Para leer a Pierre Bourdieu · Para leer a Pierre Bourdieu Lic. Guillermo Ferragutti 1. Introducción. ... Foucault, Sartre, Canguilhem, Althusser, Hyppolite, Merleau-Ponty, etc.

Para leer a Pierre Bourdieu

Lic. Guillermo Ferragutti

CPA Ishir (Cesor - Conicet)

Adscripto a la cátedra Perspectivas Sociofilosóficas Licenciatura en Comunicación Social – Universidad Nacional de Rosario.

Contacto con el autor: [email protected]

Para leer a Pierre Bourdieu

Lic. Guillermo Ferragutti

1. Introducción. Los inicios de un pensador

Al pie de los Pirineos, del lado francés, se

esconde aún en los años 30 una pequeña

comunidad: Denguin. Se trata de un

poblado rural tranquilo, extremadamente

pequeño, en el que se habla en bearnés,

vasco y francés. Al costado del tiempo, los

censos de 1793 le contabilizan 575

habitantes y, en 1930, todavía la población

apenas supera los 400. Uno de ellos es

apenas un recién nacido, pero se

convertirá en una de las figuras más

destacadas, rebeldes e influyentes del

pensamiento sociológico del siglo XX.

Pierre Félix Bourdieu es hijo único de

Albert Bourdieu, un aparcero de provincias

y, posteriormente, empleado postal, y su

mujer Marie Duhau, ama de casa, que

colaboraba con su marido en las tareas

agrícolas a la vez que cuidaba del hogar.

A pesar del carácter provinciano con los

que frecuentemente se califica a los

habitantes de los pueblos rurales de

Francia, fue Albert Bourdieu quien

estimuló a su hijo a incursionar en los

círculos de excelencia académica. El gran

objetivo es la Escuela Normal Superior de

París, considerada una de las más

prestigiosas escuelas superiores de Francia.

El examen de oposición para el ingreso es

de alta exigencia, la cantidad de alumnos

postulantes es enorme y superar ese

obstáculo es muy difícil sin una formación

preparatoria de excelencia en alguno de los

lycées parisinos. En particular, dos

instituciones vecinas y rivales se disputan

cada año la mayoría de las plazas: el Lycée

Louis le Grand y el Henry-IV. Bourdieu

llegará a Francia en 1948, y realizará una

larga y penosa preparación de tres años en

el le Grand.

1.1 En la Escuela Normal

En 1951, el joven Pierre ha superado el

examen y se encuentra iniciando sus

estudios en la excelentísima Escuela

Normal Superior, lugar de formación de

grandes figuras del pensamiento, como

Foucault, Sartre, Canguilhem, Althusser,

Hyppolite, Merleau-Ponty, etc. Bourdieu es

el primero de su curso, pero nunca se

sentirá plenamente un normalien.

Horrorizado por las costumbres, los

modales y ciertas reglas del mundo

académico, Bourdieu se integrará a este

universo desde un lugar fuertemente

crítico, trazando una distancia a partir de la

cual construiría todo su trabajo.

“La intención de ruptura, más bien

que de ‘transgresión’, se orientaba

en mí hacia los poderes instituidos, y

especialmente contra la institución

universitaria y todo lo que encubría

de violencia, de impostura, de

tontería canonizada, y, a través de

ella, contra el orden social”

(Bourdieu, 1984, p. 18).

Él mismo escenificará desde una mirada

retrospectiva el estado en que se

encontraba el pensamiento de ese período.

Se trata de una declaración realizada en

Vaucresson, en 1996, que buscaba

contextualizar el trabajo de Foucault en el

contexto de la Escuela Normal, por lo que

bien vale para el propio Bourdieu:

“Ser filósofo, en esas condiciones,

era heredar una enorme ambición

encarnada por Sartre, del que estaba

de moda burlarse pero con quien

había que rivalizar; una especie de

radicalismo filosófico y político que

es causa de malentendidos

considerables de circulación de

productos emanados de este tipo de

condiciones sociales de producción”

(Bourdieu, 2008, p. 16).

Había que superar, pues, en los años

cincuenta, a la fenomenología

existencialista. Bourdieu se reconoce un

lector temprano de Sartre, pero también

de Husserl y Heidegger. A pesar de la

fascinación que le producían, se resistía a

entregarse por completo a las “modas

académicas” —que en entornos de

convivencia y relativo aislamiento como el

de los normaliens, podían prender

rápidamente— pero matendría una

consideración especial a Merleau-Ponty.

1.2 El período argelino

La experiencia de la Escuela Normal

constituirá una bisagra en la identidad

intelectual de Pierre Bourdieu. Saldrá de

allí precedido por un prestigio considerable

entre sus compañeros, a la vez que

renegará de muchas de las filiaciones

académicas a las que se lo buscaba

vincular. Se autoproclamará un filósofo y

mostrará desprecio por la sociología como

ciencia. A su salida de la Escuela Normal,

trabajará como docente en el Lyceé des

Moulins.

