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294 IDEOLOGfA
No cabe duda de que la crtica de la "positividad" y la crtica
del pensamien-to esencialista, aplicadas por Laclau y Mouffe al
marxismo, son aspectos de uncuestionamiento ms general a una amplia
variedad de pensamiento. El artcu-lo al que me he referido arriba
es, de hecho, la consideracin que hace Laclau delos puntos de
comparacin entre su "lectura" del marxismo (ahora "posrnarxis-mo")
y el psicoanlisis. Aqu Laclau presenta algunos vnculos entre su
concep-cin de hegemona (dislocacin, intento de sutura) y una nocin
lacaniana de"falta", y recomienda una posible confluencia del
marxismo y el psicoanlisis"en torno de la lgica del significante
como lgica del desnivel estructural y dela dislocacin.v' Sin
embargo, lo que Laclau no menciona al respecto es queesta lectura
del psicoanlisis requiere ignorar no slo la mitad, sino casi todo
el"psicoanlisis", y adoptar una interpretacin estrictamente
lacaniana. Porquealrededor del 90% del psicoanlisis lleva la pesada
carga del esencialismo y es,de hecho, slo la reelaboracin lacaniana
de la teora la que la ha librado deestas positividades. Por lo
tanto, sera ms apropiado discutir una confluenciade "pos
psicoanlisis" y posmarxismo.
En este punto podemos recurrir al til comentario de Charles
Jencks sobre"el dualismo paradjico" que implica el trmino hbrido
"posrnodernismo": esal mismo tiempo la continuacin del modernismo y
su rrascendencia.v- Lomismo ocurre con Laclau y Mouffe, cuya obra
en algunos aspectos permaneceencerrada dentro de un marco terico
marxista y en otros escapa hacia un mar-co de referencia filosfico
completamente diferente. Y si se concluye que los"axiomas" del
marxismo -en particular respecto de las relaciones entre
clase,ideologa y discurso poltico- no son ciertos por su propia
evidencia en el mun-do contemporneo, entonces el cuesrionarniento
de Laclau y Mouffe delesencialismo de clase del marxismo representa
una ruptura considerable dentrodel modelo marxista.
Traducci6n de Pablo Preve
61 Ibd.,p. 110.62 Charles Jencks, What is Post-Modernismi,
Londres, Academy Edirions, 1986, p. 7.
12. Doxa y vida cotidiana: una entrevista
Pierre Bourdieu y Terry Eagleton
TERRYEAGLETON:Bienvenidos.' Pierre Bourdieu y yo discutiremos
algunos delos temas que aparecen en nuestros nuevos lib;os.
Hablaremos especialmentesobre su obra Language and Symbolic
Pf!.!!5r, pero tambin sobre mi libro Ideo-Ioga.1 Luego los
invitaremos a hacer preguntas y comentarios.
Me gustara darle la bienvenida, Pierre, en una de sus raras
visitas a este pas.Estamos encantados de verlo y de tener estos
ensayos traducidos. Uno de los temasde su trabajo es que el
lenguaje es tanto o ms un instrumento de poder y accin quede
comunicacin. Este es un tema que est presente en la totalidad de
este libro y lolleva a ser hostil, segn creo, a la idea de una mera
semitica. En cambio, ustedquiere investigar lo que en un punto
llama "las condiciones sociales de produccinde enunciados" y
tambin, supongo, las condiciones de recepcin de enunciados.En otras
palabras, usted sostiene que lo que importa en el habla, en el
discurso, noes n poder inherente al propio lenguaje, sino el tipo
de autoridad o legitimidad porla que est respaldado. Y eso lo lleva
a movilizar conceptos con los que me pareceque muchos de nosotros
estamos familiarizados desde sus trabajos anteriores, con-ceptos
como "poder simblico", "violencia simblica", "capital lingstico" y
otros.Quisiera preguntarle si he comprendido esto bien y pedirle
que nos explique cmopueden relacionarse estos procesos con el
concepto de ideologa. Son sinnimos ola ideologa es par~ted algo muy
diferente? El concepto de ideologa aparece en sutrabajo, pero no es
una preocupacin central en este ltimo libro.
PIERREBOURDIEU:Gracias por lo que dice sobre mi libro; en slo
unas pocasfrases ha resumido su intencin principal, as que ahora es
ms fcil para m
* Lo que sigue es la transcripcin editada de un dilogo entre
Pierre Bourdieu yTerry Eagleron,que form parte de una serie de
"Conversaciones sobre ideas" y tuvo lugar en el Institute
o/,,-:.Contemporary Arts de Londres, el 15 de mayo de 1991.
1 Pierre Bourdieu, Language and Symbo/ic Poioer, Cambridge,
1991; Terry Eagleron, Ideology.Londres, 1991 [nado esp.: Ideologt,
Barcelona, Paids, 1997).
295
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296 IDEOLOGfA
responder a la pregunta. De hecho, tiendo a evitar la palabra
"ideologa" "por-que, como su propio libro muestra, ha sido con
mucha frecuencia mal utiliza-da, o empleada de un modo muy vago.
