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294 IDEOLOGfA No cabe duda de que la crítica de la "positividad" y la crítica del pensamien- to esencialista, aplicadas por Laclau y Mouffe al marxismo, son aspectos de un cuestionamiento más general a una amplia variedad de pensamiento. El artícu- lo al que me he referido arriba es, de hecho, la consideración que hace Laclau de los puntos de comparación entre su "lectura" del marxismo (ahora "posrnarxis- mo") y el psicoanálisis. Aquí Laclau presenta algunos vínculos entre su concep- ción de hegemonía (dislocación, intento de sutura) y una noción lacaniana de "falta", y recomienda una posible confluencia del marxismo y el psicoanálisis "en torno de la lógica del significante como lógica del desnivel estructural y de la dislocación.v' Sin embargo, lo que Laclau no menciona al respecto es que esta lectura del psicoanálisis requiere ignorar no sólo la mitad, sino casi todo el "psicoanálisis", y adoptar una interpretación estrictamente lacaniana. Porque alrededor del 90% del psicoanálisis lleva la pesada carga del esencialismo y es, de hecho, sólo la reelaboración lacaniana de la teoría la que la ha librado de estas positividades. Por lo tanto, sería más apropiado discutir una confluencia de "pos psicoanálisis" y posmarxismo. En este punto podemos recurrir al útil comentario de Charles Jencks sobre "el dualismo paradójico" que implica el término híbrido "posrnodernismo": es al mismo tiempo la continuación del modernismo y su rrascendencia.v- Lo mismo ocurre con Laclau y Mouffe, cuya obra en algunos aspectos permanece encerrada dentro de un marco teórico marxista y en otros escapa hacia un mar- co de referencia filosófico completamente diferente. Y si se concluye que los "axiomas" del marxismo -en particular respecto de las relaciones entre clase, ideología y discurso político- no son ciertos por su propia evidencia en el mun- do contemporáneo, entonces el cuesrionarniento de Laclau y Mouffe del esencialismo de clase del marxismo representa una ruptura considerable dentro del modelo marxista. Traducci6n de Pablo Preve 61 Ibíd.,p. 110. 62 Charles Jencks, What is Post-Modernismi, Londres, Academy Edirions, 1986, p. 7. 12. Doxa y vida cotidiana: una entrevista Pierre Bourdieu y Terry Eagleton TERRYEAGLETON:Bienvenidos.' Pierre Bourdieu y yo discutiremos algunos de los temas que aparecen en nuestros nuevos lib;os. Hablaremos especialmente sobre su obra Language and Symbolic Pf!.!!5r, pero también sobre mi libro Ideo- Iogía. 1 Luego los invitaremos a hacer preguntas y comentarios. Me gustaría darle la bienvenida, Pierre, en una de sus raras visitas a este país. Estamos encantados de verlo y de tener estos ensayos traducidos. Uno de los temas de su trabajo es que el lenguaje es tanto o más un instrumento de poder y acción que de comunicación. Este es un tema que está presente en la totalidad de este libro y lo lleva a ser hostil, según creo, a la idea de una mera semiótica. En cambio, usted quiere investigar lo que en un punto llama "las condiciones sociales de producción de enunciados" y también, supongo, las condiciones de recepción de enunciados. En otras palabras, usted sostiene que lo que importa en el habla, en el discurso, no es ún poder inherente al propio lenguaje, sino el tipo de autoridad o legitimidad por la que está respaldado. Y eso lo lleva a movilizar conceptos con los que me parece que muchos de nosotros estamos familiarizados desde sus trabajos anteriores, con- ceptos como "poder simbólico", "violencia simbólica", "capital lingüístico" y otros. Quisiera preguntarle si he comprendido esto bien y pedirle que nos explique cómo pueden relacionarse estos procesos con el concepto de ideología. ¿Son sinónimos o la ideología es par~ted algo muy diferente? El concepto de ideología aparece en su trabajo, pero no es una preocupación central en este último libro. PIERREBOURDIEU:Gracias por lo que dice sobre mi libro; en sólo unas pocas frases ha resumido su intención principal, así que ahora es más fácil para mí * Lo que sigue es la transcripción editada de un diálogo entre Pierre Bourdieu y Terry Eagleron, que formó parte de una serie de "Conversaciones sobre ideas" y tuvo lugar en el Institute o/ ,,-:. Contemporary Arts de Londres, el 15 de mayo de 1991. 1 Pierre Bourdieu, Language and Symbo/ic Poioer, Cambridge, 1991; Terry Eagleron, Ideology. Londres, 1991 [nado esp.: Ideologt«, Barcelona, Paidós, 1997). 295
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Bourdieu & Eagleton

Dec 16, 2015

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doxa y vida cotidiana: una entrevista.
IDEOLOGÍA
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    No cabe duda de que la crtica de la "positividad" y la crtica del pensamien-to esencialista, aplicadas por Laclau y Mouffe al marxismo, son aspectos de uncuestionamiento ms general a una amplia variedad de pensamiento. El artcu-lo al que me he referido arriba es, de hecho, la consideracin que hace Laclau delos puntos de comparacin entre su "lectura" del marxismo (ahora "posrnarxis-mo") y el psicoanlisis. Aqu Laclau presenta algunos vnculos entre su concep-cin de hegemona (dislocacin, intento de sutura) y una nocin lacaniana de"falta", y recomienda una posible confluencia del marxismo y el psicoanlisis"en torno de la lgica del significante como lgica del desnivel estructural y dela dislocacin.v' Sin embargo, lo que Laclau no menciona al respecto es queesta lectura del psicoanlisis requiere ignorar no slo la mitad, sino casi todo el"psicoanlisis", y adoptar una interpretacin estrictamente lacaniana. Porquealrededor del 90% del psicoanlisis lleva la pesada carga del esencialismo y es,de hecho, slo la reelaboracin lacaniana de la teora la que la ha librado deestas positividades. Por lo tanto, sera ms apropiado discutir una confluenciade "pos psicoanlisis" y posmarxismo.