En 1955, Bourdieu se alista

voluntariamente en el ejército y es enviado

a Argelia. Cumple un período de tres años,

que serían más penosos de lo que él joven

filósofo había esperado. Solicitará la ayuda

de un amigo de la familia para finalizar su

servicio tres meses antes de que culminara

su período:

“Fui enviado en comisión de servicio

al gabinete militar del gobierno

general, donde estaba sometido a

las obligaciones y a los horarios de

un soldado de segunda clase,

destinado a las oficinas (escribir la

correspondencia, pasar a máquina

informes, etcétera) y allí pude iniciar

la escritura de un breve libro […] en

el que iba a intentar decir a los

franceses y, en especial, a los de

izquierda, qué sucedía de verdad en

un país del que a menudo lo

ignoraban todo. Y ello, una vez más,

con el propósito de hacer algo que

yo creía útil, y, tal vez, también para

conjurar mi mala conciencia, testigo

impotente de una guerra atroz”

(Bourdieu, 2006, p. 61).

Un fuerte interés en la cultura de los

argelinos iniciará en él un período

etnográfico, influido, además, por la

antropología estructural de Levi-Strauss.

Entre los años 58 y 60, Bourdieu trabajará

como profesor asistente en la Faculté des

Lettres et Langues, de la Université d’Alger,

ubicada en la zona de la Gran Cabilia, al

norte de Argelia. Esta región se encontraba

en ese momento colonizada por Francia,

que durante muchos años había intentado

profundizar las diferencias con el resto de

Argelia a través de una serie de estrategias

que consistían en enviar misioneros

cristianos, imponer el estudio del idioma

francés y la cultura francesa. Cuando

Bourdieu comienza a trabajar allí, Cabilia

atravesaba un largo y complejo proceso

revolucionario, que conduciría años más

tarde a la independencia y la anexión de la

región al territorio de la República de

Argelia.

El impacto del estructuralismo no sólo

modificó a Bourdieu, sino que ayudó a

jerarquizar las ciencias sociales a los ojos

de la filosofía. Los jóvenes filósofos

normaliens, que se reconocían como la

futura elite intelectual francesa, albergados

bajo el clima existencialista satreano,

despreciaban la sociología como ciencia,

tanto más cuanto que, hasta los años 60

“no existía más que una sociología

empírica mediocre, sin inspiración teórica

ni empírica” (Bourdieu, 1984, p. 19). El

estructuralismo convirtió a la sociología en

una disciplina totalmente renovada.

Bourdieu realiza frecuentes trabajos de

campo en Cabilia y comienza una larga y

prolífica carrera en investigación. Buscará

en todo momento —coincidiendo en este

sentido con la tradición durkheimiana—

ayudar a constituir a la sociología como

ciencia respetable y diferenciarla del

mundo de las opiniones y el sentido

común. El mundo social debe tener una

objetividad clara y distinta, y el científico

social está para desnudar las reglas que

hacen posible esta objetividad, con las

herramientas de la investigación empírica.

“Las primeras publicaciones de P. Bourdieu

nos hacen asistir a un período de

investigación más empírico que teórico, en

el que los problemas centrales que el

estructuralismo planteaba se abordaban

sólo de manera subsidiaria” (Ansart, 1992,

p. 33).

El período argelino había constituido para

Bourdieu una etapa intensamente

empírica. Pero será esta sólida vinculación

al trabajo de campo la que lo obligaría a

romper, en algún punto, con algunos de los

presupuestos fundamentales del

estructuralismo. Algunos espacios

familiares, como la sociedad bearnesa de la

que es originario y el mundo universitario

en el que se integraba no sin tensiones, le

mostraron a Bourdieu la necesidad de

superar el objetivismo al que se entrega el

estructuralismo. Se sacudirá la vestidura de

etnólogo y abrazará fuertemente la

identificación con la sociología, a la que

pocos años atrás, hubiese rechazado.

2. Bourdieu Sociólogo

Bourdieu comprende que el

estructuralismo ha suprimido del análisis

de sus objetos el poder de

autodeterminación de los individuos, al

considerarlos meros efectos del sistema.

Esta operación no sólo ficcionaliza lo social,

al eliminar del conjunto las unidades que lo

componen, en sentido durkheimiano, sino

que además ficcionaliza el lugar del

investigador, dado que lo coloca en un

punto de vista falsamente objetivo e

imparcial “el de dios Padre que mira a los

actores sociales como marionetas cuyas

estructuras serían los hilos” (Bourdieu,

1984, p. 22).

