Universita Hradec Králové Pedagogická fakulta Katedra ...

Universita Hradec Králové

Pedagogická fakulta

Katedra filosofie a společenských věd

Filosofická reflexe pojmu odcizení

Diplomová práce

Autorka: Bc. Karolina Krahulíková

Studijní program: N7504 Učitelství pro střední školy, Učitelství pro 2. stupeň

základních škol

Studijní obor: Učitelství pro střední školy – základy společenských věd, Učitelství

pro 2. stupeň základních škol, anglický jazyk a literatura

Vedoucí práce: Mgr. Ondřej Švec Ph.D.

Hradec Králové 2015

Filosofická reflexe pojmu odcizení

Cílem práce je zmapování pojmu odcizení včetně jeho původu v Marxově

filosofii, a jeho dalšímu uplatnění ve společenské kritice filosofů a sociologů 20.

století. První část práce bude věnována rozboru Marxovy stati Odcizená práce a

výkladu tří možných významů pojmu odcizení, jež lze u raného Marxe rozlišit.

Kromě analýzy dalšího uplatnění tohoto pojmu v kritických studiích neomarxistů

(jako např. E. Fromma) bude toto téma sledováno i v Heideggerově díle Bytí a

čas, zejména pak v Heideggerových analýzách každodenního modu existence. V

druhé části práce bude představen alternativní přístup k otázce odcizení, který je

inspirován zejména dílem Konrada Lorenze Odumírání lidskosti. Jelikož samotný

pojem odcizení jakoby tiše předpokládá nějakou předem danou lidskou

přirozenost, která je jedinci „odcizena“, bude hlavním tématem závěrečné části

kritická reflexe toho, zda vůbec lze o nějaké esenciální lidskosti hovořit, při

využití současných sociologických studií bude testována hypotéza, podle níž je

současnou vlnu odcizení možno chápat také jako odcizení základním pudům

směřujícím k zachování lidského rodu.

Prohlášení

Prohlašuji, že jsem tuto diplomovou práci vypracovala (pod vedením vedoucího

práce) samostatně a uvedla jsem všechny použité prameny a literaturu.

V Hradci Králové dne 15.6. 2015

Podpis

Anotace:

Cílem práce je zmapování pojmu odcizení včetně jeho původu v Marxově

filosofii, a jeho dalšímu uplatnění ve společenské kritice filosofů a sociologů 20.

století. První část práce bude věnována rozboru Marxovy stati Odcizená práce a

výkladu tří možných významů pojmu odcizení, jež lze u raného Marxe rozlišit.

Kromě analýzy dalšího uplatnění tohoto pojmu v kritických studiích neomarxistů

(jako např. E. Fromma) bude toto téma sledováno i v Heideggerově díle Bytí a

čas, zejména pak v Heideggerových analýzách každodenního modu existence. V

druhé části práce bude představen alternativní přístup k otázce odcizení, který je

inspirován zejména dílem Konrada Lorenze Odumírání lidskosti. Jelikož samotný

pojem odcizení jakoby tiše předpokládá nějakou předem danou lidskou

přirozenost, která je jedinci „odcizena“, bude hlavním tématem závěrečné části

kritická reflexe toho, zda vůbec lze o nějaké esenciální lidskosti hovořit, při

využití současných sociologických studií bude testována hypotéza, podle níž je

současnou vlnu odcizení možno chápat také jako odcizení základním pudům

směřujícím k zachování lidského rodu.

Klíčová slova: odcizení, přirozenost, podstata, existence

Annotation:

The aim of this thesis is the outline of the notion of alienation, its historical

development and its definition in the philosophy of Karl Marx and its further use

in the critique by philosophers and sociologists of 20th century. First part of this

thesis deals with the historical development of the notion of alienation and its

definition and its three stages in the early works of Karl Marx, mainly in the essay

Alienated labour. The notion of alienation will be then explored in the work of

neomarxist philosopher Erich Fromm, it will be also studied in Martin

Heidegger’s Being and time, especially in his analysis of the every day mode of

life. In the second part there will be introduced an alternative approach to the

question of alienation inspired by the work Dying of humanity by Konrad Lorenz.

Because the term alienation itself silently assumes some kind of human nature that

the human being is alienated from, the main topic of the final part of this thesis is

going to be a critical reflection wheather we can talk about some essential human

nature at all, while using current sociological studies there will be tested a

hypothesis according to that the current wave of alienation can be viewed as an

alienation from basic instincts leading to perservation of the human kind.

Key words: alienation, human essence, human nature, existence

Poděkování

Tímto chci velmi poděkovat především vedoucímu práce Mgr. Ondřeji Švecovi

Ph.D. za jeho čas, cenné připomínky a rady.

Obsah:

I. Úvod …………………………………………………………..….8

I.I Koncept odcizení………………………………………………...8

I.II Etymologický původ pojmu……………………………………..9

II. Historická reflexe pojmu odcizení……………………………...10

II.I Koncept odcizení v díle Karla Marxe………………………….15

II.II Odcizení v díle Ericha Fromma……………………………… 20

II.III Odcizení v díle Konrada Lorenze…………………………… 24

II.IV Odcizení v existencialismu…………………………………..27

II.V Odcizení v díle Sørena Kierkegaarda………………………....28

II.VI Odcizení v díle Jeana Paula Sartra…………………………..29

II.VII Odcizení v díle Alberta Camuse …………………………...31

II.VIII Odcizení v díle Karla Jasperse ……………………………32

II.IX Odcizení v díle Gabriela Marcela …………………………..33

II.X Odcizení v díle Martina Heideggera ………………………...34

III. Lidská přirozenost a odcizení…………………………………37

III.I Lidská přirozenost ve filosofii……………………………….38

III.II Přirozenost u K. Marxe, E. Fromma a K. Lorenze………….40

III.III Přirozenost a filosofové existencialismu …………………..43

III.IV Přirozenost a Martin Heidegger……………………………46

III.V Pohledy na lidskou přirozenost……………………………..48

IV. Biologická podstata živých organismů……………………….51

IV. I Odcizení se pudu sebezáchovy a sebevražda……………….53

IV.II Odcizení se pudu sebezáchovy a anorexie………………….54

IV.III Odcizení se tendenci k zachování druhu a asexualita……..59

V. Závěr…………………………………………………………..61

8

I. Úvod

Tato práce se zabývá zmapováním historického vývoje pojmu odcizení. Dále

studiem konceptu odcizení především u Karla Marxe, Ericha Fromma a rysů

odcizení u Martina Heideggera a existencialistických filosofů. Věnuje se tak, jak

definici konceptu odcizení, jako odcizení se určité dané podstatě, tak rysům

odcizení jako takového, které je možno vysledovat v pracích filosofů

existencialismu i mnohých sociologů. Dále se práce zaměřuje na stručné

představení možností uvažování o lidské podstatě, která může být člověku

odcizena. Je nastíněn koncept přirozenosti, jako nepřítomnosti nemoci,

přirozenosti jako harmonie složek člověka, dále přirozenosti ve smyslu

přirozenosti lidského ducha i člověka definovaného svou činnou aktivitou.

V závěrečné části se práce věnuje možnosti stanovení biologického základu

přirozenosti člověka a možnosti odcizení se této biologické podstatě v současné

společnosti, především pak v rámci pudů vedoucích k zachování života a rodu.

Cílem práce je snaha o rozšíření definice odcizení na další hlediska lidského

života, především pak poukázání na spojitost odcizení s fenomény anorexie a

asexuality, k jejichž rozvoji může vést způsob života a společenské podmínky

podobné rysům odcizení.

I.I Koncept odcizení

Koncept odcizení se zdá býti stále aktuální otázkou současné společnosti, přestože

Hegelova filosofie je již mnohými zpochybněna, Marxova filosofie je již přes sto

let volně vykládána rozličnými směry a neomarxistické i existencialistické směry,

které se k odcizení navracely, čelí kritice, koncept odcizení stále přežívá a získává

nové možnosti ve společnosti dvacátého prvního století. Odcizení nabývá

v průběhu času ve filosofii mnohých rozměrů. V Hegelově díle je odcizení

považováno za nutnou součást vývoje vědomí k sobě samému skrze jeho

zvnějšnění a následné osvojení.1 V Marxově filosofii dostává pojem odcizení

1 PUUSALU, Jaanika. Malformation of belonging: Historical analysis of the concept of alienation.

Talin: Talin university, 2012. str. 15. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.tlu.ee/UserFiles/Puusalu-MA.pdf

9

komplexnější význam. Je definováno jako stav, ve kterém se část lidí ve

společnosti nalézá, pokud jsou jim odňaty produkty jejich činnosti či prostředky,

které jinak přirozeně náležejí ke způsobu jejich života a postaveny proti nim jako

cizí moc. ,,Zvnějšnění dělníka v jeho produktu znamená nejen, že se jeho práce

stává předmětem, vnější existencí, nýbrž že existuje vně něho, nezávisle na něm,

jemu samému cizí, a že se vůči němu stává samostatnou mocí.“2 Kde je tento

vztah zároveň vztahem k vnějšímu smyslovému světu, k přírodním předmětům

jakožto k nějakému cizímu světu, postavenému nepřátelsky proti dělníkovi.3

Neomarxismus i existencialismus se snažil odcizení dále reinterpretovat a rozšířit

jeho vliv na všechny lidské bytosti bez ohledu na třídní hledisko. Fenomén

odcizení se však zdá býti nadčasový stejně tak jako problém seberealizace,

sebeuvědomění a sounáležitosti, se kterým se pojí.4

I.II Etymologický původ pojmu

V českém jazyce nacházíme dvojí význam slova a to zcizení něčeho či pocit

cizosti. Z etymologického hlediska je slovo původním významem nenáležející

k rodu či kmenu.5 Význam obchodního přechodu vlastnictví na jiného vlastníka se

v českém jazyce na rozdíl od anglického nevyskytuje, změna vlastnictví je pouze

násilnou formou, tedy zcizení ve významu krádeže. V německém jazyce je termín

bližší českému významu. Entfremdung je zaznamenáno od 15. století a pochází ze

slovesa entfremden, znamenající učinit cizím, odebrat, které vychází z přídavného

jména fremd, znamenající nedomácí, nepatřící někam či neznámý.6 V anglickém

jazyce existují dva možné ekvivalenty pojmu odcizení a to alienation a

estrangement. Alienation, které je používáno u překladů textů Karla Marxe, je

původem z latinského alius znamenající jiný, další. Slovo bylo přejato přes

starofrancouzštinu a v původním významu využíváno jako právní termín pro

změnu vlastnictví (14. stol.), později se význam rozšířil na ztrátu mentálních

2 MARX, Karl. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1967, 377 s. str. 82 3 Tamtéž. str. 84 4 PUUSALU, Jaanika. Malformation of belonging: Historical analysis of the concept of alienation.

Talin: Talin university, 2012. str. 4. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.tlu.ee/UserFiles/Puusalu-MA.pdf 5 MACHEK, Václav. Etymologický slovník jazyka českého a slovenského. Vyd. 1. Praha:

Nakladatelství Československé akademie věd, 1957, 627 s. str.88 6 Online etymologisches Wörterbuch. , [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.dwds.de/?qu=Entfremdung

10

schopností (15. stol.) a ztrátu vzájemného citu (19. stol.). Oproti tomu výraz

Estrangement se téměř kryje významem a formou s českým a německým

výrazem. Jedná se o novější jazykový útvar zaznamenaný od poloviny 17. století,

původně z latinského extraneus znamenající cizí, z vnějšku.7

Z jazykového hlediska můžeme tedy vysledovat dvě vrstvy významu

v komplexitě pojmu jako takového, kde se nám ukazuje na jednu stranu význam

převodu vlastnictví, který zobrazuje vnější odebírání vlastnictví v rámci odcizené

společnosti a k návratu původního vlastnictví, ale i změna něčeho vlastního

v odcizeném člověku a pocit cizoty sebe sama, který je základem pro individuální

existenciální krizi v odcizené společnosti. V rámci snahy o rozšíření rozsahu

definice odcizení je důležité pracovat s komplexitou pojmu již v jeho

etymologickém významu, tedy odcizení a to jak při studii odcizujících tendencí

ve společnosti, tak ve studii jejich vlivů na psychiku a život individuálního

člověka a v důsledku vliv odcizujících tendencí ve společnosti na rozvoj

asexuality a anorexie v současné společnosti.

II. Historická reflexe pojmu odcizení

Linii fenoménu odcizení jako takového vidí někteří myslitelé například E. Fromm

a I. Mesárosz už od samé definice hříchu v křesťanství, jako odcizení se Bohu a

božskému pořádku8. Taktéž křesťanské misionářské snahy vnímá Mesárosz jako

snahy o vyvedení člověka ze stavu sebeodcizení, do kterého se sám přivedl. Dále

křesťanství také kritizuje za přínos prodejnosti, upozorňuje na její univerzální

rozšíření a kritizuje ji jako odcizitelnost sebe sama.9

Výskyt samotného slova odcizení datuje Mesárosz již od Hobbese10, který

například ve spise Leviathan slovo využívá v tomto smyslu: ,,pán má podle

7 Online etymological dictionary. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://etymonline.com/index.php?term=estrange&allowed_in_frame=0 8 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006. ISBN

0850365546. str. 28 9 Tamtéž. str. 28 10 Tamtéž str. 34

11

zákona moc prodat svého služebníka nebo ho odcizit.“11 Nebo u A. Smitha v díle

Bohatství národů se vyskytuje ve významu: ,,vazal se nesmí odcizit bez souhlasu

svého nadřízeného".12 Také u Kanta se vyskytuje definice pojmu odcizení jako

převod něčího vlastnictví někomu jinému.13 Termín je však použit v klasickém

chápání dobové anglické politické filosofie, tedy jako přechod vlastnictví objektu

na jiného vlastníka, ne v pozdějším komplexnějším smyslu jako u Hegela nebo

Marxe.

Pro rozvoj samotného konceptu odcizení je však podle Mesárosze důležité období

osvícenství a dílo D. Diderota a J. J. Rousseaua. Především idea původního

přírodního stavu před rozvojem civilizace a jeho romantizace a idealizace a idea

návratu k němu, stejně tak jako na dlouhou dobu poslední ostrá kritika

negativních dopadů rozvoje průmyslu a vědy. Diderot ve své analýze společnosti

předjímá Marxovo pojetí umělých potřeb a smyšlených žádostí. Mluví o

protikladu vlastního konkrétního úspěchu k obecnému dobru celku a podřízení

celkového dobra dobru vlastnímu, což vede ke vzniku těchto umělých potřeb.14

Jako řešení vidí celkové omezení potřeb. Odcizení vidí v podřízení jednotlivce

celku a ztráty vlastních potřeb a nahrazení umělými, které diktuje většinová

společnost, jejíž zákony se zvrhávají v nadpřirozené a nezměnitelné, jediná

možnost vymanění se z tohoto stavu je omezení spotřeby.

Jeho současník J. J. Rousseau se snažil o komplexní studii tehdejší společnosti,

kterou však spojil s idealizací přírody a domnělého původního přirozeného stavu,

ke kterému je možné se navrátit. Vývoj civilisace a jeho negativní efekty podle

něj vedly ke ztrátě přirozeného stavu, v němž mohl být člověk plně sám sebou

v souladu s přírodou a svými potřebami a ke vzniku situace, v níž musí člověk

více dbát ohledů na druhé a na uspokojování umělých, často pouze konvenčních

požadavků.15 Odcizení definoval v duchu významu změny vlastnictví, jako

11 HOBBES, Thomas. Leviathan. Courier corporation. 2012. ISBN 048612214X. str. 140 12 SMITH, Adam. The wealth of nations. Ed. Charles J. Bullock. New York: Cosimo, 2007.

ISBN 1602069409. str. 530 13 KANT, Immanuel. The metaphysics of morals. Ed. Mary Gregor. New York: Cambridge

university press, 1995. ISBN 1107268486. str. 271 14 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 41 15 Tamtéž. str. 56

12

prodání či vydání16 či transfer vlastnictví.17 Jeho projevy viděl v mnoha oblastech,

jako například odcizení se svobodě, kdy člověk nemůže prodat svou vlastní

svobodu, stejně tak jako jeho vlastní suverenita mu nemůže být odcizena. Stěžejní

části jeho kritiky však bylo oddělení člověka od přírody a přirozeného stavu.

Rousseau mluví o korupci člověka civilisací oddělením od přírody, které vykládá

jako zrušení původní dobroty člověka.18 Se vzdalováním se přírodě dále souvisí

zdokonalování společnosti vedoucí k domnělému úpadku druhu, zotročení

institucemi a především, tak jako u Diderota, k rozvoji umělých nepotřebných

tužeb, v jeho očích vedoucích k produkci umělého člověka. Důvodem vzdalování

se od přírody jsou peníze, kdy člověk kvůli bohatství zaprodává sám sebe.

,,Člověk by neměl sám sebe prodávat, stává se tím žoldákem“19 Člověk tak bere

plat a prodává část svého času, tedy část své osoby a stává se jen sluhou ostatním.

20 Peníze ovlivňují velkou měrou i mezilidské vztahy, které jsou podle Rousseaua

na všech úrovních podřízeny zisku z druhého.21

Koncept odcizení v komplexnějším významu, než pouze přechod změny

vlastnictví objektu, se datuje od Hegela. Odcizení je u něj pojímáno jako nutná

součást vývoje ducha k sobě samému do čisté seberealizace skrze jeho zvnějšnění

a následné osvojení.22 Hegel ve svém pojetí odcizení pracuje s rozdílem mezi

esencí a existencí, existence je tak odcizena od esence, která musí být přivlastněna

zpět. Člověk tak ve skutečnosti není tím, kým by mohl být. Jak říká Fromm:

,,člověk není tím, co by měl být a měl by být tím, čím by mohl být.“ 23 U Hegela je

však já předurčeno k dosažení sebenaplnění24, tedy zpětnému přivlastnění své

esence. Překročení odcizení je tak vnitřní danou potřebou, není to pouze morální

16 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 56 17 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discourse on political economy and the social contract. Překl.

Christopher Betts. New York: Oxford university press, 2005. ISBN 978-0199538966. str. 22 18 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 54 19 Tamtéž. str. 52-56 20 ROUSSEAU, Jean-Jacques. La Nouvelle Héloïse: Julie, or the New Eloise : Letters of Two

Lovers, Inhabitants of a Small Town at the Foot of the Alps. Překl. Judith H. McDowell. Penn

State University Press. 1990. ISBN 0271006021 str. 68 21 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str.52-56 22 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 39 23 Tamtéž. str. 15 24 Tamtéž. str.14

13

nutnost jako dříve u Diderota a Rousseaua.25 Hegel tím zdůrazňuje roli aktivity

jako prostředníka mezi subjektem a objektem, i když stále jen v abstraktní

formě.26 Dále vidí i sociální rozměr odcizení, lidé jsou ve sporu nejen sami se

sebou, ale i s ostatními. Morální pravidla jsou tak člověku vnější a společnost je

viděna v opozici, jako omezující jeho svobodu. Společnost je ale současně

nezbytná pro kultivaci kvalit důležitých pro sebenaplnění. Člověk je tedy

obklopen společností a je jí determinován a současně ji potřebuje pro své

sebenaplnění. Pro sebereflexi jako takovou je vždy třeba druhého. Sebevědomí je

tak uznáno a rozeznáváno pouze pokud existuje pro jiné sebevědomí.27

V Hegelově díle jsou tedy představeny dva různé procesy odcizení, sociální

odcizení od vlastní společnosti a spirituální odcizení od sebe sama.28

Mészáros interpretuje Heglovo odcizení, jako druhé odcizení, tedy imaginární

odcizení se odcizené existenci.29 Celý tento proces se odehrává pouze v abstraktní

rovině. Člověk sám ve své mysli si musí odcizení svého ducha uvědomit a ve své

mysli jej oddělit od tohoto odcizeného, aby mohl dojít k absolutní seberealizaci a

přivlastnit si sebe zpět.30 Právě jako příliš abstraktní je koncept později kritizován

jak Feuerbachem tak Marxem.

