Preotul profesor JOHN BRECK

" PUTEREA CUV ANTULUI în Biserica dreptmăritoare

CARTE TIPARITA CU BINEcuvANTAREA PREA FERICITULUI pARINTE

TEOCTIST PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMANE

Traducere de Monica E. Hergheleglu

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC ŞI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

BUCUREŞTI - 1999

Seria 'TEOLOGI ORTOlXXŞl STRAINI' apare din initiativa şi cu

purtarea de 9riJO a Prea Fericitului POrinte Patriarh TEOCTIST

Traducerea a fost făcută după:

John Breck, The Power of the Word in the Worshiping Church.

Copyright © St. Vladimi(s Seminary Press

First published in 1986 by St. Vladimir's Seminary Press

Coperta: Emil Bojin

Drepturile asupra acestei versiuni in limba română apartin Editurii Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române

ISBN 973-9332-23-4

PREFATĂ

Cuvântul lui Dumnezeu revelat În Sfânta Scriptură şi În formulările traditionale ale simbolurilor de credinţă posedă o putere interioară prin care comunică harul divin şi adevărul.

Eseurile acestui volum au fost scrise pentru a explica şi a scoate În evidentă 'puterea Cuvăntului" ca mijloc prin care evenimente mântuitoare ale trecutului sunt 'actualizate' În fiecare moment prezent al vietii şi experientei Bisericii. Pen­tru ca această 'putere actualizatoare' să devină functională, ea trebuie să fie resimtită şi Înteleasă atât la nivelul mintii, cât şi la cel al inimii. Ca şi harul sacramental, lucrarea Cuvântului divin depinde de 'sinergismul' sau 'cooperarea' dintre initiati­va divină şi receptivitatea umană. Acest act al receptivităţii este esentialmente un act de percepere, numit in tradiţia patristică the6ria: o viziune sau contemplare spirituală a prezentei divine şi a iconomiei divine, revelate in cadrul istoriei mântuirii.

Din perspectivă ortodoxă, atât interpretarea, cât şi măr­turisirea Cuvântului lui Dumnezeu sunt fundamentate pe această 'percepere teoreticâ ' a puterii mântuitoare a Cuvântului. În OrtOdoxia contemporană.. calitatea dinamică a Cuvântului, 'pu­terea Evangheliei pentru mântuire', a fost in mare măsură ascunsă din cauza unei neglijări generale a studiului Scripturii şi a neluării in considerare a valorii dogmatice a Liturghiei şi a iconografiei ca mijloace ale revelatiei biblice. Una dintre ne-­voile cele mai presante ale Bisericii din zilele noastre este recuperarea viziunii patristice asupra calităţii dinamice a Cu­vântului ca instrument al revelării şi al comunicării de Sine a Dumnezeirii.

6 PlITEREA CUV ÂNTULUI

De aceea, sper ca acest volum să contribuie la o atăt de necesară redeşteptare in conştiinţa noastră ortodoxă a puterii şi frumuseţjj Cuvăntului lui Dumnezeu, nu pentru a sl4ii unor interese estetice, ci pentru a ne facilita redescoperirea locu­lui central al Sfintei Scripturi in Ortodoxie, ca sursă primară a adevărului şi vieţii creştine.

INTRODUCERE

Puterea sacramentală a Cuvântului

·Unul este Dumnezeu, Care S-a arătat prin Iisus Hristos. riul Său. care este Cuvântul Său ieşit din tăcere ... ".

Sf. Ignatie (Către Magnezieni VIII. 2)

7ăcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi".

Sf. Isaac Sirul (Epistola a III-a)

În Ortodoxie. între Cuvânt şi Taină există o unitate esen­Uală. întemeiată pe tăcere.

"La început" Dumnezeu vorbeşte din tăcere pentru a crea cerul şi pământul prin puterea Cuvântului Său. Vorbirea dum­nezeiască are o calitate dinamică, creatoare. ce poate fi nu­mită ·tainică· pentru că înfăptuieşte ceea ce este (Isaia 55, 1). Prin dabar sau "realitatea-cuvânt", Dumnezeu determină creş­terea şi destinul poporului Său ales, în timp ce Se uneşte cu el într-un Legământ al iubirii. Pe măsură ce Vechiul Legământ se retrage pentru a face posibilă o nouă şi mai adâncă legă­tură de iubire între Dumnezeu şi om, Duhul profeUei se retrage din Israel- şoptind rabinilor să explice tăcerea lăsată ca pe un blestem dumnezeiesc ce va fi urmat de o judecată.

Sf. Ignatie şi întreaga creştinătate interpretează acest mo­ment crucial al istoriei lui Israel ca pe un preludiu al "plinirii vremii", cănd Dumnezeu "va vorbi din nou din tăcere" pentru a face promisiunea unei noi creaţii prin persoana şi învăţă­tura Cuvântului Său întru pat. Acest act nou şi final- actul de creaUe, este numit de Apostol "mysterion", "sacrament" sau taină, păstrat tainic de Dumnezeu în Sine de dinainte de timp, revelat însă pe deplin acum prin persoana Logosului

8 PUTEREA CUVÂNTULUI

dumnezeiesc, Fiul lui Dumnezeu răstignit şi înviat (1 Cor. 2, 7; Efes. L 9 sq.; 3, 1-12; Col. 1,25-27; 2, 2 sq. etc.). Scopul acestui act tainic, asemeni celui al creatiei originare, este acela de a aduce omenirea "din nimic în stare de fiintare", dintr-o stare de non-fiintare creată de om însuşi într-o exis­tentă radical nouă, dată prin har, dintr-o stare de despărtire şi ostilitate în împăcare şi unitate ca participare veşnică la în­săşi viata lui Dumnezeu. Pentru a realiza această "taină" care nu este nimic altceva decât iconomia dumnezeiască a mân­tuirii universale, Cuvântul dumnezeiesc adună şi introduce omenirea căzută într-o nouă ordine a realitătii. în viata veşnică a Împărătiei. În ea, EI Îşi desăvărşeşte opera Sa mân­tuitoare, supunându-Se pe Sine şi întreaga creatie lui Dum­nezeu-Tatăl (1 Cor. 15, 20-28).

După Sf. Isaac Sirul şi traditia mistică răsăriteană, odată ce misiunea Cuvântului este împlinită, cuvintele oamenilor, de propovăduire, de rugăciune şi de proslăvi re, vor fi pentru totdeauna transformate în liniştea contemplării.

Această întemeiere a Cuvântului şi Tainei în dumnezeias­ca sige, în "tâcerea" din care Dumnezeu Îşi articulează icono­mia mântuirii, ca şi insistenta asupra unitătii lor (a Cuvântului şi Tainei) fundamentale (care nu este la fel cu "identitatea" lor) pot părea stranii şi de neacceptat creştinilor de altă con­fesiune decât cea ortodoxă. De secole, catolicii şi protestantii au intrat in controverse înjurul importantei celor doi termeni. Însă, prin însăşi natura argumentelor lor, ambele confesiuni au arătat că privesc Taina şi Cuvântul ca fiind două realităti distincte; când termenii sunt priviti complementar, ei sunt considerati o realitate care reprezintâ existenta (esse) Bi­sericii. Calvin a exprimat foarte clar conceptia eclezială apu­seană, definind Biserica drept instrument dumnezeiesc mân­tuitor, realizabil prin 'predicarea Evangheliei" şi "instituirea Tainelor" (lnstitutiones IV, 1, 1).

O astfel de definitie presupune o distinctie, chiar o diho­tomie între Cuvânt şi Taină, predicare şi liturghie, propovă-

INTRODUCERE 9

duire şi slujire, care este străină teologi ei ortodoxe. În gândi­rea Părintilor răsăriteni. fundamentată, ca atare, pe natura atotcuprinzătoare a viziunii apostoli ce, Cuvântul şi Taina sunt inseparabile. Împreună formează un mediu unic şi unitar de comuniune între Dumnezeu şi om, o părtăşie reciprocă între viata dumnezeiască şi cea omenească.

Din perspectiva creştinism ului ortodox, legătura dintre Cuvânt şi Taină, propovăduire şi slujire trebuie să fie expli­cată în aşa fel. încăt să se sublinieze unitatea fundamentală dintre cele două. Acest lucru este necesar nu numai pentru a clarifica problemele de dragul dialogului ecumenic, ci el are o importantă vitală în îndeplinirea permanentă şi ardentâ a datoriei de a aduce orthopraxia în acord cu ortodoxia. Orto­dOCşii, ca şi romano-catolicii, au avut lungi perioade în care au neglijat Scriptura şi în care slujirea în biserică era redusă la un ritual formal şi sec. Ca şi multi protestanti, ortodocşii au deformat adesea practica euharistică autentică şi traditiona­Iă, justificănd împărtăşirea rară prin invocarea smereniei şi eticii (problema 'vredniciei" individuale). Astfel de atitudini nu se nasc din cauze doctrinare, ca în Bisericile apusene, ci din­tr-o incapacitate de a întelege deplin punctul de vedere tra­ditional ortodox privitor la unitatea inerentă dintre propovă­duirea Cuvântului şi slujirea Lui. Calitatea permanentă a Orto­doxiei şi. prin urmare, una dintre cele mai importante con­tributii ale sale la dialogul ecumenic este de a păstra şi afir­ma ceea ce am putea numi caracterul "kerigmatic" al Tainei şi caracterul "tainic" al Cuvântului.

• Primul pas în aceastâ reînnoire în plină desfăşurare im­

plică depăşirea întelegerii pur 'verbale" a Cuvântului. Teologia protestantă insistâ, pe bună dreptate, asupra rolului indis­pensabil al predicării Cuvântului atât în viata internă a Bi­sericii, căt şi in misiunea sa în lume (Rom. 1,16; 10, 14-17; I Cor. 1, 17 etc.). Însă, adesea, notiunea de "Cuvânt al lui

10 PlJfEREA CUV ÂNTULUI

Dumnezeu' a fost redusă in tradiţia reformată la scrierile canonice ale Scripturii sau chiar la predică, ca şi cănd fie una, fie cealaltă ar avea in sine şi de la sine capacitatea de a trans­mite cunoaşterea de Dumnezeu şi de a stabili comuniunea cu EI. După cum se arată in Luca 18, 34 şi in alte pasaje simi­lare, Cuvântul scripturistic nu este in mod necesar auto-reve­lator. Cuvintele omeneşti pot deveni Cuvântul lui Dumnezeu doar prin puterea (dynamis) inspiraţională şi interpretativă a Duhului Sfânt (Lc. 24,45-49; Fapte C 4-8). Doar Hristosul cel inviat Logosul dumnezeiesc veşnic, lucrând prin DuhuL poate deschide minţile oamenilor ca ei să poată inţelege Scripturile, aducându-Ie in memorie plenitudinea învăţăturii Sale şi dez­văluind adevăruri ascunse ale veacului eshatologic, întru slava Sa şi a Tatălui ([oan [4,26; 16, 13-15).

Faptul că înseşi cuvintele lui Hristos nu sunt în mod automat autorevelatoare explică de ce EI leagă invariabil 'ves­tirea cea bună' a ÎmpărăUei de semne concrete, materiale care revelează semnificaţii mai adânci şi confirmă adevărul acestor cuvinte. La începutul activităţii Sale învăţătoreşti. EI Îşi încheie şi Îşi 'validează' învăţătura prin vindecarea în tem­plu a unui om cu duh necurat (Mc. C 27-28; cf. Mt. 4,23). La feL îndemnul adresat apostolilor este dublu: de a învăţa şi a vindeca: 'Şi în orice cetate veţi intra... vindecaţi pe bolnavii din ea şi spuneţi-le: s-a apropiat de voi Împărăţia lui Dum­nezeu' (Le. 10,8 sq.).

Profeţiile erau în mod dramatic pecetluite printr-un 'act­semn' prin care se asocia un obiect material cu pronunţarea judecăţii divine (v. [er. 19, 28; [ez. 4, 5). În acest caz, obiec­tul participa la profeţie, dănd posibilitatea celor cărora le era adresată să vizualizeze consecinţele refuzului lor de a se căi . Actele-semne ale lui Iisus Hristos şi ale apostolilor (Lc. 10; Fapte 3 etc.) împlinesc, de fapt opera de mântuire în mod proleptic (adiCă 'simbolic', şi nu numai prin anticipare) prin actualizarea promisi unii kerygmei în viata insului îmbolnăvit sau posedat. Această vindecare - realizată prin puterea cu-

INTRODUCERE Il

vântului rostit - este un 'simbol' adevărat al măntuirii. prin aceea că permite persoanei restabilite să participe imediat la noua creaţie, la realitatea eshatologică şi cosmică al cărei Cap şi Autor este Hristos. Această realitate nu este alta decăt Biserica: ' viaţa nouă în Duh' . 'Biserica lui Hristos nu este o instituţie', spune Pr. Serghie Bulgakov, ' ci este o nouă viaţă cu Hristos şi în Hristos, călăuzită de Duhul Sfânt'l. În cadrul vieţii şi experienţei Bisericii, Cuvântul este confirmat şi actua­lizat prin semnul-act ritualizat al Tainei. căci. Ia fel ca şi vin­decările făcute de Hristos în timpul slujirii Sale pământeşti, Sfintele Taine, mai ales Botezul şi Euharistia, comunică cre­dinciosului iertarea păcatelor şi părtăşia la noua viaţâ a Îm­părăţiei (cf. Mc. 2, 10 sq.; Ioan 5 , 14).

Pentru a percepe caracterul în esenţă tainic al Cuvântului, va trebui să trecem mai întăi de noţiunea strict verbală a Cuvântului şi să-I redescoperim calitatea Sa dinamică, pute­rea Sa revelatoare şi mântuitoare ca instrument al voinţei dumnezeieşti.

După cum ilustrează acţiunea oracol ului profetic şi carac­terul ireversibil al binecuvântărilor şi blestemelor, 'puterea Cuvăntului ' a fost recunoscută, fie cu bucurie, fie cu teamă, în toată perioada veterotestamentară. Sub influenţă stoică, teologia Logosului a lui Philo Alexandrinul, alături de alte cu­rente ale iudaismului târziu, a oferit primilor creştini. şi mai ales Sf. Evanghelist Ioan, o terminologie nouă şi clară pentru a exprima inefabila taină a Cu vântului devenit trup. Noul Testament este martorul procesului de reflecţie, întemeiat pe autorevelarea lui Hristos şi aprofundat prin lucrarea de inter­pretare inspirată de Duhul, care uneşte învăţătura lui Iisus şi hristologia Bisericii într-o singură 'Evanghelie a lui Dumnezeu' (Rom. 1,1; 15, 16; I Tes. 2,2; 8,9; I pt. 4,17). Pornind de la cuvintele lui Iisus (ipsissima verba/ vox JesuL transmise prin tradiţie orală, apostolii au dezvoltat rapid un mesaj lapidar

1. S. BuJgakov, Biserica Ortodoxă, New York. 1935. p. 9.

12 PIlTEREA ClNÂNTULUI

despre Iisus Hristos, formulând în moduri diverse dar ase­mânătoare semnificaţia răscumpărătoare nu numai a cuvin­telor Sale, ci şi a acţiunilor Sale: ultimele acte-semne ale răs­tigniriL ale Învierii şi ale proslăvirii Sale. Această propovădui­re a kerygmei sau a mesajului măntuitor bazat pe activitatea mântuitoare a lui Hristos a dus în final la identificarea ioanei­că a lui Iisus cu CuvăntuL Logosul lui Dumnezeu.

Cuvântul lui Iisus. Puterea cuvântului Său, după cum am văzut devine pur şi simplu vizibilă prin minunile vindecărilor. Duhurile rele sunt alungate prin cuvântul Său (Mt. 8,16; Le. 4,36), cuvânt care poate vindeca şi de la distanţă, dacă e primit cu credinţă (Mt. 8,8). Prin cuvântul Său 'chiar vântul şi marea Îi devin ascultătoare' (Mc. 4,41); minunile asupra na­turii dovedesc că EI are autoritate asupra creaţiei înseşi: cu­vintele Sale sunt adresate mai ales oamenilor, constituind cri­terii pentru mântuire sau judecare (Mc. 8 ,38; Ioan 12-48; cL Evr. 4,12 sg.L şi ele afirmă autoritatea Sa ultimă de a ierta păcatele, o putere pe care doar Dumnezeu o poate exercita (Mc. 2,7).

Cuvântul despre Iisus. În întreg Noul Testament se întâl­neşte expresia 'Cuvântul adevărului' ca sinonim pentru Evan­ghelie sau pentru o propovăduire kerigmatică (Efes. L 13; Col. 1-15; II Tim. 2,15; lac. 1-18; cL I pt. 2,25). 'Adevărul'

(aJetheia) desemnează atât mesajul RevelaţieL cât şi reali­tatea dumnezeiască revelată. Hristos însuşi este Adevărul (Ioan 14,6; ef. 8,31 sq.) prin faptul că îl enunţă şi îl întru­pează. 'Cuvântul adevărului ' este un cuvânt creator care dă naştere 'fiilor lui Dumnezeu' (cf. Ioan LI2 sq.; I Ioan 5,IL introducăndu-i în noua viaţă a ÎmpărăţieL implicit sau expli­cit prin Taina Botezului (Ioan 3,3-5; I Ioan 5 ,6-8; Tit 3,5; 1 Pt. L3; 3 , 21 sq. etc.).

AstfeL Sf. Apostol Pavel poate declara că 'Evanghelia ... este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea tuturor celor care cred' (Rom. 1,16), tocmai deoarece ' cuvântul lui Dumnezeu lucrează (energeitai) în voL cei ce credeţi' (1 Tes. 2 , 13). Pasa-

INTRODUCERE 13

jul din I rt. 1,22-23 ne face să înţelegem că, în perioada apos­tolicâ, puterea mântuitoare a cuvântului - ca şi cea a Tainelor - era consideratâ a fi contingentâ cu credinta şi căinta: 'Cură­

ţindu-vă sutJetele prin ascultarea de adevăr, spre nefăţarnică iubire de fraţi. .. fiind născuţi a doua oară nu din sămânţă stri­căcioasă, ci din nestricăcioasă, prin Cuvântul lui Dumnezeu cel viu şi care rămâne în veac'. AstfeL credincioşii se alipesc lui Hristos printr-o continuă reînnoire a făgăduinţei date la Botez. Datoritâ rolului indispensabil al credinţei şi căinţei în lucrarea mântuiriL taina nu poate fi concepută decăt ex ope­re operantis, exprimată în terminologia ortodoxă ca 'sinergie' sau cooperare între om şi Dumnezeu.

Iisus-Cuvântul. Doctrina despre Logos din a patra Sfăntâ Evanghelie reprezintâ punctul culminant al hristologiei Noului Testament. Aici puterea Cuvântului dumnezeiesc este reve­Iată în întreaga Sa plinătate: EI este Creatorul şi Răscum­

părătorul, Judecătorul eshatologic şi Mielul jertfit Arhiereul şi Slujitorul robilor. În mod paradoxal - sau mai degrabă, pentru a folosi limbajul Părinţilor, în mod 'antinomic' - puterea Sa se revelează prin smerirea de Sine, suferinţă şi moarte, aşa cum şi cei care îşi asumă slujirea Sa de împăciuitori vor fi chemati să-şi manifeste tăria prin slăbiciune (II Cor. 12, 10). Aceastâ antinomie ne revelează adevărata natură a Cuvântului: Cu­vântullui Dumnezeu este o Persoană, un ipostas dumnezeiesc al Sfintei TreimL care este întru pat în persoana lui Iisus din Nazaret. Cuvântul Se face trup; doar aici se găseşte puterea Sa de a-Şi asuma viaţa omenească şi de a o ridica la o veşnică şi slăvitâ ordine a existenţei.

în valorosul său studiu despre 'Taina Cuvântului ' 2, Paul Evdokimov afirmă că 'o taină este esentialmente mistică sau duhovnicească şL totuşL ea este actul cel mai concret căci cuvăntui liturgic este umplut mai mult decăt oricare altul de

2 . "Le Mystere de la Parole" in: Le Buisson Ardent. Paris, 198 1. p. 63.

14 PlJfEREA CW ÂNTULUI

prezenta transcendentului' . Această vedere interioară , înte­meiată pe experienţa eclezială ne permite să afirmăm că 'pu­terea Tainei' este derivată din 'puterea Cuvântului ', pe care o cuprinde şi o celebrează .

În experienţa ortodoxă autentică, Cuvântul îşi găseşte expresia cea mai deplină în contextul sacramental. Fie că este prezentat prin citirea din Sfintele Evanghelii sau prin pre­dică, fie că este cântat în forma antifoanelor (psalmi) sau a imnelor dogmatice (tropare la sărbători, Unule Născut sau Crezul), Cuvântul lui Dumnezeu este mai întâi comunicat. exprimat şi primit prin actul eclezial al slujirii şi, în particular, prin săvărşirea Tainei Sfintei Euharistii.

După cum indică arătarea la Emaus a lui tfristos cel în­viat. prima generaţie de creştini situa propovăduirea Cuvăn­tului într-un cadru eclezial şi liturgic. Domnul nostru cel înviat Se apropie de doi dintre ucenicii Lui şi Se interesează de subiectul lor de discuţie. Ca şi în alte momente ale arătării Sale, 'ochii lor erau ţinuţi ca să nu-L cunoascâ' (Lc. 24, 16; cf. Ioan 20, [4; 21,4). Răspunzăndu-[ la întrebare, Cleopa face un rezumat al evenimentelor referitoare [a condamnarea, pătimirea şi moartea lui Iisus şi menţionează mormântul gol. Relatarea sa reprezintă întru totul o parte a celei mai timpurii kerygme, configurate ulterior de Sf. Evanghelist Luca pentru a oferi un cadru dramatic potrivit pentru replica lui Iisus: 'Nu trebuia, oare, ca tfristos să pătimeascâ acestea şi să intre în slava Sa?' . Apoi, reamintind evenimentele tipologice ale Ve­chiului Testament pe care El însuşi le-a împlinit prin viaţa Sa şi prin slujirea Sa jertfelnicâ, Iisus ' le-a tâlcuit lor din toate Scripturile cele despre EI' (Le. 24,26 sq.).

Cu toate că ' inimile ardeau înlăuntrul lor' auzind vorbele lui tfristos (Lc. 24,32), ochii le rămăseseră acoperiţi. Doar la masa la care EI a fost atât oaspete, cât şi gazdă, ei au re­cunoscut, în sfârşit. în acel străin pe Stăpânul lor răstignit şi înviat. 'Şi. când a stat împreună cu ei la masă, luând EI pă i -

INTRODUCERE 15

nea, a binecuvântat3 şi , frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut' (24, 30-31). După cum o arată paralelele care descriu instituirea Cinei celei de Taină (Lc. 22, 19; ef. Mc. 14, 22 sq.; Mt. 26,26 sq.; I Cor. I L 23 sq.J, cina de la Emaus, la care au participat tfristos cel înviat şi ucenicii Săi, este chipul săvârşirii Sfintei Euharistii în Biserica primară.

Ceea ce vom numi în continuare 'Liturghia Cuvântului', propovăduirea bazată pe temeiul revelaţiei scripturistice, are loc pe drumul de la Ierusalim pănă în acel sat. În ritualurile vechi bizantine, păstrate şi perpetuate până azi în Bisericile ortodoxe, acest act de revelare şi propovăduire este precedat de VohoduJ Mic. În primele secole, episcopul intra în bisericâ tocmai în acel moment. Astăzi episcopul stă în naos, în cen­trul bisericii, şi, în timpul Vohodului Mic, el intră în altar ime­diat după preotul care poartă Sfânta Evanghelie, Cuvăntul înâlţat. Până în acel moment Sfânta Evanghelie se afla pe masa altarului: Cuvântul lui Dumnezeu rămâne nevăzut, cu toate câ EI este mereu prezent, ca în perioada Vechiului Legămănt. În timpul cântării Fericirilor slujitorul venerează Sfânta Evanghelie, pe care o înmănează diaconului pentru a începe procesiunea care va porni de la altar până la locul unde stă episcopul şi înapoi în altar, unde va fi din nou 'în­tronizată' . Ea va fi adusă din nou a doua şi ultima oară pen­tru a fi citită, interpretată şi, astfel, 'reactualizată' în mijlocul oamenilor, la încheierea Liturghiei catehumenilor (Liturghia Cuvântului).

3. Potrivit ob~ceiului iudalc, Iisus blnecuvântează pe Dumnezeu printr-un a~t de ~ulţumire. In timp ce în practica bisericească ulterioară se va pronunta o bmecuvantare asupra palnii (dând naştere in diversele traditii la notlunea de ·prefacere", "transsubstantiere", ·consubstanţlere" sau la recentul concept de :transsignifi~~lfe·.). un ~e~enea act ritual iş i dobândeşte sensul numai după măIt;area Mantulto ruJUI . cand, prin binecuvantaTe, rostită ca e picleză, Duhul tran sformă substantele materiale a le pâlnil si vinului in Trupul Si Sângele Dom­nului nostru Iisus Hristos cel preasl ăvit.

16 PlJfEREA CUVÂNTULUI

Oricât de ziditoare ar fi citirea din Evanghelie, oricât de elocventă ar fi predica, revelarea Cuvântului dumnezeiesc ar rămâne incompletă fără săvărşirea Tainei euharistice. Ca şi în experienta ucenicilor la Emaus, comunitatea adunată în nu­mele lui Hristos doar 'percepe' întreaga revelatie, ea doar îşi deschide ochii câtre o întelegere şi acceptare adevărată a ico­nomiei divine printr-o comuniune personală şi internă întru darurile dumnezeieşti ale Trupului şi Sângelui lui Hristos. Liturghia Cuvăntului se împlineşte, astfel, în şi prin Liturghia euharistică, Taină a tainelor, care transformă Cuvântul din­tr-un mesaj despre Iisus într-o participare reală la viata Sa dumnezeiascâ.

În ciuda necesitătii unei astfel de 'desăvârşiri euharistice' a Cuvântului, în practica actuală un număr mare de creştini ortodocsi refuză încă împărtăşirea deasă, preferând o partici­pare pasivă la serviciul liturgic. Pentru urlii dintre ei, aceasta este rezultatul unei simple neglijente sau indiferente. Pentru alUi, însă, refuzul împărtăşirii şi cu alte ocazii decăt la săr­bători, precum Paştele, sau de ziua lor onomastică, se dato­rează sentimentului sincer de nevrednicie. Ne-am obişnuit să ne apropiem de această Taină cu atâta smerenie şi atăt res­pect, încât nu ne putem simU niciodată pe deplin 'vrednici ' de Domnul nostru şi de darurile pe care El ni le dă. Dar toc­mai datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă insistă asupra necesităUi mărturisirii regulate şi asupra primirii harului sfin­titor al iertării4 . Împărtăşirea deasă, fără o pregătire cores­punzătoare, poate duce într-adevăr la 'dispretuirea Bisericii

4. " l"tărturisirea regulată" nu ar trebul să ducă la o altă conceptie greşită despre Taine, care constă În a face din Mărturisire o obligatie ce trebuie impli­nltă automat înainte de fiecare Împărtăşanie. Cu toate că există o legătură strânsă intre cele două sacramente, care indiscutabil trebuie să fie respectată, mărturisirea nu ar trebui. cum se întâmplă de obicei. să fie redusă la a fi un sim" plu ·paşaport" care iti dă acces liber la Sfânta Euharistle. M.ărt;urisirea este actul sacramental de călntă prin care ne deschidem pentru a primi harul Iertător din partea lui Dumnezeu. ca atare, ea trebuie păstrată in Biserică ca Taină cu drep­tul său, fiind un 'sinergism' aJ convertirii noastre şi al iertărII lui Dumnezeu. Ea

INTRODUCERE 17

lui Dumnezeu' şi la incapacitatea de a 'deosebi Trupul' Dom­nului nostru Iisus Hristos, lucruri condamnate de Sf. Apostol Pavel în I Corinteni I 1. Trupul Bisericii, oricum, se constituie pe şi este încontinuu hrânit de Trupul lui Hristos. fără

această hrană, Cuvântul în sine îşi pierde sensul, pentru câ nu mai este actualizat în experienta comunitătii ecleziale. Ast­fel, Biblia ajunge să nu mai aibă în viata fiecărui credincios o semnificatie aparte, sau să trezească un interes mai mare de­cât oricare alt vechi document istoric. Deşi Cuvăntul îşi gă­seşte expresia în părţile dogmatice şi scripturistice ale Litur­ghiei, El nu poate deveni 'Cuvănt al vietii ' decăt în măsura în care duce de la căinţă la participare, de la convertire la comu­niune.

În mod corespunzător, împărtăşirea cu Sfintele Taine poate împlini şi sustine existenta creştină numai în măsura în care Taina actualizează într-adevăr Cuvăntul dumnezeiesc în comunitatea adunată în numele Lui şi în viata de zi cu zi a po­porului lui Dumnezeu. În cadrul slujbelor Bisericii. Cuvântul îşi asumă o valoare sacramentală: ritualul tainic este cadrul în care Cuvântul se exprimă în mod ul cel mai elocvent şi cel mai puternic. Acest lucru este adevărat numai pentru că, în Sfânta Taină, Cuvântul Însuşi este prezent ca ' Dăruitor şi Dăruit', El este şi Săvărşitorul tainei euharistice, şi Jertfa euharistică.

În cele din urmă, propovăduirea şi slujirea Cuvântului tre­buie să fie cuprinse de tăcere. Această intuitie specific orto­doxă izvorăşte din mărturiile apostolice şi este exprimată de­plin in isihasm, pelerinajul interior trasat de traditia spirituală a filocaliei. Acest pelerinaj este, în mare parte, neînteles şi putin apreciat chiar de creştinii ortodoCSi. În inima acestui

nu trebuie asociată sistematic cu Euharistia (şi prin aceasta subordonată ei) şi nici nu trebule înlocuită cu o -mărturisire generală', practi cată ca un expedient ce poate permite deasa împărtăşire . in ceea ce priveşte problema 'vredniciei': tocmai in fata Potirului noi mărturisim că suntem 'cel d intăi păcătos' şi ne rugăm ca impărtăşania să ne fie spre 'vindecarea sufletului şi a trupului' .

2 • rtrrEREA CUV ArrrULUI

18 PlITEREA CUV ÂNTULUI

"drum care d uce la tăcere" se află smerirea de sine, cunos­cută sub numele de "ascultare kenotică" . În existenţa creştină ea se reflectă în atitudinea Sf. Ioan Botezătorul În faţa Lo­gosului Întrupat: "EI trebuie să crească, iar eu trebuie să scad" (Ioan 3,30). Această atitudine de smerită recunoaştere de sine este de fapt o reflectare a "kenozei" hristice, - EI renunţă la Sine În ascultarea deplină pe care Şi-o asumă voluntar ca Miel sacrificial al lui Dumnezeu.

Cuvântul lui Dumnezeu însuşi, Mielul pascal jertfit înainte de întemeierea lumii (Apoc. 13,8), este adevărata şi ultima Taină a m ântuirii noastre. Ca atare, EI oferâ cea m ai eloc­ventă expresie a puterii, autorităţii şi iubirii Sale Încheindu-Şi slujirea pământească În tăcere: tăcere în faţa acuzatorilor, tăcere În faţa lui Pilat şi în faţa Crucii.

Dumnezeu Se revelează pe Sine vorbind din tăcere. Dar pentru ca tăcerea Însăşi să devină m atri cea revelaţiei, trebuie să-şi asume propria realitate obiectivă. Departe de a fi o simplă Iipsâ a zgomotului, o Întrerupere momentană a unor sunete Înconjurătoare, tăcerea este o atitudine sau o stare atât a minţii, cât şi a inimii. Ca şi În cazul singurătăţii, scopul ei este esenţialmente spiritual: ea creează un spaţiu sacru În cadrul vieţii persoanei, dându-i posibilitatea omului să simtă o prezenţă invizibilă şi să audă o vorbă inaudibilă. În acelaşi timp, tăcerea permite persoanei să articuleze gânduri, trăiri şi aspiraţii cărora vorbirea omenească obişnuitâ nu le poate da formă sau expresie.

Dacă lumea e suspendată În dimensiunile Îngemânate ale timpului şi spaţiului , existenta transcendentă - care s-a numit tradiţional "viaţa mistică" - se dezvăluie În alte dimensiuni, ale tăcerii şi singurătăţi i. Cum timpul ş i spaţiul sunt expresii com­plementare ale unei unice şi unificate realităţi materiale, tă­

cerea şi singurătatea determină o altă cal itate, imaterială:

"spaţiul sacru al inimii", pe care Sf. Apostol Pavel îl identifica drept templu al Duhului Sfânt. Aici, În adân curile ascunse ale ex istenţei personale, Cuvântul Se revelează ca Persoană, ca

INTRODUCERE 19

sursă şi susţinător a tot ceea ce le dă caracteristica de "per­soană" adevărată celor creaţi după chip ul Său dumnezeiesc. Acolo, în liniştea sanctuarului interior, Cuvântul dezvăluie taina voinţei divine, creând o adâncă şi autentică "comunicare", koinonia sau comuniunea dintre viaţa divină şi cea umană.