Si los agentes son meros epifenómenos de

la estructura, ¿cómo, a lo largo de los años,

las estructuras se renuevan, se

reproducen? O de igual modo, ¿cómo es

posible el cambio social? “Entre dos tesis

extremas, la de una fenomenología

empeñada en explorar las

intencionalidades sin consideración por su

enraizamiento social, y la de un

estructuralismo que repite el tema de la

desaparición radical del sujeto (L.

Althusser, M. Foucault), era preciso aportar

respuestas nuevas que escaparan al

simplismo de las posiciones enfrentadas”

(Ansart, 1992, p. 34).

Aunque quizá de manera inconfesa,

Bourdieu es él mismo un caso de estudio.

Si el peso de las estructuras es tal que

produce de manera mecánica una

subjetividad sometida, él hubiese sido una

consecuencia del sistema de disposiciones

adquiridas en su primera infancia, y tal vez

jamás hubiese salido de Denguin. Si el peso

de la intencionalidad individual fuera

invariable en tiempo y espacio, quizá

Bourdieu no hubiese experimentado esa

extrañeza, producto de la diferencia entre

las disposiciones adquiridas, en su juventud

de normalien.

La contradicción entre el objetivismo y el

subjetivismo, la tensión entre, por un lado,

las estructuras generales que determinan

la subjetividad y, por el otro, la

intencionalidad humana que construye a lo

social, se transfiere de cierta manera,

especialmente cuando hablamos de la

dinámica social, a la típica tensión entre el

individuo y la sociedad. Dependiendo del

lugar donde se deposite la agentividad, es

decir, la acción socialmente significativa, se

podrá posicionar el potencial de cambio o

de reproducción en uno u otro polo de esta

dicotomía. O bien las intencionalidades

fenomenológicas toman el control de una

acción frecuentemente individual y libre —

que deviene social en su puesta en

escena—, o por el contrario, un conjunto

de reglas que forman un sistema —que a

menudo puede asociarse a la dimensión

social, con sus regularidades objetivas, con

sus estructuras perennes— producen

mecánicamente a los sujetos de forma tal

que éstos son entidades situadas, sin

intencionalidad por fuera de lo que pueden

ejecutar a partir de este mismo sistema.

Entre estas dimensiones, entre el

objetivismo y el subjetivismo, entre

individuo y sociedad, existe un espacio

teórico. Y será la noción de habitus la que

buscará llenar este vacío:

“La noción de habitus permite […]

dar cuenta de procesos sociales

colectivos y dotados de una especie

de finalidad objetiva —como la

tendencia de los grupos dominantes

a asegurar su propia perpetuación—

sin recurrir a colectivos

personificados que plantean sus

propios fines, ni a la agregación

mecánica de las acciones racionales

de los agentes individuales, no a una

conciencia o una voluntad central,

capaz de imponerse por mediación

de una disciplina” (Bourdieu, 1999a,

p. 205).

2.1 El habitus

El habitus es un esquema de percepción,

de apreciación y de acción, producido y

situado socialmente. Productor de

prácticas, estructura estructurante,

interiorización de una exterioridad, por un

lado: el habitus entonces permite explicar

por qué diferentes agentes, en condiciones

diferentes, actúan de maneras diversas,

aprecian distintas cosas y ven el mundo de

formas opuestas.

Estructura estructurada, exteriorización de

una interioridad, por el otro: el habitus

permite asimismo, explicar por qué los

agentes actúan movilizados por una idea

de libre espontaneidad, por encontrarse

naturalizadas e incorporadas unas

disposiciones tales que no hay forma de

escapar totalmente de ellas, ni de hacerlas

totalmente conscientes.

Como un producto de la historia individual

y colectiva, el habitus origina prácticas, las

cuales una vez puestas en juego, producen

la historia; relación eternamente recursiva

que hace posible la reproducción social, en

tanto pasado que sobrevive incorporado en

los agentes, eternamente actualizado. No

obstante esto, el habitus también

“hace posible la producción libre de

todos los pensamientos, todas las

percepciones y todas las acciones

inscritas en los límites inherentes a

las condiciones particulares de su

producción […]. A través de él, la

estructura de la que es el producto

gobierna la práctica, no según los

derroteros de un determinismo

mecánico, sino a través de las

coerciones y los límites

originariamente asignados a sus

invenciones. Capacidad de

generación infinita y no obstante

bastante limitada, el habitus no es

difícil de pensar sino en la medida en

que uno permanezca confinado a las

alternativas ordinarias, que él

apunta a superar, del determinismo

y de la libertad, del

condicionamiento y de la

creatividad, de la conciencia y del

inconsciente o del individuo y la

sociedad” (Bourdieu, 2010, pp. 89-

90).