Parece sugerir una suerte de descrdito.Describir un enunciado como
"ideolgico" es a menudo un insulto, por lo queesta adscripcin en s
misma se vuelve un instrumento de dominacin simbli-ca. He tratado
de sustituir el concepto de ideologa por conceptos como "domi-nacin
simblica" o "poder simblico" o "violencia simblica", para
comrofaralgunos de los usos o abusos a los que est sujeto. Mediante
el concepto deviolencia simblica trato de hacer visible una forma
de violencia cotidiana nopercibida. Por ejemplo, sentado aqu en
este auditorio me siento ahora muytmido; estoy ansioso y tengo
dificultades para form ular mis pensamientos. Estoybajo una forma
de violencia simblica que est relacionada con el hecho de queesta
lengua no es la ma y no me siento cmodo frente a esta audiencia.
Piensoque el concepto de ideologa no puede dar a entender esto, o
lo hara de unmodo ms general. A veces debemos restaurar conceptos
para hacerlos msprecisos, pero tambin para hacerlos ms vivos. Estoy
seguro de que coincidiren que el concepto de ideologa ha sido tan
usado y abusado que ya no funcio-na. No creemos ms en l, y es
importante, por ejemplo en usos polticos, tenerconceptos que sean
operativos y eficaces.
T. E.: Esto me lleva a explicar por qu sigo escribiendo sobre
ideologa, auncuando estoy de acuerdo con 10 que dice sobre la
frecuente vaguedad del con-cepto y con que hay muchas nociones
diferentes de ideologa en circulacin.Mi libro fue, en parte, un
intento de clarificar el concepto. Tambin pienso queahora hay
razones por las que el concepto de ideologa parece ser superfluo
oredundante y trato de examinarlas en mi libro. Una es que la teora
de la ideo-loga parecera depender de un concepto de representacin,
y ciertos modelosde representacin han sido cuestionados y por 10
tanto, as se 10 entiende, tam-bin la nocin de ideologa. Otra razn,
tal vez ms interesante, es que a menu-do se entiende que para
identificar una forma o idea como ideolgica se deberatener una
suerte de acceso a la verdad absoluta. Si la idea de verdad aosfut~
escuestionada, entonces el concepto de ideologa parecera caer junto
con ella.
Hay otras dos razones por las que parece que la ideologa no es
un conceptovigente. Una es la que ha sido llamada "falsa conciencia
ilustrada", es decir que,en una poca posmoderna, la idea de que
simplemente operamos bajo falsaconciencia es demasiado simple. La
gente es en realidad consciente de sus pro-pios valores de un modo
mucho ms cnico y astuto. Esto cuestiona nuevamen-te el concepto de
ideologa. Por ltimo, est el argumento de que lo que man-tiene al
sistema funcionando no es tanto la retrica o e! discurso como,
diga-
DOXA y VIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 297
mas, la propia lgica del sistema: la idea de que el capitalismo
avanzado operapor s mismo, que ya no necesita pasar a travs de la
conciencia para ser valida-do, que de algn modo asegura su propia
reproduccin. En realidad, tengo misdudas acerca de que todo esto
sea suficiente para abandonar el concepto de ideo-loga. Acepto que
estos argumentos poseen cierta fuerza, pero supongo que unarazn por
la que deseo mantener el concepto de ideologa es que creo que
existealgo que corresponde a la nocin de falsa conciencia, y estoy
interesado en el
_ trabajo de usted sobre el tema. Permtame exponerlo de este
modo: cuandousted utiliza conceptos como doxa, creencia espontnea u
opinin, en ciertomodo, para usted estn operando como nociones de
ideologa, en el sentido deque la doxa parecera natural e
incuestionable. Por otro lado, eso le permitehablai""sobre falsa
conciencia en el sentido de nociones falsas o'proposicionesque de
hecho sostienen sistemas injustos de poder? Mi pregunta es si
quierehablar sobre falsa conciencia slo en trminos de naturalizacin
o universaliza-cin, o-si quisiera hablar en trminos ms
epistemolgicos sobre la relacinentre las Ideas falsas o verdaderas
y la realidad social.
P. B.: Estoy de acuerdo con la primera parte de su razonamiento
y las dudas queexpres sobre el concepto de ideologa. Adhiero a sus
objeciones y puedo ex-pandirlas. En particular, creo que uno de los
usos l'rincipales del cOI].cepto deideologa fue establecer una
fuerte diferencia entre los cientficos y los de;;s.Por ejemplo,
Althusser y los que fueron influenciados por l hicieron un
usosimblico muy violento del concepto. Lo usaron como una suerte de
nocinreligIOsa por la cual se debe ascender por grados hacia la
verdad, sin estar nuncaseguro de haber alcanzado la verdadera teora
marxista. El terico poda decir:"eso es ideologa". Por ejemplo,
Althusser se refera con menosprecio a las "lla-madas ciencias
sociales". Era un modo de poner de manifiesto una suerte
deseparacin invisible entre el verdadero conocimiento del poseedor
de la cienciay la falsa conciencia. Creo que esto es muy
aristocrtico, y una de las razonespor las que no me gusta la
palabra "ideologa" es a causa del pensamiento aris-tocrtico de
Althusser,
Entonces, para pasar a un terreno ms familiar, por qu creo que
la nocinde doxa es ms til? Muchas cosas que han sido llamadas
ideologa en la tradi-cin marxista, operan en realidad de un modo
muy oscuro. Por ejemplo, podradecir que todos los sistemas
acadmicos, todos los sistemas de educacin, sonuna especie de
mecanismo ideolgico. Son el mecanismo que produce una dis-tribucin
desigual de! capital personal, y legitiman esta produccin. Estos
me-canismos son inconscientes. Son aceptados y esto es algo muy
poderoso, que noest contenido, en mi opinin, en la definicin
tradicional de ideologa como
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298 IDEOLOGfA
r~esentacin, como falsa conciencia. Creo que el marxismo, de
hecho, per-manece como una especie de filosofa"""Cartesiana,en la
cual hay un agente cons-ciente que es el acadmico, el ilustrado, y
los otros que no tienen acceso a laconciencia. Hemos hablado
demasiado acerca de la conciencia, dernasiado entrminos de
representacin. El mundo social no funciona en trminos de
con-ciencia, funciona en trminos de prcticas, mecanismos, etc. Al
utilizar la doxaaceptamos muchas cosas sin conocerlas, y a eso se
lo llama ideologa. Desde mipunto de vista, debemos trabajar con una
filosofa del cambio. Debemos alejar-nos de la filosofa cartesiana
de la tradicin marxista hacia una filosofa diferen-te en la cual no
se piense en agentes que se proponen conscientemente
alcanzarciertas cosas o estn guiados errneamente por una falsa
representacin. Nocreo en nada de eso y pienso que es un error.