    En este punto podemos recurrir al til comentario de Charles Jencks sobre"el dualismo paradjico" que implica el trmino hbrido "posrnodernismo": esal mismo tiempo la continuacin del modernismo y su rrascendencia.v- Lomismo ocurre con Laclau y Mouffe, cuya obra en algunos aspectos permaneceencerrada dentro de un marco terico marxista y en otros escapa hacia un mar-co de referencia filosfico completamente diferente. Y si se concluye que los"axiomas" del marxismo -en particular respecto de las relaciones entre clase,ideologa y discurso poltico- no son ciertos por su propia evidencia en el mun-do contemporneo, entonces el cuesrionarniento de Laclau y Mouffe delesencialismo de clase del marxismo representa una ruptura considerable dentrodel modelo marxista.

    Traducci6n de Pablo Preve

    61 Ibd.,p. 110.62 Charles Jencks, What is Post-Modernismi, Londres, Academy Edirions, 1986, p. 7.

    12. Doxa y vida cotidiana: una entrevista

    Pierre Bourdieu y Terry Eagleton

    TERRYEAGLETON:Bienvenidos.' Pierre Bourdieu y yo discutiremos algunos delos temas que aparecen en nuestros nuevos lib;os. Hablaremos especialmentesobre su obra Language and Symbolic Pf!.!!5r, pero tambin sobre mi libro Ideo-Ioga.1 Luego los invitaremos a hacer preguntas y comentarios.

    Me gustara darle la bienvenida, Pierre, en una de sus raras visitas a este pas.Estamos encantados de verlo y de tener estos ensayos traducidos. Uno de los temasde su trabajo es que el lenguaje es tanto o ms un instrumento de poder y accin quede comunicacin. Este es un tema que est presente en la totalidad de este libro y lolleva a ser hostil, segn creo, a la idea de una mera semitica. En cambio, ustedquiere investigar lo que en un punto llama "las condiciones sociales de produccinde enunciados" y tambin, supongo, las condiciones de recepcin de enunciados.En otras palabras, usted sostiene que lo que importa en el habla, en el discurso, noes n poder inherente al propio lenguaje, sino el tipo de autoridad o legitimidad porla que est respaldado. Y eso lo lleva a movilizar conceptos con los que me pareceque muchos de nosotros estamos familiarizados desde sus trabajos anteriores, con-ceptos como "poder simblico", "violencia simblica", "capital lingstico" y otros.Quisiera preguntarle si he comprendido esto bien y pedirle que nos explique cmopueden relacionarse estos procesos con el concepto de ideologa. Son sinnimos ola ideologa es par~ted algo muy diferente? El concepto de ideologa aparece en sutrabajo, pero no es una preocupacin central en este ltimo libro.

    PIERREBOURDIEU:Gracias por lo que dice sobre mi libro; en slo unas pocasfrases ha resumido su intencin principal, as que ahora es ms fcil para m

    * Lo que sigue es la transcripcin editada de un dilogo entre Pierre Bourdieu yTerry Eagleron,que form parte de una serie de "Conversaciones sobre ideas" y tuvo lugar en el Institute o/,,-:.Contemporary Arts de Londres, el 15 de mayo de 1991.

    1 Pierre Bourdieu, Language and Symbo/ic Poioer, Cambridge, 1991; Terry Eagleron, Ideology.Londres, 1991 [nado esp.: Ideologt, Barcelona, Paids, 1997).

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    responder a la pregunta. De hecho, tiendo a evitar la palabra "ideologa" "por-que, como su propio libro muestra, ha sido con mucha frecuencia mal utiliza-da, o empleada de un modo muy vago. Parece sugerir una suerte de descrdito.Describir un enunciado como "ideolgico" es a menudo un insulto, por lo queesta adscripcin en s misma se vuelve un instrumento de dominacin simbli-ca. He tratado de sustituir el concepto de ideologa por conceptos como "domi-nacin simblica" o "poder simblico" o "violencia simblica", para comrofaralgunos de los usos o abusos a los que est sujeto. Mediante el concepto deviolencia simblica trato de hacer visible una forma de violencia cotidiana nopercibida. Por ejemplo, sentado aqu en este auditorio me siento ahora muytmido; estoy ansioso y tengo dificultades para form ular mis pensamientos. Estoybajo una forma de violencia simblica que est relacionada con el hecho de queesta lengua no es la ma y no me siento cmodo frente a esta audiencia. Piensoque el concepto de ideologa no puede dar a entender esto, o lo hara de unmodo ms general. A veces debemos restaurar conceptos para hacerlos msprecisos, pero tambin para hacerlos ms vivos. Estoy seguro de que coincidiren que el concepto de ideologa ha sido tan usado y abusado que ya no funcio-na. No creemos ms en l, y es importante, por ejemplo en usos polticos, tenerconceptos que sean operativos y eficaces.

    T. E.: Esto me lleva a explicar por qu sigo escribiendo sobre ideologa, auncuando estoy de acuerdo con 10 que dice sobre la frecuente vaguedad del con-cepto y con que hay muchas nociones diferentes de ideologa en circulacin.Mi libro fue, en parte, un intento de clarificar el concepto. Tambin pienso queahora hay razones por las que el concepto de ideologa parece ser superfluo oredundante y trato de examinarlas en mi libro. Una es que la teora de la ideo-loga parecera depender de un concepto de representacin, y ciertos modelosde representacin han sido cuestionados y por 10 tanto, as se 10 entiende, tam-bin la nocin de ideologa. Otra razn, tal vez ms interesante, es que a menu-do se entiende que para identificar una forma o idea como ideolgica se deberatener una suerte de acceso a la verdad absoluta. Si la idea de verdad aosfut~ escuestionada, entonces el concepto de ideologa parecera caer junto con ella.