Debido a su capacidad de superar este

dualismo fundamental de la sociología, el

habitus adquiere una flexibilidad operativa

única. Permite, por un lado interpretar una

conducta individual bajo su lente, de modo

de percibir las motivaciones que, en virtud

de su posición en el espacio social,

disponen a un agente a tomar tal o cual

decisión, percibir tal o cual hecho de

determinada manera, etc. Por ejemplo, la

posición en cierto modo herética que

ocupa Pierrre Bourdieu dentro de la escena

de la Escuela Normal puede atribuirse a las

diferencias de la estructura de las

disposiciones entre el joven y humilde

provinciano y sus compañeros normaliens

parisinos. Pero también el habitus admite

la posibilidad de construir grandes

agregados estadísticos, que permitan

establecer distinciones de sectores

socialmente significativos, con una gran

fidelidad empírica. Conviven en la misma

categoría los contenidos de las dos

dimensiones, la individual del subjetivismo

y la socioestructural del objetivismo.

Bourdieu define “el habitus de clase (o de

grupo) como un sistema subjetivo pero no

individual de estructuras interiorizadas,

esquemas conocidos de percepción, de

concepción y de acción, que constituyen la

condición de toda objetivación y de toda

apercepción” (2010, p. 98).

Entre los habitus de clase y los habitus

individuales existe una relación de

homología, es decir, de

“diversidad en la homogeneidad […]

característica de sus condiciones

sociales de producción, que une los

habitus singulares de diferentes

miembros de una misma clase: cada

sistema individual de disposiciones

es una variante estructural de los

otros en la que se expresa la

singularidad de su posición en el

interior de la clase y la trayectoria”

(Bourdieu, 2010, p. 98).

La variante individual, la desviación de un

sistema de disposiciones de clase,

corresponde al estilo personal, es decir, esa

huella de individualidad que sobrevive a los

elementos estructurales y que es propia de

todos los productos de ese mismo habitus.

Para comprender la forma en que se

adquiere el habitus de un individuo es

necesario remitirse a la primera infancia,

donde desde el seno familiar y “mediante

una serie de transacciones imperceptibles,

compromisos semiconscientes y

operaciones psicológicas (proyección,

identificación, transferencia, sublimación,

etcétera) estimuladas, sostenidas,

canalizadas e incluso organizadas

socialmente” (Bourdieu, 1999a, p. 218)

Estas primeras disposiciones familiares ya

se encuentran más o menos ajustadas, y

“la labor de socialización de las pulsaciones

se basa en una transacción permanente en

la que el niño acepta renuncias y sacrificios

a cambio de manifestaciones de

reconocimiento, consideración o

admiración” (Bourdieu, 1999a, p. 220),

todas ellas dotadas de una gran carga de

afectividad, que sepulta estas condiciones

en lo más profundo del cuerpo. De tal

modo que estas disposiciones quedan

incorporadas y naturalizadas, con toda la

irrefutabilidad de lo innato.

La aceptación natural de los límites

impuestos por la estructura de las

disposiciones adquiridas a menudo posee

la forma de una emoción corporal, que

posibilita la sumisión de un individuo a la

autoridad. La violencia simbólica,

“es esa coerción que se instituye por

mediación de una adhesión que el

dominado no puede evitar otorgar al

dominante […] cuando sólo dispone

[…] de instrumentos de

conocimiento que comparte con él y

que, al no ser más que la forma

incorporada de la estructura de la

relación de dominación, hacen que

ésta se presente como natural”

(Bourdieu, 1999a, p. 224) .

Esta dominación simbólica es la que

posibilita el ocultamiento de que detrás de

una ley no hay otra cosa que arbitrariedad

y usurpación, y las condiciones de

aceptabilidad de las mismas sólo están

dadas por la imposición paulatina de una

naturalización. En consecuencia, también

queda oculta que la posición que ocupa el

dominante por sobre el dominado es un

simple efecto de la legitimidad de un

acuerdo previo respecto de las maneras

aceptables de conocer, interpretar y actuar

sobre el mundo. Complicidad de quien

padece los efectos de la dominación

porque contribuye sin saberlo a mantener

la estructura de la reproducción social.

“El efecto de la dominación

simbólica […] no se ejerce en la

lógica pura de las conciencias

cognitivas, sino en la oscuridad de

las disposiciones del habitus, donde

están inscritos los esquemas de

percepción, evaluación y acción que

fundamentan, más acá de las

decisiones del conocimiento y los

controles de la voluntad, una

relación de conocimiento y

reconocimiento prácticos

profundamente oscura para sí

misma” (Bourdieu, 1999a, p. 225).