Po Hegelovi se konceptem odcizení zabýval i Ludwig Feuerbach. Na rozdíl od

Hegela chtěl zachytit odcizení v opravdovém životě. Původ odcizení neviděl v

Hegelově absolutním duchu, ale přímo v člověku31. Dále kritizoval Hegelovo

pojetí lidské esence. Podle Feuerbacha jsou bytí a esence jedno, nemohou být

25 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 63 26 Tamtéž. str.87 27 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegel: The Essential Writings Dialectics and Human

Experience: The Phenomenology of Spirit. New York: Harper &Row, 1974. ISBN 0198245971.

str.70 28 PUUSALU, Jaanika. Malformation of belonging: Historical analysis of the concept of

alienation. Talin: Talin university, 2012. str.17. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.tlu.ee/UserFiles/Puusalu-MA.pdf 29 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 61 30 Tamtéž. str. 61 31 GARAUDY, Roger. Karel Marx: filosof, ekonom, politik. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1968,

202 s. str. 47

14

nikdy odděleny přirozenou cestou.32 Bytí se dále stále vyvíjí, tedy ani podstata

není stálá. Člověk tak může vlastnit vlastní existenci jen v aktuální formě ne

v abstraktní, tedy pokud je bytí spojeno s aktuálními opravdovými věcmi, jen poté

může být věc sama o sobě aktuální.33 Zdůrazňoval také roli sociálních vztahů a

jejich vlivu na lidskou existenci: ,,člověk je to co jí, ale rovnocenně je člověk

formován jeho vztahy s ostatními lidmi.“34.

Feuerbach tak rozšířil koncept odcizení především do náboženské roviny, když

tvrdil, že tím, že lidé zobrazují a idealizují si Boha, se odcizují sami sobě a svým

schopnostem, které v Bohu staví jako externí. Tyto síly je podle něj třeba navrátit

zpátky do sebe.35 Feuerbach tedy argumentuje, že odcizení bylo započato

uctíváním Boha jako něčeho externího. Člověk tak přiřknul Bohu síly, které má ve

skutečnosti on sám36. V tomto smyslu je tedy křesťanství odcizování od lidské

esence a současně od lidského bytí, protože ve Feuerbachově myšlení nejsou

oddělitelné.37 Feuerbach tak posouvá Hegelovo tvrzení dál, když říká, že Bůh či

duch u Hegela se neodcizuje v člověku, ale že se člověk odcizuje v Bohu38.

Člověk se tedy neodcizuje své předem dané neměnné esenci, jak tomu bylo dříve

u Hegela, ale svým bytostným silám, které projektuje do Boha a nevidí je již dále

jako své vlastní. U Hegela se odcizený abstraktní duch musí druhotně odcizit, aby

se mohl vrátit k přirozenosti, naopak u Feuerbacha se člověk nemusí navrátit

k abstraktnímu duchu, ale k reálnému materiálnímu člověku, který má sám

všechny kvality, které přičítá Bohu.

32 FEUERBACH, Ludwig. Principles of Philosophy of the Future. Přel. Z. Hanfi. The Fiery

Brook: Selected Writings of Ludwig Feuerbach. New York: Anchor Books, 2012.

ISBN 0915145278 str.27. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/future/index.htm 33 PUUSALU, Jaanika. Malformation of belonging: Historical analysis of the concept of

alienation. Talin: Talin university, 2012. str.18. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.tlu.ee/UserFiles/Puusalu-MA.pdf 34 MACINTYRE, Alasdair. Marxism and christianity. Duckworth. London. 1953.

ISBN 0268013586. str. 25 35 TUCKER, Robert. C. The Marx – Engels reader. Norton. New York. 1978. str. 23 36 FEUERBACH, Ludwig. The Essence of Christianity. Překl. G. Eliot. Cosimo. New York. 2008

str. 12 37 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 86 38 GARAUDY, Roger. Karel Marx: filosof, ekonom, politik. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1968,

202 s. str. 21

15

II.I Koncept odcizení v díle Karla Marxe

Dle Mészárose měla na Marxe stěžejní vliv teorie odcizení u Hegela, Feuerbacha

a anglická politická filosofie. Přesto však Marx opět oba filosofy kritizuje pro

přílišné setrvávání v abstrakci. 39 Marxovým zájmem byly konkrétní podmínky

života, které produkovaly odcizení.40 Sám se snažil o komplexní analýzu

společnosti, zahrnuje tak sociologické, biologické, psychologické, filosofické i

ekonomické hledisko lidského života.

Ve studii odcizení Marx ukazuje devastující efekt kapitalistické produkce na

lidské bytosti, na jejich fyzické a mentální stavy a na sociální procesy, kterých

jsou součástí.41 Sleduje externalizaci člověka ve formě odcizené práce a

dehumanizující efekty takového stavu. ,,Kdy práce je pro dělníka vnější, nepatří k

jeho podstatě, tedy svou prací neafirmuje sám sebe, nýbrž se popírá, že mu v ní

není dobře, nýbrž je v ní nešťasten, nerozvíjí v ní žádnou svobodnou fyzickou ani

duševní energii, nýbrž množí svou tělesnost a ruinuje svého ducha.“42 Vinou

soukromého vlastnictví za kapitalismu je tak podle Marxe pracujícím člověku

odnímán produkt jeho práce a tím i možnost přirozené a svobodné realizace.

Navíc všechny hodnoty jsou měřeny úspěšností na trhu, takže se prakticky vše

stává zbožím, včetně člověka samotného. Člověk je tak živým kapitálem a jeho

kvality existují jen potud, pokud existují pro kapitál jemu odcizený.43 Svůj život

tak dělník musí stále více podřizovat tlaku okolností, které jsou vnější a nemá

možnost je nijak ovlivnit. Člověk tak existuje jen v odcizené formě jako práce a

kapitál, aby bylo toto překonáno, musí se změnit praktický způsob produkce,44

jinak se stále jen zvyšuje cena světa věcí a snižuje cena světa lidí.45 V odcizení se

39 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006. ISBN

0850365546. str. 99 40 PAPPENHEIM, Fritz. Alienation of modern men: An interpretation based on Marx and Tonnies.

Monthly review press. 2009. ISBN 0853450056, [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

https://www.marxists.org/subject/alienation/pappenheim.html 41 OLLMAN, Bertell. Alienation. Marx’s Concept of Man in Capitalist Society. (2nd ed.).

Cambridge: Cambridge University Press, 1977. ISBN 052129083X. str.131 42 MARX, Karel Odcizení a emancipace člověka. Mladá fronta, Rudé právo. 1. vydání. Praha.

1967. str. 84 43 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 135 44 Tamtéž. str. 111 45 Tamtéž. str. 114

16

tedy vztah mezi přírodou a člověkem, kdy jejich prostředníkem je činná aktivita,

mění na vztah mezi mzdou a kapitálem, kdy abstraktní mzda má nahradit

seberealizaci v činnosti a člověk sám se stává kapitálem a tento proces je spojen

prací odcizenou. Cílem pak zůstává už jen sebezáchova fyzického bytí.46

Marx dále definuje tři hlavní aspekty odcizení a to od přírody, činné aktivity a od

své rodové bytostí.47 Vztah pracujícího k produktu je tak současně vztahem

člověka k vnějšímu světu, odcizení se vlastní aktivitě je v důsledku odcizení se

vlastní podstatě a odcizení se rodové bytosti je současně odcizením se druhému

člověku, kterému nejsme schopni rozumět. Dělník tak ztrácí všechny potřebné

kvality k sebenaplnění své existence.48 Je mu naprosto znemožněna seberealizace

v rámci aktivní tvořivé činnosti, pochopení světa, vztah s přírodou, s dalšími lidmi

i fungování ve společnosti a jsou mu ponechány jen základní biologické funkce.

Odcizení práci se tak promítá v každé sféře lidské existence.

Příroda je pro Marxe důležitá hned z několika hledisek. Je zásadní pro člověka,

pro udržení jeho života a fyzického zdroje obživy. Příroda je také nezbytná pro

lidské vědomí a rozvoj lidských smyslů. Stejně tak je důležitá, jako zdroj

materiálu a inspirace pro lidskou aktivní činnost. Pokud je činnost odcizená, pak

se i příroda stává cizí a nepřátelskou. Člověk jí již nerozumí a nebere jí za vlastní.

Bez přírody také nemůže rozvíjet psychologické charakteristiky typické pro lidské

bytosti. Ve stati Odcizená práce Marx říká: ,,že fyzický a duševní život člověka

souvisí s přírodou, nemá jiný smysl, než že příroda souvisí sama se sebou, neboť

člověk je část přírody.“49,,Příroda je jeho tělem, s nímž musí zůstat spjat

ustavičným procesem, aby nezemřel.“50 Pokud člověk nemá zemřít, musí zůstat

v neustálém kontaktu s přírodou. Člověk se nepotvrzuje v okolním světě jen

myšlením ale všemi svými smysly.51 Smysly jsou v základu dané přírodou při

46 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 83 47 Tamtéž. str.14 48 OLLMAN, Bertell. Alienation. Marx’s Concept of Man in Capitalist Society. (2nd ed.).

Cambridge University Press. Cambridge. 1977. ISBN 052129083X. str.75 49 MARX, Karl. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Mladá fronta. Praha. 1967. str. 85 50 Tamtéž. str. 85 51 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 108

17

narození, ale kultivují se až během života pobýváním v přírodě a s ostatními

lidmi. Pokud tedy není toto umožněno, plně lidské smysly se nemohou rozvinout.

V odcizeném světě je však ceněn jen užitek z přírody, její komerční hodnota,

nikoli lidská a sociální využitelnost, ale jen využitelnost individuální.52 K odcizení

přírodě tak dochází, pokud nastane jednostranná interakce mezi člověkem a

výrobou a styk s přírodou není možný. Výroba je od přírody jako takové naprosto

oddělena a dělník již nevidí souvislost s ní. Pokud nemá možnost pochopit přírodu

okolo sebe a přírodní zákonitosti v sobě, nemá možnost začít chápat ani svět

okolo sebe a ostatní lidské bytosti, pouze pokud je sám obklopen přírodou a

ostatními lidmi začne přemýšlet o sobě a chápat svou činnost.53

Další sférou odcizení je odcizení práci, tedy činné lidské aktivitě, která vede k

seberealizaci a úplnosti lidské bytosti. Tedy pokud se člověk odcizuje své lidské

aktivitě, která ho definuje, odcizuje se sám sobě a to sám sobě jako jedinci, obrazu

sebe ve druhém člověku i lidství obecně v lidském rodu. Marx přikládá činné

aktivitě nejdůležitější roli v lidském životě. Tak jako u Heideggera například je

pro pobyt charakteristická starost o své bytí, tak pro Marxe je činná lidská aktivita

demonstrovaná v práci typickým rysem lidské existence. Od zvířat se tato aktivita

odlišuje především tím, že je vědomá a není pouze důsledkem fyzické nutnosti

pro sebezáchovu, naopak seberealizace se může rozvíjet, až když jsou základní

potřeby naplněny.

Odcizená práce pak činí lidskou aktivitu, která by měla být konečným cílem,

pouze prostředkem k zachování fyzického bytí. Práce by měla být místem

seberealizace, takto je možná jedině po práci samotné. Která je sama o sobě

člověku cizí a je jen nutným zlem pro získání prostředků k životu. ,,Proto se

dělník cítí při sobě teprve vně práce, a v práci se cítí vně sebe. Doma je, když

nepracuje, a když pracuje, není doma. Jeho práce není tedy dobrovolná, nýbrž

vynucená, je to nucená práce. Není tedy uspokojením nějaké potřeby, nýbrž je jen

prostředkem k uspokojování potřeb mimo ní.“54 Člověk se tak externalizuje ve

52 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 202 53 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. Ed. L. Marek. 1. vyd. Brno. 2004,

ISBN 80-86263-53-3. str. 31 54 MARX, Karl. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Mladá fronta. Praha 1967. str. 84

18

formě odcizené práce, existuje jen jako práce a kapitál. ,,Dělník se tedy stává

otrokem svého předmětu po těchto dvou stránkách, jednak tím, že udržuje předmět

práce, tj. že udržuje práci a za druhé tím, že udržuje prostředky k obživě.

Vrcholem této poroby je, že se jako fyzický subjekt udržuje už jen jakožto dělník a

že je dělníkem už jen jakožto fyzický subjekt.“55 Není-li člověk tvůrčí, není ničím.

Činná aktivita je to, co definuje jeho život a lidství, člověk pasivní je tedy

srovnáván s člověkem mrtvým, tedy člověkem bez životní aktivity. ,,Čím méně

jíš, piješ, kupuješ knihy, chodíš do divadla, na bál do hospody, myslíš, miluješ,

teoretizuješ, zpíváš, maluješ, šermuješ, atd. tím víc ušetříš, tím větší je tvůj kapitál,

čím méně jsi, tím méně projevuješ svůj život, tím více máš, tím větší je tvůj

zvnějšněný život, tím více své odcizené bytosti hromadíš.“56 Podstatnou silou

v člověku je energické usilování o svůj předmět.57 Tedy neustávající aktivní lidská

činnost, nikoli však za účelem hromadění statků, které je kritizováno stejně jako

později u Fromma, ale za účelem maximalizace satisfakce z aktivní činnosti.

Třetí sférou odcizení je odcizení se druhému člověku a lidskému rodu jako

takovému. Pokud je člověk odcizen sám sobě a své činné aktivitě, nemá možnost

poznat ostatní lidi a rozumět jim, ať už v rámci podobnosti se sebou samým či

v rámci zpětného uspokojení za svou činnou aktivitu. Jak říká Marx ve stati

Odcizená práce: ,,vůbec věta, že člověk je odcizen své rodové bytosti, znamená, že

člověk je odcizen druhému člověku tak, jako každý z nich je odcizen lidské

podstatě.“58 Pokud tedy člověk nerozumí svému bytí, či se o to ani nesnaží, druzí

lidé pro něj zůstávají jen abstraktními. Stejně tak i způsob masové výroby nepřeje

možnosti zjistit zpětnou vazbu od zákazníka mnohdy ani pochopit, k čemu

jednotlivá část výrobku slouží. Druhý člověk se tak stává pouhým objektem,

objektem vlastnění, prodeje či uspokojení vlastních potřeb. Aby se člověk mohl

vztahovat ke světu však nutně potřebuje další bytost, která je jeho objektem.59

Každý člověk má svou podstatu vně sebe. Musí tak být objektem zas pro další

55 MARX, Karl. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Mladá fronta. Praha. 1967. str. 83 56 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 31 57 Tamtéž. str. 27 58 MARX, Karl. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Vyd. 1. Praha: Státní nakladatelství

politické literatury, 1961, 167 s. str. 66 59 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 169

19

bytí a další bytí musí být stejně tak jeho objektem. Pokud je člověk odcizen sám

sobě, je mu znemožněno pochopení druhého člověka a vztah s ním. Druhý člověk

se stává také cizím, namísto toho, aby napomohl k naší konfirmaci. ,,Odcizená

práce převrací tento vztah v tom smyslu, že člověk právě proto, že je vědomou

bytostí, dělá ze své podstaty jen prostředek pro svou existenci.“ 60

S odcizením druhému člověku úzce souvisí odcizení se rodové bytosti, jako

takové. Tedy základním rysům lidského druhu, které se nemohou bez činné

aktivity rozvíjet a odcizený člověk si jich ani není vědom. Rodovou bytostí je

člověk proto, že je mu jeho vlastní život předmětem, tedy jeho životní aktivita je

vědomá. ,,Člověk je rodová bytost, nejen tím, že prakticky i teoreticky činí svým

předmětem rod, jako svůj vlastní, tak rod ostatních věcí, nýbrž i tím, že se sám k

sobě staví jako k přítomnému, živému rodu, tím, že se k sobě staví jako k

univerzální, a proto svobodné bytosti.“61 Rodový život má být tak účelem života

individuálního, v odcizené společnosti se tento vztah obrací a individuální život je

účelem rodového a to pouze v abstraktní formě.62 Prvotní se stává idea uspokojení

individua, produktivní činnost se jeví jen jako prostředek k uspokojení nějaké

potřeby či k zachování fyzické existence. Životní aktivita už není prováděna jen

pro sebe samu. Ve způsobu životní činnosti však pro Marxe spočívá celá

charakteristika lidství. Lidé se tak odcizují od podstaty svého rodového života, pro

kterou je stěžejní svobodná vědomá činná aktivita.63

Marx kritizuje kapitalismus za produkci bez rodového vědomí, tedy stav, kdy si

lidé nejsou vědomi důležitosti svobodné činné aktivity a především jejích

společenských důsledků. Pokud lidem chybí vědomí lidství a společenský rozměr

aktivity, pak je člověk redukován pouze na individualitu a přírodní základ. Avšak

podle Marxe lidské smysly nejsou pouze dané přírodou, ale co je v nich lidské, je

tvořeno až člověkem samotným v sociálním procesu.64 V odcizeném světě tak

smysly ztrácejí svou lidskou společenskou hodnotu a radost se stává jen

60 MARX, Karel. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Mladá fronta. Praha. 1967 str. 86 61 Tamtéž. str. 85 62 Tamtéž. str. 85 63 Tamtéž. str. 85 64 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str. 202

20

individuálním uspokojením.65 V odcizené společnosti tedy není nezávislost

možností částečného osvobození od závislosti prostřednictvím sociálních vztahů,

ale naopak individuální nezávislost na vztazích ve společnosti. 66

II.II Odcizení v díle Ericha Fromma

Erich Fromm se ve svém díle zabýval především vlivem odcizení na jednotlivého

člověka a jeho psychologické charakteristiky. Snažil se rozšířit Marxovo pojetí

odcizení na celou společnost a zrušit jeho úzké třídní vymezení. Neinterpretuje ho

tedy jako rozpor tříd, ale spíše jako rozpor dvou morálních principů, zaměření na

vlastnění, nebo na bytí. Modus bytí je u Fromma charakterizován jako „způsob

existence, v němž nic nemáme, po ničem nebažíme, ale jsme naplněni radostí,

užíváme svých schopností tvořivě a jsme zajedno se světem.“67Základními

předpoklady bytí jsou pro něj nezávislost, svobod a existence kritického rozumu.68

Modus bytí je tedy založen především na tvořivé existenci a kontaktu s okolním

světem. Naopak v modu vlastnění člověk neprožívá sebe jako jednající subjekt

své činnosti, ale namísto toho prožívá jen výsledek své aktivity.69 Jak tedy říká

Fromm: ,,já jsem tím, co mám. Tedy můj majetek ustavuje mne a mou identitu.“70

Člověk tak vystavuje celý svůj život okolo věcí, které vlastní a jim se

přizpůsobuje, čímž si znemožňuje skutečnou seberealizaci a kontakt s okolím,

tržní charakter získává vliv i na jeho osobnost samotnou, kdy i ona se stává

směnnou hodnotou.

Dále si Fromm také všímal, že vliv odcizení je zhoubnější ve střední vrstvě

společnosti a mezi lidmi pracujícími s abstraktními systémy. Příznaky odcizení

viděl napříč celou historií, v začátku již u samé problematiky hříchu v křesťanství.

Kdy jako největší hřích bylo spatřováno opuštění sebe sama ve víře v Boha. Dále

stejně jako Feuerbach poukazuje na externalizaci lidských schopností ve víře

65 MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books, 2006.

ISBN 0850365546. str 205 66 Tamtéž. str. 258 67 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 103 68 Tamtéž. str. 104 69 Tamtéž. str. 96 70 Tamtéž. str. 96

21

v modly a jejich moc, člověk tak může být sám sebou jen nepřímo a jeho síly jsou

mu odcizeny. Také myslitelé osmnáctého a devatenáctého století podle Fromma

kritizovali svou dobu za to, že se v ní rozmohla nehybnost, prázdnota a

zmrtvělost. Základním problémem Goethova myšlení bylo pojetí lidské tvořivosti

a aktivní činnosti, které mělo ústřední místo podle Fromma i u Spinozy, Fichteho,

Hegla, Schillera nebo Marxe. Také existencialistickou filosofii vnímal Fromm

jako vyjádření odporu proti odcizení v průmyslové společnosti. 71

Odcizení jako takové je podle Fromma popření produktivity. Odcizený člověk je

především člověk pasivní.72 Ovšem u Marxe sama produktivita k plnému životu

nestačí, je vždy třeba přijetí činnosti ostatními. Dále Fromm mluví o odcizení jako

o způsobu prožitku, kdy se člověk cítí cizí sám sobě. Člověk tedy vnímá vše

včetně sebe pasivně a odtrženě od přírody a ostatních lidí. Odcizení je ve své

podstatě pasivním a receptivní vnímáním světa i sebe sama, při něm subjekt

zůstává oddělen od objektu.73 Svět je pro člověka tedy něčím cizím, co stojí nad

ním a proti němu, jen jako souhrn předmětů, protože mu chybí možnost

vztahování se k němu a vytváření si souvislostí. Tyto předměty mohou být

lidskými výtvory, člověk je však tak nevnímá.

V odcizené společnosti se společenské bytí stává vnějším. Člověk tedy musí řešit

ve svém životě rozpor mezi vnějším světem a sebou samým, aby mohl zakusit

jednotu s druhým člověkem a přírodou.74 Takový problém však nelze řešit pouze

teoreticky v abstraktní rovině, jako je tomu v existencialismu. Naopak zde je

vhodné se vrátit ke komplexitě Marxova pojetí života a uvažovat o spojení

s přírodou a společností díky činné lidské aktivitě, která však sama o sobě nestačí

a plné seberealizace a sebekonfirmace lze dosáhnout až vztahy s ostatními lidmi a

přírodou.