    Hay otras dos razones por las que parece que la ideologa no es un conceptovigente. Una es la que ha sido llamada "falsa conciencia ilustrada", es decir que,en una poca posmoderna, la idea de que simplemente operamos bajo falsaconciencia es demasiado simple. La gente es en realidad consciente de sus pro-pios valores de un modo mucho ms cnico y astuto. Esto cuestiona nuevamen-te el concepto de ideologa. Por ltimo, est el argumento de que lo que man-tiene al sistema funcionando no es tanto la retrica o e! discurso como, diga-

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    mas, la propia lgica del sistema: la idea de que el capitalismo avanzado operapor s mismo, que ya no necesita pasar a travs de la conciencia para ser valida-do, que de algn modo asegura su propia reproduccin. En realidad, tengo misdudas acerca de que todo esto sea suficiente para abandonar el concepto de ideo-loga. Acepto que estos argumentos poseen cierta fuerza, pero supongo que unarazn por la que deseo mantener el concepto de ideologa es que creo que existealgo que corresponde a la nocin de falsa conciencia, y estoy interesado en el

    _ trabajo de usted sobre el tema. Permtame exponerlo de este modo: cuandousted utiliza conceptos como doxa, creencia espontnea u opinin, en ciertomodo, para usted estn operando como nociones de ideologa, en el sentido deque la doxa parecera natural e incuestionable. Por otro lado, eso le permitehablai""sobre falsa conciencia en el sentido de nociones falsas o'proposicionesque de hecho sostienen sistemas injustos de poder? Mi pregunta es si quierehablar sobre falsa conciencia slo en trminos de naturalizacin o universaliza-cin, o-si quisiera hablar en trminos ms epistemolgicos sobre la relacinentre las Ideas falsas o verdaderas y la realidad social.

    P. B.: Estoy de acuerdo con la primera parte de su razonamiento y las dudas queexpres sobre el concepto de ideologa. Adhiero a sus objeciones y puedo ex-pandirlas. En particular, creo que uno de los usos l'rincipales del cOI].cepto deideologa fue establecer una fuerte diferencia entre los cientficos y los de;;s.Por ejemplo, Althusser y los que fueron influenciados por l hicieron un usosimblico muy violento del concepto. Lo usaron como una suerte de nocinreligIOsa por la cual se debe ascender por grados hacia la verdad, sin estar nuncaseguro de haber alcanzado la verdadera teora marxista. El terico poda decir:"eso es ideologa". Por ejemplo, Althusser se refera con menosprecio a las "lla-madas ciencias sociales". Era un modo de poner de manifiesto una suerte deseparacin invisible entre el verdadero conocimiento del poseedor de la cienciay la falsa conciencia. Creo que esto es muy aristocrtico, y una de las razonespor las que no me gusta la palabra "ideologa" es a causa del pensamiento aris-tocrtico de Althusser,

    Entonces, para pasar a un terreno ms familiar, por qu creo que la nocinde doxa es ms til? Muchas cosas que han sido llamadas ideologa en la tradi-cin marxista, operan en realidad de un modo muy oscuro. Por ejemplo, podradecir que todos los sistemas acadmicos, todos los sistemas de educacin, sonuna especie de mecanismo ideolgico. Son el mecanismo que produce una dis-tribucin desigual de! capital personal, y legitiman esta produccin. Estos me-canismos son inconscientes. Son aceptados y esto es algo muy poderoso, que noest contenido, en mi opinin, en la definicin tradicional de ideologa como

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    r~esentacin, como falsa conciencia. Creo que el marxismo, de hecho, per-manece como una especie de filosofa"""Cartesiana,en la cual hay un agente cons-ciente que es el acadmico, el ilustrado, y los otros que no tienen acceso a laconciencia. Hemos hablado demasiado acerca de la conciencia, dernasiado entrminos de representacin. El mundo social no funciona en trminos de con-ciencia, funciona en trminos de prcticas, mecanismos, etc. Al utilizar la doxaaceptamos muchas cosas sin conocerlas, y a eso se lo llama ideologa. Desde mipunto de vista, debemos trabajar con una filosofa del cambio. Debemos alejar-nos de la filosofa cartesiana de la tradicin marxista hacia una filosofa diferen-te en la cual no se piense en agentes que se proponen conscientemente alcanzarciertas cosas o estn guiados errneamente por una falsa representacin. Nocreo en nada de eso y pienso que es un error.

    T. E.: Si lo he comprendido, el concepto de doxa es lo que podra llamarse unateora mucho ms adecuada de la ideologa. Pero tengo dos preocupacionesacerca de esa reformulacin y quisiera explicarlas. Una es que el concepto dedoxa le da una gran importancia a la naturalizacin de ideas. Si bien esto lepermite examinar mecanismos inconscientes, no es demasiado simple sostener.9ue toda violencia simblica o ideologa es de hecho naturalizada? Es decir, no,puede ser la gente en cierto modo ms crtica, o incluso ms escptica, respectode esos valores o creencias, y no obstante ajustarse a ellas? No est poniendo,en otras palabras, demasiado nfasis en la funcin de naturalizacin de la ideo-loga o la doxa? Y en segundo lugar, no corre el riesgo de aceptar demasiadopronto que la gente legitima en efecto las formas de poder que le son impues-tas? Existen probablemente muchas clases de legitimacin, en un amplio arcoque cubre desde la internalizacin absoluta de las ideas dominantes hasta unaaceptacin ms escptica o pragmtica. Qu espacio deja su doctrina para esaclase de disenso, crtica y oposicin?