T. E.: Si lo he comprendido, el concepto de doxa es lo que podra
llamarse unateora mucho ms adecuada de la ideologa. Pero tengo dos
preocupacionesacerca de esa reformulacin y quisiera explicarlas.
Una es que el concepto dedoxa le da una gran importancia a la
naturalizacin de ideas. Si bien esto lepermite examinar mecanismos
inconscientes, no es demasiado simple sostener.9ue toda violencia
simblica o ideologa es de hecho naturalizada? Es decir, no,puede
ser la gente en cierto modo ms crtica, o incluso ms escptica,
respectode esos valores o creencias, y no obstante ajustarse a
ellas? No est poniendo,en otras palabras, demasiado nfasis en la
funcin de naturalizacin de la ideo-loga o la doxa? Y en segundo
lugar, no corre el riesgo de aceptar demasiadopronto que la gente
legitima en efecto las formas de poder que le son impues-tas?
Existen probablemente muchas clases de legitimacin, en un amplio
arcoque cubre desde la internalizacin absoluta de las ideas
dominantes hasta unaaceptacin ms escptica o pragmtica. Qu espacio
deja su doctrina para esaclase de disenso, crtica y oposicin?
P. B.: sa es una muy buena pregunta. Incluso en la tradicin ms
economicistaque conocemos, es decir el marxismo, la capacidad de
resistencia, como una capa-cidad de conciencia, fue en mi opinin
sobreestimada. Temo que lo que tengoque decir resulte chocante para
la confianza en s mismos de los intelectuales,especialmente para
los intelectuales de izquierda ms generosos. Soy consideradocorno
un pesimista, corno un desalentador para la gente, y otras cosas
por elestilo. Pero creo que es mejor saber la verdad, y de hecho
cuando vemos connuestros propios ojos gente que vive en condiciones
de pobreza, corno existanentre el proletariado local y los
trabajadores de las fbricas cuando yo era joven,resulta evidente
que pueden aceptar mucho ms de lo que habramos credo. sa
DOXA y VIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA299
fue una experiencia muy fuerte para m; esa gente deba soportar
muchas cosas. Aeso me refiero con doxa: hay muchas cosas que la
gente acepta sin saberlo. Le voya dar un ejemplo tomado de nuestra
sociedad. Si usted toma un grupo de perso-nas y les pregunta cules
son los factores principales de xito en los estudios,cuanto ms baje
en la escala social encontrar ms personas que creen en el talen-to
natural o la aptitud. Estas personas le dirn que aquellos que
triunfan han sidoprovistos de mayor capacidad intelectual por la
naturaleza. y cuanto ms aceptansu propia exclusin, ms creen que son
estpidos, y dicen: "Yo no era bueno enlengua, no serva para ingls,
no era bueno en matemtica". ste es un hecho quedesde mi punto de
vista resulta pasmoso y que los intelectuales no quieren acep-tar,
pero que deben aceptar. Esto no significa que los individuos
dominados tole-ren todo, pero s que asienten a ms de lo que creemos
y a mucho ms de lo quesaben. Es un mecanismo formidable, corno el
sistema imperial; un instrumentomaravilloso de ideologa, mucho ms
grande y poderoso que la televisin o lapropaganda. sa es la
principal experiencia que quiero hacer comprender. Lo queusted dice
sobre la capacidad de disenso es muy importante; por cierto
existe,pero no donde la buscamos. Toma una forma diferente.
,Y. E.: S, usted habla en efecto de "heterodoxia", que es una
clase oposicional delenguaje. Lo que los marxistas llaman en su
obra pesimismo, usted lo ve al parecercomo realismo. Uno podra
estar de acuerdo con eso, pero por otro lado s que noquiere sonar
demasiado parecido a Michel Foucaulr. Usted no quiere, al
destacarese realismo material, desplazarse hacia una teora del
poder que usted mismo hacriticado. Ha calificado esa teora, creo
que muy apropiadamente, como demasia-do abstracta, metafsica y con
pretensiones de abarcar demasiado, y usted quieredejar espacio para
algn tipo de oposicin poltica. Mi objecin a la idea de doxaes que
usted parece decir que hay una internalizacin de creencias
opresivas ydominantes, pero hay tambin, en un segundo movimiento,
algo que puede rom-perse y por lo tanto permitir el surgimiento de
una heterodoxia. Pero no es esodemasiado cronolgico? Tal vez la
estoy presentando algo distorsionada, pero noes la doxa un asunto
ms contradictorio? Es decir, la gente no puede creer o nocreer, o
creer a diferentes niveles?