71 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 37 72 GEDŐ, András. Odcizený Marx: k humanisticko-existencionalistické interpretaci Marxe :

kritika buržoazní ideologie. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1972, 75 s. str. 44 73 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 31 74 GEDŐ, András. Odcizený Marx: k humanisticko-existencionalistické interpretaci Marxe :

kritika buržoazní ideologie. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1972, 75 s. str. 28

22

Odcizený člověk tedy ztrácí kontakt se sebou i s ostatními. Sebe a ostatní prožívá

už jen tak, jak se prožívají věci, aniž by s nimi a s vnějším světem navázal

kontakt.75 V odcizené společnosti musí být vše vyčíslitelné, prodejné a výhodné.

Aby se však vše mohlo stát vyčíslitelným a prodejným musí se stát abstraktním.

Abstraktní cíle a představy jsou tak lidem vsugerovány reklamou a tržním

procesem. Člověk však podle Fromma nemá podlehnout těmto silám a snažit se

splynout s většinou, ale naopak se snažit vyrovnat s danou nejistotou, stejně tak,

jako to radí Heidegger či velká část existencialistické filosofie. Snaha o splynutí

s odcizeným davem plodí jen další nejistotu, vybočení z něj může znamenat

vyloučení, člověk tedy žije v neustálém strachu z chyb a samoty, tak klesá jeho

sebeuvědomění a sebedůvěra.76 Přičemž samotná lidská identita jako taková je

považována za majetek, člověk je souhrnem věcí.77 Sebe sama vnímá člověk pak

jen jako zboží a identita či ego je něco, co vlastní.

Fromm mluví o lidské identitě, myslí si však, že člověka v jeho celku popsat

nelze. „Bytí je slovy nepopsatelné a sdělitelné jen spoluprožíváním zážitku.“78

Člověk je definován pouze svou svobodou a momentem volby. Ve svém životě se

rozhoduje mezi dvěma základními pojetími lidského života, orientovaností na

osobní růst, nebo odcizení, tedy ztrátu sebe sama a přeměnu ve věc. 79 Důležité

však je nejen individuální hledisko, ale princip přeměny na věc v důsledku ztráty

vztahu platí i pro vztahy s ostatními lidmi. A u Marxe dále i na vztah s přírodou a

lidstvím jako takovým, kde vše zůstává pouze odcizenou věcí.

Fromm přichází dále s definicí člověka s konzumně zaměřeným charakterem,

jehož hlavním cílem je spotřeba stále většího množství věcí čímž se snaží

kompenzovat svou vnitřní prázdnotu, pasivitu, osamocení a neklid.80 Odcizený

člověk se tak mění pouze v otroka věcí a okolností, které jsou mu vnější. Odcizení

75 FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti: sociálně psychologická studie. Vyd. 1. Praha:

Earth Save, 2009, 342 s. ISBN 978-80-86916-10-1. str. 111 76 Tamtéž. str. 180 77 FROMM, Erich. Mít nebo být?. 1.vyd. Praha: Naše vojsko, 1992, 170 s. ISBN 80-206-0181-3.

str. 59-60 78 Tamtéž. str. 72 79 Tamtéž. str. 90 80 Tamtéž. str. 138

23

práce ve strojové výrobě je podle Fromma mnohem větší, než jaké bylo při

produkci rukodělné nebo manufakturní.81 Odcizený člověk dále již nemá pravé

lidské potřeby vycházející z jeho aktivity. Jeho potřeby jsou konzumního

charakteru. Takový člověk se dokáže k vnějšímu světu vztahovat jen tím, že

usiluje o vlastnictví a spotřebu předmětů. Jako předměty pak vidí i přírodu a

ostatní lidi okolo sebe. Zde Fromm vychází z Marxe, který v Ekonomicko-

filosofických rukopisech říká: ,,čím méně jsi, tím více máš, tím větší je tvůj

zvnějšněný život, tím více své odcizené bytosti hromadíš.“82 Neomezené

uspokojování všech tužeb však podle Fromma k blahu nevede, odcizený člověk

není ve svém modu bytí schopen plného prožívání radosti a ani naplňování

aktuálních potřeb mu k ní nemůže pomoci.83 Člověk pak i své ego bere jako věc,

kterou vlastní. Tato věc je pak základem pocitu lidské identity, egoismus je tedy

vlastnění ega a jeho budování a předvádění. Identita je již jen abstraktně daná

z vnějšku celkem společnosti. Není inspirována reálnými vzory a utvářená vlastní

činností, jak by měla být v plném uskutečnění života.84 Odcizený člověk odpovídá

u Fromma člověku s tržním charakterem. Takový člověk prodává sebe, tedy svou

osobnost jako zboží.85 Neustále mění své ego podle tržního principu. Takoví lidé

nemají žádné konkrétní osobní cíle, kromě pohybu a provádění všeho s maximální

účinností. Jestliže však je člověk pouze tím, co má, a to, co má, ztratí, poté ztratí

sám sebe a nemá se o co opřít. Pokud tedy člověk ztratí to, co vlastní, ztrácí sám

sebe, stává se ničím. 86

V konzumní společnosti tak vlastnictví konkrétního předmětu už není jen

symbolem postavení, ale je přímo složkou ega, které majitel tvoří.87 Vlastněním

všech entit tak vzniká depersonalizace. Majetek člověka tak ustavuje jeho identitu.

88 Pravé bytí je však spojeno s aktivní činností, pasivita u Fromma bytí vylučuje.

Tedy pasivní člověk nezůstává jen u svých zvířecích funkcí tak jako u Marxe, ale

81FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 39 82 Tamtéž. str. 42 83 Tamtéž. str. 14 84 FROMM, Erich. Mít nebo být?. 1.vyd. Praha: Naše vojsko, 1992, 170 s. ISBN 80-206-0181-3.

str. 90 85 Tamtéž. str. 172 86 Tamtéž. str. 131 87 Tamtéž. str. 91 88 Tamtéž. str. 96

24

v důsledku neexistuje, nežije. Existuje jen soubor věcí, které vlastní a o kterých si

myslí, že jsou jím samým. V odcizené aktivitě člověk neprožívá sebe jako

jednající subjekt své činnosti, naopak prožívá výsledek své aktivity jako sebe. Je

to však něco odloučené od člověka stojící nad ním či proti němu. V odcizené

aktivitě tak člověk není aktérem svého jednání, vše je jen výsledkem vnějších sil,

člověk je tak od výsledku své aktivity odloučen.89 Odcizená aktivita ve smyslu

zaneprázdnění je tak ve skutečnosti pravou pasivitou.90

II.III Odcizení v díle Konrada Lorenze

Lorenz vycházel z předpokladu, že chování je jedna z funkcí organismu a

organismus je systém, jehož existence i osobitá podoba jsou cílem historického

vývoje. 91 Předpokládal, že základem emocí jsou obecně lidské vrozené programy

chování, především vrozené spouštěcí mechanismy.92 Které definoval jako

jednotlivé vrozené pohotovosti k různým citům a chápal je jako ve skutečnosti

vrozené formy zkušenosti, odpovídající fylogeneticky naprogramovaným normám

lidského chování.93 ,,Existují vrozené systémy chování, které jsou lidskými právy

a jejichž potlačování vede k těžkým duševním poruchám.” 94 A právě odumírání

některých specificky lidských vlastností a funkcí u něj odpovídá definici odcizení.

Odumírání specificky lidských vlastností, vnímal jako tendenci k podceňování

osobnosti jednotlivého člověka.95 Podstatu člověka tak vnímal jako předem

danou, avšak ne jako abstraktní koncept lidství, ale jako biologický daný základ,

který ovlivňuje chování člověka a jeho lidské kvality.

Společnost je zaměřená na lehké naplnění tužeb a získávání požitků, bez nutnosti

kvůli nim vynakládat práci či se nějak omezovat. Člověk tak získává lehko velké

množství povrchních radostí, avšak prožitek z nich je velmi omezen, nemůže mít

89 FROMM, Erich. Mít nebo být?. 1.vyd. Praha: Naše vojsko, 1992, 170 s. ISBN 80-206-0181-3.

str. 110 90 Tamtéž. str. 111 91 LORENZ, Konrad. 8 smrtelných hříchů. 1. vyd. Praha: Panorama, 1990, 99 s. Pyramida

(Panorama). ISBN 80-7038-212-0. str. 7 92 Tamtéž. str. 69 93 Tamtéž. str. 75 94 Tamtéž. str. 146 95 LORENZ, Konrad. Odumírání lidskosti. Mladá fronta, 1997, 195 s. ISBN 80-204-0645-x. str.

147

25

svou hloubku, pokud před tím člověk nemusí nic obětovat či překonávat žádné

překážky. Život se tak stává jednotvárným bez možnosti velkého citového

prožitku a zadostiučinění. ,,Rostoucí netolerance civilizovaného člověka k

nelibosti přeměňuje přirozené výšiny a hlubiny lidského života v nudnou, uměle

uhlazenou plochu fádní šedi bez kontrastů světla a stínu.” 96 Toto prožívání radosti

zasahuje podle Lorenze i do tvůrčí lidské aktivity, kdy člověk již nemá potřebu

nic vytvářet a nechává se pouze pasivně bavit. Bez tvůrčí aktivity však u něj, tak

jako u Marxe či Fromma, nemůže existovat lidství. U Marxe se lidské smysly ani

nemohou vyvinout, u Lorenze jsou v člověku přítomny, jsou však postupně

potlačovány do té míry, že se vytrácejí. Život tak ztrácí veškerý kontrast dobra a

zla a radosti a strasti a stává se rutinním a stále stejným. Naplňování všech

aktuálních tužeb, pasivní zábava a přepych celkově vede podle Lorenze k

vyhasínání citů.97

Člověk se tak stává stále vice přecitlivělý ke všem nepříjemným prožitkům a

situacím a stejnou měrou se stává otupělý vůči zážitkům příjemným.98 Přání

vyhnout se utrpení znamená podle Lorenze významné odloučení od podstatné

složky lidského života, lidská aktivita přirozeně vede k překonávání překážek a

člověk zakouší radost z překonávání sám sebe a sebe poznává právě v náročných

situacích. Podle Lorenze je však významným rysem přání vyhnout se utrpení i

snaha nenechat se ničím a nikým citově svázat.99 K neustálému poklesu

schopnosti zakoušet slast dochází podle něj především přivykáním na silné a stále

silnější podněty. Otupení lidé tak vyhledávají stále další nové podněty a to ve

zrychlujících se intervalech. Člověk hledá nové ve všech vztazích a situacích. Vše

co určitou dobu vlastnil, pro něj rychle ztrácí hodnotu, ať už jde o spotřební zboží,

mezilidské vztahy či vlast. Touha po uspokojení je tak jako u Fromma

orientována na vlastnictví stále nových předmětů, což podle Lorenze vítají

především výrobci a společnost, jelikož masa takto jednajících individuí je pro trh

výhodná a lehce ovlivnitelná.100

96 LORENZ, Konrad. Odumírání lidskosti. Mladá fronta, 1997, 195 s. ISBN 80-204-0645-x.

str. 150 97 LORENZ, Konrad. 8 smrtelných hříchů. 1. vyd. Praha: Panorama, 1990, 99 s. Pyramida

(Panorama). ISBN 80-7038-212-0. str. 34 98 Tamtéž. str. 37 99 Tamtéž. str. 39 100 Tamtéž. str. 40

26

Dále Lorenz kritizuje současnou společnost za její zhoubnou soutěživost, která

nutí ke stále většímu zrychlování a neudržitelnému spěchu, který se přenáší do

všech sfér lidského života. Člověk tak nemá dostatek času ke zvládnutí toho, co

musí umět a vědět, aby obstál v konkurenci.101 Současně také, čím se stávají

předměty komplexnějšími, tím méně jim konzument rozumí.102 Nikoli jen jako u

Marxe dělník nevidí smysl své práce, její význam pro ostatní lidi a nemůže se v ní

realizovat, u Lorenze již člověk nemá nejmenší možnost pochopit, k čemu vlastní

součástka výrobku slouží. Člověk nemá dostatečné vědomosti o své práci ani o

práci ostatních lidí. To vede podle Lorenze k tomu, že každý považuje oblast

vlastní odbornosti za tu nejdůležitější, což znemožňuje pozitivní hodnocení práce

ostatních a realizaci v práci samotné. Vše však ovlivňuje i samotné vnímání

skutečnosti. Pro člověka je skutečné to, s čím každý den přichází do kontaktu.

Lidé však v současné společnosti přicházejí do styku jen s neživými věcmi v

naprosté většině vyrobenými člověkem. A tak podle Lorenze získává člověk

přemrštěnou představu o tom, co je zhotovitelné a ztrácí respekt pro přírodu a

život jako takový. ,,Lidé především ztratili nezbytný respekt k tomu, co člověk není

schopen udělat,; odnaučili se zacházet s živými bytostmi, podílet se na jejich

společenství, v němž a v závislosti na němž my lidé žijeme.”103 Lidé se životem ve

městech podle Lorenze odnaučili zacházet s živými organismy. Tam, kde s nimi

přicházejí do styku, se k nim chovají s neprozíravostí a ničí přírodu, ze které sami

žijí. Téměř všechno, co tvoří jejich každodenní realitu a co považují za skutečné,

je vyrobeno člověkem. Lidé tak snadno považují naprosto vše za zhotovitelné.

Podle Lorenze již nechápou, že živá bytost nemůže být znovu vyrobena, pokud je

zahubena. Nechápou tedy smrtelnost jako takovou. Lorenz se tedy dostává dále

než Heidegger, když tvrdí, že lidé nejen potlačují vědomí o smrtelnosti a nežijí

autenticky, ale že již toto vědomí vůbec nemají. 104

Pocity nesmyslnosti v lidském životě tak vznikají podle Lorenze především tím,

že člověk nemá možnost kontaktu s živou přírodou. Člověk tak vůbec nemá

možnost tříbit své smysly prožíváním harmonie přírody tak jako například u

101 LORENZ, Konrad. Odumírání lidskosti. Mladá fronta, 1997, 195 s. ISBN 80-204-0645-x.

str. 116 102 Tamtéž. str. 117 103 Tamtéž. str. 117 104 Tamtéž. str. 131

27

Marxe.105 Člověk tak žije v neustálém spěchu. Podle Lorenze však není důvodem

spěchu pouze soutěživost a touha po vlastnění a naplnění svých potřeb. ,,Člověk

spěchá nejen pro svou lačnost; sebelákavější slast by ho nepřiměla k

sebepoškozování; spěchá, protože je čímsi hnán. Co ho žene, to může být jedině

úzkost.” 106 Neautentický člověk tak není poháněn snahou o dosažení chvilkové

slasti tak jako konzumní člověk u Fromma. Naopak stejně tak jako ve filosofii

existencialismu je poháněn kupředu úzkostí, ne však v pozitivním slova smyslu,

ve kterém by se mohl v úzkosti sám nacházet ve své autenticitě a volbou s

přijetím a překonáním úzkosti utvářet sám sebe, ale úzkost je natolik svazující, že

člověk již nemá možnost realizovat své lidské kvality. Úzkostný spěch tak

zbavuje člověka jeho nejpodstatnějších vlastností. Jednou z nejdůležitějších z nich

je pro Lorenze reflexe. Neustálý spěch nedává lidem možnost, aby si promysleli a

ověřili, co se chystají udělat. Není jim tak dovolena možnost plně svobodné

volby, která je pro mnohé filosofy základní pro samotnou lidskou existenci, tak

jako například u Kierkegaarda nebo Sartra. Člověk se tak v rámci neustálého

spěchu odcizuje realitě svého života, stejně tak jako se odcizuje živé přírodě,

protože je mu znemožněn kontakt s ní. Dle Lorenze má toto odcizení vliv na

vzrůstajícím estetickém a etickém úpadku společnosti. Člověk těžko nalézá úctu k

něčemu, pokud je vše jen lidským výrobkem řízeným pravidly trhu.107

II.IV Odcizení v existencialismu

Přes velkou snahu o obsažení odcizení v jeho komplexnosti bylo Marxovo pojetí

stále příliš úzké, filosofové existencialismu se snažili pojmout všechny třídy,

avšak ani takové pojetí nebylo dostatečně komplexní. Třídní hledisko je sice

zrušeno a odcizení je rozšířeno na celou společnost, jeho definice je však zúžena

na vlivy na jednotlivého člověka a řešení v jeho nitru a ne na společenské

podmínky produkující a ovlivňující odcizení. Filosofové existencialismu, kterými

se tato práce zabývá, S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J.P. Sartre a G.

Marcel se snažili pochopit úzkost z odcizení jako fenomén náležející podstatě

105 LORENZ, Konrad. Odumírání lidskosti. Mladá fronta, 1997, 195 s. ISBN 80-204-0645-x.

str. 157 106 LORENZ, Konrad. 8 smrtelných hříchů. 1. vyd. Praha: Panorama, 1990, 99 s. Pyramida

(Panorama). ISBN 80-7038-212-0. str. 29 107 Tamtéž. str. 22

28

člověka, takže k jeho odstranění nepomohou politické změny, ale vesměs

individuálně chápané aktivity, například vědomí odpovědnosti za absolutní

svobodu u Sartra108 či revolta u Camuse, kde člověk dosáhne svobody právě

vzpourou proti absurditě bytí. 109

Sociální podmínky tak nejsou hlavní silou odcizení, důležité je psychologické

hledisko. Pojetí odcizení je tak v pracích existencialistických filosofů podobnější

Hegelovu původu než Marxovu.110 Tedy individuální vývoj ducha potřeba

překročení odcizení sám v sobě na rozdíl od Marxe, kde je třeba se vzepřít

odcizení jak na individuální rovině, tak ve z hlediska celé společnosti změnou

výrobního procesu. Kde však, jak později podotýká Fromm, ani Marxovo učení

nebylo dostatečně komplexní. Podle Fromma je odcizení práce ve strojové výrobě

ještě mnohem větší než jaké bylo při produkci rukodělné nebo manufakturní.111

Odcizení je tak v existencialismu viděno pouze v části jeho významu a to, jako

odcizení části sebe sama, hlavně tedy v individuální existenciální rovině. Jsou

opomenuty vlivy společnosti a přírody. Existencialismus tedy pracuje

s podobnými rysy odcizení jako Marx, ale zaměřuje se především na individuální

projevy a řešení pro jednotlivého člověka. Avšak Marx sám uvádí, že beze změny

sociálních podmínek nelze odcizení odstranit, vidí ho však jako problém určitých

tříd. Aby bylo toto překonáno musí se změnit praktický způsob produkce, ne jen

její abstraktní forma.112

II.V Odcizení v díle Sørena Kierkegaarda

U Kierkegaarda můžeme hovořit o rysech odcizení především v jeho pojetí

nivelizace a davovosti. Nivelizace je pro něj jedním ze základních pojmů

108 SARTRE, Jean-Paul. Existencialismus je humanismus. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 2004, 109 s.

Krystal (Vyšehrad). ISBN 80-7021-661-1. str. 24 109 CAMUS, Albert. Mýtus o Sisyfovi. Vyd. 2. Praha: Garamond, 2006, 148 s. Francouzská

knihovna (Garamond). ISBN 80-86955-08-7. str. 37 110 SAYERS, Sean. Marx & Alienation. Essays on Hegelian Themes. New York: Palgrave

Macmillan. 2011. ISBN 0230276547. str. 2 111 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 39 112 MARX, Karl. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1967, 377 s.

str. 111

29

souvisejících s lidskou existencí. Existence je pro Kierkegaarda především stávání

se, tedy svobodný výběr z možností a přechod od možnosti ke skutečnosti.113

Naopak pokud je člověk jen součástí davu, kde všichni sledují cíl celku a člověk

existuje v anonymitě bez zodpovědnosti a tím pádem pouze neautenticky.114

Hlavním problémem davovosti je podle Kierkegaarda uniformita. Člověk se snaží

být naprosto stejný jako většina jedinců okolo něj. Ztrácí tak svou jedinečnost i

svůj specifický vztah k Bohu. V davu se stává člověk bezvýznamným a

anonymním. „Kdo patří veřejnosti, není ničím bytostně vázán“.115 V davu tak

člověk ztrácí kontakt se svými možnostmi, vzdává se schopnosti volby a

zodpovědnosti za ni. Člověk se tak stává jedním z mnoha a jeho jedinečnost nemá

žádnou hodnotu. Člověk se odcizuje sám sobě a ztrácí svou svobodu, protože mu

chybí vztah sám k sobě skrze vztah k Bohu. Svou svobodu může nalézt pouze sám

v sobě a ve vztahování se k Bohu přímo ze svého nitra. Je třeba, aby člověk věřil

v nekonečnost možností a realizoval své bytí výběrem z nich.116 Víra v Boha je to

jediné, co člověku může pomoci z tíže každodenní nutnosti. Bůh je pro

Kierkegaarda to, že vše je možné, tedy fakt, že vše je možné, je Bůh. 117 Člověk

tedy plně existuje právě ve své víře v Boha. Naopak odcizený člověk nemá

možnost se k Bohu autenticky vztahovat.

