Modulo Filosofia Politica

7/23/2019 Modulo Filosofia Politica

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1 Integrante de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Los textos contenidos en este modulo, sonpropiedad intelectual y patrimonial del autor, quien se reserva cualquier uso futuro. Cualquiermodificación o uso diferente a este curso académico, requiere expresa autorización del autor.



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TABLA DE CONTENIDO

TABLA DE CONTENIDO......................................................................................... 1

PRESENTACIÓN: ................................................................................................... 3

POLITICA Y FILOSOFÍA ......................................................................................... 3 UNIDAD 1................................................................................................................ 4

ETICA Y POLITICA ................................................................................................. 4

1.1 APROXIMACIÓN AL FILOSOFAR POLITICO ............................................... 4

Introducción ...................................................................................................... 5

1.1.1 El fenómeno político ................................................................................ 5

1.1.2 Los modelos políticos .............................................................................. 6

1.1.2.1 El modelo clásico .............................................................................. 6

1.1.2.2 El modelo liberal ............................................................................... 7

1.1.2.3 El modelo republicano ...................................................................... 9

1.1.3 Valores de la democracia ...................................................................... 10

1.2 COMUNIDAD Y RESPONSABILIDAD ........................................................ 12

1.2.1. Hacia una construcción ética del concepto de comunidad ................... 13

1.2.2. Responsabilidad e Intencionalidad en la Etica ..................................... 19

1.2.3. Etica, Comunidad y Democracia .......................................................... 23

1.3 ¿IRRESPONSABILIDAD ETICA, RESPONSABILIDAD POLITICA? .......... 25

1.3.1 Responsabilidad pragmática: Hobbes y Marx ....................................... 26

1.3.2. Responsabilidad práctica: Kant y Hegel ............................................... 30

1.3.3. Responsabilidad democrática: Weber y Habermas .............................. 33

A manera de conclusión ................................................................................. 34

UNIDAD 2:............................................................................................................. 36

POLÍTICA Y DEMOCRACIA ................................................................................. 36

2.1 LA DEMOCRACIA IMPLICITA .................................................................... 36

2.2 DEMOCRACIA Y SISTEMA JUDICIAL ¡Error! Marcador no definido. ......... 44

2.2.1 Democracia, ética y política .................................................................. 44

2.2.2 Democracia y Estado de Derecho ......................................................... 49

2.2.3 El sistema judicial dentro de un Estado democrático de Derecho ......... 53

2.3. EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA, UNA REVISIÓN ........................ 62

2.3.1 Pensando la educación para la democracia .......................................... 63

2.3.2. Investigando la educación para la democracia .................................... 68

2.3.3. Regulando la educación para la democracia ....................................... 71

2.3.4. Aplicando la educación para la democracia ......................................... 74

UNIDAD 3.............................................................................................................. 79

DEMOCRACIA E INTERCULTURALIDAD............................................................ 79

3.1. DIVERSIDAD CULTURAL Y DEMOCRACIA EN AMERICA LATINA ........ 79

3.1.1. La explosión del espejo ....................................................................... 81

3.1.2. La alternativa del discurso ético ........................................................... 83

3.1.3. Postulados discursivos y mediaciones culturales ................................. 87

3.2 EDUCACIÓN INTERCULTURAL Y DEMOCRACIA: ¿MÁS ALLÁ DELMULTICULTURALISMO? ................................................................................. 90

3.2.1. Más allá del multiculturalismo .............................................................. 91

3.2.2. Los caminos de la educación intercultural ............................................ 93



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3.2.3. Educación intercultural y democracia radical .............................................. 94

Bibliografía ..................................................................................................... 96



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PRESENTACIÓN:

POLITICA Y FILOSOFÍA

Las relaciones entre filosofía y política trascienden los límites de la subordinación deuna a otra o de una mera yuxtaposición. Ni la actividad política puede considerarsecomo la realización de las ideas filosóficas, ni éstas pueden tomarse exclusivamentecomo ideología surgida de los procesos políticos. Contra quienes desearían entenderlos movimientos históricos bajo la óptica de mecanismos externos de caráctermeramente social, económico y jurídico, se comprueba que la acción individual ycolectiva implica siempre principios éticos, valores morales, ideales de vida, quesiembran la reflexión en el centro mismo de las prácticas humanas. Contra quienesbuscan preservar la pureza del filosofar desligándolo de los problemas cotidianos,basta observar que la teoría filosófica se constituye ella misma como una praxisinscrita dentro del conjunto de las praxis sociales. La célebre definición de Hegel,según la cual "la filosofía es su tiempo expresado en conceptos ", sintetiza el carácterde esta relación, que exige al filosofar profundizar solidariamente en la elaboraciónconceptual y en la interpretación histórica.

Donde filosofía y política, sin perder sus especificidades, no se integran aprofundidad, se padece el carácter defectivo de ambas, convirtiéndose la primera en

juego vacío de erudición y la segunda en mecanismo ciego de lucha o conservacióndel poder. Así ha acontecido en América Latina, escindida entre una actividadfilosófica casi siempre relegada a la academia y la vigencia de una democracia amenudo solo de nombre. En ausencia de la necesaria reflexión sobre los principios,valores e ideales éticos que constituyen el ethos democrático, este queda

sustituido por mecanismos electorales y burocráticos que cohonestan con prácticasautoritarias de alcance nacional e internacional.

En contra de la ideología pragmática imperante que abomina del pensar a favor delos resultados inmediatos, nosotros sostenemos que la tarea de fundamentaciónconceptual, crítica valorativa y anticipación utópica propia del filosofar, resultaimprescindible para la construcción de sociedades participativas, con plena vigenciade las libertades y de los derechos humanos, y organizadas según criterios de

justicia y solidaridad económica y social. Lejos de la segura autocomplacencia de losideólogos del nuevo orden mundial, que en el fondo ha radicalizado el desorden desiempre, consideramos más necesario que nunca un diálogo abierto en torno al

destino político de nuestro país en el convulsionado contexto internacional.



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UNIDAD 1

ETICA Y POLITICA

1.1 APROXIMACIÓN AL FILOSOFAR POLITICO

Cuenta el escritor danés Hans Christian Andersen (1805-1875), que en cierto reinogobernaba un emperador muy vanidoso. El monarca gastaba todo el dinero de lasarcas en mandarse a confeccionar costosos vestidos.

Pronto, su fama se extendió por los alrededores. Los mejores diseñadores viajaron

al país a ofrecer sus servicios. Entre ellos, se camuflaron dos falsos sastres,decididos a sacar partido de la vanidad del rey.

Los dos hombres anunciaron que disponían de una finísima tela visible sólo paralas personas inteligentes. Cautivado, el rey les encargó un traje. Durante meses,los pillos simularon dedicarse a la costura, pero desde luego no había nada entresus telares y agujas.

Cuando supuestamente terminaron su labor, visitaron al rey para entregarle elvestido. El gobernante no percibía nada, pero aparentó verlo, temeroso de que susfuncionarios lo creyeran un estúpido. Por el mismo motivo, éstos tampoco searriesgaron a confiarle que no observaban nada. Los dos estafadores recibieronpor su trabajo una gruesa cantidad de oro, y a escondidas abandonaron el reino.

A poco, el rey "estrenó" el traje invisible con ocasión de un desfile público.Ninguno de los súbditos veía la ropa que supuestamente cubría el cuerpo real. Sinembargo, nadie se atrevía a decir nada, pues respetaban profundamente la figuradel emperador. Además, no querían dejar dudas sobre la inteligencia de cadacual.

Sólo un niño empezó a comentar por lo bajo: "El rey va desnudo" . Su madre tratóde acallarlo, pero otros asistentes alcanzaron a oírlo. El rumor se extendió entre lamuchedumbre. Pronto, todos comprendieron el engaño de que había sido víctimael monarca. Una inmensa risotada de burla y desprecio se extendió por la plaza.



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Introducción

Hemos abierto nuestro capítulo con este relato, porque él nos ofrece laoportunidad de ilustrar en qué consiste la reflexión filosófica en torno a la política.

Entendemos por filosofía la interpretación racional sobre los distintossectores de la realidad. En el caso de la filosofía política, se tratará de interpretardesde la razón los diferentes aspectos relacionados con la política.

Al respecto, surgen tres preguntas interrelacionadas. La primera indaga porel fenómeno político , esto es, por los factores que permiten definir la realidadpolítica (1). La segunda investiga los modelos políticos , vale decir, las diferentesconcepciones sobre la organización política de la sociedad que se han ofrecido através de la historia (2). El tercer interrogante explora los valores éticos que debenorientar a la democracia política (3).

1.1.1 El fenómeno político

Se han señalado múltiples notas para caracterizar la realidad del fenómenopolítico. En este apartado, nos concentraremos en el factor que a nuestro parecerresulta fundamental.

Nos referimos al poder. El fenómeno político se relaciona con el ejerciciodel poder político dentro de la sociedad. Por poder político, entendemos lacapacidad de las sociedades humanas para generar reglas de comportamiento

colectivas que vinculan normativamente a todos sus integrantes.La pregunta por el fenómeno político se especifica así en la indagación por

el poder político. ¿Cuáles son las condiciones que generan el poder político dentrode la sociedad? ¿Por qué los sujetos sociales reconocen al poder político? ¿Cómose transforma el poder político?

De forma breve, el poder político se origina en las interacciones a través delas cuales los sujetos de una sociedad política, reconocen públicamente lacompetencia de alguno(s) o la totalidad de ellos para orientar al conjunto social. Aquienes ejercen las funciones especializadas propias del poder político (por

ejemplo, gobernar a la nación, dictar las leyes, castigar los delitos, etc.), se lesdenomina "autoridades políticas". Sin embargo, debe tenerse en cuenta que elpoder político no es un atributo de ellas, pues como hemos visto, el poder políticose genera en toda la comunidad.

Cuando la comunidad por algún motivo deja de brindarle su reconocimientoa alguna autoridad, ésta puede recurrir a la fuerza para recuperar las bases de su



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poder cuestionado. Sin embargo, a mediano o largo plazo, el poder circulará através de la sociedad a otras manos. Y el ciclo volverá a repetirse.

En nuestro cuento, el traje representa al poder. El emperador no tuvo lasuficiente inteligencia para ver en qué momento lo despojaban del poder. Mientras

los gobernados creen que el rey se haya investido de dicho poder, lo obedecen.Pero en cuanto comprenden que va "desnudo" de poder, dejan de acatarlo.

Sin embargo, el poder político no se anula. Podemos presumir que elmonarca, después de hacer el ridículo, ordena ejecutar al niño que inició la burla.No obstante, esta medida puede exasperar aún más al pueblo. El rey no sólo esestúpido, sino también cruel, que es otra forma de incompetencia. Al cabo, losciudadanos derrocan al rey y "diseñan" nuevos modelos de ejercicio del poder.

Así, entramos al campo de nuestro siguiente apartado.

1.1.2 Los modelos políticos

A través de la historia de la realidad y del pensamiento políticos, se hanofrecido diferentes concepciones sobre el poder político. Sintetizando al máximo,podemos resumirlas en tres modelos principales, a saber, el modelo clásico, elmodelo liberal y el modelo republicano.

1.1.2.1 El modelo clásico

Denominamos modelo clásico a la concepción del poder político comorealización moral de la comunidad. De acuerdo con esta tesis, las comunidadeshumanas se hayan ligadas por valores sustantivos históricos que las accionespolíticas deben preservar. La finalidad del poder apunta a asegurar el orden socialque permita conseguir el "bien común". Los bienes particulares de cada sector serealizan en la medida que se identifican con dicho "bien común". La sociedadpolítica aparece así como una especie de familia ampliada, donde los gobernantesa la manera de padres, deben preservar la unidad y velar por el bienestar de todoslos integrantes.

Dentro del pensamiento político, los representantes más notables de este

modelo político son el filósofo griego Aristóteles (384 a 322 a.n.e.), el filósofocristiano Santo Tomás de Aquino (1225- 1274) y el filósofo alemán modernoFederico Hegel (1770- 1831). El primero enuncia los principios básicos de estaconcepción en su obra "La política" , en el marco de las polis (ciudades-estado)griegas. El segundo adapta los planteamientos aristotélicos a las creenciascristianas, en textos como "El gobierno de los príncipes" y varios pasajes de la"Suma Teológica" . Hegel utiliza el modelo clásico en su fundamentación delEstado moderno, formulada en su libro "Principios de filosofía del derecho" .



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Como reacción contra el modelo liberal (cfr. 2.2), en la actualidad se da un

resurgimiento de la concepción clásica dentro de la filosofía política. Se destacanen este movimiento los comunitaristas, pensadores anglosajones que deseanrecuperar el carácter ético concreto de la actividad política en cada contexto

histórico de vida. Alasdair Macyntire y Charles Taylor pueden mencionarse comolos principales voceros del comunitarismo.

En términos de sociología política, el modelo clásico es propio desociedades tradicionales, marcadas por creencias y valores comunes y ordenadas

jerárquicamente. En los países occidentales, esta ideología ha sido sustentadaespecialmente por la Iglesia Católica. Para esta institución, el poder se origina enDios, y por lo tanto la legitimidad de su ejercicio por parte de los seres humanos,depende de la obediencia que rindan a los mandatos divinos. En caso dedesviación de la finalidad ética del poder, los gobernados están autorizados parasustituir a los gobernantes. Por ejemplo, los ciudadanos del cuento de Andersen,podrían destronar al monarca, ya que este usó inmoralmente su autoridad.

Ideologías, partidos y movimientos de tendencia conservadora, seidentifican con esta posición. Recordemos que hasta la Constitución de 1991,Colombia proclamaba a Dios como base del poder político, en clara expresión delmodelo clásico. De igual modo, los antiguos países socialistas como ladesaparecida Unión Soviética pueden encuadrarse dentro de esta concepción,desde luego sustituyendo la fe religiosa por los dictados comunistas.

En torno a la valoración de este modelo, existen opiniones enfrentadas. Suspartidarios destacan que al colocar la moral y la religión en la base del poderpolítico, se promueve el perfeccionamiento integral de toda la sociedad. Suscríticos señalan con ejemplos históricos que más bien se han alentado formasautoritarias de gobierno, pues la imposición del orden y del bien comúnobstaculiza la libre decisión por parte de los agentes sociales. ¿La búsqueda de laperfección moral encauza o impide el ejercicio de la libertad? Tal es elcuestionamiento central que debemos formular acerca del modelo político clásico.

1.1.2.2 El modelo liberal

Los liberales parten de una estimación negativa del modelo clásico. Para

ellos, la primacía del bien común, amenaza la realización de las aspiracionesparticulares.

En consecuencia, el modelo liberal concibe el poder político en función delos fines de los individuos. Los ciudadanos se comportan de acuerdo condiferentes valores que los instrumentos políticos deben respetar. El poder debeestablecer las reglas generales que permitan a cada cual buscar su propiafelicidad, pero en ningún caso imponer un "bien común". La sociedad política se



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piensa como una asociación económica, donde los gobernantes a la manera delos ejecutivos de una empresa, velan por los intereses de los accionistas ociudadanos, sin inmiscuirse en sus asuntos privados.

Como principales representantes de este modelo, podemos mencionar al

italiano Nicolás Maquiavelo (1469- 1527), los británicos Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632- 1704), el francés Charles Montesquieu (1689- 1755) yel escocés Adam Smith (1723- 1790). Maquiavelo en su obra "El príncipe" establece que la acción del gobernante no debe guiarse por principios morales oreligiosos, sino por la búsqueda o conservación del poder. Hobbes en su libro"Leviatán" señala que la sociedad surge de un pacto por el cual los gobernados secomprometen a obedecer al Estado y éste se compromete a brindarles seguridad.Locke en su "Ensayo sobre el gobierno civil" orienta la acción de las autoridadeshacia el respeto a la propiedad privada y a la iniciativa económica de losciudadanos. Montesquieu en "El espíritu de las leyes" distingue la rama ejecutiva,la rama legislativa y la rama judicial del poder público, con el fin de evitar laconcentración de éste en una sola cabeza. El economista A. Smith en "La riquezade las naciones" sostiene que el mercado se auto-regula a través de una especiede "mano invisible", por lo cual no se requiere de la intervención del Estado en laeconomía.

En la discusión con el comunitarismo (cfr. 2.1), actualmente se handesarrollado nuevas versiones del pensamiento liberal. En todas ellas, se insisteen la prioridad de las libertades políticas y económicas de los ciudadanos. Elfilósofo norteamericano John Rawls lidera este movimiento, aunque convieneadvertir que en su concepción liberal se acerca al modelo republicano.

En términos sociológicos, el modelo liberal corresponde a las sociedadesmodernas capitalistas, caracterizadas por diversidad de valores y creencias entrela población. En ellas, los ciudadanos sólo se integran funcionalmente, de acuerdocon sus intereses económicos. El poder de las autoridades se justifica parabrindarle seguridad a los agentes sociales en sus negocios privados, pero no seacepta que éstas intervengan directamente en la actividad económica. A través deelecciones periódicas, los ciudadanos seleccionan por mayoría a quienes estimanmás capacitados para representar sus intereses particulares.

Por ejemplo, podemos imaginar que los ciudadanos del cuento deAnderson, después de derrocar al rey, establen un régimen liberal. A laselecciones, se lanzan varios candidatos, entre los cuales se elige como presidenteal que ofrece las mejores condiciones para los negocios particulares de cada cual.

En la actualidad, el modelo liberal rige en la gran mayoría de naciones delmundo, desde luego con variantes regionales. En tiempos recientes, resulta deespecial interés la liberalización de la Unión Soviética y de los países socialistasde Europa oriental.



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Sobre la valoración de este modelo, sus amigos resaltan su defensa de laslibertades civiles y económicas. En cambio, sus críticos muestran que en el fondoel liberalismo siempre ha defendido los intereses de los sectores económicos máspoderosos, en contra de las necesidades sociales de los más pobres. Ladisyuntiva sobre el modelo liberal puede expresarse así: ¿el énfasis en los

derechos del individuo, prepara o impide la búsqueda de condiciones de justiciasocial?

1.1.2.3 El modelo republicano

La sospecha de que las libertades individuales liberales se oponen a la justicia social, inspira el modelo republicano. Para sus partidarios, el poder políticodebe velar ante todo por la justicia social y económica de la población.

El modelo republicano concentra la acción del Estado en la búsqueda de la

equidad en la sociedad. Se acepta el pluralismo de las sociedades modernas, perose defiende la necesidad de que todos los ciudadanos colaboren solidariamentecon la promoción del bienestar general. Por tanto, las autoridades pueden y debenintervenir en actividades económicas y sociales que fomenten una mejordistribución de las riquezas sociales. Si el modelo clásico se asemeja a una familiay el modelo liberal a una empresa capitalista, el modelo republicano puedecompararse a una cooperativa donde los asociados distribuyen entre todos lasganancias obtenidas.

Juan Jacobo Rousseau (1712- 1778) es el vocero más importante de estatendencia. Para el autor de "El contrato social" , la sociedad política se funda en un

pacto por el cual todos los ciudadanos integran sus voluntades individuales bajo lasoberanía de la voluntad general del pueblo. A su turno, el alemán Carlos Marx(1818- 1883) cuestiona el carácter abstracto de los derechos liberales, y revela lanecesidad de garantizarle a la población efectivos derechos sociales yeconómicos. En nuestra época, el pensador alemán Jürgen Habermas hapropuesto basar la participación política en la libre comunicación entre losciudadanos.

Sociológicamente, el modelo republicano se sitúa en el medio del modeloclásico y el modelo liberal. A diferencia de este último, el modelo republicanoestima insuficientes los intereses económicos individuales para preservar la

unidad social. A diferencia del modelo clásico, los republicanos consideran que anombre de dicha unidad no debe impedirse la libertad de elección de cadaindividuo. Dentro de la concepción republicana, el ejercicio del poder político selegitima gracias a la participación de todos los ciudadanos en la toma de lasdecisiones públicas, con base en algunos valores éticos compartidos.

Como ejemplo de formas republicanas de poder en el cuento de Andersen,podemos imaginar que el rey abandona su trono, presionado por las



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manifestaciones públicas en su contra. En seguida, todos los ciudadanos sereúnen en asamblea general y deciden gobernar al país.

En la actualidad, el modelo republicano en sentido estricto, no rige enninguna nación. Ello se debe a que la extensión de los territorios y el número de

los habitantes, impide que todos intervengan a la vez en los asuntos públicos. Sinembargo, se dan formas republicanas de poder a través de plebiscitos, consultaspopulares y otros tipos de participación directa.

Acerca de la valoración de este modelo, podemos insistir en que susdefensores destacan el fomento de la equidad social y política. En cambio, parasus contradictores liberales, un régimen republicano impone trabas inadmisibles alas libertades económicas y civiles. Los partidarios del modelo clásico estiman quetanto los republicanos como los liberales se hallan equivocados, pues desprecianel fundamento moral sustantivo que requiere toda actividad política.

En el siguiente apartado, se analizará de qué modo el ideal de lademocracia política integra creativamente las propuestas clásica, liberal yrepublicana sobre el poder político.

1.1.3 Valores de la democracia

Además de explicar el fenómeno político y concebir modelos deorganización del poder político, la filosofía política busca establecer el "deber ser"de la actividad política. En la actualidad, se ha convenido que la democraciaconstituye este ideal de la política.

Por supuesto, aquí no nos referimos a las formas particulares de gobiernodemocrático adoptadas en cada país. En este capítulo, hablamos de lademocracia como un ideal ético que permite valorar las manifestaciones efectivasde las formas históricas de democracia.

Así entendida, la democracia política se fundamenta en la activaparticipación de todos y cada uno de los individuos y grupos que conforman lasociedad en la asignación, ejercicio y circulación del poder. La participaciónciudadana se expresa a través de tres condiciones básicas que constituyen losvalores de una ética democrática, así:

1- Comunicación, por el cual se aseguran los canales institucionales para que losasuntos de interés general sean decididos mediante procedimientos de discusiónpública, según un sano pluralismo donde se respete la voluntad de las mayorías yel respeto a las minorías. Por ejemplo, en el caso del cuento de Andersen, laestafa se produjo porque faltó una comunicación confiable entre el rey, susfuncionarios y la comunidad.



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2- Libertad, por el cual se garantizan los derechos humanos a todos y cada uno delos individuos y grupos que integran la sociedad, según criterios de dignidadpersonal y social. Por ejemplo, si en el cuento hubieran capturado a los falsossastres, debería haberse respetado su derecho al debido proceso judicial.

3- Justicia, por el cual se busca establecer un equilibrio dinámico entre losbeneficios y las responsabilidades recibidos por todos y cada uno de los individuosy grupos que conforman la sociedad, según criterios de equidad y compensación.Por ejemplo, el emperador del cuento hace un uso injusto del poder, pues usa losrecursos públicos en su exclusivo provecho personal.

Los tres valores de la democracia exigen la adopción de reglas decomportamiento, interacción y control de los ciudadanos y de las autoridades quese expresan en las normas del Estado de Derecho. La Constitución Política recogeestas reglas, con el fin de ofrecer el marco en donde se desenvuelve la actividadsocial en una sociedad democrática.

Sin embargo, antes que en la legislación o en las autoridades, laresponsabilidad por instaurar la democracia política reside en cada ciudadano. Enla medida que cada uno de nosotros adopte en su existencia personal y colectivalos valores democráticos, se democratizará el régimen político. De modorecíproco, el desarrollo de instituciones democráticas, ayudará a lademocratización de las actividades cotidianas. La democracia como ideal de lapolítica se conjuga con la democracia como opción ética de vida.

De allí la necesidad de una educación política que de forma integral seencargue de las siguientes tareas:

a) Contribuir a la formación democrática de los ciudadanos, con el fin degarantizarles una participación política consciente.

b) Fomentar la práctica de los valores democráticos en la vida personal ycolectiva, con el fin de preparar la democratización del poder político.

c) Orientar desde la ética de la democracia la crítica a las formas históricasde democracia, con el fin de impedir la imposición de formas de poderantidemocráticas.

Esperamos que este texto de iniciación a la filosofía política, contribuya alproyecto de educación para la democracia.

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1.2 COMUNIDAD Y RESPONSABILIDAD *

Desde la oposición hegeliana de la eticidad sustancial a la moralidad formalde Kant2, se han multiplicado las éticas que, afincándose de un modo u otro sobre la

herencia aristotélica, critican la pretensión de referir el punto de vista moral al campoabstracto de las intenciones del agente o de los procedimientos universalistas de justificación deóntica, para relacionarlo con la responsabilidad por las consecuenciasde los actos y con el ethos concreto de las comunidades históricas de vida3.Consecuencialismo y comunitarismo4, por así llamarlas, parecen constituir dos de laspropiedades más relevantes de la ética actual, asumidas incluso por corrientes comola ética discursiva que se reclaman exponentes de la tradición kantiana, en tanto eldiálogo práctico busca que todos los afectados en cuanto integrantes decomunidades reales de comunicación, tomen solidariamente las decisiones moralescon base en la discusión sobre sus efectos presumibles5. Sin embargo, pensamosque de no aclararse el estatuto moral del concepto de comunidad, se corre el riesgo

de confundir la reflexión sobre las condiciones de validez normativa de los actoshumanos, con la descripción sociológica de los comportamientos habituales,paradójicamente en esta tendencia empirista tornándose incapaz de dar cuenta delsentido moral que en el mundo de la vida vinculan los sujetos humanos a sus actos.Del mismo modo, creemos que la asimilación utilitarista de las consecuencias de las

* Versión original de 1995.2 Para la oposición entre moralidad y eticidad, cfr. HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des

Rechts Hamburg: Felix Mainer, 1967, §§ 105 bis 360 , S. 101- 297; trad. española de Carlos Diaz,Madrid: Libertarias/Prodhufi, 1993, pp. 368- 802; y RITTER, J. "Moralidad y eticidad. Sobre laconfrontación de Hegel con la ética kantiana " y SIEP, L. "¿Qué significa superación de la moralidad eneticidad ", en AMENGUAL, G. Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Madrid: Centro de

Estudios Constitucionales, pp. 143- 193.