    P. B.: sa es una muy buena pregunta. Incluso en la tradicin ms economicistaque conocemos, es decir el marxismo, la capacidad de resistencia, como una capa-cidad de conciencia, fue en mi opinin sobreestimada. Temo que lo que tengoque decir resulte chocante para la confianza en s mismos de los intelectuales,especialmente para los intelectuales de izquierda ms generosos. Soy consideradocorno un pesimista, corno un desalentador para la gente, y otras cosas por elestilo. Pero creo que es mejor saber la verdad, y de hecho cuando vemos connuestros propios ojos gente que vive en condiciones de pobreza, corno existanentre el proletariado local y los trabajadores de las fbricas cuando yo era joven,resulta evidente que pueden aceptar mucho ms de lo que habramos credo. sa

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    fue una experiencia muy fuerte para m; esa gente deba soportar muchas cosas. Aeso me refiero con doxa: hay muchas cosas que la gente acepta sin saberlo. Le voya dar un ejemplo tomado de nuestra sociedad. Si usted toma un grupo de perso-nas y les pregunta cules son los factores principales de xito en los estudios,cuanto ms baje en la escala social encontrar ms personas que creen en el talen-to natural o la aptitud. Estas personas le dirn que aquellos que triunfan han sidoprovistos de mayor capacidad intelectual por la naturaleza. y cuanto ms aceptansu propia exclusin, ms creen que son estpidos, y dicen: "Yo no era bueno enlengua, no serva para ingls, no era bueno en matemtica". ste es un hecho quedesde mi punto de vista resulta pasmoso y que los intelectuales no quieren acep-tar, pero que deben aceptar. Esto no significa que los individuos dominados tole-ren todo, pero s que asienten a ms de lo que creemos y a mucho ms de lo quesaben. Es un mecanismo formidable, corno el sistema imperial; un instrumentomaravilloso de ideologa, mucho ms grande y poderoso que la televisin o lapropaganda. sa es la principal experiencia que quiero hacer comprender. Lo queusted dice sobre la capacidad de disenso es muy importante; por cierto existe,pero no donde la buscamos. Toma una forma diferente.

    ,Y. E.: S, usted habla en efecto de "heterodoxia", que es una clase oposicional delenguaje. Lo que los marxistas llaman en su obra pesimismo, usted lo ve al parecercomo realismo. Uno podra estar de acuerdo con eso, pero por otro lado s que noquiere sonar demasiado parecido a Michel Foucaulr. Usted no quiere, al destacarese realismo material, desplazarse hacia una teora del poder que usted mismo hacriticado. Ha calificado esa teora, creo que muy apropiadamente, como demasia-do abstracta, metafsica y con pretensiones de abarcar demasiado, y usted quieredejar espacio para algn tipo de oposicin poltica. Mi objecin a la idea de doxaes que usted parece decir que hay una internalizacin de creencias opresivas ydominantes, pero hay tambin, en un segundo movimiento, algo que puede rom-perse y por lo tanto permitir el surgimiento de una heterodoxia. Pero no es esodemasiado cronolgico? Tal vez la estoy presentando algo distorsionada, pero noes la doxa un asunto ms contradictorio? Es decir, la gente no puede creer o nocreer, o creer a diferentes niveles?

    P. B.: No. Eso est relacionado con el programa de la filosofa del hombre quetenemos, la filosofa de la accin. Yo dira que mientras se piense en trminos deconciencia, falsa conciencia, inconciencia, etc., no podrn comprenderse losprincipales efectos ideolgicos, que en su mayor parte son transmitidos a travsdel cuerpo. El principal mecanismo de dominacin opera a travs de la mani-pulacin inconsciente del cuerpo. Por ejemplo, acabo de escribir un artculo

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    sobre los procesos de dominacin masculina en las llamadas sociedades primi-tivas. Eran las mismas que en nuestra sociedad, pero mucho ms visibles. En elprimer caso, las personas dominadas, las mujeres, adquieren el sometimiento atravs de la educacin del cuerpo. Podra dar algunos detalles: por ejemplo, laschicas aprenden a caminar de un modo determinado, a mover sus pies de unaforma particular y a ocultar sus pechos. Cuando aprenden a hablar no dicen "los"; dicen "no lo s". Por ejemplo, si se le pregunta a una mujer cmo llegar aun lugar, ella dir "no lo s". Nosotros tenemos un proceso equivalente, peroopera de un modo mucho ms sutil: a travs del lenguaje, del cuerpo, de actitu-des hacia las cosas que estn por debajo del nivel de la conciencia. Pero esto noes un mecanicismo, no nos remite al nivel de la inconciencia. Cuando empeza-mos a pensar en esos trminos, el trabajo de emancipacin se vuelve muy dif-cil. Es una cuestin tanto de gimnasia mental como de despertar de la concien-cia, y los intelectuales no estamos acostumbrados a eso. Yo la llamo una tenden-cia escolstica, una tendencia a la que todos estamos expuestos: la de pensar quelos problemas pueden ser resueltos slo mediante la conciencia. Ah es dondedifiero de Foucault y donde marcara un contraste respecto de su importanteconcepto de disciplina. Disciplina, al menos en francs, seala algo externo. Ladisciplina es impuesta por una fuerza militar: se debe obedecer. En cierto senti-do es fcil rebelarse contra la disciplina porque se es consciente de ella. Dehecho, pienso que en trminos de dominacin simblica, la resistencia es msdifcil, ya que es algo que se absorbe como el aire, algo por lo que uno no sesiente presionado; est en todas partes y en ninguna, y es muy difcil escapar deello. Los trabajadores estn bajo esta clase de presin invisible, y se han adapta-do mucho ms a su situacin de lo que podemos creer. Cambiar esto es muydifcil, especialmente hoy en da. Con el mecanismo de violencia simblica, ladominacin tiende a tomar la forma de un medio de opresin ms efectivo, yen este sentido ms brutal. Considere las sociedades contemporneas donde laviolencia se ha vuelto invisible.