II.VI Odcizení v díle Jeana Paula Sartra

U J. P. Sartra vědomí předchází myšlení a já je pojato jako činnost. Vědomí je

konkrétní a vychází z každodenní činnosti. Tedy je určitým způsobem praktické

reflexe. Pro takové vědomí je podle Sartra charakteristické negování, tedy

schopnost připuštění si toho, že vše včetně člověka má možnost nebytí. Rozum se

tedy musí snažit oprostit od všeho, co je předem dané a brané jako fakt. Člověk je

tedy vědomou a svobodnou bytostí. Odcizený člověk je pak odcizen právě v tom,

113 KIERKEGAARD, Søren Aabye. Filosofické drobky aneb Drobátko filosofie. Olomouc:

Votobia, 1997, 152 s. Velká řada (Votobia). ISBN 80-7198-197-4. str. 83 114 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 15 115 KIERKEGAARD, Sören Aabye.. Současnost. Přel. Miloslav Žilina. Olomouc: Votobia. 1997.

str. 62 116 Tamtéž. str. 54. 117KIERKEGAARD, Søren Aabye. Bázeň a chvění: Nemoc k smrti. 1.vyd. Praha: Svoboda, 1993,

249 s. ISBN 80-205-0360-9. str. 146.

30

že si není své činnosti vědom. Stejně jako u Marxe je člověk charakteristický svou

vědomou aktivní činností. Takové bytí tak pouze je a není si vědomo žádných

možností, především pak možnosti nebytí. Není tak v žádném vztahu s okolním

světem. 118

Svoboda nespočívá u Sartra ve svobodné volbě, ale v samotné přítomnosti

možnosti nebytí. Člověk si musí být vědom svého bytí a možnosti nebytí jak sebe

tak ostatních věcí, už tím je svobodný. Až pokud je člověk svobodný, tedy pokud

je schopen uvědomění si možnosti nebytí a s tímto vědomím výběru z možností a

převzetí zodpovědnosti za ně, pak existuje. Pokud tedy člověk nevolí z možností a

za svou volbu nepřebírá zodpovědnost, je nesvobodný a jeho výběr z možností je

tak odcizený. Člověk je tak odsouzen k nevědomému bytí v sobě, které je podle

Sartra pouhou přírodní daností a sledem každodenní nutnosti. Bytí v sobě je také

podle Sartra svou minulostí, je pouhým důsledkem a objektem vnějších vztahů.119

Je tak pouhým výsledkem tlaků ve společnosti. Opakem bytí v sobě je bytí pro

sebe. Pro bytí pro sebe je charakteristické vědomí možnosti nebytí, akt svobodné

volby a sebe utváření spolu s převzetím zodpovědnosti za své bytí. Dále se člověk

snaží vymanit z danosti a každodenní nutnosti, která určuje bytí v sobě.120 Bytí

pro sebe sebe samo tak neustále vytváří. Životní aktivita tak spočívá především

v tomto sebevytváření a snaze o vymanění se z bytí v sobě. Bytí pro sebe se tedy

snaží o uskutečňování svých možností a neustále je v důsledku bytím, kterým

ještě není a kterým se pomalu stává. Lidská aktivita je tak tímto neustálým

naplňováním nových a dalších možností a nikdy nekončí. Svoboda jako taková je

však i u Sartra možná jen vědomím sebe sama a svého bytí v sobě, teprve po

pochopení tohoto základu se může člověk věnovat vytváření svého bytí pro sebe.

Pokud tedy člověk nemá možnost vědomí sebe sama, stává se pasivním a

v důsledku neexitujícím, protože nemůže konstruovat sám sebe a využívat svou

svobodu.

118 SARTRE, Jean-Paul. Bytí a nicota: pokus o fenomenologickou ontologii. Vyd. 1. Praha: .

Oikoymenh, 2006, 717 s. Knihovna novověké tradice a současnosti. ISBN 80-7298-097-1. str. 34 119 BOHÁČ, Martin. Individuum a filosofie existence. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická

fakulta, 2009. str. 38. Dostupné z: http://is.muni.cz/th/85488/ff_m/Masarykova_univerzita.pdf 120 SARTRE, Jean-Paul. Bytí a nicota: pokus o fenomenologickou ontologii. Vyd. 1. Praha: .

Oikoymenh, 2006, 717 s. Knihovna novověké tradice a současnosti. ISBN 80-7298-097-1. str. 130

31

II.VII Odcizení v díle Alberta Camuse

U Alberta Camuse je jedinec ztracen v absurdnu, každodenní život se zdá být

nesmyslný a člověk se cítí ve světě jako cizinec.121 Absurdno jako takové tedy

vyplývá z rozporu mezi člověkem a světem, tím co si člověk přeje a tím co mu

svět nabízí. Člověk nese v sobě přirozenou potřebu po smyslu života a ve světě

tento smysl nenachází. Samotná víra však podle Camuse není řešením, naopak jen

skutečnou situaci zakrývá a dává marnou naději, člověk se tak zbavuje

zodpovědnosti za své bytí.122 Podle Camuse je třeba stav absurdna prožít až v něm

a odporu proti němu člověk nachází svou skutečnou svobodu.123

Zakoušení absurdity a pocity s tím spojené se u Camuse velmi podobají pocitům

odcizeného člověka u Marxe či Fromma. Člověk má pocit prázdna, jeho aktuální

život ho netěší a cítí úzkost a hnus ze světa okolo sebe. Všední činnosti se mu

zdají nudné a nesmyslné. Běžný život vede tak k naprosté otupělosti. 124 Svět se

člověku zdá prázdný, jednotvárný a nesnesitelně nesmyslný, stává se tak pro

člověka cizím a nepochopitelným. Stejně tak se člověku zdají cizí, nepochopitelní

a neproniknutelní druzí lidé.125 Absurdno tak Camus vidí především jako

neprostupnost a cizorodost světa, kterou nejsme s to pochopit a přijmout za

vlastní. Jde tedy u způsob rozporu mezi člověkem a světem, který člověk není

schopen překonat a má se s ním podle Camuse vypořádat neustálým odporem

proti jeho nesmyslnosti. Takový rozpor se skutečně zdá pro individuálního člověk

neřešitelný. Otázkou však zůstává, zda je svět absurdní jako takový, či zda je

absurdní, neřešitelná a nepochopitelná pouze situace atomizovaného individua.

Camus však vidí jako jedinou jistotu života, která je univerzálně platná, snahu

rozumu o absolutní jednotu a anarchii světa, tedy rozum a svět jsou nesmiřitelné

entity. Rozum podle Camuse vždy ztroskotává na chaosu, náhodě a anarchii ve

121 CAMUS, Albert. Mýtus o Sisyfovi. Vyd. 2. Praha: Garamond, 2006, 148 s. Francouzská

knihovna (Garamond). ISBN 80-86955-08-7. str. 13 122 Tamtéž. str. 35 123 Tamtéž. str. 36 124 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 81 125 Tamtéž. str. 82

32

světě. Stejně tak budoucnost jako taková a tedy i svobodný rozvrh pro Camuse

neexistuje. Svět je bez účelu a cíle i do budoucnosti. 126

II.VIII Odcizení v díle Karla Jasperse

Podle Jasperse člověk nemůže existovat, aniž by byl nečinný. Tedy stejně jako u

Marxe či Fromma lidská činná aktivita je podstatná pro bytí jako takové, pasivní

jedinec ve skutečnosti plně neexistuje. Člověk existuje plně, pouze pokud má

činný aktivní vztah ke světu a svobodně se rozhoduje o svém životě.127 Jaspers

také poukazuje na nutnost přirozené radosti z práce. Bez ní člověk nemůže

dosáhnout uspokojení. Ve společnosti je však člověk nucen vykonávat práci

oddělenou od lidského bytí a nemá možnost radosti z práce ani seberealizace v ní.

128 Člověk ke svému uskutečňování a svobodě nutně potřebuje svět okolo sebe,

svým okolím je podmíněn a vymezen v poznání, víře i existenci.129

,,Uskutečňování světa je jediná cesta existenciálního uskutečňování. Ztrátou světa

ztrácíme současně sami sebe.“130 ,,Duchovní situace člověka je teprve tam, kde si

je vědom sebe v mezních situacích.“131 Člověk nachází cestu sám k sobě až

v mezních situacích, kdy je postaven před nutnost volby. Která tuto možnost

volby znemožňuje. Jaspers stejně jako Kierkegaard poukazuje na problém

nivelizace. Člověk tak podle něj rozšiřuje své pobývání, ale současně se vzdaluje

od bytí v něm může sám sebe pochopit.132

126 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 84 127 JASPERS, Karl. Duchovní situace doby. Vyd. 1. Praha: Academia, 2008, 191 s. Europa

(Academia). ISBN 978-80-200-1646-1. str. 12 128 Tamtéž. str. 77 129 BOHÁČ, Martin. Individuum a filosofie existence. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická

fakulta, str. 58. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://is.muni.cz/th/85488/ff_m/Masarykova_univerzita.pdf 130 JASPERS, Karl. Filosofická víra. 1. vyd. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku,

1994, 106 s. Oikoymenh, ISBN 80-85241-77-3. str. 27 131 JASPERS, Karl. Duchovní situace doby. Vyd. 1. Praha: Academia, 2008, 191 s. Europa

(Academia). ISBN 978-80-200-1646-1. str. 77 132 Tamtéž. str. 84

33

Skutečnost každodenního pobývání může člověk tak jako u Heideggera

přesahovat tím, že si je svého bytí vědom a snaží se mu porozumět.133 Člověk

musí neustále bojovat s pasivitou a snažit se dosáhnout svého cíle. Neautentický

člověk se snaží za každou cenu o odstranění napětí, žije v klamném přesvědčení,

že mezní situaci překonal tím, že jej vytěsnil a tím ji zakrývá a ruší čas.134 Stejně

tak jako u Fromma či Kierkegaarda se člověk musí postavit úzkosti, musí si

vybrat z možností ve svém životě, aktivně se rozhodovat a činně žít. Musí tak

však konat v souladu s druhými lidmi a s přírodou. Vše co utišuje úzkost z bytí a

nedostatečnost toho, co aktuálně máme a čím jsme, je nepravé a odcizené bytí.

II.IX Odcizení v díle Gabriela Marcela

Gabriel Marcel vidí odcizení se skutečnosti především v její objektivizaci, v jejím

vytržení z bezprostřední danosti. Autentické bytí naopak vidí ve vztahu k věci

samé, kdy je třeba omezit přílišnou racionalizaci, která je spíše na škodu. Rozum

podle Marcela pro své potřeby organizace abstrahuje věci od podstatných kvalit a

připodobňuje jednu ke druhé, aby mohly být v mysli ukládány a organizovány.

Tedy zobecňováním se přijde o jedinečnost a nezastupitelnost jednotlivých věcí.

Marcel tedy volá po spojení subjektu a objektu. Existence je tak svobodná v tom

smyslu, že ji nelze vlastnit jako pojem či předmět myšlení. Lze jí pouze být

subjektivně. Objekt a subjekt tedy takto splývají.135 Přílišná racionalizace a důraz

na rozum ničí podle Marcela původní vztah člověka k jeho tělu, časovosti, světu

okolo, druhým lidem i bytí jako takovému.

Člověk podle Marcela si není pouze vědom svého těla, ale sám svým tělem je.

Jeho tělesnost má zvnitř podíl na jeho bytí, bez ní by člověk nemohl existovat.

Právě uvnitř těla se člověku odemyká počitkově, časově, náladově a prožitkově

celý svět. Existujeme tedy v hlubokém spojení s vlastní konkrétní tělesností a

světem okolo. A existujeme autenticky pouze tehdy, pokud naše bytí je v kontaktu

133 JASPERS, Karl. Duchovní situace doby. Vyd. 1. Praha: Academia, 2008, 191 s. Europa

(Academia). ISBN 978-80-200-1646-1. str. 114 134 Tamtéž. str. 142 135 BOHÁČ, Martin. Individuum a filosofie existence. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická

fakulta, 2009. str. 10. [cit.15.6.2015]. Dostupné z:

http://is.muni.cz/th/85488/ff_m/Masarykova_univerzita.pdf

34

se skutečností ostatních lidí.136 Pokud je však druhý vnímám pouze jako abstraktní

idea, je znemožněná opravdová komunikace. Podle Marcela je tedy možné

překonat rozpor mezi subjektem a objektem v lásce k bližnímu, nikoli ve

vlastnění.137 Odcizený člověk zůstává u abstraktních idejí a přání, není pro něj

možné se skutečně určit a zůstává podle Marcela rozdvojený, váhavý a bojácný.

Není schopen se postavit skutečnosti a přetvářet ji. Nemá tedy žádnou činnou

životní aktivitu a zůstává jen ve svém myšlení.138

II.X Odcizení v díle Martina Heideggera

Člověk je u Heideggera na začátku jen anonymní součástí davu, až v rámci

uvědomování si svého bytí dochází k plné existenci. Plná existence tedy není

původní stav, ke kterému by se člověk navracel tak jako například u Rousseaua,

ale je možností, ke které člověk svou aktivní činností dochází.139 Člověk má však

danou přirozenou možnost svému bytí v jeho podstatě nějak rozumět. Člověk tak

hledá smysl své existence a jde mu o ni.140 Díky projevování starosti o své bytí

mu tak člověk může určitým způsobem začít více rozumět.

Starost o své bytí poté Heidegger nazývá existencí. Existence je tak „bytí takové

jsoucna, které je otevřeno pro otevřenost bytí.“141 Existence je tedy úzce spojena

se snahou porozumět svému bytí a starostí o ně. Člověk je si tedy vědom své

přítomnosti a je schopen a ochoten se projektovat do budoucnosti. Podmínkou

starosti o své bytí je však rozumění. Člověk musí svému bytí rozumět, aby se o

něj začal starat. „Pobyt si, dokud je, vždy rozuměl a stále rozumí z možností.“ 142

Člověk si tedy rozumí především v ohledu na své možnosti, pokud své možnosti

chápe, může z nich vybírat ty vhodné pro svůj život a projektovat se do

136 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 146 137 Tamtéž. str. 147 138 MARCEL, Gabriel. Přítomnost a nesmrtelnost (výbor z textů). Přel. P. Bendlová. Praha. 1998.

ISBN 80-204-0701-4. str. 48 139 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, 477 s.

ISBN 80-86-005-12-7. str. 348-355 140 Tamtéž. str. 27-28 141 HEIDEGGER, Martin. Co je metafyzika?. 1.vyd. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a

politiku, 1993, 86 s. ISBN 80-85241-39-0. str. 21. 142 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, 477 s.

ISBN 80-86-005-12-7. str. 172

35

budoucnosti a má o svou budoucnost starost. Člověk je tak u Heideggera stejně

tak jako například u Sartra tím, čím se stává. Je ovlivněn svým rozvrhem

budoucnosti a ve své aktuální formě již obsahuje to, čím se stává, takový stav

nazývá Heidegger předběhem.143

Pokud však nemá možnost se o své bytí starat a porozumět mu, vlastní bytí a svět

okolo se mu odcizuje. Zůstává pouze v neautentickém modu existence ono se,

které dopovídá veřejnosti či davovosti. Člověk tak plně podlého diktátu většinové

společnosti a jeho vlastní bytí je mu odcizeno, stejně tak jako jeho vlastní

autentické možnosti, kterých si takto není vědom. ,,V průměrnosti a konformitě

svých názorů, postojů a voleb se sám stává zástupcem a reprezentantem

neurčitého „ono se“. Každý je tím druhým a nikdo sám sebou.“ 144 Člověk za sebe

tedy nechává rozhodovat většinové mínění, ve smyslu ,,ono se“ a tím se zbavuje

zodpovědnosti za své bytí a možnosti svobodné volby.145 „Neurčité „ono se“

nedovolí, aby se probudila odvaha k úzkosti ze smrti.“ 146 Pokud se tak člověk

ztrácí v pouhém každodenním obstarávání přichází o svou možnost bytí, odcizuje

se tedy svému bytí jako takovému. Člověk je ve své starosti o své bytí pohlcen

obstarávanými jednotlivostmi, je rozptýlen ve světě a dílčích možnostech, které

mu tento svět nabízí k obstarání přežití a nemá možnost realizovat své autentické

bytí. „Toto rozptýlení má většinou charakter ztracenosti ve veřejném ono se.“ 147

Průměrnost a neurčitá každodennost ulehčují člověku v jeho úzkosti z bytí, ale

nedovolují mu své bytí pochopit. 148 Neautentické bytí není pro Heideggera pouze

pasivitou, naopak je to nevědomý neustálý proces každodenních nutností. Které

člověka odcizují jeho vlastnímu bytí, nutí ho k určitému možnému způsobu bytí

jeho samotného, bez jeho svobodné volby.149 Tak jak například tlak davu u

Kierkegaarda či tlak konzumní společnosti u Fromma. Jakmile má člověk pocit,

že jeho potřeby jsou naplněny a nemá možnost se rozvrhovat do budoucnosti a

143 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, 477 s. ISBN 80-86-005-12-7.

str. 221 144 Tamtéž. str. 154 145 Tamtéž. str. 154 146 Tamtéž. str. 284 147 Tamtéž. str. 204 148 Tamtéž str. 158 149 Tamtéž. str. 211

36

stanovovat si nové cíle, jeho pobyt není autentický. Odstranění neukončenosti bytí

znamená doslova zánik bytí pobytu.150 Pokud člověk tedy nežije svou činnou

aktivitou s vědomím budoucnosti, v důsledku nevyužívá své bytí. Pro člověka je

typická tak jako u Marxe činná životní aktivita, podle Heideggera se neustále

rozvrhuje do budoucnosti a tím není nikdy dokončen, celkové dokončení nastává

až ve smrti, tehdy je pak člověk neexistující, avšak absolutní pasivita je také

nepřítomností bytí jako takového. V pasivitě však člověk nemá možnost si

uvědomit svou vlastní konečnost. Konečnost jako taková je bagatelizována a

vnímaná jako obecnina, která není nikomu vlastní.151 Pasivita ono se tak nedovolí

člověku, aby se v něm kdy probudila odvaha úzkosti ke smrti a mohl žít

autenticky, protože teprve když si je vědom smrti, může se rozvrhovat svobodně

do budoucnosti.

Každodenní bytí k smrti je tak pro Heideggera neustálým útěkem před

uvědoměním si smrtelnosti. Takový stav nazývá upadáním. Člověk se snaží o

zastírání faktu smrti a uhýbání před ním.152 Každý vlastní pobyt však pro

Heideggera fakticky již umírá, ve svém bytí ke konci, je si svou konečností jist.

Neautentické bytí však smrt převádí do každodenně se vyskytujících úmrtí

druhých a člověk se ujišťuje o svém životě právě kontrastem s nimi. Člověk se tak

staví ke konci své existence s naprostou lhostejností. Naopak autentické bytí se

soustředí na budoucnost, ve skutečnosti je tím, čím se v rámci svého rozvrhování

stává.153

Člověku se ve společnosti však nabízejí současně všechny možnosti. Jedinec se

však ve světě nevyzná a svým možnostem nerozumí.154 V existenciálním strachu

tedy dochází k zapomenutí sebe sama a člověk vybírá možnost, která se první

naskytne. Pokud člověk žije autenticky, snaží se tedy o obstarávání svého bytí a

předběh svých možností. Naopak ono se jen vyčkává na nevyhnutelnost

bezprostřední nutnosti. Neautentické rozumění se rozvrhuje do toho, co je v

150 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, 477 s.

ISBN 80-86-005-12-7. str. 272 151 Tamtéž. str. 289 152 Tamtéž str. 291 153 Tamtéž. str. 376 154 Tamtéž. str. 381

37

záležitostech každodenního podnikání obstaratelné a proveditelné. Člověk však

poznává své bytí jen v autentickém obstarávání a vědomém výběru z možností.

Jen z okolních věcí a společnosti, tedy z autenticky obstarávaného, přichází pobyt

k sobě a začíná rozumět svému bytí. Autentický pobyt tedy určuje sám ve svém

rozvrhování, co je pro něj obstarávaným, naopak neautentické bytí je plně

určováno okolními podmínkami a bezprostřední nutností. Tedy v neautentickém

modu existence je starost spojena především s obstaráváním statků oceňovaných

většinovou společností.