3 Sobre la proyección actual de esta dicotomía, cfr. KUHLMANN, W. (Hrsg.) Moralität und SittlichkeitFrankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986, que incluye textos de J. Habermas, R. Bubner, Ch. Taylor, V. Hösle,K.O . Apel, entre otros. Debemos advertir, sin embargo, que este artículo toma la oposición entremoralidad y eticidad sólo como un punto de partida para la reflexión, no como tema del análisis.

4 Como es de suponerse, con estas características queremos aludir respectivamente a las éticasutilitaristas en la tradición de J. Bentham y J. S. Mill, y al comunitarismo neoaristotélico de autorescomo A. Macintyre y Ch. Taylor. Sin embargo, antes que un examen histórico formal de estascorrientes, de sus diferencias entre sí y de su pertenencia a la eticidad, tareas por demásproblemáticas, nos interesa destacarlas como rasgos estructurales del discurso ético contemporáneo.

5 Cfr. APEL, K.O. Diskurs und Verantwortung Frankfur a.M.: Suhrkamp, 1990, 488 S.; APEL, K. O."La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una transformación postmetafísica de la éticade Kant " (1987) (trad. Norberto Smilg), en Teoría de la verdad y ética del dicurso Barcelona: Paidós,pp. 147- 184; HABERMAS, J. "Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?" , inKUHLMANN, W. (Hrsg.) Moralität und Sittlichkeit Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986, S. 16- 37; trad. M.Jiménez Redondo, "¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discurso?" , enHABERMAS, J. Escritos sobre moralidad y eticidad Barcelona: Paidós, Universidad Autónoma deBarcelona, 1991, pp. 129- 130; CORTINA, Adela Etica sin moral Madrid: Tecnos, 1992, esp. pp. 148-160.



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acciones a un modelo causalista de explicación práctica, en su afán de escapar delas aporías del formalismo contradice el sentido profundo de una ética de laresponsabilidad, que en la intencionalidad de la persona como sujeto racional yautónomo halla el fundamento irrebasable para la valoración moral.

Por eso, frente al contextualismo comunitarista y al pragmatismo utilitarista,mostraremos en este artículo que aunque sea cierto que por fuera de lasasociaciones culturales no existiría moralidad posible, y que un discurso moral ajenoa los resultados mundanos resulta sospechosamente aséptico, tanto el concepto de"comunidad humana" como el concepto de "consecuencia del acto" se constituyengracias a principios prácticos de carácter universal que les confieren su eminentesentido moral. De un lado, sustentaremos que una comunidad se conforma segúncondiciones normativas basadas en la competencia simbólico-comunicativa de lapersona humana. Del otro, postularemos que la intención del agente informa lasconsecuencias obtenidas, de modo que no se pueden escindir `maquiavélicamente'los medios empleados de los fines intencionados. A manera de complemento,sostendremos que sólo un discurso ético así perfilado, puede cimentar la formaciónpolítica, jurídica y educativa de sociedades democráticas en América Latina.

1.2.1. Hacia una construcción ética del concepto de comunidad

El individualismo, la insolaridad, la soledad, se ciernen sobre la existenciahumana en el mundo contemporáneo. En la sociedad de masas, uniformizada por elrasero de los medios de comunicación, subsumida por el pensamiento identificadorde la ciencia y la técnica positivizadas, dominada por el poder ideologizado de laadministración total, cada quien busca su propio bienestar, defiende sus propios

intereses, persigue sus propias metas, sin importarle lo que le suceda al otro sino entanto se lo considera propiedad privada, o se lo cree útil para algún objetivoparticular, o se teme que pueda afectar los propios deseos, jamás valorándolo comopersona. Mientras no nos toquen de manera directa, nos dejan indiferentes laviolencia, la opresión, la injusticia social, o estimamos que podemos enfrentarlasmejor escondiéndonos o actuando cada cual por su lado.

La ideología liberal, remozada ahora bajo el apelativo de neoliberalismo oneoconservadurismo, ha naturalizado esta imagen del hombre. El individualismo aultranza, el espíritu de competencia exacerbado, el utilitarismo llevado a su últimoextremo, expresan en realidad los supuestos antropológicos del capitalismo, único

modelo económico que se considera posible ante el fracaso del socialismo histórico

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.No obstante, el deterioro acelerado si no irreversible del ecosistema, los conflictos

6 La sugerencia para denominar como `socialismo histórico' y no como `socialismo real' al sistemapolítico vigente en la antigua Unión Soviética y sus aliados, se debe al investigador chileno HelioGallardo. Cfr. GALLARDO, H. Crisis del socialismo histórico San José de Costa Rica: DepartamentoEcuménico de Investigaciones, 1991, esp. p. 53 y ss. Además, como se sabe, el socialismo real teníamucho más de real que de socialismo.



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armados que se suceden por todo el planeta a pesar o, quizás mejor, con ocasióndel declive de la llamada guerra fría, la inequidad de las relaciones internacionalesdentro del denominado nuevo orden internacional, la injusticia social que padecenlos habitantes de vastas regiones del globo a contrapelo del crecimiento financieroimpulsado por las políticas de internacionalización de la economía, las estructuras de

dominio político enquistadas no sólo en los macrosistemas institucionales sino en lamisma vida cotidiana, revelan las limitaciones de este enfoque. Aunque se reputaracomo cierto que la opción neoliberal es la única capaz de asegurar un sistemaeconómico viable, y existen muchas pruebas para refutar esta hipótesis, laconciencia humana se resiste a aceptar el mundo derivado de tal ideología.

Como intelectuales y como educadores, nos encontramos en el deber depensar alternativas. Sin ignorar otros caminos, queremos proponer la construcciónética del concepto de comunidad. En contra del individualismo naturalista de ladoctrina liberal, sostenemos que el mundo de la vida se desenvuelve encomunidades de comunicación dentro de las cuales los seres humanos obtenemosnuestro sentido de pertenencia al mundo, nuestra conciencia de género en relacióncon los demás hombres y nuestra propia identidad personal como individuos. Al finde cuentas, es en unión de otros como elaboramos la experiencia compartida sobrela cual sembramos el sentido de nuestras existencias, es en relación con otros comonos comprendemos integrantes de la sociedad, es en contraposición a otros comoganamos la imagen de nosotros mismos7.

Para evitar confusiones, en este punto debemos distinguir entre el conceptode sistema social y el concepto de comunidad de comunicación8. Un grupo humanose analiza bajo la perspectiva del sistema social cuando se lo concibe como unagregado de individuos que interactúan funcionalmente para lograr un objetivoextrínseco a sus integrantes considerados de forma individual o asociada. Lacomunidad, en cambio, puede definirse como el sujeto social que se autoconstituye através de la comunicación simbólica entre las personas que lo conforman. La divisióndel trabajo en una fábrica ilustra qué significa un sistema social, mientras los lazosafectivos en el seno de una familia indican a qué nos referimos al hablar decomunidad. Por supuesto, esta diferencia, como tantas otras, no se puedesustancializar, ya que se trata en principio de una distinción metodológica, perotampoco se puede restringirla a tipología de estudio porque comporta tomas deactitudes diversas según el caso. En las comunidades tradicionales, de las cuales

7 Para nosotros, en estas convicciones, radica la verdad fundamental del comunitarismo

contemporáneo. En una línea neoconsevadora, cfr. Macintyre, A. Tras la virtud (ed. or. en inglés 1984,trad. A. Valcárcel) Barcelona: Crítica, 1987, esp. cap. 15 "Las virtudes, la unidad de la vida humana yel concepto de tradición" , pp. 252- 277. En una línea más afín a la modernidad, cfr. TAYLOR, Ch. Laética de la autenticidad (ed. or. en inglés 1991, trad. P. Carbajosa), Barcelona: Paidós/ UniversidadAutónoma de Barcelona, 1994, 146 p.

8 Esta distinción se inspira en una versión simplificada de la discusión de Habermas con N.Luhmann. Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. vol II Crítica de la razón funcionalista(or. alemán 1981, trad. M. Jiménez Redondo) Madrid: Taurus, 1987, 618 p.



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hablaremos en seguida, ambas estructuras se encuentran íntimamente mezcladas,en tanto las interacciones funcionales se hallan comprehendidas bajo los nexossimbólicos que congregan al grupo. En los grupos modernos, detectamos lacoexistencia de los dos niveles de integración, con predominio de uno u otro. Aunquesometidos a la división del trabajo, los obreros de una fábrica en cuanto personas se

unen dentro de cierta comunidad de vida; por cierto, la ciencia administrativamoderna intenta canalizar este factor en aras de la productividad. Aunque unidos porlos sentimientos, los miembros de una familia entablan cierta organización funcionalentre ellos; ciertos modelos sistémicos entienden así a cualquier grupo aplicándole elesquema de redes de información. En definitiva, todo grupo humano puedeinterpretarse a la vez como sistema social o como comunidad de comunicación.

El problema consiste en determinar cuál nivel se revela fundamental y cuál seasienta como derivado. ¿Surgen las comunidades del sistema social, de modo quela comunicación simbólica aparece como una función especializada al servicio delmundo del trabajo? ¿Por el contrario, éste apenas encierra uno de los múltiplesámbitos de la comunicación humana, mientras su origen primigenio debe rastrearseen las comunidades de vida? La disyuntiva parece muy abstracta, pero en realidaddefine el modo de vida que queremos.

Por influencia del desarrollo científico y tecnológico, en la actualidad existe latendencia a sostener la primacía del sistema social. De esa manera, los criterios dela acción instrumental propios del mundo del trabajo, se extienden a la consideracióníntegra de la experiencia humana. Para esta mentalidad, la relación de pareja seagota en procedimientos de negociación, la educación se convierte en un sistemaimpersonal de producción cognitiva, la política se ejerce como una técnica deingeniería social. Para nosotros, esa pretensión de pensar las asociaciones humanasexclusivamente en términos del sistema, oculta la intención de colonizar el mundo dela vida. Por lo general, la subordinación consiste en entender los nexoscomunicativos bajo la óptica sistémica, como en el ejemplo del análisis sobre lafamilia consignado atrás. A veces, se reivindican los valores comunitarios, pero sólocon el interés ideologizado de colocarlos al servicio de los sistemas productivos; lasya mencionadas tendencias administrativas al igual que las estrategias publicitariasobedecen a este planteamiento.

Frente a ello, debemos sostener el carácter prioritario de las comunidades decomunicación. Para sustentar este juicio, basta reparar en que no podría darseninguna clase de interacción funcional entre las personas, sin una mínima base decomunicación simbólica. Como puntualiza Habermas explicando el carácterprioritario de la acción comunicativa sobre la acción dirigida al éxito: " ...no podemosentender qué significa provocar lingüísticamente efectos en el oyente si antes nosabemos qué significa que hablante y oyente puedan llegar a un acuerdo sobre algocon la ayuda de actos comunicativos (...) Si el oyente no entendiera lo que elhablante dice, tampoco un hablante que actuase teleológicamente podría mover aloyente a comportarse de la forma deseada. En este sentido el uso del lenguaje



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orientado a las consecuencias no representa un uso original..."9 El lenguaje,concebido como mediación universal de la relación de cada hombre con las cosas,con sus semejantes y consigo mismo, configura el horizonte de cualquier acciónsocial. El mundo de la vida, vale decir, la red de experiencias primigenias dondearraiga el sentido de nuestras existencias, se construye así dentro de las

comunidades donde se forma la competencia comunicativa que precede a cualquiertipo de organización social. De ese modo, no confundiremos el afecto con el tratoutilitario hacia el otro, ni la educación con un complejo de estimulaciones, ni lapolítica con la administración manipuladora de los gobernados.

Por eso, mal puede plantearse un discurso ético a espaldas de la conexiónnecesaria de todo acto humano con el entorno de las comunidades históricas. Sin lareferencia a grupos humanos particulares, cualquier sistema normativo queda enpuro formalismo abstracto, como sucede a menudo con nuestras reglamentaciones

jurídicas, que carentes del ethos cultural que las respalde, se reducen a letra muertao se cumplen exclusivamente por mecanismos coactivos. La defensa de lascomunidades históricas de comunicación se erige por tanto en preocupaciónprioritaria de la ética. Ante el exterminio físico, económico y espiritual de pueblos,culturas, personas, a lo largo y ancho del planeta, la filosofía moral está llamada adenunciar la pérdida del terreno humano sobre el cual se erige cualquier moralidad.Los principios, ciertamente, deben ser sostenidos, pero sólo si garantizan las pluralesformas de vida del hombre en su existencia temporal y social.

A esta altura, se podría argüir que de todos modos, trátese de verlo comosistema social o como comunidad vital, la persona se pierde en el grupo. Como handestacado desde diversos ángulos críticos del comunitarismo, desde el punto devista conceptual no existiría forma de recortar las variadas comunidades a las quepertenece cada individuo ni de jerarquizarlas entre sí; desde el punto de vistasociológico, todos los fenómenos de cambio social se considerarían como unaespecie de alteración patológica de la normalidad grupal por causa de disfuncionesindividuales aisladas; desde la perspectiva ética, los juicios morales deberíanrestringirse al dominio ambivalente de la perspectiva de grupo, demasiado rígidahacia el interior de cada núcleo social, por completo relativista a la hora deextenderse hacia el exterior de las asociaciones humanas, en todo caso incapaz deasumir la crítica racional de los modos históricos de vida. Para nosotros, esasprevenciones se justifican en el caso de los sistemas sociales, donde como hemosdenunciado los individuos sólo valen como engranajes funcionales del conjunto, o sila alternativa comunitaria obligatoriamente se restringiese a rescatar lascomunidades tradicionales al modo de la supuesta unidad sustancial del mundogriego, donde los integrantes de por sí sólo se autoconciben en cuanto exponentesde la colectividad cultural. A propósito, creemos que en esta discusión comunitaristase individualistas le hacen recíprocamente el juego al sistema social, puesto que el

9 HABERMAS, Jürgen "Observaciones sobre el concepto de acción comunicativa " (1982), en Teoríade la acción comunicativa: Complementos y estudios previos Madrid: Cátedra, (trad. Manuel JiménezRedondo), 1989, p. 499.



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robinsonismo liberal proclamado por los segundos tanto como la naturalización de latradición añorada por los primeros, reniegan del papel del sujeto, ora aislándolo de lacomunidad, ora sumergiéndolo en ella. Como prueba, nótese que la implantación delcredo individualista del lucro en la era neoliberal, se halla respaldada por unasospechosa vuelta a los valores tradicionales de la familia, la patria, la religión.

Por eso, la construcción ética del concepto de comunidad en la cual estamosempeñados, se afinca decididamente dentro de la modernidad crítica, donde lejos demiradas atomistas y holistas, los hombres se constituyen socialmente comopersonas a la vez autónomas y solidarias, responsables ante sí y ante los demás porsus actos. Las comunidades humanas no pueden conformarse sino a partir decriterios morales, ya que en ausencia de reglas que guíen las relaciones entre susmiembros, aquéllas desaparecerían como tales. Ahora bien, aunque como hemosanalizado, esas reglas poseen para el observador un ámbito particular, para elparticipante que se orienta por ellas exponen una potencial pretensión universal sinla cual la justificación moral carecería de base. La dificultad que se puede presentarradica en querer extender esa tendencia a una pretendida necesidad moral en acto,con los riesgos fundamentalistas y dogmáticos bien documentados en la actualidad,pero en tanto se respeten bajo una perspectiva kantiana los límites de una éticaformalista procedimental, se puede reivindicar el carácter incondicionado de losprincipios éticos fundamentales sin imponer los contenidos particulares de cadacódigo moral. Para establecer de qué principios se trata, recordemos que hemosdefinido la comunidad como sujeto social que se articula a través de la comunicaciónsimbólica. Por tanto, exploraremos en las condiciones constitutivas de lacomunicación, el horizonte de nuestra propuesta ética:

1- Condiciones de competencia comunicativa, entendida como la capacidadde generar discursos inteligibles en el seno de las comunidades históricas de vida.Aunque se trata de un requisito abstracto que sólo se puede distinguirmetodológicamente, aquí se funda la relación intersubjetiva en la cual sedesenvuelve el mundo moral.

2- Condiciones de objetividad comunicativa, en virtud de las cuales loshablantes pueden informar con verdad sobre el funcionamiento de los sistemasnaturales y sociales. Para la ética, exige satisfacer las presuposiciones de existenciade los enunciados morales.

3- Condiciones de transparencia comunicativa, definida como la capacidad delsujeto de expresarse frente a los demás sujetos. En términos de la ética, se asientaaquí el principio de sinceridad o veracidad.

4- Condiciones de consistencia comunicativa, entendida como la capacidadde entablar diálogos prácticos basados en argumentaciones normativas. En estenivel, se cimenta el principio de la ética discursiva, según el cual sólo sonsusceptibles de corrección moral las normas que reciban el consentimiento de losafectados como participantes en un diálogo práctico.



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5- Condiciones de crítica comunicativa, entendida como la capacidad parareflexionar en cualquier momento sobre las anteriores pretensiones de validez. En laética, se refiere a la capacidad para examinar los principios de acción bajo unaperspectiva hipotética.

Por supuesto, comprendemos que nos referimos a ideales, porque en lascircunstancias históricas nunca se realizan del todo dichas condiciones, pero si bajouna perspectiva trascendental no las postulamos como supuestos éticos de laconstitución de la comunidad, careceríamos de criterios para exigir su realizaciónefectiva. En clave kantiana, se trata de ideales regulativos que sirven de guía a lamarcha de las comunidades reales y permiten valorar críticamente su desarrollomoral. Aunque los contenidos de las normas de acción por definición surgen de loscódigos morales particulares, y a propósito no deben confundirse la extensión yhomologación de ciertos comportamientos con la universalización ética exigida por elanálisis pragmático de la comunicación, la formulación de unos principios éticostrascendentes a cada comunidad en particular, impide que éstas se cierren en símismas, propiciando una relación intercultural que más allá de la dialécticaconflicto/negociación en la cual se mueven los contactos materiales entre loshombres, nos lleve a ganar históricamente la consciencia de género. Lacomunicación apunta a crear una comunidad universal humana que, sin negar lasdiferencias entre los individuos y los grupos, tampoco los aísle en virtud de ellas. Elconsenso cotidiano que se construye en el equilibrio dinámico entre la inalienabilidadde cada persona como fin en sí mismo y la apertura alteritiva a su comunidadhistórica como horizonte de posibilidades, marca el telos de una comunidad universalde comunicación en la cual los acuerdos prácticos que regulan la convivenciahumana obliguen tan íntimamente a todos los sujetos morales, que cada cual puedadesenvolver en absoluta libertad su particular idea de realización personal ocomunitaria. En cambio, si se procede a la inversa, y se privilegian los esfuerzos deautoconservación y agresión ínsitos en la estructura antropológica de cada grupohumano, para después imponer barreras como la tolerancia, las negociacionesestratégicas, la resolución de los conflictos, hallaremos que sin el sentido previo derespeto a la persona, sin compartir la búsqueda de un bien común, sin pensarnos yacomo comunidad humana, ni siquiera se puede preservar esa identidad por la cualse lucha. Expresado en forma más directa, mi derecho a ser feliz no puede pasarsobre el derecho de los demás a buscar su propia felicidad, porque entonces ellos searrogarían la misma pretensión y por lo tanto se anularía mi derecho. Aludiendo a laformulación de Javier Muguerza10, más que una discordia concorde, entonces,nosotros proclamamos la necesidad de una concordia discorde como condición éticapara el desenvolvimiento de nuestra existencia personal y genérica.

10 Cfr. MUGUERZA, Javier "Habermas en el "Reino de los Fines" (Variaciones sobre un temakantiano)", en GUISAN, Esperanza (ed.) Esplendor y miseria de la ética kantiana Barcelona:Anthropos, 1988, pp. 116 y ss. El autor español recoge la sugerente formulación de una concordiadiscorde del escritor latino de la antigüedad Marco Antonio Lucano.



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Por lo pronto, las exigencias éticas que le confieren un sentido universal atoda comunidad histórica, implican que todos los hombres a partir de nuestras vidascotidianas, estamos comprometidos con un proyecto histórico común. Aquí y ahora,somos responsables por toda la humanidad; aquí y ahora, nosotros somosresponsabilidad de toda la humanidad. En términos de la ética discursiva, se trata de

informar las comunidades reales de comunicación con los procedimientosdiscursivos que se postulan contrafácticamente dentro de la comunidad ideal decomunicación, en el sobreentendido de que ya en las relaciones materiales queentablan los hombres, existe un germen virtual de diálogo racional que se trata deactualizar en la historia de cada día. Como reza el poema de Donne citado porHemingway en Por quién doblan las campanas: "Ningún hombre es una isla cerradaen sí misma. La suerte de todo hombre me pertenece "11 . Con nuestras propiaspalabras, la construcción social de nuestras comunidades de vida, implica laconstrucción ética de la humanidad.

1.2.2. Responsabilidad e Intencionalidad en la Etica

Por estimarlo documentado con exhaustividad, apenas mencionaremos lasobjeciones que desde éticas como la hegeliana o la weberiana, se han esgrimidocontra las éticas de la intención o la convicción al estilo de la doctrina moral de Kant.En primer lugar, la intención se puede llenar con cualquier contenido, por lo cual nosirve como criterio de opción valorativa. Para permanecer virtuosa, la intención debepreservarse en el suspenso de la toma de decisión, momento en el cual no realiza elacto específico susceptible de encarnar el contenido moral, pero en cuanto pasa alterreno de la práctica, pierde su carácter moral al concebírsela necesariamentecontaminada por el engranaje de las causas objetivas y las motivaciones empíricas.

Desde el tribunal inapelable de su conciencia, el sujeto sentencia que el estado decosas vigente es esencialmente perverso, y por lo tanto se retrae en el interior de suimpoluto dominio con pose de eterno incomprendido , o se arroga la facultadmesiánica de salvar al mundo a pesar de sí mismo cayendo en el terror(terrorismo) de la pura intención . Al frente de los destinos públicos, el políticointencionado fracasa por su desprecio hacia los factores reales de poder, y sea queen su inocencia moral se deje manipular por ellos, o decida imponer a losgobernados su utopía material a través de un régimen totalitario , deja a su pasofunestos resultados de los cuales, para colmo, no sólo nunca se consideraresponsable, sino que lo convierten ante sus propios ojos y los de sus áulicos enhéroe y mártir de la causa del bien en un mundo irremisible.

La propuesta ética que delineamos, lejos de encerrarse en el círculoencantado de la intención subjetiva, enfatiza su compromiso con las consecuenciasde las acciones en tanto no se limita al ámbito particular de cada comunidad de vidasino a partir de allí se responsabiliza integralmente por el género humano. Comoadvierte Apel, la constatación histórica de que en las relaciones concretas entre los

11 HEMINGWAY, Ernest Por quién doblan las campanas Valencia: Círculo de Lectores, 1981, p. 7.



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hombres priman consideraciones estratégicas en pro de beneficios particulares,obliga al sujeto comprometido con la realización de la ética discursiva a procedertambién por medio de estrategias morales que contrarresten las tendencias egoístasde las comunidades reales de comunicación y así se acerquen a la utopía normativade la comunidad ideal de comunicación12. Refiriéndose a un conocido texto de

Kant

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para asentar su posición, dictamina que no nos encontramos en el deberinapelable de confiarle la verdad sobre el paradero de su víctima al asesinopotencial, sino que al contrario podemos recurrir a todos los medios que estén anuestro alcance, incluida la mentira, para salvaguardar la integridad de todas laspersonas como participantes virtuales de un diálogo práctico14. El uso de la coerciónen el derecho, de la persuasión en la política, de la motivación en la educación, entreotros canales, obedece a este cometido de aprovechar los mecanismos de lossistemas sociales en favor de las comunidades simbólicas de comunicación.

Las gentes en sus conductas habituales, ajenas a estas precisiones teóricas,cada vez se desempeñan más en términos de la racionalidad medios-fines deacuerdo con la especie simplificada de utilitarismo y pragmatismo naturalizados quese respira en el ambiente moral contemporáneo. En naciones como la nuestra,desgarradas por los conflictos de interés entre los diferentes sectores económicos ysociales, la mayor aspiración de algunos apunta a cimentar un egoísmo inteligentepor medio de un Estado hobbesiano que imponga su autoridad y obligue acomprender a los agentes que el logro de sus ventajas particulares depende detomar en cuenta las reglas comunes. Bajo una óptica lockesiana, se intentan orientarlos intercambios entre los países, procurando que la guerra como estado denaturaleza en las relaciones internacionales, sea sustituida por el contrato implícitoen el mercado mundial. Sin embargo, una mirada desapasionada a la situación delplaneta al fin del milenio, revela que lejos del juego de suma cero elaborado por losanalistas de corte empirista, se han aumentado en todos los ámbitos losdesequilibrios coyunturales (v.gr. aumento de las tasas de desempleo), funcionales(v. gr. incompatibilidad de la ideología aperturista con las medidas proteccionistasnecesarias) y estructurales (v. gr. reducción de la gestión económica y social delEstado por aumento de su papel represivo) que impiden una convivencia civilizadaentre pueblos y hombres. Antes que someterse al balance estratégico de lasnegociaciones plurales, la búsqueda de la utilidad individual o sectorial se vale deaquéllas para ganar ventajas comparativas que, como se sabe, perjudican a losgrupos desde el inicio menos competitivos. Dentro de la misma dinámica, la voluntadde servirse de los mecanismos instrumentales vigentes para fomentar la

12

Cfr. APEL, K.O. "Epílogo: ¿Límites de la ética discursiva? ", en CORTINA, Adela Razóncomunicativa y responsabilidad solidaria Salamanca: Sígueme, 1985, p. 260 esp.

13 Cfr. KANT, I. "Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía " (1797, trad. Juan MiguelPalacios), en Teoría y Práctica Madrid: Tecnos, 1986, pp. 61- 68.

14 Cfr. APEL, K.O. "La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una transformaciónpostmetafísica de la ética de Kant " (1987) (trad. Norberto Smilg), en Teoría de la verdad y ética deldicurso Barcelona: Paidós, pp. 177 y 182.



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actualización de la ética, se desplaza insensiblemente hasta invertirse y supeditar losprincipios morales a los intereses materiales del momento.