    T. E.: Se me ocurre que hay all una suerte de irona, porque por un lado ustedreacciona contra lo que entiende como un nfasis excesivo en la conciencia.Creo que eso es correcto, pero parte de la tradicin marxista lo ha registradotambin. Al mismo tiempo que usted desarrollaba estas teoras, la propia tradi-cin marxista, en la obra de Althusser, a pesar de sus lmites, intentaba llevar J:lconcepto de ideologa hacia un lugar mucho menos consciente, ms prctico einsrirucional, quizs mucho ms cerca de la posicin que usted sostiene.

    Quisiera considerar el punto de la oposicin poltica desde una perspectivadiferente, que est presente en un rea vital de su trabajo en este momento.

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    Usted habla de un modo muy audaz y, a mi entender, muy imaginativo, acercadel mercado lingstico, el precio o valor de los enunciados y la "formacin deprecios". Usted transpone deliberadamente un lenguaje econmico de la teoramarxista a la esfera cultural o simblica, y habla del campo de lucha en el que lagente intenta acumular un monto de capital cultural, sea en educacin, en arteo en otra actividad. Creo que eso es muy esclarecedor, as como cuando usteddestaca el hecho de que al mirar el fenmeno del arte, no podemos dirigimosdirectamente al campo social, sino que debemos primero pasar por el filtro dela particularidad del campo cultural artstico. Creo que esto es enormementetil. Sin embargo, podra objetarse que usted ofrece una nocin de la totalidadde la prctica humana, la accin y el lenguaje como una guerra, en la que losparticipantes intentan incrementar sus intereses e invertir ms efectivamente endetrimento de otros participantes. Esta es una descripcin verdadera de mu-chos campos de nuestra experiencia, pero no hay otras formas de discurso yaccin que no pueden conceptualizarse tan fcilmente en estos trminosagonsticos?

    P. B.: Usted mismo est dando un ejemplode que esa forma existe, con su trata-miento tan considerado de mis ideas. De todos modos, ste es un punto impor-tante, sobre el que me cuestiono a menudo, y estoy de acuerdo en que es unproblema. No s por qu tiendo a pensar en esos trminos; me siento obligadopor la realidad. Creo que el tipo de intercambio que estamos manteniendoahora es inusual. Cuando esto ocurre, es la excepcin basada en lo que Aristtelesllamaba 8tAW [philia] o amistad, para usar una expresin ms general. 8tAtaes, segn Arisrteles, intercambio simblico o econmico que se puede tenerdentro de la familia, con los padres o amigos. Tiendo a creer que la mayora delos campos y los juegos sociales tienen una estructura tal que hace que la com-petencia y la lucha por la dominacin sean casi inevitables. Esto es evidente enel campo econmico, pero incluso en el campo religioso encontrar que la des-cripcin es correcta. En la mayora de los campos se puede ver lo que caracteri-zamos como competencia por la acumulacin de diversas formas de capital(capital religioso, econmico, etc.); tal y como son las cosas, la comunicacinsin distorsin a la que se refiere Habermas es siempre una excepcin. Podemoslograr ese tipo de comunicacin slo a travs de un esfuerzo especial en condi-ciones extraordinarias.

    Quisiera agregar una palabra a la analoga entre intercambio lingstico eintercambio econmico, a la que usted acaba de referirse. Esta analoga, segnlo veo, es muy productiva para entender muchos fenmenos que no pueden sertratados simplemente como comunicacin. Algunos filsofos ingleses, como

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    Austin, se ocuparon de esto; ellos vean la presencia de algo importante en ellenguaje, como las rdenes, por ejemplo, o los anuncios, que no se ajustan almodelo de la comunicacin. Muchas cosas no pueden ser comprendidas entrminos de pura comunicacin, y al proponer mi analoga econmica slointento generalizar y darle a una reflexin de la filosofa analtica un fundamen-to sociolgico del que carece. No critico a Austin, digo que l no da una expli-cacin completa de las condiciones de posibilidad del proceso que describe.Entonces, aunque parezca estar muy alejado de su filosofa del lenguaje, estoy

    en realidad muy cerca.

    T. E.: Queda claro que usted piensa tanto en trminos de sociologa como desemiologa. A lo largo de su obra hay una especie de subtexto estable, que esuna profunda preocupacin por las condiciones de su propio trabajo, o de unmodo ms general, por la dificultad de un discurso sociolgico que busca razo-nes para analizar la vida cotidiana. Es decir, hay un compromiso muy fuerte ensu trabajo, no siempre explcito, pero que a veces toma la forma de una sensibi-lidad, que uno podra llamar inadecuadamente "vida cotidiana". Esta es una delas muchas formas en que su trabajo es paralelo al de Raymond Williams eneste pas. Pero por supuesto es difcil para un socilogo involucrado en un dis-curso altamente especializado tomar la vida cotidiana como un objeto de anli-sis o incluso de contemplacin. Usted, como yo mismo, no proviene de unambiente intelectual y me parece que su trabajo es muy interesante porque estmarcado por la tensin entre cierto sentido prctico que no tiene nada que vercon el trabajo especficamente intelectual, y otra dimensin que es la de anali-zar la institucin acadmica, las condiciones sociales de los intelectuales y susimplicaciones. Le parece que estas circunstancias biogrficas ayudan a explicar

    sus preocupaciones?