S neautentickým modem existence úzce souvisí pojetí „ono se“, které funguje

pouze v obecném veřejném čase, který je nekonečný. Nikdy tak nemůže zemřít,

protože smrt jako taková, je vždy autenticky vlastní nějakému jedinci, nemůže tak

být obecně abstraktní.155 Člověk tak v situaci neautentického modu bytí nemá

možnost rozumět svému bytí ke konci a svobodně se rozvrhovat do budoucnosti

s vědomím konečnosti. Naopak podléhá snaze davu vědomí smrti potlačit. Čas je

tak vnímán jen jako veličina, kterou člověk vlastní a může s ní volně disponovat.

Stejně tak jako u Fromma konzumní člověk čas vlastní, využití svého času si však

nechá diktovat většinovou společností a své konečnosti nerozumí. Společnost

nabízí stále nové povrchní podněty, které nedovolí člověku, aby se zaměřil na své

vlastní bytí a mohl porozumět své konečnosti. Takový vliv na jedince nemá pouze

každodenní rutina a pasivita, ale i přílišná aktivita, která je bezodkladná a nenechá

člověka přijít k sobě a uvědomit si své bytí a možnosti.156

III. Lidská přirozenost a odcizení

Chceme-li dále navazovat na teorii odcizení lidskosti, je třeba se věnovat samotné

definici pojmu lidská přirozenost a jeho vývoji. Z definice pojmu odcizení jako

takového vychází jednak jeho praktické projevy v lidském životě, jednak také

jeho forma, jakožto odchýlení se od něčeho původně vlastního, předem daného a

přirozeného, k čemu je třeba se navrátit. V této části tedy již nebudeme sledovat

155 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, 477 s.

ISBN 80-86-005-12-7. str. 467 156 Tamtéž. str. 382

38

projevy odcizení, ale možnost definování přirozenosti, od které je potažmo možno

se odcizit.

III.I Lidská přirozenost ve filosofii

Ve filosofii se vyskytuje několik základních možností uvažování o lidské

přirozenosti, je možné ji uvažovat jako nepřítomnost nemoci, tedy přirozenost těla

totožnou se zdravím. Dále je možné ji považovat za harmonii těla a duše, jako

například u Aristotela či Tomáše Akvinského. Pokud bychom je oddělili a

následovali důležitost přirozenosti těla došli bychom až ke krajnímu materialismu

a hédonismu v pojetí De Sada, Merealu-Pontyho či Von Holbacha. Naopak pokud

bychom pomýšleli na důležitost duše, potažmo rozumu došli bychom

k Descartovi, od kterého odvozuje své chápání subjektu německý idealismus od

Fichteho až po Husserla, kde proti tomuto proudu stojí Heidegger a Kierkegaard,

kteří nevidí člověka ani jako esenci, nýbrž pouze jako existenci, avšak stále pouze

v abstraktní rovině.157 Především v tom smyslu, že neřeší jeho konkrétní sociální,

ekonomické ani biologické podmínky.

V Hippokratovských spisech je přirozenost viděna jako protiklad k nemoci, která

znamená stav nepřirozený. Normativní koncept přirozeného, zdravého stavu je

tedy nutným předpokladem jakékoli lékařské teorie.158 Předpokládalo se, že

člověk je nezdravější, pokud jsou složky jeho těla v rovnováze, ať už šlo o

rovnováhu mezi životní aktivitou a kvantitou potravy, či rovnováhou tělesných

šťáv.159 Přirozeností člověka je zde tedy myšlena především jako přirozenost těla,

se kterou jako takovou polemizuje současná sociobiologie především na poli

posouvání hranic v oblasti začátku a konce života, tak jako v názorech na

ovlivnění činnosti mozku atd. Ani v současném lékařství se však neobejdeme bez

určité normy zdraví, vůči které jsou poté jednotlivé nemoci vymezovány. V

mnoha oblastech se diskutuje o škodlivém či pozitivním vlivu mnohých látek na

člověka, přes protichůdné názory se však v zásadních rysech negativního

působení na zdraví shodujeme, jevy vedoucí k zhoršení zdraví či k úmrtí jsou pro

157 HUŠEK, Vít. CHVÁTAL, Ladislav. Přirozenost ve filosofii minulosti a současnosti. Brno:

Centrum pro studium demokracie a kultury. 2008. ISBN 9788073251437. str. 63 158 Tamtéž. str. 13 159 Tamtéž. str. 20

39

tělo negativní, určitá přirozenost organismu na poli zdraví je tedy vice než

pravděpodobná i přesto, že není možné ji naprosto přesně vymezit.

Další možností je vidět přirozenost jako hierarchii určitých prvků, kde duše a tělo

mají být ve vzájemné harmonii a duše jako taková funguje jako celostní princip.

Aristoteles ve spisu O Duši definuje dynamicko-pudovou přirozenost, kde duše je

funkcí organismu a dělí se dále do čtyř složek. Lidská duše vegetativní je tak

společná rostlinám i zvířatům. Lidem a zvířatům je společná duše vyživovací a

senzitivní a člověku je specificky vlastní duše rozumová.160

Také u Tomáše Akvinského má člověk spolu se všemi živými substancemi

tendenci k uchování svého vlastního bytí, za dobré a přirozené je tedy považováno

to, co slouží k uchování vlastního života a zachování rodu a zabraňuje opaku.161

Člověk se tak liší od zvířat pouze poslední vrstvou přirozenosti a to duší

rozumovou, má tedy navíc schopnost poznávat pravdu o principu a cíli, jež dává

smysl vší skutečnosti a žít ve společnosti. Důležité je však naplnění všech stupňů,

až poté u člověka dojde k většímu podílu na plnosti bytí.162 Člověk tedy

v závislosti na svém jednání dochází k více či méně dokonalému

sebeuskutečnění.163 Snahu o harmonii všech složek lidského života ve svojí

komplexnosti a v souladu s přírodou můžeme ve filosofii 19. a 20. století

pozorovat na dlouhou dobu naposledy u Goetha a Marxe.

Naopak u Platona je patrná racionalizace duše a její oddělení od tělesných funkcí,

stejně tak jako přirozený předobraz věcí ve formě idejí, které jim předcházejí, tedy

esence je u něj prvotní před existencí.164 Plotínos mluví o vyšší pravé duši, která

je striktně oddělena a nikdy tak nesestupuje do nižších vrstev univerza a nepojí se

s tělem.165 Duši s tělem tak propojuje pouze prostředkující instance my, která je

160 ARISTOTLE. On the soul. Přel. J. A. Smith. Stilwell: Digireads.com Publishing, 2006.

ISBN 1420900587. str. 34 161 HUŠEK, Vít. CHVÁTAL, Ladislav. Přirozenost ve filosofii minulosti a současnosti. Brno:

Centrum pro studium demokracie a kultury. 2008. ISBN 9788073251437. str. 142 162 Tamtéž. str. 142 163 HIBBS, Thomas S., AQUIANS Saint Thomas. On human nature. Indianapolis: Hackett

Publishing. 1999. ISBN 0872204545. str. 102 164 PLATO. Complete works. Ed. Cooper M.J., Hutchinson D.S. Indianapolis: Hackett Publishing.

1997. ISBN 0872203492. str. 104 165 HUŠEK, Vít. CHVÁTAL, Ladislav. Přirozenost ve filosofii minulosti a současnosti. Brno:

Centrum pro studium demokracie a kultury. 2008. ISBN 9788073251437. str. 60

40

schopností stát se jedním či druhým z možnosti, tedy určitým pohybem či

stáváním se, které se děje v rámci myšlení. Myšlení je tedy to, co spojuje

oddělenou duši a tělo.166 Na pojetí duše jako substance navazuje Poryfiros a ve

stejné tradici pokračuje také Descartes, který pojímá duši jako myslící substanci,

tedy jako soubor určitých od přirozenosti vědomých kognitivních funkcí. Živé

organismy včetně lidského těla tak chápe jen jako materiální mechanismy, tedy

pouze rozprostraněnou hmotu prostou citu, fungující pouze jako výplň

prázdnoty.167

Další možností určení lidské přirozenosti je vymezení člověka jako živočišného

druhu. Pojem fysis lze přeložit jako příroda nebo přirozenost, do řádu fysis tak

patří vše, co se nějakým způsobem rodí a opět zaniká, tedy především živé

organismy, nikoli abstraktní pojmy.168 Marx například v polemice s Benthamem

říká, že ,,chceme-li vědět, co je užitečné psovi, musíme nejprve prozkoumat psí

přirozenost. Taková přirozenost není abstraktní a nedá se vykonstruovat pouze

z principu užitečnosti“.169 Přirozenost jako charakter živočišného druhu dále

souvisí s možností dělení přirozenosti na obecnou a individuální, kde obecná je

společná všemu živému a individuální, jsou další specifické vlastnosti každé

jednotliviny.170 Pro lidskou přirozenost je tak relevantní nejen nutnost poukázat na

ni odlišením od pozadí ale i skutečnost, že přirozenost každého jsoucna včetně

člověka se může projevit pouze za specifických podmínek.171

III.II Přirozenost u K. Marxe, E. Fromma a K. Lorenze

V již zmiňovaném díle Karla Marxe, Ericha Fromma či Konrada Lorenze můžeme

vidět důraz na praktickou činnou aktivitu jako součást lidství ve spojení s určitými

přirozenými znaky lidské podstaty.

166 HUŠEK, Vít. CHVÁTAL, Ladislav. Přirozenost ve filosofii minulosti a současnosti. Brno:

Centrum pro studium demokracie a kultury. 2008. ISBN 9788073251437. str. 60 167 KOMÁREK, Stanislav. Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Vyd. 1. Praha: Academia,

2008, 325 s. ISBN 978-80-200-1592-1. str. 63 168 Tamtéž. str. 29 169 MARX, Karel. Kapitál. Praha: Státní nakladatelství politické literatury. 1954. str. 549 170 HUŠEK, Vít. CHVÁTAL, Ladislav. Přirozenost ve filosofii minulosti a současnosti. Brno:

Centrum pro studium demokracie a kultury. 2008. ISBN 9788073251437. str. 12-13 171 KOMÁREK, Stanislav. Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Vyd. 1. Praha: Academia,

2008, 325 s. ISBN 978-80-200-1592-1. str. 120

41

U Marxe je lidské bytí životní aktivitou, demonstrovanou především v práci.

Člověk je tedy definován biologicky, tím že žije z přírody a příroda tvoří součást

jeho vědomí a utváří jeho smysly a slouží mu k životní aktivitě, s přírodou je tedy

nutně spjat, ať už jako se zdrojem obživy, tak jako se součástí svého duchovního

života. 172 Člověk je definován svou vědomou činností a tím, že je mu jeho vlastní

život předmětem. Základem lidského bytí je tak seberealizace, která člověka

odlišuje od zvířat a demonstruje se především v činné životní aktivitě, kterou si

uvědomuje a činí ji tak předmětem svého vědomí. ,,Jde tedy o vědomou životní

činnost, ne určenost, se kterou by splýval.“173 Lidské je tedy to, co má objekt

mimo sebe. Člověk tak nutně potřebuje další bytost a okolní svět, aby byl lidským

a měl svůj objekt vně sebe. Musí tedy stavět aktivitu mezi sebe a objekty a musí

být afirmován dalším bytím174 Lidské smysly mohou být utvářeny až předměty

mimo ně. Smysly se tak rozvíjí až ve zlidštěné přírodě.175 Jeho esence se tak

uskutečňuje v procesu existence. Člověk je tak definován svou životní činností,

nejde o esenci předem danou, ale o způsob existence typický pro lidský druh.

,,Člověk jako takový je specifická součást přírody a proto nemůže být

identifikován ničím abstraktně spirituálním”.176 Může být popisován jedině

pomocí jeho konkrétních potřeb a schopností, které se mění a vyvíjejí. Podstata

není tedy předem daný stav, je to nekončící proces vycházející z přírody a

ovlivněný společností.

Zdrojem lidské svobody tedy není překročení přirozených hranic, ale naopak

právě jejich potvrzení a maximální naplnění prostoru mezi nimi.177 Člověk tedy

produkuje svobodně, až když není závislý na fyzické potřebě.178 A žije tou měrou,

jak je tvůrčí. Pro člověka je také charakteristický princip pohybu. Ne však pouze

v mechanickém smyslu, ale jako tvůrčí aktivita, kdy energicky usiluje o svůj

předmět.179 U Marxe je sebevytvoření založeno na činné aktivitě a svobodě

k něčemu, je dále ovlivněno přírodou a společností. Tedy stejně jako u

172 MARX, Karl. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1967, 377 s. str. 85 173 Tamtéž, str. 85 174 Tamtéž. str. 71 175 Tamtéž. str. 84 176 Tamtéž. str. 163 177 Tamtéž. str.178 178 Tamtéž. str. 86 179 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 27

42

existencialistů svoboda stojí na aktu sebevytvoření, ale ne v abstraktním smyslu,

naopak v konkrétní lidské situaci.180 Člověk je svobodný, až když je svobodný

něčemu, až prací se člověk stává sám sebou. Práce samotná je tedy účelem sama

v sobě.181 Člověk je tak svobodný a nezávislý pouze, pokud svou individualitu

potvrzuje každým ze svých lidských vztahů ke světu, tedy všemi svými smysly.

Erich Fromm se přiklání k faktu, že člověka jako takového v jeho celku popsat

vůbec není možné. „Bytí je slovy nepopsatelné a sdělitelné jen spoluprožíváním

zážitku.“182 Bytí je taktéž považované za tvořivou činnost doprovázenou radostí,

stejně jako u Marxe183 Člověk u Fromma má specifickou strukturu jako každý jiný

druh a může se vyvíjet jen v rámci této struktury. Svoboda tedy není osvobozením

od všech přírodních principů. Znamená svobodu v rámci zákonitosti struktury. 184

Bytí je dále aktivní ne ve smyslu vnější činnosti, ale především pro vnitřní

utváření lidských schopností. 185 Bytí tedy bezpodmínečně znamená schopnost být

aktivní. Fromm vidí tvořivost jako orientaci charakteru, které jsou schopny

všechny lidské bytosti, pokud nejsou citově zmrzačené.186 ,,Člověk má hluboce

zakořeněnou touhu být, být aktivní a mít vztah s ostatními.187 Opakem autenticky

žijícího tvořivého člověka je pak člověk pasivní, uzavřený v modu vlastnění.

Konrád Lorenz definuje člověka jako bytost s vrozenými vzorci chování. ,,Existují

vrozené systémy chování, které jsou lidskými právy a jejichž potlačování vede k

těžkým duševním poruchám.”188 Lidskost tak nemůže existovat bez tvůrčí aktivity.

Smysly je třeba tříbit, což je možné jen v souladu s přírodou, současný člověk je

však obklopen jen lidskými výrobky a lidským prostředím, jeho smysly tak

zakrňují.

180 MARX, Karl. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Vyd. 1. Praha: Státní

nakladatelství politické literatury, 1961. str. 86 181 FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004, 150 s.

ISBN 80-86263-53-3. str. 34 182 Tamtéž. str. 100 183 Tamtéž str. 103 184 FROMM, Erich. Mít nebo být?. 1.vyd. Praha: Naše vojsko, 1992, 170 s. ISBN 80-206-0181-3.

str. 105 185 Tamtéž. str. 109 186 Tamtéž str. 111 187 Tamtéž str. 121 188 LORENZ, Konrad. Odumírání lidskosti. Mladá fronta, 1997:, 195 s. ISBN 80-204-0645-x.

str. 146

43

III.III Přirozenost a filosofové existencialismu

Pro Sørena Kierkegaarda je existence svobodnou volbou v protikladu k přírodní

nutnosti. Je stáváním či vznikáním. Duše a tělo je sjednocováno v aktu víry. Bůh

je pro Kierkegaarda: „to, že všechno je možné, čili fakt, že je všechno možné, je

Bůh.“189 Víra v Boha, je tedy základní podmínkou existence. Sebenaplnění

člověka je dále měřeno velikostí jeho etické volby, až uvědoměním si dobra a zla

a vědomou volbou z možností se člověk stává sám sebou. Život tedy není pouze

sledem příčin a důsledků, člověk má možnost svobodné volby a závažnost této

volby definuje jeho lidství.

Podle Sartra neexistuje žádný předem daný koncept člověka, který by jednotlivý

člověk ve svém životě uskutečňovat. Člověk naopak nejprve existuje až poté sebe

sám definuje a utváří podle své volby.190 Člověk si tak volí to čím je a je za svou

volbu plně zodpovědný. Je tedy tím, čím se rozhodně být.191 Existence člověka

tak předchází esenci. Tedy člověk nejprve existuje a až poté utváří to, čím je.

Člověk je tak především tím, čím se po vlastní volbě stává.192

Člověk u Jeana Paula Sartra tedy není přesně definovatelným předem daným

konceptem, není ničím, než čím se sám učiní. 193 Já je tak aktivní činností vědomí,

kdy sebe samo konstruuje a okolní svět chápe tím, že vidí možnosti nebytí všech

věcí včetně sebe. Až když si je člověk vědom vlastního bytí a možnosti nebytí, je

plně svobodný. Existence a svoboda jsou u Sartra ekvivalentní a svobodu vidí

jako výběr z možností.194 Člověk tedy existuje především výběrem z možností.

Ve své přítomnosti je tak stejně jako u Heideggera současně tím, čím se

v budoucnosti stane a není nikdy dokončen. Existuje tedy pouze, pokud má

189 KIERKEGAARD, Søren Aabye. Bázeň a chvění: Nemoc k smrti. 1.vyd. Praha: Svoboda, 1993,

249 s. ISBN 80-205-0360-9. str. 146 190 SARTRE, Jean-Paul. Existencialismus je humanismus. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 2004, 109 s.

Krystal (Vyšehrad). ISBN 80-7021-661-1. str. 14-15 191 Tamtéž. str. 16 192 Tamtéž. str. 17 193 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 37 194 SARTRE, Jean-Paul. Bytí a nicota: pokus o fenomenologickou ontologii. Vyd. 1. Praha:

Oikoymenh, 2006, 717 s. Knihovna novověké tradice a současnosti. ISBN 80-7298-097-1. str. 63

44

možnost otevřeného rozvrhu. Neustále usilující o to, co mu chybí, projektuje se do

budoucnosti a přebírá zodpovědnost za volbu svého bytí.195

Pro Alberta Camuse je zásadní otázka smyslu života. Člověk se snaží v okolním

světě najít jistotu a důkazy, že svět není naprosto nesmyslný, že jeho vlastní život

má význam. ,,Absurdno se rodí z tohoto rozporu mezi lidským voláním a

nerozumným mlčením světa.“196 Jedinou pravdou je pro něj však absurdno,

jedinou možností nalezení klidu je smíření se s bezdůvodností a nesmyslností

života.197 Camus vnímá absurdno v životě jako rozpor mezi člověkem a světem a

jeho bezmocnost vůči němu. Člověk touží po jednotě a pochopení světa avšak

bezvýsledně. Rozum a skutečnost se v jeho pohledu zdají nesouměřitelné.

Východiskem z této situace je podle Camuse revolta proti absurdnu. Člověk má

vzdorovat nesmyslnosti a nepochopitelnosti světa a najít svůj smysl právě v tomto

vzdoru. ,,Revoltou tedy člověk dává najevo svou frustraci ze světa, odmítá se

s ním smířit a vyslovuje požadavek na jasnost a jednotu, kterou však

nenachází.“198 Camusovi se nedaří najít prostředníka mezi člověkem a světem,

protože ho hledá pouze v abstraktnu, v lidském myšlení, Kierkegaard a Jaspers

staví jako prostředníka mezi světem a člověkem víru v Boha, Marx na praktičtější

úrovni pak činnou lidskou aktivitu. Revolta je tedy odpovědí pouze na hledání

abstraktního prostředníka mezi člověkem a světem.