Asumiendo a fondo el enfoque utilitarista, y si se quiere contraponiéndolo a símismo, creemos que ha llegado el momento de inquirir por la responsabilidad moral

genuina de orientar los actos exclusivamente por las consecuencias realespresumibles. Ya hemos aceptado hipotéticamente que un discurso ético fundado enla sola intención aparece como inane o despótico en su descarnada (¿descarada?)irresponsabilidad. Giremos ahora la perspectiva e interroguémonos sobre si puedenconcebirse actos responsables por fuera completamente de la intención moral delagente. Más aún, preguntémonos por el papel que cumple la intención dentro de laestimación responsable de los resultados esperados. Indaguemos, al filo delutilitarismo, si en verdad una intención moral consecuente puede ser tanirresponsable como sugieren por allí.

Al planteamiento inicial, podemos contestar en principio analíticamentehaciendo notar que sólo en tanto el actor se aperciba como autor del acto, poseesentido el que decida intervenir con él en el curso del mundo y se sienta más omenos satisfecho con su ejecución. Ante la objeción según la cual el sentimientomoral que lleva al sujeto a justificarse por sus actuaciones surge de una mistificaciónpsíquica sembrada por la cultura, pero que en realidad todas las conductas humanasse hallan determinadas por los condicionamientos sociales, podemos responderleque ello no altera para nada la vinculación que los sujetos morales en el mundo de lavida establecen entre los fines conscientes y los medios empleados. En este punto,nos parece insuperable la doctrina del doble registro recogida por Kant en susuperación dialéctica de la tercera antinomia, ya que en efecto ni la explicacióncausalista de cualquier tipo sobre la conducta humana, ni el relativismo prácticointroducido por la incertidumbre gnoseológica, pueden socavar la capacidad de lapersona como fin en sí mismo de intencionar sus actos y por tanto responsabilizársepor ellos15. Más aún, creemos que esta argumentación se radicaliza gracias a que noconsideramos a la persona exclusivamente en términos de los individuos aisladossino, como hemos consignado, bajo la idea de las comunidades simbólicas decomunicación, donde la responsabilidad de cada uno, sin perder en intensidad nidividirse entre los integrantes, se comparte solidariamente con el grupo determinadoy en forma virtual con toda la humanidad.

En segundo lugar, no queda difícil percatarse de que un actor tan sólointeresado en los logros externos, pero sin ninguna convicción en lo que hace, niningún principio de acción guía, o ningún escrúpulo en los medios utilizados, malpuede plantearse fines valiosos, o por lo menos, mal puede asumir el compromiso dellevarlos a cabo. Si sólo se trata de cumplir, quizás basta con aparentar ante losdemás lo que se considera virtuoso, o acomodarse camaleónicamente a lascircunstancias cambiantes, o forzar la realización de los objetivos sin importar la

15 Cfr. KANT, I. Crítica de la razón pura, A532, B560- A558, B586, Madrid: Alfaguara, trad. PedroRibas, 1984, pp. 463- 479.



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tierra arrasada en el camino, pero sin garantizar que los resultados obtenidos sehallen legitimados por la aceptación informada de la comunidad. Del cinismo deTartufo, a la obsecuencia de Osric en el Hamlet, y a la falta de escrúpulos de losRichelieu históricos y literarios, se pasa sin solución de continuidad en cuantoarrumbamos la pureza de la intención con el expediente de su inutilidad. El lema

atribuido -por cierto simplificándolo- a Maquiavelo, según el cual el fin justifica losmedios , incurre en contradicción performativa en el momento que los recursosempleados para la conquista del resultado querido desvirtúan la naturaleza de éste.¿Cómo, por ejemplo, pueden defender la democracia los gobiernos a través deestatutos represivos ostensiblemente antidemocráticos? ¿Cómo pueden los gruposrebeldes alegar por el respeto a los derechos humanos si los violansistemáticamente? La contundente recusación de Kant al refrán popular de acuerdocon el cual 'Lo que es cierto en la teoría no funciona así en la práctica '16, muestrasin género de dudas que sólo una praxis orientada por un saber moralmente correctomerece llegar a la existencia debido a que, recíprocamente, sólo éste posee el poderpara engendrar con efectividad la praxis correspondiente.

A esta altura, podríamos analizar el tercer aspecto con el fin de probar que laintención moral si se toma de modo consecuente, en ningún momento cae en losvicios diletantes o perversos enumerados al comienzo del capítulo. Sin embargo,como quiera que implícitamente se han adelantado algunos juicios al respecto, y queel desarrollo cabal de esta argumentación nos obligaría a salirnos de la hipótesisutilitarista que hemos adoptado convencionalmente como punto de partida paraejercer nuestra labor de crítica inmanente, preferimos dejar el discurso aquí. Sólonos resta reparar en que la ética utilitarista ante estas dificultades ha remplazado elhedonismo particularista del utilitarismo del acto por la reflexión universalista delutilitarismo de la regla, pero con ello no ha logrado más que reconocer la primacía deun discurso ético centrado en las condiciones formales de los actos humanos. Al finde cuentas, éstos no radican en las conductas observables emitidas, ni en lasconsecuencias exteriores resultantes, ni en las costumbres observadas, sino en elmodo como unas y otras expresan el sentido moral vinculado por los agenteshistóricos en su actualización particular y situada de las pretensiones universales dela persona humana. Como señala Marx en los Manuscritos de 1844: "El hombre esun ser genérico [subrayado nuestro], no sólo porque en la teoría y en la prácticatoma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de los demás, sinotambién, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se comportapara consigo mismo como con el género actual, viviente, porque se comportaconsigo mismo como un ser universal y por tanto libre "17 Y si al final del numeralpasado aludíamos al carácter intensionalmente universal de las comunidadeshumanas consideradas desde una perspectiva estructural, ahora debemos declararque esta universalidad se extiende intencionalmente a través del tiempo en el

16 Cfr. KANT, I. Teoría y Praxis (1793) Buenos Aires: Leviatán, (trad. y notas Carlos Correas), 1984,93 p.

17 MARX, Carlos Manuscritos: Economía y Filosofía Madrid: Alianza, 1972, p. 110.



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propósito integral de resarcir el mal pasado, construir el bien presente y orientarsehacia el ideal práctico futuro. No sólo somos responsables en nuestros actos de todala humanidad viviente, sino de todo el género humano en su devenir histórico, y poreso la necesaria estimación de las consecuencias de las acciones no puederestringirse al espectro estrecho de las utilidades inmediatas o mediatas, sino debe

trascender a la autoconstitución ética del hombre como ser solidariamentecomunitario y universal. Quizás el denigrado discurso ético de la pureza de laintención, halle en este marco su pleno sentido o, si se prefiere, quizás laresponsabilidad moral sólo pueda realizarse a cabalidad bajo la perspectiva de labuena intención subjetiva e intersubjetiva.

1.2.3. Etica, Comunidad y Democracia

A nuestro parecer, la ausencia de una conciencia nítida sobre la dimensiónuniversal de las comunidades históricas y de los actos humanos particulares, ha

propiciado fenómenos como el nacionalismo excluyente, la segregación cultural, elpragmatismo inmediatista, que de manera tan grave afectan la posibilidad de edificarla democracia y la paz en el mundo. Como reacción a la homogenización de lasculturas por obra de la economía capitalista, la integración meramente formal de losciudadanos dentro de los Estados-nación, la ideologización doctrinaria de lasdiferencias políticas, han explotado en los últimos años bajo diversos signos ycombinaciones corrientes que en la preservación de la identidad histórica frente acualquier influencia exterior, en la defensa de los grupos de pertenencia contraamenazas reales o potenciales, en la aspiración a obtener objetivos inmediatos,cifran su misión social. La onda nacionalista que recorre a Europa, conmanifestaciones como el resurgimiento de tendencias fascistas en el seno de la

sociedad, los atentados en contra de las poblaciones inmigrantes del Tercer Mundo yla hasta hace poco pasiva complicidad con la agresión serbia al pueblo musulmán deBosnia-Herzegovina, marcan la primera arista de esta variante actual del instinto deautoconservación, expresada en otras partes del globo de no menos repudiablesmaneras. En cuanto a la continuación y radicalización de las más variadas y odiosasformas de segregación cultural en la era del mercado mundial, nos despejó cualquierduda optimista al respecto el alzamiento del Ejército Zapatista de LiberaciónNacional en México, que independientemente de los estudios políticos que sepuedan adelantar en torno a la validez de su orientación ideológica, han revelado lasituación de marginalidad en la cual se debaten los sectores nativos en nuestrospaíses. El pragmatismo se insinúa por la vía de complementación, en cuanto se cree

falazmente que el crecimiento de ciertos índices económicos generales, la venta almejor postor de los bienes del Estado, la entrega del poder a tecnócratassupuestamente curados de toda infección doctrinaria, pueden atender las exigenciasde justicia social por parte de las gentes.

En el fondo, la reflexión adelantada en los apartados anteriores debeayudarnos a comprender que cualquier suerte de pensamiento práctico centradoexclusivamente en lo particular o en los resultados efectivos, así emane de genuinas



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preocupaciones por el bien de las comunidades históricas y se esgrima con gestoreivindicativo ante las opresiones sufridas por éstas, al cabo resultacontraproducente para los mismos intereses que se desean defender. Como yahemos advertido, si sostenemos planteamientos por entero particularistas, no existeforma racional de discriminar entre las diversas clases de grupos que conforman las

personas, y por lo tanto cualquier enjuiciamiento moral poseerá visos autoritarios, orademasiado laxos, ora demasiado rígidos. En cambio, desde el horizonte de una éticauniversalista de la responsabilidad, fundamentada en los principios de una plenacomunicación entre los sujetos, dedicada a la lucha por el respeto a los derechosinalienables de la persona humana sin distingos de ninguna clase, orientada hacia laconquista paulatina de la utopía de una humanidad autónoma y solidaria, lascircunstancias cambiantes donde se aplican los valores morales exigirán la prácticasabia de la prudencia o, mejor, de la phronesis clásica, en donde la adaptación a larealidad no significa renunciar a los principios sino comprender la riqueza ycomplejidad de la existencia histórica del hombre.

Una vez que hemos apuntalado el edificio ético del comunitarismo y delconsecuencialismo, no cabe peligro en sacar todas las consecuencias necesariaspara la construcción de la democracia en nuestras comunidades históricas de vida.Más allá de las condiciones meramente formales de la doctrina liberal representativa,se buscará fomentar la democracia como forma de convivencia social basada en laactiva participación ciudadana, para lo cual se emplearán los medios políticos,

jurídicos y educativos, entre otros, que se estimen convenientes y a la vezconsecuentes con tal propósito. Desde la tribuna política, en lugar de esa mezcla declientelismo corrupto a la sombra y renovación vacía de la imagen a través de lapublicidad, se tratará de fomentar una cultura del debate público, donde tantoautoridades como ciudadanos se formen en el diálogo racional según los mejoresargumentos para dirimir los conflictos sociales. El derecho cesará de utilizarse comoinstrumento de dominio basado en la legalización de los privilegios sectoriales y de larepresión sobre los grupos marginados, para estatuirse en la garantía normativa dela convivencia ciudadana. La educación superará el marco racionalista en el cual seha desenvuelto la instrucción científica y técnica, conquistando la genuinaracionalidad que comporta el aprendizaje cotidiano de las relaciones humanas entrepersonas libres y en el mismo sentido co-responsables por la libertad de los demás.

Desde luego, sabemos que los anteriores planteamientos apenas constituyenunos esbozos de lo que puede intentarse en estos y otros campos, que losparticipantes llenarán de los contenidos correspondientes en cada caso. Por lopronto, quede claro que nuestra apelación a una ética deontológica de signouniversalista e intencional en la reconstrucción de los conceptos de comunidad yresponsabilidad moral, en ningún momento significa un desprecio por lascondiciones sociales y temporales dentro de las cuales se llevan a cabo los actoshumanos. Por el contrario, estimamos que sólo con tales parámetros podemoshacerle justicia al carácter genérico de la existencia particular e histórica de laspersonas humanas.



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1.3 ¿IRRESPONSABILIDAD ETICA, RESPONSABILIDADPOLITICA? *

Por decisión de los comandantes de las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionariasde Colombia), los guerrilleros de esa organización que ejecutaron inconsultamentea tres activistas norteamericanos pro-derechos de los indígenas, son condenadosa un año de trabajo agrícola y a aprender a leer. La cúpula del E.L.N. (Ejército deLiberación Nacional) castiga con la expulsión de sus filas a sus integrantes quedesataron el incendio causante de la incineración de ochenta habitantes delpequeño caserío de Machuca. Un tribunal militar absuelve en primera instancia alos soldados del Ejército Nacional que dispararon contra una excursión infantil yprovocaron la muerte de cinco niños. Ante la pregunta sobre los autores de

recientes atentados y masacres, el jefe de las A.U.C. (Autodefensas Unidas deColombia), responde que él no es “sapo” para delatar a los aliados de su cruzadaantiguerrillera.

Los cuatro casos enumerados permiten ilustrar la lógica guerrera que impera entrelos actores del conflicto armado en Colombia. De un lado, dichas acciones suelenser atribuidas a errores técnicos (no se consultó con los máximos dirigentes, seignoraban las consecuencias de la voladura de un gasoducto, el mal tiempo en lazona provocó que los niños fueran confundidos con guerrilleros, fallaron lascomunicaciones que llevaban la contra-orden, etc.), pero no implican elreconocimiento de una falta de carácter personal ni mucho menos colectivo. A lo

sumo, se sanciona a los miembros de menor jerarquía del grupo (guerrilleros,soldados o paras rasos o de nivel medio), sin que los jefes con mayor poder demando reciban por dichos motivos ninguna sentencia. Y de ninguna manera seadmite que el respectivo episodio mine en lo más mínimo la justicia de la propiacausa o les confiera algún grado de razón a los adversarios.

Para todos ellos, la responsabilidad política de defender la fuerza de su posición,implica no aceptar ninguna responsabilidad ética. Por supuesto, los subversivoscomprenden que las retenciones ocasionan sufrimiento a los plagiados y a susfamiliares, pero su responsabilidad con la revolución socialista en un paísoligárquico, les exige financiarse con el cobro de los rescates. Según numerosas

denuncias avaladas por organizaciones gubernamentales y no gubernamentales,la responsabilidad de preservar el orden público y la Constitución, ha llevado aalgunos militares a emprender acciones ilegales como la desaparición y la tortura.Ante la responsabilidad de detener los abusos de la guerrilla, el líder paramilitardeclara que no puede escuchar los escrúpulos morales que todavía lo asaltan.

* La versión original de este capítulo fue expuesta como ponencia en el VII Simposio Internacionalde la Revista de Filosofía Política, Comisión VII, “Ideales políticos de la humanidad”, Universidadde Cartagena, el miércoles 22 de noviembre de 2000.



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Sin embargo, ¿son convincentes estas argumentaciones? ¿Por qué nos suenan asofismas con los cuales se desean encubrir intereses parciales con el manto de unpretendido interés general por la Revolución, por la Constitución, por el Orden? Yaun sin poner en duda la sinceridad de los motivos aducidos, ¿estamos dispuestos

a admitir todas las tácticas y estrategias emprendidas para alcanzar los fines quecada bando reputa como buenos? ¿La responsabilidad política con un proyectohistórico, nos exime por completo de cualquier responsabilidad ética?

A la luz de algunos de los más eminentes exponentes del pensamiento políticomoderno, sostendremos que esta dicotomía obedece a una falacia, pues a laresponsabilidad política le es inherente una responsabilidad ética sin la cualaquella queda socavada. Ciertamente, el político no se rige por la moral de lamera convicción, pero como ha mostrado Villalonga, es una pobre interpretaciónsobre Weber equiparar la ética de la responsabilidad al mero cálculo pragmáticode medios para asegurarse el poder a cualquier costo. Como enseñaron conacento constructivo Hobbes y con acento destructivo Marx, el poder político seanula cuando es incapaz de responder por la vida y la seguridad de los integrantesdel organismo social. Y a pesar de sus diferencias de enfoque ético y político, Kanty Hegel coinciden en que se invalida el poder político que no responde por losderechos de las personas. Por último, desde su reconstrucción discursiva de laweberiana autoridad por legalidad, Habermas demuestra que se deslegitima elpoder político que no responde a la efectiva participación democrática de losciudadanos. En los tres niveles explicitados, la irresponsabilidad por elcumplimiento de los fines históricos del poder, o por la juridicidad de los mediosempleados, o por la base democrática de las decisiones públicas, provocan laausencia del reconocimiento que constituye el alma de la responsabilidad política.

1.3.1 Responsabilidad pragmática: Hobbes y Marx

Anticipándose a las críticas que por tres ciento cincuenta años se han dirigidocontra su modelo político, Thomas Hobbes replica que la mísera condición de lossúbditos al estar sometidos al poder ilimitado del soberano, se compensa concreces cuando se repara en que no existe peor situación que la guerra civilpermanente padecida por ellos durante el Estado de naturaleza. Precisamente, latotal inseguridad imperante entonces, fue lo que generó la necesidad de un pacto

en virtud del cual los asociados le entregaron la soberanía absoluta al Estado, acambio de que este garantizara sus vidas y bienes. En consecuencia, el individuoo grupo de individuos que ostentan el poder supremo, gozan de toda suerte deprerrogativas para cumplir su misión.

El soberano no podrá ser depuesto, pues es por definición injusto que los súbditosrompan el pacto en virtud del cual todos y cada uno de ellos le confirieron a aquelsu plena representación. Por el contrario, el gobierno no podrá ser cuestionado



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apelando a los supuestos compromisos que adquirió con el contrato original, yaque cualquier acuerdo sólo tiene vigencia cuando existe una fuerza capaz derespaldarlo, condición que precisamente faltaba antes de que se constituyera elEstado. Nadie podrá tampoco resistirse a las disposiciones emanadas de este,pues ello equivaldría a ir contra lo decidido por la mayoría y así autocondenarse a

retornar a la carencia de derechos propia del estado de guerra. Y aunque losdepositarios del poder soberano pueden cometer iniquidad, no podrán seracusados de injusticia, ni mucho menos castigados o ajusticiados, pues dado queel Estado expresa las voluntades de los súbditos, ello significaría culpar a otrospor sus propios actos. Así mismo, el Estado posee el derecho de decidirautárquicamente los medios preventivos y correctivos necesarios para garantizarla paz y la seguridad de todos, incluyendo la facultad de censurar las opinionesque atenten contra la concordia social. También es propio del soberano definir lasleyes civiles que delimitan la propiedad y las libertades de los súbditos, así comodecidir sobre las controversias que surjan entre ellos al respecto, pues laindeterminación de los derechos en el estado natural de guerra, sin remedioproducía conflictos. Además, el Estado dispondrá de la potestad de castigar o depremiar a todos sus súbditos según sus merecimientos, con los respectivosobjetivos de disuadirlos de atentar contra la paz, o alentarlos a preservar el orden.Por último, el soberano tiene la prerrogativa de hacer la guerra o la paz con otrasnaciones, siempre que lo estime conveniente para la salud pública.

En síntesis, frente a los súbditos el poder del Estado es absoluto, y de allí queninguno de ellos puede disputarle ninguna atribución de mando. Para Hobbes,será sedicioso incluso pretender que quienes detentan el poder soberano debensometerse a las leyes civiles, pues acatar dicha prioridad significaría reconoceruna magistratura superior capaz de juzgar sus actuaciones, y luego otra más altatodavía facultada para juzgar a la segunda, y así sucesivamente hasta degradarpor completo la potestad estatal. El absolutismo hobbesiano significa que alsoberano no puede exigírsele cumplir compromisos con los subordinados niobedecer a las normas jurídicas, pues tanto unos como otras disminuirían el podersupremo que por definición caracteriza al Estado. Sin embargo, ¿implica ello queel poder absoluto es por completo arbitrario? ¿Los representantes del Estadopueden hacer lo que quieran sin importarles las consecuencias? ¿El soberano enHobbes es del todo irresponsable?

De ninguna manera, porque si bien el Estado no está sometido a las normas queél mismo ha creado, sí está sujeto a las leyes de la naturaleza, ya que estasposeen un carácter divino y no pueden ser derogadas por ningún hombre niinstitución humana. Como se sabe, según Hobbes la máxima ley de la naturaleza,consiste en que cada hombre procure por todos los medios alcanzar y preservar lapaz, y evite la guerra y la discordia. Pero esta condición sólo puede obtenerse sitodos renuncian a sus derechos aislados y confieren mediante un pacto mutuotodo su poder a un hombre o asamblea de hombres que los representen enconjunto. Así surge el Estado, “ese dios mortal a quien debemos, bajo el Diosinmortal, nuestra paz y seguridad” . Y como quien exige los fines también concedelos medios para lograrlos, el poder del Estado será absoluto y sus prerrogativas



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sobre los súbditos incontrastables, pues sólo así estará en capacidad de lograr elanhelado orden pacífico y seguro.

Recíprocamente, será sólo en función de dicha finalidad que perseverará laautoridad estatal, pues en el momento que esta no pueda garantizarle su vida y

bienes a los súbditos, simple y sencillamente dejará de existir. En efecto, dado queel soberano es el alma del cuerpo político, cuando su poder expira, se cancela laobligación que tienen los súbditos de acatarlo y en consecuencia se suprime suderecho a la soberanía.

El razonamiento político de Hobbes exhibe una lógica implacable: dado que elEstado es investido del poder absoluto exclusivamente para garantizar la paz yseguridad de los súbditos, ergo , cuando carece de la capacidad para cumplir conesta misión constitutiva, su existencia se extingue. Los antiguos súbditos, quemientras el Estado imperaba no tenían ninguna facultad para disentir, reasumenahora todos sus derechos y pueden y deben buscar un nuevo soberano que sí lesbrinde la protección requerida. Y así, el Estado absoluto de Hobbes dura tantocomo su poder para salvaguardar la vida de los integrantes de la sociedad, perocuando resulta incapaz de asumir dicha responsabilidad que lo define, simple yllanamente queda anulado.

Dos siglos después, cuando ya no se trate de fundar el Estado moderno sino deevaluar sus resultados en la conformación de la sociedad burguesa, a resultadossemejantes arribará Carlos Marx. Aplicando una especie de giro copernicanosobre la reflexión política anterior, el joven Marx desplazará al poder político delpuesto central que se le había asignado desde Maquiavelo, para ponerlo a girar

junto con otros factores (el derecho, la religión, la filosofía) alrededor de laeconomía del capital. En realidad, si repasamos con atención la evolución delpensamiento político moderno, comprendemos que de hecho siempre ocurrió así,pues como explicitó con absoluta lucidez Locke, la vida de los asociados tiene sudirecta expresión en su derecho de propiedad privada. Temeroso de los abusosdel Leviatán hobbesiano, el autor liberal le impone rígidos límites legales a laacción estatal, en procura de proteger las garantías civiles y económicas de losciudadanos. Sin embargo, estas prevenciones aunque justificadas quizás fueranexcesivas, pues tanto la virtú del Príncipe de Maquiavelo como el poder absolutodel Soberano de Hobbes, buscaban velar porque los súbditos desarrollaran en pazsus negocios privados y así pudiesen medrar sin temor a que la guerra lesionarasus vidas y haciendas. Rousseau, en muchos aspectos precursor de Marx en esteanálisis, bien vio la íntima ligazón entre la institucionalización del poder político y ladefensa de la propiedad privada, y por tanto denunció cómo aquella estaba porentero al servicio de la desigualdad inherente a esta, pues quien dice proteger elderecho de uno a poseer con exclusividad un bien, automáticamente estádeclarando su disposición a reprimir que los demás disfruten de dicha posesión.No obstante, el difícil equilibrio entre libertad individual y soberanía pública queinstaura por medio del contrato social, indica que su solución sigue concediéndoleel puesto central a la política, así los deberes de esta se amplíen al servicio de laequidad social.



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Marx, en cambio, replanteará de raíz el problema, ya que dejará de concebir alEstado como el núcleo de la vida social, para considerarlo una variable más de lasrelaciones económicas de producción. En efecto, el aparato normativo, coercitivo eideológico del poder estatal, no posee otra función que apoyar la acumulación del

capital, al dotar a las clases propietarias de las reglas de juego para eldesenvolvimiento de sus relaciones en el mercado, así como de los instrumentosque las facultan para utilizar el trabajo del proletariado en su propio beneficio yreprimir los posibles embates de este contra sus intereses económicos. Dentro delcapitalismo, los pobres no poseen otra mercancía que su fuerza de trabajo, y porlo tanto se ven obligados a venderla por un salario a quienes detentan los medioseconómicos de producción. Pero dado que el trabajo es la única mercancía capazde agregar valor y así generar riqueza, su costo (valor de uso) necesariamenteserá menor que su valor de cambio, diferencia que se constituye en una ganancia(plusvalor) de la cual se apropia el capitalista. Entre tanto, los salarios quedevengan sólo sirven para que los proletarios a través del consumo reproduzcansu fuerza de trabajo y potencien así su capacidad para crearle plusvalía a losdueños del aparato productivo. Aunque apoyó las luchas por el mejoramiento delas condiciones de los obreros en su tiempo, Marx comprendía que de todasmaneras las reglas laborales promulgadas por el Estado burgués, no tenían otrafinalidad que hacer más efectiva la explotación de los trabajadores.

Por eso, en contra de las medidas filantrópicas del socialismo utópico oreformistas de la socialdemocracia, el autor de “El Capital” no cifra sus esperanzasen un cambio meramente político, sino en una transformación del modo deproducción. Sólo cuando los proletarios tomen conciencia de su papel central en laeconomía capitalista, y en lugar de crear las mercancías que los alienan a ellosmismos, se apoderen de los medios de producción y pongan su fuerza de trabajoa su propio servicio, podrá superarse la injusticia constitutiva del capitalismo. ParaMarx, ese momento constituirá el verdadero inicio de la historia humana, aquel enque el hombre se convertirá en genuino sujeto de su destino, pues en todos losestadios anteriores, ha estado sometido a fuerzas impersonales que lo hanenajenado. Incluso, podemos encontrar una analogía de su planteamiento con elde Hobbes, ya que en ambos casos se trata de salir del estado de naturaleza yalcanzar la condición social, sólo que en este caso el medio no es un acuerdo devoluntades para fundar el Estado, sino una revolución desencadenada por lasleyes materiales de la historia que, entre otras consecuencias, motiva ladesaparición del Estado. A diferencia del autor británico, Marx no estima que a laaltura de la moderna economía, el regreso a la situación en la cual todo es detodos indistintamente, implique un estadio de anarquía e inseguridad que obliga ala constitución de un nuevo soberano, pues con el comunismo los hombres seconfiguran en conjunto en dueños de la naturaleza y dedicarán su trabajo aldesenvolvimiento armónico de su creatividad individual y colectiva. Como todosrecordamos, al liberarse de sus cadenas, el proletariado libera para siempre a todala humanidad.