P. B.: No. Eso est relacionado con el programa de la filosofa
del hombre quetenemos, la filosofa de la accin. Yo dira que
mientras se piense en trminos deconciencia, falsa conciencia,
inconciencia, etc., no podrn comprenderse losprincipales efectos
ideolgicos, que en su mayor parte son transmitidos a travsdel
cuerpo. El principal mecanismo de dominacin opera a travs de la
mani-pulacin inconsciente del cuerpo. Por ejemplo, acabo de
escribir un artculo
-
300 IDEOLOGA
sobre los procesos de dominacin masculina en las llamadas
sociedades primi-tivas. Eran las mismas que en nuestra sociedad,
pero mucho ms visibles. En elprimer caso, las personas dominadas,
las mujeres, adquieren el sometimiento atravs de la educacin del
cuerpo. Podra dar algunos detalles: por ejemplo, laschicas aprenden
a caminar de un modo determinado, a mover sus pies de unaforma
particular y a ocultar sus pechos. Cuando aprenden a hablar no
dicen "los"; dicen "no lo s". Por ejemplo, si se le pregunta a una
mujer cmo llegar aun lugar, ella dir "no lo s". Nosotros tenemos un
proceso equivalente, peroopera de un modo mucho ms sutil: a travs
del lenguaje, del cuerpo, de actitu-des hacia las cosas que estn
por debajo del nivel de la conciencia. Pero esto noes un
mecanicismo, no nos remite al nivel de la inconciencia. Cuando
empeza-mos a pensar en esos trminos, el trabajo de emancipacin se
vuelve muy dif-cil. Es una cuestin tanto de gimnasia mental como de
despertar de la concien-cia, y los intelectuales no estamos
acostumbrados a eso. Yo la llamo una tenden-cia escolstica, una
tendencia a la que todos estamos expuestos: la de pensar quelos
problemas pueden ser resueltos slo mediante la conciencia. Ah es
dondedifiero de Foucault y donde marcara un contraste respecto de
su importanteconcepto de disciplina. Disciplina, al menos en
francs, seala algo externo. Ladisciplina es impuesta por una fuerza
militar: se debe obedecer. En cierto senti-do es fcil rebelarse
contra la disciplina porque se es consciente de ella. Dehecho,
pienso que en trminos de dominacin simblica, la resistencia es
msdifcil, ya que es algo que se absorbe como el aire, algo por lo
que uno no sesiente presionado; est en todas partes y en ninguna, y
es muy difcil escapar deello. Los trabajadores estn bajo esta clase
de presin invisible, y se han adapta-do mucho ms a su situacin de
lo que podemos creer. Cambiar esto es muydifcil, especialmente hoy
en da. Con el mecanismo de violencia simblica, ladominacin tiende a
tomar la forma de un medio de opresin ms efectivo, yen este sentido
ms brutal. Considere las sociedades contemporneas donde laviolencia
se ha vuelto invisible.
T. E.: Se me ocurre que hay all una suerte de irona, porque por
un lado ustedreacciona contra lo que entiende como un nfasis
excesivo en la conciencia.Creo que eso es correcto, pero parte de
la tradicin marxista lo ha registradotambin. Al mismo tiempo que
usted desarrollaba estas teoras, la propia tradi-cin marxista, en
la obra de Althusser, a pesar de sus lmites, intentaba llevar
J:lconcepto de ideologa hacia un lugar mucho menos consciente, ms
prctico einsrirucional, quizs mucho ms cerca de la posicin que
usted sostiene.
Quisiera considerar el punto de la oposicin poltica desde una
perspectivadiferente, que est presente en un rea vital de su
trabajo en este momento.
DOXA YVIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA301
Usted habla de un modo muy audaz y, a mi entender, muy
imaginativo, acercadel mercado lingstico, el precio o valor de los
enunciados y la "formacin deprecios". Usted transpone
deliberadamente un lenguaje econmico de la teoramarxista a la
esfera cultural o simblica, y habla del campo de lucha en el que
lagente intenta acumular un monto de capital cultural, sea en
educacin, en arteo en otra actividad. Creo que eso es muy
esclarecedor, as como cuando usteddestaca el hecho de que al mirar
el fenmeno del arte, no podemos dirigimosdirectamente al campo
social, sino que debemos primero pasar por el filtro dela
particularidad del campo cultural artstico. Creo que esto es
enormementetil. Sin embargo, podra objetarse que usted ofrece una
nocin de la totalidadde la prctica humana, la accin y el lenguaje
como una guerra, en la que losparticipantes intentan incrementar
sus intereses e invertir ms efectivamente endetrimento de otros
participantes. Esta es una descripcin verdadera de mu-chos campos
de nuestra experiencia, pero no hay otras formas de discurso yaccin
que no pueden conceptualizarse tan fcilmente en estos
trminosagonsticos?