El habitus así definido constituye una

definición clave en el edificio conceptual de

Bourdieu. Puestos a estudiar hechos

sociales concretos, encontramos que el

habitus es una estructura hecha carne e

incorporada de modo tal que se hace

inconsciente. Pero también es claro que

dentro de ciertos límites, sobrevive un

espacio de libertad individual, que en

cierto modo, es impredecible. Y es porque

el habitus muestra esta ubicuidad que se

puede hacer sociología y producir

conocimiento nuevo respecto al mundo

social. De otro modo, si las estructuras

sociales se manifestaran de manera total y

no hubiese lugar para la percepción y la

acción individuales, nuestras sociedades

estarían dotadas de instrumentos

primarios para la reproducción y

conservación del sistema transindividual y,

a la manera de un ejército de terracota,

sobrevolaría la quietud por el mundo. Por

el contrario, si la realidad empírica

respondiera a un libertinaje subjetivo en el

que los impulsos individuales no tuvieran

necesidad de límites ni adaptación al

mundo social, no habría orden posible, por

lo que la sociología tampoco tendría nada

que conocer.

Por eso, “tanto el objetivismo como el

subjetivismo constituyen ‘modos de

conocimiento teórico’”, es decir, “modos

de conocimiento de sujetos de

conocimiento que analizan una

problemática social determinada,

igualmente opuestos al ‘modo de

conocimiento práctico’, que es aquel que

tienen los individuos ‘analizados’”

(Gutiérrez, 1999). Entre el conocimiento

práctico y el conocimiento teórico subsiste

una distancia siempre imposible de medir.

Es en la práctica en donde transcurre el

tiempo y en el que la acción es única e

irreversible y donde los agentes, dotados

de un sentido práctico, elaboran

estrategias que les permiten, dentro de los

límites impuestos por el habitus, mejorar

su posición frente a los demás. Es porque

la práctica supera a la teoría, o porque la

realidad supera a la ficción, que se hace

productiva la investigación científica;

siempre hay algo más por conocer.

2.2 El espacio social y sus campos

¿Pero cuál es este espacio de la práctica,

en el que el habitus encuentra su lugar de

realización? El espacio social es en primer

término, un topos,

“construido sobre la base de

principios de diferenciación o

distribución constituidos por el

conjunto de las propiedades que

actúan en el universo social en

cuestión, es decir, las propiedades

capaces de conferir a quien las posea

con fuerza, poder, en ese universo”.

(Bourdieu, 1990, pp. 281-282).

La sociología es entonces una topología

social. Estudiará los sistemas de

coordenadas que ubican a cada grupo o

agente en el espacio social. Los agentes

estarán mejor o peor posicionados en este

topos, de acuerdo a ciertas propiedades

actuantes que, por ser escasas y por

permitir la movilidad, intentaran poseer.

Por lo tanto, el espacio social se constituye

en campo de lucha, de movilidad, de juego

y estrategia.

Estas propiedades actuantes tienen doble

acepción: por un lado, propiedad en tanto

cualidad, característica, pero por otro, en

el sentido de posesión, adquisición. Dotan

al agente de una serie de propiedades que

lo diferencian y lo distinguen, mientras

que, asimismo, son acumulables, en forma

material. A este conjunto se refiere

Bourdieu cuando habla de capital.

“Al ser el capital una relación social,

es decir, una energía social que no ni

existe ni produce sus efectos si no es

en el campo en la que se produce y

reproduce, cada una de las

propiedades agregadas a la clase

recibe su valor y su eficacia de las

leyes específicas de cada campo”

(Bourdieu, 1999b, p. 112).

Campo social es dominio topológico

limitado artificialmente por unas fronteras,

a la vez que espacio de luchas (campo de

batalla). Nuevamente doble acepción del

término utilizado por Bourdieu. Y a cada

uno de los diferentes campos que

componen el espacio social corresponde

un tipo específico de capital. De este

modo, dentro del campo cultural, por

ejemplo, se pone en circulación, se

acumula, se intercambia y se valora el

capital cultural, ya sea este incorporado —

es decir, bajo la forma de disposiciones

adquiridas en el habitus—, objetivado —

como aquellos objetos culturales que

poseen un valor documental, sean libros,

cuadros, esculturas, etc.— o bien,

institucionalizado —los cuales son formas

de objetivar un grado alcanzado de

acumulación de capital cultural, a través de

titulaciones, certificados, diplomas—.

El campo es a la vez un mercado y un

juego. Mercado, en tanto en él se cotizan y

circulan bienes y propiedades escasos y de

variable valor. Juego, en tanto la posición

de un agente está determinada por la

composición del capital que, como una

buena o mala carta en un juego —y de

acuerdo con conocimiento práctico de

ciertas reglas explícitas e implícitas—

determina las expectativas y las estrategias

que utilizará para obtener un beneficio

(Bourdieu, 1990).

En función de la composición actual de su

capital, los agentes deciden, aunque de

manera práctica, cuáles son los campos en

donde existen más posibilidades de éxito.

Un esquema de expectativas, compuesta

por la percepción del agente de su posición

actual en el campo y de su potencial, de la

utilidad, la importancia y el significado

social del campo y el interés y grado de

inversión en el juego, constituyen

indicadores de la illusio.