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Por supuesto, el cambio no será automático, y de allí que en las primeras etapasde la revolución el nuevo sector dirigente para asentar su poder debe utilizar lasherramientas dejadas por el régimen anterior. He allí el origen de la dictadura delproletariado, institución que investida del poder absoluto con el fin de defender lanueva sociedad de los ataques de los expropiados capitalistas, paradójicamente

tiene la misión de autonegarse y ayudar a crear las condiciones que hagan inanecualquier soberanía política. Cuando ya no sea en absoluto necesaria, esa formaúltima de poder político desaparecerá por consunsión. Al perder lasresponsabilidades que le correspondían antes como protector de la economía demercado y de las nuevas responsabilidades en la transición al comunismo, laforma-Estado se quedará sin objeto y se extinguirá poco a poco.

Y así la imposibilidad de atender a sus responsabilidades constitutivas, sea porfalta de capacidad fáctica como en Hobbes, sea por superfluidad ante los cambiossocio-económicos como en Marx, provoca que el Estado quede anulado, en formaparcial y total respectivamente. Sin embargo, cabe preguntarse si en ambos casospodemos hablar propiamente de responsabilidad en sentido ético, o si se trata deun modo de hablar figurado. ¿Dentro del materialismo racionalista de Hobbes y elmaterialismo histórico de Marx, cabe hablar en sentido estricto de exigirle elcumplimiento de compromisos éticos al Estado? En relación con el inglés, larespuesta es claramente negativa, pues él siempre se cuida de eximir al soberanode toda responsabilidad directa e imputársela a las voluntades de quienescelebraron el pacto constitutivo. Al momento de desaparecer, por tanto, la culpa noserá del Estado en sí mismo, sino de los hombres que en un momento dadofracasaron en el ejercicio del poder político. Con Marx, la solución resulta másambigua, pues él tan pronto aplica una concepción naturalista de la historia comodenuncia por determinista a la economía liberal clásica. Al declarar que no es laconciencia de los hombres la que determina el ser social, el autor alemánclaramente minimiza el componente subjetivo propio de la responsabilidad moral,pero al mismo tiempo su reivindicación de las relaciones sociales de producciónen contra de la pseudo-objetividad de las leyes del mercado, significa unrepotenciamiento de la responsabilidad histórica.

No obstante, cualquiera sea la autocomprensión de los dos, resulta claro que enambos se apela a una responsabilidad pragmática sin cuyo cumplimiento el poderpolítico de hecho queda anulado. En la próxima sección, veremos cómo estaresponsabilidad adquiere un sentido eminentemente práctico a través del derecho.

1.3.2. Responsabilidad práctica: Kant y Hegel

Quién no recuerda el postulado kantiano en “La paz perpetua” : “La verdaderapolítica no puede dar un paso sin haber antes rendido pleitesía a la moral...” . Noobstante, sería equívoco interpretar este principio y por extensión toda la filosofíapolítica de Kant, como si se rigiera por una ética de la mera convicción. El filósofode Königsberg poseía la suficiente sensibilidad política para acatar la lógica de los



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hechos cumplidos, y por eso si bien recusaba por absurda la idea de que unaconstitución incluyese un derecho de rebeldía, en el evento de que una revolucióntriunfara prohibía que los gobernantes depuestos se alzasen contra el nuevoorden. Y en “La paz perpetua” , no pretende equiparar la moral con la política, sinomostrar las responsabilidades éticas que lleva anejo el cumplimiento riguroso de

las responsabilidades específicas del ejercicio político.Para Kant, todo el problema radica en cómo estamos dispuestos a entender lapolítica, si bajo la concepción técnica de una moral de los medios empíricos paraasegurar el poder a toda costa, o bajo el imperativo práctico de la moral de losprincipios del derecho debido a todo hombre. El primer camino, propio delmoralista político, invoca permanentemente la experiencia con el fin de mostrar elnecesario conflicto, según él, entre la práctica política y el ideal moral, ocultandosofísticamente que son los gobernantes con sus medidas despóticas quienesprovocan los males que luego pretenden reprimir. La falacia de esta posición serevela en que no es autosuficiente, pues señala nuestro autor quizás en alusión aMaquiavelo, se ve forzada a reconocer la preeminencia del deber, así luego lorebaje fraudulentamente a medio de sus objetivos inicuos.

En cambio, el político moral comprende que no se puede lograr el fin de la políticasino aplicando una Constitución republicana que haga justicia a la libertad y laigualdad de todos los ciudadanos. Y el acatamiento a la responsabilidad supremade la política como aplicación del derecho exigido por la recta razón, incluye laatención a la responsabilidad pragmática de la paz, que como se recordará era elprincipal objetivo de la asociación civil, y que Kant pretende en esta obra extendera la relación entre las naciones. El fundamento de esta comunión entre política ymoral reside en que ambas se fundamentan en la voluntad general, que alprovocar que el hombre pueda querer lo que debe querer, propicia la realizaciónde las condiciones para la convivencia social:

En contra de lo estipulado por una moral prudencial, se descubre que no existemejor medio para conseguir el fin de la armonía entre los individuos y los pueblos,que el respeto sin excepciones a la ley moral mediada por el derecho público. Porel contrario, argumenta Kant apoyando con un razonamiento estratégico unprincipio avalado a priori por la razón práctica, optar por el mal es autodestructivo,porque este siempre tiende a contraponerse a otro mal, y así sucesivamente hastala total aniquilación: De allí que la sentencia “fiat justicia, pereat mundus”, siemprey cuando se entienda como el deber de reconocerle a todos y cada uno suderecho, pueda reputarse como principio político a la vez válido y eficaz.

Sin embargo, insistamos, en ningún momento se asimilan política y moral, sino seadvierte que el poder político se invalida cuando no se responsabiliza por lapráctica histórica de la libertad recíproca de todos los hombres. Tan clara teníaKant la diferencia de roles que cuestiona por inconveniente la pretensión platónicade hacer de los filósofos reyes y de los reyes filósofos, pues ello iría al tiempocontra la independencia del pensar y contra la capacidad de decisión de los



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gobernantes. Sí pide, en cambio, que estos escuchen los postulados éticos de losfilósofos como condición necesaria, pero no suficiente, para el ejercicio del poder.

Y a la hora de enunciar el principio supremo que rige la acción política, no apela aninguna regla moral basada en la mera intención, sino postula un criterio

rigurosamente político que se deriva de la misma lógica de una constituciónrepublicana. Me refiero al principio de la opinión pública, que en su parte negativapreviene sobre la injusticia inherente a todas las medidas políticas cuya realizaciónrequiera que se las guarde en secreto, y en su momento afirmativo avala todas lasdisposiciones que necesiten de la publicidad para lograr sus propósitos. En efecto,serán los ciudadanos los encargados de certificar con su propio compromiso si losactos políticos responden de modo consistente por la justicia y el bienestar de lospueblos.

Para terminar este apartado, sólo una breve referencia, casi a manera de coda, alapoyo de Hegel a esta construcción ética de la responsabilidad política. Es ciertoque el filósofo de Berlín estuvo más cerca de la Real Politik y despreció elmoralismo abstracto y el formalismo del constitucionalismo iusnaturalista kantiano.Para él, la constitución sólo existe cuando se plasma en las leyes, instituciones ycostumbres que efectivamente orientan la vida de una comunidad histórica, nocuando meramente está promulgada en los códigos jurídicos. Dotar a un pueblode una constitución republicana, por tanto, no es algo que se pueda fundamentaren discursos de exclusivo deber moral ni forzar con imposiciones represivas, sinodepende del grado de evolución que hayan alcanzado sus gentes en el espíritu dela libertad. No obstante, dicho planteamiento histórico se encuentra muy lejos deaprobar cualquier hecho político sólo por la admisión de su nuda existencia fáctica.Por el contrario, el idealismo hegeliano significa estimar que la genuina realidad noreposa en las manifestaciones defectuosas de la experiencia, sino en lastendencias que la razón universal le traza dialécticamente tanto al procesohistórico como a la reflexión. Así, cuando se declara al Estado como realización dela idea política, no se está entregando una patente de corso a cualquier régimenalzado con el poder, ya que en la época moderna sólo los derechos de la libertadpueden darle contenido válido a dicha idea. Hablar de unas supuestas garantíassubjetivas con abstracción de todos los vínculos sociales revela un moralismoirresponsable, precisamente porque el Estado se ha constituido para asegurar quedichas libertades posean una existencia social efectiva.

¿Cómo juzgar, entonces, a los Estados históricos que de hecho conculcan lalibertad de sus súbditos? En primer lugar, advierte Hegel, estos testimonios nodeben llevarnos a cuestionar con base en esos casos la idea misma de Estado,como si renunciáramos a la esencia racional de hombre sólo por la existencia deindividuos con limitaciones cognitivas. Serán esos gobiernos despóticos los que seinvalidan al no cumplir con su responsabilidad integralmente ética y política en lapromoción solidaria del bien público y privado, no el concepto mismo de Estadocomo telos de la vida política.



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1.3.3. Responsabilidad democrática: Weber y Habermas

Al concluir la sección de la “Paz perpetua” que reseñamos en el apartado anterior,Kant anuncia que “cabe esperar que se llegará a un nivel, aunque lentamente, enque la política brillará con firmeza” . Se nos ocurre que esta ha sido la visión que

ha marcado en nuestro tiempo el pensamiento político de Jürgen Habermas, quientrascendiendo la subordinación kantiana de la política con respecto a la moral,estima que el Estado democrático de derecho le confiere hoy a la política unalegitimidad interna basada por entero en la participación ciudadana.

Como ha gustado de recordar entre nosotros el profesor Guillermo Hoyos, no sonlos filósofos con sus principios de mera razón quienes tienen la palabra, sino losciudadanos a través de la reivindicación comunicativa de sus derechos personalesy colectivos. Más acá del incondicionado uso moral de la razón práctica y más alládel instrumental uso pragmático, el ejercicio del poder en la democracia se ubicaen los parámetros de un uso ético que responde por la aceptabilidad de las

consecuencias de las acciones políticas por parte de los participantes encontextos históricos. El discurso práctico, a través de diferentes instancias deexpresión de la opinión pública, es la mediación a través de la cual se ventilandialógicamente los acuerdos y desacuerdos sobre las políticas sociales, en buscade consensos vinculantes que integren sin borrar las diferencias.

En contra del iusnaturalismo racionalista en el cual se movía Kant, Habermaspiensa que un derecho plenamente positivizado sirve de instrumento idóneo parasustentar las reglas del juego democrático, en tanto a la altura postconvencionalde nuestros tiempos, los procedimientos jurídicos han incorporado de hecho lospostulados éticos que antes se restringían a mero deber ser. La ventaja reside en

que ahora no resulta necesario invocar una supuesta convicción moral a prioripero apoyarse inconsecuentemente en la facultad de coerción empírica, pues lasnormas legales exigen a la vez eficaz y válidamente acatar las condiciones queposibilitan la plena y libre participación de todos y cada uno de los ciudadanos.Así, por ejemplo, los derechos humanos dejan de concebirse como derechosmeramente morales, para codificarse como derechos positivos cuyo cumplimientoestricto es sancionado por la comunidad nacional e internacional.

Como se sabe, este mecanismo de legitimidad por legalidad, procede de Weber,quien estima que a diferencia de la validación carismática o tradicional de laautoridad propia de las sociedades tradicionales, en la sociedad moderna es el

derecho el encargado de justificar al poder político. Sin embargo, antes queestablecer la génesis weberiana de esta idea, nos interesa aquí explorar elconcepto de responsabilidad política consignado por el sociólogo alemán, con elfin de evaluar luego desde allí la legitimación discursiva propuesta por Habermas.

Lo primero que llama la atención de la famosa conferencia de 1919 “La políticacomo vocación” , es el tono profundamente ético, o para no confundir lasacepciones, normativo del discurso weberiano. Desde el comienzo hasta el final,



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todas las palabras de Weber poseen una intención prescriptiva conectadaestrechamente con la situación alemana del momento (la derrota en la GranGuerra y la imposición del Tratado de Versalles), de modo que aunque sueneparadójico, su cuestionamiento de la ética de la convicción como canon ético de lapolítica, procede de su íntima convicción de que aquella comporta consecuencias

morales inaceptables. En verdad, dado que el Estado se define por el monopoliodentro de un territorio de la fuerza física legítima como medio de dominación,desatenderse de los efectos de dicha dominio a nombre de la dignidad de criteriosmorales puramente intencionales, revela en el fondo la mayor indignidad. Enbusca de la ética específica de la política, Weber postula la ética de laresponsabilidad, que a diferencia del maximalismo irresponsable propio de lamoral de la convicción, comprende que el político debe valorar las consecuenciaspresumibles de sus actos en la sociedad. La ética absoluta del Sermón de laMontaña sería suficiente si todos los hombres actuaran como Jesús y los santos,pero tomando en cuenta que no es así, el político sensato debe hacerse cargo delos resultados de sus medidas gubernativas. Sin embargo, previene Weber, “No esque la ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabilidad o la ética dela responsabilidad a la falta de convicción...” .

Para el sociólogo alemán, eran igualmente inaceptables la actitud del fanáticopolítico y la del pacifista ingenuo que desde sus convicciones morales íntimasdeciden respectivamente extirpar a cualquier costo la perversión del mundo o seoponen a toda lucha legítima desde un antibelicismo a ultranza, pues ambos sonculpables con su irresponsabilidad de fomentar el mal de una violencia sin freno,en un caso por acción y en el otro por omisión. En ningún caso, la responsabilidadsignifica en Weber manipulación inescrupulosa de los medios para perpetuarse enel poder, sino atención permanente a las consecuencias de las acciones degobierno en el bienestar de los integrantes del cuerpo social.

Ahora bien, en la medida que la razón comunicativa desplegada en la democraciadeliberativa, supone una redistribución horizontal del poder, la responsabilidadpolítica se transferirá a los ciudadanos, quienes a través de las distintas formas departicipación formal e informal (autonomía pública), pueden y deben fomentar lascondiciones jurídicas, sociales y económicas que garanticen los derechosindividuales y colectivos (autonomía privada) de toda la población. Desde luego,ello no eximirá a los gobernantes de sus responsabilidades específicas, pero sípondrá de presente que la deslegitimación de un régimen se produce cuando lacorrupción y la violencia de las élites, cuenta con la complicidad de una sociedadcivil que le ha dado la espalda a su propia responsabilidad con la democracia.

A manera de conclusión

En esta ponencia, hemos intentado mostrar que existe una estrecha unión entre laresponsabilidad política y la responsabilidad ética, ya que el poder se anula dehecho cuando no puede responder por la vida de los ciudadanos (responsabilidad



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pragmática), se invalida normativamente cuando no responde por los derechosciudadanos (responsabilidad práctica), y se deslegitima políticamente cuando noresponde a la participación ciudadana (responsabilidad democrática). Sinembargo, con Weber y con el propio Kant, hemos preferido conservar la tensiónentre esos dos polos, pues sería muy simplista solucionar “algebraicamente” el

problema, por así decirlo por igualación de términos, bien afirmando que laresponsabilidad ética en la política no puede ser otra que la responsabilidadpolítica, bien señalando a la inversa que la responsabilidad política no debe serotra que la responsabilidad ética. La responsabilidad política comporta unadimensión ética que no puede ni debe ser ignorada, pero se resuelve pormediaciones que trascienden la mera moralidad.

¿Y qué decir de la responsabilidad política así entendida en nuestro país?Acontecimientos como los que citamos al inicio de la conferencia, nos eximen deponer en juego mayores habilidades retóricas para mostrar la patenteirresponsabiliad ético-política de nuestros agentes políticos, incluyéndonos anosotros como ciudadanos. El Estado se niega a sí mismo por culpa de suincapacidad para garantizar un orden social justo que responda por los derechospolíticos y sociales de los colombianos. La insurgencia armada ha invalidado elsentido de su lucha al utilizar irresponsablemente métodos de guerra quedesconocen los mínimos ético-jurídicos consagrados en el derecho internacionalhumanitario. Consentidos por acción u omisión, los escuadrones de la muerterevelan la verdadera responsabilidad del régimen en la destrucción de la condiciónbásica de la participación política, a saber, la vida misma de los ciudadanos.Paralizados por el miedo, la resignación o la indiferencia, estos últimosprocuramos seguir hasta último momento en nuestros asuntos privados, sinpercatarnos de nuestras responsabilidades en la fractura de la razón pública.

Y ya para el final, deseo justificar por qué incluí esta ponencia sobre laresponsabilidad en la comisión de este simposio dedicada a los ideales políticos.Mientras la justicia, la solidaridad, la paz y otros conceptos semejantes disponende toda la fuerza emotiva y moral para servir de telos a nuestros proyectospolíticos, la responsabilidad con su dura referencia a la realidad parece una virtudirredimiblemente anti-utópica. Sin embargo, creemos con Apel que hoy ningunaética privada o pública puede eludir la prueba de fuego de la responsabilidad conlas consecuencias de las opciones prácticas. Sobre todo en la situacióncolombiana, los ciudadanos tenemos el derecho y el deber de exigirles a todos lossujetos de poder que actúen responsablemente, y exigirnos a nosotros mismos uncompromiso cada vez más responsable con la razón pública de la democracia. Sila política concierne a las relaciones de los hombres en comunidad, la éticapolítica se referirá especialmente a la responsabilidad, esto es, a la mutuacapacidad de responder por la vida, los derechos y la participación de todos ycada uno de los integrantes de la comunidad humana.



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UNIDAD 2:

POLÍTICA Y DEMOCRACIA

2.1 LA DEMOCRACIA IMPLICITA *

A partir del análisis filosófico y psicológico del proceso dedescentración que genera al sujeto moral, se formula elprincipio de la actitud alteritiva con el fin de fomentar ladeliberación personal y la deliberación comunitaria quesostienen en conjunto la relación intersubjetiva comofundamento ético de la democracia política.

La democracia como proyecto político de la modernidad, ha surgido deldiálogo entre la ética, la filosofía política y la filosofía del derecho, en tanto losaspectos morales, políticos y jurídicos que la constituyen, se remiten mutuamente.Por un lado, la libertad individual y la equidad social que en proporciones variablesdistinguen a los diferentes modelos de democracia, sólo se realizan históricamentepor medio de políticas públicas y ordenamientos legales que las instituyen. A suturno, la representación y/o la participación en el poder por parte de la ciudadanía,exigen el cumplimiento de las reglas imparciales del derecho y el respeto a losprincipios morales inscritos en los derechos humanos. De modo recíproco, sin unaorientación moral crítica y sin factores reales de poder que la apoyen, la legalidad nopasa de ser una formalidad tan vacía como peligrosa. Allí donde alguna de lasdimensiones se absolutiza e intenta subsumir a las demás, bien bajo la forma de unproteccionismo moral filonaturalista que pretenda imponer el bien social, bien comoénfasis pragmático en los compromisos de la realpolitik , bien con la intencióniuspositivista de destacar el carácter convencional de las reglas, el equilibriodinámico entre moral, política y derecho se quiebra, dejando en sus fragmentos rotosla posibilidad de construir una genuina democracia.

Ante el peligro, surge la necesidad de una reflexión ética que medite sobre lascondiciones de la interrelación dinámica entre los supuestos morales de lademocracia, su expresión en los procedimientos jurídicos y su realización históricaen la política real. Contra la opinión de Richard Rorty, quien afirma la prioridad de lademocracia sobre la filosofía con el fin de eludir cualquier fundamentalismonormativo por definición contrario a la tolerancia democrática, pensamos que latransparencia de las reglas del juego que garantiza en los planos moral, legal ypolítico, el acceso equitativo de los ciudadanos al poder público, requiere comocondición negativa de la fundamentación conceptual del discurso y praxis

* La versión original de este capítulo fue presentada como ponencia en el “Primer EncuentroFranco-Colombiano” de Filosofía, celebrado en 1994.



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democráticos. Donde no existen tradiciones civilistas, respeto efectivo a los derechoshumanos y justicia social que le confieran contenido a la democracia, el discursofilosófico se revela impotente para llenar el vacío y puede adquirir sin proponérselo elpapel ideológico de justificar bajo una retórica pro-democrática, instituciones yprácticas autoritarias y excluyentes. La filosofía no posee una función constitutiva de

las formas de vida, pero se encarga de regular la racionalidad de éstas desde elanálisis sobre la condición humana, en su manifestación existencial indiscernible desu proyección normativa. La democracia debe prescindir de la filosofía si con ella sedesigna una determinación extrínseca que se sustrae en su presunta y presuntuosacategorización asertórica a cualquier control validante de los participantes, pero node un filosofar crítico que potencie las condiciones normativas implícitas alfuncionamiento democrático evitando que se corrompan en su ejecución histórica.Ignorar lo anterior significa la moralización a-crítica de los hechos cumplidos, acasomás grave que la absolutización de los criterios trascendentes que se deseabaevitar.

El pensamiento político actual se esfuerza por deslindarse de lasconcepciones morales sobre el bien social con el fin de preservar su autonomía en lareflexión sobre las condiciones de legitimidad normativa del poder público, sinconfundirse a la vez con la teoría política, dedicada a la explicación científica de lascondiciones de legitimación fáctica del poder. Así, John Rawls y Jürgen Habermas,en respuesta a las objeciones de absolutismo moral que contra sus doctrinas se hanesgrimido, han procurado demarcar el estricto alcance político de sus respectivasteorías, proponiendo el norteamericano un liberalismo meramente político donde sefacilita el entrecruzamiento dinámico de las diferentes opciones morales (overlappingconsensus)18, recurriendo el segundo al derecho como ámbito donde seinstitucionalizan convencionalmente los procedimientos discursivos19, pero sin dejarde defender uno y otro frente a sus contradictores comunitaristas y postmodernos, lanecesidad de unos ciertos criterios formales mínimos que garanticen las condicionesdel propio pluralismo.

Para ambos autores, el sentido de la democracia se afianza en la relaciónintersubjetiva, en el primer caso mediante la ficción contractualista de la situaciónoriginal en la cual las personas como sujetos racionales y razonables puedenacordar los principios mínimos de la justicia, en el otro mediante el postuladodiscursivo del consenso libre de dominación celebrado por interlocutores

18 "...to see how a well-ordered society can be unified and stable, we introduce another basic idea ofpolitical liberalism to go with the idea of a political conception of justice, namely, the idea of an

overlapping consensus of reasonable comprehensive doctrines. In such a consensus, the reasonabledoctrines endorse the political conception, each from its own point of view" RAWLS, John "The idea ofan Ovarlapping Consensus" , en Political Liberalism New YorK: Columbia University Press, 1993, p.134.

19 Cfr. "¿Cómo es posible la legitimidad por vía de legalidad?" (1987), en Escritos sobre moralidad yeticidad (trad. Manuel Jiménez Redondo), Barcelona: Paidós, 1991, esp. pp. 159- 172./ HOYOSVASQUEZ, Guillermo "Etica discursiva, derecho y democracia" , en Análisis Político, Bogotá, Institutode Estudios Políticos y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional, 1993, (20), pp. 5- 19.



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competentes para concordar en procesos de argumentación práctica. Ante lasobjeciones ligeras que cuestionan la naturaleza no empírica de estos procederes, ysin entrar a la controversia epistemológica, debemos señalar desde el plano éticoque sólo gracias a la proyección utópica de cada dominio, podemos someter sudesenvolvimiento efectivo a una genuina crítica racional. Sin embargo, también se

corre el riesgo de mistificar las manifestaciones históricas asimilándolas a susidealizaciones hipotéticas, con lo cual de forma contraproducente se las inmunizapara la crítica.

Definir a los sujetos en función de la relación intersubjetiva, implica dosproblemas recíprocos concernientes al estatuto lógico y al valor ético de las teorías,pues de un lado, se incurre en una petición de principio al presuponer lascaracterísticas de los participantes en las condiciones de la interacción, y ensegundo término, se reducen las voluntades individuales en juego a una totalizantevoluntad general. Rawls y Habermas aclaran que los acuerdos normativos nobuscan negar ni ocultar sino garantizar la expresión de las diferencias y los conflictossociales, pero sus tesis intersubjetivistas, parecen proclives a justificar lanaturalización ideológica de las imposiciones de intereses, por lo cual el concepto deintersubjetividad sobre el cual fundamentan la ética y la democracia, debe serreconstruido desde las subjetividades que se interrelacionan. La superación delsolipsismo metodológico no consiste en fundir al sujeto dentro de la intersubjetividad,sino en descubrir cómo se transforman las estructuras de la subjetividad paraarticular la relación intersubjetiva. A esta dinámica, siguiendo la nomenclatura dePiaget, la denominaremos el proceso de descentración del sujeto.

Con la Modernidad, el sujeto se erige en fundamento de sentido del saber, deldiscurso y del poder. El 'yo pienso' bajo la forma del discurrir racionalista o delpercibir empirista, pretende fundar la realidad desde las ideas, cayendorespectivamente en la logicización de la ontología o en la transfiguraciónfenomenista del mundo. Ante el fracaso de esta empresa a la vez denunciado ypatentizado por Hume, Kant redefine el proyecto en términos de una investigacióntrascendental sobre las condiciones de la experiencia, con lo cual logra un progresosobre el solipsismo, tan formal como se quiera pero imprescindible punto de partidapara avances posteriores20. Aunque el 'yo pienso' se preserva como eje de larelación cognoscitiva, el sujeto sólo se constituye en su co-referencia a laconstitución a priori del objeto desde una exterioridad irreductible al mero pensar21.Trasladándonos al ámbito moral, la recuperación epistémica de 'lo otro' se convierte

20

Cfr. GRANJA CASTRO, Dulce María "¿Es solipsista el 'yo' kantiano?" , en Varios Kant: de laCrítica a la filosofía de la religión Barcelona: Anthropos- Universidad Autónoma Metropolitana deMéxico, 1994, pp. 69- 93.