P. B.: Usted mismo est dando un ejemplode que esa forma existe,
con su trata-miento tan considerado de mis ideas. De todos modos,
ste es un punto impor-tante, sobre el que me cuestiono a menudo, y
estoy de acuerdo en que es unproblema. No s por qu tiendo a pensar
en esos trminos; me siento obligadopor la realidad. Creo que el
tipo de intercambio que estamos manteniendoahora es inusual. Cuando
esto ocurre, es la excepcin basada en lo que Aristtelesllamaba 8tAW
[philia] o amistad, para usar una expresin ms general. 8tAtaes,
segn Arisrteles, intercambio simblico o econmico que se puede
tenerdentro de la familia, con los padres o amigos. Tiendo a creer
que la mayora delos campos y los juegos sociales tienen una
estructura tal que hace que la com-petencia y la lucha por la
dominacin sean casi inevitables. Esto es evidente enel campo
econmico, pero incluso en el campo religioso encontrar que la
des-cripcin es correcta. En la mayora de los campos se puede ver lo
que caracteri-zamos como competencia por la acumulacin de diversas
formas de capital(capital religioso, econmico, etc.); tal y como
son las cosas, la comunicacinsin distorsin a la que se refiere
Habermas es siempre una excepcin. Podemoslograr ese tipo de
comunicacin slo a travs de un esfuerzo especial en condi-ciones
extraordinarias.
Quisiera agregar una palabra a la analoga entre intercambio
lingstico eintercambio econmico, a la que usted acaba de referirse.
Esta analoga, segnlo veo, es muy productiva para entender muchos
fenmenos que no pueden sertratados simplemente como comunicacin.
Algunos filsofos ingleses, como
-
302 IDEOLOGA
Austin, se ocuparon de esto; ellos vean la presencia de algo
importante en ellenguaje, como las rdenes, por ejemplo, o los
anuncios, que no se ajustan almodelo de la comunicacin. Muchas
cosas no pueden ser comprendidas entrminos de pura comunicacin, y
al proponer mi analoga econmica slointento generalizar y darle a
una reflexin de la filosofa analtica un fundamen-to sociolgico del
que carece. No critico a Austin, digo que l no da una expli-cacin
completa de las condiciones de posibilidad del proceso que
describe.Entonces, aunque parezca estar muy alejado de su filosofa
del lenguaje, estoy
en realidad muy cerca.
T. E.: Queda claro que usted piensa tanto en trminos de
sociologa como desemiologa. A lo largo de su obra hay una especie
de subtexto estable, que esuna profunda preocupacin por las
condiciones de su propio trabajo, o de unmodo ms general, por la
dificultad de un discurso sociolgico que busca razo-nes para
analizar la vida cotidiana. Es decir, hay un compromiso muy fuerte
ensu trabajo, no siempre explcito, pero que a veces toma la forma
de una sensibi-lidad, que uno podra llamar inadecuadamente "vida
cotidiana". Esta es una delas muchas formas en que su trabajo es
paralelo al de Raymond Williams eneste pas. Pero por supuesto es
difcil para un socilogo involucrado en un dis-curso altamente
especializado tomar la vida cotidiana como un objeto de anli-sis o
incluso de contemplacin. Usted, como yo mismo, no proviene de
unambiente intelectual y me parece que su trabajo es muy
interesante porque estmarcado por la tensin entre cierto sentido
prctico que no tiene nada que vercon el trabajo especficamente
intelectual, y otra dimensin que es la de anali-zar la institucin
acadmica, las condiciones sociales de los intelectuales y
susimplicaciones. Le parece que estas circunstancias biogrficas
ayudan a explicar
sus preocupaciones?
P. B.: Lo que dice es muy considerado y generoso. Usted ha
expresado lo quesiento con exactitud. Intento reunir las dos partes
de mi vida, como es el caso demuchos intelectuales de primera
generacin. Algunos utilizan un medio diferen-te; por ejemplo,
encuentran una solucin en la accin poltica, en alguna clase
deracionalizacin social. Mi problema principal es tratar de
entender lo que meocurri. Mi trayectoria puede describirse como
milagrosa, supongo; es la ascen-sin a un lugar al que no
pertenezco. y para poder vivir en un mundo que no esel mo, debo
tratar de entender ambas cosas: qu significa tener una mente
acad-mica, cmo es creada, y al mismo tiempo lo que se pierde al
adquirirla. Por eso,incluso si mi obra es una suerte de
autobiografa, es una obra dirigida a los quetienen la misma clase
de trayectoria, la misma necesidad de entender.
DOXA y VIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 303
T. E.: Tenemos tiempo para preguntas o comentarios. A alguien le
gustararetomar los temas que surgieron en la discusin?
En contra del concepto de ideologia se ha argumentado que el
marxismo le concedaa la gente demasiada capacidad para reconocer la
verdad, y que aquellos que esta-ban debajo en la escala social
tenan menos capacidad para reconocerla. No ocurrems bien que la
gente que est debajo en esa escala no tiene elpoder econmico quele
permitira asistir a grupos de discusin y escapar al estrecho crculo
de su vidaordinaria y reconocer otras posibilidades? Piensa que
esto tiene un papel ms im-portante que las capacidades
intelectuales? Ocurre que la gente tiene la capacidadde reconocer
verdades ms amplias, pero no puede hacerla a causa de su
situacineconmica y fomiliar?