U Karla Jasperse je člověk pobýváním, které se v základu neliší od ostatních

živočichů. Zakládá se na biologické stavbě těla a jeho funkcích a v chování

zaměřeném na sebezáchovu a uchování druhu.199 Člověk je však také vědomým

bytím, je si vědom sebe sama a je schopen poznání, řeči a vytváření kultury.200

Důležitou součástí lidského života je však i víra. Karel Jaspers věří v ducha a

195 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 30 196 CAMUS, Albert. Mýtus o Sisyfovi. Vyd. 2. Praha: Garamond, 2006, 148 s. Francouzská

knihovna (Garamond). ISBN 80-86955-08-7. str. 31 197 Tamtéž. str. 58 198 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 32 199 JASPERS, Karl. Filosofická víra. 1. vyd. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku,

1994, 106 s. Oikoymenh. ISBN 80-85241-77-3. str. 15 200 Tamtéž. str. 15

45

v ideje, které člověku ukazují smysl věcí a možnosti, kterými se může stát.201

Důležitou charakteristikou člověka je tak stejně jako u Heideggera projekce do

budoucnosti.202 Existence je spojována s činnosti, člověk existuje pouze pokud

uchopuje svět činně a uskutečňuje se ve svých rozhodnutích. 203 ,,Člověk existuje

plně teprve tam, kde si je vědom sebe v mezních situacích, tam se teprve stává

sebou samým.“ 204 Stejně tak jako sebepoznání a volba v mezeních situacích je

pro autentickou existenci nezbytné uvědomění si, že bytí v jeho původu není

vytvořeno člověkem samotným, ale naopak je mu darováno.205 Člověk je činnou

aktivitou, pro jejíž naplnění je však nezbytný vztah k druhým lidem. „Člověk

nachází ve světě druhého člověka jakožto jedinou skutečnost, s níž se může

s pochopením a spolehlivě spolčit.“ 206

Gabriel Marcel pochybuje o možnosti definovat člověka jako takového. Člověk

podle něj není jen shluk funkcí, který by bylo možno pochopit abstraktně a

obecně.207 Existence je u něj svobodná právě tím, že ji nelze vyjádřit pouze

pojmem či zachytit v myšlení. Je možná pouze jako subjektivní akt bytí. V tomto

ohledu u něj mizí rozdíl mezi esencí a existencí a subjektem a objektem. Člověk

nemá pouze vědomí o svém vědomí či o svém těle, člověk jím je. Esence a

existence tedy splývají v jedno, stejně tak jako subjekt a objekt. ,,Existuji vržen do

tělesnosti, která má jakoby zvnitřku podíl na mém bytí. Je to horizont mého těla,

uvnitř kterého se mě odemyká počitkové časově náladově a prožitkově svět. Já

tedy existuje v konkrétní tělesnosti a světovosti. A existuje, jelikož přečnívá do

skutečnosti druhých.“208 Člověk tedy existuje jen ve své aktuální a konkrétní

formě tím, jak vnímá své tělo a prožívá okolní svět, plně existuje však pouze

tehdy pokud je afirmován ostatními lidmi. Rozpoznání vlastního já je tak možné

201 JASPERS, Karl. Filosofická víra. 1. vyd. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku,

1994, 106 s. Oikoymenh. ISBN 80-85241-77-3. str. 16 202 Tamtéž. str. 16 203 JASPERS, Karl. Duchovní situace doby. Vyd. 1. Praha: Academia, 2008, 191 s. Europa

(Academia). ISBN 978-80-200-1646-1. str. 12 204 Tamtéž. str. 77 205 Tamtéž. str. 17 206 JASPERS, Karl. Filosofická víra. 1. vyd. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku,

1994, 106 s. Oikoymenh. ISBN 80-85241-77-3. str. 32 207 MARCEL, Gabriel. K filosofii naděje. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 1971, 135 s. str. 14 208 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 146

46

pouze v interakci s okolním prostředím.209 Jedinou jistotou bytí tedy není

absurdno jako u Sartra a Marcela či smrt jako u Heideggera, ale především druhý

člověk, jen ve vztahu k němu můžeme pochopit své vlastní bytí v jeho aktuální

formě, protože my sami vidíme své bytí již jako projektující se do budoucnosti,

takže nemáme jinou možnost než se setkat s aktuálním bytím sebe sama v očích

druhých lidí a stejně tak jim zprostředkovat jejich aktuální bytí.

III.IV Přirozenost a Martin Heidegger

Ve filosofii Martina Heideggera je člověk definován především způsobem své

existence.210 Esence a existence tak splývají v jedno, podstatou tedy není

abstraktní koncept lidství, ale způsob, jakým existuje. Člověk je vždy svou

aktuální konkrétní existencí, tedy svým tu.211 Neustále vytváří životní aktivitu,

snaží se rozumět svému bytí a starat se o svůj život, tím že se rozvrhuje do

budoucnosti. Žije tedy neustálou změnou a vývojem kupředu.212 ,,Pobyt je vždy

tím, čím býti může a tak jak je v jeho možnostech.“213 Člověk je tedy v důsledku

především tím, kým se stává.

Lidské bytí však není odtržené od ostatního světa a společnosti, spolubytí

s ostatními významně život ovlivňuje a to bez ohledu na faktickou přítomnost

druhých lidí v aktuální situaci.214 Existence je tak možná až po uvědomění si

vlastního bytí a bytí lze zkoumat jen zkušeností z vlastního bytí.215 Člověk tedy

nejprve musí pochopit své vlastní bytí uvnitř sebe a z něj může poté vycházet při

snaze o pochopení světa a lidí okolo. Člověk si podle Heideggera vždy nějakým

způsobem na základní úrovni přirozeně rozumí a jeví o svůj život zájem.216

209 JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s. Souvislosti

(Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0. str. 120 210 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, ISBN 80-86-005-12-7.

str. 147 211 Tamtéž. str. 60 212 Tamtéž. str. 72 213 Tamtéž. str.174 214 Tamtéž. str. 146 215 Tamtéž. str. 59 216 Tamtéž. str. 27-28

47

Člověk tedy musí svému bytí rozumět, aby mohl převzít starost o něj.217 Poté

člověk existuje především skrze to, co obstarává, hlavní je tedy pro něj jeho

aktivita a objekty, ke kterým se vztahuje. 218 Člověk je tak vždy již předem určen

tím, čím se stává, čím se do budoucnosti projektuje a co postupně nastává.. 219

Existence jako taková je u Heideggera výběrem z možností. Možnosti však

mohou existovat jen s ohledem na budoucnost. ,,Rozvrhování jako takové není

primárně v mínění, naopak jde o vržení se do budoucnosti jako do možnosti“.220

,,Rozvrhování, jež je v základě budoucnostní neuchopuje rozvrženou možnost

primárně tematicky v nějakém mínění, nýbrž vrhá se do ní jakožto do možnosti“.

221 Autenticky však člověk začíná žít až s přítomností úzkosti z konečnosti jeho

bytí. Až s pochopením konečnosti se může autenticky rozvrhovat do budoucnosti

a rozumět svému bytí. Prostřednictvím úzkosti tedy docházíme k autentickému

bytí k smrti. Pro starost o vlastní bytí a rozvrhování do budoucnosti je třeba se

odhodlat k setrvání v úzkosti z vrženosti do světa a vlastní konečnosti.

Autentickým se tedy člověk stává, pokud se v úzkosti dokáže projektovat do

budoucnosti s vědomím vlastní konečnosti a jako postupné stávání se budoucností

překračovat jsoucí. Až překračováním jsoucího dospívá člověk k plnému vědomí

sebe sama i vědomí bytí jsoucího. Vědomí konečnosti bytí je tedy podmínkou

toho, aby mohl autenticky existovat a být svobodný. Svoboda u Heideggera je tak

podmíněna rozuměním bytí a snahou o jeho překročení. Až pochopením

konečnosti a nicoty má člověk možnost svobodné volby. „Bez původní zřejmosti

Ničeho – žádné bytí sebou a žádná svoboda.“ 222

217 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996. ISBN 80-86-005-12-7.

str. 172 218 Tamtéž. str. 173 219 Tamtéž. str. 221 220 Tamtéž. str. 375 221 Tamtéž. str. 281 222 Tamtéž. str. 55

48

III.V Pohledy na lidskou přirozenost

Viděli jsme tedy, že přirozenost či podstatu lidského ducha či jeho samotnou

existenci, je nemožné objektivně dokázat. Je možné vytvářet mnohé abstraktní

konstrukce o lidském myšlení, chování či čemkoli, co je přesahuje. Na všech

může být část pravdy, ovšem nejsme schopni lidskou duši prokazatelně dokázat

ani vyvrátit, natož přesně vymezit její charakteristiky. Taktéž definice člověka

jako živočišného druhu, ač se zdá v současné době samozřejmá, je poměrně vratká

a v rámci historie nejasná. V historii neprobíhaly pouze spory o lidskou duši,

podstatu a existenci, ale i o samotné rozlišení lidského druhu na biologické rovině.

Vymezení přirozenosti lidského těla se zdá o poznání lehčí. Je možné se držet

základního předpokladu, že přirozené je to, co je pro tělo dobré, tedy nezpůsobí

přítomnost nemoci. Ovšem znovu hranice možností definice stavu lidského těla

jsou velmi vratké, nejsme si jisti počátkem a koncem lidského života, nejsme si

jisti mozkovou aktivitou při komatických stavech, stále prozkoumáváme hranice

toho, kdy je lidské tělo stále funkční a živé. Zůstává nám tedy poslední záchytný

bod a to hledisko obecné čistě biologické. Život či smrt buňky definuje její

aktivita, pokud je buňka aktivní, dále se rozmnožuje, reaguje na informace a

přijímá živiny, existuje. Pokud kterýkoli z těchto znaků chybí, buňka odumírá.

Nehledě na to zda zvířecí či lidský, organismus tak jako jeho jednotlivé buňky je

živý, pokud vytváří aktivitu, přijímá potravu, rozmnožuje se a přijímá informace,

pokud se tak neděje, odumírá.223 Tato úvaha je důležitá pro poslední část práce,

která se snaží o rozšíření pojmu odcizení o odcizení se rovněž některým

základním pudům a biologickým charakteristikám nutným pro zachování života.

Jak již bylo dříve zmíněno, v této vrstvě definice přirozenosti lidského těla již

nastávají otázky po začátku a konci existence a po plnohodnotnosti lidského bytí

v případě nemoci. Ovšem stále můžeme vycházet z faktu, že z medicínského

hlediska jsme ještě schopni v porovnání ke stavu zdraví určovat stav nemoci. Jak

223 NEČAS, Oldřich. Obecná biologie pro lékařské fakulty. 3. přeprac. vyd., V nakl. H & H 1. vyd.

Jinočany: H & H, 2000, 554 s. ISBN 80-86022-46-3. str. 39

49

u zvířat, tak u lidí je podvědomě možné vysledovat rysy organismu, který je

nezdravý.

Máme tedy živé buňky organismu a tělo bez přítomnosti nemoci. Pokud bychom

v této chvíli nezačali uvažovat o myšlení a duši, která uvádí tělo do pohybu, ale

stále zůstali u funkcí buňky jako takové, můžeme se snažit převést aktivitu buňky

na aktivitu organismu. Tedy jeho živost spočívá v tom, že je aktivní, rozmnožuje

se, přijímá informace a vyživuje se, bez těchto rysů odumírá. Můžeme tedy

uvažovat o možnosti vymezení lidské aktivity, která se z části kryje s aktivitou

ostatních živých tvorů, tedy v činnosti těla. Kde se člověk chtě nechtě musí starat

o uspokojení základních tělesných potřeb, pokud chce uchovat svou fyzickou

existenci a nepřivodit svému organismu onemocnění či úmrtí. V této sféře se již

množí protichůdné názory, jak tělesné zdraví udržovat a potřeby uspokojovat,

nutnost péče o potřeby těla je však nesporná. Člověk má i ale i potřeby psychické.

Druhou částí lidské aktivity je tedy nezbytně uspokojování těchto potřeb, jejich

opomíjení vede průkazně k horšímu životnímu standardu, stejně jako v důsledku

k rozvoji nemoci. Tedy uspokojování psychických potřeb je rovnocenně zásadní.

Hranice zde jsou však ještě vágnější než u potřeb fyzických. Přesto však určitou

přítomnost psychických potřeb ať už u člověka nebo vyšších živočichů nelze

vyvrátit, stejně tak jako dopady jejich neuspokojování na jejich zdraví.

V této fázi není špatným nápadem uvažovat o možnosti specificky lidské aktivity,

která by nemusela být pouze na poli uspokojování fyzických a psychických

potřeb, ale přesahovala by je. Existence této aktivity je nepřímo dokazatelná, je

ale velmi těžce definovatelná. Je možné ji uvažovat jako tvořivou práci společně

s Marxem, stejně tak jako rozvrhování do budoucnosti společně s Heideggerem,

přesahování své osoby ve víře společně s Jaspersem či schopnost uvědomění si

nebytí spolu se Sartrem. Tito myslitelé nemohou přes všechny jejich snahy

průkazně dokázat, že lidská aktivita odpovídá právě jejich pojetí. Ale možná, že

právě celá historie filosofie a různé náhledy na lidskou aktivitu dokazují právě to,

že určitá vědomá aktivita probíhá, ať už ji lze definovat jakkoli.

50

Mnoha tisíciletá snaha o vyjadřování myšlenek o světě a člověku, je důkazem, že

lidské myšlení je v něčem specifické. Nemůžeme s čistým svědomím prohlašovat,

že určitá definice lidského ducha či podstaty je daná, prokazatelná a platná. Jde o

teze manifestující mohutnost lidského myšlení, mohou být pravdivá, avšak zatím

nebylo v našich silách je prokázat.

Je tedy třeba stavět základy lidské přirozenosti na přirozenosti těla a přítomnosti

života, které jsou blíže definovatelnosti a dokazatelnosti a abstraktní soudy nechat

v polemice myšlení. Velkou výstrahou jakékoli snaze o prosazení abstraktních

pojmů lidské přirozenosti by nám mělo být ustalování definice lidského druhu.

Nesmíme zapomínat, že ve filosofii pracujeme s definicí, která byla platná pouze

pro evropské obyvatelstvo. Všechna slova o mohutnostech ducha a myšlení se

nikdy nevztahovala na příslušníky jiných civilizací. Lidé byli definováni podle

abstraktních charakteristik typických pro evropskou kulturu, tedy například jazyk,

přítomnost boha, státu, panovníka. Taktéž po objevení Ameriky byly spory o

lidství místních obyvatel, protože nesplňovali dobová obecně přijímaná hlediska

lidství, tedy monoteismus, existenci psaných zákonů či centralizované vlády.

Spory byly vedeny o indiánské obyvatelstvo, o nelidském statusu obyvatelstva

afrického nikdo nepochyboval. Ohraničení lidského druhu bylo tak dlouhou dobu

velmi nejasné. Vedly se spory při objevování a pojmenovávání antropoidních opic

a pralesních lovecko-sběračských etnik. Zprávy o obou typech bytostí se od

samého počátku beznadějně proplétaly a dá se říci, že se zcela nevyjasňují až do

samého počátku 19. století. 224

Pokud jsme tedy byli schopni pochybovat o lidském statutu mimoevropských

obyvatel či pokud jsme byli schopni byť i jen na chvíli uvažovat o zvířatech jako

o neživých strojích bez možnosti cítění či dlouhodobě podceňovali inteligenci a

city mnohých vyšších živočichů, jak bychom si mohli dovolit vynášet přesné

soudy o lidské podstatě. Jediné, co můžeme blíže zkoumat, je přítomnost života

člověka, ze které jeho osoba vychází. Všechny tyto případy dokazují, že definice

224 KOMÁREK, Stanislav. Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Vyd. 1. Praha: Academia,

2008, 325 s. ISBN 978-80-200-1592-1. str. 142

51

lidství z abstraktních charakteristik je velmi ošemetná. Tedy dokázat odcizení

těmto charakteristikám vzhledem k jejich neprůkaznosti je téměř nemožné. Znaky

odcizení bez ohledu na využití termínu můžeme však sledovat v četných dílech

napříč sociologii i psychologií. Myšlenku odcizení jako takovou tedy není nutné

zatratit, stačí sledovat linii myšlení Goetha a Marxe a aplikovat odcizení na

nejjasněji definovatelné složky lidství, tedy na lidské tělo a základní životní

funkce. Kterým se budeme věnovat v další části této práce. Ze základních

životních podmínek je poté možné odvozovat změny v lidské aktivitě a myšlení.

IV. Biologická podstata živých organismů

Pokud chceme dále přemýšlet nad možností odcizení se biologické podstatě

živých organismů. Je třeba se ji pokusit definovat. Definice života jako takového

je poměrně obtížná, jelikož je většinou chápána jako samozřejmost. ,,Rozdíl mezi

neživými předměty a živými bytostmi je zpravidla tak nápadný, že ani laikovi

nepůsobí potíže je rozlišit.“225 Existuje několik možných výkladů základních

funkcí živých organismů. Pro naše úvahy je zajímavý výklad z hlediska zacílení

živých organismů, kde všechny živé organismy sledují svůj účel a všechny

procesy mají svůj daný smysl. Vše tak směřuje k zachování vlastního bytí a

k reprodukci. Podle Nečase všechny živé soustavy řadíme do kategorie systémů

s cílovým chováním. Mají v sobě tedy zakódován cíl zachování své existence a

její rozmnožení.226 Jedna z možností pro vyjádření vlastností živých soustav je

omezení se jen na vlastnosti, které se vyskytují u jakékoli takové soustavy.

K takovým rysům patří, že všechny soustavy jsou prostorově a časově ohraničeny.

Jejich chemické složení je velmi podobné. Společná je jim také schopnost

reagovat na impulsy, tedy vstupy ze svého okolí. A dále mají schopnost se

reprodukovat.227 V tomto smyslu by tedy i lidský život měl především směřovat

ke svému zachování a rozmnožení. Dalším možným přístupem je přístup

systémový. Který se zaměřuje na popis obecných vlastností živých soustav. Živé

225 NEČAS, Oldřich. Obecná biologie pro lékařské fakulty. 3. přeprac. vyd., V nakl. H & H 1. vyd.

Jinočany: H & H, 2000, 554 s. ISBN 80-86022-46-3. str. 519 226 Tamtéž. str. 521 227 Tamtéž. str. 522

52

soustavy jsou tak definovány jako ohraničené systémy, které jsou otevřené a je

jim vlastní autoregulace, cílené chování, adaptace a sebezdokonalování.

Pokud bychom tedy tyto základní charakteristiky chtěli aplikovat na člověka,

který je nepochybně také součástí živé přírody, museli bychom uvažovat, že

člověk je prostorově ohraničen. Tedy jeho tělo ho vůči prostoru vymezuje a je

jeho součástí, tak jak na to například výše upozorňovat Marcel. Dále bychom

museli vzít v úvahu určitou konečnost, kdy člověk se nepochybně rodí a jeho

život po určitém čase končí. Tedy časovost jako takovou přesto, že si ji člověk

v neautentickém životě neuvědomuje jako například u Fromma či Heideggera,

nelze ji popřít. Pokud bychom dále následovali definici základních rysů živých

organismů, museli bychom vzít v potaz snahu o zachování vlastní existence,

kterou člověk udržuje udržováním svých základních funkcí a naplňování

základních potřeb, těch které zbývají například Marxově odcizenému člověku, po

odejmutí činné aktivity. Tedy jídlo, pití, spánek či plození. Pro zachování těchto

funkcí je však pro člověka nezbytný kontakt s přírodou, ze které svou obživu

získává a s druhými lidmi, se kterými svůj život sdílí. V další části práce se tak

obrátíme na současnou společnost, kde naplnění i těchto základních

fyziologických funkcí, tedy výživa, odpočinek a rozmnožení, je člověku

znepřístupňováno, stejně tak jako kontakt s živou přírodou či s ostatními lidmi,

jak jsme viděli ve výše představených dílech.

Pokud bychom tedy chtěli přemýšlet o změně v základních rysech živých

organismů, tedy ztrátě snahy o sebezáchovu i záchovu druhu, můžeme se pokusit

použít v této souvislosti význam konceptu odcizení ve smyslu změny něčeho

vlastního v něco cizí. Kdy vlastní život, jeho konečnost a samotné základní

potřeby k jeho udržení již člověk nevnímá jako vlastní a jsou často jen

nahrazovány abstraktními potřebami vsugerovanými masovou společností. Stejně

tak potřebu zachování druhu, tedy založení rodiny a dalšího rozmnožení sebe

sama člověk již nevnímá jako svůj vlastní život a účel, ale jako abstraktní

možnost, která mu je cizí.

53

IV. I Odcizení se pudu sebezáchovy a sebevražda

Pokud bychom tedy chtěli uvažovat o odcizení se pudu sebezáchovy jako

takovém, spadalo by do něj samotné odmítnutí života, tedy sebevražda. Na tento

fenomén se tato práce primárně zaměřovat nebude. Avšak její spojitost se

společenskou situací, pohledem na svět a ztrátou kontroly nad vlastním životem

je patrná ve studiích mnoha významných sociologů.

V díle Emila Durkheima se studie sebevraždy vyskytuje spolu s fenoménem

anomie. Rysy anomie se velmi podobají mnohým rysům odcizené společnosti.

Kdy se v důsledku společenské krize mění všechny hodnoty a jistoty a ve

společnosti panuje určitý chaos a bezvládí. V takové souvislosti studuje

sebevražednost, která je ovlivněna společenským působením na rozhodování

jedince.228 Na práci Durkheima kromě jiných navázal také Robert K. Merton.

Anomii viděl jako výrazný nesoulad mezi obecně uznávaným hodnotovým

systémem ve společnosti a legitimními prostředky pro jejich dodržování.