Los objetos que constituyen un tipo de

capital perteneciente a un campo, pueden

ser intercambiados por capitales de otros

campos, a partir de las denominadas

estrategias de reconversión. La compra de

un cuadro, por ejemplo, es la resignación

de una porción de capital económico con la

finalidad de lograr un aumento de capital

cultural. Así, mientras los agentes

participan de estos intercambios en cada

campo en que depositan su interés,

también es en términos globales que

“la posición de un agente en el

espacio social puede definirse […]

como la posición que ocupa en los

diferentes campos, es decir, en la

distribución de los poderes que

actúan en cada uno de ellos; estos

poderes son el capital económico —

en sus diversas especies—, el capital

cultural y el social, así como el

capital simbólico, comúnmente

llamado prestigio, reputación,

renombre, etcétera, que es la forma

percibida y reconocida como

legítima de estas diferentes especies

de capital” (Bourdieu, 1990, p. 283).

Mientras cada campo tiene su propia

jerarquía y su propia lógica, la capacidad de

reconversión del capital económico,

determinada por la jerarquía que posee

entre las otras especies de capital, hacen

posible que el campo económico tienda a

imponer su estructura a los otros campos.

Del mismo modo, todo capital es capital

simbólico, siempre y cuando sea conocido

y reconocido como natural por los demás,

de acuerdo a ciertas estructuras comunes.

Es por esto que en la lucha por la

imposición de la visión legítima del mundo

social, “los agentes poseen un poder

proporcional a su capital simbólico, es

decir, al reconocimiento que reciben de su

grupo” (Bourdieu, 1990, p. 293)

2.3 Bourdieu y el marxismo

Mencionamos más arriba que entre la

teoría y la práctica existe una distancia

insalvable y constituyen modos de

conocimiento diferentes.

“La práctica se desarrolla en el

tiempo, y tiene, por ello, una serie

de características: es irreversible.

Tiene además una estructura

temporal —un ritmo, un tempo—, y

una orientación. Tiene un sentido; se

juega en el tiempo, y se juega

estratégicamente con el tiempo”

(Gutiérrez, 1999, p. 14).

Ahora bien, el conocimiento teórico no

posee ninguna de estas características. El

científico, como tal, está involucrado en su

propio campo de lucha; posee su propio

sentido práctico; está inmerso en un juego

con reglas específicas, diferente de la de

los agentes a quienes intenta objetivar. A la

búsqueda de un capital específico, en un

campo específico, el científico no es más

que otro agente. Distancia entre teoría y

práctica; distancia entre la posición del

científico y la del agente bajo estudio, el

investigador tiene la posibilidad de

totalizar, globalizar, sincronizar, aquello

que en la práctica permanece en forma

dispersa. Utiliza un arsenal diverso y

variable de instrumentos de eternización —

métodos, teorías, técnicas, etc.—, los

cuales permiten construir una objetividad

asincrónica.

Esta distancia entre la teoría y la práctica

exige redefinir algunos conceptos teóricos

para que se ajusten a la práctica social de

la mejor manera posible. Por eso, para

Bourdieu, las típicas clases sociales del

marxismo son construcciones, clases en el

papel, que se diferencian de las clases

sociales actuales, que se define no sólo por

su posición en el campo y su composición

de capital, sino que, de modo más

complejo,

“la clase social no se define por una

propiedad (aunque se trate de la

más determinante como el volumen

y estructura del capital) ni por una

suma de propiedades (propiedades

de sexo, de edad, de origen social y

étnico […], de ingresos, de nivel de

instrucción, etc.) ni mucho menos

por la cadena de propiedades

ordenadas a partir de una propiedad

fundamental (la posición en las

relaciones de producción) en una

relación de causa a efecto […], sino

por la estructura de las relaciones

entre todas las propiedades

pertinentes, que confiere su propio

valor a cada una de ellas y a los

efectos que ejerce sobre las

prácticas” (Bourdieu, 1999b, p. 104).

Esta multiplicidad de determinaciones de

clase no conduce, de manera general, a

una indeterminación si no a una

sobredeterminación, en la que confluyen

factores sociales, culturales, biológicos, etc.

La proximidad en el espacio social no

engendra automáticamente la unidad, sino

que “define una potencialidad objetiva de

unidad” (Bourdieu, 1997, p. 23), una clase

probable. Esto significa que mientras la

existencia de un espacio social objetivo

determina compatibilidades e

incompatibilidades entre los agentes, no es

menos cierto que “las clases que pueden

recortarse en el espacio social […] no

existen como grupos reales, aunque

expliquen la probabilidad de constituirse

en grupos prácticos” (Bourdieu, 1990, p.

285).

Dado que la tradición marxista nunca había

superado la identificación entre la clase

teórica con la real, Bourdieu considera que

ésta falsifica lo político, al hacer coincidir

los intereses reales que conducen a un

grupo con sus intereses teóricos, sin

considerar la acción diversa y descordinada

de los agentes, en nombre de una toma de

conciencia (de clase) extensa, coherente y

universalmente adquirida gracias a la labor

pedagógica del partido.