21 "La conciencia de mi existencia en el tiempo se halla, pues, necesariamente ligada también a laexistencia de cosas fuera de mí, como condición de la determinación temporal. Es decir, la concienciade mi propia existencia constituye, a la vez, la conciencia inmediata de la existencia de otras cosasfuera de mí" KANT, Immanuel Crítica de la razón pura trad. Pedro Ribas, Madrid: Alfaguara, 1984, B276 , p. 248.



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en el reconocimiento de 'el otro', en cuanto la conciencia de la autonomía sólo seconquista a través del respeto recíproco al carácter moral de las personas comofines en sí mismas22.

Después de Kant, el proceso se extiende a través de un movimiento global

que integra la descentración del saber dentro de la intersubjetividad de lascomunidades epistémicas, la descentración del significado dentro de laintersubjetividad de las comunidades de lenguaje y la descentración del poderdentro de la intersubjetividad de las comunidades sociales23. Con base en el giropragmático-lingüístico dado por el filosofar contemporáneo, Apel fundamenta estatransformación sustituyendo el a su parecer solipsista 'yo pienso' kantiano por el'nosotros argumentamos' presupuesto en toda comunicación histórica desde lapostulación de una hipotética comunidad ideal de comunicación24. No obstante,¿cómo emerge en el sujeto la racionalidad argumentativa que conforma el núcleodirecto de la acción moral y, gracias a las mediaciones jurídicas y políticas, de laparticipación democrática?

Con la ayuda de Kohlberg25, trataremos de reconstruir la ontogénesis de esteproceso de descentración. A partir de un nivel inicial pre-convencional en el cual elindividuo pasa de un egoísmo primario (estadio 1) a un egoísmo utilitario (estadio 2),el juicio moral progresa hacia un nivel convencional en el cual se gananpaulatinamente la conciencia de la propia identidad moral (estadio 3) y de laidentidad moral del grupo (estadio 4), para culminar en un nivel postconvencional derespeto universal a los derechos humanos (estadio 5) y de concientización de losprincipios de justicia que los sostienen (estadio 6). Entre otros criterios que incluye elpsicólogo norteamericano para explicar esta evolución, nos merece especial interésel de toma de rol, por cuanto muestra que el desarrollo moral depende de lacompetencia que adquiere el sujeto para descentrarse de sus expectativasunilaterales e incorporar expectativas de equidad y bienestar generalizadas. Mientrasen la etapa de realismo moral el actor se halla reconcentrado por entero en sus

22 "Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a símismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio , sino siempre al mismo tiempo comofin en sí mismo " KANT, Immanuel Fundamentación de la metafísica de las costumbres México:Porrúa, trad. M. García Morente, 1977, p. 47.

23 Sugerimos aquí una analogía funcional entre la producción del saber, la creación del significado yla distribución del poder, que a partir de los orígenes de la Modernidad paulatinamente se handesplazado desde la afirmación de un sujeto absoluto (modelo cartesiano-hobbesiano perfeccionado ya la vez puesto en crisis por Hegel) hasta la transformación pragmático-lingüística de éste en redes

intersubjetivas (modelo wittgensteniano revisado por Habermas). Así, el Estado moderno evolucionadel Yo-El Rey a la legitimidad por consenso propia de la democracia contemporánea.

24 Cfr. APEL, Karl Otto "El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética" (1967), en La transformación de la filosofía (trad. A. Cortina, J. Chamorro y J. Conill), 1985, pp. 341-413.

25 Cfr. KOHLBERG, Lawrence Ensayos sobre el desarrollo moral (trad. A. Zubiaur) Bilbao: Descléede Brouwer, 1992, esp. "Los seis estadios del juicio de justicia" , pp. 571- 588.



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deseos particulares pero sin elementos de contrastación carece de una identidaddefinida y en consecuencia resulta maleable a las influencias del medio, en losestadios subsiguientes la autoconciencia se solidifica mediante la internalizacióncada vez más refinada de las perspectivas ajenas, sucesivamente como el tú conintereses específicos frente al cual se busca maximizar intereses mediante

estrategias de negociación, o como el orden cultural que se debe preservar con el finde asegurar la realización personal y colectiva, o como los principios morales quecodeterminan la defensa de la dignidad de cada persona con la defensa de ladignidad de toda persona.

Escuchar a los demás en diálogos argumentativos sopesando críticamentesus razones frente a las propias, requiere de una conversión personal en virtud de lacual la argumentación se resuelve internamente como reflexión práctica. Dentro deun proceso discursivo de doble vía, los procedimientos dialógicos se trasladan alinterior del sujeto logrando que se reconozca a sí mismo como un otro posible y sedistancie así hipotéticamente de sus pretensiones normativas, a la vez que lareflexión práctica se transfiere al diálogo sembrando en la relación intersubjetiva laactitud hipotética que permite el reconocimiento del otro. En tanto que los actoresdentro de los estadios iniciales actúan a la vez insolidaria y masivamente, puespredominan las propias expectativas indiferenciadas de las del grupo, gracias a laadopción gradual de las expectativas ajenas reconocidas como tales, las acciones seresuelven en los estadios superiores a través de procesos argumentativos complejosde deliberación personal y deliberación pública, en donde los agentes seconcientizan en que la reivindicación de sus puntos de vista depende de asegurar lascondiciones que permiten la reivindicación equitativa de los puntos de vista decualquier otro. La posibilidad de entablar relaciones intersubjetivas en condiciones desimetría, imparcialidad y reciprocidad, se corresponde con la capacidad de lossujetos para edificar su autonomía sobre el reconocimiento de los demás sujetos.

La democracia como institución moral, jurídica y política del mundo moderno,sólo es posible allí donde el individuo gana su identidad en el reconocimiento delotro, la sociedad obtiene su unidad en la integración de lo diverso, la comunidadasienta su poder en la participación de sus integrantes. Lejos de llevar este procesode descentración a la disolución del sujeto, la argumentación racional que le sirve deeje, articula la conformación de la reflexión práctica deliberativa hacia el interior delas personas, con la promoción del diálogo público intersubjetivo dentro de lasociedad. Cuando uno de los polos se afecta, el otro se resiente y se desplaza elequilibrio dinámico que cimenta la relación democrática.

Sirva como ejemplo la polémica surgida en Colombia alrededor de ladespenalización de la denominada dosis mínima de sustancias psicoactivas26, dondepara hablar en términos de la psicología moral de Kohlberg, la declaraciónpostconvencional del derecho al libre desarrollo de la personalidad, se ha enfrentadoa los intereses convencionales del Gobierno, la Iglesia y otros círculos hegemónicos

26 Cfr. República de Colombia. CORTE CONSTITUCIONAL Sentencia C-221, 1994, 59 p.



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en defensa del orden social, con el respaldo preconvencional de una opinión demasas sumisa manipulada por los medios de comunicación. No desconocemos quelos debates públicos suscitados en casos como éste, contribuyen a lademocratización de una comunidad política, ya que obligan incluso a los sectoresautoritarios a buscar razones para defender sus posturas y siembran entre las

gentes el germen de la argumentación, pero siempre y cuando los gobernanteshayan adquirido la competencia moral para aceptar el juego de reglas democrático yno se salgan de él tirando el tablero con decretos extraordinarios, plebiscitosamañados, denegación de los canales imparciales de decisión. Mientras enregímenes despóticos las leyes se imponen por el poder de la fuerza o de lapropaganda, en una democracia se debe fomentar y respetar el carácter deliberativode los ciudadanos como grupos y como personas en tanto sólo la aceptación moraldel orden normativo asegura al cabo su legitimidad. Por participativa que se pretendauna sociedad en la generación de sus reglas vinculantes y por legítima que supongaen consecuencia la utilización de sus instrumentos de poder, las decisionesnormativas sólo poseen validez moral si emanan de la deliberación de los sujetossobre sus deseos, derechos y responsabilidades. De modo recíproco, la protestacontra las resoluciones arbitrarias, la rebeldía en defensa de los derechos humanos,incluso la lucha revolucionaria por una democracia real, requieren de una actitudmoral como base de su crítica.

A esta altura, parecería que remontando en la corriente por des-moralizar elpensamiento político, con la caracterización de los ciudadanos como sujetos moralesignorásemos los factores reales de poder que se mueven en la base de lademocracia política. El cuestionamiento se agrava cuando reparamos en que estaconcepción podría impedir de iure y de facto la democratización social, ya que nuncase logrará por todos los individuos el sexto estadio que avale la absolutatransparencia dialógica en la comunicación, con lo cual la democracia quedaríacomo un ideal abstracto siempre aplazado o se la asimilaría ideológicamente a lasinstituciones vigentes. Ya Kant advertía en torno a que un gobierno republicanodebía ser querido incluso por un pueblo de demonios sensatos, previniendo contra laconfusión del orden político y el orden moral27. Sin embargo, esta distinción malentendida pronto condujo a desviaciones estratégicas que al evadir el carácter delsujeto como fin en sí mismo, lo redujeron a medio del mercado28. El socialismo, queen su crítica a la alienación nació con la idea de superar esa deshumanización de lasociedad capitalista, terminó por rendir el individuo al partido, al Estado y de nuevo almercado, para colmo frustrando las esperanzas de emancipación que habíaalentado. Después de tales fracasos, el reto para los sistemas filosóficos y para lasorganizaciones sociales, radica en construir modelos políticos que instauren elrespeto efectivo a la persona como fundamento de un orden social justo.

27 Cfr. KANT, Immanuel La paz perpetua (trad. J. Abellán) Madrid: Tecnos, 1989, p. 38.

28 Cfr. WELLMER, Albrecht "Derecho natural y razón práctica" trad. G. Amengual, en Varios Eticacomunicativa y democracia Barcelona: Crítica, 1991, pp. 16- 69.



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Postulamos aquí la necesidad de establecer una especie de proto-principiomoral sobre el cual alzar la subjetividad descentrada argumentativa que se orientahacia la intersubjetividad política democrática. Este principio no se consideraráindependiente de la dinámica social, pero adquirirá en ella un carácter específico queconectará al sujeto fruto de la reflexión, con el ser humano falible que en cada

momento somos cada uno de nosotros, y nos permitirá concebir una democraciaincierta al alcance de las imperfecciones de los hombres y mujeres de carne y huesoque la conformamos. A falta de un nombre mejor, llamaremos a este principio el dela actitud alteritiva, entendiendo por tal la disposición subjetiva de la persona paraactuar en relación estructural con el otro.

De hecho, todas nuestras acciones cuentan con los demás, y como ilustranlos estudios de Kohlberg, cuando más egoístas somos, más hemos introyectado lamoral social, pero sólo pasamos a una relación estructural con el otro, cuandoasumimos como criterios de nuestra acción, los que garanticen las condiciones quepermitan la acción de cualquier otro en nuestro lugar. Aquí radica la intuición básicadel imperativo categórico, de los principios de justicia y de la ética dialógica que deuna y otra manera hemos acogido en este ensayo. Sin embargo, queda una barrerainfranqueable para cualquier argumentación que defienda la racionalidad de esteplanteamiento: el `no quiero', `no me interesa' de la persona singular en cadamomento, que impide cualquier sentido argumentativo vinculante. A diferencia delescéptico racionalizado con el cual conversa Habermas29, que de todas maneras sehalla pre-definido dentro del modelo de las discusiones intelectuales, al hombre de lacalle apolítico, apático, indiferente, no puede mostrársele que incurre encontradicción performativa, pues con su negación voluntarista rompe con todos lospresupuestos idealizadores, incluso en el carácter potencial que le asignan laspropuestas mencionadas. De allí la necesidad de formar esa actitud alteritiva comopresupuesto para cualquier argumentación, incluyendo la misma que defiende a laargumentación como fundamento de la acción moral y de la democracia.

La educación política halla en esta labor su pleno sentido, más queinstruyendo sobre los aspectos sociales, políticos y jurídicos explícitos de un sistemademocrático, motivando a las personas desde su experiencia cotidiana a profundizaren su identidad moral al ganar el reconocimiento de la identidad moral de los otros.Con la escuela de Kohlberg30, consideramos a ese respecto de suma importancia elfomento del debate público en la escuela, por cuanto prepara al sujeto para laargumentación social en situaciones históricas; incluso, no debemos cuidarnosporque los diálogos alcancen perfección lógica, con tal que los interlocutorescomprendan que es preferible una discusión vinculante a cualquier forma de

29 Cfr. HABERMAS, Jürgen "Etica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación" ,(trad.Ramón García Cotarelo), en Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona: Península, 1985, pp.98- 134.

30 Cfr. KOHLBERG, Lawrence "La comunidad justa en el desarrollo moral" y BERKOWITZ, Marvin"La función de la discusión en la educación moral" , en Varios El sentido de lo humano. Valores,psicología y educación Bogotá: Carlos Cañón & Benjamín Alvarez eds., 1985, pp. 19- 82 y 83- 107.



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imposición violenta. Y junto con el debate intersubjetivo, deben promoverse trabajosespecíficos de deliberación personal por parte de los sujetos, con el fin de incentivardirectamente la actitud alteritiva imprescindible para que los principios morales, losprocedimientos jurídicos y las reglas políticas de la democracia, posean cabalvigencia cultural.

Si el sujeto no edifica en diálogo consigo mismo, un régimen interiordemocrático sobre sus derechos, sus deberes y sus deseos, carecerá decompetencia para coparticipar del poder público, asumir responsabilidades ycooperar socialmente en diálogo con los demás sujetos. Desde luego, no se trata dequedarse en la intimidad de las conciencias individuales, sino de impulsar a partir deallí dentro de la sociedad civil, procesos de gestión popular, resolución de conflictos yparticipación colectiva que sin ignorar el marco institucional, tampoco queden atadosa éste. Ante tantos obstáculos que se levantan en el orden político explícito contra lademocracia, quizás la única alternativa en nuestro poder reside en la construcciónpersonal y comunitaria de esta democracia implícita.



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2.2 DEMOCRACIA Y SISTEMA JUDICIAL * ¡Error! Marcador nodefinido.

Existe conciencia general de que la consolidación de un régimen democráticorequiere del funcionamiento de un sistema judicial autónomo encargado de aplicarcon imparcialidad las leyes jurídicas a todos y cada uno de los ciudadanos.Históricamente, los orígenes de la democracia moderna pueden ligarse al procesode desfeudalización de los tribunales judiciales y su incorporación paulatina alaparato estatal, dentro de un proceso que transforma la administración de justiciade cuestión privada en cuestión pública. En la actualidad, testimoniamos nuestraconvicción en torno a este vínculo, hablando indistintamente de Estadodemocrático o Estado de derecho.

No obstante, a fuerza de identificar las nociones, hemos olvidado que no se trata

de una conexión natural, perdiendo así el sentido que mutuamente se aportan losdos conceptos. Porque si bien es cierto que un estado democrático se conformamediante una cierta organización normativa del poder judicial, la sola presencia deésta no implica la existencia de una democracia. Baste recordar que lasdemocracias modernas han recogido la codificación del derecho perfilada en laantigua Roma y que a través del tiempo pueden citarse diversos casos en los queuna administración de justicia altamente racionalizada se corresponde con ungobierno despótico. Desde un enfoque conceptual, el problema radica en elestatuto doble de la normatividad legal y de su aplicación jurídica, que por un ladoenseña una cara moral, y por el otro, una cara instrumental. Un examen de lafunción del sistema judicial dentro de una democracia, requiere por tanto superar

las equivalencias simplistas para adentrarse en una relación crítica entre lo ético,lo jurídico y lo político.

2.2.1 Democracia, ética y política

Con el fin de esclarecer el sentido de la democracia, debemos comenzar pordilucidar el estatuto del discurso, de la praxis y del saber que permiten constituirlasolidariamente en motivo de argumentación, en modelo de sociedad y en objetode conocimiento31. Como sabemos, la forma en que el sujeto social concibe larealidad, marca los contornos de ésta, en especial si se trata de una figura cultural

cuya realización histórica se articula con su definición lingüística y epistémica32

. En

* La versión original de este trabajo data de 1996.31 Como se ve, adoptamos aquí el enfoque de una epistemología social crítica, que no concibe el

conocimiento ingenuamente como reproducción del objeto, sino que comprende la realidad comoconstrucción del sujeto histórico. Cfr. Popper et. al. La lógica de las ciencias sociales México: Grijalbo,1978; Kuhn, Th. La estructura de las revoluciones científicas

32 Como ha mostrado la historia de la ciencia, la identidad del objeto es indisoluble de la capacidad



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el caso de la democracia, se revela un total isomorfismo entre el proceso dedescentración del significado dentro de la intersubjetividad de las comunidades delenguaje, el proceso de descentración del sujeto dentro de la intersubjetividad delas comunidades epistémicas y el proceso de descentración del poder dentro de laintersubjetividad de las comunidades políticas33.

Un examen reconstructivo de la historia personal y colectiva, demuestra que lademocracia sólo es posible allí donde el individuo, la sociedad y el Estadorespectivamente cimentan su identidad en la apertura al otro, su unidad en laintegración de la diversidad, su autoridad en la participación de la ciudadanía.Desde los albores del mundo moderno hasta el presente, quien proclama lapalabra 'democracia' u otras afines, quien lucha por instaurar un régimendemocrático, quien interpreta el concepto de democracia, implícitamente introduceun modo de argumentar, un tipo de acción y una pretensión de validez que seconfiguran a la vez en justificación práctico-moral, en condición existencial y encriterio cognitivo del proyecto democrático. Incluso quien miente al hablar dedemocracia, o la tergiversa con su comportamiento, o la reduce a objetoinstrumental, no puede dejar de rendir homenaje al sentido axiológico de ésta, yaque sin apelar a su carga valorativa no se cumplirían los fines estratégicosplanteados34.

del sujeto social para concebirlo teóricamente y nominarlo. Cfr. Kuhn, Th. La estructura de lasrevoluciones científicas En el caso de expresiones de la cultura humana como la democracia, estarelación resulta obvia, ya que el modo como circulen estas nociones en el imaginario y en el lenguajecolectivos, proyecta la conformación histórica de éstas. "el pensamiento político, como el arte o lamoral, significa hacer visible lo colectivo, reconstruyendo contextos, relacionando creencias einstituciones, vinculando imágenes y cálculos, expresiones simbólicas y acciones instrumentales "(Lechner, N. Los patios interiores de la democracia Santiago de Chile: FLACSO, 1990, p.15). Por lodemás, ya Hegel había señalado que la existencia se compenetra con la reflexión. Cfr. Fenomenología

del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica.

33 La tesis consignada aquí puede tomarse como una hipótesis de trabajo. Con base en la relaciónestablecida entre el lenguaje, el conocimiento y la cultura, sugerimos una analogía funcional entre lacreación del significado, la producción del saber y la distribución del poder, que a partir de los orígenesde la Modernidad paulatinamente se han desplazado desde la afirmación de un sujeto absoluto(modelo cartesiano-hobbesiano perfeccionado y a la vez puesto en crisis por Hegel) hasta latransformación pragmática-lingüística de éste en redes intersubjetivas (modelo wittgenstenianorevisado por Habermas).Cfr. Habermas, J. "Otra manera de salir de la filosofía del sujeto: razóncomunicativa vs. razón centrada en el sujeto", en El discurso filosófico de la modernidad Madrid:Taurus, 1989, pp. 351- 386. Así, el Estado moderno evoluciona del Yo-El Rey a la legitimidad porconsenso propia de la democracia contemporánea.

34 Apoyándonos en la ética discursiva, recurrimos en este pasaje a la contradicción performativa, envirtud de la cual el uso interesado del lenguaje presupone las condiciones de transparencia propias dela comunicación humana. Un ejemplo de contradicción performativa se daría si yo, en voz alta digo:"No estoy diciendo nada en este momento" La democracia, como organización social y régimenpolítico que recoge el telos comunicativo del lenguaje, también es susceptible de tergiversaciones,pero éstas sólo perduran en la medida que subsiste su núcleo normativo en la conciencia social. Cfr.Cortina, A. "Democracia como forma de vida", en Etica sin moral, Madrid: Tecnos, 1992, pp. 254- 272.Por cierto, adoptamos así el concepto marxista de ideología, pero salvándolo de la disoluciónhistoricista en que a veces resbala.



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Dentro del enfoque de las disciplinas reconstructivas35, la comprensión de losdiscursos, prácticas y saberes sobre la democracia, requiere por tanto de explicitarlas intuiciones práctico-morales que la constituyen en el seno del mundo de lavida. Las teorías de la democracia, esto es, los diferentes modelos científicos

gestados por la ciencia política contemporánea que buscan explicar la democraciacomo sistema de organización política, sólo pueden consolidarse internamente sise fundan en la reflexión crítica que indaga por las condiciones de posibilidadpráctica de este régimen político entendido desde su génesis como forma de laexperiencia social de la humanidad. El análisis científico de aspectos tales como elpapel de la participación ciudadana en el origen, operación y circulación del poder;la asignación de atribuciones, responsabilidades y beneficios dentro de un Estadodemocrático; las estructuras y funciones surgidas de las relaciones entre losagentes de la sociedad política, queda invalidado si no se implanta en el examende cuestiones de significación racional como los supuestos éticos de lademocracia; la interpretación epistemológica, semiológica y hermenéutica sobre eluso de este concepto en la cultura; la investigación sobre los criterios de validezmoral, jurídica y política es sociedades democráticas.

En síntesis, las `teorías de la democracia` se constituyen a partir de la `filosofía dela democracia` porque la democracia posee la virtud de que sólo se realiza entanto régimen político con base en principios éticos que, a su vez, sólo seexpresan a través de instituciones políticas36. La justificación, ejercicio yconsecuencias de la participación ciudadana que se estatuye en condición deasignación, circulación y utilización del poder político, se derivan de conviccionespráctico-morales de carácter predominantemente deontológico37. En efecto, la

35 Con base en la epistemología genética de Jean Piaget corregida en perspectiva fenomenológica,Habermas denomina saberes reconstructivos a aquéllos en los cuales la explicación teórica del objetoexige reproducir conceptualmente su génesis dentro de las experiencias primarias del sujeto. Encontra de la absolutización positivista del objetivismo dentro de las disciplinas humanas, se descubreque la búsqueda de leyes nomológicas por fuera de los marcos de la comprensión reflexiva de losactores, carece de todo poder heurístico; así, por ejemplo, la constatación empírica de que losfantasmas no existen, no adelanta nada en la etiología de un cuadro alucinatorio. Para decirlo demodo afirmativo, el enfoque reconstructivo se basa en las siguientes premisas: 1) La construcción dela teoría social consiste en la reconstrucción conceptual del mundo de la vida; 2) El mundo de la vidasólo puede explicarse teóricamente a partir de la comprensión hermenéutica de las intuicionespráctico-morales de los agentes sociales; 3) La comprensión de la acción humana requiere de latensión dialéctica entre una actitud hipotético-reflexiva (distanciamiento crítico) y una actitud normativo-performativa (acercamiento valorativo). Esta última regla posee suma importancia, ya que a la vez

evita la arbitrariedad del mero subjetivismo como la pretensión no menos arbitraria de la neutralidadaxiológica. La ética no es algo que se agrega según el capricho del investigador social, sino unadimensión inherente al proceso histórico. Cfr. Habermas, J. "Aspectos de la racionalidad de la acción",en Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid: Cátedra, 1989, pp.369- 395.

36 Cfr. Cortina, A. Etica aplicada y democracia radical Madrid: Tecnos, 1993, pp. 89- 157.

37 Entre las diferentes clasificaciones metaéticas, se puede distinguir entre las éticas teleológicassustantivas, que refieren la moralidad del acto a la naturaleza del bien buscado, y las éticas



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democracia política surge cuando la ética procedimental se transforma en eje de lavida social a través del derecho, logrando así conciliar el nivel de la correcciónmoral, de la legitimidad política y de la legalidad jurídica38.

Apoyándonos en la ética discursiva39, enumeraremos a continuación los criterios

político-éticos que sustentan a la democracia como sistema político, como tipo desociedad y como modo de la existencia humana40:

deontológicas procedimentales, que en la corrección interna del actuar autónomo fincan el juiciomoral(Cfr. Cortina, A. "Las clasificaciones éticas", en Etica sin moral, Madrid: Tecnos, 1992, pp. 42-97). Mientras la primera tendencia se desarrolló dentro de la filosofía tradicional, donde imperaba o porlo menos se imponía una noción compartida de sumo bien, Kant exigió valorar la mera forma del obrar,dejando a la variedad histórica la determinación de su contenido(Cfr. Kant, I. Crítica de la razónpráctica, Buenos Aires: Losada). El fiel de la balanza discursivo colocado en medio del formalismokantiano y de la eticidad hegeliana, ha llevado a que en la actualidad las doctrinas éticas procurenconjugar los dos criterios, uniendo en el concepto de justicia la rectitud moral con la aspiración a unavida buena. (Cfr. Habermas, J. "¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética deldiscurso?", en Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona: Paidós, 1991, pp. 97- 130). La evolucióndel derecho de marco legal de la convivencia ciudadana a promotor de las necesidades sociales,expresa este movimiento en el campo jurídico, adecuado siempre y cuando las finalidades planteadasno se superpongan a la reglas procedimentales del acuerdo democrático (Cfr. Rawls, J. Teoría de la justicia, esp. "La bondad de la justicia", México: Fondo de Cultura Económica, 1979, pp. 567- 649).

38 Cfr. Habermas, J. "Derecho y moral (dos lecciones)", en Sobrevilla, D. (comp.) El derecho, lapolítica y la ética México: Siglo Veintiuno, 1991, pp. 14- 73.

39 Como fuentes generales de la ética discursiva, pueden consultarse, de Apel, K.O: "El a priori de lacomunidad de comunicación y los fundamentos de la ética", en La transformación de la filosofía vol. II,Madrid: Taurus, 1985, pp. 341- 413; Estudios éticos Barcelona: Alfa, 1986, 219 p.; "La ética deldiscurso como ética de la responsabilidad", en Teoría de la verdad y ética del discurso Barcelona:Paidós, 1991, pp.147- 148; de Habermas, J. Conciencia moral y acción comunicativa Barcelona:Península, 1985, 219 p; de Cortina, A. Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Etica y políticaen K.O. Apel Salamanca: Sígueme, 1985, 277 p.; Etica mínima Madrid: Tecnos, 1989, 294 p.; "La éticadiscursiva", en Camps, V. (comp.) Historia de la ética vol. III, Barcelona: Cátedra, 1989, pp. 533- 576;"Justica y solidaridad: las virtudes de la ética comunicativa", en Etica en América Latina. VI CongresoInternacional de Filosofía Latinoamericana Bogotá: Universidad Santo Tomás, 1990, pp. 27- 43; Eticasin moral Madrid: Tecnos, 1992, 318 p.