T. E.: Sostengo en mi libro que todo el proceso de internalizar
y legitimar elpoder autoritario es en s mismo un asunto complejo,
que requiere capacidad,inteligencia. Se necesita un grado de
creatividad incluso para aceptar que unoes definido de un modo
negativo, como oprimido o en un lugar bajo de laescala. Y es una
paradoja, segn creo, que la legitimacin de un poder domi-nante no
sea slo una cuestin pasiva de aceptacin. Por eso, las capacidades
delas que usted habla deben existir incluso para que la gente
acepte un poderdominante, para definirse a s misma en relacin con
l. Yo pensara que granparte de la obra de Pierre Bourdieu trata
sobre las condiciones en las que lagente puede o no puede adquirir
capital.
P. B.: Hay una suerte de divisin defocto entre trabajo de la
produccin social yvariedades mayores de experiencia. Muy a menudo,
las personas que puedenhablar acerca del mundo social no saben nada
acerca del mundo social, y losque saben acerca del mundo social no
pueden hablar al respecto. Si se dicen tanpocas cosas sobre el
mundo social, la causa est en esa divisin. Por ejemplo, ladoxa
implica un conocimiento, un conocimiento prctico. Los
trabajadoressaben mucho: ms que cualquier intelectual o socilogo.
Pero en cierto sentidono lo saben, les falta el instrumento para
comprenderlo, para hablar sobre ello.y nosotros tenemos la mitologa
del intelectual que es capaz de transformar susexperiencias sobre
la doxa, su dominio del mundo social, en una presentacinexplcita y
bien formulada. Se trata de un problema muy difcil por
razonessociales. Por ejemplo, si un intelectual intenta reproducir
la experiencia de untrabajador, como en Francia despus de 1968, se
encuentra con la experienciade un obrero que carece de los hbitos
de un intelectual. Muchas de las cosasque lo asombran son en
realidad bastante corrientes. Debe ser capaz de incluir
-
304 IDEOLOGfA
en su visin una descripcin de la experiencia del trabajador, el
hecho de que esuna experiencia desde su punto de vista. Y esto es
muy difcil. Una de las razo-nes por las que los intelectuales no le
prestan atencin es, segn creo, tienenmuchos intereses relacionados
con e! capital cultural. Les doy un ejemplo: siempreme result
chocante lo que Marx deca sobre Proudhon; era muy duro con l.Marx
deca: "es un estpido pequeo burgus francs"; que Proudhon sloescriba
sobre esttica desde e! punto de vista de los esteras griegos; que
Proudhonera muy ingenuo. Marx, por su parte, aprendi griego; cuando
tena 18 aospoda escribir en griego. ~I trataba a Proudhon con
condescendencia porque loconsideraba un pequeo burgus con una
educacin pobre, mientras que Marxtena la educacin clsica
correspondiente al hijo de un funcionario de la mo-narqua prusiana.
Esas distinciones son muy importantes, y vienen de la arro-gancia
de! intelectual con capital cultural. El comportamiento y los
numerososconflictos de los partidos de izquierda estn relacionados
con eso: los intelec-tuales odian y desprecian a los trabajadores,
o los admiran demasiado, que esuna forma de despreciarlos. Es muy
importante saber estas cosas, y por estarazn el proceso de
autocrtica, que puede practicarse estudiando la mente delacadmico,
del intelectual, es una condicin necesaria, por decirlo as, de
cual-quier comunicacin sobre ideologa.
Quisiera llevar su atencin al arte por un momento. Me interesa
el modo en que laideologa del capital simblico se basa en arte y
esttica, que usted ataca en ambas distin-ciones. Al final de su
libro, usted sostiene que la gente de toda la escalasocial suscribe
alsistema de clasificacin universal y adhiere a la esttica
kantiana. Qu ocurre con laeconoma de los bienes simblicos si
tomamos en cuenta, por ejemplo, la afirmacin deFredric [ameson de
que hay una proliferacin de nuevos cdigos culturales? Si es
ciertoque hay una proliferacin de cdigos culturales, cmo se
relaciona con su anlisis delpoder simblico?
P. B.: ~sa es una pregunta difcil. Desde mi punto de vista, hay
mercados msaltos, sitios en los que el cdigo dominante mantiene su
eficiencia, y es en estoslugares donde tienen lugar los grandes
juegos; esto es, el sistema acadmico (enFrancia el sistema de
Grandes coles, o los sitios donde se elige a los ejecutivos).Ya que
he trabajado sobre temas culturales, me referir a ellos en mi
respuesta.Todo el tiempo escuchamos la vieja idea de que la cultura
de masas, la culturapopular y dems, est creciendo; de que la gente
es ciega a esto y que estinconscientemente ligada a la idea de la
diferencia de culturas. Es una formadominante de elegancia entre
los intelectuales decir: "Miren estos dibujos ani-mados" o algn
otro objeto cultural, "no muestran una gran creatividad cultu-
DOXA y VIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 305
ral?". Esa persona est diciendo: "Ustedes no lo ven pero yo s, y
soy el primeroen vedo". Esta percepcin puede ser vlida, pero se
sobreestima la capacidadque tienen estos objetos nuevos de cambiar
la estructura de la distribucin delcapital simblico. Exagerar el
alcance del cambio es, en cierto sentido, unaforma de populismo. Se
desorienta a la gente cuando se dice "Miren, el rap esmuy bueno".