    P. B.: Lo que dice es muy considerado y generoso. Usted ha expresado lo quesiento con exactitud. Intento reunir las dos partes de mi vida, como es el caso demuchos intelectuales de primera generacin. Algunos utilizan un medio diferen-te; por ejemplo, encuentran una solucin en la accin poltica, en alguna clase deracionalizacin social. Mi problema principal es tratar de entender lo que meocurri. Mi trayectoria puede describirse como milagrosa, supongo; es la ascen-sin a un lugar al que no pertenezco. y para poder vivir en un mundo que no esel mo, debo tratar de entender ambas cosas: qu significa tener una mente acad-mica, cmo es creada, y al mismo tiempo lo que se pierde al adquirirla. Por eso,incluso si mi obra es una suerte de autobiografa, es una obra dirigida a los quetienen la misma clase de trayectoria, la misma necesidad de entender.

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    T. E.: Tenemos tiempo para preguntas o comentarios. A alguien le gustararetomar los temas que surgieron en la discusin?

    En contra del concepto de ideologia se ha argumentado que el marxismo le concedaa la gente demasiada capacidad para reconocer la verdad, y que aquellos que esta-ban debajo en la escala social tenan menos capacidad para reconocerla. No ocurrems bien que la gente que est debajo en esa escala no tiene elpoder econmico quele permitira asistir a grupos de discusin y escapar al estrecho crculo de su vidaordinaria y reconocer otras posibilidades? Piensa que esto tiene un papel ms im-portante que las capacidades intelectuales? Ocurre que la gente tiene la capacidadde reconocer verdades ms amplias, pero no puede hacerla a causa de su situacineconmica y fomiliar?

    T. E.: Sostengo en mi libro que todo el proceso de internalizar y legitimar elpoder autoritario es en s mismo un asunto complejo, que requiere capacidad,inteligencia. Se necesita un grado de creatividad incluso para aceptar que unoes definido de un modo negativo, como oprimido o en un lugar bajo de laescala. Y es una paradoja, segn creo, que la legitimacin de un poder domi-nante no sea slo una cuestin pasiva de aceptacin. Por eso, las capacidades delas que usted habla deben existir incluso para que la gente acepte un poderdominante, para definirse a s misma en relacin con l. Yo pensara que granparte de la obra de Pierre Bourdieu trata sobre las condiciones en las que lagente puede o no puede adquirir capital.

    P. B.: Hay una suerte de divisin defocto entre trabajo de la produccin social yvariedades mayores de experiencia. Muy a menudo, las personas que puedenhablar acerca del mundo social no saben nada acerca del mundo social, y losque saben acerca del mundo social no pueden hablar al respecto. Si se dicen tanpocas cosas sobre el mundo social, la causa est en esa divisin. Por ejemplo, ladoxa implica un conocimiento, un conocimiento prctico. Los trabajadoressaben mucho: ms que cualquier intelectual o socilogo. Pero en cierto sentidono lo saben, les falta el instrumento para comprenderlo, para hablar sobre ello.y nosotros tenemos la mitologa del intelectual que es capaz de transformar susexperiencias sobre la doxa, su dominio del mundo social, en una presentacinexplcita y bien formulada. Se trata de un problema muy difcil por razonessociales. Por ejemplo, si un intelectual intenta reproducir la experiencia de untrabajador, como en Francia despus de 1968, se encuentra con la experienciade un obrero que carece de los hbitos de un intelectual. Muchas de las cosasque lo asombran son en realidad bastante corrientes. Debe ser capaz de incluir

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    en su visin una descripcin de la experiencia del trabajador, el hecho de que esuna experiencia desde su punto de vista. Y esto es muy difcil. Una de las razo-nes por las que los intelectuales no le prestan atencin es, segn creo, tienenmuchos intereses relacionados con e! capital cultural. Les doy un ejemplo: siempreme result chocante lo que Marx deca sobre Proudhon; era muy duro con l.Marx deca: "es un estpido pequeo burgus francs"; que Proudhon sloescriba sobre esttica desde e! punto de vista de los esteras griegos; que Proudhonera muy ingenuo. Marx, por su parte, aprendi griego; cuando tena 18 aospoda escribir en griego. ~I trataba a Proudhon con condescendencia porque loconsideraba un pequeo burgus con una educacin pobre, mientras que Marxtena la educacin clsica correspondiente al hijo de un funcionario de la mo-narqua prusiana. Esas distinciones son muy importantes, y vienen de la arro-gancia de! intelectual con capital cultural. El comportamiento y los numerososconflictos de los partidos de izquierda estn relacionados con eso: los intelec-tuales odian y desprecian a los trabajadores, o los admiran demasiado, que esuna forma de despreciarlos. Es muy importante saber estas cosas, y por estarazn el proceso de autocrtica, que puede practicarse estudiando la mente delacadmico, del intelectual, es una condicin necesaria, por decirlo as, de cual-quier comunicacin sobre ideologa.

    Quisiera llevar su atencin al arte por un momento. Me interesa el modo en que laideologa del capital simblico se basa en arte y esttica, que usted ataca en ambas distin-ciones. Al final de su libro, usted sostiene que la gente de toda la escalasocial suscribe alsistema de clasificacin universal y adhiere a la esttica kantiana. Qu ocurre con laeconoma de los bienes simblicos si tomamos en cuenta, por ejemplo, la afirmacin deFredric [ameson de que hay una proliferacin de nuevos cdigos culturales? Si es ciertoque hay una proliferacin de cdigos culturales, cmo se relaciona con su anlisis delpoder simblico?