40 Sobre la aplicación de la ética discursiva a la democracia, cfr.: Varios Etica comunicativa ydemocracia (Incluye textos de A. Wellmer, K.O. Apel, W. Kuhlmann, J. Muguerza, A. Honneth, J.Habermas, J.L. Aranguren, A. Cortina, V. Camps, R. Maliandi, J. de Zan, D. Michelini). Barcelona:Crítica, 1991, 343 p.; Cortina, A. "Etica y política: una moral para la democracia", en Etica mínima

Madrid: Tecnos, 1989, pp. 141- 204; Cortina, A. "La persona -el sujeto autónomo y solidario- es lamedida de la democracia", en Etica sin moral Madrid: Tecnos, 1992, pp. 217- 313; Cortina, A."Democracia radical", en Etica aplicada y democracia radical Madrid: Tecnos, 1993, pp. 87- 157;Mardones, J.- Maestre, A.- Muguerza, J. "Filosofía política, ética y democracia en Jürgen Habermas",en González, J. y Quesada, F. (comp.) Teorías de la democracia Barcelona: Anthropos, 1988, pp. 57-171; Hoyos, G. "Etica discursiva, derecho y democracia" Análisis Político Bogotá, Instituto de EstudiosPolíticos y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional, (20), sep. a dic. de 1993, pp. 5- 19;Tovar, L. "Principios, valores e ideales: ética y democracia en Colombia", en Varios Valores para unaética ciudadana Cali: Universidad del Valle, 1993, pp. 23- 32.



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1. Criterio de publicidad: transparencia de las argumentaciones públicas. Si bientodo régimen político implica una cierta interacción de los actores sociales, lademocracia confiere a la participación activa de los ciudadanos un sentidoconstitutivo en la definición del poder que se traduce en el equilibrio dinámicoentre la regla de las mayorías como origen de las decisiones y la regla de las

minorías como límite de su alcance. El principio ético del consenso intersubjetivologrado en condiciones de simetría a través de un diálogo público transparente serevela así en el centro de la participación democrática41.

2. Criterio de libertad: reconocimiento de los derechos humanos. La participaciónrequiere como precondición y telos el fomento de la autonomía personal de todosy cada uno de los integrantes de la sociedad política, por cuanto la legitimidad delrégimen depende de que las personas reconozcan el ordenamiento establecidocomo fruto de su propia acción. El principio ético de la reciprocidad que asegura launidad social con base en el respeto mutuo a los derechos de cada ciudadano,informa esta libertad42.

3. Criterio de justicia: construcción de las condiciones de equidad social. Laparticipación libre de los ciudadanos comporta respondabilidades de éstos entre síy del conjunto social con respecto a sus miembros, que en una sociedaddemocrática obedecen a juicios de equidad entre la carga de deberes y el disfrutede beneficios resultantes. El principio ético de la responsabilidad que por medio deestrategias práctico-morales busca establecer los sistemas de solidaridadnecesarios dentro de la comunidad real, fundamenta el criterio tratado aquí43.

41 Los orígenes de esta idea en la Modernidad pueden rastrearse en el principio trascendental delderecho público de Kant: "Todas las máximas que necesitan la publicidad (para no fracasar en suspropósitos) concuerdan con el derecho y la política a la vez " (La paz perpetua (1795), Madrid: Tecnos,(trad. Joaquín Abellán), 1989, p. 69).

42Introducimos aquí el primer principio de la justicia de Rawls, a saber: "Cada persona ha de tener underecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con unesquema semejante de libertades para los demás " (Teoría de la justicia (1971), México: Fondo deCultura Económica, trad. María Dolores González), 1978, p. 82). De acuerdo con la modificaciónintroducida por el mismo autor con posterioridad, el principio se reformula así: "Toda persona tieneigual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatiblecon un régimen similar de libertades para todos " (Sobre las libertades (1982), Paidós: Barcelona, trad.Jorge Vigil Rubio, 1990, p. 33). Sin embargo, nos pareció que dentro de un orden serial debíaprecederlo el principio de la simetría, por cuanto consideramos que la interacción social es anterior a laconstitución de los sujetos sociales.

43Esta vez, se incluye el segundo principio de la justicia de Rawls: "Las desigualdades sociales yeconómicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablementeque sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos " (Teoría dela justicia (1971), México: Fondo de Cultura Económica, trad. María Dolores González, 1978, p. 82).Según la reformulación de Sobre las libertades, el principio queda así: "Las desigualdades sociales yeconómicas han de satisfacer dos condiciones. Primero, deben estar asociadas a cargos y posicionesabiertos a todos en las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y, segundo, debenprocurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad " (Barcelona: Paidós,trad. Jorge Vigil Rubio, 1990, p. 34) A propósito de por qué hemos restringido este nombre a estenivel, negando aparentemente la concepción integral de este y otros autores, debemos advertir que no



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Gracias a la acción coordinada de esos postulados, la democracia se puedeconcebir solidariamente como realización a-posteriori y como condición a-priori dela comunidad ideal de comunicación planteada por la ética discursiva44. Por unaparte, los principios señalados inspiran moralmente la práctica de la democracia y

su valoración normativa. Por otra, la aplicación social de esos principios requieredel papel de instituciones políticas garantizadas por un Estado de Derecho45.

2.2.2 Democracia y Estado de Derecho

Con el fin de cumplir los supuestos éticos que la constituyen, la democraciarequiere de unas normas de convivencia social que garanticen los derechosciudadanos, fijen el alcance del poder de las autoridades y señalen las sancionespara quienes se sustraigan a las reglas básicas de la sociedad. Al Derecho,entendido como el sistema prescriptivo que se desprende de la ConstituciónPolítica, se apoya en el poder coercitivo del Estado delimitado por las propias

leyes y funda su vigencia en el reconocimiento público de la comunidad, lecorresponde establecer el marco de esta organización política.

Como se sabe, la tradición iuspositivista ha sostenido la independencia conceptualde la normatividad jurídica con respecto a cualquier código de moralidad

buscamos introducir una polémica nominalista, sino culminar el orden serial con un principio dialécticoen virtud del cual las etapas anteriores de la vida social se conservan transformadas dentro estasuperior, y a la vez sólo en ésta pueden aquéllas encontrar cabal cumplimiento. Por eso, nos pareceimpropio enfrentar la primacía de la libertad enarbolada por Rawls con la aspiración a la equidad, puesno puede haber una sociedad más justa sin personas autónomas, ni personas autónomas sincondiciones de justicia social.

44 "En el contexto de nuestra explicación de la norma ética básica (una ética de la comunidad deargumentación), (...) la exigencia política del libre acuerdo, en tanto condición necesaria de lafundamentación pública de normas, es ella misma una consecuencia de la exigencia ética deformación del consenso bajo condiciones de reglas de una comunidad ideal de comunicación. Por lotanto, la democracia, en tanto aproximación a esta exigencia ideal, es algo más que un mero conceptode procedimientos valorativamente neutros observados en virtud de una decisión pragmática; tiene sufundamentación ético-normativa en la ética de la comunidad ideal de comunicación, que ya es siemprereconocida en el argumentar " (Apel, Karl Otto "Necesidad, dificultad y posibilidad de unafundamentación filosófica de la ética en la época de la ciencia " (1980), en Estudios Eticos, Barcelona:Alfa, trad. Carlos de Santiago, 1986, p. 170. Cfr. un desarrollo de lo anterior en Cortina, Adela"Comunidad ideal y democracia política ", en Razón comunicativa y responsabilidad solidariaSalamanca: Sígueme, 1985, pp. 181- 186 y ss.

45 A diferencia de algunas versiones de la democracia, que por enfatizar su componente axiológicominimizan su carácter de régimen político, nosotros preservamos la distinción moderna entre moral ypolítica, y por tanto reconocemos la necesidad de una organización institucional del poder públicocomo condición de una sociedad democrática. Como ejemplo de la tendencia de la cual nosapartamos aquí, no por considerarla equivocada sino insuficiente, puede consultarse a Herrera, Daniel"La democracia: una verdad y un valor éticos en construcción ", en Corporación S.O.S. Colombia- Vivala Ciudananía Soberanía popular y democracia en Colombia Bogotá: Foro Nacional por Colombia,1992, pp. 11- 36.



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humano46. Frente a los cargos de inmoralidad esgrimidos desde el derechonatural47, se responde que no existe ningún orden moral natural, que esta doctrinaen realidad ha cumplido una función ideológica en la defensa del statu-quo y quela distinción entre lo legal y lo moral en lugar de impedir, al cabo facilita lavaloración ética de los actos jurídicos48. Con todo, se puede replicar que mientras

la consideración del derecho se reduzca al mero conjunto de reglas establecidasconvencionalmente, pueden imponerse ordenamientos contrarios a cualquierconvicción de dignidad humana.

En realidad, dentro de un mundo pluralista, el derecho no puede responder aningún código moral particular naturalizado por la tradición, pero como sistemadeontológico posee una intrínseca dimensión ética49. En primer lugar, laintencionalidad última del ordenamiento legal reside en la preservación de lasociedad política como horizonte de la vida comunitaria mediante la regulación delas relaciones interpersonales50. Unido a ello, las decisiones jurídicas antes que enla aplicación deductiva de las leyes establecidas, o en una interpretación analógicade las reglas vigentes, o en una hipotética norma fundamental, se arraigan al caboen principios trascendentes de carácter ético, tales como la salvaguarda de lascondiciones de simetría, la defensa de la persona como sujeto moral de derechos,la fijación de procedimientos que garanticen la justicia social y política51. Además,

46 Cfr. Hart, H.L.A."El positivismo y la independencia entre el derecho y la moral " (1958), en Dworkin,R. (ed.) La filosofía del derecho México: Fondo de Cultura Económica, 1980, pp. 35- 74.

47 Cfr. Hervada

48 Cfr. Kelsen, Hans "Justicia y derecho natural ", en Varios Crítica del derecho natural (1959)Madrid: Taurus, trad. Elías Díaz, 1966, pp. 29- 163.

49 "...más que [esta] relación de complementariedad nos interesa el simultáneo entrelazamiento dederecho y moral. Este se produce porque en el Estado de derecho se hace uso del derecho positivocomo medio para distribuir cargas de argumentación e institucionalizar vías de fundamentación y

justificación que se hallan abiertas en dirección a argumentaciones morales. La moral ya no flota sobreel derecho, como todavía sugiere la construcción del derecho natural racional, como un conjuntosuprapositivo de normas. Emigra al interior del derecho positivo, pero sin agotarse en derecho positivo.Mas esta moralidad que no solamente se enfrenta al derecho, sino que también queda atada alderecho mismo, es de naturaleza puramente procedimental. Se ha desembarazado de todo contenidonormativo determinado y ha quedado sublimada y convertida en un procedimiento de fundamentaciónde contenidos normativos posibles. Así, un derecho procedimental y una moral procedimentalizadapueden controlarse mutuamente " (Habermas, Jürgen "¿Cómo es posible la legitimidad por vía delegalidad? " (1987), en Escritos sobre moralidad y eticidad Barcelona: Paidós, 1991, pp. 167 y 168).

50

En lenguaje rawlsoniano, apuntamos en esta formulación a la estructura básica de la sociedad.Cfr. Rawls, John Teoría de la justicia (1971), México: Fondo de Cultura Económica, trad. MaríaDolores González, 1978, pp. 23 y ss.

51 Al respecto, cfr. la distinción introducida por Ronald Dworkin entre normas jurídicas y principios:"Denomino "principio" a una norma que es menester observar, no porque haga posible o asegure unasituación económica, política o social que se juzga conveniente [como las normas positivas], sino porser un imperativo de justicia, de honestidad o de alguna otra dimensión de la moral " ("¿Es el derechoun sistema de normas? " (1967), en Dworkin, R. (ed.) La filosofía del derecho , México: Fondo deCultura Económica, 1980, p. 86).



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en los ordenamientos constitucionales modernos, se observa una explícitaapelación a criterios morales dentro de las disposiciones jurídicas, enfatizando asíel inherente carácter ético que posee el derecho52.

Bajo la perspectiva de un iusnaturalismo procedimental53, sostenemos que si bien

los contenidos del sistema jurídico poseen un carácter positivo-convencional, suestructura formal inscribe al derecho dentro de la ética. Para nosotros, el derechose encarga de mediar entre las condiciones trascendentes de la moralidad y lascondiciones orgánicas de la eticidad histórica, configurando así los criterios de lalegalidad en dispositivos de transformación de los principios prácticos dentro delos procesos históricos54. Sin la inspiración moral, las normas legales careceríandel reconocimiento público que les confiere legitimidad; sin poder para aplicarlaspolíticamente, su obediencia se relativizaría por completo.

En el caso de un Estado democrático, el derecho cumple una función de doble vía.De un lado, busca establecer el marco normativo de realización de los principiosde publicidad, libertad y justicia que constituyen a la democracia, fijando lasgarantías de la participación equitativa, el conjunto de derechos y deberesciudadanos, y las responsabilidades del Estado y los particulares dentro de lasociedad. Recíprocamente, delimita el alcance de esos principios, buscando queel orden político asegure las relaciones entre los asociados y de éstos con lasinstituciones públicas. La dialéctica constitutiva del derecho en la democracia,exige un permanente equilibrio dinámico entre el fomento histórico de losprincipios democráticos y la reglamentación que permite realizarlos. Undesbordamiento o una restricción resultan contraproducentes, porque en amboscasos la normatividad queda al vaivén de los juegos de poder entre lasautoridades y los particulares. Por cierto, se trataría de un movimientocomplementario de tergiversación del derecho, como lo demuestra una mirada anuestro país, donde la represión a unos sectores se aúna con la concesión deprivilegios a otros55.

Nuestro análisis no niega que en su manifestación histórica, las normas,instituciones y actos jurídicos, se vinculan a hábitos culturales, luchas sociales,

52 Este es el sentido de la protección a los derechos humanos en la Constitución de 1991, expresadaen la detallada lista de garantías y los mecanismos para su salvaguarda. Incluso, la Constitución de1991 establece en su artículo , que se salvaguardarán derechos humanos no explícitamentecontemplados por la Carta Fundamental, exigiendo así de los organismos jurisdiccionales procesos deargumentación legal basados en juicios éticos. Al respecto de esta tendencia, cfr.

Camps, V. rev.53 Cfr. Habermas, J.

54 Cfr. Habermas, J. Por lo demás, en contra de lo que afirma el propio Habermas, creemos que estaidea se halla ya en Kant.

55 Quizás ello explique la mezcla de mecanismos de negociación con el desarrollo de mecanismosrepresivos.



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procesos de cambio, conflictos de interés y factores reales de poder, que sin dudaafectan su contenido. El derecho no puede dejar de expresar las diferenciassociopolíticas vigentes en el medio social, ni las aspiraciones reivindicadas en lasnegociaciones que le dieron origen, ni la conformación cultural de los gruposhumanos sobre los cuales se aplica. Sin embargo, en la medida en que la

racionalidad ética ínsita en la estructura deontológica del derecho, informe elcontexto histórico mediante la adecuada combinación de la posibilidad cierta decoerción estatal y el logro de un reconocimiento axiológico por parte de laciudadanía hacia la institucionalidad pública, podemos pensar que se trasciendenlas situaciones estratégicas. Las diferencias, los conflictos, los intereses nodesaparecerán mágicamente, ni sería deseable que sucediera así, pero serevelarán a través de los procedimientos racionales que prevee el derecho,acercándose en lo posible a las condiciones éticas ideales del consenso libreresponsable que fundamenta la conquista efectiva de la democracia56.

En realidad, el Derecho sólo puede alcanzar su profundo cometido ético en tantose halle respaldado por la configuración de un ethos jurídico. Hablamos de ethos

jurídico porque no se trata de sustituir los mecanismos legales apelandopeligrosamente a una supuesta moral natural de las comunidades, sino de alentaruna moral ciudadana que asuma como norma fundamental en los actos y en laresolución de los conflictos, el seguimiento de los procederes contemplados en elderecho, en la convicción de que éstos se orientan a realizar históricamente lospostulados prácticos de la ética. Si los preceptos jurídicos se obedecen sólo pormiedo a la coerción del Estado, éste se conforma como una máquina represivaque, al perder su inspiración normativa, suscita la resistencia latente de las gentes,parádojicamente socava así el orden legal que busca preservar y atenta contra supropia legitimidad57. Ahora bien, como quiera que se trata de ofrecer las garantíaspara asegurar la convivencia civilizada a agentes sociales diversos, susceptiblesde enfrentarse entre sí con el fin de cuidar sus respectivos intereses, sometidos alas estructuras antropológicas de la dominación y la dependencia, resultaimprescindible la mediación jurídica expresada en las instituciones políticas yapoyada por la fuerza legalmente constituida.

Frente a unilaterales interpretaciones juricistas, moralistas o sociologistas,proponemos una comprensión ética integral del derecho como marco normativo dela democracia. Para nosotros, carece de sentido hablar de elegir entre un `derechopositivo` establecido por convención arbitraria, o un `derecho natural` absolutizadoen su moralidad, o un `derecho real` ahogado en los comportamientos empíricos,porque en el fondo los tres planteamientos surgen de abstracciones que olvidan elinherente carácter deontológico de la experiencia humana. El derecho moderno,

56 A un modelo social hobbesiano, donde el derecho sirve exclusivamente como fuente del controlsocial sobre individuos egoístas intrínsecamente conflictivos, preferimos aquí el modelo roussonianode la voluntad general.

57 Precisamente, la mistificación de este aspecto configura el reproche fundamental de Habermashacia Hobbes.



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fruto de un largo proceso de decantación histórica, marca la evolución de laconciencia moral hacia una etapa postconvencional58 alteritiva en la cual "elrespeto a la humanidad en las otras personas y en nosotros mismos"59, seconvierte a la vez en regla jurídico-política, en deber ético y en virtud social. Deseguro, los procedimientos jurídicos pueden ser arrancados de su inspiración

práctica

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o truncados en su vocación práxica

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, incluso pueden ser ignorados ensu insustituible función mediadora entre una y otra, pero sin querer sugerir que lademocracia se agota en ello, la cabal instauración de un Estado de Derecho sirvede núcleo a la formación de una sociedad democrática.

2.2.3 El sistema judicial dentro de un Estado democrático de Derecho

Denominaremos sistema judicial al conjunto estructurado de normas, institucionesy procedimientos contemplados en la legislación, que se encargan de la restitucióndel orden legal ante las alteraciones provocadas por la acción de los agentes

particulares y públicos. Dentro de la división clásica de poderes, esta tarea lecorresponde en especial a la rama judicial del Estado, pero bajo la premisa de laarmonía estatal, también se le entregan atribuciones de ese tipo al ejecutivo y allegislativo y se le confieren facultades judiciales a los ciudadanos corrientes62.

Por así decirlo, el sistema judicial operativiza el derecho, actuando hacia elexterior en la preservación de las normas por parte de las autoridades y de lacomunidad, y hacia el interior en la definición del sentido de esas normas. Laprimera vertiente incluye todos los aspectos relacionados con la aplicación de laley desencadenada por algún compotamiento que se presume ilegal, tales como lainvestigación sobre los hechos cuestionados, la estimación sobre su ajuste

normativo, la resolución legal de las pretensiones de los implicados en los casos,la imputación a los responsables de las infracciones, la fijación de las sancionescorrespondientes y los mecanismos para asegurar el cumplimiento de lasdecisiones tomadas. La segunda vertiente busca establecer a la luz del derechovigente el ámbito de validez de las normas, la coherencia y la jerarquización de lospreceptos, los marcos de interpretación de la ley, el alcance de las facultades yobligaciones de los sujetos particulares o públicos, así como examinar lacorrección legal misma de los actos jurídicos celebrados en el área de aplicación.

58 Cfr. Kohlberg

59

Cfr. Kant, I.60 Por práctico estamos entendiendo en este trabajo, a partir de Kant, lo que es posible por libertad.

61 Con este término, nos referimos a la acción humana específica.

62 Este, entre otros aspectos, configura la complejidad de una investigación sobre el sector de la justicia como la emprendida aquí, pues de algún modo todos los actos del Estado poseen unanaturaleza jurídica [rev.]



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El sistema judicial en el Estado moderno se caracteriza por distinguir a la vez queconjugar ambas dinámicas entre reglas de segundo grado y reglas de primergrado63, de modo que la definición sobre las normas, instancias y procedimientosválidos para juzgar las conductas, orienta la aplicación de la ley, y a la vez, lainterpretación sobre el sentido de la normatividad, aunque enmarcada en el

ordenamiento existente, necesariamente se guía por la comprensión de lasesferas donde se aplican las leyes64. En el contexto de un derecho integraldelineado en el anterior apartado, la administración de justicia se revela de modoconcomitante como estrategia65 y como hermenéutica66 práctica.

De acuerdo con su dimensión estratégica, procura realizar por medio de losinstrumentos autorizados por la ley, los supuestos prácticos de simetría,reciprocidad y responsabilidad que sustentan las condiciones de publicidad,libertad y justicia constitutivas de un Estado democrático de derecho. Cuando unagente rompe el orden legal legitimado democráticamente, al sustraerse de lasreglas acordadas por la comunidad, introduce un factor de perturbación en laconvivencia social que debe conjurarse mediante la restitución judicial de lasituación alterada. Aunque todos los códigos culturales contemplan mecanismos yrituales para recobrar en términos reales o simbólicos el equilibrio perdido, elderecho moderno universaliza, formaliza y especializa esa labor dentro de laadministración de justicia, estatuyendo a nombre de la sociedad no sólo los bienessustantivos que deben salvaguardarse sino tambien los procedimientos permitidospara el efecto. V.gr., en grupos humanos donde impere un ethos jurídico, elhomicidio no se resuelve mediante el crudo igualitarismo expresado en laenvolvente ley del talión, sino recurriendo a la institución judicial con el fin de que

63 Las reglas de primer grado se encagan de regular conductas, en tanto que las reglas de segundogrado regulan la administración de las anteriores. Algunos analistas consideran que la inclusión de

este último tipo de reglas, configura el elemento decisivo para diferenciar a los códigos jurídicos de loscódigos morales.

64 En realidad, existe una asimetría según se parta de la ley para definir la Constitución, segúnsucedía anteriormente en la Corte Suprema, o se preserve el primado de la Carta en el examen de lalegalidad de los actos

65 A la luz de la tipología de la acción social delineada por J. Habermas en su "Teoría de la accióncomunicativa", entendemos por acción estratégica aquélla en la cual los actores, según el modelo dela decisión racional, se comportan teniendo en cuenta los probables comportamientos de los demássujetos, con el fin de obtener de ellos ventajas para sí. Por el contrario, en la acción práctica se da lainterrelación dialógica entre dos sujetos que buscan un acuerdo recíproco sobre las normas de

convivencia social. El derecho, como de algún modo ya lo percibió Kant al definirlo como el conjuntode reglas coercitivas que permite conciliar la libertad de cada uno con la libertad de todos losmiembros de la sociedad, combina ambos aspectos, pues su finalidad ética de preservar la estructurabásica de la sociedad contra las conductas disgregadoras de los individuos o de las propiasinstituciones, sólo puede cumplirse a través de medios de control fácticos. De allí que locaractericemos en primer lugar como estrategia práctica.

66 Desde Aristóteles, se sabe que la hermenéutica como arte de la interpretación comporta las reglasde una correcta y prudente aplicación de las reglas en circunstancias múltiples y cambiantes.



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ésta, según los ordenamientos y garantías preestablecidos en la legislación,sancione al sujeto responsable y procure compensar así la injusticia infringida a lavíctima, y a través de ella a toda la comunidad.

El derecho no se define por la coerción, y los castigos contemplados en los

códigos penales sólo funcionan genuinamente si poseen un poder más disuasivo ypreventivo que punitivo, pero de todos modos el Estado se reserva la potestad deasignar valores de comportamiento cuya desobediencia acarrea algún tipo deconsecuencias negativas para el infractor. En una democracia, la determinaciónde penas por parte del sistema judicial se sustenta en que la comunidad reconocela ley como condición de su propia existencia, y por tanto ni se muestra laxa frentea las conductas disgregadoras ni las reprime por fuera de los canalesinstitucionales. Quizás no sea posible ni deseable quitarle a la sanción jurídicaalgún tipo de apoyo en la sanción social (v.gr. el desprestigio del delincuente),pero cremos que los supuestos éticos implícitos en el `debido proceso`, se dirigena que en las sociedades modernas, cada vez más la sanción jurídica se vuelva eltipo específico de sanción social.

Ante la objeción de que hemos delineado una anacrónica imagen conservadoradel derecho opuesta al carácter impulsor del cambio social acogido hoy pordoctrinas iusfilosóficas más avanzadas, debemos puntualizar que si se trata de unEstado democrático de derecho, la preservación de las normas no significa la

justificación ideológica de un estado de cosas injusto, sino la defensa de lascondiciones básicas para la vida en común, incluyendo aquéllas que recogen lasaspiraciones aún no satisfechas del grupo. Al aplicar el precepto legal, el juez almismo tiempo restituye el orden quebrantado e instituye el nuevo orden anunciadoen la legislación, integrando así el núcleo conservador y el espíritu prospectivo delderecho. Un régimen antidemocrático puede utilizar falazmente esos argumentospara perpetuarse, pero entonces el problema residirá en ese uso, no en lademocracia y el derecho mismos; más aún, sólo gracias a la comprensiónaxiológica de estos conceptos, podemos plantear la crítica a la ideologización.