La pregunta es si esta msica realmente cambia la estructura de
lacultura. Creo que est bien decir que el rap es muy bueno, y en
cierto sentido esmejor que ser etnocntrico y sugerir que esa msica
no tiene valor. Pero enrealidad, caemos en una forma de
etnocentrismo cuando olvidamos que hayotra forma que contina siendo
dominante, y que an no pueden encontrarseganancias simblicas del
rap en los principales juegos sociales. Ciertamente,creo que
debemos prestarle atencin a estos objetos, pero hay un peligro
polti-co y cientfico en sobreestimar su eficacia cultural. Segn el
sitio en el quehablemos, puedo estar de un lado u otro.
Usted dice que la violencia simblica es violencia. A qu se
refiere?
P. B.: Creo que la violencia toma formas ms sofisticadas. Un
ejemplo son lasencuestas de opinin, al menos en Francia. (Me han
dicho que aqu es dife-rente, pero en Francia las encuestas de
opinin son una forma ms sofisticadade captar opinin que el simple
contacto entre los polticos y su audiencia.)Las encuestas de opinin
son un ejemplo de la clase de manipulacin sobre laque hemos estado
hablando, una nueva forma de violencia simblica de laque nadie es
completamente responsable. Me tomara dos horas explicarlescomo
funciona, tan compleja es la manipulacin. Creo que no ms de
diezpersonas entienden lo que pasa, y ni siquiera lo entienden las
personas queorganizan las encuestas. Por ejemplo, los polticos, las
personas en el gobier-no, no entienden cmo funciona el proceso, y
por lo tanto los gobierna aellos. Es una estructura compleja con
una cantidad de distintos agentes: pe-riodistas, realizadores de
encuestas de opinin, intelectuales que comentanencuestas,
intelectuales televisivos (que son muy importantes en trminos
deefecto poltico), polticos y otros. Todas estas personas estn en
una red deinterconexiones y cada una engaa a los dems y se engaa a
s misma alengaar a los dems. Nadie es consciente del proceso, y
funciona de modo talque Francia es simplemente gobernada por
encuestas de opinin. Para com-prender eso, se necesitan
instrumentos mucho ms sofisticados que los mto-dos utilizados
tradicionalmente. Yo se lo digo a todos los lderes sindicales.Les
digo: estn atrasados; estamos tres guerras adelante, ustedes estn
tresguerras de clase atrasados; ustedes luchan con instrumentos
adecuados para
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306 IDEOLOGA
la lucha de clases del siglo XIX, pero tienen enfrente formas de
poder que sonmuy sofisticadas.
Me result muy interesante la referencia a "intelectuales
deprimera generacin" y latrayectoria de estaspersonas. Por razones
obvias es una especie bastante rara, peroahora parece estar en edad
de reproducirse. Cmo sern los hijos de estaspersonas?Se convertirn
en intelectuales de segunda generacin? Se confundirn con la
clasemedia oformarn algn tipo de subcultura? Les pregunto esto a
ambos, en parteporque mi propia experiencia me hace desesperar de
lo que parece estar ocurriendo:la generacin siguiente parece perder
lafiterza de la tradicin de la clase trabajado-ra, y en cierto modo
nunca entra del todo en la tradicin de clasemedia. Me intere-sara
la opinin de dos intelectuales de primera generacin sobre esto.
T. E.: Bueno, mis hijos no quieren ni acercarse a un
intelectual. Pienso queconsideran la educacin como ideologa
burguesa, lo cual es muy convenientepara ellos. Usted tiene razn.
Hay algo cierto en lo que dice acerca de no ser unacosa ni la otra,
pero no veo por qu eso debera ser necesariamente una fuentede
desesperacin. Pienso que podra ser una posicin interesante en la
cualestar, no le parece? Una generacin as ya no es de clase
trabajadora, por su-puesto, ya que sus padres no pertenecen ms a
esa clase, pero tambin han vistoa sus padres en accin y tienen una
sospecha propia de intelectuales. En otraspalabras, no creen que
ser un intelectual sea la respuesta.
Quisiera retomar un punto al que se refiri Pierre Bourdieu
=acerca del joven inte-lectual hablando sobre rap- donde llev su
atencin hacia la cultura. No lepareceque con su nocin de habitus
usted corre peligro de confundir los determinantesbsicos de las
posibilidades de emancipacin de la gente? Usted habla de
capitalcultura e ideologa cuando, en ltima instancia, si la gente
no tiene los medios deleer un libro no se emancipa. La otra cuestin
sobre la que quisiera preguntarle es lanocin de doxa. Si la gente
internaliza su propia dominacin, y en un sentido esinconsciente y
est contenta con ello, no le resulta problemtico intentar
justificarla idea de emancipacin?
P. B.: Est diciendo que sospecha que yo tengo una especie de
prejuicio intelec-tual y que existe slo un modo de escapar? Es sa
su impresin?
Usted critica al joven intelectual por hablar del rap como si
foera un medio deemancipacin, pero en su nocin de habitus usted
incorpora la cultura como undeterminante; y podra ser que esa
concentracin en la cultura desve el nfasis de
DOXA YVIDA COTIDIANA: UNA ENTREVISTA 307
los determinantes econmicos, que an as proveen el acceso a los
medios de eman-cipacin.
T. E.: Quisiera formular ese punto as: su concentracin en la
cultura est des-viando el nfasis de los determinantes econmicos que
impiden la emancipa-cin de la gente. Usted reacciona al
economicismo elevando las imgenes eco-nmicas a la esfera cultural,
en lugar de registrar el peso de lo material y econ-mico dentro de
la cultura.