Dumnezeu vorbeşte tăcerii din tăcere. Ca ultimă expresie şi realizare a tainei dumnezeieşti a harului Său mântuitor, tăcerea este, dupâ Sf. Isaac Sirul, "taina lumii ce va să vină " .

Din acest proces, prin care propovăduirea din acest veac se absoarbe În tăcerea divină a veacului ce va să vină, Cuvântul Scripturii şi al slujirii liturgice îşi trage puterea de a fi sursa unei cunoaşteri autentice şi a vieţii veşnice.

PARTEA ÎNTÂI

INTERPRETAREA CUV ÂNTULUI

CAPITOLUL I

Problema hermeneutică

În ciuda acordării unei atentii sporite studiului biblic în seminariile noastre, astăzC exegeza critică a Bibliei rămâne o întreprindere putin înteleasâ şi mai putin apreciatâ de majori­tatea creştinilor ortodocşi. Sfânta Evanghelie, considerâ ei, trebuie ascultată şi venerată în biserică, fiind Cuvântul dum­nezeiesc "plin de har şi adevăr" . Cum, se întreabă eC să ne asumăm dreptul de a "critica" descoperirea de Sine a lui Dumnezeu?

Acest mod de a pune întrebarea nu dovedeşte că orto­docşii împărtăşesc cu fundamentaliştii aceleaşi notiuni de li­teralism şi inerant:ă. Chiar şi cei mai putin sofisticatC din punct de vedere teologic, apreciază caracterul divin o-uman al Scrip­turii; ei sunt pe deplin conştienti că Dumnezeu Îşi dezvăluie Persoana şi vointa prin experienta omenească interpretată de un limbaj omenesc. Această problemă indică, însă, că majori­tatea ortOdocşilor consideră cercetarea istorico-critică asupra originilor, autorului, scopului şi semnificaţiei scrierilor bibli­ce ca fiind oarecum suspectă, ba chiar o stric are blasfemia­toare a canon ului biblic, care poate conduce doar la distor­sionarea mesajului inspirat al Scripturii. În timp ce sângele martirilor poate fi sământa Bisericii, după cum afirma Ter­tulian, osteneala exegetului poate fi doar sămânţa ereziei...

Această atitudine, destul de răspăndită, se datorează unei cunoaşteri inadecvate sau unei înţelegeri eronate a metode­lor şi rezultatelor exegezeC aşa cum e practicată de cercetă­torii altor confesiuni creştine. Chiar şi În "diaspora", creştinii ortodocşi au tins multă vreme să respingă limbajul tehnic al exegezei ("metoda istorico-critică" , "analiza formală şi redac-

24 PlITEREA CUV ÂNTULUI

ţională " etc.), ca şi cănd termenii in sine ar trăda motive inac­ceptabile din partea exegetului "de a demola" viziunile tradi­ţionale asupra autorilor apostolicL unitatea compoziţională şi învăţătura doctrinală. Este adevărat că mulţi exegeţi au pus sub semnul întrebării aceste puncte de vedere. Însă numai în cazuri rare, polemica personală a invadat cercetarea lor în domeniul studiului biblic, în general, şi al învăţăturii ortodoxe scripturistice, în particular.

Studii recente ale unor exegeţi ortodocşi 1 au confirmat, de fapt, cele spuse de mult de fraţii noştri protestanţi şi ca­tolici, anume, că metoda exegeti că ca atare este neutră. Ea este un instrument, un mijloc de cercetare care, ca orice in­strument contondent, poate fi folosit cu rea sau bună inten­ţie. Odată cu creşterea şi adâncirea relaţiilor ecumenice, atât laiciL cât şi teologii ortodocşi descoperă treptat că studiul ştiinţific al textelor biblice este nu num<l.i folositor, ci şi nece­sar pentru înţelegerea mesajului adevărat al Cuvântului scris al lui Dumnezeu şi pentru răspândirea acestui mesaj printr-un limbaj care se adresează clar şi convingător contemporanilor care trăiesc într-o lume a scepticismului instinctiv şi a con­fuziei spirituale.

•

După cum indică titlul capitolului, următoarele conside­raţii sunt reflecţii generale asupra disciplinei ştiinţifice care îl călăuzeşte pe exeget, în timp ce el se mişcă de la o iniţială "ascultare a textului" la interpretarea acelui text pentru lumea de azi: disciplina hermeneuticii biblice. Scopul nostru este de a propune un răspuns ortodox la ceea ce cercetătorii biblici numesc "problema hermeneutică", un răspuns care dă atenţie

1. V. mai ales V. Kesich, The Oospe! lmage of Christ: The Church and Modem Critidsm, CTestwood, N.Y., SVS Press, ] 972.

PROBLEMA HERMENElITICA 25

deplină necesităţii unei abordări riguros ştiinţifice în studiul biblic, fără a trăda convingerile ortodoxe privitoare la inspi­raţie şi la relaţia dintre Sfănta Scriptură şi Sfănta Tradiţie.

1

Scopul exegezei constă în a înţelege şi interpreta semni­ficaţia documentelor scrise, în cazul nostru a BiblieL aplicănd textului elemente de cunoaştere din ştiinţele istorice, filologi­ce, arheologice şi filosofice. Exegeza în sine este o disciplină ştiinţifică în măsura în care foloseşte metodologia istorico­critică pentru a răspunde la întrebări privitoare la originea textului (cine, cănd şi unde l-a scris), la scopul său (de ce a fost scris), la adresanţii săi (cui i-a fost adresat textul şi în ce circumstanţe a fost scris) şi la funcţia sa în viaţa comunităţii (aşa-numitul "Sitz im Leben"), la "forma" lui, sau genul literar. La nivelul "criticii de bază", cercetarea exegetică încearcă să stabilească textul originar al unui document biblic, aşa cum a fost el elaborat de un autor sau de o "şcoală" de autori, şi să pună bazele unei "critici superioare" care să determine semnificaţia sau mesaj ul unei pericope date în contextul ei originar. Dezvoltată cu precădere de teologii protestanţi ger­manL la începutul secolului al XIX-lea, metodologia istorica­critică este acceptată azi de toţi exegeţiL indiferent de confe­siunea lor, ca un mijloc indispensabil pentru critica textuală şi ca o disciplină ştiinţifică a "introducerii" în studiul biblic.

Specialiştii în teologia biblică nu sunt de acord asupra valorii şi folosirii unei astfel de metodologii pentru deter­minarea semnificaţiei unui pasaj dat. Problema implicată este dublă: de a determina sensul unei scrieri apostolice în con­textul ei istoric originar şi de a sesiza semnificaţia ei actuală în viaţa internă a Bisericii şi pentru misiunea creştină în lume. Strict vorbind, primul aspect, privitor la mesajul originar co­municat de autorul biblic, este o problemă ştiinţifiCă. În cău­tarea unei soluţiL exegeţii se împart numai în funcţie de a1e-

26 PLJrEREA CUVÂNTULUI

gerea diferitelor metode critice folosite pentru a studia textut de exemplu: critica literară şi formală, critica redacţională sau structurală. Majoritatea exegetilor folosesc astăzi o com­binaţie a acestor mijloace, iar diferenţele se observă după accentul pe care îl pun pe una sau alta dintre aceste metode.

Neînţelegeri mai serioase se ivesc atunci cănd exegetul încearcă să interpreteze conţinutul doctrinar al unui pasaj biblic şi să dezvăluie semnificaţia sa pentru viaţa şi credinţa creştină. Sfânta Scriptură este unică prin faptul că ea conţine un mesaj universal de sorginte divină. inţeles prin credinţă ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu adresat oamenilor, şi nu, sim­plu, cuvintele omului despre Dumnezeu, Scriptura se adre­sează fiecărei epoci, indiferent de caracteristicile istorice şi culturale ale ei. Bineînţeles, scrierile biblice individuale se adresau unor anumite comunităţi, în anumite momente din trecut. Ele, fiind 'Cuvăntul lui Dumnezeu', sunt atemporale. Ele vorbesc omului secolului XX la fel de direct şi cu autori­tate la fel de mare ca în primele veacuri creştine. Dar, deoa­rece acest mesaj este învăluit într-un limbaj şi în forme de gândire care sunt condiţionate din punct de vedere istoric şi cultural, mesajul scrierilor biblice este arareori transparent. Prin urmare, el trebuie interpretat de fiecare generaţie diferit: trebuie tradus într-o limbă modernă şi explicat în termeni accesibili spiritului modern. Numai printr-un asemenea pro­cedeu Cuvăntul lui Dumnezeu din trecut poate deveni Cu­văntul lui Dumnezeu din prezent. La un anumit nivet această reinterpretare trebuie făcută de predicator sau de profesor. Dar, în primul rănd, este problema exegetului. singurul califi­cat să întreprindă munca stăruitoare 'de a reinterpreta' textul pentru ca să ne dezvăluie semnificaţia lui originară şi să-i determine importanta pentru doctrina creştină.

Totuşi. în acest proces rezidă o dificultate. Ce criteriu poate folosi exegetul pentru a face Cuvântul scripturistic al trecutului să devină Cuvăntul viu al prezentului? Cum poate trece el de la o evaluare istorico-critică a unui text biblic la o

PROBLEMA tlERMENELJrICĂ 27

interpretare a semnificaţiei sale universal-doctrinale? Dacă Dumnezeu S-a revelat într-o limbă biblică, într-o limbă condi­ţionată de timpul şi mediul Său, cum putem noi interpreta acel limbaj astfet încăt el să ne spună ceva astăzi. în con­textul nostru istoric şi cultural? Acestea sunt întrebările care se află în centrul a ceea ce teologii biblici numesc 'problema hermeneutică' .

Termenul 'hermeneutică' provine din grecescul henne­neia, care înseamnă ·traducere· sau ·interpretare/explicare·. Hermeneutica există ca disciplină ştiinţifică independentă în teologia protestantă încă de la începutul acestui secol. Prin­cipiile sale de bază, preluate din filosofia aristotelică, au fost dezvoltate în felurite moduri de specialişti ca G. Heinrici. W. Dilthey şi M. Heidegger.

Influentat mai ales de ultimii doi. Rudolf Bultmann şi ele­vii săi au transformat hermeneutica într-un program al inter­pretării biblice care căuta răspunsuri la întrebări despre origi­nea şi sensul existenţei omeneşti. Nu trebuie ignorat faptul că procedeele exegetice, aplicate de autorii Noului Testament. presupuneau existenţa anumitor principii hermeneutice fun­damentale. Modul de prezentare a 'promisiunii şi împlinirii ei ' în Evanghelia după Sf. Apostol Matei este un caz foarle cu­noscut în acest sens.

in genere, putem spune că hermeneutica stabileşte regu­lile de interpretare a Scripturii. Scopul său principal este apli­carea rezultatelor cercetării exegetice la situaţiile concrete din Biserica şi lumea de astăzi. Această funcţie a sa, esenţial­mente teologică, poate fi exprimată, printr-o formulare mai des întâlnită, astfel: hermeneutica încearcă 'să facă Biblia re­levantâ pentru omul modern' , formulare care identifică 'omul modern' cu cetăţeanul mediu cultivat din societăţile tehno­logice apusene.

Pentru a-şi înfăptui sarcina sa de bază, hermeneutica ar trebui să înceapă prin identificarea 'omului modern' aşa cum este el. pentru a i se adresa într-un mod care să corespundă

28 PlJfEREA CWÂNTULUI

moştenirii sale culturale şi spirituale. Se obişnuieşte să se afirme că în secolul XX s-a acumulat un extraordinar progres al ştiintelor descriptive şi aplicati ve, care a ajuns până acolo, încât filosofia să foloseascâ tehnologia ca principal izvor de inspiratie şi de preocupare. Rezultatul a constat în transfor­marea sau, mai bine spus, în deformarea omului secolului XX într-o fiinţă trunchiată, a cărei conceptie despre lume se înte­meiază în principal pe perceptia senzorială şi ale cărei pre­ocupări majore sunt mijloacele de productie. Viziunea sa personală şi cea colectivă nu mai îmbrăţişează fenomenele transcendente sau valorile ultime. Deoarece minunile, de exem­plu, nu pot fi explicate rational sau nu pot fi produse prin voinţă, se consideră că ele nu pot exista sau nu există ca atare. Moartea nu mai este percepută ca moment 'pascal', 'de trecere' într-o plinătate a vieţii de dincolo de existenţa pă­măntească. Dimpotrivă, moartea ameninţă ca o limitare arbi­trară, impusă, asupra celor neatenti şi nedoritori, de forte ca­pricioase care se află dincolo de controlul omenesc. 'Omul tehnologic" este o fiinţă oprită din creştere, o caricatură a adevăratului Adam, lipsită de sensurile ultime ale vieţii şi de un destin transcendent. Pentru acest om, Dumnezeu, aproa­pele şi lumea dinjurul său sunt pretuiti mai ales pentru valoa­rea lor utiiitară. Sloganul-'amortizor" ' rugăciunea este efici­entă· este adesea cea mai nobilă expresie a credinţei lui reli­gioase. Căutarea intensă a confortului şi plăcerii il determină pe acest om să evite formele cele mai simple de ascetism, făcându-1 insensibil la prezenţa şi chemările Dumnezeului dragostei şi al dreptei judecăţi. Surprimându-şi naturalul simţ de înfiorare în faţa a ceea ce numim ' mysterium tremendum ', el se privează de darul sfânt şi pretios al minunii. Cu toate că ştiinţa sa este adesea redusă la un 'scientism', ea repre­zintă unica sa sursă de valori şi consolare, de care se leagă cu patimă. Pe scurt, el este victima benevolă a unei profunde crize spirituale.

PROBLEMA I1ERMENElJfICA 29

Profund sensibilizati la această criză şi la consecinţele ei asupra contemporanilor lor, teologii protestanţi, ca Bultmann şi cei din şcoala sa, au încercat să dezvolte o hermeneutică biblică ce ar putea permite Scripturii să vorbeascâ într-o limbă accesibilă şi acceptabilă pentru bărbaţii şi femeile zile­lor noastre. Renumitul program al 'demitologizărti ' urmărea să interpreteze elemente din tradiţia biblică, pe care Bult­mann le considera a fi simbolice sau mitologice, cum ar fi mi­nunile asupra naturii, vindecările sau Învierea cu trupul a Mân­tuitorului . Problema ridicată de acest program este esential­mente una hermeneutică: ce criterii am putea folosi pentru a distinge un fapt istoric (un anumit eveniment) de o imagine mitică (o interpretare a evenimentului într-un limbaj figurat şi neştiinţific)? După cum a recunoscut Bultmann însuşi, pre­misele exegetului determină inevitabil rezultatele cercetării sale2. În încercarea sa 'de a face Biblia relevantă pentru con­temporani' exegeza porneşte în mod necesar de la limitele unei discipline ştiinţifice riguroase; ea părăseşte domeniul inves­tigaţiei istorice obiective, intrând în spatiul speculatiei teologice. Întrebarea este dacă un astfel de pas este legitim sau nu.

Care este de fapt relatia potrivită între exegeză şi teolo­gie? Ar trebui aceste două domenii separate radical, cum s-a făcut până nu de mult în traditia romano-catolică şi cum se mai practică în protestantism, unde se pune un accent deo­sebit pe o teologie sistematică şi una filosoficâ, adeseori non­biblice? Astfel, se ridicâ o problemă cu implicatii şi mai adânci: poate vorbi Biblia vietii şi credintei omului secolului XX? Şi, dacă poate, care sunt premisele hermeneuticii care să per­mită interpretului să elucideze prezentul prin trecut? Cum putem să rupem aşa-numitul 'cerc hermeneutic', care rezultă

2. R. Bultmann. -Isl voraussetzungslose Exegese moglich?", in: Theolo­gische Zeit5chrift XlII (1957), pp. 409-4 17; (ET: Existence and Falth. "ls Exegesis Withoul Presuppositions Possible?". N.Y .. 1960. pp. 289-296); "The Problem of Hermeneutics· . în: Bssays PhllosophicaJ and T heologfcal (,: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsâlze Il), S.C.M .. London. 1955. pp. 234-261.

30 PlJfEREA CUVÂNTULUI

din faptul că, În timp ce căutăm să Înţelegem un fenomen dat în relaţie cu contextul său istoric, contextul În sine poate fi Înţeles corespunzător numai pe baza unei pătrunderi ante­rioare a fenomenului care îl determină? Singurul mod de a rezolva o astfel de enigmă, şi de a răspunde la multitudinea de Întrebări care se nasc din eL este de a identifica "puntea hermeneutică" sau legătura prin care să se articuleze exis­tenţa creştinilor de azi cu Cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum se exprimă acest Cuvănt in Sfănta Scriptură.

Reprezentanţii celor trei confesiuni creştine majore, ai OrtodoxieL Protestantism ului şi Catolicismului, au sugerat răspunsuri foarte diferite la întrebarea: "Ce uneşte (şi face ast­fel " relevantă") mărturia apostolică cu viaţa actuală a Biseri­cii?". Fiecare răspuns pare să fie influenţat puternic de con­cepţia specifică asupra rolului Sfăntului Duh În comunitatea creştină. Riscănd să simplificăm nepermis de mult putem spune că pnevmatologia protestantă este esenţialmente "ha­rismatică", in măsura in care insistă asupra iluminării spiri­tuale a persoanei prin citirea individuală a Bibliei3. Acest accent individualist şi harismatic bazat pe relatările biblice ale acti­vităţii profetice din Israel şi din Biserica primelor veacurL a constituit piatra din capul unghiului in teologia protestantă a secolelor XVI şi XVII. Reacţionănd Împotriva politicii Bisericii Romane, care nu dădea laicilor dreptul de a citi Sfănta Scrip­tură, reformatorii nu numai că au refuzat autoritatea magis­teriuluL ci au eliminat şi contextul sacramental şi eclezial pro­priu răspăndirii şi interpretării mesajului biblic de-a lungul perioadelor apostolică şi patristică. Insistănd, pe bună drep­tate, asupra faptului că Duhul nu poate fi legat de nici o insti­tutie omenească, reformatorii şi-au promulgat principiul soia Scriptura: doar Scriptura, Cuvăntul lui Dumnezeu inspirat conţine plinătatea revelaţiei şi este suficientă, prin urmare,

3 . Vezi monografia lui Theo Preiss. Le temoignag e inte rleur du Saint~Esprit, DelachaU)( et Niestle. NeuchâteL 1946.

PROBLEMA HERMENElJflCA 31

pentru credinţa şi măntuirea credinciosului care este iluminat În interior prin lucrarea Duhului Sfănt.

Această conceptie asupra DuhuluL Care lucrează prin Scriptură pentru a trezi credinţa şi a aduce justificarea per­sonală a credinciosului (sau "dreptatea" sa, dikaiosyneL are un merit de netăgăduit. Pe de o parte, această concepţie a situat Biblia şi mai ales Noul Testament in centrul vieţii şi credinţei creştine; astfel protestanţii au reuşit să-i redea Scripturii va­loarea ei "canonică' (adică normativă) pentru doctrina Bise­ricii. Pe de altă parte, s-a depăşit cel puţin parţial, separaţia dintre exegeză şi teologia dogmatică, separatie care mai sub­zistă incă in Biserica Catolică pănă in zilele noastre. Din per­spectivă ortodoxă, Însă, protestanţii nu au mers prea departe în elaborarea unei hermeneutici cu adevărat "spirituale". Izo­Iănd pnevmatologia de ecleziologie, ei au pierdut din vedere contextul adecvat În care trebuie interpretat şi propovăduit mesajul Sfintei Scripturi. Liturghia şi Tainele nu au mai fost văzute ca mijloace esenţiale pentru actualizarea şi insuşirea Cuvăntului lui Dumnezeu. Această lucrare vitală urma să fie realizată doar prin intermediul predicii. Însăşi expresia "Cu­văntul lui Dumnezeu" a fost restrănsă la Biblie şi la expunerea mesajului ei. "Cuvăntul " a devenit astfel un fenomen pur ver­bal. Ca urmare, caracterul ipostatic aI Cuvăntului - realitatea personală a Logosului divin - a fost întunecat de un accent exagerat pus pe cuvinte: cuvintele scrise sau rostite din Scrip­tură sau din predică.

Această stare de fapt a provocat in cadrul protestantis­mului o anumită criză, Încă nerezolvată, privitoare la locul exegezei în elaborarea doctrinei creştine. Lipsa unei soluţii clare a acestei probleme a tins să transforme "teologia sis­tematică" protestantă intr-o speculatie filosofică indepen­dentă de mărturia biblică. Un exemplu notabil este monu­mentalul dar nesatisfăcătorul opus magnum al lui Paul Tillich. Teologii protestanţi afirmă, fără rezerve, că Cuvăntul lui Dumnezeu este continut in documentele scrise ale Bibliei.

32 PlJfEREA CUV ÂNTULUI

TotuşC după cum ei înşişi au demonstrat-o cu măiestrie, aceste scrieri sunt marcate de istoria şi cultura timpurilor lor într-o aşa măsură, încât trebuie mereu reinterpretate într-un nou lim­b<ţj , folosind noi forme de gândire pentru a vorbi într-un mod

adecvat fiecărei noi generaţii4 . Dar, deoarece hermeneutica modernă protestantă acceptâ premisele unei concepţii secu­larizate, ' demitologizate' despre lume, întrebarea rămâne: ce semnificaţie pot avea scrierile biblice azi, având în vedere faptul câ ele au fost iniţial adresate unei lumi care percepea sacrul drept centru al experienţei ei cotidiene şi accepta ca fapt istoric ceea ce noi astăzi descalificăm ca 'mit'?5

Bultmann încearcâ să rezolve aceastâ dilemâ atribuind autorilor Noului Testament. şi mai ales celui de-aI patrulea evanghelist. o grijă fundamentală de a elimina elementele mi­tologice din mărturia apostoli că. Încercarea sa nu a fost însă convingătoare. Mai apropiat de interpretarea Scripturii a fost programul său, preluat şi adaptat în diverse chipuri de dis­cipolii săi, numit 'hermeneutică existenţială' . Accentuând as­pectul dinamic al Cuvântului lui Dumnezeu, curente majore ale teologiei protestante caracterizează mărturia biblică drept

4. Această obsel'Vape corectă. în principiu, este dusă de exegeţii protestanti Într-o extremă care neagă posibilitatea existenţei unei theologia perennis: "teolo­gia" trebuie recreată sui-generis in şi pentru fiecare nouă epocă (vezi, de ex., începutul introducerii lui O.Kaiser la exegeza Vechiului Testament în: Kaiser şi KUromel. .Exegetical !1ethod, Seabury Press. N.Y., 1981 ). O astfel de viziune implică faptul că in Biserică nu există o Traditie vie sau formuJăJi doctrina1e ale adevărului (revelaUei dumnezeieşti) şi că adevărul insuşi e schimbător şi relativ. Această implicatie. o deducţie logică şi necesară din (neschimbătoarea?) doc­trină reformată soIa Scriptura, pune un obstacol enorm În calea unei unităţi teo­logice intre protestanţi şi ortodocşi. Pentru o critică subtilă a acestui punct de vedere. care propune crearea in cadrul creştinătăţii apusene a unei 'Ortodoxli post-moderne', vezi Thomas C. Oden, Agenda for Theology, Harper and Row, N.Y" 1979.

5. Folosind termenul 'mir În sensul incorect, popular. 'Mitul', definit de spe­cialişti În istoria religiilor. ca şi de exegeţii din şcoala lui Bultmann. semnifică o imagine lingvistică ce dă expresie unei realităţi transcendente inefabile.

PROBLEMA tlERMENElJflcA 33

'eveniment al Cuvântului' , (W6rtereignis, G. Ebelingl, care creează o întâlnire personală între om şi Dumnezeu. Prin predicarea Cuvântului, omul este chemat să se decidă pentru sau împo­triva obiectului credinţei, pentru sau împotriva ascultării faţă de voinţa divină. Din această perspectivă, scopul hermeneu­ticii este bine rezumat în titlul pe care Bultmann l-a dat cule­gerii sale de eseuri: Glauben und Verstehen ('Credinţă şi înţe­legere') sau, mai degrabă, 'credinţă prin înţelegere' , reversul maximei lui Anselm 'credo ut intelligam ' - 'cred ca să înţeleg' .

Aceasta înseamnă că Scriptura este folositoare mai întâi de toate pentru a răspunde întrebărilor fundamentale ale exis­tenţei umane. 'Auzind Cuvântul ' omul dObândeşte cunoaş­terea de sine: el se ştie fiu al lui Dumnezeu, obiectul harului şi al iubirii dumnezeieşti.

O asemenea hermeneutică existenţială este proble­matică din două motive. În primul rând, face din 'înţelege­rea' subiectivă o condiţie esenţială a credinţei. Riscul asu­mat în cazul unei astfel de abordări este de a înlocui impe­rativul apostolic prin îndemnul simplist al oracol ului din Delfi: 'Cunoaşte-te pe tine însuţi ' . Astfel. evenimentul isto­ric pe care e întemeiată credinţa este din nou împins pe o poziţie secundară. De peste un deceniu teologi protestanţi, cum ar fi W. Pannenberg şi E. Fuchs, s-au străduit să corec­teze tendinţa de devalorizare a istoriei, prevalentă mai ales printre discipolii lui Bultmann. Credinţa creştină trebuie să fie înrădăcinată în faptele concrete ale originilor ei istorice, adică în viaţa şi misiunea lui Iisus ca Hristos şi Domn, Fiul întru pat al lui Dumnezeu.

Dacă eforturile lor nu au avut un succes deplin, aceasta se datorează unui principiu fundamental al hermeneuticii protestante care limitează a priori posibilitatea exegetului de a acoperi prăpastia temporală care separă vremea Mântui­torului de generaţiile următoare ale Bisericii. Acest principiu

3 - PUTEREA CUV ÂNTUWI

PlITEREA CUVÂNTUWI

prevede că scopul principal al exegezei este acela de a dis­cerne ceea ce este numit sensul "literal" al Scripturii, adică sensul pe care chiar autorul biblic l-a înţeles şi a intenţionat să-I transmită. Cu toate că sensul literal trebuie să fie punctul de plecare şi baza pentru orice interpretare corespunzătoare a unui text dat rolul său aproape exclusiv în exegeza protestantă tinde să reducă nopunea de "Cuvânt al lui Dumnezeu' doar la acest sens. Tot ceea ce poate şi trebuie să facă exegetul este să determine şi să explice sensul pe care autorul a intenponat să-I dea în cadrul său istorico-cultural. Aceasta înseamnă că revelaţia în sine este limitată de înţelegerea autorulul biblic şi de abilitatea sa de a comunica ceea ce a înţeles, prin cuvăntul scris. Din această perspectivă, revelapa prin Cuvântul. în persoana lui Iisus Hristos, nu este nimic mai mult decăt revelaţie a Cuvântului în forma unei 'tradiţii' (paradosis) scrise.

Această tendinţâ care rezultă din adeziunea dogmatică la soIa Scriptura îl împinge inevitabil pe exeget într-un fel de 'impas hermeneutic". Acest lucru se întâmplă deoarece sem­nificaţia strict literală a unui text biblic nu poate fi percepută într-un mod direct personal şi relevant de către femeile şi bărbaţii zilelor noastre. Redusă la sensul ei pur literal , Scrip­tura nu este diferită de alte scrieri religioase vechL care pre­tind că vorbesc omului despre Dumnezeu şi realitatea dum­nezeiască. Ea rămâne o colecţie interesantă de documente istorice, care pot părea a fi chiar inspirate din perspectivă filo­sofică şi etică. Însă, ea nu este înţeleasă şi apreciată ca ve­hicul al revelaţiei înseşi. al comunicării personale şi auto­revelatoare a lui Dumnezeu câtre om. Pentru a trece peste secolele ce despart lumea de azi de lumea profeţilor şi apos­tolilor, trebuie să descoperim 'puntea hermeneuticâ", cheia interpretării care poate dezlega misterul Cuvântului dumne­zeiesc şi-L poate face inteligibil şi accesibil în orice moment şi în orice situaţie istorică.

PROBLEMA HERMENEUTICA 35

Il

La întrebarea ce este 'puntea hermeneutică" dintre măr­turia Scripturii şi viaţa actuală a BisericiL teologia protestantă răspunde: cuvântul şi expunerea sa6 . Acest principiu a fost articulat mai ales în cercuri luterane, ca o respingere a pre­tenţiei romano-catolice, după care puntea hermeneutică a fost asigurată de Biserică prin instituţia magisteriului. Nici "cuvântul', nici 'Biserica', văzută ca instituţie, nu reprezintă răspunsul adecvat la problema hermeneutică. Căci nici unul. nici cealaltă nu au capacitatea de a actualiza, în şi de la sine, în prezent evenimentele mântuitoare ale trecutului. Cuvântul ne dă mărturie despre acele evenimente, iar Biserica este locul lor de actualizare. Obiectul mărturiei biblice este actua­lizat doar de Dumnezeu Însuşi, Care lucrează în interiorul co­munităţii euharistice prin prezenţa şi puterea Duhului Sfânt. Puntea hermeneutică dintre evenimentul biblic şi actualiza­rea lui în Biserică nu constă nici în cuvântul predicat şi nici în instituţia eClezială, ci în Persoana Duhului Sfânt. Acest lucru este adevărat chiar dacă prin 'Cuvânt' înţelegem nu doar Scriptura şi propovăduirea ei. cL mai ales şi în primul rând, pe Iisus Hristos, Logosul lui Dumnezeu, deoarece Hristos cel înviat şi preamărit Îşi continuă lucrarea revelatoare şi mântui­toare prin persoana Duhului (Ioan 14,26; 16, 13-15).

De la Conciliul Vatican Il teologii romano-catolici au făcut paşi mari către redescoperirea "funcţiei hermeneutice" a Du­hului Sfânt. Pr. Henri Cazelles, într-o interesantă evaluare a

6. Vezi mal ales: G. Bbeling, 'Zeit und Wort". in: ZeU und Geschichte (Bultmann Festschrift), Tubingen. 1964, pp . .341-356, în care autorul vorbeşte de o 'putere tempora1ă a Cuvântuluj'. Vezi şi ' Wort Gottes und Hermeneutik', in Worf und G/aube, TUbingen. 1960. pp . .329-348. Ultimul articol a fost publicat prima oară in Zeitschrlft fur Theologle und Kirche 56 (] 959). pp. 224-251. şi a apărut in traducere engleză in Won:l and Faith (Philadelphia, f'ortress Press, 1968), pp. 305-332. Vezi Si EbeJing. 'Ole Bedeutung der krltisch-historischen Methode fUr dle protestantlsche Theologle und Kirche', Wort und G/aube, pp. 1-49 (.ZThK 45 (1950) . pp. 1-46; IT, Word and Faith, pp. 17-61 ).

36 PUTEREA CW ÂNTULUI

'noii hermeneutici'7, propune în locul unei hermeneutici exis­tenUale una care se concentrează asupra lucrării interpreta­tive a Duhului în cadrul comunităţii liturgico-sacramentale a Bisericii. Din punctul de vedere al unei astfel de hermeneutici, el afirmă: ,,'Scriptura se prezintă pe sine mai putin ca un Cu­vânt al lui Dumnezeu, şi mai degrabă ca o mărturie a darului nou şi de viaţă făcător al lui Dumnezeu, ca o putere crea­toare... fIermeneutica romano-catolică va percepe (în Biblie) o mărturie istorică pentru viaţa omenească ' în Duh', ceea ce noi numim "harul"",

Noi dorim să dezvoltăm această concepUe din perspec­tivă ortodoxă, reformulând întrebarea iniUală: În ce fel con­stituie Duhul o punte hermeneutică ce actualizează trecutul în viaţa prezentă a Bisericii? Cu alte cuvinte, ce solutii poate propune pnevmatologia ortodoxă pentru rezolvarea 'pro­blemei hermeneutice'?

Înainte de a încerca să răspundem la această întrebare, va trebui să modificăm distincUa, acceptată în mod tradiUo­nal, dintre diferitele 'sensuri ' ale Scripturii. Cercetători catolici ca fI. de Lubac şi J. Coppens au căutat să corecteze o her­meneutică protestantă unilaterală care se limitează la a fi o căutare a sensului literal al pasaj ului biblic. Recunoscând va­loarea şi necesitatea metodologiei istorico-critice pentru dis­cemerea sensului literal al unui text, Pr. Coppens a adoptat şi prelucrat învătătura patristică despre un 'sens spiritual' mai deplin, a unui sensus plenior, care este sensul pe care Dum­nezeu însuşi vrea să-I comunice prin relatarea biblică. Între­barea dacă autorul biblic a înteles sau nu acest sens mai de­plin este secundară. Esential este că fiecare pasaj al Scripturii conţine un 'sens dublu', în acelaşi timp literal şi spiritual.

Această concluzie, însă, formulată prima oară de Origen, trădează o oarecare neÎntelegere a limitelor lucrării Duhului

7 . La nouvelIe herm eneutique bib1ique. Bruxelles, ] 969, p. 10 sq .