Por otro lado, nos atreveríamos cautelosamente a señalar que incluso encontextos de democracia imperfecta, no resultan obvios el enjuiciamiento al papelcontemporizador del derecho ni la consecuente validación progresista de ladesobediencia a las normas. Sobre este aspecto, podemos llevar a cabo unanálisis simétrico al que hemos adelantado con respecto a la aplicación. Quienincumple los ordenamientos legales sin duda manifiesta un sentimiento deinsatisfacción con su medio que puede servir de índice a los científicos socialessobre las tendencias culturales, pero desde el punto de vista normativo ratifica consu conducta las condiciones indeseables para la convivencia humana. Atender a laprotesta social implícita en las violaciones a la legalidad, reprimiendo loselementos contrarios a la interacción ciudadana pero promoviendo a la veztransformaciones estructurales que solucionen las causas objetivas del delito yprocedimientos institucionales que faciliten en el futuro la expresión legal deldescontento, se erige en responsabilidad del derecho y del Estado en general, sise merecen en algún grado el apelativo de democráticos. Al sistema judicial en



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particular, le corresponde tomar consciencia de que su tarea en la preservación dela normatividad, se orienta hacia la comunidad como un servicio social.

Incluso en el caso de que los contenidos de la legislación se revelen opuestos alos principios éticos de la persona y la comunidad, y por lo tanto estemos

autorizados y, más todavía, en la obligación de desatenderlos, postulamos eldeber de reivindicar el valor del derecho como formalidad en la búsqueda de lademocracia67. Por indignos que fueran los preceptos jurídicos, las reglasprocedimentales propias del derecho poseen una racionalidad práctica implícitaque sus destinatarios deben explotar, hasta el punto de denunciar la imposibilidadde conciliarla con leyes injustas o mecanismos arbitrarios. Desconocer esederecho esencial en las críticas a las limitaciones del derecho real, o pretenderarrinconarlo en aras de una desinstitucionalización supuestamente más cercana ala experiencia social, o cuestionarlo por estimar su formalidad como un meroformalismo vacío, además de implicar la renuncia a una conquista histórica de lahumanidad, significa seguirle el juego a la que se pretende negar, pues seconsidera lo normativo como algo extrínseco a la vida social que se puedeimponer o ignorar a capricho según opuestas pero al fin paralelas tendenciasideológicas. El derecho no se inventó la regulación de la vida social para quedesde un formalismo abstracto se lo intente escindir de los códigos culturales odesde un sociologismo chato se intente recíprocamente negar las vinculaciones deestos últimos con los códigos jurídicos. En sociedades donde impera el derecho,se observa un movimiento dialéctico por el cual la ley recoge las experienciasnormativas de la comunidad con el fin de adquirir pertinencia histórica, pero a lavez éstas se compenetran de la racionalidad ética procedimental propia delderecho. Un sistema legal a la vez riguroso y situado, permite establecer estaconexión necesaria entre el orden normativo y el orden cultural, de modo que aunla deslegalización de algunos campos, no comporta la supresión parcial del orden

jurídico, sino el esfuerzo de éste por adecuarse a los modos de vida de lascomunidades, pero reservándose la tutela suprema del conjunto de garantiasbásico reconocido por la legislación.

El derecho posee la finalidad esencial de instaurar condiciones de justicia en elseno de la sociedad, en el sobreentendido de que estas últimas deben integrardialécticamente las condiciones de publicidad y libertad. Por justicia entendemosaquí la búsqueda de relaciones sociales marcadas por el equilibrio dinámico entreel sistema de necesidades y de intereses con el sistema de beneficios y deresponsabilidades. Al operativizar el principio de legalidad propio del derecho, elsistema judicial adquiere el sentido ético de restituir por vía jurídica las injusticiasprovocadas dentro de las interacciones históricas. En contra de quienes suelenoponer las razones de equidad y las razones legales, consideramos que lalegalidad en un Estado democrático de derecho se fundamenta en el principio desolidaridad, en virtud del cual la aplicación de la ley se guía por la protección

67 Habermas, por ejemplo, manifiesta que el opositor de conciencia o quien ejerce el derecho deresistencia civil, tiene la carga de la prueba frente a la legislación ordinaria.



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efectiva a los sectores en cada caso más débiles de la sociedad68. Ello no surgeporque introduzcamos una noción caritativista en el derecho, sino poque lafunción específica del sistema judicial radica en la utilización de las mediaciones

jurídicas con el apoyo de la fuerza del Estado, para dirimir pacíficamente losconflictos entablados entre los agentes sociales particulares y públicos, bien

corrigiendo inequidades, bien asignando derechos y deberes, bien preservando elorden institucional. Al respecto, en la medida que las instituciones democráticas serevelan como garantía efectiva de la convivencia ciudadana, la administración de

justicia debe protegerlas como expresión legítima del poder de la comunidad, enningún caso por el prurito de defender a todo trance la seguridad del Estadoentendido como aparato autoritario de poder.

En este orden de ideas, la distinción tajante que pretenden establecer algunosentre normas sustantivas básicas y formalidades procedimentales prescindibles69,por cierto sostenido o negada según los intereses políticos o legales en litigio, sereduce así a sus justas proporciones. En el derecho moderno lo sustantivo es loprocedimental, porque en sociedades pluralistas donde no impera un único códigomoral, sólo lo procedimental satisface lo sustantivo. Desde luego, manipular`leguleyamente` las garantías otorgadas por el debido proceso con la torcidaintención de entorpecer la acción del sistema judicial, implica un desconocimientode la finalidad suprema del derecho en el aseguramiento de la justicia, peroimponer por sí y ante sí los preceptos de un autoproclamado orden fundamentalsustrayéndolo al control de las reglas de segundo grado, revela un autoritarismoinconciliable con los principios de la democracia. Todos los sistemas judicialesparalegales, trátese de grupos privados que desean restablecer el orden perdidopor medio de mecanismos más expeditos, o de rebeldes que tratan de impulsarpor la fuerza de las armas un cambio de régimen, o de agentes públicos querecurren a métodos ilegales con el supuesto fin de salvar la legalidad, por carecerde un reconocimiento universal de los derechos humanos70, por carecer de mediosde control jurídicos y políticos, por carecer de las condiciones procesales de un

juicio imparcial, además de contribuir a la perpetuación del estado de cosas quedeclaran objetar, bajo la justificación ideológica de un interés general sustantivo sedescubren proclives a la arbitrariedad, a la corrupción, al aprovechamientoparticular, renegando así del carácter ético inherente al derecho. Más aún,pensamos que la legislación y el sistema judicial nominalmente institucionales sedesinstitucionalizan cuando llevados por doctrinas hegemónicas se convierten en

68 En su "Teoría de la Justicia", Rawls advierte que su doctrina no se basa en la compensaciónsocial, sino como se sabe, en la idea de imparcialidad. Sin enbargo, el desarrollo de esta nociónrequiere de mecanismos de promoción a los sectores menos favorecidos de la población.

69 Nuestra Constitución y sus desarrollos legislativos y jurisdicionales, establecen al respecto laprevalencia del derecho sustantivo sobre el derecho procedimental.

70 A propósito,



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dispositivos de pura represión que ignoran de hecho y de derecho las garantíasprocesales71.

En definitiva, la administración de justicia se define operativamente por los criteriosde la acción instrumental según la racionalidad teleológica medios-fines, pero en la

promoción de la razón práctica mediante una acción normativa halla su finalidadúltima72. Como integrante de la administración pública del Estado, al funcionariode la rama judicial le están encomendadas tareas de planeación, organización,ejecución y evaluación, según los criterios de eficiencia, coordinación y economíapropios de la administración73. La estructura del sistema judicial se conforma entérminos de división del trabajo, de acuerdo con tópicos de jerarquización,regionalización y tipificación. En cada instancia, se administran recursos humanos,

71 Referencia a la ley de orden público.

72 Como se sabe, la acción estratégica se conforma sobre el esquema de la acción teleológica, a

saber, aquélla en la cual el agente interviene en el mundo objetivo con base en un saber nomológicocon el fin de modificarlo según criterios de utilidad. Lo estratégico surge cuando se opera sobre otrossujetos sociales de acuerdo con esos parámetros, usando el lenguaje no como canal de comunicaciónsino como medio de influencia en la conducta de los demás (v.gr. la administración). Según nuestratesis, el derecho posee primariamente ese carácter, pero éste se halla al servicio de la promoción de la justicia en la sociedad, adoptando así un sentido práctico esencial que debe subordinar losmecanismos estratégicos de los cuales se vale. Para citar un caso patente conocido por todos, losordenamientos legales represivos en defensa del sistema democrático se justifican en la medida queno alteran el sistema de garantías básico propio de un régimen democrático, porque en su defecto seincurre en una contradicción performativa en la legislación al negar con dichas disposiciones lo que sedeclara querer preservar. Sin embargo, la aprobación de la ley de orden público ratifica que latendencia del actual gobierno estriba en someter la justicia constituida en el horizonte de laracionalidad práctica (lo racional en términos de Rawls) a la eficacia definida dentro de la racionalidadpragmática (lo razonable de Rawls). Nuestra tesis regulativa justamente defiende la opción contrariadesde supuestos éticos acerca de la sociedad moderna.

73 Desde Taylor, la ciencia administrativa ha gozado de un gran desarrollo, paralelo a la dinámica dela producción capitalista y a la evolución de las ciencias empíricas sobre el comportamiento humano.En la actualidad, dentro de la gran variedad de tendencias y metodologías ofrecidas, se percibe uncomún denominador ético derivado del descubrimiento que los respectivos teóricos han alcanzado delos rendimientos económicos logrados por un trato digno hacia las personas en el mundo del trabajo,la promoción a la autonomía de los individuos en las organizaciones y la participación democrática detodos sus integrantes en la toma y ejecución de las decisiones. Sin embargo, esta fase de laadministración no ha abandonado el enfoque ético utilitarista, por lo cual todo se reduce a aceptar quela ética comporta un buen negocio, o enunciado en términos más precisos, que los criterios de justiciasirven a los criterios de eficiencia propios de la economía. Aunque en las aplicaciones específicas amenudo se llegan a configurar situaciones coincidentes y de ese modo se ha mejorado la calidad de

vida de los trabajadores en las empresas modernas, nosotros preferimos invertir los supuestos ysubordinar la utilidad a la justicia, pues como ha comprendido Rawls, por confundirse ambos aspectos,el uso de parámetros económicos no confiere suficiente solidez a la argumentación práctica y puedeterminar por avalar como correcto cualquier acto por el simple motivo de resultar eficaz. Desde luego,tanto más graves que las consecuencias de esta mentalidad en el trabajo resulta su aplicación en elcampo social, como lo demuestran las justificaciones que se suelen esgrimir sobre las medidas decontrol al crimen. Frente a esa inserción de criterios de eficiencia dentro de la justicia que caracterizaal discurso económico, organizacional y político en estos tiempos neoliberales, nosotros sostenemosel deber de incorporar principios éticos firmes en el seno de las estimaciones utilitaristas.



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materiales, financieros, de servicios y semióticos74. Desde el punto de vista de losdestinatarios, la administración de justicia se puede tomar como un serviciopúblico, susceptible de evaluarse según consideraciones generales de eficiencia75.Por cierto, muchos de los problemas que se detectan en la gestión de esta rama,exigen para su solución impulsar políticas de formación en el saber y aplicación de

la ciencia administrativa.A esta altura, conviene ofrecer una precisión. El sistema judicial comparte con losdemás organismos de la administración pública el que sus funciones, a diferenciade las organizaciones privadas, no están orientadas por objetivos estratégicosestablecidos de acuerdo a intereses particulares, sino por las normas taxativasdictadas por el legislador con la intención del beneficio general76. En el Estado,prima el principio jurídico según el cual mientras los particulares están autorizadospara llevar a cabo todos los comportamientos que de modo expreso no prohíbe laley, los funcionarios públicos sólo pueden actuar en obediencia estricta a lasnormas positivas. En el primer caso, la normatividad legal sirve de contexto con unamplio margen de flexibilidad; en el segundo, ese margen se estrecha alconvertirse en única fuente definidora de la estructura y funciones del sistema.Como contrapeso de la tendencia a trasladar los modelos administrativos de lasempresas privadas a la empresa pública, según un mecanismo de doble vía queconsiste en volver público lo privado y privado lo público77, se puede notar que detodos modos las normas estatutarias imprimen un carácter deontológico y nomeramente instrumental a la gestión, si es que algún sentido conserva la idea delo público como ámbito de la acción del Estado frente a la comunidad.

74 Por recursos semióticos nos referimos a los sistemas de signos con los cuales se opera. Con eldesarrollo de la informatización, estos recursos cada vez se vuelven más importantes dentro de la fase

post-industrial que estamos viviendo, y como han mostrado diversos analistas de las tendenciascontemporáneas, se constituye en otra de las razones explicativas del abandono del paradigma deltrabajo sobre la naturaleza material y la apropiación creciente del paradigma del conocimiento desistemas teóricos abstractos. En cuanto al sector judicial, se puede considerar que desde suformalización como sistema legal ya en las codificaciones de la antigua Roma, y con mayor nitidez conla conformación del derecho como un subsistema social autónomo a partir de la Modernidad, se hadesempeñado sobre dispositivos semióticos caracterizados por sus propias reglas de significación,gramática y transformación. Un mérito de los desarrollos actuales en las disciplinas y técnicas de lainformación, quizás resida en que el saber jurídico puede recuperar con buena conciencia suarticulación sobre los modelos lingüísticos superando así el complejo de inferioridad de ascendenciapositivista que lo llevaba a procurar equipararse con las ciencias naturales, o mejor dicho, con laimagen determinista y materialista de éstas desterrada hoy de la concepción científica.

75

En el reciente encuentro de jueces y fiscales, una de las ponencias llevaba el significativo título de"El juez como servidor público" Precisamente esta consideración permite pensar en programasacadémicos de administración pública dirigidos a los integrantes del sector de la justicia.

76 Sobre la génesis de la idea del servicio público, pueden consultarse la noción de clase universalde Hegel y la noción weberiana de burocracia.

77 En este punto, la crítica marxista de la ideología conserva toda su vigencia. ¿Por qué, paraexpresarlo con un lugar común, en Colombia se socializan las pérdidas y se privatizan las ganancias?



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El sistema judicial como aplicación directa de la regulación social propia delDerecho y, más aún, como expresión del carácter procedimental de éste, dependede la definición legal a través de las reglas de segundo grado. En los países conun sistema normativo positivo, la ley fija con gran detalle las funciones, lascompetencias y los términos del ejercicio jurídico, pero incluso en medios con un

derecho consuetudinario, la jurisprudencia actúa en la misma dirección. Desdeluego se presentan tareas administrativas anexas que, por cierto, dentro de laorganización estatal se procuran concentrar en organismos auxiliares78, pero lafunción propiamente judicial poseería un carácter primordialmente normativo.Además, no se puede olvidar que la organización legal clásica, si bien diferenciaentre la jurisdicción ordinaria y la jurisdicción contencioso-administrativa, de todosmodos somete esta última a un control normativo por medio del Consejo deEstado.

No obstante, ¿resulta lo anterior tan claro y convincente? En primer lugar, laslegislaciones actuales han incorporado en su propio interior reglas instrumentalesque amplían el marco de acción del ejercicio judicial; vale decir, el juez se concibecada vez menos como un ejecutor de la ley que como un ejecutivo del sistema

jurídico. Bajo una perspectiva estructural, puede entenderse la administración de justicia como la administración de las normas jurídicas, de modo que según unmodelo informático, el sistema judicial se definiría como el conjunto de funcionesen interacción que permiten la circulación de la información surgida delmacrosistema social a través del código de interpretación jurídico, con el fin deincidir mediante efectos secundarios en la realidad social79. Para decirlo de modocontundente, dentro de la concepción funcionalista de la sociedad, laadministración de justicia opera como un subsistema de control que vigila el gradode ajuste normativo de los elementos atómicos y moleculares (individuos y grupos)del sistema con el fin de garantizar la integración interna y la evolución estable delconjunto global.

Sí, sin duda el sistema judicial puede considerarse desde su mismo núcleo deacuerdo con la racionalidad de la acción instrumental. Sin ese carácter teleológico,mal podría cumplir su función básica de servir de operativizador del derecho;mejor todavía, se trata de la dimensión interna del derecho que lo delimitapropiamente como tal frente a otros sistemas de regulación práctica.

La contra-réplica más contundente a esta versión, requiere que nos detengamosen la vertiente hermenéutica del sistema judicial como dimensión consubstancialde la aplicación del derecho. La calificación de una conducta de acuerdo con la

78 En Colombia, el Fondo Rotatorio del Ministerio de Justicia desempeñó esta labor hasta 1991,cuando fue remplazado por . Actualmente, la dirección de este organismo le corresponde alConsejo Superior de la Judicatura, a través de su Sala Administrativa. Como se verá en un próximoavance, la asignación a un órgano jurisdiccional de tareas netamente administrativas, configura ciertascontradicciones internas en la mentalidad con la cual llevar a cabo sus funciones.

79 Esquema



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ley, la elección del precepto adecuado, la intelección de su sentido profundo, no sepueden considerar como la ejecución más o menos automática de una instruccióntécnica derivada de una teoría cognitiva general, sino como una praxis deinterpretación simbólica basada en un discernimiento deontológico de la situaciónen juego. Cada vez que dicta una sentencia, el juez de cualquier instancia ejerce

facultativamente su poder de reinvención de la norma, del mismo modo que elhablante de una lengua al hablar recrea su idioma. En uno y otro caso, el usocompetente de las reglas no puede lograrse en términos de deducción lógica, nisiquiera relativizada en un modelo analógico, sino requiere la comprensiónhermenéutica de la norma dentro del contexto correspondiente80. Más que intentarllenar con codificaciones exhautivas las llamadas lagunas del derecho y suplir conreglamentaciones minuciosas los vacíos procedimentales, o en su defectoresignarse a ellos como limitaciones necesarias del sistema jurídico, se trata dereivindicar el carácter abierto, dinámico y pluralista del marco legal dentro de unEstado democrático. A la luz de la concepción integral que hemos perfilado atrás,fallar o actuar en derecho no significa reducirse a la letra de la ley, ocultandoacaso tras un pedante rigorismo, parcializados intereses. La salvaguarda de lacerteza jurídica en las decisiones legales, exige ejercer con genuina prudencia81 lacapacidad de juicio práctico, de modo que la normatividad positiva se tome comoel canal de traducción de los principios éticos a las circunstancias del mediocultural. Desde luego, el derecho moderno necesita de una definición preceptivadel alcance de los códigos vigentes por parte de organismos especializadosestatuidos para tal efecto, evitando así que el orden legal se disperse en laarbitrariedad autoritaria del mero subjetivismo, pero siempre y cuando laconformación interna y la relación de esos tribunales supremos con las demásinstituciones políticas y con la sociedad, se orienten por los criterios de ladiscusión pública argumentativa que legitiman el poder dentro de unademocracia82; aquí también, la objetividad surge de la construcción intersubjetivade las condiciones de validez.

80 En torno al significado de seguir reglas, existe una literatura muy rica en la filosofía analítica. Engeneral, se distingue entre la regla como instrucción técnica y la regla como marco de interpretación.Huelga señalar que esta última acepción prima sobre la primera, ya que de todos modos la asignación

de instrucciones requieren de la comunicación simbólica. La hermenéutica jurídica, empeñada hastahace relativamente poco en asimilar el corpus legal a un sistema axiológico o a un conjunto de recetastécnicas para el obrar, reivindica hoy el carácter interpretativo de la exégesis judicial.

81 De verdad, vale la pena rescatar el sentido aristotélico-tomista de la phrónesis, que lejos de laacepción moderna de cálculo cauteloso en el actuar, se define como obrar a partir de principios éticoscon claro discernimiento de las consecuencias en las circunstancias presentes.

82 Cfr. Habermas/ Cortina



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2.3. EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA, UNA REVISIÓN *

En todas las instituciones de educación, oficiales o privadas, seránobligatorios el estudio de la Constitución y la instrucción cívica. Así

mismo se fomentarán prácticas democráticas para el aprendizaje delos principios y valores de la participación ciudadana. El Estadodivulgará la Constitución.Constitución Política, art. 41

En cumplimiento del artículo 41 de la Constitución Política, desde 1991 se hangestado numerosos códigos, proyectos pedagógicos y experiencias educativasdestinados a la formación ética y cívica de los estudiantes colombianos. Elsupuesto común que guía las variadas expresiones de la educación política,consiste en que el aprendizaje ciudadano de los principios y valores queconstituyen la democracia, es imprescindible para la genuina vigencia de esta. Sineducación democrática no existe democracia.

Frente a este aserto, cabe indagar recíprocamente si puede haber una genuinaeducación democrática sin democracia. Allí donde sistemáticamente se incumplenlos requisitos democráticos del respeto a los derechos y libertades fundamentales,el fomento de la justicia social y la efectiva participación de los ciudadanos en lasdecisiones públicas, el aprendizaje cívico se revela como un dispositivo ideológicode simulación.

Al cabo, la ideología como falsa conciencia refleja la falsedad objetiva del contextosocial. El alcance crítico de la cultura ciudadana en una República democrática sepervierte cuando el acatamiento de las reglas políticas se pone al servicio de las

autoridades de turno. Sin ir más lejos, invocar la voluntad mayoritaria de loscolombianos para romper por el camino las reglas de juego establecidas y avalarla reelección inmediata del presidente en ejercicio, sólo confirma la manipulacióndemagógica de los postulados democráticos.

La salida sin embargo no consiste en abandonar la educación cívica, sino enrecuperar su sentido crítico, de manera que de máscara justificadora de lapseudodemocracia que padecemos, se convierta en el reclamo consciente por unagenuina democratización de nuestra vida social.

* La versión original de este texto fue presentada en diciembre de 2004 en el “II Simposio laFilosofía y la crisis colombiana”, celebrado en Bogotá por el Departamento de Filosofía de laUniversidad Nacional, y está próximo a ser publicado en las memorias de este encuentro. Estetexto es un avance del proyecto de investigación “Educación para la ciudadanía democrática enColombia”, desarrollado en conjunto por los grupos de investigación “Filosofía y enseñanza de laFilosofía” de la Universidad Pedagógica Nacional, y “Poliethos- Ética, Política y Educación para laDemocracia” de la UNAD- Universidad Nacional Abierta y a Distancia.



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2.3.1 Pensando la educación para la democracia

En la región, existe un amplio movimiento de filósofos y pedagogos dedicado areflexionar sobre las condiciones de la formación ética y política en sociedadesdemocráticas. Con el auspicio de la Organización de Estados Iberoamericanos, se

ha conformado una vasta red internacional de divulgación y diálogo en torno a laeducación cívica en valores, que celebra encuentros periódicos en distintospaíses, publica libros y revistas sobre el tema, difunde investigaciones yexperiencias educativas. Quien consulte la biblioteca virtual de esta entidadmultilateral, hallará un rico acervo bibliográfico para fundamentar teóricamente ydesarrollar diferentes propuestas de educación ciudadana83.

En particular, la “Revista Iberoamericana de Educación” dedicó a la relación entreeducación y democracia sus números 7 y 8, sucesivamente de enero a abril y demayo a agosto de 1995. En el primer volumen84, se incluyen textos de MiquelMartínez (“La educación moral: una necesidad en las sociedades plurales y

democráticas”), Adela Cortina (“La educación del hombre y del ciudadano”),Guillermo Hoyos (“Ética comunicativa y educación para la democracia”) y otroscolaboradores. En el número octavo de la revista85, encontramos textos de FritzOser (“Futuras perspectivas de la educación moral”), Pedro Álvarez Massi (“Unaeducación experiencial para desarrollar la democracia en las institucioneseducativas”) y Marvin W. Berkowitz (“Educar la persona moral en su totalidad”),

junto con artículos de otros autores86.

Sin que ello implique despreciar otros acercamientos, entre los autores incluidosen dicha base documental, nos permitiremos destacar el trabajo de los españolesMiquel Martínez y Adela Cortina, y del colombiano Guillermo Hoyos. El primero

entiende que la educación en valores tiene el reto de articular la felicidad de losciudadanos y la construcción de una sociedad democrática. La segunda estimaque la ética cívica propia de sociedades democráticas requiere de la formación enlos valores ciudadanos. El tercero propone democratizar la democracia por mediode las virtudes de la argumentación entre los ciudadanos.

83 Cfr. en la página electrónca de la O.E.I., sobre educación en valores http://www.campus-oei.org/oeivirt/valores.htm, y sobre educación y democracia http://www.campus-oei.org/oeivirt/democracia.htm.84 http://www.campus-oei.org/oeivirt/rie07.htm 85 http://www.campus-oei.org/oeivirt/rie08.htm 86 Entre otros fondos, también merece mencionarse la serie “Aprender a ser”, dirigida por MaríaRosa Buxarrais para la editorial Desclee de Browuer de Bilbao. Entre otros, se han recogido allíimportantes títulos como “Educación en valores para una sociedad abierta y plural”, de MontserratPayá; “Crecimiento moral y filosofía para niños”, editado por Félix García Moriyón; “Diálogos sobreeducación moral”, de John Wilson y Barbara Cowell; “La escuela de la ciudadanía. Educación, éticay polìtica”, de Fernando Bárcena y otros; “Historia de la educación en valores”, dos volúmenes,compilado por Conrad Vilanou y Eulalia Collelldemont: y “La herencia de Aristóteles y de Kant en laeducación moral”, de Ana María Salmerón. Además, esta editorial ha publicado la más importantecolección de estudios de Kohlberg y sus colaboradores: KOHLBERG, Lawrence Psicología deldesarrollo moral Bilbao: Desclée de Brouwer, 1992, 662 p.



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Como lo enuncia de modo explícito en uno de sus artículos sobre el tema, elprofesor Martínez considera que la educación moral es una necesidad ensociedades plurales y democráticas87. Contra quienes aducen que abandonada latutela religiosa sobre las normas jurídicas y sociales de convivencia, sobracualquier orientación normativa del comportamiento de los ciudadanos, o incluso

temen que esta recaiga en adoctrinamientos moralistas, se replica que sólo unaexplícita formación escolar en los valores del respeto, la justicia y la participación,capacita a los individuos para el ejercicio responsable de la ciudadanía. De locontrario, la democracia sucumbirá ante los antivalores del consumo exacerbado,la intolerancia frente a los extraños y la exclusión de los pobres, y la vidademocrática se reducirá al recambio electoral de las elites en el poder. En orden ala buscada combinación entre felicidad personal y democracia social, se trata dealcanzar el nivel de la felicidad solidaria marcado por el interés activo por el biende los otros, con la vigencia de los derechos humanos de primera, segunda ytercera generación. Para Martínez, la construcción de una democracia realrequiere de acciones educativas basadas en los criterios de autonomía personal yrazón dialógica, de modo que se articulen los valores de las libertades individualesy la justicia social, la convivencia de las identidades diferenciadas y elentrenamiento para la esfera del debate público88.