Ukončení vlastního života tak považuje za výsledek tlaku sociální struktury na

jedince. Merton studoval především snahu o naplnění sociálních očekávání a vliv

různých sociálních struktur na ně.229 Dobrovolný odchod ze života jako takový je

jistě popřením základní snahy o zachování existence. Je však stále více méně

vědomou volbou, přesto že musíme přihlédnout jak ke studii Durkheimově tak

Mertonově a velkém vlivu společenského tlaku a požadavků, kterým člověk

nemůže dostát. Nás však v další části práce budou zajímat ještě méně vědomé

důsledky sociálních vlivů na základní životní funkce člověka, které pod jeho

vědomou volbu již ani z části nespadají. A to především ztráta snahy o zachování

existence ve formě poruch příjmu potravy a ztráta snahy o zachování rodu ve

formě asexuality, na kterých se pokusíme demonstrovat možné odcizení

základním rysům živých organismů. Člověk tedy v důsledku ztrácí kontrolu nad

svým vlastním tělem a základními životními funkcemi, které jsou formovány

zvnějšku, on je však sociálním tlakem nucen právě k naplňování a neustálé

kontrole funkcí normalizovaných a zvnějšněných, které mu již nepatří. Pokud

228 KUSÁ, Veronika. Anorexie z pohledu sociologie. Brno: Masarykova univerzita. 2013. str. 9 229MERTON, Robert King. Studie ze sociologické teorie. Vyd. 1. Praha: Sociologické

nakladatelství, 2000, 285 s. Moderní sociologické teorie. ISBN 80-85850-92-3. str. 137-138

54

v tomto ohledu selže na své základní životní funkce je nucen rezignovat ať již

v počátku samotnou sebevraždou, jako odporem vůči takovému stavu, či později

jen vzdáním se a poddáním se okolnostem, které vede právě k vyhasínání pudu

sebezáchovy a snah o udržení rodu.

IV.II Odcizení se pudu sebezáchovy a anorexie

Jedním z dalších možných rozšíření konceptu odcizení a jeho projevů v současné

společnosti je problém anorexie. Odcizující tendence ve společnosti tak mohou

mít vliv ne jen na práci a životní aktivitu člověka, ale také přímo na jeho základní

biologické funkce a snahy o udržení se naživu. Jak jsme definovali výše jednou ze

základních nutností samotné buňky je udržování se při životě prostřednictvím

výživy. Každý živý organismus tak má přirozenou potřebu v rámci zachování

svého života své tělo vyživovat. Oproti tomu však stojí v současné době stále

rozšířenější fenomén anorexie či dalších poruch přijmu potravy. Které jsou často

považovány za odpověď na rozpor mezi snadno dostupným velkým množstvím

potravin v západní kultuře a protichůdným tlakem na štíhlost jako ideál krásy.

Takový ideál sám o sobě by však neměl tak široké dopady, pokud by se

nespojoval s ostatními jevy v současné společnosti, které nedovolují člověku

nalézt uspokojení ve své činnosti ani v kvalitních mezilidských vztazích.

První příznaky anorexie jsou dochovány v popisu Galéna ze 2. století. Ve

středověku nacházíme zmínky o odčiňování hříchů a osvobozování duše

hladověním a sebetrýzněním. Vlastní definice mentální anorexie se pak objevuje

v 17. století. Až v polovině 20. století však nabývá mentální anorexie na četnosti.

Její případy jsou většinou interpretovány jako strach z dospělosti a sexuality. 230

Dříve v historii nebyla mentální anorexie tak hluboce spjata s ideálem štíhlosti,

častěji se pojila s celkovou nervovou vyčerpaností a nedostatečností.231

230 NAVRÁTILOVÁ, Miroslava, Luboš SOBOTKA a Eva ČEŠKOVÁ. Klinická výživa v

psychiatrii: teoretické předpoklady, praktická doporučení, osobní zkušenosti. Praha: Maxdorf,

2000, 270 s., ISBN 80-85912-33-3. str. 3 231 KRCH, František David. Poruchy příjmu potravy. 2., aktualiz. a dopl. vyd. Praha: Grada, 2004,

255 s. Psyché (Grada). ISBN 80-247-0840-x. str. 35

55

Mentální anorexie je charakterizována úmyslným snižováním tělesné váhy a

udržováním váhy pod minimální normální hmotností. Dále je přítomen intenzivní

strach z přibírání na váze a tloušťky celkově, přestože jedinec trpí objektivně

podváhou. Je také narušeno celkové vnímání tělesné váhy a tvaru postavy.

Celkové sebehodnocení je nerealistické a člověk si nepřipouští závažnost svého

zdravotního stavu. U žen dále nastává zástava menstruačního cyklu.232

Z biologického hlediska dochází ke ztrátě chuti a k celkové ztrátě potřeby najíst

se. Pocit hladu se snižuje, až centrum hladu v oblasti hypotalamu mizí úplně.233

Od šedesátých let dvacátého století výskyt mentální anorexie stále stoupá. Za

posledních třicet let vzrostl více než čtyřikrát. Bylo také zjištěno, celkově

onemocnění postihuje především střední socioekonomickou vrstvu.234

Z nemocných trpících anorexií je 10 – 15 % mužů, u kterých však anorexie

propuká stále častější.235 Je také třetí nejčastější chronickou nemocí

dospívajících.236 Narůstající počty případů anorexie v současné společnosti je

velmi zajímavé porovnat s rozvojem odcizujících tendencí, které silně působí na

kvalitu lidského života.

Častým názorem na příčinu poruch příjmu potravy jsou sociální, psychické a

fyzické změny v dospívání.237 Objevuje se pocit studu za vlastní tělo a potřeba

zapadat do většinové společnosti. Jedinec si však naopak připadá jiný a

méněcenný. Redukce váhy může být tak snahou zůstat v infantilní rovině a

vyhnout se dospělosti, tedy odmítáním dospělého těla, tak jak byla povětšinou

vnímána v jejích počátcích. Ale například u Giddense je viděna v jiném světle,

kdy je pojímána naopak jako možný prostředek k získání kontroly nad sebou a

okolním světem, tím, že je tělo poslední oblastí, kterou může člověk ovládat a

přetvářet v ostrém opaku k teorii Foucaultově, ke které se vrátíme níže.238

232 HEPWORTH, Julie. The Social Construction of Anorexia Nervosa. London: SAGE

Publications. 1999. ISBN 0761953094. str. 3 233 KRCH, František David. Poruchy příjmu potravy. 2., aktualiz. a dopl. vyd. Praha: Grada, 2004,

255 s. Psyché (Grada). ISBN 80-247-0840-x. str. 155 234 Tamtéž. str. 22 235 CARLAT, D.J., CAMARGO, C.A. Review of Bulimia Nervosa in Males. American Journal of

Psychiatry. 1997. str. 154 236 Eating Disorders Information Sheet. Public Health Service’s Office in Women’s Health. 2000. ,

[cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z: http://www.womenshealth.gov/body-image/eating-disorders/ 237 STÁRKOVÁ, Libuše. 2005. Poruchy příjmu potravy – psýché a soma. Pediatrie pro praxi, 1,

[cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z: www.sekceppp.eu/doc/050100.pdf 238 GIDDENS, Anthony. Sociologie. Praha: Argo. 2005. str. 140

56

Dalším často uváděným důvodem vzniku anorexie je extrémní podlehnutí tlaku na

tělesnou konformitu. Tedy snaha o přiblížení se masové společnosti a jejím

představám. Podle Caskey jsou ohroženi především jedinci citlivější vůči přáním

okolí. Neumí tak rozlišit mezi tím, co si přejí sami a co si přeje okolí.239

V současné společnosti má člověk velmi omezené možnosti získání zpětné vazby

od druhých lidí a celkově vytvoření kvalitního vztahu s nimi. Člověk však

mezilidské vztahy nutně potřebuje a potřebuje uznání ostatních, snaží se tedy

alespoň marně vyhovět požadavkům většinové společnosti, které jsou nastaveny

na mezní hranici dosažitelnosti. I pokud jedinec za velkého sebezapření dostojí

imaginárnímu ideálu, společnost jako celek, která takový ideál postuluje mu

zpětnou vazbu a citové přijetí poskytnout nemůže. S tlakem na konformitu souvisí

vnímání těla, především ženského, jako objekt určený ke spotřebě, jehož kvalitu

určuje všeobecně přijímaný abstraktní ideál krásy.240 Jeho tržní hodnota je

oceňována okolím jen na základě ideálu vtiskovaného médii a většinovou

společností a jedinci toto hodnocení poté přejímají.241 Tak se vytváří odcizený

vztah k tělu, které je vnímáno jako předmět než jako součást sebe sama. V mnoha

tezích je také vyzdvihován vliv napětí mezi možnostmi konzumní společnosti a

tlaku na štíhlost současně. Je tedy velmi snadné si opatřit velké množství jídla a

pasivních požitků a současně je oceňována pouze štíhlost a člověk sám nemá

dostatečné síly na překonání takového rozporu.242

Jedním z dalších možných přístupů je také porovnání myšlení nemocných

anorexií s dílem M. Foucaulta, které bude zajímavé i pro další kapitolu zabývající

se sexualitou.243 Uvažujeme tedy o disciplinaci a postupné internalizaci příkazů

s neustálou přítomností kontroly. Člověk tedy přijímá obecné normy za své a

stává se dozorcem nad sebou samým.244 Člověk je tak ovládán společností a trhem

239 CASKEY, Noelle. Interpreting Anorexia Nervosa. Publikováno v SULIEMAN, S. R. The

Female Body in Western Culture: Contemporary Perspectives. Cambridge: Harvard University

Press. 1986. str. 179 240 KUSÁ, Veronika. Anorexie z pohledu sociologie. Brno: Masarykova univerzita. 2013. str 10 241 Tamtéž. str. 14 242 BORDO, Susan. 1995. Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body. Berkley:

University of California Press. str. 32 243 HUČKOVÁ, Kateřina. Pro ana ideál krásy. Subverze nebo extrémní vyjádření normativního

ideálu. Brno: Masarykova univezita. 2009. str. 20 244 BORDO, Susan. 1995. Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body. Berkley:

University of California Press. str. 27

57

přes tělo samotné. Tělo se stává normalizovaným prostorem a každá odchylka od

normy je sociálně trestána.245 Nepodřízení se normě tak pro jedince znamená

nemožnost přijetí ostatními. Které vede až k odepření práva na slušnou

existenci.246 Tedy v rozporu s Giddensem člověk nevyužívá tělo, jako poslední

kontrolovatelnou entitu, naopak tělo je mu odcizeno a je prostřednictvím něho

sám neustále kontrolován. Tělo se tak, jako dříve u Fromma ego, stává pouze

souborem charakteristik, které můžeme vlastnit. Je však striktně určováno

normami stanovenými z vnějšku. Jedinec je těmto požadavkům neustále vystaven,

až je přijme za své a snaží se své tělo obecné normě přizpůsobit. Člověk tedy

může onemocnění z obou pólů vyostření tohoto tlaku, ať již se snaží nedospět

fyzicky, aby tomuto honu za ideály unikl, či se naopak snaží takový ideál co

nejvěrohodněji naplnit. Dvořáková upozorňuje, že člověk často cílům sociálního

hodnocení podřizuje své vlastní zdraví.247

Nespokojenost s vlastním tělem jako taková ani přílišný tlak společnosti na ideál

štíhlosti však nemůže být jediným faktorem ovlivňujícím vznik poruch příjmu

potravy. Nejčastěji uváděný rizikový faktor pro její vznik je tak především

negativní sebehodnocení.248 Podle studie Festingera o procesech sociálního

srovnávání se lidé snaží uspokojit potřebu sebehodnocení pomocí srovnání

s ostatními, pokud chybí, jako standardy mohou sloužit mediální obrazy.249 Podle

studie P. Meyerse a F. Bioccy je schéma vlastního já mentálním obrazem, který si

lidé vytváří o znacích, kterými se vymezují od ostatních.250 Vlastní já se tedy

vytváří jednak reflexí svého chování, sledováním reakcí okolí na sebe sama a

245 BORDO , Susan. 1990. Reading the Slender Body, publikováno v FOX E., KELLER J. M.,

SHUTTLEWORTH S. Body/Politics: Women and the Discourses of Science. Routledge. New

York. 1990. str. 109 246BARTKY, Sandra. Lee. Feminity and Domination: Studies in the Phenomenology of

Oppression. New York: Routledge. 1990. ISBN 0415901863. str. 76 247 DVOŘÁKOVÁ, Věra. Lidé a jídlo. Praha: ISV. 1999. str. 15 248 KRCH, František David. Poruchy příjmu potravy. 2., aktualiz. a dopl. vyd. Praha: Grada, 2004,

255 s. Psyché (Grada). ISBN 80-247-0840-x. str. 65 249 FESTINGER, Leon. A theory of social comparison processes. Human Relations. 1954.

str. 117-140 250 MYERS P., BIOCCA, F. The elastic body image: The effects of television advertising and

programming on body image distortions in young women. Journal of Communication. 42. 1992.

str. 33

58

zpracováním informací o tom, které aspekty vlastního já jsou druhými nejvíce

oceňovány.251

K velmi zajímavým výsledkům došla studie funkce mozku zdravých pacientů a

pacientů, kteří prodělali mentální anorexii. Pacienti po mentální anorexii

vykazovali odlišnou činnost dvou mozkových center. Mizí tak u nich rozdíl mezi

reakcí na radost z úspěchu a opačnou reakcí na smutek nad neúspěchem. U

zdravých lidí je rozdíl ve výkyvu reakce značný u nemocných nebyl zaznamenán

skoro žádný. Negativní zážitky a pozitivní prožitky pro ně jsou téměř indiferentní.

Neustále jsou naopak aktivována centra zodpovídající za pocity úzkosti. Pří

hlubších zkoumáních se ukázalo, že u nemocných je aktivována část mozku

zodpovídající za propojení pocitů ohodnocení vlastní aktivity. Nemocní tak trpí

přehnanou úzkostí z následků svého chování a možnosti chyb, stejně tak si

stanovují příliš tvrdá pravidla. Jsou tak patrné přehnané obavy z budoucnosti a ze

života jako takového. Nemocní si taktéž nepřipouštějí svůj zdravotní stav.

Nevnímají stav svého těla, cítí ho jako cizí předmět, jehož vzhled a stav mají

značně zkreslený. Nejsou si tedy vůbec vědomi chátrání svého těla. Dále

nenacházejí potěšení v žádném druhu aktivit, které jsou brány většinou jako

pozitivní. Změna funkce mozku tak podle Kaye ovlivňuje možnost spojit si

příjemné pocity s věcmi a aktivitami, které jsou brány jako pozitivní.252

Člověk si tedy již není svého těla plně vědom, vnímá ho jako něco cizího, co stojí

nepřátelsky proti němu a stále ho omezuje. Jeho aktivita po zachování bytí již není

vědomá a nepřináší mu žádné uspokojení, jak osobní ve sféře radosti, tak sdílené

v rámci zpětné vazby od ostatních. Tělo jako takové se zpředmětňuje, stává tržním

a stojí proti člověku, není již jeho vlastní, je vykonstruováno společností a on se

jeho ideálu teprve musí přizpůsobit. Člověk již nevnímá tělo jako součást svého

vlastního bytí, které patří jen jemu, ale vlastní soubor určitých norem z vnějšku

251 KUSÁ, Veronika. Anorexie z pohledu sociologie. Brno: Masarykova univerzita. 2013.

str. 15-16 252 KAYE, Walter. Specific Regions Of Brain Implicated In Anorexia Nervosa. University of

Pittsburgh. 2005. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.upmc.com/media/NewsReleases/2005/Pages/brain-implicated-anorexia-nervosa.aspx

59

podle kterých své tělo poté jako věc přetváří. Náročný je právě tlak na

konformitu, zvlášť u atomizovaného jedince, který nemá možnost sebepotvrzení

ve vztahu s jinými lidmi, přírodou ani ve vlastní aktivitě. Zůstává poté odkázán

pouze na mediální obraz normálnosti. Jeho jedinou snahou je tak přijetí

většinovou společností a přizpůsobení se. Člověk přirozeně touží po přijetí a

jednotě s druhými, v takto abstraktní rovině mu tedy nezbývá nic jiného než

přijmout alespoň normy většinové společnosti a snažit se jim vyhovět i za cenu

velkých obětí.

IV.III Odcizení se tendenci k zachování druhu a asexualita

Stejně tak jako o ztrátě snahy o sebezáchovu můžeme uvažovat nad ztrátou snahy

o záchovu druhu. Mnoho lidí se rozhodne rodinu vůbec nezakládat, avšak

sexuální pud jako takový jim nechybí. Nás bude v následující části práce zajímat

fenomén asexuality, kdy asexuální jedinec sexuální potřebu jako takovou

nepociťuje.

Asexualita je teprve nedávno zkoumaným fenoménem a názory na její definici se

různí, není jasné ani samo zařazení mezi dysfunkce či naopak další sexuální

orientaci rovnoprávnou s ostatními. Sexuální akt ve vztahu je definován jako

důležitý pro intimní vztah dvou lidí, jejich komunikaci, vyjadřování citů,

poznávání se a porozumění. U asexuality však touha po takovém aktu chybí. Je

často spojována s nízkou či chybějící sexuální touhou, či až sexuální dysfunkcí a

odporem k sexualitě, či také nedostatečným prožíváním slasti.253 Zajímavé jsou

studie počtu asexuálních případů u mužů. V sedmdesátých letech se pohyboval

počet mužů s rysy asexuality okolo čtyř procent, v devadesátých letech to pak

bylo již čtyřnásobně více.254 Také v americké společnosti počet mužů s touto

charakteristikou výrazně stoupá a začíná převažovat počet asexuálních žen.255

253 SEDLÁČEK, Lukáš. Asexualita: sociální konstrukce slasti. Brno: Masarykova univerzita.

2007. str. 28 254 Tamtéž. str. 30 255 SPECTOR, Ilana, P. CAREY, Michael. P: Incidence and relevance of sexual dysfunctions: A

critical reviewof the empirical literature. Arch. Sex. Behav. 1990. str. 389-408

60

Význam sexuality jako takové je spojen s několika koncepty. Prvním je

přirozenost sexuální funkce v rámci účelu plození. Dále je propojen s duševním a

fyzickým zdravím jedince. Význam může být také odvozován od poskytování a

přijímání slasti, která existuje i bez snahy o plození. Dalším významným

přístupem je zaměření na prohlubování psychologických pout a intimity. Sexuální

aktivita však nebývala tak zřetelně vztahována k individualitě jedince a tolik

veřejně komentována, jako je tomu v posledních desetiletích.256

Ze Sedláčkovy kvalitativní studie můžeme vyčíst mnoho informací o smýšlení

asexuálních jedinců.257 Stav bez sexuální potřeby je vnímán jako bezpečnější a

stabilnější. Respondenti uváděli, že mají mnoho jiných aktivit pracovních i

volnočasových, které jim činí mnohem hlubší pocit zadostiučinění. Mnozí také

necítili žádnou potřebu po partnerském vztahu, na všechny volnočasové aktivity

měli své přátele. Celkově život bez sexuální aktivity viděli jako mnohem klidnější

a komfortnější. Sexuální styk naopak označovali jako nudný, unavující, zbytečný

až estetickou ošklivost a odpor vzbuzující. Někteří jedinci vnímali určitou potřebu

intimních vztahů bez sexuálního naplnění, jiným byly veškeré partnerské vztahy

lhostejné. Slast tak vnímali jako individuální zdroj příjemnosti a snažili se

dosahovat co nejintenzivnější a nejkomplexnější slasti sami pro sebe v rámci

jiných než sexuálních aktivit. V tomto smyslu je pojímána čistě individuálně a

fyzicky, kompletně bez rozměru sdílení s dalším člověkem. Někteří respondenti se

také shodovali v tom, že jejich stav by mohl odpovídat bezpohlavnosti. Nebyli

schopni ani ochotni se zařadit ani k mužskému ani k ženskému elementu.

Mnohým připadalo, že v dnešní době je již rozdíl nepodstatný.258

Vzhledem k velké frekvenci témat spojených se sexualitou v médiích se lidem

dostává určitého ideálu přirozeného či správného sexuálního života a i tato

nejintimnější sféra se stává veřejnou a veřejným míněním vysoce ovlivněnou.