    P. B.: ~sa es una pregunta difcil. Desde mi punto de vista, hay mercados msaltos, sitios en los que el cdigo dominante mantiene su eficiencia, y es en estoslugares donde tienen lugar los grandes juegos; esto es, el sistema acadmico (enFrancia el sistema de Grandes coles, o los sitios donde se elige a los ejecutivos).Ya que he trabajado sobre temas culturales, me referir a ellos en mi respuesta.Todo el tiempo escuchamos la vieja idea de que la cultura de masas, la culturapopular y dems, est creciendo; de que la gente es ciega a esto y que estinconscientemente ligada a la idea de la diferencia de culturas. Es una formadominante de elegancia entre los intelectuales decir: "Miren estos dibujos ani-mados" o algn otro objeto cultural, "no muestran una gran creatividad cultu-

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    ral?". Esa persona est diciendo: "Ustedes no lo ven pero yo s, y soy el primeroen vedo". Esta percepcin puede ser vlida, pero se sobreestima la capacidadque tienen estos objetos nuevos de cambiar la estructura de la distribucin delcapital simblico. Exagerar el alcance del cambio es, en cierto sentido, unaforma de populismo. Se desorienta a la gente cuando se dice "Miren, el rap esmuy bueno". La pregunta es si esta msica realmente cambia la estructura de lacultura. Creo que est bien decir que el rap es muy bueno, y en cierto sentido esmejor que ser etnocntrico y sugerir que esa msica no tiene valor. Pero enrealidad, caemos en una forma de etnocentrismo cuando olvidamos que hayotra forma que contina siendo dominante, y que an no pueden encontrarseganancias simblicas del rap en los principales juegos sociales. Ciertamente,creo que debemos prestarle atencin a estos objetos, pero hay un peligro polti-co y cientfico en sobreestimar su eficacia cultural. Segn el sitio en el quehablemos, puedo estar de un lado u otro.

    Usted dice que la violencia simblica es violencia. A qu se refiere?

    P. B.: Creo que la violencia toma formas ms sofisticadas. Un ejemplo son lasencuestas de opinin, al menos en Francia. (Me han dicho que aqu es dife-rente, pero en Francia las encuestas de opinin son una forma ms sofisticadade captar opinin que el simple contacto entre los polticos y su audiencia.)Las encuestas de opinin son un ejemplo de la clase de manipulacin sobre laque hemos estado hablando, una nueva forma de violencia simblica de laque nadie es completamente responsable. Me tomara dos horas explicarlescomo funciona, tan compleja es la manipulacin. Creo que no ms de diezpersonas entienden lo que pasa, y ni siquiera lo entienden las personas queorganizan las encuestas. Por ejemplo, los polticos, las personas en el gobier-no, no entienden cmo funciona el proceso, y por lo tanto los gobierna aellos. Es una estructura compleja con una cantidad de distintos agentes: pe-riodistas, realizadores de encuestas de opinin, intelectuales que comentanencuestas, intelectuales televisivos (que son muy importantes en trminos deefecto poltico), polticos y otros. Todas estas personas estn en una red deinterconexiones y cada una engaa a los dems y se engaa a s misma alengaar a los dems. Nadie es consciente del proceso, y funciona de modo talque Francia es simplemente gobernada por encuestas de opinin. Para com-prender eso, se necesitan instrumentos mucho ms sofisticados que los mto-dos utilizados tradicionalmente. Yo se lo digo a todos los lderes sindicales.Les digo: estn atrasados; estamos tres guerras adelante, ustedes estn tresguerras de clase atrasados; ustedes luchan con instrumentos adecuados para

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    la lucha de clases del siglo XIX, pero tienen enfrente formas de poder que sonmuy sofisticadas.

    Me result muy interesante la referencia a "intelectuales deprimera generacin" y latrayectoria de estaspersonas. Por razones obvias es una especie bastante rara, peroahora parece estar en edad de reproducirse. Cmo sern los hijos de estaspersonas?Se convertirn en intelectuales de segunda generacin? Se confundirn con la clasemedia oformarn algn tipo de subcultura? Les pregunto esto a ambos, en parteporque mi propia experiencia me hace desesperar de lo que parece estar ocurriendo:la generacin siguiente parece perder lafiterza de la tradicin de la clase trabajado-ra, y en cierto modo nunca entra del todo en la tradicin de clasemedia. Me intere-sara la opinin de dos intelectuales de primera generacin sobre esto.

    T. E.: Bueno, mis hijos no quieren ni acercarse a un intelectual. Pienso queconsideran la educacin como ideologa burguesa, lo cual es muy convenientepara ellos. Usted tiene razn. Hay algo cierto en lo que dice acerca de no ser unacosa ni la otra, pero no veo por qu eso debera ser necesariamente una fuentede desesperacin. Pienso que podra ser una posicin interesante en la cualestar, no le parece? Una generacin as ya no es de clase trabajadora, por su-puesto, ya que sus padres no pertenecen ms a esa clase, pero tambin han vistoa sus padres en accin y tienen una sospecha propia de intelectuales. En otraspalabras, no creen que ser un intelectual sea la respuesta.

    Quisiera retomar un punto al que se refiri Pierre Bourdieu =acerca del joven inte-lectual hablando sobre rap- donde llev su atencin hacia la cultura. No lepareceque con su nocin de habitus usted corre peligro de confundir los determinantesbsicos de las posibilidades de emancipacin de la gente? Usted habla de capitalcultura e ideologa cuando, en ltima instancia, si la gente no tiene los medios deleer un libro no se emancipa. La otra cuestin sobre la que quisiera preguntarle es lanocin de doxa. Si la gente internaliza su propia dominacin, y en un sentido esinconsciente y est contenta con ello, no le resulta problemtico intentar justificarla idea de emancipacin?

    P. B.: Est diciendo que sospecha que yo tengo una especie de prejuicio intelec-tual y que existe slo un modo de escapar? Es sa su impresin?