Además, la imagen del mundo social que

los agentes poseen recibe una doble

estructuración. Por el lado objetivo, a

través de una estructura de relaciones

exteriores que se ofrecen en

combinaciones muy desiguales. Por el lado

subjetivo, a través de una estructura de

percepción y apropiación, un habitus,

producto de luchas simbólicas anteriores.

Por esto mismo, “lo esencial de la

experiencia del mundo social se opera en la

práctica, sin alcanzar el nivel de la

representación explícita ni de la expresión

verbal” (Bourdieu, 1990, pp. 288-289).

Inconsciente colectivo por sobre conciencia

de clase, expresa con mayor exactitud la

importancia de la práctica en la

construcción de la imagen del mundo.

Que no exista una conciencia de clase no

significa que la lucha política no sea

posible. Por el contrario, el espacio de

incertidumbre que deja cierto margen de

libertad a los agentes, junto con la

dimensión estratégica de su acción, “da un

fundamento a la pluralidad de las visiones

del mundo, y está vinculada con la

pluralidad de los puntos de vista”

(Bourdieu, 1990, p. 288), que entran en

una lucha simbólica por la imposición de la

visión legítima del mundo.

2.4 El poder simbólico

“La dominación, incluso cuando se basa en

la fuerza más cruda, la de las armas o el

dinero, tiene siempre una dimensión

simbólica, y los actos de sumisión, de

obediencia, son actos de conocimiento y

reconocimiento” (Bourdieu, 1999a, p. 227).

Esta dimensión simbólica que opera en el

seno de la lucha política, como lucha por

imposición de la visión legítima del mundo,

desmiente otro de los fundamentos más

comúnmente aceptados del marxismo. Si

bien es cierto que los agentes son

determinados por una estructura exterior,

en la que existen mayores o menores

probabilidades de unidad con otro según el

volumen y composición del capital —algo

así como una estructura de las relaciones

sociales de producción—, también es cierto

que lo que está verdaderamente en juego

en la lucha política es “el poder de

conservar o de transformar el mundo social

conservando o transformando las

categorías de percepción de este mundo”.

(Bourdieu, 1990, p. 290). Será ésta la

manera de salir del determinismo

estructural marxista. Pero identificar la

dimensión superestructural con la

ideología supone “situar en el orden de las

representaciones, susceptibles de ser

transformadas por esa conversión

intelectual que llamamos “toma de

conciencia”, lo que se sitúa en el orden de

las creencias, es decir, en lo más profundo

de las disposiciones corporales” (Bourdieu,

1999a, p. 233).

La lucha política, por lo tanto, es siempre

una lucha cognitiva, por el poder de

imponer la visión del mundo legítima

social. “La institución del Estado como

detentador del monopolio de la violencia

simbólica legítima pone, por su propia

existencia, un límite a la lucha simbólica de

todos contra todos” (Bourdieu, 1999a, pp.

244-245). Pero si el Estado impone un

límite, no es solamente a condición de una

violencia mayor, violencia simbólica

ejercida de forma permanente y

omnipresente, sino a través de un proceso

de doble naturalización, que asegura la

imposición de un sentido común.

Naturalización de las cosas y los cuerpos,

por un lado, a través de una sociodicea,

relato de lo social que tiende a justificar, a

través de la representación ilusoria de

verdades aparentemente indiscutibles, el

acceso a estos bienes a aquellos con un

mayor capital heredado. Luego, basta con

dejar que los mecanismos objetivos de la

estructura social actúen, para que este

relato sea ratificado, por la simple

evidencia del sentido común (Bourdieu,

1999a).

Naturalización sobre el propio

pensamiento pensante, por el otro, a

través de la incorporación de operaciones

de clasificación mediante las cuales los

agentes sociales construyen el mundo.

Estos principios de diferenciación, por obra

de su funcionamiento incorporado y

“automático”, tienden a hacerse olvidar

mientras proyectan las representaciones

producidas, las cuales tienen toda la

apariencia de responder a cosas reales.

El funcionamiento de la dominación

simbólica está asegurado, como hemos

visto, por la adquisición incorporada y

prerreflexiva del habitus en edad

temprana. Y dado que el habitus es

esquema práctico de percepción, a la vez

que de acción, los agentes tendrán un

sentido de lugar propio (sense of one´s

place) y un sentido del lugar de los demás

(sense of other’s place), Por lo tanto, se

clasifican a sí mismos de manera

espontánea y dejan, a la vez, una huella

visible de estos principios de división, que

los deja expuestos a ser clasificados de la

misma manera “al elegir, en el espacio de

los bienes y servicios disponibles, los

bienes que ocupan una posición homóloga

en este espacio a la posición que ocupan

en el espacio social” (Bourdieu, 1984, p.