PROBLEMA HERMENEUTICA 37

În istorie. Putem noi, oare, spune că Duhul îi inspiră pe autorii biblici pentru ca ei să poată comunica anumite adevăruri (Il Tim. 3,16; Il pt. L 10-12), şi. în acelaşi timp, să ignorăm influ­enta Sa asupra evenimentelor istorice la care aceştia sunt martori? Sau să ignorăm influenta pe care o are asupra celor care interpretează mărturia biblică în fiecare nouă generaUe? Scriptura însăşi e dovada că lucrarea Duhului nu poate fi limi, tată la inspiraUa autorului biblic. Sfera Sa de influentă se ex­tinde şi asupra evolutiei evenimentelor istorice, ca şi asupra interpretării şi a actualizării acelor evenimente în cadrul pre­dicării şi slujirii liturgice a Bisericii.

Aceasta înseamnă în primul rănd că fiecare sens adevărat al Scripturii este, propriu vorbind, un sens 'spiritual' prin fap­tul că izvorăşte din lucrarea Sfăntului Duh. Este, bineînţeles,

necesar şi folositor să deosebim între sensul literal (adică ceea ce a înteles autorul biblic şi a intentionat să comu­nice) şi acel sens plenior (adică ceea ce încearcă Dumnezeu să transmită prin mărturia biblică, indiferent dacă autorul a perceput sau nu acel mesaj). 'Sensul literal' este un 'sens spiritual' în măsura în care mărturia autorului şi evenimentele mântuitoare la care el a fost martor sunt inspirate şi pregătite de Duhul Sfânt. Dintr-o perspectivă creştină, bazată pe o experienţă personală şi comunitară, istoria umană 'căzută'

este ferită de anarhie şi haos de Dumnezeu, Care înfăptUieşte puternicele Sale acte de măntuire în ea. Prin aceasta nu afir­măm o viziune liberală naivă, privind progresul inevitabil în istorie, şi nici o teorie evoluUonistă, care situează plinirea eshatologică în ordinea spatio-temporală, ci simplul fapt că evenimentele nu sunt întâmplătoare, că Făcătorul şi Mântui­torullucrează la iconomia mântuirii În cadrul acestei ordini şi statorniceşte astfel o veritabilă 'istorie a mântuirii ' în cadrul ordinii create. Nu sunt dificultăti în a concepe lucrarea de inspiratie săvârşită de Duhul asupra anumitor persoane, fie ele profeti, apostoli sau, mai tărziu, interpreti. Mai putin evi­dentă este lucrarea Duhului În configurarea evenimentelor

38 PlffEREA CLN ÂNTULUI

istorice. Convingerea că Duhul lucrează astfel sustine princi­pala metodă hermeneutică, folosită atăt de martorii apostoli ci, căt şi de Părintii Bisericii: metoda tipologiei.

În studiul său intitulat Chipul lui Hristos în Vechiul Tes­tament- profesorul Georges Barrois remarcă: 'Prima conditie a vaiabilitătii interpretării tipologice ar fi existenta unei relatii ontologice între tip şi taina simbolizată, datorită unei realizări treptate, în timp, a planului veşnic al lui Dumnezeu'8, Astfel, ieşirea din Egipt prefigurează întoarcerea lui Israel din captivi­tatea babilonică, iar ambele evenimente sunt imagini profeti­ce ale măntuirii noastre, înfăptuită prin moartea şi în vierea lui Hristos. În mod similar, trecerea Iordanului de către Iosua prefigurează botezul Măntuitorului în Iordan, care este În sine 'un prototip al regenerării noastre şi al eliberării noastre din păcat şi moarte' , Profesorul Barrois Îşi continuă argumentatia astfel: 'Tipurile Vechiului Testament pregătesc revelatia Nou­lui Testament iar Evanghelia aruncă o lumină deosebită asu­pra evenimentelor minunate din trecut. Tipologia, prin urma­re, pare a fi parte integrantă a iconomiei divine, legată esen­tialmente de mersul istoriei sfinte spre telos-uI. spre scopul ei ultim, Împărătia ce va să vină,g.

Tipologia se bazează pe premisa că evenimentele istorice din istoria lui Israel sunt relatate fie În termenii de 'promisiu­ne şi Împlinire', fie de 'prototip şi antitip' . Afirmatia de mai sus a profesorului Barrois accentuează rolul tipologiei În mişca­rea unilaterală a istoriei măntuirii spre telos-ul sau Împlinirea ei În Împărătia lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere, tipul poate fi definit ca o imagine profetică, ce arată către şi este Împlinită de un antitip viitor sau arhetip veşnic.

Relatiile tipologice sunt caracterizate printr-o mişcare du­blă: din trecut spre viitor, dar şi din viitor spre trecut. În

8. Th e Face of Chrlst in the Old Testament Crestwood, N.Y.. SVS Press, 1974, pp. 4344.

9. Ibld .. p. 43.

PROBLEMA HERMENEUTICA 39

discutiile despre tipologie este adesea uitat elementul cru­ciaL că un tip nu e doar un semn care arată spre o realitate viitoare sau transcendentă. EI este şi o localizare istorică În care acea realitate este realizată proleptic. Căci telos-ul este o realitate eshatoJogică ce pătrunde În ordinea istorică pen­tru a se face accesibilă celor care se apropie de ea cu cre­dinţă. O crux interpretum a exegezei Noului Testament ilus­trează edificator acest lucru.

În I Corinteni 10, Sf. Apostol Pavel Îşi prezintă dubla inter­pretare a 'Trupului lui Hristos' : ca păine euharistică şi ca ekk1esia, adunarea credincioşilor botezati. EI introduce acest pasaj printr-o referintă enigmatică la experienţa lui Israel din timpul rătăcirii prin deşert, cănd poporul a fost 'botezat' prin nor şi prin mare, s-a hrănit cu o 'măn care duhovnicească' co­mună şi a băut o 'băutură duhovnicească' comună. Apostolul continuă: 'Şi toţi. .. au băut, pentru că beau din 'piatra du­hovnicească, ce avea să vină. Iar piatra era Hristos' (he petra de en ho Hristos). Această imagine a pietrei duhovniceşti care îi urma pe israeliti prin deşert nu se găseşte nici În referatele din Exod 17 şi Numeri 20, care istorisesc despre traversarea deşertului, şi nici altundeva în Vechiul Testament. Dacă origi­nile acestei imagini pot fi găsite în exegeza rabinică, sau, cum sugerează profesorul Barrois, în reflectia asupra Întelepciunii dumnezeieşti din iudaismul elenist10, nu ne interesează aici. Este esential să retinem că, pentru Apostol, Hristos era pre­zent în mijlocul poporului lui Israel într-o formă pre-întrupată. O identificare virtuală se stabileşte între piatră şi Hristos, între prototip şi antitipul său, în aşa fel încăt antitipul eshatologic este conceput ca fiind prezent pentru sau existănd în proto­tipul istoric. Invers, putem spune că prototipul istoric, piatra, participă la antitipul eshatologic (Hristos) într-o astfel de mă­sură, încăt ea serveşte ca loc În care antitipul se revelează pe sine. 'Piatra este Hristos' deoarece, şi în măsura în care, 'Hristos este piatra' . Hristos, fiul din veşnicie al lui Dumnezeu, intră

10. lbid. , p. 85 şi p. 165. n. 12; ef. referinţa la Dt. 3 2 . p. 156.

40 PUTEREA ClNÂNTUWI

În istoria lui Israel ca izvorul de viată vie care sustine poporul În timpul rătăcirii prin deşert. Piatra este deci un tipos În sens dublu. Pe de o parte, ea atrage atentia asupra vietii În trup şi a slujirii istorice a lui Iisus Hristos, din a Cărui coastă a curs apă-de-viată-dătătoare şi sănge, la răndul lor, imagini tipolo­gice ale Tainelor Botezului şi Euharistiei. Pe de altă parte, ca prototip, piatra slujeşte ca locus În care viitoarea lucrare măntuitoare a lui Hristos este realizată proleptic în istoria lui Israel: setea poporului este stinsă În mod real de apa vie care curge din piatră. Aceasta se Întămplă nu datorită unei calităti magice inerente pietrei, ci deoarece piatra - necunoscută

poporului - a fost aleasă prin vointa divină ca să fie locus-ul istoric În care Fiul lui Dumnezeu, Cuvăntul veşnic, creator şi dătător de viaţă, să Se manifeste către ei.

Faptul că această teofanie este văzută ca o revelatie a Fiului lui Dumnezeu numai de către interpretul creştin din veacurile ulterioare nu alterează realitatea obiectivă a relatiei tipQlogice care există Între prototipul istoric şi viitorul antitip. Stănca din deşert prefigurează Întruparea şi lucrarea Măn­tuitorului Hristos; dar, În termenii folositi de profesorul Barrois, există o relaţie ontologică Între tip şi taina simbolizată, dacă Sf. Apostol Pavel poate afirma "piatra era Hristos".

O interpretare tipologică asemănătoare trebuie dată ma­nei din pustiu şi mielului pascal. Fiecare dintre aceste două imagini veterotestamentare este un prototip al venirii Fiului lui Dumnezeu, a Celui care Se proclamă adevărata Pâine ce­rească, a Celui care Îşi dă viata ca jertfă substitutivă pentru păcatele lumii. Dar prototipul Însuşi "contine" realitatea viitoa­re. Traditia Bisericii vede În mana şi în mielul pascal lucrarea Fiului veşnic al lui Dumnezeu, Care îl hrăneşte pe Israel În pustiu şi iartă păcatele poporului prin sacrificiile din Templu. De aceea Melito de Sardes putea afirma, În renumita sa omi­lie pascală, că "Hristos a suferit În AbeL a fost arătat În Moise" şi putea vorbi de tipurile veterotestamentare ca mysteria, sau 'taine' ale prezentei lui Hristos În mijlocul poporului lui Israel.

Această digresiune asupra relatiilor tipologice a fost nece­sară pentru a ilustra punctul cheie al discutiei noastre asupra

PROBLEMA HERMENEUTiCA 41

metodei hermeneutice: faptul că Dumnezeu lucrează perma­nent înăuntrul istoriei pentru a Îndrepta evenimentele spre realizarea iconomiei divine. Istoria şi veşnici a nu trebuie con­cepute ca două dimensiuni distincte ale realitătii, separate net una de cealaltă. Evenimentele istorice nu trebuie inter­pretate ca şi când ar apartine "domeniului secular', din care Dumnezeu lipseşte, sau, în cel mai bun caz, e asimilat unui telos din viitor. Realitatea eshatologică se manifestă activ În ordinea istorică prezentă. De aceea, Pr. George Florovsky putea vorbi despre o "eshatologie inaugurată" , o desăvârşire dumnezeiască aflată chiar în procesul realizării ei. Aceasta înseamnă că nici o hermeneutică nu poate fi dreaptă faţă de corelarea şi semnificatia evenimentelor istorice dacă nu ia în serios conceptul patristic de Istorie Sfăntă, care constă din evenimente legate Între ele prin legile tipologiei. Căci "tipolo­gia" nu este un simplu mod omenesc de interpretare. Ea este mai ales o modalitate dumnezeiască de acţiune înlăuntrul istoriei. Dumnezeu actionează În termeni de promisiune şi împlinire, coordonând evenimentele istorice în aşa feL Încât Împlinirea se realizează în mod continuu de-a lungul istoriei lui Israel şi apoi în istoria Bisericii.

Lucrarea dumnezeiască În istorie este lucrarea celor trei Ipostasurt sau Persoane divine, a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. În măsura în care interpretarea tipologică discerne 'chipul lui Hristos în Vechiul Testament", ea trebuie să ia În seamă lucrarea complementară a Duhului care a călăuzit istoria mân­tuirii a lui Israel spre plinirea sa În Împărătia lui Dumnezeu.

Crezul niceean afirmă că Duhul "a vorbit prin profeti", şi credinta creştină acceptă fără tăgadă lucrarea Sa de inspiratie În modelarea atât a cuvăntului profetic, căt şi a textului scris al Scripturii. (Aceasta nu implică, nicidecum, o doctrină a inspiratiei literale sau verbale. Duhul lucrează prin "sinergie", adică prin cooperare cu omuL În aşa fel Încăt cuvăntul inspi­rat este şi un cuvânt omenesc, supus conditiilor istorice, cul­turale şi lingvistice temporale). După cum am văzuL icono-

42 PlJTEREA CUV ÂNTULUI

mia Duhului nu poate fi limitată la inspiratia profetică, deşi în Crez se face aluzie doar la această lucrare specifică. De 1" referatul creatiei din Facere 1, prin slujirea harismatică a Ju­decătorilor şi în continuare, către înnoirea spirituală a lui Israel, de după captivitatea babiionică, Ruach-Yahweh, Duhul lui Dumnezeu este activ în crearea şi modelarea evenimen­telor istorice şi a cuvintelor profetice. Cunoscut în întregul Orient Apropiat antic ca o putere transcendentă activă în isto­rie, Ruach-ul divin Se revelează la Cincizecime ca fiind însuşi Dumnezeu, Duhul cel Sfânt care împarte diferite harisme, "darurile spirituale", necesare pentru creşterea şi organizarea Bisericii, ca şi pentru misiunea ei în lume.

Relatia dintre lucrarea Duhului şi lucrarea Fiului în istoria lui Israel este evidentă pentru martorii apostolici, cu toate că nici unul dintre ei nu încearcă sâ descrie acest fapt într-un mod sis­tematic. Vechiul Testament vorbeşte de Duhul' şi lucrarea Sa dar nu vorbeşte explicit de Fiul. Totuşi. cuvintele şi evenimen­tele profetice inspirate de Duhul arată spre Fiul. pregătind po­porul pentru inaugurarea epocii mesianice în persoana istorică a lui Iisus Hristos. Putem afirma, atunci, că Duhul însuşi core­lează cuvintele şi evenimentele În aşa fel. încât ele se împlinesc în Hristos. Cu alte cuvinte, Duhul creează relatii tipologice în istorie. Duhul şi Fiul lucreazâ împreună pentru măntuirea lui Israel, Unul creând şi Celălalt aducând la plinătate conditiile pentru realizarea iconomiei dumnezeieşti.

O complementaritate asemănătoare caracterizeazâ lucra­rea Duhului şi a Fiului în Noul Israel al Bisericii. Aşa cum Cuvântul veşnic S-a arătat lui Israel în forma vorbirii profeti ce, inspirate de Ruach-ul lui Dumnezeu, acelaşi Cuvânt, înviat şi proslăvit, continuă lucrarea Sa revelatoare în cadrul comuni­tătii creştine prin persoana Duh ului Adevărului. Punctul esen­tial este acela că influenta Duhului se extinde dincolo de lu­crarea de stimulare şi călăuzire a procesului de gândire al auto­rilor biblici, deoarece inspiratia este un fenomen global care nu-I cuprinde numai pe autor, ci şi pe interpretul Scripturii.

PROBLEMA HERMENElJTICA 43

Trebuie să ne amintim că, pentru autorii Noului Testa­ment, Sfânta Scripturâ era ceea ce numim noi "Vechiul Testa­ment". Scrierile lor sunt în mare măsură interpretări ale Legii. ale Profetilor şi ale celorlalte scrieri ale lui Israel. O dată ce aceste scrieri apostoli ce au fost acceptate ca "Scripturi" inspi­rate şi au dobândit statut canonic alături de cărtiie Vechiului Testament, urmaşii apostolilor au continuat activitatea de interpretare a Scripturii, nu ca pe un exercitiu personal făcut cu propria lor autoritate, ci sub continua îndrumare a Duhului în cadrul comunităţii bisericeşti. Cei care reflectă în scrierile lor cu cea mai mare acuratete această călăuzi re sunt recu­noscuti. cinstiti şi studiati ca Părinti ai Bisericii. Duhul Cinci­zecimii. însă, nu încetează niciodată să Se odihnească în comunitatea credincioşilor şi să-i conducă progresiv către "tot adevărul " (Ioan 16, 13). Cea mai importantă lucrare de inspi­ratie a Sa, din Noul Legământ în Hristos, ia forma "interpre­tării Scripturii". Aceasta este o functie esentialmente herme­neutică, începută în mijlocul poporului lui Israel şi continuată în epoca actuală până în veacul Împărătiei.

Această activitate hermeneutică a Duhului Adevărului im­plică trei elemente interdependente: 1) evenimentul istoric; 2) propovăduirea semnificatiei soteriologice a acelui eveni­ment. prin autorul biblic, şi 3) interpretarea şi actualizarea acelei propovăduiri de către Biserică în fiecare nouă gene­ratie. Lucrarea Duhului constă în încărcarea evenimentului cu o semnificatie tipologică şi în îndrumarea martorului profetic, apostolic sau a celui viitor, către desluşirea acelei semnificatii pentru a o propovădui şi transmite ulterior ca element al Tra­ditiei Bisericii. Afirmatia Sf. Apostol Pavel către TImotei, "toată Scriptura e insuflată de Dumnezeu" (II Tim. 3 , 16), trebuie în­teleasă ca referindu-se la această complexă lucrare de inspi­ratie a Duhului Sfânt. Căci Duhul îi inspiră pe profeti. mai întăi, ca să audă şi să vestească Cuvântul dumnezeiesc de judecată şi har; apoi Iisus Hristos, Cuvântul veşnic al lui Dum­nezeu, îşi proclamâ mesajul cu întreaga Sa autoritate dum­nezeiască (Ioan 3 ,34), apostolii interpretează şi transmit Cu-

44 PlJfEREA CLNÂNTULUI

vântul, iar profeţii de mai târziu, învăţătorii şi mai ales episcopii păstrează Cuvântul Adevărului. Totul se întămplă astfel, pentru ca fiecare credincios să plimească şi să transpună acest Cuvânt în fapte de iubire 'pentru viaţa şi mântuirea lumii:

III

Este de datoria Ortodoxiei să păstreze exegeza ca funcţie a Bisericii dreptmăritoare, deoarece exegeza este o disciplină teologică. Cu toate că ea are la bază o procedură ştiinţifică, exegeza transcende limitele ştiinţei pentru a pătrunde în spa­ţiul tainei dumnezeieşti, un spaţiu care prin propria natură există dincolo de domeniul cercetării empirice. Această con­ştiinţă, că obiectul cercetării teologice rămâne pentru tot­deauna dincolo de limitele procedurii ştiinţifice, determină Ortodoxia să respingă imaginea, specific apuseană, a teolo­giei ca o Konigin der Wissenschaften (regină a ştiinţelor). Da­torită faptului că este o contemplare a vieţii dumnezeieşti şi a relaţiei acesteia cu existenţa umană, teologia este infinit mai mult decăt o ştiinţă, oricât de înalte ar fi metodele ştiin­ţifice şi scopurile sale. Privită din altă perspectivă, teologia ar fi doar o iluzie.

Pentru a propovădui Cuvântul viu şi dătător de viaţă pentru Biserică, exegeza trebuie să treacă dincolo de îndatoririle critice de stabilire a textului originar şi de descifrare a mesajului pe care autorul biblic a dorit să-I transmită. Pentru a recupera adevăratele dimensiuni doctrinare şi doxologice ale Scripturii, exegetul trebuie să participe el însuşi la procesul revelaţiei divine. EI trebuie să se supună pe sine şi aptitudinile sale influ­enţei călăuzitoare a Duhului Sfânt dacă vrea ca eforturile sale să aducă roade credinţei şi mântuirii, deoarece exegeza, ca parte integrantă a activităţii teologice a Bisericii, este un proces tean­dric, o lucrare divino-umană bazată pe sinergia sau cooperarea dintre Duhul Sfânt şi interpretul omenesc.

PROBLEMA tlERMENElJflcA 45

Privit din această lumină, rolul interpretului modern (exe­getul sau predicatorul) este recunoscut ca fiind la fel de im­portant ca şi cel al autorului biblic în primirea şi transmiterea Cuvântului dumnezeiesc. Teologia protestantă a dezvoltat această intuiţie într-o doctrină care pune accentul în primul rând pe propovăduirea Cuvântului. 'Cum vor auzi, fără pro­povăduitor'? ' , întreabă Sf. Apostol Pavel în Romani 10,14. Reformatorii au răspuns la această întrebare retorică prin susţinerea adevărului unei alte afirmaţii pauline: 'Evanghe­Iia ... este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui care crede' (Rom. L 16). Fraţii noştri protestanţi pun un deo­sebit accent pe rolul central al Cuvântului lui Dumnezeu în viaţa şi misiunea creştină. Ca ortOdOCşi, însă, responsabili­tatea noastră rezidă în a insista asupra faptului că adevăratul loc al Cuvântului - al exegezei, ca şi al propovăduirii lui - se află în comunitatea liturgică şi sacramentaIă a Bisericii. Această problemă are o importanţă deosebită, care a fost însă negli­jată sau negată de multe dintre principalele curente ale teolo­giei şi exegezei protestante.

Teologia romano-catolică, la rândul ei, trebuie să re­descopere unitatea esenţială care există între Sfânta Scrip­tură şi Sfânta Tradiţie. Pericolul întălnit la exegeţii catolici contemporani, 'eliberaţi' de Papa Pius XII şi de succesorii lui de excesiva supunere faţă de cerinţele teologiei dog­matice, este ca aceştia să-şi asume, alături de colegii lor protestanţi, ideea că Sfânta Scriptură poate fi interpretată in vacuo, separat de iluminarea oferită de întreaga Tradiţie bisericeascâ. Sfânta Scripturâ şi Sfânta Tradiţie nu trebuie concepute ca două realităţi opuse sau complementare. Sfânta Scriptură este parte integralâ din Sfânta Tradiţie, care serveşte ca normă sau canon al Adevărului, măsură prin care orice Tradiţie autentică este recunoscută şi veri­ficată. Acest fapt explică insistenţa ortodoxă asupra faptu­lui că Sfânta Scriptură apartine Bisericii, Biserica fiind locul sau sfera Tradiţiei vii, locul de întâlnire dintre omenire şi

46 PlJfEREA CUV ANTULUI

Cuvântul dumnezeiesc!!. Câci doar în Bisericâ Duhul actuali­zează Cuvântul în Sfânta Liturghie, în Sfintele Taine şi în propo­vâduirea Sfintei Evanghelii. EI face aceasta în virtutea 'funcţiei Sale hermeneutice', a lucrării Sale continue de inspiraţie care permite Cuvântului lui Dumnezeu să fie interpretat din nou în orice răstimp şi pentru fiecare nouă generaţie.

Pentru a face exegez~ prin urmare, este nevoie de spri­jinul credinteL care poartă exegeza dincolo de domeniul ştiin­telor empirice. Sprijinul credintei presupune, fără o dovadă obiectivă, ci numai pe baza experienţei bisericeşti, că Duhul Sfânt deţine locul primordial în activitatea de interpretare. EI este Cel care creează din aparent întârnplătoarele evenimen­te o adevărată istorie a mântuirii şi descoperă semnificaţia acelor evenimente prin activitatea hermeneutică a Bisericii. Fără această premisă, afirmarea lucrării interpretative a Du­huluL aşa-numitul 'cerc hermeneutic' rămâne închis: nu mai există nici o cheie care poate dezlega misterul unui fenomen trecut pentru ca el să fie în permanentă 'actual' şi ' relevant" pentru prezent. Fără o asemenea premisă, Cuvântul Scripturii ar rămâne un cuvânt lipsit de viaţâ, ce apartine trecutuluL o literă pur şi simplu moartâ. Cuvântul propovăduit posedă 'pu­terea lui Dumnezeu pentru mântuire' numai datorită originii şi inspiraţiei dumnezeieşti a acestui Cuvânt.

Duhul Sfânt ca Duh al Adevărului, este singurul care poate sparge 'cercul hermeneutic', slujind ca 'punte' sau le­gătură hermeneutică ce reactualizează şi face accesibil Cu­vântul lui Dumnezeu în fiecare moment al vieţii continue a BisericiL prin Propovăduirea şi sltţjirea ei Iiturgicâ. Ca izvor, interpret şi implinire ultimă a Scripturii şL prin aceasta, a teologiei înseşL Duhul Călăuzeşte Biserica spre ·tot Adevărul", spre telos-ul eL desăvărşirea fmală în Împărăţia lui Dumnezeu.

1 1. Vezi articolul Pr. Thomas Hopko. î he BibJe in the Orthodox Church-, St. Vlaclimj~s TheoJoglcal Quarterly, voi. 14, no. 1-2/ 19 70. 66-99; republicat in: AH the Fullness ofGod, SVS Press. N.Y .. 1982. pp. 49-90 .

CAPITOLUL II

Fundamentele patristice ale henneneuticii 'teoretice'

Biserica OrtOdoxă se află astăzi în faţa necesităţii de a redescoperi şi a dezvolta o hermeneuticâ biblicâ, pe de o par­te fidelă viziunii contemplative, spirituale (the6ria) a Părinţilor greci şL pe de altă parte, relevantă şi convingătoare pentru lumea modernă!. Ceea ce urmărim aici este să aducem o mo­destă contribuţie la împlinirea acestei redutabile îndatoriri.

Vom începe cu analiza şi evaluarea metodelor exegetice folosite de teologii din Alexandria şi Antiohia, între secolele III-V. Ei stabilesc liniile directoare ale metodei exegetice şi nici o hermeneutică ortodoxă nu poate ignora imensa lor contribuţie la întelegerea Sfintei Scripturi din perspectiva Bi­sericii. În continuare, vom propune o reinterpretare a the6riei ca fundament al unei hermeneutici care poate răspunde cu fidelitate şi în mod adecvat la nevoile prezente ale Bisericii.

1. Cadrul filosofic şi exegetic

Două şcoli filosofice greceşti înrudite, dar opuse, aujucat un rol însemnat în elaborarea metodelor de exegeză biblicâ folosite în Alexandria şi în Antiohia în secolele III-IV. Şcoala mai veche, întemeiată de Platon (cea. 429-347 LHr.L a inspi­rat interpretarea alegoricâ favorizată de a1exandrini. Şcoala mai nouă, ce reflecta raţionalismul istoric al lui Aristotel (384-322 î.Hr.L a influenţat pe antiohieni şi hermeneutica medie-

1. Un important număr de articole privind m etoda exegetlcă şi interpretarea biblică se află in The Greek Orthooox Review, voI. 17. no . 1. 1972 (5 . Agourides. V. Kesich . Th . StylianopouJos).

48 PlJfEREA CUYÂNTULUI

vală apuseană. Ea şi-a lăsat de asemenea, amprenta pe me­toda istolico-critică, dezvoltată de luteranii germani şi de alU teologi protestanU din a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

Potlivit teoliei platoniciene despre cunoaştere, realitatea ultimă (aletheia) este percepută de intelect şi nu de simţuli. Sfera alethei-ei este lumea transcendentă a "formelor" sau "ideilor" din care provine sufletul uman nemurttor. Măntuirea constă într-o evadare: plin "reamintirea" (anamnesisJ originii sale celeste, sufletul se eliberează de cătuşele existenţei ma­teriale şi trece în tărămul transcendent al adevărului veşnic.

Idei soteriologice similare erau răspăndite în multe culte esoterice, influenţate de religia persană, în special de mi­thraism, şi de alte religii de "mistere", precum cele ale lui Osiris, Isis şi Orfeu. Astăzi se recunoaşte, în general, că gnosticismul creştin al secolului al doilea a fost inspirat în principal de ast­fel de surse. Reitzenstein, Jonas, Bultmann ş.a. au demonstrat convingător, existenţa unui gnosticism pre-creştin care, deşi cunoştea o mare diversitate de forme de expresie, promova o doctlină platonică asupra măntuirii. De egală importanţă este antropologia gnostică timpurie care a fost preluată şi prelucrată de eretici ca Valentin şi Basilides. Această doctrină despre om propovăduieşte un exclusivism riguros. După cum ştim din sclierile polemice ale lui lrineu şi Tertullian2, gnos­ticii creştini considerau că umanitatea este împărţită în trei clase sau tipuri de persoane, care diferă după natura lor: hylikoi sau somatikoi (cei "pămănteşti" sau trupeşti); psychikoi (cei "psihici", animaţi de psyche sau principiul vieţii de origine di­vină) şi pnevmatikoi (cei "spirituali", care îşi cunosc originea celestă datorită gnozei sau cunoaşterii măntuitoare). Cei so­matikoi sunt cei "primitivi", condamnati la o existentă pur mundană, fără speranţă de măntuire. Cei psychikoi pot fi măntuiU prin acumularea unei gnoze limitate şi prin practi-

2. lrinaeus. Adv. Haer. L 7 , 5 (r.G. 7 . 35); Tertulian. Adv. Val. 29 (P.L. 2 . 583 sq.).

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE MERMENElJfICII 49

carea unei imitatio Christi morale. Doar cei pnevmatikoi pot atinge comuniunea perfectă cu Dumnezeu plin gnoza divină sau cunoaşterea lui Iisus tfristos ca "Mântuitorul măntuit".

Idei antropologice şi soteriologice de acest fel urmau să influenteze, cu efecte mai bune sau mai rele, metoda herme­neutică dezvoltată în Alexandria în plimele secole creştine.

Opunând lumii istolice a materiei domeniul veşnic al ade­vărului, moştenitorii filosofiei platonice au tins să devaloli­zeze conceptul de istorie şI- prin eL cadrul istoric al Reve­latiei. Din punctul lor de vedere, un eveniment temporal ca atare nu are semnificaţie ultimă. EI nu este nimic altceva decăt calea de exprimare a unei realităţi veşnice, invizibile, care nu se poate insera din punct de vedere ontologic în mod real în domeniul efemer al istoriei. Interpretarea evenimen­telor istorice constă în descoperirea "sensului lor spiritual", adică a semnificaţiei mai adânci a realităţii veşnice, celeste, care se exprimă în sânul vietii omeneşti. Formulat ca prin­cipiu hermeneutic scopul este de a discerne "sensul ascuns" al unui eveniment prin dezvăluirea adevărului veşnic învăluit în el. Sensul pur istolic sau "literal" (adiCă sensul înţeles şi intenţionat de autorul relatării biblice) are o importanţă se­cundară, cu toate că este pretios pentru situarea Revelaţiei în contextul ei temporal. Trebuie să remarcăm că acest idealism mistic este incapabil să pătrundă semnificaUa adevărată a Întrupării (asumarea trupului sau existenţa fizică) sau a În­vierii (transformarea trupului fizic într-unul spiritual).

Într-un astfel de mediu conceptual s-a dezvoltat metoda hermeneutică "alegolică" . Cu mult timp înainte de era creş­tină, filosofii greci au folosit a1egoria pentru a interpreta poe­mele lui tfomer şi tfesiod. Stoicii au folosit aceeaşi metodă pentru a descoperi în miturile antice rădăcinile filosofiei lor moniste. În acelaşi spirit evreul alexandrin Philo (cca. 30 î.tfr. - 45 d. tfr.) a folosit a1egoria în încercarea sa de a împăca învăţăturile Vechiului Testament cu filosofia greacă. Ca şi pre­decesorul său, AristobuL Philo a folosit a1egolia pentru a eli-

4 . PlJTEREA cw ÂNTULUI

50 PUTEREA CUVÂNTULUI

mina antropomorfismele stânjenitoare din Scriptunle ebrai­ce. Urmârind sâ dezvăluie semnificatia spirituală a legii lui Moise şi a profeţiilor, Philo abandona sensul literal al Scrip­tuni când întâlnea pasaje pe care el le considera a fi ne­demne de Dumnezeu sau când apăreau în text repetiţii şi contradictii. Astfel. el a reuşit să reveleze ' adevăratul' sens spiritual al mărturiei biblice, ascuns de umbra sensului lite­ral. Permiţând acestei metode hermeneutice sâ-i influenţeze teologia, Philo L-a descris pe Dumnezeu nu ca pe Domnul iubirii, al mâniei şi al dreptâţii, ci ca pe o fiinţâ pur transcen­dentă care Se revelează în Logosul mediator3.

În perioada iudaismului târziu, Alexandria devenise cen­trul de întâlnire dintre credinţa veterotestamentară şi specu­latia misticâ, metafizicâ a filosofilor. Aici a fost realizată Sep­tuaginta, care a încorporat moduri de gândire greacă în tra­ducerea Scripturilor ebraice. Influenţa a1exandrină s-a vădit şi în metoda exegetică midraşică, dezvoltatâ de rabini4. În ca­drul metodei se deosebeau patru sensuri diferite, dar com-t!lti>t;, plementare, conţinute în Scriptură: 1) peshat (sensul literal

T P. sau istoric); 2) remez (sensul ascuns al legii mozaice şi al cor­'t'Dl pului de decizii legale bazate pe lege, Halakah); 3) darush ( " '._ (sensul alegoric, exprimat prin Haggadoth sau legende) şi 4) .' sod (sensul mistic sau cabalistic). Adesea se punea accentul

UJ 1':'f pe interpretarea alegorică, astfel încât istoria era depreciată T: ca sferă a iconomiei divine. Ca o reacţie impotriva excesului

~1Î:f\ de alegorie, anumiţi rabini, ca HilIeL au stabilit diferite reguli \1 ~I hermeneutice, dintre care cea mai importantă era principiul

1" "7'\ interpretârii unui pasaj al Scripturii prin altul mai puţin obscur. I V O hermeneutică de acest fel este posibilă numai când Scrip­

tura este privită ca fiind integral şi uniform inspirată de Duhul lui Dumnezeu.