    Usted critica al joven intelectual por hablar del rap como si foera un medio deemancipacin, pero en su nocin de habitus usted incorpora la cultura como undeterminante; y podra ser que esa concentracin en la cultura desve el nfasis de

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    los determinantes econmicos, que an as proveen el acceso a los medios de eman-cipacin.

    T. E.: Quisiera formular ese punto as: su concentracin en la cultura est des-viando el nfasis de los determinantes econmicos que impiden la emancipa-cin de la gente. Usted reacciona al economicismo elevando las imgenes eco-nmicas a la esfera cultural, en lugar de registrar el peso de lo material y econ-mico dentro de la cultura.

    P. B.: Tal vez tiene razn. Tiendo a doblar demasiado la vara, como deca MaoTse-Tung, al intentar corregir el prejuicio anterior. En este dominio, la visincrtica dominante est en riesgo de caer en un economicismo. Tiendo a insistiren los otros aspectos, pero tal vez me equivoco. Incluso si tengo en mi mente unmayor equilibrio, al exponer mis ideas tiendo a remarcar el aspecto menos visi-ble y probable, as que usted puede tener razn.

    T. E.: El segundo punto es interesante. Si la gente internaliza su opresin y sesiente tan feliz, deberamos argir que la gente no puede ser realmente feliz sies oprimida?

    Pero si usted habla sobre el inconsciente, si una parte del habitus inconsciente deter-mina cmo es cada uno, entonces se vuelve muy dificil cambiar. De acuerdo, ustednopuede atribuir lafelicidad, pero, al mismo tiempo, nopuede atribuir la tristeza.Por su parte, el marxismo y la ideologa buscaran retener la nocin del actor lu-chando contra algo que parece injusto. Con la doxa usted pierde eso,y no comienzaa imaginar el camino hacia la emancipacin.

    P. B.: Pienso que la cuestin de la felicidad es muy importante. La actitud dxicano significa felicidad; significa sumisin corporal, sumisin inconsciente, lo cualpuede indicar una cantidad de tensin internalizada y sufrimiento corporal. Ac-tualmente, estoy llevando a cabo una encuesta en la que entrevisto a personas deposicin social indefinida, personas que ocupan lugares sujetos a fuertes contra-dicciones. E intento ser ms socrtico de lo que suele ser el caso en estas encues-tas positivisras, intento ayudarlos a expresar lo que sufren. He descubierto unagran cantidad de sufrimiento que ha sido escondido por la discreta accin delhabitus. Ayuda a la gente a ajustarse, pero causa contradicciones internas. Cuandoesto ocurre, algunos pueden, por ejemplo, convertirse en adictos a las drogas.Intento ayudar a la persona que sufre a hacer explcita su situacin en unasuerte de socioanlisis, conducido de un modo amigable y confortante. Cuan-

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    do lo hago, a menudo los individuos experimentan una suerte de placer intelec-tual; dicen "S, ahora entiendo lo que me pasa", Pero al mismo tiempo es muytriste: Me falta la confianza positiva que tienen los psicoanalistas; ellos esperanque la conciencia sea una historia de tristeza, y responden con tristeza cuandoun individuo les dice "Mire lo que me ha pasado, no es terrible?". Hasta ciertopunto el trabajo social es as: cuando uno lo hace, el trabajo lo castiga. sta es unasituacin que aparece muy a menudo y no contradice lo que afirmo sobre la doxa.Se puede estar muy bien adaptado al estado de las cosas, y el dolor viene del hechode que se inrernaliza un sufrimiento silencioso que puede tomar una forma cor-poral, como odio o castigo hacia s mismo.

    Traduccin de Pablo Preve

    13. La posmodernidad y el mercado

    Fredric ]ameson

    La lingstica cuenta con un procedimiento til al que, lamentablemente, lefalta un anlisis ideolgico: puede caracterizar a una palabra dada como "pala-bra" o como "idea" segn se la encierre entre barras o llaves. As, la palabramercado, con sus diversas pronunciaciones dialectales y sus orgenes etimolgicoslatinos ligados con el comercio y el intercambio, se escribe /mercado/; por otrolado, el concepto, tal y como ha sido teorizado por filsofos e idelogos a lolargo del tiempo, desde Aristreles a Milton Friedman, se escribira {mercado}.Por un instante, parece que esto puede resolver muchos de los problemas queaparecen al tratar con un tema de este tipo, que es al mismo tiempo una ideolo-ga y un grupo de problemas institucionales prcticos, hasta que recordamosaquellos movimientos de ataque frontal y lateral de la seccin inicial de losGrundrisse [Lneas fundamentales de la crtica de la economa poltica] dondeMarx hace caer las esperanzas y anhelos de simplificacin de los proudhonianos,quienes pensaban que se libraran de todos los problemas del dinero mediantela abolicin del dinero, sin advertir que es la propia contradiccin del sistemade intercambio la que es objetivada y expresada en el dinero, y que tambinsera expresada y objetivada en sus sustitutos ms simples, como los cupones detiempo-trabajo. Estos ltimos, observa Marx en forma tajante, se convertiranen el capitalismo en curso nuevamente en dinero y las contradicciones anterio-res volveran a surgir.

    Lo mismo ocurre con el intento de separar ideologa y realidad: la ideologadel mercado no es, lamentablemente, un lujo o adorno suplementario, ideacionalo representativo, que pueda ser extrado del problema econmico y enviado luegoa una morgue cultural o superestructural para que los especialistas lo diseccionen.La ideologa del mercado es en cierto modo generada por la cosa en s, como suimagen derivada objetivamente necesaria; en cierto modo ambas dimensionesdeben registrarse juntas, tanto en su identidad como en su diferencia. Son, porusar un lenguaje contemporneo pero ya pasado de moda, semiautnomas, locual significa, si es que significa algo, que no son realmente independientes entre

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