Podle Foucaulta lidé internalizují většinové ideály i v této oblasti a vytváří si

256 SEDLÁČEK, Lukáš. Asexualita: sociální konstrukce slasti. Brno: Masarykova univerzita.

2007. str. 16 257 Tamtéž. str. 43 258 Tamtéž. str. 43

61

vlastní systém seberegulace a sebedohlížení, aby jim dostáli. Podle Foucaulta není

již zdůrazněna sexuální touha jako taková, ale tělo a schopnost zakoušet slasti.259

Až hledání slasti tak dává zpětně vzniknout sexuální touze, která již není primární

a teprve taková touha užívá tělo.260 Tedy touha samotná již nevychází z fyzického

těla, ale ze snahy o získání slastí a jejich následného zakoušení, není tedy již

účelem sama v sobě. Takováto slast z uspokojování již nemá nic společného se

snahou o zachování rodu. ,,Místo toho, abychom mluvili o těle a jeho slastech

bychom tedy měli spíše mluvit o slasti a jejích tělech.“261 Člověk se tedy znovu

stává dozorcem nad sebou samým neustálou kontrolou svého života s externími

normami většinové společnosti. Sexualita tak přestává být soukromou a stává se

plně normalizovanou. Kde nepodřízení se normě znamená znovu jako u poruch

příjmu potravy nemožnost přijetí ostatními a naplnění partnerských vztahů.

Sexualita je tak k člověku postavena externě a je mu vnucována ve způsobu

oceňovaném aktuální společností. Není tak již jeho individuální, intimní a

jedinečnou záležitostí, do které může nechat nahlédnout pouze svého partnera.

Všechny charakteristiky jsou stanoveny a kontrolovány zvenčí. Člověk se tak

snaží abstraktní ideál přirozené a naplněné sexuality udržet nemusí se však

shodovat s jeho osobní spokojeností. Jednou z odpovědí na přílišný tlak v této

sféře může být právě pocit asexuality. Kdy si člověk své vlastní sexuality ani

příslušnosti k nějakému genderu není vědom. Vnímá sexualitu jako takovou jako

cizí a nesrozumitelnou a pro něj nesmyslnou. Není tedy jeho vlastní vědomou

potřebou.

V. Závěr

Úvodní část této práce se věnovala přestavení a nastínění historického původu a

vývoje konceptu odcizení. Byl představen dvojí význam pojmu odcizení a to

zcizení něčeho dříve vlastního a externalizace, tedy změna něčeho vlastního

v odcizeném člověku a tudíž pocit cizoty sebe sama. Dále byl koncept odcizení

studován z pohledu jeho historického vývoje. U E. Fromma či I. Mészárose bylo

259 FOUCAULT, Michel. Dohlížet a trestat: kniha o zrodu vězení. Praha: Dauphin, 2000, 427 s.

Studie (Dauphin). ISBN 80-86019-96-9. str. 202 260 SEDLÁČEK, Lukáš. Asexualita: sociální konstrukce slasti. Brno: Masarykova univerzita.

2007. str. 43 261 HARLAND, Richard. Superstructuralism. New York: Methuen. 1987. ISBN 041603232X

str. 170

62

pojímáno již od počátku křesťanství ve spojitosti s pojetím hříchu. U A. Smitha či

T. Hobbese bylo používáno především jako obchodní termín pro převod majetku

na jiného vlastníka. Určité rysy odcizení podle pozdější definice bylo možné

vysledovat v díle J.J. Rousseaua či D. Diderota, ale termín odcizení se datuje

především od Hegela v rámci nutného vývoje ducha zvnějšněním a následným

znovu osvojením a později Feuerbacha, kde se člověk odcizuje od svých možností

projekcí svých schopností do Boha a víry v něj, po kterých ho v komplexnějším

rozsahu rozpracovává Karel Marx. Marx se zajímal o konkrétní podmínky života

zahrnující sociologické, biologické, psychologické, filosofické i ekonomické

hledisko. Sledoval zvnějšnění člověka ve formě odcizené práce a dehumanizující

efekty takového stavu a definoval tři hlavní aspekty odcizení a to od přírody,

činné aktivity a od své rodové bytosti.

Dále navazovala studie rysů odcizení u vybraných filosofů a sociologů 20. století.

Erich Fromm se ve svém díle zabýval především vlivem odcizení na jednotlivého

člověka a jeho psychologické charakteristiky. Snažil se rozšířit Marxovo pojetí

odcizení na celou společnost a zrušit jeho úzké třídní vymezení. Odcizení tak

viděl spíše jako rozpor dvou morálních principů, zaměření na vlastnění, nebo na

bytí. Stěžejním problémem pro něj bylo popření produktivity. Konrád Lorenz

uvažoval nad vlivem neustálého spěchu, specializace a obklopení pouze lidskými

výrobky na ztrátu specificky lidských vlastností a podceňování osobnosti

jednotlivého člověka. Práce se dále zabývala studiem odcizení a autentického bytí

u M. Heideggera, S. Kierkegaarda, J. P. Sartra, A. Camuse, K. Jasperse či G.

Marcela, kde byly často rysy odcizení spojovány s nedostatkem vědomé životní

aktivity.

Pro další práci s konceptem odcizení bylo třeba objasnit některé základní názory

na možnost existence lidské podstaty a její charakter. Proto byly stručné

představeny možností uvažování o lidské podstatě, která může být člověku

odcizena. Byl nastíněn koncept přirozenosti, jako nepřítomnosti nemoci,

přirozenosti jako harmonie složek člověka, dále přirozenosti ve smyslu

přirozenosti lidského ducha i člověka definovaného svou činnou aktivitou. Další

možností bylo určení lidské přirozenosti vymezením člověka jako živočišného

63

druhu. Poté se práce věnovala pojetí člověka a jeho přirozenosti u sledovaných

autorů, kde byla povětšinou společným jmenovatelem vědomá životní aktivita,

možnost volby a převzetí zodpovědnosti za ni.

Ve třetí části práce byla při využití současných sociologických studií testována

hypotéza, podle níž je současnou vlnu odcizení možno chápat také jako odcizení

základním pudům směřujícím k zachování lidského rodu. Naší snahou tedy bylo

rozšířit koncept odcizení o patologické jevy zkoumané současnou sociologií.

Uvažovali jsme o možnosti stanovení biologického základu přirozenosti člověka a

možnosti odcizení se této biologické podstatě v současné společnosti, především

pak v rámci pudů vedoucích k zachování života a rodu. Cílem práce tak byla

snaha o rozšíření definice odcizení na další hlediska lidského života, především

pak poukázání na spojitost odcizení s fenomény anorexie a asexuality, k jejichž

rozvoji může vést způsob života a společenské podmínky podobné rysům

odcizení. Snažili jsme se tedy o definování základních charakteristik živých

organismů a z nich poté o stanovení možnosti odcizení se těmto základním

charakteristikám ve formě snahy o zachování svého života a snahy o další

reprodukci.

V rámci studia spojitosti odcizení a anorexie bylo na anorexii pohlíženo

především jako na extrémní podlehnutí tlaku na konformitu. Tělo i příjem potravy

se tak pro společnost stává normalizovanou oblastí, člověk je skrze své tělo

ovládán a neustále kontrolován. Zůstává tak souborem charakteristik, které

můžeme vlastnit a je určováno normami stanovenými z vnějšku. V souladu s tím

z reflektované studie W. Kaye vyplynulo, že nemocní trpí přehnanou úzkostí

z následků svého chování a možnosti chyb, taktéž nevnímají stav svého těla a cítí

ho jako cizí předmět.262 Člověk si tedy již není svého těla plně vědom, taktéž jeho

aktivita pro zachování bytí není již plně vědomá, tělo se stává tržním předmětem

definovaným společností a člověk ho již nevnímá jako součást svého vlastního

262 KAYE, Walter. Specific Regions Of Brain Implicated In Anorexia Nervosa. University of

Pittsburgh. 2005. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.upmc.com/media/NewsReleases/2005/Pages/brain-implicated-anorexia-nervosa.aspx

64

bytí, ale jako soubor určitých norem, podle kterých své tělo poté jako věc přetváří

a právě pokud těmto normám nemůže dostát, je u něj možné rozvinutí anorexie.

Stejně tak jako o ztrátě snahy o sebezáchovu můžeme uvažovat nad ztrátou snahy

o záchovu druhu, společně s anorexií se tak poslední část práce věnovala také

fenoménu asexuality, tedy stavu, kdy jedinec nepociťuje sexuální potřebu a často

se ani neidentifikuje s žádným genderem. Vzhledem k velké frekvenci témat

spojených se sexualitou v médiích se lidem dostává určitého ideálu přirozeného či

správného sexuálního života a i tato nejintimnější sféra se stává veřejnou a

veřejným míněním vysoce ovlivněnou. Sexualita tak přestává být soukromou a

stává se plně normalizovanou. Je tak k člověku postavena externě a je mu

vnucována ve způsobu oceňovaném aktuální společností. Člověk si přestává být

vědom své příslušnosti k genderu i své sexuality, vnímá ji jako takovou jako cizí a

nesrozumitelnou a pro něj nesmyslnou. Není tedy jeho vlastní vědomou potřebou,

kde je znovu možné tento stav porovnávat s definicí odcizení.

V závěrečné části tedy práce pojednávala především o změně v základních rysech

živých organismů, tedy ztrátě snahy o sebezáchovu i záchovu druhu a její

spojitosti s konceptem odcizení ve smyslu změny něčeho vlastního v něco cizí,

kdy si člověk přestává být vědom svých základních životních potřeb. Důraz byl

také kladen na rozvoj disciplinace v oblasti příjmu potravy a sexuality v souladu

s názorem M. Foucaulta. Člověk tedy v důsledku ztrácí kontrolu nad svým

vlastním konkrétním tělem a základními životními funkcemi, které jsou

formovány zvnějšku a díky nimž je tlakem společnosti člověk ovlivňován. Tedy

jeho základní životní funkce jsou mu v důsledku odňaty společností, definovány

z vnějšku a postaveny proti němu, jako něco pro něj cizího a nepřátelského.

Možnost autentické seberealizace začíná být tedy člověku znemožněna

v porovnání s pojetím K. Marxe i na této základní úrovni.

65

Zdroje:

ARISTOTLE. On the soul. Přel. J. A. Smith. Stilwell: Digireads.com Publishing,

2006. ISBN 1420900587.

BARTKY, Sandra. Lee. Feminity and Domination: Studies in the Phenomenology

of Oppression. New York: Routledge. 1990. ISBN 0415901863.

BOHÁČ, Martin. Individuum a filosofie existence. Brno: Masarykova univerzita,

Filozofická fakulta, 2009. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://is.muni.cz/th/85488/ff_m/Masarykova_univerzita.pdf

BORDO, Susan. 1995. Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the

Body. Berkley: University of California Press.

BORDO, Susan. 1990. Reading the Slender Body, publikováno v FOX E.,

KELLER J. M., SHUTTLEWORTH S. Body/Politics: Women and the Discourses

of Science. Routledge. New York. 1990.

CAMUS, Albert. Mýtus o Sisyfovi. Vyd. 2. Praha: Garamond, 2006. Francouzská

knihovna (Garamond). ISBN 80-86955-08-7.

CARLAT, D.J., CAMARGO, C.A. Review of Bulimia Nervosa in Males.

American Journal of Psychiatry. 1997.

CASKEY, Noelle. Interpreting Anorexia Nervosa. Publikováno v SULIEMAN, S.

R. The Female Body in Western Culture: Contemporary Perspectives. Cambridge:

Harvard University Press. 1986.

DVOŘÁKOVÁ, Věra. Lidé a jídlo. Praha: ISV. 1999.

FESTINGER, Leon. A theory of social comparison processes. Human Relations.

1954.

FEUERBACH, Ludwig. The Essence of Christianity. Překl. G. Eliot. Cosimo.

New York. 2008.

FEUERBACH, Ludwig. Principles of Philosophy of the Future. Přel. Z. Hanfi.

The Fiery Brook: Selected Writings of Ludwig Feuerbach. New York: Anchor

Books, 2012. ISBN 0915145278. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/future/index.html

FOUCAULT, Michel. Dohlížet a trestat: kniha o zrodu vězení. Praha: Dauphin,

2000, 427 s. Studie (Dauphin). ISBN 80-86019-96-9.

FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti: sociálně psychologická studie.

Vyd. 1. Praha: Earth Save, 2009. ISBN 978-80-86916-10-1.

FROMM, Erich. Mít nebo být?. 1.vyd. Praha: Naše vojsko, 1992. ISBN 80-206-

0181-3.

66

FROMM, Erich. Obraz člověka u Marxe. 1. vyd. Brno: L. Marek, 2004. ISBN 80-

86263-53-3.

GARAUDY, Roger. Karel Marx: filosof, ekonom, politik. 1. vyd. Praha: Mladá

fronta. 1968.

GEDŐ, András. Odcizený Marx: k humanisticko-existencionalistické interpretaci

Marxe: kritika buržoazní ideologie. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1972.

GIDDENS, Anthony. Sociologie. Praha: Argo. 2005.

HARLAND, Richard. Superstructuralism. New York: Methuen. 1987. ISBN

041603232X

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegel: The Essential Writings Dialectics and

Human Experience: The Phenomenology of Spirit. New York: Harper &Row,

1974. ISBN 0198245971.

HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996, 477 s. ISBN

80-86-005-12-7.

HEIDEGGER, Martin. Co je metafyzika?. 1.vyd. Praha: Institut pro

středoevropskou kulturu a politiku, 1993, 86 s. ISBN 80-85241-39-0.

HEPWORTH, Julie. The Social Construction of Anorexia Nervosa. London:

SAGE Publications. 1999. ISBN 0761953094.

HIBBS, Thomas S., AQUIANS Saint Thomas. On human nature. Indianapolis:

Hackett Publishing. 1999. ISBN 0872204545. str. 102

HOBBES, Thomas. Leviathan. Courier corporation. 2012. ISBN 048612214X.

HUČKOVÁ, Kateřina. Pro ana ideál krásy. Subverze nebo extrémní vyjádření

normativního ideálu. Brno: Masarykova univezita. 2009.

HUŠEK, Vít. CHVÁTAL, Ladislav. Přirozenost ve filosofii minulosti a

současnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. 2008. ISBN

9788073251437.

JANKE, Wolfgang. Filosofie existence. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995, 247 s.

Souvislosti (Mladá fronta). ISBN 80-204-0510-0.

JASPERS, Karl. Duchovní situace doby. Vyd. 1. Praha: Academia, 2008, 191 s.

Europa (Academia). ISBN 978-80-200-1646-1.

JASPERS, Karl. Filosofická víra. 1. vyd. Praha: Institut pro středoevropskou

kulturu a politiku, 1994, 106 s. Oikoymenh. ISBN 80-85241-77-3.

KANT, Immanuel. The metaphysics of morals. Ed. Mary Gregor. New York:

Cambridge university press, 1995. ISBN 1107268486.

67

KAYE, Walter. Specific Regions Of Brain Implicated In Anorexia Nervosa.

University of Pittsburgh. 2005. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.upmc.com/media/NewsReleases/2005/Pages/brain-implicated-

anorexia-nervosa.aspx

KIERKEGAARD, Søren Aabye. Bázeň a chvění: Nemoc k smrti. 1.vyd. Praha:

Svoboda, 1993, 249 s. ISBN 80-205-0360-9.

KIERKEGAARD, Søren Aabye. Filosofické drobky aneb Drobátko filosofie.

Olomouc: Votobia, 1997, 152 s. Velká řada (Votobia). ISBN 80-7198-197-4.

KIERKEGAARD, Søren. Současnost. Přel. Miloslav Žilina. Olomouc: Votobia.

1997.

KOMÁREK, Stanislav. Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Vyd. 1.

Praha: Academia, 2008, 325 s. Galileo. ISBN 978-80-200-1592-1.

KRCH, František David. Poruchy příjmu potravy. 2., aktualiz. a dopl. vyd. Praha:

Grada, 2004, 255 s. Psyché (Grada). ISBN 80-247-0840-x.

KUSÁ, Veronika. Anorexie z pohledu sociologie. Brno: Masarykova univerzita.

2013.

LORENZ, Konrad. 8 smrtelných hříchů. 1. vyd. Praha: Panorama, 1990, 99 s.

Pyramida (Panorama). ISBN 80-7038-212-0.

LORENZ, Konrad. Odumírání lidskosti. Mladá fronta, 1997:, 195 s. ISBN 80-

204-0645-x.

MACINTYRE, Alasdair. Marxism and christianity. Duckworth. London. 1953.

ISBN 0268013586.

MACHEK, Václav. Etymologický slovník jazyka českého a slovenského. Vyd. 1.

Praha: Nakladatelství Československé akademie věd. 1957.

MARCEL, Gabriel. Přítomnost a nesmrtelnost (výbor z textů). Přel. P. Bendlová.

Praha. 1998. ISBN 80-204-0701-4.

MARCEL, Gabriel. K filosofii naděje. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 1971.

.

MARX, Karl. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Vyd. 1. Praha: Státní

nakladatelství politické literatury, 1961.

MARX, Karel. Kapitál. Praha: Státní nakladatelství politické literatury. 1954.

MARX, Karl. Odcizení a emancipace člověka. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1967,

377 s.

68

MERTON, Robert King. Studie ze sociologické teorie. Vyd. 1. Praha:

Sociologické nakladatelství, 2000, 285 s. Moderní sociologické teorie. ISBN 80-

85850-92-3

MÉSZÁROS, István. Marx's theory of alienation. 5th ed. Delhi: Aakar Books,

2006. ISBN 0850365546.

MYERS P., BIOCCA, F. The elastic body image: The effects of television

advertising and programming on body image distortions in young women. Journal

of Communication. 42. 1992.

NAVRÁTILOVÁ, Miroslava, Luboš SOBOTKA a Eva ČEŠKOVÁ. Klinická

výživa v psychiatrii: teoretické předpoklady, praktická doporuičení, osobní

zkušenosti. Praha: Maxdorf, 2000, 270 s. ISBN 80-85912-33-3.

NEČAS, Oldřich. Obecná biologie pro lékařské fakulty. 3. přeprac. vyd., V nakl.

H & H 1. vyd. Jinočany: H & H, 2000, 554 s. ISBN 80-86022-46-3.

OLLMAN, Bertell. Alienation. Marx’s Concept of Man in Capitalist Society.

(2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1977. ISBN 052129083X.

PAPPENHEIM, Fritz. Alienation of modern men: An interpretation based on

Marx and Tonnies. Monthly review press. 2009. ISBN 0853450056 [cit.

15.6.2015 ]. Dostupné z:

https://www.marxists.org/subject/alienation/pappenheim.html

PLATO. Complete works. Ed. Cooper M.J., Hutchinson D.S. Indianapolis:

Hackett Publishing. 1997. ISBN 0872203492. str. 104

PUUSALU, Jaanika. Malformation of belonging: Historical analysis of the

concept of alienation. Talin: Talin university, 2012. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.tlu.ee/UserFiles/Puusalu-MA.pdf

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discourse on political economy and the social

contract. Překl. Christopher Betts. New York: Oxford university press, 2005.

ISBN 978-0199538966.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. La Nouvelle Héloïse: Julie, or the New Eloise :

Letters of Two Lovers, Inhabitants of a Small Town at the Foot of the Alps. Překl.

Judith H. McDowell. Penn State University Press. 1990. ISBN 0271006021.

SARTRE, Jean-Paul. Existencialismus je humanismus. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad,

2004, 109 s. Krystal (Vyšehrad). ISBN 80-7021-661-1.

SARTRE, Jean-Paul. Bytí a nicota: pokus o fenomenologickou ontologii. Vyd. 1.

Praha: OIKOYMENH, 2006, 717 s. Knihovna novověké tradice a současnosti.

ISBN 80-7298-097-1.

SAYERS, Sean. Marx & Alienation. Essays on Hegelian Themes. New York:

Palgrave Macmillan. 2011. ISBN 0230276547.

69

SEDLÁČEK, Lukáš. Asexualita: sociální konstrukce slasti. Brno: Masarykova

univerzita. 2007.

SMITH, Adam. The wealth of nations. Ed. Charles J. Bullock. New York:

Cosimo, 2007. ISBN 1602069409.

SPECTOR, Ilana, P., CAREY, Michael. P: Incidence and relevance of sexual

dysfunctions: A critical reviewof the empirical literature. Arch. Sex. Behav. 1990.

STÁRKOVÁ, Libuše. 2005. Poruchy příjmu potravy – psýché a soma. Pediatrie

pro praxi, 1. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z: www.sekceppp.eu/doc/050100.pdf

TUCKER, Robert. C. The Marx – Engels reader. Norton. New York. 1978.

Další zdroje:

Online etymologisches Wörterbuch. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://www.dwds.de/?qu=Entfremdung

Online etymological dictionary. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z:

http://etymonline.com/index.php?term=estrange&allowed_in_frame=0

Mortality in Anorexia Nervosa. American Journal of Psychiatry, 1995; 152 (7):

1073-4. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z: http://dx.doi.org/10.1176/ajp.152.7.1073

Eating Disorders Information Sheet. Public Health Service’s Office in Women’s

Health. 2000. [cit. 15.6.2015 ]. Dostupné z: http://www.womenshealth.gov/body-

image/eating-disorders/