3. De migr. Ab. 174; De opif. mun. 20. 24, 4 . E.L. Dietrich, art. ·Schriftauslegung im Judentum' , ROG". 15 15 sq.; R.

Greer. Theodore of Mopsuestia. Exegete and Th eologian, London, 1961 . 86 sq.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE I1ERMENEUTICII 51

Dacâ filosofia lui Platon poate fi caracterizată ca idealism mistic, speculativ, cea a discipolului său, Aristotel. reprezintâ realismul empiric. După Aristotel. lumea materială este, din punct de vedere ontologic, reală ; ' formele' sau 'universaliile' existâ doar în 'substanţe' (ousiai) particulare. Sufletul. de exemplu, constituie universalul corpului material, ambele fiind unite în fiinţa umană individuală. Gândirea aristotelicâ a fost de asemenea, marcată de un raţionalism care înrădăcina fără echivoc semnificatia evenimentelor în istorie.

Aceastâ modificare radicală a dualism ului platonic a avut repercusiuni importante asupra hermeneuticii şi teologiei şcolii antiohiene. Pe de o parte, concepţia sa realistă asupra lumii materiale şi a istoriei rămânea fidelă viziunii veterotes­tamentare asupra lui Dumnezeu care Se revelează în şi prin evenimente concrete. Pe de a1tâ parte, ea a dat naştere unei tendinţe nefericite îndreptate spre un pozitivism istoric, care adesea refuza să accepte o interpretare tipologică a pasajelor biblice, chiar când astfel de interpretări erau sprijinite de autoritatea apostolicâ. După cum vom arăta în continuare, aceastâ tendinţă este foarte evidentă în opera lui Teodor de Mopsuestia. Acelaşi pozitivism a dus inevitabil la exagerârile hristologiei antiohiene, reprezentate de Teodor şi Nestorie, ca şi la o soteriologie care înlocuia tema comuni unii cu Dum­nezeu prin adopţiune (koinonia - Teodor) cu cea a îndum­nezeirii omului prin har (theasis - Atanasie).

Ar fi însă o greşeală să caracterizăm exegeza a1exandrină ca fiind una pur a1egoricâ, şi pe cea antiohiană ca fiind una pur istorică, ca şi când prima s-ar preocupa numai cu sensul spiritual al textului. şi a doua ar câuta numai sensul istoric " sau literal. Exegeţii ambelor şcoli s-au preocupat, în primul rând, de căutarea adevărului revelat, urmărit prin intermediul theariei, o concepţie interpretativă care câuta să discearnă înţelesul spiritual al Cuvântului lui Dumnezeu. în acest sens, este semnificativ că ChiriL un a1exandrin prin excelenţă, fa­voriza adesea precizia istorică (tes historias to akribes) faţă

52 PUTEREA CUVÂNTULUI

de viziunea spirituală asupra unui pasaj biblic (tes pnevma­tikes theărias ten apodosin)5, în vreme ce Teodor de Mop­suestia, marele adversar al a1egoriei, considera că sensul cel mai înalt al Scripturii este sensul revelat de tipologie6 . Cu toate că şcolile din Alexandria şi Antiohia au practicat două metode exegetice foarte diferite, ele urmăreau acelaşi lucru: să definească şi să explice relatia dintre Scripturile Vechiului Testament şi scrierile apostolice ale Bisericii primare. Din momentul Învierii (Lc. 24,44 sq.) creştinii au trăit cu convin­gerea că Vechiul Testament dădea mărturie despre iconomia divină plinită în persoana şi slujirea lui Iisus Hristos. Scrip­turile ebraice erau slăvite ca fiind pregătitoare pentru Noul Legămănt. Vechiul Testament era, prin urmare, privit ca o carte esentialmente creştină. Dar aceasta a ridicat o întrebare hermeneutică dificilă: În ce sens şi sub ce formă se găseşte în el propovăduirea creştină? Ce metodă de interpretare (her­meneia) i-ar putea permite Bisericii să descopere şi să elu­cideze chipul lui Hristos şi pe cel al lucrării Sale măntuitoare, ascunse în spatele persoanelor şi evenimentelor istoriei sacre a evreilor?

Înainte de a cunoaşte răspunsurile diferite date la această întrebare de exegeţii ajexandrini şi antiohieni, ar fi folositor să enunţăm cele două principii hermeneutice, apărate de am­bele orientări:

În primul rănd, sub influenta moştenirii comune evreieşti, ei considerau că Sfănta Scriptură este în întregime inspirată şi într-adevăr 'scrisă" de Duhul. care Se exprimă în limbajul autorului uman. 7 Două pasaje-cheie din scrierile apostoli ce au afirmat acest principiu: "Toatâ Scriptura este insuflatâ de

5 . Prologul Comentariului la Isaia (P.G. 70. 9). 6 . In Ioel (r.G . 66, 232); In Ionam Praef (r .G . 66, .317 s q .). 7 . Orige n . C. Cels. 5 . 60 (r.G. 1 L L 1276); Sf. Vasile cel Mare. Horn. in Ps. 1,

1 (P.G. 29. 1. 210): Pasa 9fCJphe theopneustos .. . dia tc uto syngraphe/sa para tou pneumatos; Teodoret. Praef. In Pss. (p.G. 80. 865): tou theiou pneumatos ten alglen (lumen) edexato; J.N.D. Kelly. Ear.{y Chrlstian Doctrines. l..ondon. 1960 . p. 60 sq.

fUNDAMENTELE PATRlSTlCE ALE I1ERMENEUTlCll 53

Dumnezeu" (Il Tim. 3, 16) şi: "Pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinti ai lui Dum­nezeu au grăit, purtaU fiind de Duhul Sfănt" (Il Petru 1.21). Autorii acestor două versete vorbeau despre Vechiul Testa­ment, care era Sfânta Scriptură pentru primii creştini, înainte de statornicirea canon ului Noului Testament. Dar nu este imposibil ca pasajul din Il Timotei să includă în termenul "Scriptură' şi cuvintele lui Iisus Hristos alături de anumite elemente ale kerygmei apostolice8. În orice caz, epistolele Sfăntului Apostol Pavel şi Evangheliile sin optice, care inter­pretau Vechiul Testament în lumina Întrupării şi a Învierii, erau considerate ca având autoritate de Sfăntă Scriptură de la începutul secolului al doilea9 . Potrivit perspectivei Bisericii post-apostolice, Sfăntul Duh nu a inspirat doar cărţile Vechiu­lui Testament, ci şi acele scrieri ale apostolilor care comen­tau aceste cărţi. Mai departe vom lua în considerare impor" tanţa acestui mod de înţelegere a inspiraţiei în ceea ce pri­veşte problema Scripturii şi a Tradiţiei.

Al doilea concept hermeneutic recunoscut de ambele şcoli afirmă că, de cănd Iisus, ca Hristos, a împlinit profeţiile Vechiului Legământ, adevărata semnificaţie a acestor profeţii poate fi descoperită doar prin intermediul tipologiei. Aşa cum am văzut în capitolul anterior, un "tip" (typosJ poate fi definit ca o imagine profetică (o persoană, un obiect, un loc sau un eveniment) care arată spre şi este împlinită de o realitate viitoare (antitipul). Aplicată Vechiului Testament. tipologia cautâ să dezvăluie semnificaţia spirituală mai adăncă a dife­ritelor tipuri de imagini profetice care anticipează antitipurile Noului Testament. Justificarea sa se află în convingerea că Dumnezeu însuşi, ca autor al istoriei şi al Scripturii, orân­duieşte evenimentele în termeni de "promisiune şi împlinire".

8 . Compară 1 Tim. 5. 18 cu Le. 10. 7 . 9 . II Petru 3 , 15 sQ.; Ignatie. Smym. 5 .7 .8 ; Fii. 5 ; Clem . Rom •• Ad Cor. 63.

2 ; 11 Clem. 2. 4 .

54 PLTfEREA CUV ÂNTULUI

Aceasta presupune că istoria e sacră, şi nu seculară. Ea este într-adevăr o ffeilsgeschichte sau o istorie a mântuirii- sfera iconomiei divine în care omul şi cosmosul se mişcă sub câ­Iăuzirea lui Dumnezeu spre mântuirea veşnicâ.

Iisus Hristos însuşi a folosit explicit sau implicit imagini tipologice din Vechiul Testament şi din scrierile intertesta­mentare, pentru a comunica ucenicilor Săi întelesul persoa­nei şi lucrării Sale (ca Fiu al Omului- Slujitorul Domnului­Rege din stirpea lui David, Fiu al lui Dumnezeu etc.). EI este proclamat de Biserică drept noul Moise, care împlineşte Legea (Torah) lui Israel: Jertfa Sa pe Cruce reprezintă legea desăvârşită a iubirii întrupate în persoana Sa (Mt. 5,17; Ioan 13, 34; Gal. 5,14 etc.). Combinând citarea de către Măn­tuitorul a Psalmului 22 cu alte versete din Psaltire şi din Pro­fetPO, Evangheliştii afirmă că promisiunile Vechiului Legă­mânt au fost împlinite în Hristos cel răstignit. De la început până la sfârşit Evanghelia Sfăntului Luca prezintă un pro­gram hermeneutic al promisi unii şi împlinirii: iconomia lui Dumnezeu este adusă la desăvârşi re în Iisus Hristos 'potrivit Scripturilo'" (cf. I Cor. 15,3 sq.). Cea mai tipică expresie a acestui program ne este dată de Sfântul Evanghelist Matei: "Toate acestea s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul.. : (Mt. 1-22 et passim). Aceeaşi temă e dominantă şi în Faptele Apostolilor, în Epistola câtre Evrei şi în scrierile postapostolice, precum Epistola Sf. Ignatie câtre Magnezieni (cap. 8 sq.).

Interpretarea tipologicâ a Vechiului Testament a fost prin urmare, normativă de la începutul Traditiei bisericeşti. Ceea ce a deosebit şi a separat şcoala din Alexandria de cea din Antiohia a fost modalitatea lor specifică de a dezvolta tipolo­gia, rezultând astfel două sisteme hermeneutice diferite: a1e­xandrinii doreau să scoată în evidentă simbolismul alegoric

10. Pss. 22 . .31, 69; Osea 10; ef. Ps. 2.7 şi relatările despre Botezul şi Schimbarea la Fată ale MântuitoruJui.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENELTflCll 55

în vreme ce antiohienii încercau să păstreze semnificatia istorică revelată in şi prin imaginea sau tipul profetic.

2. Şcoala exegetică din Alexandria

După cum am remarcat hermeneutica a1exandrină purta amprenta filosofiei eleniste care s-a întemeiat pe idealismul speculativ al lui Platon. Dintre interpretii evrei- Philo şi rabinii s-au inspirat mult din acest izvor dualist şi mistic. De aceea, ei au recurs adesea la metode alegorice pentru a discerne sensul spiritual al Sfintei Scripturi- convinşi fiind că această metodă ar revela mai deplin şi mai adecvat adevărul veşnic decăt o interpretare strict istorică a textului.

Cănd Sfântul Apostol Pavel face distinctie între 'duh' şi ' literă' (Rom. 2,29; 7,6; Il Cor. 3L el nu vorbeşte despre două semnificatii distincte care coexistă în Scriptură. EI face dis­tinctie între două legăminte. Aceasta este evident mai ales în Galateni 4,2 I -3 1- unde Agar şi Sara sunt interpretate 'a1e­goric' (de fapt printr-o formă de tipologie) ca reprezentând pe Israel şi Biserica. Pe de o parte, există Vechiul Legământ al legii lui Moise, care cere o ascultare peste putinta omului şi care îl tine captiv într-o stare de sclavie şi moarte. Pe de altă parte, există Noul Legământ întemeiat pe legea vietii, pe legea Iibertătii în Duh, prin care creştinul se transfigurează treptat după chipul lui Hristos cel preamărit. Sub influenta elenistă, însă, anumite şcoli de exegeză creştină au interpre­tat greşit acest dualism paulin şi au încercat să deosebească sensul spiritual al unui pasaj scriptural de sensul lui istorica­literal. Sfântul Apostol Pavel însuşi a folosit această metodă pentru a propovădui faptul că Hristos Mântuitorul este Noul Adam, omul desăvărşit dumnezeiesc, care recapitulează în persoana Sa întreaga umanitate, restaurând prin aceasta în om chipul lui Dumnezeu, întunecat de păcat (Rom. 5; I Cor. 15). în I Corinteni 10 el evocă experientele lui Israel în pustiu ca tipuri (typoi) sau imagini profeti ce care preînchipuie ceea

56 PllrEREA CUV ÂNTULUI

ce se va întâmpla în veacul eshatologicll . Totuşi, tipologia sa rămâne adânc ancorată în istorie. Cei doi poli, tipul şi anti­tipuL au valoare revelatoare şi soteriologică în măsura în care leagă două momente ale istoriei mântuirii. Într-adevăr, tradi­ţia noutestamentară este consecventă în a afirma că icono­rţ1ia dumnezeiască se împlineşte în sfera concretă a vieţii şi activităţii omeneşti 12.

Cei care au adoptat cu predilecţie metoda de interpretare alegorică, şi nu o metodă tipologică autentică, au procedat astfel datorită unei concepţii despre lume care neagă implicit că adevărul ultim poate să se întrupeze în spaţiu şi timp. Căutănd adevărul în antitip, al doilea pol al analogieL alego­ria tinde să sărăcească planul divin de contextul său istoric. Rezultatul a fost transformarea credinţei creştine într-un fel de religie de mistere pentru acei ' iniţiaţi ' care erau speciali­zaţi în gnt5sis (gnoză). Chiar împotriva intenţiei lor, alegori­zanţii au subminat atăt dogma întrupării Mântuitorului, cât şi adresarea Sa către cei simpli şi cei păcătoşi.

Alegoria fusese folosită de scriitorii creştini cu mult îna­inte de întemeierea şcolii catehetice din Alexandria. Epistola lui Barnaba (cap. 4-6), de exemplu, îi critica pe iudei pentru insistenţa lor naivă asupra unei exegeze pur literale. Ea afir­ma că înţelepciunea lui Hristos nu poate fi cunoscută decât prin interpretarea alegorică a Vechiului Test~ent. Dintre

Il. A. Robert şi A. FeuiJIet lntroducUon il la Bible L Toumai (Belg,), 1959. p. 181.

] 2. faptul că exegeza Istarico-critică neagă istoricitatea lui Adam. a lui Avraam şi chiar a lui Moise (eL M. Noth. The f[jstory of Israel, N.Y .. 1998-60, cap. 3). nu are nici o inOuentă asupra tipologiei folosite de aceia care au acceptat ca fiind sigură această istoricitate. Cerinta decisivă este ca prototipul (figura profe~

tică) să fi "existar in conştiinta spirituală a lui Israel (ş i prin urmare in istoria sa religioasă) inainte ca antitipuJ să se fi manifestat. Tipologia, şi the6ria bazată pe ea, depinde de realitatea istorică a antltipuJui: o persoană sau un eveniment, care sunt ulterioare tipului si. într~un mod anume, il împlinesc. Aceasta nu se întâmplă in cazul alegoriei. unde nici un pol nu trebuie să aibă un temei istoric, de vreme ce adevărul este până la urmă o reaJitate eternă. celestă.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEllrlCII 57

apologetC lustin a fost precaut în folosirea alegoriei în dia­logul său cu iudeul Trifon, preferând sensul istoric sensului pur figurativ. În gândirea creştină gnostică a secolului al doi­lea, alegoria a jucat un rol important în comentariul hera­clean la Evanghelia lui Ioan. în mod asemănător, Ptolemeu a atestat posibilele întrebuinţări ale alegoriei cănd, în Epistola către Flora, a scos în evidenţă anumite principii exegetice gnostice care pot fi aplicate Pentateuhului.

În scrierile antieretice ale lui Irineu şi Tertulian găsim prima respingere sistematică a alegorizării gnostice. Încer­când să definească un 'canon al adevărului' (Irineu) sau o re­gula fidei (TertulianL aceşti ardenU apărători ai credinţei

apostolice şi-a.u stabilit propriile principii hermeneutice după care adevărul creştin poate fi descoperit în textele biblice. Fiecare şi-a luat ca normă tradiUa apostolică a Bisericii uni­versale (katholike), definită în secolul al cincilea de VincenUu de Lerin drept 'quod ubique, quod semper, quod ah omnibus creditum est' (cea care este crezută pretutindenC mereu şi de toti). Deşi această formulare sună oarecum naiv, luând în considerare varietatea crezurilor în perioada pre-niceeană, ea afirmă, totuşL în mod admirabil convingerea că credinţa orto­doxă a fost păstrată, prin Duh ul Sfănt, de la întemeierea Bise­ricii. Se considera că acest depositum fidei este conţinut în principal în Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament şi în scrierile inspirate ale apostolilor.

Şcoala din Alexandria era, aşadar, înzestrată cu o moş­tenire dublă: folosirea alegorieC ca metodă hermeneutică, şi credinţa apostolică în cuvântul inspirat al lui Dumnezeu, ca unică sursă a adevărului creştin. întemeiată în secolul al doi­lea de fostul filosof stoic Panten, această şcoală a fost primul centru creştin important de studiu al ştiinţelor biblice. Repre­zentanţii săi de frunte au fost: Clement, Origen, Atanasie, Didim cel Orb şi Chiril. Deoarece suntem interesaU doar de o ilustrare a principiilor de bază ale alegoriei, ne vom limita în

58 PlfTEREA CUV ÂNTULUI

acest subcapitolla o rezumare şi evaluare succintă a metode­lor de inteIpretare ale lui Clement şi Origen.

Mai degrabă filosof decăt exeget Clement (t cea. 215) şi-a axat eforturile pe concilierea credinţei apostolice cu spiritul elenist dominant în acea perioadă. Filosofia greacă şi Legea iudaică, afirmă eL reprezintă două căi gemene care converg în Hristos 13. El tratează această temă în cele mai importante lucrări ale sale, care includ o apologie contra păgânismului (Protreptikos pros ffellenas), scrieri pedagogice adresate noi­lor convertiţi (Paidagogos) şi diverse reflecţii asupra relaţiei dintre filosofia greacă şi credinţa creştinâ (Stromateis). De asemenea, a elaborat comentarii la Noul şi Vechi uI Testa­ment numite 'Schiţe" (ffypotyp6seis sau Adumbrationes), din care ne-au fost păstrate doar fragmentel4.

Deşi Clement nu dezvoltă un sistem exegetic, el oferă o teorie a interpretării alegorice, bazată pe axioma că adevă­rurile cele mai înalte pot fi exprimate doar sub formă de "sim­bOluri"15. Exegetul trebuie să caute "sensul adânc" al Scrip­turi1- care trece dincolo de sensul literal. Actualizând anumite elemente ale antropologiei gnostice, Clement deosebeşte pe cei 'simpli" de cei "desăvârşiţi" , pe cei cărora le este suficient sensul literal de cei care ating comuniunea cu Hristos prin intermediul gnozei (cunoaşterii) lui Dumnezeu. Pentru cei de-

13. Strom. 1. 5, 3.31 (P.G. 8, 1, 717; opera lui Clemen( in r.G. 8-9); ef. Strom. 6. 7 . 82.3.

14. Ed. Dindorf. 1868 (P.G. 8. 9). 15. Stram. 5, passim. Vezi Th. Camelo( ·Clement d'Alexandrie et l'Ecriture",

Rev. Blb. 53 (I946), p. 244: (după Clement) "Dumnezeu, sau mai degrabă Logosul. este singurul autor al celor două Testamente. EI se ascunde în Vechiul Testament şi se revelează in Noul Testament. Astfel. Vechiul Testament este in intregime un simbol al Noului Testament. aşa cum Noul Testament este un sim­bol şi o prefigurare a Împărăţiei ce va venI. Istoria religioasă a omului este isto­ria Înaintării acestei revelatii a Logosului in lume, in Scriptură şi in suflet". Vezi, de asemenea, şi importantul articol al lui CI. Mondesert, ·Symbolisme chez Ch~ment d'A1exandrie", Rech. Se. ReI. 26 (1 936), p. 158-180, şi cartea sa Clement d'Alexandrie. lntroductlon el! J'etude de sa pensee .... Paris, 1944. p. 142-1 59.

fUNDAMENTELE PATRlSTICE ALE HERMENElfTICII 59

săvârşiţ1- litera textului este un simplu mijloc al DuhuluI- ea este un cifru prin care adevărul se exprimă pe sine. în com­paratie cu sensul simbolic sau spiritual, semnificaţia istorică a unui pasaj este secundară. Această doctrină, cu totul străi­nă de traditia biblică, izvorăşte, după J.N.D. Kelly, "din con­cepţia platonică, împărtăşită şi de Origen, după care există o ierarhie a fiinţelor ... cele inferioare reflectă pe cele superioare şi pot fi considerate ca simboluri ale celor superioare"16.

Fotie, care cunoştea lucrarea ffypotyposeis, l-a condam­nat pe autorul acesteia pentru că nu se debarasase încă de credinţele influenţate de mitologia gnosticăl7. Deşi Clement era un ucenic credincios lui Hristos şi un apărător înverşunat al credinţei apostolice, el a lăsat să pătrundă în teologia sa excesele metodei sale exegetice, până la transformarea ei în erezie. Folosind a1egoria, el a încercat să separe credinţa de gnoză (gnosis). Deşi credinţa este esenţială pentru mântuire, ea reprezintă doar un pas preliminar, îndreptat spre cunoaş­terea pură. Cu alte cuvinte, credinţa este fundamentul - dar numai fundamentul - cunoaşterii l8 . Adevăratul gnostic dObândeşte mântuirea printr-o "contemplare iniţiatică' (epop­tike theoria)19, care constă în înţelegerea mistică a adevă­rului mântuitor. O astfel de noţiune nu este lipsită de merite, în măsura în care este conformă cu tradiţia biblică şi patris­tică20 . în raport cu această traditie, este însă periculoasă afir­maţia că vederea (theoria) tainelor dumnezeieşti este rezer-

16. J.N.D. Kelly, Doctrines. p. 74. 17. Photius. Blbl. Cod. 109 (P.G. 103. 3, :584); citat de J. Quasten,

Patrology, voI. II. Maryland, 1964. p. 17 . 18. Strom. 7,lO.864sq. 19. Strom. L 2, :527; ef. 6, 10. 20. Vezi P. Evdokimov. La connaJssance de Dieu selon la tradition orientale.

Lyon, 1967. cap. 5; pentru consultarea unei lucrări clasice pe tema cunoaşterii mistice, vezi J. Danh~:lou, PlatonJsme el theologie mystJque, Paris. 1944, mai ales părţile II·IU (care tratează teologia mistică a lui Grigorle de Nyssa), şi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastem Church. London, 1957, mai ales cap. 10-11 .

60 PlJfEREA CUVÂNTUWI

vată doar celor "initiati". Dezvoltăndu-şi conceptia despre the6ria pe baza unei tipologit şi nu pe baza unei alegorii­antiohienii au adus un corectiv important tendinţelor gnosti­cizante ale lui Clement şi ale altor alexandrini. Critica lor ma­jO~ă era, însă, rezervată eminentului discipOl al lui Clement, Ongen.

Origen (cca. 185-254) a fost succesorul lui Clement la conducerea şcolii din Alexandria, între anii 203-231. Exco­municat de episcopul său, Demetrius, Origen a fost obligat să părăsească Alexandria şi să se stabilească În Cezareea. Acolo a Întemeiat o altă şcoală de studii biblice pe care a condus-o timp de douăzeci de ani. Exeget şi teolog de talent, energie şi credinţă remarcabile, Origen a fost condamnat de Sinodul de la Constantinopol din 553 din multiple motive, dar mai ales din cauza Învăţăturii sale despre restaurarea universală (apokatE.stasis, Învătătură apărată şi de Sfăntul Grigorie de Nyssa), despre preexistenţa sufletului uman, ca şi din pricina metodei sale de interpretare alegorică.

Origen şi-a prezentat principiile exegetice În a patra carte a tratatului său dogmatic, De principiis (Peri arch6n). Pe Îndoielnica bază a textului din Pilde 22,20 sq., el Încearcă să distingă trei niveluri diferite de semnificatie În Scriptură: ni­velul trupesc sau somatic, nivelul psihic şi cel spiritual sau pnevmatic21 . Aceste trei niveluri corespund celor trei aspecte

2 t. "Iată care credem noi că e drumul cel drept care să ne ajute la c~n~aşterea S.cripturilor şi la Î':.ltelegerea sensuJui ei. drum pe care-) deducem din m~şi CUVintele ,SCriptUrii. In Pildele lui Solomon găsim următoarea Îndru­~ar: In 1~?tură cu Invătarea Sfintelor Scripturi: -Şi tu ţi le scrie întreit, in sfat şi In gand ŞI In cunoştinţă şi pe lăţimea inimii tale, ca să auzi şi să răspunzi in cu.vinte adevărate celor ce te întreabă." (Pilde 22. 20 sq .); În Quasten II, p. 60 (din A.N.f. ) (Pentru texte paraJele greceşti şi latineşti . in traducere. vezi G. W. Butterworth ed .• Oris..en. On First Principles, N.Y .• J966. p . 275. unde se citează ?e prl'!cJp: 4. 2 , ~) . In loc de :intreit". textul original al Pildelor vorbeşte despre de treizeCI de on • corespunzand celor treizeci de capitole a le "invăţă.turilor lui Ame~-en:'~pe· . scriere egipteană cunoscută autorului acestei părti din textul VechiulUI Testament; vezi comentariile. ad loc.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENElJflCll 61

ale naturii umane, care se ÎntăIneau În antropologia platoni­că: trupul (corespunzănd sensului istoric sau literal) , sufletul sau psyche (sensul moral, scos În evidenţă de tipologie) şi spiritul (sensul alegoric). "Aşadar, spune Origen, de trei ori trebuie să-ti scrii În suflet cugetările Sfintei Scripturi: În primul rând şi omul cel mai simplu trebuie să fie zidit prin "trupul ', aşa-zicănd, al Scripturii, - căci aşa numim noi Înţelesul cel mai apropiat; În al doilea rând, cel care e cu ceva mai Înain­tat să fie şi el oarecum educat prin "sufletul" său, iar În al treilea rând, şi cel desăvărşit să se asemene cu cei despre care vorbeşte Apostolul: "Înţelepciunea o propovăduim celor desăvârşiţi, dar nu Înţelepciunea acestei lumi; nici a stăpâni­torilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovăduim înţe­lepciunea lui Dumnezeu În taină, pe cea ascunsă, pe care Dumnezeu mai înainte de veci a rănduit-o spre mărirea noas­tră", adică "legea duhovnicească', despre care ştim că "are um­bra bunurilor viitoare". Căci aşa cum omul e format din trup, din suflet şi din duh, tot aşa stăm şi cu Scriptura, pe care, În purtarea Sa de grijă, ne-a dat-o Dumnezeu pentru măntuirea oamenilor"22.

Urmându-şi dascălul, pe Clement, Origen neagă faptul că toţi oamenii au capacitatea să treacă de la ·trup", prin 'suflet' către "spirit", prin dobândirea cunoaşterii dumnezeieşti. Doar 'omul desăvărşit" se poate bucura de vederea binecuvăntării viitoare, de ' lucrurile bune care vor veni", În timp ce 'omul simplu" trebuie să se mulţumească cu o firavă edificare "tru­pească" . Astfel de termeni compromit serios doctrina biblică asupra mântuirii şi au fost pe drept respinşi de tradiţia creş­tină ulterioară.

În practică, regulile hermeneutice ale lui Origen disting trei metode de interpretare a sensului Scripturii: istorică, tipa-

22. Quasten 11. ibid. Trad. rom. în Origen. Scrieri alese. Partea a treia, col. P.S.B .• voI. 8 . Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R,. Bucureşti. 1982. p . 274-275 .

62 PUTEREA CW MiTULUI

logică şi alegorică. Prima metodă descoperă sensul evident al textului fără a se folosi de simbolUJi sau metafore. Metoda tipologică stabileşte o relatie Între două persoane sau eveni­mente, dintre care primul element al relatiei îl prefigurează profetic pe cel de-al doilea. MetOda alegorică descifrează sen­sul cel mai Înalt al pasaj ului biblic, adică relevanta sau aplica­bilitatea lui În viata de zi cu zi a credinciosului. Profesorul Kelly ne dă un exemplu tipic pentru această interpretare pe trei niveluri aplicată la un verset: '"Iar Tu, Doamne, sprijini­torul meu eşti, slava mea şi Cel ce Înalţi capul meu" (Ps. 3,3). Origen dă versetului următoarea interpretare: "David este cel care vorbeşte În primul rănd, dar în al doilea rănd vorbeşte Iisus Hristos, Care ştie, În pătimirea Sa, că Dumnezeu ÎI va Îndreptăti; în al treilea rănd, vorbeşte fiecare suflet drept care, unindu-se cu Hristos, îşi găseşte slava În Dumnezeu» '23.

Simtindu-se incomodat de sensul literal al unor pasaje din Vechiul Testament, Origen, ca şi Philo Înaintea lui. a folosit ale­goria pentru a interpreta afirmatii ce păreau a nu fi demne de Dumnezeu, pentru a le descoperi semnificatia lor mai înaltă24. Această căutare a unui sens mai Înalt este strădania principală a lui Origen În opera sa exegeti că. Pentru el, fiecare pas<ţj, fiecare cuvănt al Scripturii are o semnificatie spiritUală25.

23. Kelly, Doctrlne.s" p. 73. in lucrarea sa. L'oeuvre exegettque de Th eodore de Mopsueste (Rame. 19 13. pp . .38-41), L. Pirat rezumă principiile hermeneutice origeniene astfel: "a) intelege totul in sens literal şi nu interpreta alegoric porun­cile. legile sau preceptele mOrale; dar. Interpretează alegoric toate legile cere­moniaJe; b) la ca referiri la să1aşul ceresc al celor Binecuvântati informatiile pri­vitoare la Ierusalim. Babilon. Tir şi alte locuri , căci profetii au vorbit adesea de Ierusalimul pământesc. gândindu-se la Ierusalimul ceresc; e) explică În sens ale­goric şi mistic tot ceea ce, luat În sens literal. pare imposibil, fals, contradicto­riu, absurd, Inutil sau nedemn de Dumnezeu". Vezi şi H. Kihn, "Ueber the6rla und allegorla nach den verlorenen hermeneutIschen Schriften der AntiocheneJ"', Tiiblngen Quartalschrift 1880, p. 531 sq.

24. In Numer. horn. 26,3 (P.G. 12,744); In Jerem. horn. 12, 1 (P.G. 1.3. 377); De prlnclp. 4. 9 (r.G. ] I. .361).

25. De princlp. 4. 3, 5. ' În ceea ce ne priveşte. suntem dispuşi . atunci când e vorba de intreaga Scriptură, să recunoaştem că În ea găsim În orice pasaj un

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE tlERMENEUTICII 63

După cum a remarcat pe bună dreptate, cardinalul Da­nielou, Origen nu a negat În general istoria, ci adesea el a neglijat-o şi a pus-o pe un plan secund26. Această slăbiciune era inerentă metodei alegorice. 'A1exandrinii, spune Vaccari, numesc alegorie orice strămutare a unei expresii sau a unui discurs de la un obiect (real sau nu) la altul prin intermediul unei similitudini reale sau ideale Între ele·27. Însă, adesea, relatia ireală sau ideală între două obiecte a făcut ca unul din­tre acestea să fie copleşit sau umbrit de celălalt. Drept con­secinta tipologia legitimă a fost neglijată şi semnificatia unui pasaj biblic a fost prezentată sub forma unui simbol sau a unei metafore, adesea golite de vreun fundament istoric. Bolotov spunea că a1exandrinii s-au aflat în pericolul de a inventa o Sfăntă Scriptură proprie28. Mai precis, pericolul real

Înţeles duhovnicesc, dar unu] literal nu avem În orice pasaj' (trad. rom. cit., p. 286); Butterworth, Orlgen, p. 297. Alti alexandrini au căutat·un sens ascuns" in Scripturi: Dionisie, Despre promisiuni (Eusebiu, Eccl. HIst. 7, 25, 4 sq.); Didim cel Orb, De Spiritu Sanda 57 (P.G. 39, 1081), care deosebeşte sensul literal de cel "pnevmatic". Dldlm este mai circumspect decât altii in folosirea alegoriei in interpretarea Noului Testament, preferând în acest caz sensul literal. Chiril a folosit cel mai liber alegoria pentru a descoperi sensuJ spiritual al Scripturii. Vezi: De ador. In sp. L 1 (P.G. 68. 1.37); Glar. praef. (r.G. 69. 9): 'Ne ridicăm deasupra sensului istoric, Înaintăm de la imagine şi umbră la realitatea însăşi". Vezi G. Bardy, Supp. Dict. Blb. 4, 579, care afirmă că Chiri l prefera uneori metod~ tipo­logică. Dintre Capadocieni. Grigorie de Nyssa a folosit ambele metode. In De horn. oplf. şi Explic. apoi. in Hex., el caută un sens pur literal. in timp ce la începutul comentariului său la Cântarea cântărilor subliniază limitele sensului literal pentru zidirea morală (Bardy, col. 578). Într-un cunoscut fragment din De Vita Mosis (vezi J. Danielou, "Sources Chr: I bis, Paris, 1955, p. 81 sq.), Grigorie vorbeşte de urcarea lui J'ofoise in nOM intunericului dumnezeiesc. EI Încearcă să-şi fundamenteze doctrina apofatică pe un pasaj biblic care permite o astfel de interpretare doar prin alegorizare. Nu experienta lui Moise sau semnificatia ei pentru poporul lui Israel este esenţială. ci, mai degrabă. experienta mistică a creştinului care caută să pătrundă in "intuneri cul luminos' al realitătii spirituale.