135). De este modo, nada clasifica mejor a

alguien que sus propias clasificaciones.

Esto implica que, de acuerdo a la propia

posición ocupada y al habitus de los

agentes, el espacio social tenderá a

funcionar como un espacio simbólico,

organizado en torno a grupos de status o

estilos de vida. A partir de entonces, todo

consumo o toda práctica, está destinado a

funcionar como principio de distinción,

aceptado como natural, debido a la

incorporación de esas categorías

clasificatorias en el ámbito de las creencias.

Pero no son sólo la adquisición temprana

del habitus, ni de las categorías

clasificatorias de los agentes, los únicos

modos de funcionamiento de la

dominación simbólica. El Estado, como

detentor de la violencia simbólica legítima,

se reserva el poder de imposición del

nómos, “mediante los actos de

consagración y homologación que ratifican,

legalizan, legitiman, ‘regularizan’,

situaciones o actos de unión […], o

separación […], elevados de este modo […],

al status de hecho oficial, conocido y

reconocido por todos, publicado y público”

(Bourdieu, 1999a, p. 245). A través de la

nominación oficial, todo un arsenal de

actividades, inversiones y acciones son

oficializadas con toda la fuerza del

conocimiento y reconocimiento colectivos:

El veredicto, que es el “ejercicio

legítimo del poder de decir lo que

es y hacer existir lo que enuncia”

(Bourdieu, 1999a, p. 245).

Las partidas y los títulos, que fijan

los nombres y asignan una

identidad reconocida. Mientras la

partida fija una identidad, el título

le asigna una característica, la cual

puede estar orientada a un

aumento de capital simbólico, o a

la posibilidad de realizar una

actividad profesional bajo

protección jurídica.

El certificado, que da acceso

legítimo a ventajas o privilegios.

El diagnóstico, en el cual un saber

ya reconocido por el Estado

establece una evaluación que

puede estar dotada de eficacia

jurídica.

Además, este poder de nominación

permite al Estado el reconocimiento de

una lengua y una historia oficiales, que

permite eufemizar, ocultar y naturalizar la

violencia y la arbitrariedad de los cimientos

bajo los cuales se ha constituido todo

poder. La historia oficial oculta el “acto de

violencia fuera de la ley que constituye el

principio de instauración de la ley”

(Bourdieu, 1999a, p. 221).

La escuela es, asimismo, el lugar

privilegiado a partir del cual se inculca un

lenguaje oficial, que “se impone a todos los

súbditos como la única legítima, tanto más

imperativamente cuanto más oficial es la

circunstancia” y se convierte en la “norma

teórica con que se miden objetivamente

todas las prácticas lingüísticas” (Bourdieu,

1985, p. 19). Incluso aquellas disposiciones

lingüísticas propias del habitus de clase,

cuentan con sus agentes de imposición y

control, encarnados en los maestros de

enseñanza primaria. De este modo, cuando

las disposiciones —sean éstas lingüísticas o

no—, adquiridas en la familia no se ajustan

a las disposiciones que están dotadas de

mayor valoración simbólica, la autoridad

escolar ejerce su poder de sanción.

La escuela es el espacio de la reproducción

de las diferencias sociales por excelencia, a

través de la sanción de un habitus de clase

y del ejercicio permanente de la violencia

simbólica, consistente en pequeñas

humillaciones, clasificaciones y

calificaciones, más o menos sutiles. Es en la

escuela donde los principios clasificatorios

que naturalizan el orden social son puestos

en práctica por primera vez por la

autoridad escolar, hasta un punto de

incorporación tal que éstos dejan de ser

percibidos. Esto refuerza la naturalización

de manera que aquellos agentes que se

perciben en una posición desventajosa

respecto a las demás, terminan

adjudicándolo a limitaciones propias.

Así propuesto este complejo escenario, las

luchas simbólicas en persecución de la

imposición de la visión legítima del mundo

social pueden adquirir dos formas

diferentes. Objetivamente, “se puede

actuar por acciones de representaciones,

individuales, o colectivas, destinadas a

hacer ver y a hacer valer ciertas

realidades”, por ejemplo, aquellas

manifestaciones que buscan “manifestar a

un grupo, su número, su fuerza, su

cohesión, al hacerlo existir visiblemente”.

En el nivel individual, una estrategia

análoga consiste en las estrategias de

presentación de sí que intentan modificar

de algún modo la imagen de sí.

Subjetivamente,

“se puede actuar tratando de

cambiar las categorías de percepción

y de apreciación del mundo social,

las estructuras cognitivas y

evaluativas: las categorías de

percepción, los sistemas de

clasificación, es decir, en lo esencial,

las palabras, los nombres que

construyen la realidad social tanto

como la expresan” (Bourdieu, 1984,

p. 137).

3.Bibliografía

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contemporáneas. Buenos Aires: Amorrortu.

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