P. B.: Tal vez tiene razn. Tiendo a doblar demasiado la vara,
como deca MaoTse-Tung, al intentar corregir el prejuicio anterior.
En este dominio, la visincrtica dominante est en riesgo de caer en
un economicismo. Tiendo a insistiren los otros aspectos, pero tal
vez me equivoco. Incluso si tengo en mi mente unmayor equilibrio,
al exponer mis ideas tiendo a remarcar el aspecto menos visi-ble y
probable, as que usted puede tener razn.
T. E.: El segundo punto es interesante. Si la gente internaliza
su opresin y sesiente tan feliz, deberamos argir que la gente no
puede ser realmente feliz sies oprimida?
Pero si usted habla sobre el inconsciente, si una parte del
habitus inconsciente deter-mina cmo es cada uno, entonces se vuelve
muy dificil cambiar. De acuerdo, ustednopuede atribuir lafelicidad,
pero, al mismo tiempo, nopuede atribuir la tristeza.Por su parte,
el marxismo y la ideologa buscaran retener la nocin del actor
lu-chando contra algo que parece injusto. Con la doxa usted pierde
eso,y no comienzaa imaginar el camino hacia la emancipacin.
P. B.: Pienso que la cuestin de la felicidad es muy importante.
La actitud dxicano significa felicidad; significa sumisin corporal,
sumisin inconsciente, lo cualpuede indicar una cantidad de tensin
internalizada y sufrimiento corporal. Ac-tualmente, estoy llevando
a cabo una encuesta en la que entrevisto a personas deposicin
social indefinida, personas que ocupan lugares sujetos a fuertes
contra-dicciones. E intento ser ms socrtico de lo que suele ser el
caso en estas encues-tas positivisras, intento ayudarlos a expresar
lo que sufren. He descubierto unagran cantidad de sufrimiento que
ha sido escondido por la discreta accin delhabitus. Ayuda a la
gente a ajustarse, pero causa contradicciones internas. Cuandoesto
ocurre, algunos pueden, por ejemplo, convertirse en adictos a las
drogas.Intento ayudar a la persona que sufre a hacer explcita su
situacin en unasuerte de socioanlisis, conducido de un modo
amigable y confortante. Cuan-
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308 IDEOLOCfA
do lo hago, a menudo los individuos experimentan una suerte de
placer intelec-tual; dicen "S, ahora entiendo lo que me pasa", Pero
al mismo tiempo es muytriste: Me falta la confianza positiva que
tienen los psicoanalistas; ellos esperanque la conciencia sea una
historia de tristeza, y responden con tristeza cuandoun individuo
les dice "Mire lo que me ha pasado, no es terrible?". Hasta
ciertopunto el trabajo social es as: cuando uno lo hace, el trabajo
lo castiga. sta es unasituacin que aparece muy a menudo y no
contradice lo que afirmo sobre la doxa.Se puede estar muy bien
adaptado al estado de las cosas, y el dolor viene del hechode que
se inrernaliza un sufrimiento silencioso que puede tomar una forma
cor-poral, como odio o castigo hacia s mismo.
Traduccin de Pablo Preve
13. La posmodernidad y el mercado
Fredric ]ameson
La lingstica cuenta con un procedimiento til al que,
lamentablemente, lefalta un anlisis ideolgico: puede caracterizar a
una palabra dada como "pala-bra" o como "idea" segn se la encierre
entre barras o llaves. As, la palabramercado, con sus diversas
pronunciaciones dialectales y sus orgenes etimolgicoslatinos
ligados con el comercio y el intercambio, se escribe /mercado/; por
otrolado, el concepto, tal y como ha sido teorizado por filsofos e
idelogos a lolargo del tiempo, desde Aristreles a Milton Friedman,
se escribira {mercado}.Por un instante, parece que esto puede
resolver muchos de los problemas queaparecen al tratar con un tema
de este tipo, que es al mismo tiempo una ideolo-ga y un grupo de
problemas institucionales prcticos, hasta que recordamosaquellos
movimientos de ataque frontal y lateral de la seccin inicial de
losGrundrisse [Lneas fundamentales de la crtica de la economa
poltica] dondeMarx hace caer las esperanzas y anhelos de
simplificacin de los proudhonianos,quienes pensaban que se libraran
de todos los problemas del dinero mediantela abolicin del dinero,
sin advertir que es la propia contradiccin del sistemade
intercambio la que es objetivada y expresada en el dinero, y que
tambinsera expresada y objetivada en sus sustitutos ms simples,
como los cupones detiempo-trabajo. Estos ltimos, observa Marx en
forma tajante, se convertiranen el capitalismo en curso nuevamente
en dinero y las contradicciones anterio-res volveran a surgir.
Lo mismo ocurre con el intento de separar ideologa y realidad:
la ideologadel mercado no es, lamentablemente, un lujo o adorno
suplementario, ideacionalo representativo, que pueda ser extrado
del problema econmico y enviado luegoa una morgue cultural o
superestructural para que los especialistas lo diseccionen.La
ideologa del mercado es en cierto modo generada por la cosa en s,
como suimagen derivada objetivamente necesaria; en cierto modo
ambas dimensionesdeben registrarse juntas, tanto en su identidad
como en su diferencia. Son, porusar un lenguaje contemporneo pero
ya pasado de moda, semiautnomas, locual significa, si es que
significa algo, que no son realmente independientes entre
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