26. J. Danielou. Origene, Paris. 1948. p. 180 sq. 27. Citat de P. Temant. "La the6rla d' Antioche dans le cadre des sens de

l'Ecriture", Biblica 34 (1953). p. 1.39 (trei articole în acelaşi volum). 28. Citat de G. F1orovsky. The Eastem rathers of the Fourth CentUlY, Paris.

1931. voI. 1; cap. despre SfântuJ [oan Gură de Aur ca exeget. p. 217-223 (in rusă).

64 PlJfEREA CUVÂNTUWI

în care te poate arunca această metodă alegorică este, în măsura în care a transgresat limitele istorice ale tipologiei. de a transforma iconomia divină din IieiIsgeschichte (istorie a măntuirii) în mitologie.

:3. Şcoala exegetică din Antiohia

În secolul al treilea găndirea hristologică a fost marcată de două tendinte majore pe care, mai tărziu, Biserica le-a definit ca fiind eretice: dochetismul şi adopUonismul. Prima caracteriza învătătura alexandrină, iar a doua, sub forma mo­narhianismului modalist era dominantă în Antiohia. În urmă­toarele paragrafe vom sugera o explicaUe pentru legătura strân­să dintre hristologie şi metoda exegetică specificâ fiecâreia dintre cele două şcoli. Vom observa că doctrina asupra per­soanei lui Iisus Hristos, elaborată iniUal pentru a combate diverse forme ale învătăturilor eretice, a jucat un rol decisiv atât în dezvoltarea hermeneuticii alexandrine, cât şi a celei antiohiene.

Sub influenta dualism ului mistic al platonicienilor, gnosti­cismul creştin a exercitat o infiuentă majoră, deşi predomi­nant negativă, asupra Bisericii primare. Aşa-numita hristolo­gie " dochetistă" a fost predicată în întreaga Asie Mică şi în Antiohia, unde a fost combătută cu o vigoare impresionantă de către Sf. Ignatie. Termenul "dochetism" înseamnă "aparen­tă" (etim.: dokein, a părea) . Potrivit învătăturii dochetiste, tru­pul omenesc al Mântuitorului fusese aparent. Ei negau că "Iisus Hristos a venit în trup" (1 Ioan. 4,2)29. Afirmând d ivinita­tea Cuvântului. ei l-au negat omenitatea. În apărarea credin­tei apostolice, Sf. Ignatie a atacat dochetismul. dovedind că

29. Nu este de loc sigur că antihriştli d in 1 Ioan sunt dochetiştl ; alte pasaj e sugerează că cel care ÎI "tăgăduiesc pe Hristos· (= lisus) ca Fiu al lui Dum nezeu sunt de fapt Iudei sectari . Totuşi , formularea d in versdul 4 .2 . luată În sine. exprimă evident o tendin tă dochetistă.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENElJflCIl 65

Hristos a fost în realitate atât om, cât şi Dumnezeu. Ca om, suferinta Sa a fost reală30. După Învierea Sa, Fiul S-a unit spi­ritual cu Tatăl (pnevrnatik6s h en 6m enos); şi totuşi EI a rămas en sarki, în trup31. Prin această subtilă antinomie, Sf. Ignatie a pus bazele credintei de la Niceea: Iisus Hristos e Dumnezeu adevărat32 şi om adevărat înviat în cele două firi ale Sale, cea dumnezeiască şi cea omenească slăvitâ .

Cu puUne exceptii , teologii creştini din Alexandria şi An­tiohia nu au reuşit să păstreze acest fin echilibru hristologic. Drept urmare, influente dochetiste şi adopUoniste au conti­nuat să fie resimUte în perioada post-niceeană. În Alexandria, centrul principal al speculaUei gnostice mistice, Biserica a optat mai curând pentru asimilarea decât pentru respingerea acestor influente şi a altor elem ente de gândire elenistă . Cle­m ent de exemplu, manifestă o formă de dochetism gnostic când neagă că Hristos a pătimit în adâncul sufletului Său (apathes ten psychen)33. Mântuitorul a fost într-adevăr omul­Dumnezeu34, dar ca atare EI era în totalitate "nepătimitor; EI bea şi mânca numai pentru a-Şi ascunde dumnezeirea de ochii omeneşti. Origen s-a ferit de căderea în dochetism cu mai mult succes decât magistrul său . Totuşi , alături de ma­joritatea alexandrinilor, el a subliniat dumnezeirea lui Hristos şi deofiinţjmea Sa cu Tatăl (homoousios), ca al doilea ipostas divin35. Această caracterizare rămâne corectă în ciuda ten­dintei sale către subordinaUonism36, când numeşte pe Fiul atât theanthr6p os, cât ş i deuteros Th eos36a

.30. TraI. J O; Smyr. 2. 12; Polycarp 3 ; Efes. 7 . 3 1. Smyr. 3. 32. Folyc. 8. 3; Rom . 3. 3; 6 . .3; ~fes. 18. 2 . .33 . 5 trom. 6. 9; ef. Ped . 1. 2 (P.G. 8 . 1. 252). .34. Ped. 3. 1. 35. C. Cels.8, 12 (ef. 8. 15); Deprindp. 1.2. 12. 36. De pr incip. 1. 2. 1.3; 4 . 35; C. Cels . 5 . 39; In Joh. 6 . 23; 1.3.25 etc. 36 a. In Ezek. horn. 3 . .3; C. Cels. 5. 3 9; In Joh . 6 . 202.

S _ PlITf".RF.A n TV 4NTH IJ/I

66 PlJfEREA CUVÂNTULUI

Studiul istoriei religiilor a demonstrat cu claritate existenţa diverselor forme de gnosticism în Biserica primară37. Dintre formele multiple de hristologie dochetistă, învăţătura lui Ce­rint a contribuit foarte probabil, la tendinţa tipic antiohiană de a accentua umanitatea lui Hristos şi de a distinge net între Iisus şi Cuvântul dumnezeiesc, între homo assumptus şi ver­bum assumens (Teodor). După Sf. Irineu38, Cerint afirma că Hristos (după părerea luL o emanaţie din Dumnezeire) s-a po­gorât asupra omului Iisus la botezul său în Iordan şi s-a înălţat de la el înainte de răstignire. Această separare radicală între "Iisus cel istoric" şi "Hristosul credinţei " apăra fiinţa celestă de legăturile existenţei m undane, ca şi de suferinţă şi moarte. Însă consecinţa implicită a negării soteriologiei biblice a con­tribuit la naşterea unei reacţii patristice, rezumate în formu­larea: "Ceea ce nu este asumat nu poate fi rriântuit". Istoricii îl plasează pe Cerint în Efes, dar influenţa sa s-a făcut simţită de-a lungul întregii Asii Mici la începutul secolului al doilea.

Învăţăturile hristologice din Alexandria şi Antiohia, dife­rite şi incompatibile între ele, aveau ca ţel comun explicarea persoanei lui Iisus Hristos şi a sensului soteriologic al vieţii şi lucrării Sale. În măsura în care ei au păstrat atât omenitatea, cât şi dumnezeirea lui Hristos, într-o singură persoană, nedes­părţită, teologii ambelor şcoli au fost recunoscuţi ca dascăli ortodOCşi ai Bisericii. Reflecţiile lor, însă, au fost inevitabil, influenţate de mediul cultural şi filosofic in care au trăit şi au activat. Prin urmare, alexandrinii subliniau divinitatea Cuvân­tului intrupat şi unirea dintre cele două naturi (cu nuanţe de monofizitismL câtă vreme antiohienii deosebeau clar natura

37. Vezi mai a les W. Bauer, Rechtglâubigkeit und Ketzerei Jm âJtesten C-hristentum, Tiibingen, 1934 (l963); R. Bultmann, Das Urchristentum im Rah~ men der antiken Relfgionen. Zurich. 1949. Pentru o evaluare critică a anumitor tendinte ale acestei şcoli, vezi C. Colpe. Die ReligionsgeschichtJiche Schule. Gottingen. J 961.

38. Adv. Haer. 1. 26. 1; 3 . II. 1.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENElJflCII 67

divină de cea umană, manifestând tendinţa de a concepe pe Iisus ca pe omul în care S-a Sălăşluit Cuvântul lui Dumnezeu39.

Este deosebit de greu să apreciezi relaţia dintre herme­neutică şi teOlogie în termeni de cauză şi efect. Am observat în cazul lui Clement şi Origen, cum primul l-a influenţat pe al doilea. Cu toate acestea, este incontestabil că presupoziţiile filosofice şi teologice condiţionează metoda hermeneutică a interpretului care caută să expună chiar Scripturile care dau norma (kan6n, regula) teologi ei sale. Aceasta- este dilema pusă de "cercul hermeneutic". Dacă teologia alexandrină a fost în oarecare măsură alterată de dochetism, aceasta se datoreşte atitudinii sale pozitive faţă de filosofia mistică şi idealistă a mediului său cultural. Acelaşi lucru este adevărat mutatis mutandis, în Antiohia. Acolo unde gândirea aristote­lică căştigase teren, teologia creştină era caracterizată printr-un raţionalism empiric care refuza să sacrifice istoricitatea în favoarea semnificaţiei spirituale. Prin urmare, antiohienii în­vederau calitatea istorică a evenimentelor biblice şi natura umană a lui Hristos. Aceste două tendinţe hristologice dis­tincte au avut o influenţă puternică asupra celor două me­tode exegetice, alegoria şi tipologia.

Şcoala exegetică din Antiohia s-a născut în primul rând ca o reacţie la excesul de alegorizare practicat de Origen40. Înte-

39. S. Cave. The Doctrine of th e Person of Christ. London. ] 925. p. 105: "Fiecare punct de vedere îşi are avantajul şi dezavantajul său. AJexandrinii au păstrat unitatea persoanei lui Hristos şi au prezentat credintei creştine pe Dumnezeu făcut om În EI. dar ei au tins să ignore umanitatea reală a lui Hristos. Conceptia antiohiană a păstrat umanitatea adevărată a lui Hristos. şi putea, ast­fel. vorbi despre durerile Lui şi de o reală dezvoltare a Sa. însă ei au avut tendinta, de a distruge unitatea concretă a persoanei sau de a o păstra coborând-o într-o con­ceptie inferioară asupra lui Hristos, văzând în EI nu pe omul-Dumnezeu, ci pe un Om inspirat de Dumnezeu". R.V. Sellers. The CoundJ of Chalcedon. Londra, 1961. p. 158 sq .. expli că punctele de vedere diferite ale celor două şcoli: în vreme ce alexandrinii presupuneau o conceptie trinitară asupra lui Dumnezeu, antiohienii plecau de la unitatea Sa manifestată in trei ipostasuri.

40. Remarca lui Pirat este demnă de a fi amintită: "Nimic nu e mai pericu­los pentru rectitudinea unei mişcări intelectuale decât o astfel de origine"; L'oeu­vre exegetique. p. 38 sq.

68 PUTEREA CUVÂNTULUI

meiată în jurul anului 260 de Lucian (t 312), această "şcoală"

a fost mult mai puţin omogenă decât rivala sa alexandrină. Minţi teologice atăt de diferite ca Teodor de Mopsuestia şi Sf. Ioan Gură de Aur au putut face parte din aceeaşi şcoală nu­mai datorită metodei lor exegetice similare, şi nu datorită unei teologii comune. Cu toate că au fost mult timp prieteni apropiaţi, aceşti doi mari teologi reprezintă antipozii gândirii antiohiene, Teodor fiind cel radical şi raţionalist, iar Sf. Ioan Gură de Aur fiind cel conservator şi mistic.

Lucian, magistrul lui Arie, s-a aflat sub influenţa ereticu­lui Pavel din Samosata. Un adversar învederat al teologiei a1e­xandrine a Logosului, Pavel a fost hirotonit episcop al Antio­hiei în jurul anului 260. În 268 el a fost condamnat şi depus datorită doctrinei sale modalist-monarhianiste care, implicit, apăra erezia adopţionistă. Pavel nega ipostasul (hypostasis) Fiului şi pe cel al Duhului. Prin urmare, el refuza să accepte dumnezeirea lui Iisus, afirmând că EI a fost doar o fiinţă

umană aleasă căruia Dumnezeu i S-a comunicat printr-o unire pur accidentală. Această hlistologie adopţionistă, care îl îm­părţea pe Iisus Iiristos în două realităţi lipsite de o natură comună, a pregătit drumul pentru dualismul hristologic al lui Teodor şi Nestorie41 . Astfel. de Ia începutul său, şcoala din Antiohia a fost marcată de tendinţe adopţioniste înrădăcinate într-un raţionalism empiric de sorginte aristotelică. Această tendinţă filosofică, cu toate că este problematică în multe pri­vinţe, i-a împiedicat pe antiohieni să pericliteze umanitatea lui Iilistos. în continuare vom analiza impactul acestor pre­mise filosofice şi teologice asupra hermeneuticii antiohiene.

Teoreticianul cel mai important al şcolii din Antiohia a fost, fără îndoială, Diodor, episcop de Tars din 378 până Ia moartea sa, în 392. El şi-a început educaţia teologică în An-

41. Vezi F. Cayre. Precis de patrologie et d'histoire de la theologie L Paris, 1931. p. 166-169; Quasten II. p. 142 sq. Quasten îl numeşte pe Lucian "tatăl

arianismului",

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 69

tiohia şi apoi a plecat Ia Atena pentru a-şi desăvârşi studiile clasice. Ca student al lui Eusebiu de Emessa, care era el însuşi un discipol al lui Lucian, Diodor a fost influenţat de învăţăturile subordinaţioniste şi adopţioniste, care s-au cris­talizat în doctrinele lui Arie şi Nestorie.

în privinţa controversei iscate în jurul înclinaţiilor adop­ţioniste ale lui Pavel de Samosata, Eusebiu vorbeşte despre un anume presbiter Malchion, care era cinstit în AntiOhia pen­tru curăţia credinţei sale în Iiristos42. Malchion, spune Euse­biu, l-a obligat pe Pavel să-şi clarifice opiniile la sinodul din Antiohia, din 268. Această întreprindere a scos la lumină felul şi amplitudinea concepţiilor eretice ale lui Pavel şi i-a pregătit condamnarea. U1telior, Malchion însuşi a fost atacat de Dia­dor într-un tratat polemic care nu s-a mai păstrat. Putem pre­supune, însă, că Diodor apâra o hristologie "separatistă', simi­lară cu cea a lui Pavel. în multe ocazii Fotie se referă la o operă a lui Diodor, intitulată Despre Duhul Sfânt, care demon­strează că autorul "fusese deja atins de boala ereziei nesto­riene·43.

în a şasea decadă a secolului IV, Apolinarie, devenit ulte­lior episcop de Laodiceea, a încercat să combată arianismul cu o hristologie care scotea în evidenţă dumnezeirea lui Iilistos în detrimentul omenităţii Sale. Diodor i-a atacat teolia în două opere dogmatice: Contra consubstantiaIişU1or (sinu­siaştilor) şi Despre Întrupare. Prima44 a fost scrisă împotrtva anumitor discipoli ai lui Apolinarie, care apăraseră doctrina consubstanţialităţii (synousi6sis) între trupul şi dumnezeirea lui Iilistos, prefigurând prin aceasta monofizitismul45. Din cauza acestei apârâri ardente a omenităţii lui Iiristos, Diodor însuşi a fost atacat în 438 de către Sfântul ChiliI al Alexan-

42. Eusebius, &cI. Hist. 7. 29. 43. Photius, Blb. Cod. 102; Quasten III. p. 400. 44. r.G. 3.3. 1550-1560. 45. Cayre. Patrologie, p. 440; J . Meyendorff. Byzantine Theology, N.Y ..

1974, p. 32-4 1.

70 PlJfEREA CUV ÂNTULUI

driei. In lucrarea sa Contra Diodorum et Theodorum, Chiril l-a acuzat pe Diodor de a fi responsabil pentru erezia nestoriană. Aceastăjudecată nedreaptă a fost întărită în 499, de un si nod ţinut la Constantinopol. care l-a condamnat pe episcopul din Tars, determinând astfel distrugerea unei părţi din scrierile sale despre doctrină şi exegeză.

Judecata a fost într-adevăr nedreaptă, deoarece Diodor apărase cu egală vigoare şi convingere învăţătura tradiţională privitoare la dumnezeirea lui Hristos46 în fata lui lulian Apos­tatul. Neînţelegerea privitoare la adevărata atitudine a lui Dio­dor s-a datorat în primul rănd impreciziei limbajului teologic din perioada pre-niceeană. Din timpul Sf. 19natie, dacă nu chiar dinainte, apelativele mesianice 'Fiul Omului' şi 'Fiul lui Dumnezeu' işi pierduseră semnificaţia istorică şi eshatologică atribuită lor de anumiţi psalmişti , profeţi şi de iudaismul tăr­ziu, în general. Pentru Sf. Ignatie aceste două apelative expri­mau originea dublă a lui Hristos: născut din Maria, descen­dentă din casa lui David, şi de la Duhul Sfănt prin puterea lui Dumnezeu47 . În timp ce căuta să respingă apolinarismul. Dio­dor a avut neşansa să sublinieze prea mult distincţia intre aceste două apelative, declarănd că Fiul lui Dumnezeu Ira asumat pe Fiul lui David (Fiul Omului) şi că Pruncul născut din Maria nu era Dumnezeu după fire48 . Astfel. nu e de mi­rare că Diodor a fost acuzat mai ales de alexandrini că a pus bazele hristologiei dualiste a lui Nestorie.

Ar trebui să ţinem seama de faptul că termenii hristologici ai lui Diodor fuseseră formulaţi intr-<> atmosferă polemică.

Dependent fiind de adversarul său, el s-a simţit obligat să scoată în evidenţă când omenitatea lui Hristos, cănd dum-

46. Teodoret, Hist. eecl. 4. 22. 47. Smyr. 1. 1; Efes. 7, 2 ; ]8, 2 . 48. Vezi L. Maries, "Le commentaire de Oiodore de Tarse sur les Psaumes",

Rec. Or. Chr. 4 (24) (1 9 24). p. 148 sq.; R. Seeberg. History of Doctrin es 1, tr. eog!. . N ichigan , 19 61. p. 247-249; A Gri llmeier. Christ in Christian TraditÎon. N.Y., 1965, p. 260-270.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 71

nezeirea Sa. Desprinse din întreaga sa operă, multe dintre formulele sale hristologice par unilaterale. Fără îndoială, atât Teodor, cât şi Nestorie s-au bazat pe învăţăturile lui pentru a face o distincţie mai radicală între cele două naturi ale lui Hristos. Cu toate acestea, trebuie să ne amintim că Diodor a fost recunoscut de împăratul Teodosie I ca un mărturisitor vajnic al credinţei ortodoxe49 .

Originea metodelor exegetice practicate de şcoala din Antiohia, ca şi originea hristologiei sale, se află în secolul al treilea. Lucian însuşi fusese un specialist în critică textuală. Cunoaşterea limbii ebraice i-a dat posibilitatea să finalizeze o revizie a Septuagintei, care, potrivit Fer. leronim, era in uz in majoritatea Bisericilor Răsărituluiso . De la inceputurile sale, această şCOală a acordat prioritate cercetării istorice, grama­ticale şi filologice, cu scopul de a explica inţelesul literal al Scripturii. Eustatie, episcop de Antiohia din 324 până in 330, a utilizat aceste mijloace exegetice în scrierile sale polemice con­tra arianismului şi a folosirii origeniene a alegoriei5 1 . Cu toate că a reprezentat un fel de punte intre Lucian şi Diodor, Eustatie pare a fi evitat tendinta lor spre un dualism hristologic.

Aşadar, cu mult inainte de Diodor, exegeza antiohiană era caracterizată de un interes deosebit pentru o interpretare ri­guros ştiinţifică a textului. După cum am mai afirmat baza sa filosofică a fost în principal aristotelică. La Atena, in perioada studiilor sale, Diodor a avut contact cu gândirea lui Aristotel. aşa cum era aceasta interpretată de succesorii lui Porfiriu (234-305L el însuşi un discipol al lui Plotin. Cu un succes in­doielnic, Porfiriu incercase să realizeze o sinteză între filoso­fia aristotelică şi cea neoplatonică, bazată pe alegorie. Poate

49. În edidul imperial al Sinodului de la Constantinopol. din 381 (Cod. Theoo. 16, 1, 3 ).

5 0. leronim . Praef. in Paral.; Adv. Ruf. 2 . 27; ef. Quasten II. p. 14 2 . Un con­temporan a l lui Lucian şi Împreună-martir cu acesta, preotul Dorote i. era de asemenea specializat În ştiinta biblică Si În ebraică. (Euseb., & cl. Hist. 7, 32).

5 1. Cayre, PatroJogie, 31 8 sq .; Quasten III. p. 302 sq.

72 PlJfEREA CUV ÂNTULUI

ca o reacţie la această tradiţie alegorică particulară, Diodor a început să-şi construiască principiile hermeneutice, avănd ca inspiraţie empirismul raţionalist şi istoric al lui Aristotel.

Înjurul anului 360, Diodor a întemeiat în Antiohia un cen­tru monastic (asketerion), dedicat practicii ascetice şi teolo­giei. Cei mai importanţi discipoli ai săi- Teodor şi Sf. Ioan Gură de Aur, dau o mărturie elocventă despre înalta calitate a vieţii sale ascetice şi morale. Opera exegetică a lui Diodor cuprinde comentarii asupra întregului Vechi Testament asu­pra Evangheliilor şi asupra multor Epistole. Majoritatea aces­tor scrieri ne-au parvenit sub formă de fragmente sau pasaje cu multe interpolări (de exemplu, In Psalm .).

Într-un studiu important despre m etodele exegetice ale lui Diodor, E. Schweizer notează următoarele trăsături carac­teristice ale operei sale.52 Cu toate că Diodor a scos în evi­denţă cu o adăncime considerabilă semnificaţia etimologică a anumitor cuvinte-cheie, el nu cunoştea ebraica. Parţial da­torită educaţiei sale clasice, parţial datorită influenţei lui Lu­cian, el şi-a elaborat exegeza astfel încăt să poată ilumina contextul istoric şi literar al pasajelor puse în discuţie53 . EI a investigat etimologia, structura frazei, gramatica textului, în­cercănd să refacă structura lui primară. Interesul său pentru 'critica inferioară" era dublat de interesul pentru situarea isto­rică a autorului şi a cititorilor acestuia. În concepţia sa. sco­pul principal al exegezei este de a clarifica intenţia autorului biblic, adaptănd o metodă de interpretare pur ştiinţifică ce fusese deja folosită în studiul literaturii laice.

52. e. 5chweizer, -Oiodor van Tarsus als Exeget". ZNW 40 (1941), p. 33~75. Autorul identifică În acest articol În mod eronat the6rla cu tipologia; v . şi R. Greer. Theodore.

53. Schweizer remarcă. de ex.: "in R. (Corn. Ia Romani) Diodor este foarte atent la această legătură. În logica gândirii sale. Sf. Apostol Pavel emite o teză. repetă ceea ce spusese, continuă explicatia cu mai mare precizie sau o rezumă. justifică afirmatia. se distantează de ambiguităti. se îndreaptă către un anumit tel sau scoate in evidenţă o problemă .. :. p. 54.

fUNDAMENTElE PATRISTICE AlE HERMENElJflCII 73

Valoarea studiului profesorului Schweizer este diminuată de relativa sa tăcere privi toare la contribuţia cea mai impor­tantă pe care a adus-D Diodor hermeneuticii: principiul său.

the6ria. Tradiţia ortodoxă a fost unanimă în convingerea că Vechiul Testament reprezintă în esenţă pregătirea pentru ve­nirea lui Iisus Iiristos. Prin urmare. istoria spirituală a poporu­lui evreu trebuie citită în lumina Evangheliei. Diodor a accep­tat această premisă necondiţionat în aşa măsură încât l-a numit pe Avraam 'părintele Bisericii'54. Provocarea adresată exegetului creştin este. prin urmare, de a dezvolta o herme­neutică ce poate lua în considerare deplin relaţia d intre fă­

găduinţă şi împlinire. care uneşte cele două Testamente. Diodor a elaborat soluţia la această problemă într-un

tratat. pierdut acum, despre ' distincţia dintre the6ria şi ale­gorie' (tis diaphora th e6rias kai allegorias, în care diaphora însemna probabil 'neconcordanţă'). Alte lucrări ce s-au păs­trat. cum ar fi prologul la Psalmul 1 18. ne oferă destule infor­maţii pentru a schiţa liniile principale ale concepţiei sale asupra the6riei ca metodă de interpretare.

Pentru Clement şi alţi alexandrini. cuvântul the6ria deno­ta sensul spiritual al unui pasaj scripturistic. aşa cum era el descoperit prin alegorie. După cum a arătat Părintele de Lu­bac. în terminologia alexandrină the6ria era sinonimă. în mod virtual. cu ailegoria55 . Origen considera că fiecare pasaj . chiar fiecare cuvânt al Scripturii. are un sens spiritual al său. chiar şi acolo unde sensul literal poate fi dispreţuit ca nedemn de Dumnezeu şi revelaţia Sa56 . Ţelul exegezei. continua el. este de a descifra limbajul simbolic al Bibliei pentru a discerne

54. Corn. la Odateuh 26,16; În J. Deconinck. Essa; sur la chaine de rOctateuch, Paris, 19 12.

55. H. de Lubac. îypologîe el allegorisme", Rech. Se. ReI. :54(1947). p. 202; Histoire et Esprit: rinteJIigence de J'Ecriture d'apres Origene. Paris. 1950, p. 123.

56. De ex. De prindp. 4, 12,20: ef. In Joh. 10. 18. 189. Clement afirmă că fiecare silabă şi literă ale Scripturii sunt revelale. Protr. 9.87.

74 PlITEREA CUV ÂNTULUI

semnificaţia sa "internă" . Practic, aceasta insemna că exege­tul căuta semnificaţia unui text in inseşi cuvintele lui. adică in simbolurile biblice, şi nu in evenimentele istoIice. În ciuda preferinţei sale pentru alegoIie, OIigen respecta istoIia ca fiind tărămul Revelaţiei şi al lucrării iconomiei divine. Pentru alegoriştii mai radicali. evenimentul istoIic avea semnificaţie numai in măsura in care el reprezenta simbolic o experienţă mistică sau morală pentru viaţa credinciosului. O astfel de concepţie distruge tipologia, de vreme ce continuitatea isto­rică intre cei doi poli ai analogiei este ruptâ. Astfel. crucea Măn­tuitorului, după interpretarea alegorică a lui Origen, devine antitipul ritual ului arderii de tol. prescIis de legea mozaică, in timp ce semnificaţia sa adevărată (spiIituală) rezidă in "jertfa pe care fiecare creştin, imităndu-L pe Hristos, trebuie să o aducă in adăncul inimii sale"57. Elementul principal nu este faptul obiectiv al RâstigniIii cu consecinţele sale cosmice şi eshatologice, ci înţelegerea personală şi inteIiorizată de către creştin a acestui eveniment. Exegeza, ca atare, devine mai importantă decăt textul însuşi. Obiectivitatea istorică este înlocuită cu un subiectivism care neagă dimensiunea tempo­rală a eshatologiei şi proiectează iconomia măntuirii într-o zonă celestă. concepută în termenii idealismului platonic.

O reacţie sănătoasă contra acestui relativ dispreţ faţă de semnificaţia istorică a ScIipturii a fost motivaţia teologilor antiohieni din timpul lui Lucian. CIitica lor a exagerat adesea gradul în care alexandrinii au folosit abuziv alegoIia (această afirmaţie este valabilă mai ales în cazul lui Origen). Însă ei au recunoscut pericolul inerent acestei metode şi s-au stră­duit din răsputeri să facă distincţie precisă intre alegorie şi tipologie. Ca şi tipologia, alegoria se sprijină pe doi poli. tipul şi antitipul. Dar faptul că alegoria situează semnificaţia ade­vărată, spirituală, în cadrul vieţii interioare a credinciosului, şi

57. Horn. in Lev. 1.4f (P,G. 12,2.409 sq.) ; Kelly. Doctrines, p. 7:5.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE tlERMENEUTICII 75

nu în evenimentul istoric însuşi. ne obligă să o pIivim nu nu­mai ca pe o extensiune sau o dezvoltare logică a tipologiei. ci ca pe o metodă total difeIită de interpretare58.

Diodor şi discipolul său, Teodor, au plecat de la o pre­misă hermeneutică opusă celei oIigeniene: nu oricare pasaj din Scriptură are o semnificaţie spiIituală, dar fiecare pas1ţj are o semnificaţie istoIică şi literală proprie59 . După Diodor, sarcina exegetului este de a distinge în cadrul evenimentului istoric atăt sensul literal, căt şi pe cel spiritual. Sensul literal se referă la semnificaţia evenimentului aşa cum este înţeles şi exprimat de autorul biblic. EI include o dimensiune "spiri­tuală" in măsura în care autorul însuşi a recunoscut eveni­mentul ca fiind o prefigurare a unei realităţi eshatologice. Un exemplu este psalmistul sau profetul care vorbeşte despre evenimente sau persoane contemporane lui. anticipând în mod conştient. cu ajutorul harului inspiraţiei divine, împlinirea acestor tipuri istorice în veacul mesianic (de ex. Is. 9, 2-7; II. 1-9). Astfel , împăratul lui Israel şi personajul colectiv al Slu­jitorului sunt văzute ca imagini mesianice.

Trebuie să menţionăm că, în studiile recente care se ocu­pă cu hermeneutica patIistică, s-a pus un accent exagerat pe acest element de anticipare conştientă din partea autorului biblic60 . Dacă autorul a fost sau nu conştient de relaţia tipo-

58. Cu toate acestea, nu putem accepta opinia lui J. Danielou, care con­sideră alegoria ca fiind esentialmente tipologică. Vorbind despre alJegoria şi the6rja, el afirmă: 'ş i una şi cealaltă sunt in aceeaşi măsură tipologice. Ele nu se opun, cum am crede, ca literalul şi alegoricul. in exegeza tipologică. deopotrivă şi hristologică, antiohienii pun accentul mai ales pe aspectul sacramental al traditiei catehetice. alexandrinii. pe aspectul mistic al traditiei. ambele aspecte fiind in aceeaşi măsură tradiţionale" (citat de P. Temant. 1.a theoria', p. 141 ). Opozitia reală nu este intre "literal" şi "alegoric", ci Între tipologie şi aJegorie, ca două metode diferite, care caută fiecare sensul spiritual.

59. Vezi H.Kihn, Theodor von Mopsuestia und JuniUus Afrfkanus als Exegeten, Freiburg im B., 1880, p. 26: Socrate, HIst. eccl. 6,.3 (P.G. 67,668), vorbeşte despre dublul accent al antiohienilor: Psjlo ta grammatj ton theion prosechon graphon, tas theorias auton ekterpomenos.

60. Un exemplu concludent este studiul lui P. Temant, "La theorfa' , art. cit.

76 PlJfEREA CUVÂNTUWI

logică dintre cele două imaginL este mai puţin important. Ce contează este perceperea · predicţiei spirituale· de către inter­pret care vede într-un eveniment trecut prezenţa actuală a unei realităţi eshatologice şi soteriologice. Această perceptie sau predictie spirituală este numită de Diodor şi de urmaşii săi theâria.

Exegetul aplică textului bibli c theâria prin intermediul tipologiei. Ca şi alegoria, tipologia stabileşte o relaţie între făgăduinţă şi împlinire, între cei doi polL tipul şi antitipul. Aceşti poli sunt legati unul de celălalt într-unul dintre aceste două feluri. Ambii pot fi istoricL unul fiind situat în Vechiul Legămănt şi celălalt în Noul Legământ (de ex. Adam sau Moise ca tipuri ale lui Hristos). Sau antitipul poate fi ·trans­istoric" sau eshatologiC caz în care tipul este situat în veacul prezent şi antitipul în veacul ce va veni (de ex. Euharistia ca prefigura re a Ospăţului din împărăţia cerurilor). în ambele cazuri, o relatie tipologică poate exista între două imagini sau poli doar când tipul se împlineşte în antitip, şi antitipul esha­

tologic este adânc înrădăcinat în istoria mântuirii61 . În timp ce alegoria priveşte evenimentul ca pe un simplu ·semn· care arată spre realitatea eshatologică, tipologia subliniază carac­terul simbolic al istoriei: tipul participă real la realitatea trans­cendentă a antitipului şi îşi derivă semnificatia ultimă din ea. Astfel înţeleasă, tipologia poate descoperi în mod legitim ·chipul lui rlristos în Vechiul Testament"62 şi poate afirma că slujirea euharistică permite Bisericii să participe proleptic la Ospăţul din Împărătia cerurilor.

Alegoria descoperă două semnificaţii destul de deosebite ale cuvintelor scrise: un sens istoric sau literal şi un sens spi-

6 1. Vezi. referitor la această temă, arti coJullui R. Bulbnann. ·Ursprung und Sinn der Typologie als Hermeneutischer Methode", ThLZ, 75 (J 950). p. 202- 12; şi G. Floravsky. "Revelatian and Interpretation", în Bible. Church. TradWon: An Eastem Orthodox View. Belmont Mass. 1972. p. :50-36; şi cap. 1. de mai sus.

62. Titlul l ucrării profesorului Georges Barrois. al cărei capitol trei este de­dicat cu precădere tipologiei, St. Vladimir's 5emlnary Press. N.Y., 1974.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENElJflCll 77

ritual. Doar sensul spiritual este important pentru viata în credinţă. Pentru o theâria bazată pe tipologie, nu cuvintele Scripturii conţin semnificaţia esentială, ci evenimentele de­spre care dau mărturie aceste cuvinte. ŞL în cadrul evenim en­tului istoric însuşL theâria nu discerne două sensuri diferite, ci ceea ce putem numi ·un îndoit sens·, în care dimensiunea spirituală este înrădăcinată adânc în dimensiunea literală,

istorică . Cu alte cuvinte, th eâria descoperă o relatie tipologi­că în însăşi inima evenimentul ui63. Această relaţie are o sem­nificatie dublâ: una, intenţionată de autor (sensul literal) , şi alta, care arată spre şi îşi găseşte împlinirea în veacul mesia­

nic64. Spre deosebire de alegorie, theâria consideră sensul spiritual inseparabil de sensul literal, căci antitipul eshatolo­gic este el însuşi de nedespărtit de evenimentul istoric, pe care îl foloseşte ca pe un mijloc de exprimare. Hristos, de exemplu, este într-un mod tainic prezent în persoana lui Moi­se. Sau, pentru a folosi metafora pau lină, ·stânca era Hristos· (he petra de en ho HristoS)65. Dezvoltată de teologii antio­hienL această notiune este problematică în măsura în care nu reuşeşte să exprime cu claritate cum este prezent antitipul în tip (fără a le separa, dar şi fără a le confunda). însă marele merit al theâriei este preocuparea constantă de a păstra fun­damentele istorice ale eshatologiei. Tipul este un simbol pro­fetic care participă la antitip ca o ·premisă· sau ca o ·pregus­tare· (arrabân). Şi invers, antitipuJ eshatoJogic este prezent În

63. După P. Ternant: "th e6ria serveşte la decelarea unei veritabile tipologii in adâncul sensuJui literal", "La th e6ria', p. 143.

64. J. GuiIJet. "Les Exegeses d'AJexandrie et d'Antioche. Conflit ou malen­tendu?". Rech. Se. Rei .. 34 ( I 947), p. 286. n. 36: "$ensulliteral adecvat este unul singur; unul singur În substantă. dar, dacă putem spune astfel. virtual e l este dublu. Există o si ngură predicţie, care se verifică de două ori: prima dată parţial .

a doua oară total", 65. Această imagine paulină. care ar putea fi tradusă prin "Hristos era stân­

ca", îşi are originea În traditia intelepdunii iudaice şi subliniază convingerea Apostolului despre preexistenta Fiului lui Dumnezeu. ef. H. Conzelmann. Der erste Brief an die Korlnther. Găltingen. ] 969, p. 196 sq., şi capitolul I de mai sus.

78 PUTEREA CUVÂNTULUI

mod real (din punct de vedere ontologic) În tipul istoric. Ale­goria, pe de altă parte, tratează tipul ca pe o simplă metaforă

sau ca pe un semn parabolic, a căru i semnificatie spirituală

nu rezidă în istorie, ci în sfera abstractă a ideilor platonice. Diodor insista asupra faptului că Scriptura păstrează cu

consecvenţă acest dublu sens "teoretic": literal şi spiritual. Este inutil şi chiar primejdios să cauti un "sens străin " al tex­tului în afara celui literal. deoarece rezultatele unei astfel de căutări îI vor duce pe exeget departe de tipologie, in alego­rie66 . Cum discerne deci the6ria realitatea eshatologică într-un eveniment tipic, rămănănd fidelă semnificatiei istorice a tex­tului? Ea o poate discerne, după Diodor, datorită caracterului hiperbolic al naratiunii biblice.

Explicând sensul dublu al Scripturii. obtinut kata the6rian, Diodor consideră câ profeţii. când au prezis evenim ente viitoa­re, şi-au adaptat profetiile atât timpurilor lor, cât şi epocilor viitoare. Pentru contemporani. cuvintele lor erau "h iperbolice" (hyperbolikoi) sau exagerate, prin faptul că ele conţineau un sens care nu era încă descoperit în întregime. Dar pentru epo­ci le în care profeţiile erau împlinite, prevestiri le erau văzute ca fiind într-<> armonie deplină cu evenimentele care le mar­cau împlinirea67 . Interpretate din punct de vedere istoric (his­t6rik6s), persoanele şi evenimentele din Vechiul Legământ îşi au propria semnificatie în contextu l istoriei lui Israel. Inter­pretate din punctul de vedere al the6riei (th e6rematik6s), aceleaşi persoane şi evenimente ale Vechiului Legământ îşi

66. Praef. in Pss., L. J'>larles, rut. cit., p. 88. ef. Severian de Gabala, care Încearcă să păstreze istoria. distingând in ea o the6ria superioară: "Haec non per allegoriam inducimus. sed in historia conspicimus. Aliud est a llegoriam in hislo­Tiam vi inducere; aliud hisloria servata allegoriam excogitare", De mundi creat. 4.2 (r.G. 56.459). Fer. leronim este foarte sever la adresa antiohienilar: 'Si turpi­tudinem Jitterae sequalur el non ascendal ad decorem intelligentiae spiritualis·. In Amos 2. 1 (P.L. 25.1003). Să ne reamintim că Fer. [eTanim a acceptat distinclia origeniană a celor trei sensuri ale Scripturii , cu toate că el nu era un alegorist În sensul adevărat al cuvântuluî.

67. f>1 aries, art. cit.. p. 97; ef. P. Ternant. "La the6rla". p. 146.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTIClI 79

revelează semnificaţia eshatologică superioară. Astfel. Psal­mii sunt. după Diodor, atât istorie, cât şi profeţie. Ca istorie, ei sunt exprimaţi prin hiperbole (kat'hyperbolen), dar ca pro­

feţie ei se împlinesc în realitate (kat'aletheian)68, în persoana Mântuitorului t1ristos şi în viaţa Bisericii.

Acest lucru este valabil pentru toate tipurile veterotesta­m entare. După the6ria tipologică a lui Diodor, realităţi istorice

ca Israelul. David, Solomon şi mielul pascal îşi găsesc îm­plinirea în t1ristos69 . Departe d e a fi t ratat ca un simplu semn, evenimentul istoric este accentuat de the6ria în aşa fel încât să îşi păstreze valoarea revelatoare. Aceasta este, de fapt. caracteristica principală a tipologiei, care o distinge de alego­rie. The6ria poate discerne semnificaţia cu adevărat spirituală

a pasajelor scripturistice tocmal pentru câ t extele sunt măr­

turii ale evenimentelor concrete care constituie contextul istoric în care se realizează iconomia divină.

Astfel. the6ria i-a deschis lui Diodor o cale de mijloc între excesele alegoriei şi ceea ce el numea "iudalsm", adică o pre­ocupare doar pentru sensul literal a l Scripturii70 . Ambele ex­treme sunt la fel d e periculoase; prima duce la o pură fan­tezie, şi cea de a doua sfârşeşte într-un fel de raţionalism ver­bal, care goleşte Sfânta Scriptură d e semnificaţia ei eshato­logică şi mistică. Printr-o corespunzătoare punere în practică a th e6riei s-ar putea evita uniiateralitatea interpretării alexan­drine, în acelaşi timp descoperindu-se în Scriptură un dublu sens, literal şi spiritual. Astfel. această metodă păstrează atât sensul originar al textului însuşi , cât şi caracterul revelator al

istoriei sfinte.

68. Ps. 68; L. Maries. Etudes pnMiminaires il I'editien de Diodore de Tar.se 'Sur les Psaumes', Paris. ) 933. p. 136; citat de P. Temant. "La the6ria", p. 144 sq.

69. Pentru o disculie detaliată asupra tipurilor lui Hristos. v. J. Danielou, 'Sacramentwn futuri', Les figures du Christ dans J'Ancien Testament, Paris, J 950.

70. Praef. in Pss. 88,23 sq.

80 PUfEREA CUV ÂNTULUI

Exegeţii din Antiohia au fost uniţi în preocuparea lor pre­dominantă pentru păstrarea integrităţii istorice a textului. Sar­cina exegezei era, după ei, distingerea pasajelor pur istorice de cele care descoperă o semnificatie mai adâncă, posibil de identificat prin th eoria7 1. în cazul lui Teodor de Mopsuestia, hotărărea de a păstra această distinctie l-a dus spre un Iitera­Iism istoric care a întunecat în mare măsură aspectul profetic revelator al evenimentelor Vechiului Testament.

Născut în Antiohia, în jurul anului 350, Teodor a fost con­siderat în timpul vieţii un stăJp al Ortodoxiei. Condamnarea sa la Si nodul al cincil ea ecumenic, de la Constantinopol, a repre­zentat mai ales o reactie post-calcedoniană impotriva hristolo­giei sale. Discipol fidel al 1 ui Diodor, Teodor a accentuat ten­dinţele dualiste din găndirea magistrului său, prefigurând astfel dualismul ipostatic al lui Nestorie. în afara lucrăiiJor sale exege­tice,Teodor şi-a expus în mod deplin hristologia în De incama­Uone72

. Un rezumat important şi revelator al gândilii sale poate fi găsit în omiliile saie catehetice la Crezul niceean 73 .

Pentru a înţelege învăţătura lui Teodor despre persoana în­trupată a lui Hristos, trebuie să ne reamintim că perspectiva teologică a antiohienilor a fost influenţată de teoria alistote­lică a formelor. în Alexandria, idealismul platonic a dat naş­tere unei hristologii 'anabatice' : omenitatea lui Hristos tindea să fie înălţată şi absorbită de dumnezeirea Sa. Hristologia an­tiohiană, pe de altă parte, era ' katabatică ' : Cuvântul dumne­zeiesc S-a pogorât asupra omului Iisus pentru a să Iăşlui cu EI într-o unire morală, dar nu ipostatică (v. Diodor şi Teodor).

71. e f. lsidor PelusiotuL Ep. 20.3 (P,G, 78. 1289) şi Severian de GabaJa De mundi creat. 4 .2 (vezi nota 66 de mai sus). .

. . 72. Din De Jn cam atlone ne-au parvenit doar fragmente greceşti. latine şi slnace; v. Quasten III, p. 41 0 sq.

~ .3 . Publicate de A. Mingana, Commentary of Th eodore of Mopsuestia on th e NJcene Creed, Woodbrook Sludies 5. Cambridge, 1932 . (Text siriac cu tra. ducere engleză) . Vezi mai a les cap. 4-5.

f UNDAMENTElE PATRISTICE Al E HERMENEUfICU 81

Prin urmare, Cuvântul ceresc (verbum assumens) era conce­put ca 'forma' sau ca 'universalul' care S-a sălăşluit în Iisus cel pâmântesc (homo assumptus). Această învăţătură, elabo­rată mai ales de Teodor, păstra cu scrupulozitate omenitatea lui Iisus, dar a avut ca rezultat distrugerea credinţei niceene pe care intentiona să o apere. Slăbiciunea învăţăturii consta în afirmarea dualism ului ipostatic în persoana lui Hlistos, afir­mând că omul Iisus fusese 'asumat' de Cuvântul dumneze­iesc. Evitând dochetismul alexandrin, ea perpetua dualismul eretic al lui Cerint. Nestorianismul a fost doar consecinţa ei logică şi inevitabilă.

Ca şi Diodor, magistrul său, Teodor a fost o dublă victimă: a limbajului său şi a situaţiei istorice. în ceea ce priveşte lim­bajul, terminologia formulei niceene a râmas destul de con­fuză până în timpul sintezei capadociene. În perioada dintre 325 şi 381 ea nu a fost în totalitate acceptată ca expresie definitivă a credinţei ortodoxe. Ţinând seama de aceste lu­cruri, putem înţelege lipsa preciziei, în gândirea lui Teodor şi a contemporanilor săi, în folosirea termenilor tehnici de 'per­soană' şi 'natură' . Şi mai problematic a fost contextul istolic în care a trăit Teodor. Pe de o parte, el s-a simţit obligat să respingă hristologia alexandrină, care ameninţa serios aspec­tul omenesc al vieţii Mântuitorului Hristos; pe de altă parte, a fost forţat să combată tendinţele subordinaţioniste ale lui Arte şi Eunomie. Preocuparea sa plincipală a fost să păstreze transcendenţa absolută a lui Dumnezeu şi a Cuvântului şi în acelaşi timp să afirme fără echivoc realitatea istolică a lui Iisus ca Hlistos. Soluţia pe care a ales-o era înrădăcinată în tradiţia antiohiană, provenind, poate, de la Cerint însuşi. Într-un mod mai radical decăt Diodor, Teodor susţinea că unirea celor două naturi ale lui Hristos (Iisus şi Cuvântul, concepuţi virtual ca două persoane) era mai degrabă moralâ decăt ipo­statică sau ontologică. J. Quasten, plintre alţii, a pus sub semnul întrebării această judecată, sprijinindu-se pe a opta omilie catehetică. Teodor, afirmă el, ' învaţă, dincolo de orice

6 - PUTEREA CIN ÂNTULUI

82 PUTEREA CUV ÂNTULUI

îndoială, unitatea celor două naturi într-o persoană"74. Privite împreună, totuşi, omiliile scot în evidenţă faptul că Teodor nu a înţeles niciodată cu adevărat distincUa dintre persona (hy­postasis) şi natura (ousia). E adevărat că el afirma unitatea omenităţii şi dumnezeirii in Hristos, dar această afirmaUe ascunde cu greu incapacitatea sa de a înţelege şi a exprima taina unei persoane în două naturi75.

Metoda exegetică a lui Teodor a fost. de asemenea, con­diţionată de teoria aristotelică a formelor. După cum am mai afirmat. Diodor a folosit the6ria pentru a percepe semnifi­caUa spirituală a unui eveniment. aşa cum se revela el prin tipologie. Pentru alegoriştL semnificaţia ultimă a unui eveni­ment era dată de o mişcare anabatică sau ascendentă: ca simbol al realităţii divine, evenimentul este ridicat în plan ce­lest. Pentru antiohieni, însă, realitatea celestă ,coboară (kata­basis) în planul istoriei omenirii ca universalul care se săJăş­luieşte în eveniment, dăndu-i formă şi semnificaUe. Să ne amintim principiul lor hermeneutic de bază: fiecare eveni­ment. ca şi fiecare cuvănt al Scripturii, are o semnificaţie isto­rică sau literală proprie, dar nu fiecare eveniment este'un mij­loc al RevelaUei. Această perspectivă explică tendinţa lui Teodor de a sublinia sensul istorico-Iiteral al textului, negli­jănd adesea mesajul lui spiritual.

Teodor a folosit mijloacele ştiinţelor profane pentru exe­geza sa chiar mai mult decăt episcopul din Tars. Foarte atent la vocabular, etimologie şi gramatică, el s-a folosit cu multă libertate de descoperirile arheologice, de geografie sau chiar de psihologie. EI s-a străduit să determine situ aUa istorică şi

74. Quasten !lI. p. 415. citează pasajul din omilie. ef. Mingana op. dt.. p. 89. care il citează pe Teodor: "Trebui să fim conştienti de această unire insepa. rabilă prin care forma omenească nu va putea niciodată şi În nici un fel de cir­cumstant:ă să fie separată de natura divină care a Îmbrăcat-o" .

75. Vezi de ex. Horn. cat. 5; Mingana .. op. cit.. p. 53. De asemenea Kelly, Doctrines, p. 303-309, şi R. Devreesse, "Les instructions catechetiques de Theodore de Mopsueste", Rech. Se. ReI. 12 (1933). p. 425 sq.

fUNDAMENTElE PATRISTICE AlE HERMENEUTICII 83

intenţia precisă a autorului, fără a ezita să explice un pasaj obscur în lumina altuia, a cărui semnificaUe nu era ambiguă. Cu toate că ştia puţină ebraică, a putut compara versiunile ebraică, greacă şi siriacă ale Vechiului Testament. făcănd un efort deosebit pentru a stabili textul primar. Opera sa este călăuzită de un număr de principii tipic antiohiene, dintre care vom aminti pe cele mai importante: 1. Scriptura este uniform inspirată de Duhul Sfănt. 2. Anumite pasaje posedă un sens dublu: sensul literal, împlinit în limitele istorice ale Vechiului Testament (până în perioada macabeică, cca. 65 î.tlr), şi sensul spiritual, care însemna pentru Teodor făgă­duinţa profetică împlinită în Hristosul cel intrupat şi in Bise­rică. 3. Îndatorirea principală a exegetului este de a discerne intenUa autorului biblic şi de a elucida mesajul pe care el doreşte să-I împărtăşească 76.

Să reamintim două dintre cele mai importante contribuţii ale lui Teodor, care ilustrează atât punctele tari, căt şi pe cele slabe ale the6riei in hermeneutica antiohiană: folosirea tipo­logiei şi modul de înţelegere a inspiraţiei de la Duhul Sfânt.

Pentru a discerne un tip autentic în textele Vechiului Testament. Teodor foloseşte trei criterii interrelaţionate. Pri­mul criteriu: trebuie să existe o asemănare (mimesis) intre cei doi poli sau cele două imagini. tip şi antitip. Al doilea cri­teriu: relaţia dintre aceste două imagini (persoane sau eveni­mente) trebuie să fie în ordinea făgăduinţă - împlinire, astfel încăt tipul este realizat sau actualizat în antitip. Aceasta pre­supune că istoria nu este nici statică, nici ciclică, ci că ea se află intr-o mişcare sau dezvoltare continuă din veacul prezent pănă în cel ce va veni. Această viziune, fundamental biblică,

76. Adversus alegoricos, o lucrarea importantă a lui Teodor, este pierdută. Pentru principiile exegezei sale v.: L. Pirat. L'oeuvre exegetique. p. 174; R. Greer. Theodore of Mopsuestia, p. 86 sq.; E. Schweizer. alt. cit.. p. 71 sq.; H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf exegetischem Gebiet. Weissenburg, 1866. p. 1.37-148; şi mai ales R. Devreesse. "La methode exegetique de Theodore de Mopsueste", RB 53 (1946), p. 207-241.

84 PUfEREA CUVÂNTULUI

este cristalizată în invătătura lui Teodor despre "cele două katastaseis", care subliniază continuitatea - ce există intre prezentul istoric şi viitorul eshatologic77. AI treilea criteriu: realitatea transcendentă a antitipului trebuie să participe la tip, prin aceasta transformând evenimentul istoric intr-un mijloc al Revelaţiei. În vreme ce alegoria consideră câ tipul este "asumat" de antitip, tipologia teoretică descoperă anti­tipul În interiorul tipului. Astfet sensul spiritual este văzut a fi inclus in sensul literal, şi evenimentul istoric in sine devine expresia vizibilă a unei realităţi cereşti sau a unui adevăr ceresc. Prin urmare, teologia euharistică a lui Teodor afirmă atât caracterul eshatologic al jertfei lui Hristos, cât şi "pre­zenţa Sa reală", care face din pâine şi vin "o hrană spirituală şi nemuritoare"78

Aplicarea acestor criterii elimină, cu puţine .excepţii , toate tipurile autentice din Vechiul Testament. Teodor acceptă in­semnarea uşilor israeliţilor cu sângele mielului pascal ca tip al vărsării sângelui lui Iisus pe cruce. Prima jertfă anticipează profetic eliberarea de păcat şi moarte, iar a doua implineşte profeţia . Şarpele de aramă reprezintă un tip al morţii şi Învie­rii Mântuitorului Hristos, iar Iona este întruparea unei profeţii tipologice care ne indreaptă găndul spre îngroparea şi Învie­rea lui Hristos, şi spre chemarea universală la convertire şi mântuire79.

Rigurozitatea cu care Teodor a pus în aplicare aceste cri­terii l-a făcut să respingă caracterul mesianic, acceptat de multă vreme, al majorităţii psalmilor şi profeţiilor. Astfet doar Psalmii 2 , 8 , 45 şi 110 pot fi interpretaţi ca psalmi referitori la venirea lui Mesia. Şi chiar şi aici, Teodor pare să respingă

77. Vezi începutul la comentariul său la Io n a (P.G. 66 • .3 17). 78. Horn. cat. 15; citată de Quasten III. p. 4 2 1. Pentru criteriile tipurilor la

Teodor, vezi R. Devreesse, "La methode exegetique", p. 2.38. care dă textele greceşti ; şi L. Pirat. L'oeuvre exegetique, p. 210.

79. Devreesse. ibid .• p. 239. citează pasaj e che ie din Corn . la cei do/spre· zece profeţi mld. (P.G. 66. 12.3 sq).

FUNDAMENTELE PATRlSTICE ALE HERMENEUfIClI 85

adevărata tipologie, afirmând câ ei sunt mai degrabă "hristo­logici " decât "mesianici", prin faptul câ-L descriu mai curând pe Hristos, şi nu pe Mesia aşteptat de poporul lui Israei. Se pare câ el interpretează numai Psalmul 15 ca pe un psalm cu adevărat "tipic", în care imaginea Slujitorului care nu a văzut stricâciunea este implinită in persoana lui Hristos cel Înviat80.

Această reţinere în a accepta existenţa unei semnificaţii spirituale în textele Vechiului Testament acceptate în mod tradiţional ca "texte creştine" , poate fi explicată prin preocu­parea lui Teodor pentru situaţia istorică a autorului biblic, adică pentru semnificaţia literală a pasajelor discutate. La fel ca Diodor, el credea câ exegeza treb uie să descopere şi să scoată la lumină sensul intenţionat de autor: mesajul pe care acesta a dorit să-I adreseze contemporanilor. Este foarte important de notat că Teodor nu a respins niciodată princi­piul interpretării "spirituale". El este foarte ferm in insistenţa sa asupra faptului câ, intr-adevăr, tipuril e veterotestamentare autentice exprimă şi prefigurează adevărul suprem, care este cuprins în Hristos şi în Biserică81. Ceea ce respinge fără echi­voc este căutarea alexandrină a două semnificaţii distincte, juxtapuse, in fiecare eveniment. Pentru el şi pentru antiohieni, în general, un eveniment are doar o semnificaţie, dar această semnificaţie este, pentru ochiul critic al exegetului "teoretic", simultan literală şi spirituala istoricâ şi tipologicâ. PSalmii, de exemplu, au fost scrişi în întregime în perioada vetero-testa­mentară. Fiecare are un sens propriu literal care, privit din punct de vedere istoric, este de înţeles numai în timpul şi locul in care a fost scris, şi nu într-o perioadă viitoare. Atunci, cum poate exegetul să sesizeze într-un psalm un sens spiri­tual care s-ar referi la istoria Bisericii? Diodor a răspuns la această întrebare accentuând caracterul hiperbolic al pasaju-

8 0 . Devreesse. ibi d.. p. 22 1 sq .. care afi rmă că aceasta este singura fo losire a tropologiei la Te odor.

8 1. In Zachar. 9.8 s q. (P.G . 66,5 57).

86 PlJfEREA CUV ÂNTULUI

lui veterotestamentar. Teodor, însă, găseşte răspunsul în 'analogie': Psalmii au o valoare spirituală pentru creştinii care se găsesc într-o situatie jstorică anaiogă cu cea în care se aflau oamenii cărora li se adresase Psalmistul82.

Contextul istoric al unui fragment din Vechiul Testament rămâne neschimbat. Iar în interiorul acestui context. prin in­termediul the6riet interpretul poate discerne o semnificatie spirituală autentică. Astfel. pentru Teodor, Psalmul 2 profe­ţeşte Patimile lui Hristos, în timp ce Psalmul 8 prevesteşte biruinţa Sa asupra morţii. Psalmul 45, pe de altă parte, face aluzie la unirea tainică dintre Hristos şi Biserică. Ca şi la Dio­dor, psalmul sau profetia83 nu au două semnificaţii juxta­puse, dar totuşi independente, ci ele posedă mai degrabă 'o dublă semnificatie' . Sensul literal este dat de contextul isto­ric; sensul spiritual este perceput de autorul biblic (şi , după

cum vom vedea, de exeget) prin inspiratia Duhului Sfânt. Întreaga profetie se referă în mod egal la ambele semnificatii. Ar fi greşit să compartimentăm profetia într-o parte care se referă la situatia contemporană autorului şi in alta care se referă la Hristos. Căci, în 'umbra" (skia) evenimentului însuşi, atât autorul. căt şi interpretul pot sesiza revelatia adevărului dumnezeiesc84 .

Ca şi alti reprezentanti ai şcolii antiohiene, Teodor a în­cercat să folosească o metodă exegetică ştiintifică pentru a descoperi adevărata semnificatie a Scripturii: mesajul ei spi­ritual sau soteriologic, revelat prin tipologie. fiind sistematic în aplicarea cercetării. dar problematic în concluzii. metoda sa l-a dus inevitabil la anumite pozitii doctrinale pe care Bise­rica a fost nevoită să le condamne. După el. Slujitorul Pătimi-

82. Devreesse, -La methode exegetique", p. 222 sq. 83. După Teodor, psalmii hristologici sunt profetii reale. EI atribuie lui David

(singurul autor al psalmilor) rolul de vizionar profetic. 84. Devreesse. "La methode exegetique", p. 2 36 sq.; ef. Teodor. Comm. in

Mic. 5 , 1 sq. (P.G. 66.:572 sq. ).

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENElJfICIl 87

tor din Isaia 53 nu este un tip adevărat al lui Hristos; Cântarea Cântărilor, a lui Solomon, nu este altceva decât un epitalam compus de regele israelit pentru mireasa sa egipteană; Car­tea lui Iov ar trebui respinsă ca fiind plină de "idolatrie" şi "mitologie păgână" . Dar, pentru traditia teologică şi liturgică a Bisericii , Iov şi Slujitorul reprezintă imagini sau icoane auten­tice ale lui Hristos, şi Cântarea Cântărilor, indiferent de origi­nea ei istorică, este o mărturie a dragostei inefabile a lui Hristos pentru membrii Trupului Său mistic. Pentru Teodor, toate acestea sunt simple alegorii; însă, pentru traditia creş­tină ortodoxă ele reprezintă în totalitate o tipologie validă.

in final. ar trebui să ne reamintim că metoda exegetică a lui Teodor a contribuit la reintroducerea unor tendinţe tipic antiohiene de dualism hristologic. Încercănd să păstreze isto­ricitatea Întrupării. el a separat efectiv pe omul Iisus de Cu­vântul dumnezeiesc. Şi, făcând astfel. el a pus în pericol în­văţătura Bisericii despre Cuvântul făcut trup, la fel de mult ca şi anumiti alexandrini. Cu precădere acest lucru i-a făcut pe succesorii lui să-i respingă învăţătura, ca fiind ereticâ. Noi însă am greşi dacă am minimaliza contributia sa importantă la exegeză şi. mm ales, accentul pus de el pe rolul Duhuiui Sfânt în interpretarea Scripturii.

Ca şi Diodor înaintea lui. Teodor aplică termenul the6ria atât inspiratiei autorului biblic, cât şi perceperii semnifi­catiei spirituale a Scripturii de către exeget. in privinţa diver­selor genuri ale scrierilor biblice, se pot observa două feluri ale inspiratiei: unul. propriu profetiei. şi altul, propriu litera­turii sapientiale. Ultimul este inferior primului şi reprezintă

doar "harul prudenţei" , dăruit autorului eL Solomon. Cuprinşi de Duhul lui Dumnezeu, profetii "au văzut" mai întâi continu­tul Revelatiei în diverse imagini. Într-o stare de extaz (eksta­sei), ei au primit cunoaşterea (gn6sin) tainelor inefabile (apo­rretoteron) printr-o vedere unică (th e6ria mone) a mesajului

88 PUTEREA CUV ÂNTULUI

divin85. Această vedere a fost dată de Duhul şi a fost con" templată de profet. Fructul acestei contemplări este mesajul transmis de el sub forma unei propovăduiri , parabole sau profeUi.

Este important să ne amintim că apostolii, ca şi profeţii, au fost Unta lucrării de inspiraUe săvărşite de Duhul Sfânt (de ex., Sf. Petru la Iope, Sf. Pavel pe drumul Damascului) . Teo" dor este în deplin acord cu Tradiţia când afirmă că atăt sem" nificaUa literală, cât şi cea spirituală a Scripturii - Noul şi Ve" chiui Testament" sunt inspirate de Dumnezeu86. Cu ajutorul Duhului, scriitorii apostoliei au putut descifra (the6rein) şi in" terpreta sensul variatelor tipuri revelate profeţilor Vechiului legământ. Cu alte cuvinte, ei au interpretat Vechiul Testa­ment în lumina the6riei: perceperea sau descoperirea reali­tăţilor eshatologice ascunse în faptele istoriei. Acesta este rolul the6riei, folosite de exegetul creştin. Cu toate câ antio" hienii nu au SPu&O niciodatâ cu claritate, există o corespon" denţă directă între the6ria sau viziunea hermeneutică practi­cată de apostoli, pe de o parte, şi de interpreţii post-apostolici, pe de altă parte. În capitolul următor vom lua în d iscuUe această corespondenţă şi legătura ei cu lucrarea de inspiraUe săvârşită de Duhul Sfânt. Dar, m ai întâi, să subliniem anumite aspecte importante ale exegezei antiohiene, aşa cum apar ele în lucrările Sfântului Ioan Gură de Aur (cca. 347-407) şi Teodoret al Cirului (cca. 393"458).

O dată cu Sfântul Ioan ffrisostom, oratorul "cu gură de aur", exegeza s~ situat În primul rând În slujba propovăduirii creştine. Interesul său pastoral I"a determinat să modifice istorismul rigid al lui Teodor, păstrând În acelaşi timp baza istorică a the6riei. Cinstind Biblia ca pe "un leac dumnezeiesc"

85. In Nah. (prolog). (r.G. 66,401 sq). citat de Devreesse, ibid., p. 228. Pentru diferentierea Între harul profetic şi cel sapiential, v. Comm. in Job (r.G. 66.697).

86. Teodor, In Ionam praef. (P.G. 66,3 17 sq ); ef. Augustin, De doctrina christiana, 3 ,27,.38 (P.L . .34,80), şi Grigorie d e Nyssa. C. Eunom. 7 (P.G. 45, 744).

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE tlERMENEUTICII 89

care vindecă rănile păcatului şi ale morţii, Sfântul Ioan G ură de Aur a căutat, cu o impresionantă ardoare şi o credinţă pro­fundă, sâ dezvăluie şi să propovăduiască "sensul dumnezei­

esc" al Sfintei SCripturi87 . În comentariul său la Psalmi (9, 4), Sf. Ioan Gură de Aur

distinge trei feluri de afirmaţii biblice: acelea care reprezintă doar figuri sau imagini simbolice şi care revele~ă un s~ns teoretic sau spiritual; acelea care au doar o semmficaţle hte­ral ă; şi acelea care sunt Într-un mod autentic tipologice, În care sensul dumnezeiesc dobândeşte expresie În evenimen­tul istoric (the6ria adevărată)88. Ca un exemplu al primului fel de afirmaţie, care admite doar o interpretare figurată, el ci" tează Pilde 5,18"19: "Cerboaică prealubită şi gazelă plină de farmec să-ţi fie ea .. ." ' . Printre pasajele care pot fi interpretate doar literal, el include afirmaUa din Facere 1, 1: "La Început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul". Afirmaţiile dogmatice ~e acest tip, crede el, sunt eviscerate de exegeza alegorică. ~n sfârşit, Ioan (3, 14): "Şi după cum Moise a Înălţat şarpele m pusti e, aşa trebuie să se îna!ţe Fiul Omului", .oferă un exem ­plu de tipologie autenticâ. In acest verset, mterpretul . este obligat să vadă un eveniment care s-a întâmplat în reahtate, ca şi un chip simbolic, care trimite la Iisus Hristos însuşi89 .

În De poenit. horn. (6, 4), Sf. Ioan Gură de Aur face deo­sebire, în continuare, Între profeUile figurative şi profeţiile verbale. Primele sunt exprimate prin fapte sau lucruri (he dia pragmat6n propheteia) şi contribuie [a deschiderea ochilor neştiutorului , în timp ce ultimele iluminează pe cel cu cunoş-

87. Vezi G. f lorovsky, The Bastem Fathers, p. 217 sq . Ob. ~să)' . . 88. Kelly. Doctrines, p. 76, confundă tipo logia cu alegoria In analiza dedi­

cată Sf. Ioan Hrisostom . • Versetul este tradus după textul masoretic al Bibliei ebraice (n.t.). . 89. Sfântul Ioan Hrisostom Insistă. Ia fel de mult ca Teodor, că tr:bule să

existe o asemănare rea1ă intre tip şi antitip, pentru a păstra cadrul IstOriC al Revelatiei : In epist. ad Gal. 4,24 (P.G. 6 1,662 sq.; ef. In Mat. horn. 52,1 (P.G. 57,

5 19) şi In Joh. horn. 85,1 (P.G . 59, 461).

90 PlITEREA CUVÂNTULUI

tinţă duhovnicească. Un exemplu de profeţie verbală avem în Isaia 53,7, unde Hristos este vâzut ca 'miel dus la jertfă' .

Hristos devine şi obiectul unei profeţii figurative, cum ar fi jertfirea berbecului de către Avraam în locul unicului său fiu. 'Această jertfă' , spune Sf. Ioan Gură de Aur, 'a fost simbolul jertfei prin care Iisus ne-a mântuit pe noi' .

Pentru Sf. Ioan Gură de Aur, ca şi pentru Teodor şi Dio­dor, the6ria nu este doar o simplă metodă exegeti că, ci o per­cepere sau contemplare a realităţilor cereşti revelate. În tra­tatul său despre 'Necuprinderea lui Dumnezeu', de exemplu, el subliniază dimensiunea ascetică a profeţiei autentice. Pos­tind timp de trei săptămăni. Daniel a primit o revelaţie ' cănd

sufletul era mai bine pregătit (epitedeiotera) să primească o asemenea vedere (the6rias), prin post devenind mai uşor şi mai spiritualizat (kouphotera kai pneumatikote;ra) '90. Această terminologie elenistă, înrădăcinată în găndirea piatonică9 1, îl apropie aparent pe Hrisostom de alexandrini şi de inter­pretarea lor mistică şi alegorică a Scripturii. De fapt ea sub­liniază doar caracterul contemplativ esenţial al the6riei. in continuare, el vorbeşte despre o viziune pe care a avut-o pro­fetul lezechiel92. De fiecare dată când Dumnezeu daruieşte slujitorilor Lui o astfel de viziune, spune Hrisostom, El îi poar­tă într-un loc al liniştii. pentru ca sufletul lor; netulburat de imagini şi zgomote, să se poată odihni în starea unică a vede­rii dumnezeieşti. Acestei vederi (the6ria) profetice îi cores­punde interpretarea (the6ria) tipologicâ a apostolilor şi a exe­geţilor de mai târziu, care au descoperit în profeţii chipul ascuns al Măntuitorului Iisus Hristos.

Prin viaţa sa, Sf. Ioan Gură de Aur a dat o mărturie vie asupra dimensiunii ascetice şi mistice a the6rieL care este

90. Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, I1I . 205~2]O (Sources chr. 28 bis).

91 , Un comentariu asupra caracterului platonic al uno r astfel de te rmeni se află la J . Danil~lou, Pla to nÎs m e et TheoJogie mystique" Pariş , 1944, p. 57sq.

9 2. 111.227·286.

fUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENElITICn 91

esenţială pentru a putea sesiza În mod real semnificaţia spi­

rituală a Sfintei Scripturi. Ultimul dintre marii exegeţi şi teologi ai şcolii antiohiene

a fost Teodoret episcop al Cirului. in timpul vieţii sale, Teo­doret a fost acuzat de Dioscor, episcop al Alexandriei. pentru apărarea lui Nestorie. in Epistola 83, el îşi afirmă cu claritate credinţa în unitatea celor două naturi În Hristos şi acceptarea titlului de 'Theotokos' atribuit Maicii Domnului. La Sinodul de la Calcedon, din 451, Teodoret a fost obligat să rostească 'anatema contra lui Nestorie şi a tuturor celor care nu măr­turiseau că Sfânta Fecioară Maria este Maica Domnului şi care împărţeau În două părţi pe unicul Fiu, cel Unul-născut'93. Mai moderat decăt Teodor În concepţiile sale hristologice. Teo­doret a fost obligat să accentueze omenitatea lui Hristos, împotriva unui fel de neo-apolinarism pe care el l-a detec~~t În Învăţătura lui Chiril al Alexandriei. Critica la adresa lUi Chml a dus la condamnarea anumitor scrieri ale lui Teodoret la al cincilea Si nod ecumenic de la Constantinopol. din 553.

Excelent cunoscător al ştiinţelor biblice, Teodoret a Încer­cat să dezvolte o hermeneuticâ aptă să clarifice cel mai adânc mesaj al Scripturii. Respingând excesele alegoriei. el a considerat că sensul literal păstrează şi revelează sensul spi­ritual al unui text. in studiile sale exegetice, el a inversat anu­mite concluzii ale predecesorului (şi. probabil, profesorului săuL Teodor. Cântarea Cântârilor, afirma el. este biblion pneu­matikon care surprinde taina iubirii dintre Hristos şi Biserica Sa94. in prefaţa comentariului la Psalmi. el critică atăt pe ale­gorişti. cât şi pe cei care privesc ' profeţiile asupra viitorului ca realităţi ale trecutului'95, o critică implicită la adresa epis-

9 :5 . Quasten m . p. 5 37. Pe ntru controversa hristologică Între Dios~or şi Teodoret. vezi Q . Bardenhewer. Geschichte d er altkirchlichen Literatur, Frelburg

im B .• 1924. Band IV. p. 222 sq. 9 4 . Prolog la In canto (r.G. 81. 29). . . 95, Prolog la In Pss. (r.G, 80. 860). CL G , Bardy. ·Commentalres patris­

tiques de la Bible", Supp, Dict. Bib. n. p, 100-102.

92 PUTEREA CUV ÂNTUWI

copului de Mopsuestia. In sfârşit, el vede în mielul pascal imaginea Mielului lui Dumnezeu, curat şi nepătat, care ia asu­pra Lui păcatele lumii96 .

Teodoret îşi expune programul exegetic şi în prefaţa la In Psalmos: 'Am considerat ca o datorie a mea să evit ambele extreme (alegoria şi literalismuI). Ceea ce se referă la istorie va fi explicat din perspectivă istorică, dar profeţiile despre Hristos, Domnul nostru, despre Biserica dintre neamuri, de­spre Evanghelie şi despre propovăduirea apostolilor nu vor fi explicate ca referindu-se la alte lucruri, cum este obiceiul la evrei'97. Scopul exegezei este de a pătrunde şi clarifica me­sajul autorilor bib lici, care au scris sub inspiraţia Duhului Sfănt. Cu toate că face apel la tradiţia patristică, Teodoret afirmă că singurul canon al adevărului sau singura autoritate pentru credinţă este doar Sfănta Scriptură98 . Alături de Sf. Ioan Gură de Aur el adoptă o metodă exegetică ştiinţifică pentru a dezvălui semnificaţia soteriologică a cuvăntului lui Dumnezeu.

Un pasaj surprinzător din comentariul său la Isaia ilus­trează cu multă claritate folosirea tipologiei de către Teo­doret99. Interpretănd versetul 60,1 din Isaia, privitor la slava Domnului, care luminează Noul Ierusalim, el vorbeşte despre prezicerea profetului ca despre o ' imagine din umbră' (skio­graphia), care prefigurează reconstruirea Ierusalimului în tim­pul lui Ci rus şi Darius. Ca o pictură multicoloră, imaginea re­prezintă 'tipuri superioare ale adevărulul', şi anume stră­lucirea Sfintei Biserici. Ea revelează chiar şi 'arhetipul' pic­turii, care este viaţa viitoare în Cetatea cerească . Aceste pre­viziuni, continuă el, se referă, într-un anumit sens, la vechiul Ierusalim, dar, într-un fel superior, se referă şi la Biserica lui

96. Quaest. in Exod. 24 (P.G. 80, 252). 97. Quasten III. p. 540. 98. Vezi lucrarea sa anti-monofizită, Branistes I <r.G. 8:5, 48); Ego gar mane

peithomal te theia graphe (Ego enim in sala divina Scriptura acquiesco). 99. In lsa. 60,1; Theodoret van Kyros Kommentar zu Jesaiah, ed. A M6hle.

Berlin. 1932. p. 233 sq.; ef. Sf. Ioan Gură de Aur (P.G. 51. 247).

fUNDAMENTEl-E PATRISTlCE Al-E tlERMENEUTlCll 93

Dumnezeu, 'care a primit lumina cunoaşterii dumnezeieşti şi este îmbrăcată în slava Domnului' .

Acest pasaj dă un exemplu succint al the6rieL aşa cum a fost concepută şi folosită de exegeţii antiohieni. Fundamentul profeţiei este realitatea istorică a Ierusalimului, oraşul evreiesc care începuse să fie reconstruit în perioada ce a urmat cap­tivităţii babilonice. Sensul literal al pasaj ului se referă doar la acest lucru. Inspirat de Duhul, profetul anunţă renaşterea ora­şul ui, folosind o 'imagine din umbră', ascunsă . The6ria dis­tinge semnificaţia literală a pasajului, care este viziunea pro­fetică inspirată asupra acestei realităţi pământeşti. Dar la alt nivel, aceeaşi realitate istorică se dovedeşte a fi ' un tip supe­rior al adevărului': pentru interpretul creştin, oraşul pămân­tesc este de fapt un tip sau O figură a unei realităţi mai înalte, cea a Bisericii. Alegoria ar trece direct de la această imagine pământească la acea realitate ultimă care este Ierusalimul ce­resc, Cetatea eshatologică viitoare, sau Împârăţia lui Dum­nezeu. În acest caz, oraşul pământesc ar fi o simplă metaforă sau un semn, lipsite de orice semnificaţie spirituală. The6ria tipologică priveşte însă înăuntrul oraşului pământesc (veChiul Ierusalim), ca şi înăuntrul antitipului, care este Biserica, pre­zenţa arhetipului sau a Ierusalimului ceresc. Tocmai acest arhetip cel est, localizat în însăşi inima unei realităţi istorice, conferă atât vechiului Ierusalim, căt şi Bisericii semnificaţia lor spirituală; această realitate transcendentă - sau adevâr transcendent - este înrădăcinată în faptul în sine în aşa fel încât Revelaţia este deplin istorică şi reală, şi nu atemporală şi idealăIOO.

100. Este interesant de observat că Sf. Ioan Casian (t cea 435). un con­temporan al lui Teodoret. deosebea patru sensuri ale Scripturii şi le ilustra referindu·se la semnificaţia multiplă a Ierusalimului. Oraşul sfânt este un oraş evreiesc pământesc (sensul literal sau istoric); el reprezintă Biserica lui Hristos (sensul alegoric sau hristologic); ea este o imagine a sufletului omenesc (sensul tropologic sau moral); ea reprezintă Împărăţia cerească (sensul eshatotogic). Vezi articolul cuprinzător despre "hermeneutică" al lui Raymond Brown. Jerome Bib. Comm. 71; şi despre Casian 71.41.

94 PlJfEREA CWÂNTULUI

Păstrând cadrul istoric al RevelaţieL the6ria face mai multă dreptate eshatologiei biblice decăt alegoria, căci the6ria dă expresie deplină paradoxului unui viitor realizat in prezent. Doar ~ceastă p~rspectivă, această 'viziune contemplativă', poate Inţelege ŞI expnma dubla mişcare ce caracterizează atăt intruparea lui tlristos, căt şi Tainele Bisericii: o mişcare verticală şi un~ orizontală, prin care realităţile eshatologice transcen~~nte 1n~lobează şi transfigurează viaţa prezentă a comumtaţll creştine. Pentru a schematiza acest lucru am putea spune că pentru alegorie această mişcare se reali;ează intr-o singură direcţie: din prezent În viitor şi de la pămănt la c~r. The6ria, insă, percepe această mişcare in două direcţii: vlltorul este realizat proleptic in prezent, aşa cum realitatea cerească se manifestă pe pămănt prin Întreaga creaţiei OI.

10,1: Vom c~ta o rema~ surprinzătoare a unui eminent patrolog. ti. Wolfson. După Ongen nu a mal avut loc nici o inte rpretare nouă a Scripturii din partea Părint!lor"'. The.. PhjJos~phy 0: the C::hurch Fathers, Cambridge, 1965. p. 6 4 . W~lfson confunda alegona cu tipologIa, presupunând că me toda alegorică e ra universal folos i tă.

CAPITOLUL 1lI

The6ria: O hermeneutică ortodoxă

in capitolul precedent am observat o corespondenţă izbi­toare intre hristologia şi metoda hermeneutică ale şcolilor din Alexandria şi Antiohia. Idealismul platonic care a influenţat doctrina hristologică alexandrină a dat un impuls deosebit folosirii alegoriei. O hermeneutică ce caută semnificaţiile ulti­me În arhetipurile cereşti, in detrimentul evenimentului isto­ric, tinde, prin urmare, să dizolve omenitatea lui Hristos În timp ce ii evidenţiază dumnezeirea. intr-un mod asemănător, raţionalismul empiric al lui Aristotel şi-a lăsat amprenta nu numai pe hristologia dualistă a antiohienilor, ci şi pe metoda lor de interpretare tipologică. Unde hermeneutica se concen­trează asupra semnificaţiei literale a unui fapt istoric, acolo şi exegeza pune in relief realitatea concretă a lui lisus, ca o fiinţă umană alcătuită din trup şi sânge.

Se afirmă adesea că antiohienii au păstrat mai bine decât alexandrinii învăţătura despre intruparea lui tlristos. Noi am dat Însă exemple ample ale faptului că anumiţi reprezentanţi ai ambelor şcoli au primejduit serios această invăţătură: ale­xandriniL tinzănd spre un dochetism monofizit, iar antiohienii, spre un dualism ipostatic, care separă în final cele douâ naturi in două fiinţe, distincte din punct de vedere ontologic!.

] . Vezi R. V. Sellers. The Council of C-halcedon. p. 162 sq., care afirmă că tendinta antiohiană de a sublinia distinctia dintre Dumnezeu. Creatorul . şi om, creatura, se găseşte deja la Teafi!. Ad AutoJ. 2.10. Acest accent pare a explica inabilitatea lui Teodor sau a lui Nestorie de a concepe unirea ipostatică a celor două naturi , cea divină şi cea umană. într-o singură persoan ă. Importanta atribuită azi ştiintelo r empiri ce şi metodologiei Jor ne ajută să explicăm hristologiile neo­nestoriene şi neo-ariene (adoptioniste şi subordinaţioniste) care caracterizează

cercurile teologice moderne. Vezi G . Florovsky, "The Lost Scriptural Mind", În filble, Church, Tradition. p. 14 sq.

96 PllfEREA C UV ÂNTULUI

Duc, oare, aceste metode hermeneutice diferite în mod necesar la erezie sau la distorsiunea credinţei, astfel încăt Biserica să fie obligată să le refuze în favoarea altor abordâri ale Sfintei Scripturi? În zilele noastre, opinia majorităţii bibliş­tilor protestanţi şi romano-catolici este că nici alegoIia, nici tipologia nu pot servi cu fidelitate şi cu folos scopului exe­gezei. Teologia a devenit o ştiinţă; prin urmare, ea necesită o metodologie ştiinţifică, mai ales în abordarea istorico-critică, dezvoltată în special în Germania, de la jumătatea secolului al XIX-lea, metodă adoptată de majoritatea exegeţilor con­temporani. Pentru marea majoIitate a acestor biblişti, alego­ria şi chiar tipologia sunt metode cert neştiinţifice, şi de aceea nu corespund ca mijloace hermeneutice.

În ceea ce priveşte alegoIia, o astfel de judecată este pe deplin justificată . Specificul credinţei creştine -' care o distinge de toate religiile de mistere - constă în caracterul ei radical istoric: Revelaţia şi împlinirea iconomiei divine au loc în con­textul creaţiei înseşi. Tratănd evenimentele istorice ca sim­boluri parabolice, alegoria ameninţă baza istorică a credinţei2 .

Dar putem noi, oare, emite aceeaşi judecată de valoare cu privire la tipologie? După cum am văzul, thec5ria tipologică păstrează natura istorică a Revelaţiei. Lucrările lui Hrisostom şi ale lui Teodoret oferă exemple clare ale modului în care thec5ria, ca principiu hermeneutic, este compatibilă cu o sem­nificaţie autentic divină sau spirituală. Dumnezeu Se revelea­ză în istoIie. Prin urmare, exegetul este obligat să folosească o metodă de interpretare care corespunde cadrului istoric al acestei revelaţii. Printr-o judicioasă folosire a thec5riei, Părinţii au putut demonstra legătura tipologică dintre o imagine pro-

2 . L. Pira t. L'oe uvre exege tique, p. 185 sq., dă exemple izbitoare aJe alego­rizării la Chinl . punând in paraJelă comentariile lui cu cele ale lui Teodor. Ia a ce· Jeaşi pasaj e. Chiril adesea neglijează total sensu l literal. in preocuparea sa de a descoperi un mesaj subiectiv şi personal pentru el sau pentru contem poranii săi.

THEORlA, O HERMENEllflCA ORTODOxA 97

fetică şi împlinirea ei, în timp ce explicau semnificaţia spiri­tuală a acestei legătuIi pentru viaţa interioară a credinciosului.

Dacă metoda a fost eficientă în epoca patristică, este, oare, realist să ne îndoim astăzi de utilitatea ei în viaţa Bise­ricii? Pentru a da un răspuns afirmativ, trebuie să arătăm că thec5ria ca principiu hermeneutic este compatibilă cu meto­dologia istoIico-cIitică şi că este complementară acelei meto­dologii, oferind teologiei o dimensiune spirituală, care altfel ar putea lipsi.

O definiţie tipică a thec5riei o găsim în Jerome Biblical Commentary3: 'pentru toate scopurile practice (thec5ria este) un echivalent al aJlegoriei alexandrine. Theoria era o intuîţie sau o viziune pIin care profetul putea vedea viitorul prin inter­mediul circumstanţelor sale imediate. După o astfel de viziu­ne, el putea să-şi frazeze scrisul în aşa fel, încât să descIie atât sensul contemporan al evenimentelor, cât şi împlinirea lor viitoare' . Această definiţie necesită unele corecturi, din

.două motive: thec5ria tipologică este, după căte am văzul, o metodă de interpretare difeIită de alegorie; iar intuiţia sau 'viziunea' la care se referă este propIie nu numai profetului, ci şi interpretului apostolic sau post-apostolic viitor, care per­cepe împlinirea tipurilor veterotestamentare în cadrul expe­Iienţei Bisericii.

Ca metodă hermeneutică, thec5ria se baza pe două pre­mise fundamentale: ScIiptura este inspirată uniform de Dum­nezeu, iar tipologia dă cheia pentru o interpretare corectă a ei. Refiectănd influenţa aIistotelică, thec5ria a înţeles că mai degrabă evenimentul însuşi, şi nu cuvăntul (martor al eveni­mentului), este adevăratul mijloc al Revelaţiei. Ea căuta sem­nificaţia lucrârii lui Dumnezeu înăuntrul faptelor istoIieL deo­sebind în anumite evenimente atât sensul lor istoIico-literal, cât şi pe cel divin sau spiIitual. PIimul sens, perceput şi arti­culat de profel, putea fi exprimat fie în limbaj propIiu, fie în

3 . Jerom e Biblical CommentaI)' 71 . 39.

7 - PlJfEREA CUV ANTuWI

98 PlffEREA CUV ÂNTULUI

limbaj figurat. Sensul literal, atunci, este limitat de conştiinta religioasă şi exprimă intenţia martorului uman. Teologii antio­hieni nu erau foarte clari cu privire la gradul până la care tre­buia profetul să perceapă un sens spiritual în interiorul eveni­mentului însuşi. Ei afirmau în unanimitate, împotriva a1ego­riştilor, că nu se pot enunta două semnificatii distincte, una literală, şi alta spirituală, proprii aceluiaşi eveniment. Acele fapte istorice care sunt purtătoarele Revelaţiei posedă mai degrabă un 'dublu sens' : sensul spiritual (realizat în antitip sau arhetip). care este înrădăcinat în sensul literal (exprimat de tip).

În lucrările care ne-au parvenit de la Diodor şi Teodor gă­sim două abordări ale problemei sensului spiritual şi relatiei lui cu sensul literal. Diodor consideră că sensul spiritual este exprimat de profet în mod conştient prin ·hiperbolă·. Prin urmare, profetul îşi adapta conştient şi cu o an'umită finalitate prezicerile sale la două epoci: la epoca sa şi la viitorul Bise­ricii. Pentru contemporanii lui aceste preziceri păreau hiper­bolice sau exagerate; dar interpretilor viitori, care le vedeau împlinite, ele le apăreau a fi într-o armonie perfectă cu eveni­mentele pe care le descriau. Tipul şi antitipul erau văzute ca fiind legate din punct de vedere logic unul cu celălalt în ico­nomia lui Dumnezeu. Cu toate că Teodor nu afirmă aşa ceva cu claritate, se pare că el avea o conceptie similară asupra activitătii conştiente a profetului. Când vorbeşte de 'analogie' însă, el descrie modul în care interpretul de mai târziu lămureşte viziunea profetică sau orice alt fapt din Vechiul Testament, pentru a sesiza semnificatia spirituală ce se află ascunsă înăuntrul lor.

Se ridică următoarea întrebare, crucială pentru deter­minarea validităţii permanente a the6riei: depinde the6ria de discernerea de către autorul biblic a sensului spiritual şi a celui literal ale evenimentului pe care îl descrie? Antiohienii par a răspunde afirmativ, deoarece the6ria se referă în primul rând la acea viziune sau percepere a adevărului spiritual care

THEORIA: o HERMENElfflCĂ ORTODOxA 99

se află în inima unui eveniment istoric pe care autorul uman l-a trăit şi l-a transmis prin scrierea sa. De aceea, ei au pus un accent major pe ' intentia autorului ' ,

O asemenea intenţie conştientă devine însă destul de neimportantă dacă ne gândim la a doua semnificaţie a the6-riei: peceperea intuitivă a semnificatiei spirituale nu de către autor, ci de către interpretul viitor, Împlinirea tipologică de-

, pinde de un act al lui Dumnezeu. Dumnezeu Însuşi, şi nu martorul uman, asociază două evenimente sau fapte, ca tip şi antitip. Am putea afirma că acest discernământ al inter­pretului asupra existentei unei relatii ' tipologice în cadrul evenimentului pus În discutie este, de fapt, sensul primar al the6riei, Ceea ce contează nu este dacă profetul a văzut în mod real în Slujitorul pătimitor persoana lui Iisus Hristos. Ceea,ce contează este dacă, În gândul lui Dumnezeu, potrivit iconomiei divine, chipul Slujitorului este o imagine profetică a mântuirii ce avea să se împlinească în persoana lui Hristos. Acelaşi lucru este valabil pentru toate chipurile veterotesta­mentare, cum ar fi Adam, Moise, exodul sau mana din pustie. The6ria tipologică rămâne un principiu hermeneutic valabil dacă aceste tipuri ale Vechiului Legământ sunt legate de lucrarea mântuitoare a lui Hristos în termenii de făgăduintă şi Împlinire. Dacă ele nu sunt legate, conceptul de istorie a mân­tuirii este lipsit de sens (după cum afirmă anumiţi teologi exis­tenţialişti) şi, prin urmare, lucrarea lui Hristos este în totali­tate sui generis, fără a avea o relatie esentială cu istoria po­porului lui Israel.

Înainte de a încerca să definim o the6ria validă, ar fi util să subliniem punctele pe care abordarea teoretică şi cea istorico-critică le au în comun.

Exegeza istorico-critică împărtăşeşte, alături de the6ria, o preocupare fundamentală pentru sensul istoric-literal al eve­nimentelor biblice şi pentru clarificarea semnificatiei inten­ţionate de autor, Ambele metode urmăresc să păstreze fun­damentele istorice ale eshatologiei. Prin urmare, ambele ac-

100 PlJfEREA CUV ÂNTULUI

centuează primatul faptului asupra ideii, al evenimentului asupra interpretăriL şi, prin aceasta, ele evită distorsiunile metodei alegorice, care constă în 'eisegesis', şi nu în exe­geză. În mod semnificativ, accentul pe care îl pun asupra lite­ralismului istoric îi determină pe mulţi cărturari contempo­ranL întocmai ca acei antiohieni radicali, să evidenţieze natu­ra omenească a lui Hristos, şi nu dumnezeirea Sa (ne referim acum, bineînteles, la cei care au o credinţă creştină). Ca în cazul lui Teodor de Mopsuestia, rezultatul este adesea o re­ducere drastică a tipologiei biblice la un 'minimalism' telogic general. (Nu este o coincidenţă faptul că teologia apuseană vede în mântuire o koinonia cu Dumnezeu sau o vedere feri­cită a slavei divine, şi nu o theasis, o 'îndumnezeire' a omu­luL care înseamnă o participare reală şi totală la însăşi viata lui Dumnezeu).

Dacă adepţii criticii istorice tind aproape instinctiv să respingă tipologia şi thearia, aceasta se datorează unor pre­jUdecăţL şi nu unei incompatibilităţi fundamentale între anali­za critică şi viziunea spirituală. Dacă, de exemplu, un critic modern respinge elementul de bază al credintei creştine tra­diţionale, cum ar fi caracterul inspirat al Scripturii (adică, dacă el consideră că Scriptura este cuvântul omenesc care vor­beşte despre. Dumnezeu, şi nu Cuvântul lui Dumnezeu adre­sat Bisericii prin intermediul omului), atuncL în mod logic, el va respinge şi ideea intervenţiei dumnezeieşti în planul vietii omeneşti care, deopotrivă, creează relaţii tipologice şi inspiră perceperea ' teoretică' a semnificaţiei acestor relaţii. Am afir­mat că doctrina privitoare la caracterul inspirat al Scripturii este o premisă fundamentală a unei hermeneutici teoretice. Interpretul se apropie de text cu această premisă sau fără ea. El poate fi confirmat sau infirmat în credinta sa prin studiul ScripturiL dar este evident că exegeza nu poate demonstra că Sfânta Scriptură a fost sau nu inspirată. Tot ceea ce poate face este să confirme că autorii biblici înşişi au crezut că 'toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu' .

TI1EORlA, o HERMENElJfICĂ ORTODOXĂ 101

Anumiţi adepţi ai criticii istorice s-au apropiat de text cu alte premise. Poate cea mai des întâlnită premisă este con­cepţia conform căreia exegeza este esenţialmente o discipli­nă istorică, şi nu una teologico-filosofică. Pentru Părinţii antic­hieni şi pentru cei alexandrinL exegeza slujea exprimării cre­zului Bisericii, ca şi exprimării ei liturgice şi doxologice. Locul ei de drept se află în cadrul comunităţii dreptmăritoare. Mulţi teologi protestanţi au scos exegeza din spaţiul ei eclezial şi au 'remodelat-o' într-o ştiinţă - prin aceasta neînţelegându-se dumnezeiasca gnosis sau sophia, înţelepciunea sfântă de care vorbesc PărinţiL ci o disciplină sistematică, pentru a obţine o cunoaştere obiectivă, faptică despre persoanele şi evenimentele amintite în Scriptură. Nu se datorează acest lucru, cel puţin parţial, accentului protestant pus pe abilitatea fiecărui ins, aflat sub îndrumarea Duhului Sfânt şi indepen­dent de orice normă sau Tradiţie ecleziastică, de a discerne adevărata semnificaţie a Cuvântului lui Dumnezeu? Efectul acestei abordări este o anumită înstrăinare între teologia bi­blică şi cea sistematică în protestantism, înstrăinare care ar fi pur şi simplu de neconceput în gândirea patristică4.

O premisă greşită stă la baza ideii că exegeza este esen­ţialmente o ştiinţă în sensul modern al cuvântului: ideea că istoria însăşi cuprinde adevărul ultim. Thearia, însă, înţelege evenimentul istoric ca pe un vehicul esenţial al acestui ade-

4. Prin aceasta nu vrem să spunem că teologia protestantă este "non-bi­blică". Într-adevăr, punctul de plecare al tuturor disciplinelor teologice in Bisericile Reformei este Sfânta Scriptură. Teologia sistemati că protestantă tinde adesea să se îndepărteze de fundamentele sale biblice in efortul ei de a reÎnter­preta unele sisteme filosofice. alese arbitrar, cum ar fi cele ale lui Hegel. Heidegger şi chiar Marx sau Nietzsche. Acest lucru este evident in cele mai influ­ente curente ale gândirii protestante, pornind de la Schle iermacher şi Ritschl (mai ales conceptia despre Împărăţia lui Dumnezeu), trecând prin Bu1tmann, Tillich şi până la şcoaJa care sustine "moartea lui Dumnezeu", Deşi astfel de spicuiri pot ajuta încercări i de "a face Evanghelia relevantă" in contemporanei­tate, ele influentează adesea rezultatele exegezei intr-un mod care distruge sen­sul literaJ al Scripturii.

102 PlJfEREA CWÂNTULUI

văr, un vas pământesc care contine o comoară veşnică. Spre deosebire de alegorie, ea insistă asupra faptului că eveni­mentul este indispensabil ca mijloc prin care adevărul veşnic dObândeşte expresie. Din punctul de vedere al theariei, exe­gezei îi este necesară investigarea faptelor istorice (inclusiv a miturilor, mărturisirilor de credintă, persoanelor şi evenimen­telor). Această investigare are insă scopul imediat de a des­coperi şi evidentia semnificatia acelor evenimente pentru via­ta spirituală a comunitătii credincioşilor. Cu alte cuvinte, o thearia autentică vede ca scop al interpretării biblice ilumi­narea spirituală a poporului lui Dumnezeu. Scopul ultim al exegezei este soteriologic, şi nu ştiintific, iar exegetul este un teolog in sensul propriu al cuvântului, şi nu un istoric.

Atăt thearia, cât şi critica istorică devin in mod arbitrar limitate dacă exegetul se preocupă doar de 'intentia' autoru­lui biblic. Clarificarea acelei intentii - ce mesaj adresează au­torul epocii sale, de ce şi cum il adresează - ar trebui, bine­inteles, să fie punctul de plecare al oricărei exegeze. Herme­neutica este, insă, o disciplină interpretati vă. Regulile ei tre­buie să fie suficient de cuprinzătoare ca să traducă mărturia biblică intr-un mesaj relevant pentru zilele noastre, ca parte a Îndatoririi exegetice În sine. Aceasta inseamnă că exegetul va privi dincolo de intentia imediată a autorului, pentru a per­cepe cuvântul pe care Dumnezeu il rosteşte in prezent, prin text, către Biserică şi lume.

Scriptura insăşi justifică conceptia noastră hermeneutică in sensul ei larg. Este adevărat că anumite pasaje-cheie ale Noului Testament afirmă că profetul era conştient de intele­sul mesianic al mesajului său. Preluând un cuvânt al profetu­lui Isaia, Sf. Evanghelist Ioan afirmă că 'acestea a zis Isaia, cănd a văzut slava Lui şi a grăit despre EI' (12,41). În alt loc, el atribuie Mântuitorului afirmatia, adresată evreilor, că 'Avraam... a fost bucuros să vadă ziua Mea; şi a văzut-o şi s-a bucurat' (8,56). În cuvântarea din Fapte 2 , Sf. Petru ci­tează Psalmul 16, 8-11 şi adaugă că 'David mai inainte vă-

TllEORIA: o HERMENElJflCA ORTODoxA 103

zănd, a vorbit despre Invierea lui Hristos .. .' . In sfărşit I Petru 1.10-12 descrie lucrarea Duhului in inspirarea profetilor pen­tru a prevedea implinirea sperantei lor in veacul mesianic: 'Cercetănd in care şi in ce fel de vreme le arăta Duhul lui Hristos, care era intru ei cănd le mărturisea de mai inainte despre Patimile lui Hristos şi despre măririle cele de după ele, lor le-a fost descoperit că nu pentru ei inşişi, ci pentru voi slu­jeau ei aceste lucruri .. .'. Antiohienilor, asemenea versete le indicau că Avraam şi profetii erau conştienti de modul precis in care profetiile lor vor fi implinite: ei 'au văzut' pe Hristos pătimind şi intrând in slavă.

Dar, chiar au atribuit autorii Noului Testament astfel de viziuni concrete profetilor? Multe dintre mesajele lor sunt ex­primate printr-o tipologie de chipuri sau imagini (hypo­deigma, Evrei 8,5 etc.)5 sau in termeni de implinire a pro­fetiei. Cu toate că ei afirmă că profetul era conştient de sem­nificatia transcendentă (sensul spiritual) ascunsă in eveni­mentul istoric, aceasta nu inseamnă că această semnificatie transcendentă (sens spiritual) fusese revelată profetului in forma unei imagini detaliate despre Iisus din Nazaret şi im­prejurările care au insotit viata şi moartea Sa. Avraam a văzut ziua lui Hristos şi Isaia l-a privit slava. Dar viziunile lor profe­tice au constat in mod sigur numai dintr-o scurtă intrezărire a unei realităti veşnice care urma să se intrupeze in istorie, căndva, in viitor. Ei 'au văzut' intruparea viitoare sub forma unui 'desen in umbră' (skiographia), fiind incredintati că Dumnezeu va aduce la implinire profeUa şi speranta lor. Din perspectiva lor, prin urmare, un eveniment dat avea un sens literat fie ca un fapt Obişnuit fără o semnificatie ultimă, fie ca o imagine profetică a unui act divin viitor. Dacă ar fi gân-

5. ef. Evre i 4. 1 1 hypodeigma; 8 .5 şi 10. 1 skia; 9 .24. unde sanduarele pământeşti sunt antitypa ton alethin6n. Aici 'antitip' inseamnă pur şi simplu "tip'. Pentru autor. aflat sub influenţă platonică. 'antitipul" este imaginea "arhetipuJui', realitatea celestă.

104 PUTEREA CW ÂNTULUI

dit in termenii unui 'sens spiritual', ei nu l-ar fi atribuit eveni­~e.ntu!ui pus~n discutie, ci acelui antitip viitor. rânduit în chip dIVIn. In ochI! Sf. Apostol Pavel. Hristos putea fi ascuns în imaginea stâncii din pustie dar, cu siguranl:ă EI nu era per­ceput ca atare de autorul Exodului. Acest lucru confirmă ceea ce am afirmat anterior, că the6ria poate fi bine înţeleasă ca viziune mai degrabă a interpretului- decăt a profetului.

' IntenEia' profetului este, atunci- doar de o importanţă secundara deoarece conştiinţa sa privind semnificatia ultimă a profet:iei sale nu joacă un rol decisiv în implinirea ei. Duhul se exprimă în cuvintele profetului- aşa cum tot Duhul este cel care. împlineşte profeţia într-un timp viitor. Exegetul pune o falsa problemă când încearcă să afle 'cum să atribuie lui Dumnezeu puterea de a da un sens cuvintelor instrumentului său (uman). când cel din urmă nu este conştient de acel se~s'6: Este destul de evident că profetui nu poate pătrunde a?anc~mea mesajului său pentru a discerne întreaga lui sem­nIficaţie pentru viaţa creştină, aşa cum (la alt nivel) predica­torul nu este pe deplin conştient de impactul Propovăduirii sale ~upra vi~ţii fi~cărui ascultător în parte. Pentru a para­fraza lImbajul lIturgIC, 'aceasta este lucrarea Duhului- o taină pentru privirea noastră' . Pentru a evita o hermeneutică limi­tată mai mult decăt este necesar, prinsă de un eveniment istOri~ şi- ?~n ur~are, fixată de un sens pur literal. exegeza trebuIe sa InvestIgheze nu numai semnificaţia unui eveni­ment aşa cum a fost el înţeles de profet (sau de scriitorul apostolic). ci şi sensul lui spiritual, adică semnificaţia lui exis­tenţ~a1ă pro nObis, care face legătura cu viaţa Bisericii. Pro­cedand astfel. exegeza va corespunde metodei folosite de a~tOrii. apostoliei. care au căutat mai presus de orice, sem­mficatia teologică a persoanelor şi evenimentelor Vechiului

6. J . Co~pens, Problem es et methodesd'exegeses theofogique, Louvain. 1950. p. 16; Citat de P. Ternant. "La lh e6ria", p. 154 sq .

TtlEORlA, O HERMENEUTICA ORTODOxA 105

Testament aşa cum au căutat să interpreteze tâlcul teologic al lui Hristos însuşi.

În studiile lor importante de hermeneutică patristică, Henri de Lubac şi Jean Danielou au pledat pentru o re-evalua­re a anumitor aspecte ale exegezei a1exandrine, sugerând că tipologia (daCă nu este o alegorie flagrantă) reprezintă încă o metodă validă de interpretare7. Criticănd acestă perspectiva P. Ternant întemeiat pe două articole de A. VaccariB refuză să admită prezenţa unui 'sens spiritual' de teamă ca din el să nu izvorască alegoria. EI argumentează că sensul spiritual şi cel literal sunt unul şi aceiaşi sens: o the6ria este descoperitâ chiar în centrul evenimentului istoric. Deşi noi păstrăm am­bele sensuri, văzănd în eveniment un vehicul al sensului spi­ritual, insistăm, totuşi, asupra faptului că originea acestui sens se află în Dumnezeu Însuşi, care creează o relaţie tipa-­logică autentică între evenimente speciale ale istoriei măn­tuirii. ldentificănd sensul spiritual cu cel literal, P. Temant eli­mină în mod virtual antitipul. care împlineşte tipul original sau imaginea profetică.

Într-un anumit fel. deci- sensul spiritual trebuie privit dis­tinct dacă nu separat de sensul literal. J. Coppens şi P. Be­noît au încercat să clarifice relaţia dintre aceste două sensuri, vorbind despre un sensus plenior. Prin acesta, ei înţeleg sen­sul pe care Dumnezeu - şi nu autorul - intenţionează să îl transmită şi pe care EI îl exprimă prin cuvintele Scripturii- aşa

cum sunt interpretate acestea de Biserică. După cum afirmă Raymond Brown9, o dificultate majoră intervine atunci când sensus plenior este văzut ca fiind dependent de o 'revelaţie

7. H. de Lubac, Histoire et f:.sprit (J 950); ~xegese medievale ( 95 9). din care pasaje importante apar În L'&riture dans la Tradltian, Paris. 196 6 ; J. Danh~:lou, Origime ( 1948).

8. A. VaccarL "La theoria nella scuola esegetica d ' Antiochia", Biblica 1 (1920 ). p. 3-36 (vezi p. 15 sq. pentru cele patru crite rii a le thearlei). şi -La "teo­ria- esegetica antiochena", Biblica 15 (1 9 34). p. 9 4- 101.

9. Jerome Blb. Comm. 71 ,67 .

106 rUfEREA CUVÂNTULUI

viitoare". In acest caz "sensul mai deplin" s-ar referi la o mai deplină înţelegere din partea exegetului, şi nu la un sens mai deplin al Scripturii. Dificultatea dispare dacă acceptăm că sensus plenior este înţeles de exeget prin creşterea sa în ca­pacitatea de înţelegere a revelaţiei. Totuşi, aici accentul ră­mâne pus pe interpretarea cuvintelor. La antiohieni, ca şi la reprezentanţii criticii istorice, ar trebui să căutăm semnifi­caţia - atăt literală, cât şi spirituală - în interiorul evenimentu­lui. Prin aceasta se păstrează tipologia şi este evitatâ tendinţa de dezistoricizare a a1egoriei.

Deci. prin "sensul spiritual " înţelegem un sensus plenior, neperceput de către profet. dar sesizat de interpret Înăuntrul evenimentului Însuşi prin intermediul the6riei. Refuzul de a accepta un sens spiritual în aceşti termeni duce adesea la confundarea the6riei cu metoda exegetică a tipologiei' o. Ca să fim exacţi. the6ria nu este deloc o metodă, ci este o per­cepere sau o iluminare spirituală, inspirată de Duh uJ, care sesizează existenţa unei relaţii tipologice între două per­soane, obiecte, instituţii sau evenimente ll . Acest sens teore­tic sau spiritual este dublu. Pe de o parte, el se referă la o asociere tipologică a două elemente, legate unul de celălalt prin raportul făgăduinţă - împlinire. Potrivit acestui criteriu, jertfa lui Isaac este un tip real al răstignirii lui Hristos, iar tre­cerea Mării Roşii şi istoria lui Iona prefigurează îngroparea şi Învierea Sa. Pe de altă parte, the6ria discerne semnificaţia existenţială a acelei relaţii tipologice. Ea revelează semnifi­caţia ei pentru noi, ca membri ai Trupului lui Hristosl 2.

10. Vezi P. Temant. 1.3 the6ria', p. 156 sq. , şi R. Greer. Theodore of Mopsuestia. p. 93: theorla ·es te. probabil. intr-un anumit sens tipologie' .

11. Vezi Th. Spid lik. Gregoire de Nazianze. Introduction â retude de sa doctrine spirituelle. Rome. 197 1; părţile l şi UI tratea7.ă despre theoria ca viziune spirituală.

12. Lipsa une i orientări specific eclezia/e limitează hermeneutica existentială şi pune s ub semnul întreb ării fide litatea sa fată de Scriptură. O ana­liză importantă a acestei tem e se găseşte la H. Cazelles. "La nouvelle heT­m eneutique bib lique", Med edeJingen.31 (1 969), p. 3· 16 ; şi Ecriture, Parole et Esprit Paris, 19 7] . mai ales p. 21 -44.

Tt1EORIA: O tlERMENEUfICĂ ORTODOXĂ 107

Implinirea tipului prin antitip nu reprezintă, prin urmare, numai coordonarea a două evenimente din trecutul istoric. ·Ea reprezintă mai ales două momente constitutive ale istoriei mântuirii, o istorie în care noi înşine ne aflăm implicaţi direct şi personal. În iconomia divină , evenimentele trecute sunt actualizate in prezent prin lucrarea Duhului Sfânt. Aşa pre­cum evreul participă, la fiecare sărbătorire a Paştelui. Ia eve­nimentul Exodului. aşa participă şi creştinul la momentele cruciale ale vieţii şi slujirii lui Hristos. În limbaj kierkegaar­dian, creşti nul devine 'un ucenic contemporan" al lui Hristos; "momentul" paradoxal al Întrupării devine "cu adevărat hotă­râtor pentru veşnicie!,13. Teologia existenţialistă interpretea­ză această 'contemporanizare" într-un fel care elimină istoria mântuirii. Pentru creşti nul ortodox, această experienţă se ac­tualizează în viata liturgică a Bisericii. Istoria îşi păstrează în întregime înţelesul originar, ca şi cadru al lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu. Prin Sfânta Liturghie, Biserica participă la evenimentele mântuitoare ale trecutului. culminând cu Săp­tămâna Patimilor, când ea ÎI însoţeşte pe Domnul ei de la pă­timire şi moarte până la viaţa în slavă. Această participare liturgicâ foarte reală la evenimentele mântuitoare ale istoriei constituie, aşadar, aspectul primar al sens ului spiritual. The6-ria îi permite creştinului să sesizeze semnificaţia soteriolo­gică a unui eveniment şi să participe la el personal şi în co­muniune cu Biserica, în totalitatea ei. Ambele aspecte, discer­nere şi participare, devin posibile prin ' lucrarea anamnetică" a Duhului Sfânt: darul unei 'memorii inspirate", prin care creş.. tinul pătrunde Revelaţia atât la nivelul inteligenţei , cât şi la nivelul existenţei. Acest sens este pe drept denumit "sens spi­ritual ' pentru că izvorăşte din lucrarea Duhului însuşi.

Până acum nu am evidenţiat diferenţa semnificativă din­tre theâria autorului biblic şi cea a exegetului creştin de mai

13. S. Kierkegaard , Philosophical Fragments, Princeton , 1936 , cap . 4.

108 PlJfEREA CUV ÂNTULUI

târziu. Incapacitatea de a face această distincţie ar da de înţeles că Scriptura şi Tradiţia sunt egale din perspectiva au­torită!:ii şi a valorii lor revelatoare. Acest lucru nu este aşa, după cum au subliniat şi Părinţii Bisericii. Este adevârat că antiohienii au atribuit perceptia teoretică atăt autorilor biblicC cât şi interpreţilor de mai târziu. Raportat la profetul Vechiului Testament autorul noutestamentar era un astfel "de interpret tărziu" . În ambele cazuri the6ria poate fi uşor asociată cu Re­velaţia: Dumnezeu s-a descoperit prin persoane şi evenimen­te din istorie. TotuşC Diodor şi discipolii săi s-au referit şi la o the6ria indispensabilă interpretării post-apostoli ce. Acest or­din al the6riei este mai strâns legat de tipologie ca metodă exegetică. De fapt există trei ordine sau trei trepte ale the6-riei. În primul rând, există viziunea extatică a profetuluC care precede percepţia auditivă a revelatiei pe care el o va comu­nica. ApoC există perceperea, de către autorul inspirat al Nou­lui Testament a sens ului spiritual revelat de profetie, prin tipologie. În sfârşit exegetul post-apostolic interpretează rela­ţia dintre Vechiul şi Noul Testament pe baza propriei sale the6rii tipologice.

În ce sens putem spune că fiecare dintre aceste niveluri constituie o the6ria autentică sau o viziune inspirată asupra semnificatiei spirituale a unor fapte istorice? Punând această întrebare, suntem obligaţi să atingem problema delicată a inspiratiei. În generaL "inspiratia" indică influenţa pe care Sfântul Duh o exercită asupra instrumentelor umane, făcăn­du-le să comunice revelatia divină într-un limbaj condiţionat de mediul lor specific cultural şi istoric. Mai exact termenul se referă la îndrumarea de către Duhul a autorilor biblicC ale căror scrieri au fost declarate canonice sau normative pentru credinţa creştină . Pentru Biserică, Biblia este unicul "dreptar al adevărului " sau unica -regulă a credinţei" . Aceasta înseam­nă că orice tradiţie (desfăşurare a revelaţiei biblice în viaţa Bisericii) trebuie măsurată în raport cu Scriptura şi judecată în termenii eL deoarece Biserica recunoaşte că Scriptura te-

TIlEORJk o IiERMENElJfICA ORTODOxA 109

zaurizează o calitate unică a Revelaţiei: o plenitudine şi infai­libilitate care îi sunt proprii doar ei. (Bineînţeles , această ple­nitudine şi infailibilitate sunt relative; a insista asupra faptu­lui că ele sunt absolute înseamnă a cădea într-un literalism biblic fundamentalist.). Prin urmare, ar fi greşit să atribuim aceeaşi valoare şi calitate inspiraţiei unui autor al Noului Tes­tament şi exegetului patristic sau modern. Biserica recu­noaşte în Sfânta Scriptură unicul canon al adevârului pentru ca să preîntâmpine proliferarea doctrinelor care se pretind a fi inspirate, dar care sunt în realitate eretice. Aceasta nu în­seamnă că lucrarea de inspiraţie a Duhului este limitată doar la Sfânta Scriptură. Întreaga tradiţie autentică (paradosis) este într-un anumit fel " inspirată" . Pr. Serghie Bulgakov numea Traditia "memoria vie a Bisericii" 1 4. Interpretarea patristică a Noului Testament, de exemplu, constituie o parte esenţială a acestei "memorii vii". Întrucăt învăţătura patristică râmâne fidelă normelor ScripturiL Biserica poate să o accepte ca pe o Tradiţie cu adevărat inspirată . Acelaşi lucru poate fi spus despre exegeza şi propovăduirea contemporane.

AstfeL suntem obligaţi să deosebim două niveluri sau grade ale inspiraţiei: cel al Scripturii şi cel al Tradiţiei. Această distinctie s-a făcut de multă vreme pentru a marca diferenta între scrierile canonice şi cele deutero-canonice ale Vechiului Testament15. Cineva ar putea obiecta că o carte poate fi cu greu " parţial inspirată" . Aici nu este vorba de o inspiraţie "par!:ială" sau de una "totală", ci de autoritatea conferită unei scrieri anume de către Duhul Sfânt o autoritate care doar este re­cunoscută şi acceptată de Biserică . Ca să deosebim Scriptura de Tradiţie în termenii lucrării Duhului , am putea vorbi de­spre inspiraţia revelatoare şi despre inspiratia anamnetică. Pri-

] 4. S. Bulgakov. The Orthodox Church. NY. 1935, p. 19; pentru raportul dintre Scriptură şi Tradiţie. mai ales p. 28 sq. Vezi şi art. lui G. Florovsky. î h e Functi an of Tradition in the Ancient Church", Bible. Church. Traditian. p. 7.3-92 .

15. S. Bulgakov. ibid., p. 29 sq.

IlO . PUTEREA CUV ÂNTULUI

ma desemnează inspiratia autorilor biblici , prin care Reve­latia dumnezeiască este comunicată Bisericii; cea de-a doua, 'memoria vie' a Bisericii, prin care ea interpretează această Revelatie pentru ca să o facă accesibilă şi inteligibilă credin­cioşilor.

Această distinctie între calitatea inspiratională a Scripturii şi cea a Traditiei este sugerată de insăşi Sfănta Scriptură, mai ales de cuvăntările de rămas bun ale Mântuitorului din Sf. Evan­ghelie după Ioan. În mod deosebit un pasaj, care contine învăţătura Mântuitorului despre lucrarea Duhului-Paraclet, oferă fundamentul oricărei hermeneutici ortodoxe:

'Încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi să le purtaţi. Iar cănd va veni Acela, Duhul Adevă­rului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare (ta erchomena) vă va vesti. Acela Mă va slăvi, pen­tru că din al Meu va lua şi vă va vesti. Toate câte are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al Meu ia şi vă vesteşte vouă' (16, 12-15).

În aceste versete nu se spune că Duhul va comunica Bisericii noi revelaţii sau doctrine. 'Adevărul' către care Duhul îl îndreaptă pe fiecare credincios este adevărul lui Hristos însuşi. Revelaţia priveşte în primul rând persoana lui Iisus Hristos, şi nu învăţătura ca atare. Căci învăţătura în forma Tradiţiei, este propria mărturie a Bisericii asupra lui Iisus şi a semnificatiei vieţii, morţii şi Învierii Sale. Este, însă, o mărturie inspirată: o aducere-aminte (anamnesis) şi o interpretare (her­meneia), o adevărată iluminare (ph6tismos)1 6 a unicului Adevăr revelat în persoana întrupată a Cuvăntului lui Dumnezeu.

Înainte de Învierea lui Hristos şi de venirea Duhului la Cincizecime (Ioan 20; Fapte 2). ucenicii nu puteau să înţe-

16. ef. li Cor. 4 .4 . "lumina (photismon) Evangheliei slavei lui Hristos·,

THEORlA: O HERMENEUTICA ORTODOxA 111

leagă întreaga semnificatie a cuvintelor Lui. Duhul Adevă­rului, trimis de la Tatăl de către Fiul, revelează întregul Ade­văr, mai întâi ucenicilor, şi apoi generaţiilor ulterioare de creştini. Înăuntrul Bisericii (prin definiţie, spaţiul Duhului). EI vorbeşte despre cele viitoare (ta erchomena), referindu-se la evenimentele eshatologice care vor încheia istoria mântuirii. Care sunt aceste evenimente eshatologice? Poate judecata asupra păcatului, despre care se vorbeşte în versetele ante­rioare l7; poate, propovăduirea efectivă a Cuvântului în sănul comunităţii credincioşilorl8 , interpretarea 'de ' către fiecare generatie a semnificaţiei contemporane a cuvintelor şi a fap­telor lui lisus' 19. Văzută însă în contextul ei, expresia 'cele viitoare' pare a semnifica mai degrabă împlinirea planului mântuirii în eShaton, când suferinţele veacului prezent vor lua sfârşit şi Hristos se va întoarce în slavă pentru a-i duce pe cei care Îi aparţin într-un loc pregătit anume pentru ei, în Împărăţia lui Dumnezeu (14,2 sq.) .

, În timpul veacului prezent, Hristos cel proslăvit Îşi con­tinuă lucrarea de revelare în Biserică , prin lucrarea inspira­ţională, ' interpretati vă' (hermeneia) a Duhului Sfânt: 'când Duhul Adevărului va veni ... vă va vesti cele viitoare' . Tradusă în limbaj omenesc, această revelaţie şi-a primit deja forma normativă prin mărturia apostolică păstrată în Sfânta Scrip­tură. Interpretarea Scripturii constituie însă alt aspect al ace­leiaşi revelaţii: aspectul Sfintei Tradiţii. Nu există nici un con­flict între cele două. De fapt, Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie dau o mărturie complementară asupra adevărului lui Dumnezeu, deoarece amândouă îşi au originea în Iisus Hristos, Care sin­gur determină continutul lor ultim.

legătura strănsă dintre Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, dintre mărturia apostoli că şi interpretarea ei. poate fi ilustrată prin

17. C.K. Barrett. The Gospel According ta st. John, London, 1960 . p. 408. 18. R. Bultmann, Das Evangellum des Johannes, G6ttingen, 19 64. p. 44.3. 19. R. Brown. Th e OospeJ According ta John II. NY. 1970 . p. 71 6.

112 PlJTEREA CW ÂNTULUI

compararea Tradiţiei cu icoana. Cuvântul şi icoana au patru e~emente comune. Primul: evenimentul însuşi, reprezentabil ŞI ~eprezentat. pnn care Revelatia este împărtăşită Bisericii. Al dOIlea. element este lucrarea inspiratională a Duhului, care acorda autorului biblic sau iconarului o vedere (the6ria) a realităţii veşnice sau a adevărului veşnic care se află în inima evenimentelor. AI treilea element este exprimarea materială a acelui adevăr, în limbajul omenesc al cuvintelor sau într-o formă grafică şi în culoare. Al patrulea element este actul de interiorizare al acestui adevăr de către credincios, aşa cum i se revelează prin cuvânt sau prin icoană. Rămânând în tota. lit~te normativ sau canonic, Cuvântul este iluminat prin icoa. na aşa cum este iluminat prin Sf. Traditie. De aceea, Con­dacul din Duminica OrtOdoxiei se încheie cu puternica afir­~aţle: 'Mărturisind mântuirea, o închipuim cu fapta şi cu cu­vantul". Această mărturie este posibilă pentru Că icoana este, de fa~t. o p.a;te a Tradiţiei, ca şi Cuvântul biblic. Căci Scrip­tura şI_TradIţIa nu sunt două izvoare separate alt: Revelaţiei, ~~te In contrast. nici două feţe ale aceleiaşi monede. Tra­ditia ar trebui concepută ca un fluviu viu de mărturie dată despre adevărul dumnezeiesc revelat în persoana lui Iisus Hristos. ~ est~ o mărturie inspirată, dăruită Bisericii prin Duhul Ade. v~rulul. Un afluent. de fapt afluentul principal al acestui flu­VIU, cuprinde scrierile canonice ale Sfintei Scripturi. Icono­~~~ şi t~ologia patristică constituie alte aspecte ale Tra­dlţle.l, ca ŞI roadele ortodoxe ale exegezei moderne.

~n. concluzie, am dori să arătăm felul în cqre the6ria poate S~rvl In. mod .creator exegetului de azi, la fel ca şi interpretu­lUI uneI epocI anterioare, pre-critice.

~entru aceasta va trebui să definim mai întâi anumiţi ter­mem care sunt des folosiţi în dezbaterile hermeneutice mo­der~e. P.roblem.a.dif~ritelor sensuri ale Scripturii este compli­cata de ImpreClzle ŞI de lipsa unei înţelegeri privind vocabu­larul tehnic utilizat. Se fac referiri la o multitudine de sensuri' literal, istoric, alegoric, tipologic, spiritual, figurativ, mistic:

TtlEORIA O tlERMENElJTICA ORTODOxA 113

tropologic, anagogic şi la sensus plenior20 . Multe dintre ele se pot regăsi la Toma de Aquino şi în exegeza catolică medie­vală21. Fără a nega valoarea termenilor nuanţaţi cu grijă pen­tru a exprima diversitatea sensurilor Sf. Scripturi, noi am prefera să simplificăm şi să clarificăm unele dintre aceste sensuri. Înainte de toate, ar trebui să ne debarasăm de expre­sii ca 'sens alegoric' şi 'sens tipic' sau ·tipologie". Alegoria şi tipologia sunt în realitate două metode diferite de exegeză pe cqre interpreţii le folosesc pentru a descoperi o semnificaţie care transcende litera textului22. Propriu-zis, în Scriptură nu există decăt două 'sensuri' de bază: sensul literal şi sensul spiritual.

The6ria, însă, nu este nici un sens scriptural. nici o me­todă de exegeză. Ea nu poate fi pur şi simplu echivalată cu sensul spiritual şi nici identificată cu tipologia sau cu alego­ria, căci the6ria este o 'vedere' a adevărului dumnezeiesc comunicat Bisericii de către Duhul Sfânt. Ea este o vedere inspirată, trâită şi articulată de subiectul uman. În timp ce profetul evreu îşi primea viziunea revelatoare într-o stare de extaz, exegetul creştin devine un instrument al Duhului prin contemplare, pe care am putea-o defini ca deschidere către harul dumnezeiesc atât la nivelul inimii, căt şi la cel al minţii. lmplicaţia este următoarea: exegeza, ca şi predicarea Cu­vântului sau pictarea de icoane, este în sensul cel mai deplin o 'vocaţie' sau o chemare. Un ateu poate îndeplini rolul isto­ricului în descifrarea sensului literal al unui pasaj din Biblie. Dar pentru a îndeplini activitatea de hermeneia (interpretare),

20. Robert~feuillet. Introduction, p. 189 sq. J. Coppens, "Nouvelles refle­xions sur les divers sens des Sainles Ecritures", N.R.Th. 74 (1952), p. 11-15; şi lucrarea Les harmonies des deux Testaments. Tournai·Paris, 1949.

21. Vezi al treilea volum de studii al lui H. de Lubac. exegese MedIevale, Paris. 1959.

22. H. de Lubac. L'&riture dans la Traditlan, p. 24-47, tratează despre sen­sul spiritual; nota). p. 29: "dacă vorbim despre exegeză tJpoJogică. este nece­sar să evităm ·sens ti pologic .. .".

8 - PlIfEREA CUV ArrruLUl

114 PlJfEREA CUVÂNTULUI

exegetul trebuie să se supună căIăuzirii Duhului Adevărului (Ioan. 16,13 sq.), deoarece interpretarea acestui Adevăr are loc printr-un sinergism sau o cooperare între om şi Dum­nezeu: este ceea ce Paul Evdokimov numeşte 'energie tean­drică, actul omenesc înăuntrul actului dumnezeiesc'23. Sf. Maxim Mărturisitorul ne oferă şi el o imagine profundă, spu­nănd că 'omul are două aripi cu care poate atinge Cerul: liber­tatea şi, cu ea, harul '24. Dacă aplicăm această constatare la hermeneutica biblică, înseamnă că cercetarea ştiinUfică se află într-o armonie perfectă cu theoria sau cu vederea con­templativa cătă vreme exegetul se supune harului şi scopu­lui lui Dumnezeu.

O astfel de perspectivă asupra scopului şi metodei exe­gezei este posibilă numai cănd Scriptura şi TradiUa sunt în­telese ca realităU 'teandrice' sau divino-umane.· Dacă anumite şcoli moderne de exegeză tind să plaseze credinta într-o cri­ză, aceasta se datorează în mare parte faptului că numeroşi comentatori influenti au pierdut din vedere caracterul dum­nezeiesc al Sfintei Scripturi şi au abordat-o ca pe oricare alt document istoric. De exemplu, acolo unde Noul Testament este văzut ca o expresie a credintei Bisericii primare, şi nu ca o mărturisire inspirată a lucrării dumnezeieşti în istorie, ca­racterul său unic de cuvânt al lui Dumnezeu adresat oame­nilor este pus sub semnul întrebării. Fără îndoială, nu mai putem accepta un Iiteralism biblic imatur, după care cuvin­tele Scripturii ar fi fost dictate de Duhul Sfânt. Cu toate aces­tea, valoarea permanentă a the6riei constă în conştiinta exis­tentei unei co-operări autentice între Duhul şi autorul biblic, cooperare care se reflectă în mărturia cu adevărat inspirată a Evangheliei.

23. P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel, 1965, p. 102. 24. Ad. ThaJ. 254 (PG 90.512). citat de P. Evdokimov; ibid .• p. 10) -1 02.

despre sinergism.

THEORIA: O HERMENElJfICA ORTODOxA 115

Exegetii antiohieni au depăşit pozitivismul istoric al lui Aristotel. recunoscănd că Biblia este într-adevăr o carte sfân­tă de sorginte divină. Supunându-se lucrării revelator - inter­pretative a Duhului, ei au fost capabili să treacă dincolo de limitele istoriei, fără a o nega. Dar, repet. o asemenea her­meneutică era posibilă doar pentru că ei aveau convingerea de nezdruncinat că Hristosul slăvit Îşi continuă, în vremea Bisericii şi prin iconomia Duhului, lucrarea Sa revelatoare prin Scriptură şi prin Traditie.

The6ria sau vederea contemplativă este deci esenUală pentru exeget. aşa cum a fost necesară autorilor biblici. Ar fi o greşeală să considerăm câ the6ria este separată de exe­geză per se, ca o interpretare subiectivă care doar comple­tează descoperirile obiective ale analizei critice. The6ria in­clude atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sen­sul spiritual al unui text. căt şi atitudinea de contemplare care este o conditie esentială pentru a primi acea vedere. Astfel. the6ria ne informează şi ne călăuzeşte în fiecare aspect al exegezei. Ea începe cu cercetarea ştiintifică a pasaj ului pus în discutie, pentru a-i întelege şi clarifica sensul literal: si­tuatia istorică a autorului şi a comunitătii sale; diversele mo­tive care au dus la scrierea textului; originea şi natura sur­selor independente şi folosirea lor kerygmatică, liturgică sau cateheticâ (ştiintele criticii literare, istoria formelor, a redac­tărilor etc.). O dată ce a determinat sensul literal al pasajului (sensul pe care autorul însuşi l-a înteles şi a intentionat să-I comunice), exegetul va trece la căutarea sensului spiritual pe care îl oferă pasajul pentru viata prezentă a comunitătii cre­dincioşilor. Aceste două etape ale interpretării sunt distincte, dar în nici un caz separate. Ele nu implică cercetarea pur ştiintifică, pe de o parte, şi interpretarea pur spiritualâ, pe de altă parte, căci atăt sensul literal. căt şi cel spiritual derivă din lucrarea dumnezeiască În istorie. Prin urmare, ambele sen­suri sunt desluşite de harul. dăruit de Duhul. al the6riei.

116 PlITEREA CUV ÂNTULUI

Când înţelegem şi acceptăm originea dumnezeiască a the6riei şi funcţia ei hermeneutică, vedem că theoria cuprin­<le fiecare aspect al interpretării biblice: de la exegeza riguros ştiinţifică, până la imnografia liturgică. The6ria este cea care unifică şi pune în slujba credinţei expresii ale interpretării atât de diverse, cum ar fi comentariile biblice moderne şi imnele duhovniceşti ale lui Roman Melodul sau ale Sfăntului Simeon Noul Teolog. Şi tot the6ria face posibilă Bisericii prac­ticarea unei ortodoxii autentice prin folosirea poeziei litur­gice, cum ar fi dialogul dintre arhanghelul Gavriil şi Sfânta Fecioară Maria la sărbătoarea Bunei-Vestiri.

Aceste lucruri se fac nu prin respingerea sau ignorarea autorităţii absolute a Scripturilor canonice şi nici prin refuzul de a clădi credinţa pe stânca istoriei, căci the6ria nu are nici o semnificaţie în afara revelaţiei istorice. Dar, ca şi mărturia apostolică despre această revelaţie, the6ria ştie că realitatea divină (aJetheia), care se dezvăluie înăuntrul evenimentului istoric, nu este limitată la acel eveniment, ci vorbeşte totodată fiecărei generaţii viitoare. Astfel, the6ria oferă o viziune asu­pra realităţii nevăzute, o realitate care se va sustrage neîn­cetat cercetărilor minuţioase ale ştiinţelor empirice. Această vedere în adâncurile ascunse ale Revelaţiei dumnezeieşti este oferită interpretului care îşi asumă conştient şi cu cre­<linţă o atitudine de contemplaţie sau de rugăciune. Adevă­ratul teolog, ne amintesc Părinţii, este omul care se roagă. Acelaşi lucru este valabil şi pentru exegetul autentic.

Restaurarea aspectului contemplativ al the6riei ar putea ajuta mult la redobândirea calităţii doxoJogice a exegezei. Interpretarea Cuvântului lui Dumnezeu este o funcţie proprie Bisericii dreptmăritoare. Ea este strâns legată de harul sacra­mental şi de războiul nevăzut, ca şi de propovăduirea Cu­vântului. ca şi în cazul Sfintelor Taine şi în cel al străduinţei ascetice, singurul ei scop este îndreptarea Bisericii către o şi

TIlEORIA: o HERMENElITICA ORTODOxA 117

mai adâncă unire cu Domnul ei slăvit. Acceptată ca atare, îndatorirea grea a exegezei poate fi transformată de interpret într-o jertfă a laudei. Exegeza poate să-şi descopere locul pro­priu în cadrul comunităţii credincioşilor, pentru a fi de folos într-un mod neambiguu propovăduirii ' întregului A<levăr"25.

25. Au apărut recent şi alte evaluări ale the6riei patristice. dintre care cea mai importantă şi cea mai interesantă este poate primul volum al lucrării În trei părţi a lui B. de Margerie. lntrodudion â J'Histoire de I'Exegese. 1: Les Peres Grecs et Orientaux. Paris. Cerf. 1980. Autorul oferă serioase analize ale metode­lor exegetice folosite de reprezentanti ai şcolii din Antiohia, ca şi ale altor inter­preti importanti dintre Părinti. Ca marea majoritate a cărturarilor modernL Pc. de Margerie tinde să confunde the6ria cu tipologia (cu toate că el recunoaşte că cele două nu sunt identice şi că the6ria nu poate fi echivalată cu un "sensus ple­niot'). Din punct de vedere ortodox. lucrarea suferă in primul rând datorită nereuşitei de a asocia intr-un mod adecvat the6ria autorului biblic (profet-apos­tOl) cu cea a interpretului ulterior (apostol-exeget). După cum am Încercat să demonstrăm in studiul nostru. the6ria, aşa cum este ea concepută şi folosită de Părinti. mai ales de cei din şcoala antiohiană. include "atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sensul spiritual al unui text. cât şi atitudinea contem­plativă. care este o conditie esentială pentru primirea acelei vederi"'. După cum arată şi capitolul nostru anterior. despre "Exegeză şi interpretare", the6ria este, esenţialmente, lucrarea Duhului Sfânt in Biserică pentru descoperirea sensulul deplin al revelatiei biblice: semnificatia ei literală şi spirituală originară intr-un context istoric dat. şi inţelesul ei de Cuvânt al lui Dumnezeu pentru ziua de astăzi.