Recientemente, el autor ibérico ha sintetizado así la función de la educación envalores en una democracia: “La educación en valores tiene por objeto la formaciónde personas autónomas y dialogantes, dispuestas a implicarse y comprometerseen una relación personal y en una participación social basadas en el uso crítico dela razón, la apertura a los demás y el respeto a los derechos humanos”89. Laresponsabilidad de las instituciones educativas y del profesorado en general,consistirá en crear condiciones pedagógicas que fomenten el desarrollo de lascompetencias éticas, tanto dentro del currículo explícito como dentro del currículooculto. Pero la escuela no sólo debe aparecer como un canal de difusión de esosvalores, sino ella misma debe transformarse para vivir la democracia en supráctica institucional y pedagógica”

Por su parte, Adela Cortina, quien a través de varias visitas al país y algunaspublicaciones editadas en Colombia, ha tenido una activa presencia entrenosotros90, inscribe la educación ética y política dentro de una plural teoría de laciudadanía. La filósofa española piensa que la educación en los valores cívicos es

87 Cfr. MARTÍNEZ MARTÍN, Miquel “La educación moral: una necesidad en las sociedades plurales

y democráticas” Revista Iberoamericana de Educación, 1995, (7), disponible en Biblioteca Digitalde la O.E.I.- Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura,http://www.campus-oei.org/oeivirt/rie07a01.htm .88 Cfr. MARTÍNEZ MARTÍN, Miguel “Educación y ciudadanía activa” Biblioteca Digital de la O.E.I.-Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura,http://www.campus-oei.org/valores/mmartinez.htm .89 MARTÍNEZ, Miquel “Educar en valores es crear condiciones pedagógicas y sociales”, enHOYOS, Guillermo y MARTÍNEZ, Miquel (coords) ¿Qué significa educar en valores hoy?Barcelona: Octaedro-OEI, 2004, p. 42.90 Cfr. CORTINA, Adela El mundo de los valores: ética y educación Bogotá: El Búho, 1997, 128 p.



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una necesidad imprescindible para la formación de los ciudadanos protagonistasde la democracia. Contra la disgregación globalizada de los Estados nacionales ola reducción intolerante de la política a las comunidades primarias de vida, losindividuos deben formarse en los valores pluralistas y dialógicos propios desociedades democráticas.

La conquista de la ciudadanía en su triple dimensión de protección de losderechos civiles, políticos y sociales, requiere que los integrantes de la sociedadse eduquen en los compromisos y las responsabilidades que esos derechoscomportan. Pero a la tríada estipulada por Marshall, la catedrática de laUniversidad de Valencia agrega la ciudadanía intercultural y la ciudadaníacosmopolita91. Cinco valores fundamentales rigen respectivamente la educaciónen cada una de estas dimensiones de la civilidad. En primer lugar, se postula elvalor supremo de la libertad, que con Kant se entiende primordialmente comoautonomía, esto es, como la capacidad del agente moral de conferirse a sí mismolas normas que está dispuesto de reconocer a los demás. El valor del diálogoorienta la participación responsable de los ciudadanos en una esfera públicaampliada globalmente, que en la resolución intersubjetiva de los conflictosmediante argumentaciones públicas halla la herramienta racional para laparticipación política. Por su lado, la igualdad desde su núcleo como derecho aigual dignidad, se despliega en la igualdad de condiciones y oportunidades para eldisfrute de los bienes culturales, según criterios equitativos de justicia distributiva.Con respecto a la ciudadanía intercultural, antes que la tolerancia con suconnotación de resignada pasividad, corresponde infundir el respeto activo por losplanes de vida de los integrantes de otras culturas, desde luego siempre y cuandoestos se hallen a la altura de nuestra común condición humana. En nombre dedicha universalidad, se postula por último el valor de la solidaridad, que porencima de barreras políticas y culturales, hace co-responsable a todos los sereshumanos por el destino de la humanidad. En la tradición kantiana actualizada porRawls y Habermas, Cortina aboga por un universalismo procedimental quedescree del relativismo, “porque hemos ido aprendiendo al hilo de los siglos quecualquier ser humano, para serlo plenamente, debería ser libre y aspirar a laigualdad entre los hombres, debería ser justo, solidario y respetar activamente supropia persona y a las demás personas, trabajar por la paz y el desarrollo de lospueblos, conservar el medio ambiente y entregarlo a las generaciones futuras nopeor que lo hemos recibido, hacerse responsable de aquellos que le han sidoencomendados y estar dispuestos a resolver mediante el diálogo los problemasque puedan surgir con aquellos que comparten con él el mundo y la vida” (p. 229).

En una adaptación civilista del imperativo categórico kantiano, la profesora Cortinapropone una universalización de la responsabilidad, de modo que "yo no puedoreclamar para mí como humano un derecho que no esté dispuesta a reclamar con

91 Cfr. CORTINA, Adela Ciudadanos del mundo Hacia una teoría de la ciudadanía Madrid, Alianza,1997, 265 p. “VII Educar en la ciudadanía. Aprender a construir el mundo juntos”, 217- 250.



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igual fuerza para cualquier ser humano y a trabajar responsablemente por que sele proteja". Y sin ignorar la importancia de la educación moral escolarizada,concluye que somos todos y cada uno de los integrantes de la sociedad civil losresponsables de esta formación.

Tornando por los topos de su reflexión práctica, en “Educación en valores yresponsabilidad cívica”92, doña Adela le asigna a la educación ética la“degustación de los valores”, de modo que los estudiantes aprendan a conciliarrazonablemente los mínimos de justicia y los máximos de felicidad. Además,sostiene que la ética pública cosmopolita propia de nuestra época, debe avanzarde la defensa de los derechos fundada en el contrato social, a la asunción de lasco-responsabilidades que nos corresponden en virtud del reconocimiento del otro.

De modo coincidente, el profesor Hoyos ha hecho suyo un planteamiento deHabermas para insistir en que no son los políticos ni los filósofos profesionales,sino los propios ciudadanos quienes debemos acordar las reglas que orientannuestras vidas en sociedades democráticas93. En su propuesta, la éticacomunicativa incorporada a las acciones educativas aparece como lugar deencuentro de las diferentes corrientes de la filosofía práctica contemporánea, yaque el diálogo comporta la formación de los individuos autónomos reivindicada porla tradición liberal con Kant a la cabeza, la capacidad para atender a los bienescolectivos promovida por los neoaristotelismos, la exigencia de justicia socialreclamada por el marxismo, la participación ciudadana invocada por elrepublicanismo, e incluso la autoconstrucción estética de sí mismo auspiciadadesde Nietzsche por enfoques posmodernos. Contra las objeciones en torno a queel consenso dialógico puede ahogar las diferencias en el seno de la sociedad, sereplica que por el contrario se trata de partir de los intereses en conflicto, paraconstruir con la intervención de todos los afectados alternativas que en lo posiblemedien entre lo particular y lo público, con posibilidad abierta de revisiónpermanente. La democratización de la democracia significa abandonar el estrechomarco de la mera legalidad y la representación electoral, para auspiciar la activaparticipación de todos y cada uno de los ciudadanos en los diversos escenarios dela vida social y política. En atención a los principios éticos fundamentales de lalibertad, la justicia y la solidaridad, los integrantes de la sociedad civil pueden y

92 CORTINA, Adela Educación en valores y responsabilidad cívica Bogotá: El Búho, 2002, 152 p.,ver esp. cap. 7 “Ética y política: Moral cívica para una ciudadanía cosmopolita”, pp. 89- 110.93 En la biblioteca virtual de la OEI, cfr. HOYOS VÁSQUEZ, Guillermo “Ëtica comunicativa y

educación para la democracia” Revista Iberoamericana de Educación (7), 1995, Biblioteca Digitalde la OEI, http://www.campus-oei.org/oeivirt/rie07a03.htm .; HOYOS VÁSQUEZ, Guillermo “Éticapara ciudadanos” , Biblioteca Digital de la O.E.I.- Organización de Estados Iberoamericanos para laEducación, la Ciencia y la Cultura, http://www.campus-oei.org/valores/eticahoyos.htm; HOYOSVÁSQUEZ, Guillermo “Ética Comunicación intercultural para democratizar la democracia” , marzode 2001, Biblioteca Digital de la O.E.I.- Organización de Estados Iberoamericanos para laEducación, la Ciencia y la Cultura, http://www.campus-oei.org/valores/eticahoyos.htm; HOYOSVÁSQUEZ, Guillermo “Educación y ética para ciudadanos” , Biblioteca Digital de la O.E.I.-Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura,http://www.campus-oei.org/valores/hoyos2.htm



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deben incluso llegar a la desobediencia civil cuando la efectiva organizaciónpolítica se halle por debajo de dichos estándares.

Siguiendo a Dewey, Hoyos destaca la dimensión religiosa de esta educación parala democracia. Sin embargo, “No es un volver a la religión, sino interpretar su

potencial valorativo en el sentido de una relación imaginativa con un yo íntegro,total, como ideal de compromiso ciudadano”94. En el cruce comunicativo delpragmatismo y la ética discursiva, se descubre al otro tanto en la educación comoen la práctica democrática.

A la lista de los colaboradores habituales del proyecto de educación en valores dela OEI, agregaremos por la importancia de su labor en el país al chileno AbrahamMagendzo, quien ha adelantado trabajos y asesorías sobre el tema en organismosoficiales del orden nacional y local. Su propuesta apunta a inscribir la formaciónciudadana dentro de la pedagogía crítica. Así, en uno de sus más recienteslibros95, Magendzo aborda los retos pedagógicos que le plantea la formaciónaxiológica y política a la construcción del currículo, campo disputado por laracionalidad estratégica exigida por la globalización y la racionalidad comunicativapropia de la democracia. Luego de entroncar las nociones de ciudadano yciudadanía en el actual debate entre liberalismo y comunitarismo(respectivamente, ciudadanía como titularidad de derechos y como práctica de lasvirtudes cívicas), el autor propone educar en una ciudadanía activa que empoderea los ciudadanos en la defensa de los derechos y el cumplimiento de los deberesque les corresponden en el marco institucional del Estado de derecho, los facultepara la participación política en los diferentes escenarios del ejercicio del poder ylos anime a trabajar en contra de la discriminación y en pro del respeto de ladiversidad cultural y social. “El concepto central de la formación para la ciudadaníaactiva es (...) el de responsabilidad, el de aprender no sólo a hacerse responsablede las propias decisiones sino también aprender a crear condiciones para quetodos puedan ser protegidos en sus derechos” (p. 44), colaboren en laconstrucción del “imaginario social del nosotros” y se hagan cargo de los otros sinesperar ninguna reciprocidad, enuncia Magendzo haciendo pie en Cortina,Lechner y Levinas. De ese modo, los ciudadanos adquieren el capital social queles brinde confianza en las normas y en la cooperación mutua, y así se capacitanpara la acción colectiva en beneficio de toda la comunidad. En la línea de lapedagogía crítica que recorre de Freire a Giroux, el especialista chileno vinculadicha educación ciudadana con la implementación de un curriculum critico queconcientice sobre los factores ideológicos de las prácticas educativas y promuevadesde la escuela la construcción de una democracia radical. El pedagogo críticodebe complementar el lenguaje desenmascarador de la crítica con un “lenguaje deposibilidades ...un lenguaje que proporcione la base pedagógica para enseñar lademocracia, a la vez que convierta a la escuela en una institución democrática” (p.

94 HOYOS, Guillermo “Ética y educación en valores” en HOYOS, Guillermo y MARTÍNEZ, Miguel(coords) ¿Qué significa educar en valores hoy? Barcelona: Octaedro-OEI, 2004, p. 68.

95 Cfr. MAGENDZO, Abraham Formación ciudadana Bogotá: Editorial Magisterio, 2004, 120 p.



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56, tomado de Giroux, Henry La escuela y la lucha por la ciudadanía México: SigloVeintiuno, 1998, p. 144).

Por nuestra parte, al reflexionar sobre cómo orientar la educación ética y políticapara la democracia en nuestras complejas sociedades del siglo XXI, estimamos de

capital importancia la combinación entre la mirada normativa de la filosofíapráctica y la mirada educativa de una pedagogía crítica. La primera postula losprincipios, valores e ideales que constituyen el ethos pluralista democrático. Lasegunda plantea los límites de las pedagogías tradicionales en la consecución dedicho propósito y diseña prácticas para una efectiva democratización de laescuela. Para una visión integral sobre el problema, falta añadir la miradacontextual de los estudios sociales y políticos, destinada a explorar lascondiciones de posibilidad culturales e históricas de la educación democrática.

2.3.2. Investigando la educación para la democracia

Por motivos de espacio, en este apartado destinado a los estudios sociales ypedagógicos en torno a la educación democrática en el país, nos limitaremos casicon exclusividad a reseñar dos estudios elaborados por el grupo de investigación“Educación y cultura política”, coordinado por la profesora Martha Cecilia Herreraen la Universidad Pedagógica Nacional. A manera de antecedente, mencionemosapenas el libro de Alexander Ruiz Silva “Pedagogía en valores: Hacia una filosofíamoral y política de la educación”96, concentrado en indagar sobre el desempeñode la educación para la democracia en Colombia. En esta obra prologada porGuillermo Hoyos Vásquez97, se denuncia la inconsistencia entre el discurso oficial

tolerante declarado en los proyectos educativos institucionales y repetido por losmaestros, y las prácticas autoritarias efectivas aplicadas por los maestros en laslos centros de enseñanza. En consecuencia, la educación ética debe superar laretórica moralista en la escuela y motivar una efectiva democratización de lasinstituciones educativas y por extensión de la sociedad.

Entrando ya de lleno en las investigaciones de Herrera y colaboradores, supropósito articulador ha residido en reconstruir las conexiones entre la educaciónpolítica y el concepto de cultura política gestado por los saberes sociales ypolíticos. Para comenzar, destaquemos en primer lugar el libro que en compañíade Carlos Jilmar Díaz compiló con el título “Educación y cultura política: una

mirada multidisciplinaria”, que reúne las memorias de un encuentro celebradosobre el tema en 200098. Según lo anunciado en el subtítulo, hallamos en sus

96 RUÍZ SILVA, Alexander Pedagogía en valores Bogotá: Universidad Distrital, Plaza y Janés, 231p., en especial “El proyecto político de la escuela contemporánea: formación en valores yconstrucción de ciudadanía”, pp.91- 117.97 HOYOS, Guilermo “Por una educación en valores”, en RUÍZ SILVA, Alexander Pedagogía envalores Bogotá: Universidad Distrital, Plaza y Janés, pp. 13- 35.98 HERRERA, Martha Cecilia y DÍAZ, Carlos Jilmar (compiladores) Educación y cultura política: unamirada multidisciplinaria Bogotá: Universidad Pedagogica- Plaza y Janés, 2001, 382 p.



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páginas colaboraciones de los estudiosos de la comunicación y los estudiosculturales Jesús Martín-Barbero (“Transformaciones culturales de la política”, pp.15- 28) y Fabio López de la Roche (“Aproximaciones al concepto de culturapolítica”, pp. 29- 58), ), del historiador Oscar Saldarriaga (“El Criterio, de JaimeBalmes: una matriz pedagógica para la invención del sentido común en Colombia”,

pp. 211- 241), y de los sociólogos Jorge Enrique González (“Moral, derecho ypolítica en la Colombia del siglo XIX”, pp. 185- 210), Gabriel Restrepo (“El remedo,el remiendo y el simulacro en la relación de saber y poder”, pp. 243- 257), aménde trabajos de especialistas de otros campos. Según los compiladores, sepatentiza así el propósito del grupo de investigación “Educación y cultura política”de “...desarrollar una mirada sociohistórica sobre las relaciones entre educación ycultura política, estudiar cómo el discurso y las prácticas pedagógicas interpelan yaportan a la constitución de culturas políticas y a la formación de identidades yactores políticos, con el fin de contribuir, desde la educación, a la constitución deun sentido de lo público...” (p. 10).

La conexión entre este rico marco conceptual moldeado en los saberes sociales yel análisis de la pedagogía democrática en el país, se puede consultar en elartículo que la profesora Herrera escribe en compañía de Alexis Vladimir Pinilla(“Acercamientos a la relación entre educación y cultura política en Colombia”, pp.59- 92). En efecto, aunque se elogian los efectos democratizadores de laConstitución del 91, la Ley General de Educación y otros códigos, a partir de lostrabajos de Luz Marina Escalante, Álvaro Rodríguez y otros, se cuestionan losvicios de los discursos y las prácticas en la escuela, tales como el leguleyismo enlos manuales de convivencia y el carácter meramente burocrático de laparticipación estudiantil..En 2005, el grupo liderado por la doctora Herrera, publicó el libro colectivo “Laconstrucción de cultura política en Colombia. Proyectos hegemónicos yresistencias culturales”99, investigación documental donde se interpretan lasrelaciones entre educación y cultura política en Colombia durante la última décadadel siglo pasado. De acuerdo con el plan trazado en la introducción (p. 13), elvolumen se divide en cuatro capítulos. El primero examina las transformacionesdel concepto de “cultura política” en los saberes sociales y educativos. En elsegundo se exploran las relaciones entre las políticas educativas y la culturapolítica en Colombia, con especial interés en el papel del magisterio comomovimiento social. En tercer lugar, se reconstruyen las estrategias y estudiosrelacionados con la educación política democrática en los noventa, tal comofiguran en la normatividad oficial, los códigos escolares e investigaciones dediverso tipo. El cuarto apartado se detiene en tres escenarios particulares de laeducación política, a saber, educación y comunicación, culturas juveniles yestudios sobre género.

99 Cfr. HERRERA, Martha Lucía; PINILLA, Alexis; INFANTE, Raúl; DÍAZ, Carlos La construcción decultura política en Colombia. Proyectos hegemonicos y resistencias culturales Bogotá: UniversidadPedagógica Nacional, 2005, 313 p..



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En esta parte de nuestro estudio, especial relevancia posee la tipología sobre eluso de la noción “cultura política” en las políticas públicas y en la literatura sobresaberes sociales y educativos en el país, tal como se sintetiza en las conclusionesdel trabajo que venimos glosando. Los investigadores adscritos a la UniversidadPedagógica distinguen tres significados básicos del término, distribuidos a su vez

en dos tendencias ideológicas. La primera acepción corresponde a la perspectivacívica, que asimila la cultura política al conjunto de conocimientos ycomportamientos del individuo con respecto al funcionamiento del sistemademocrático. En segundo lugar, se halla la perspectiva cívico-religiosa, quemoldea la formación cívica con los atributos derivados de las virtudes católicas ycristianas. Cercanos a la noción de “civic culture” de origen estructural-funcionalista, estos dos usos coinciden en definir la cultura política “desde arribapor los sectores hegemónicos de la sociedad y, por lo tanto, los individuos sedeben adaptar a la misma mediante procesos de socialización, formación yeducación” (p. 281). En cambio, la tercera perspectiva corresponde a lasciudadanías críticas, que se valen de los estudios antropológicos, históricos yculturales para indagar sobre los múltiples sentidos de cultura política que sederivan de las prácticas efectivas de los sujetos políticos. “En este sentido, lascaracterísticas de la cultura política de un grupo social, se definen por lastensiones y contradicciones que hay entre las distintas culturas políticas y no deforma a priori, como ocurre en las otras dos miradas” (p. 282).

En línea con el primer grupo ideológico se ubican las orientaciones educativas delEstado colombiano, que en desarrollo de las políticas internacionales dirigidas aestandarizar los procesos de democratización escolar, han incorporadodisposiciones curriculares y formas de participación escolar afines a “lademocracia representativa occidental y a los lineamientos eficientistas de la lógicacapitalista” (p. 283). Inspirados en concepciones de ciudadanía crítica,investigadores de ciencias sociales y educativas han cuestionado los alcances delas políticas gubernamentales, arguyendo que la enseñanza de la técnica jurídicademocrática y la instauración de mecanismos de participación escolar, nogarantiza la efectiva democratización de la escuela. Como alternativa, algunasinstituciones y ONG han diseñado programas de educación política formales einformales acerca de los principios constitucionales y la defensa de los derechoshumanos, que procuran incluir las necesidades y expectativas de actoresmarginales como desplazados, reinsertados, grupos juveniles, etc.

En definitiva, el colectivo liderado por Martha Cecilia Herrera, concluye que elconcepto de cultura política revela las tensiones epistemológicas y políticas por lascuales atraviesa el país. Surgida en el campo de la ciencia política, la noción se haenriquecido con los abordajes de otras ciencias sociales y más recientemente delos estudios culturales. Y en relación con lo político, el énfasis sobre el tema harespondido a las diversas construcciones de lo público emanadas de la olademocratizadora que cubrió América Latina en los años ochenta y noventa. Deigual modo, la vivencia de la cultura política en los escenarios educativos presentaa menudo rasgos autoritarios, contrarios al lenguaje democratizador pronunciadoen la legislación educativa y en los reglamentos de las instituciones escolares.



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Como señala Rodrigo Parra Sandoval (1997), “el poder autocrático y elautoritarismo del conocimiento son facetas que se complementan y se escondendetrás de discursos democráticos (...) los conflictos son dirimidos la mayoría de lasveces por quienes ostentan el poder; de esa manera, no se utiliza el conflictocomo una herramienta pedagógica para formar ciudadanos pacíficos y

democráticos” (citado en p. 287). Y este negativo balance se ahonda cuandoreparamos en el contexto sociopolítico dentro del cual se gesta la cultura políticaeducativa en Colombia, marcado por la violencia, la corrupción, la miseria y otrosfactores de deslegitimación del Estado. No obstante, los investigadores del grupo“Educación y cultura política”, destacan también variadas experiencias educativas(uso de la acción de tutela en la reivindicación de los derechos fundamentales enlos centros educativos, pactos de convivencia entre grupos juveniles y maestros,movilizaciones del magisterio y los estudiantes en defensa de la educaciónpública) que expresen una genuina búsqueda de la democracia en la educación yen general en la sociedad colombiana.

Con reservas sobre algunos aspectos particulares de la sustentación (v.gr. acercadel papel democratizador del magisterio), por nuestro lado suscribimos lasconclusiones de la investigación sobre la construcción de cultura política enColombia: “...un balance parcial en torno a la introducción de procesosdemocráticos en espacios de formación, con base en los reordenamientos de laspolíticas educativas de los 90, señala la acumulación de una multiplicidad deexperiencias en las que se expresa la confrontación entre distintas concepcionesde cultura política, pudiéndose ver tanto experiencias que recogen experiencias decultura política autoritaria y se revisten de nuevos lenguajes para continuar conantiguas prácticas, como proyectos democráticos, progresistas y, en ocasiones,libertarios, que recogen experiencias locales y aprovechan el nuevoordenamientos jurídico para potenciar algunas de sus actividades desde el puntode vista institucional” (p. 288). Nuestra valoración sobre las insuficiencias de laeducación para la democracia en Colombia, sigue derroteros semejantes.

2.3.3. Regulando la educación para la democracia

La importancia de la educación ética y política para la conformación de sociedadesdemocráticas, ha sido reconocida en diversos foros por los organismosinternacionales. Así lo reiteró la UNESCO en la Conferencia Mundial sobreEducación “Para aprender a vivir juntos”, celebrada en Ginebra en junio de

2001

100

. Y en la Declaración de Mérida sobre la educación en valores para lademocracia, las naciones iberoamericanas suscribieron en 1997 que “la escueladebe construir de manera explícita e intencional una propuesta que posibilite eldesarrollo de una moral cívica sustentada sobre el ejercicio de la democracia, losderechos humanos y la paz, a la vez que promocionar la formación de la

100 Cfr. UNESCO “La educación para todos para aprender a vivir juntos” Paría, ConferenciaInternacional de Educación, Cuadragésima sexta reunión. Ginebra, 5 a 8 de septiembre de 2001,http://www.ibe.unesco.org/International/ICE/46espanol/46docsums.htm



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autonomía y responsabilidad moral de sus miembros” (art. 9), y contribuir desdeallí a la democratización de toda la sociedad101.

En desarrollo de la Constitución de 1991 y en especial de su artículo 41, se hangestado a través de estos tres lustros variadas disposiciones tendientes a

promover la cultura política democrática en la educación colombiana. De la manodel tercer capítulo del mencionado libro de Herrera y otros “La construcción decultura política en Colombia” (pp.105- 198), enumeremos el proyecto educativoinstitucional, el gobierno escolar, los personeros y el manual de convivencia, entreotras instituciones destinadas a garantizar los derechos de los estudiantes ypromover su participación en las comunidades educativas. Asimismo, dentro delamplio abanico de lo que llamaremos genéricamente “Programa nacional deeducación práctica”, tres codificaciones emanadas del Ministerio de Educaciónorientan la enseñanza de la ética y la política en el sistema educativo colombiano.Nos referimos a los “Lineamientos curriculares en educación ética y valores” , los“Lineamientos curriculares en Constitución Política y democracia” y los“Estándares básicos de competencias ciudadanas” 102 , estos últimos expedidosdurante la administración de Álvaro Uribe. En el tercer documento se avala launidad de fondo de las tres reglamentaciones, cuando se señala que las clases de“Ética y valores” y “Constitución y democracia”, sirven de escenario privilegiadopara el aprendizaje de las competencias ciudadanas (p. 11).

Preparados por comisiones multidisciplinarias, los documentos citados coincidenen ofrecer un marco teórico y un conjunto de indicaciones pedagógicas sobre eltema. Así, los lineamientos de educación ética parten de una exposiciónpanorámica y por cierto ecléctica de la discusión ética actual, en donde se cruzanmiradas afirmativas y deconstructivas del legado moderno en la constitución de lamoralidad. A continuación, se presenta un balance histórico de la situacióncolombiana en el contexto global, caracterizada en el fin del siglo XX por laincidencia de la tecnología y la información, y por la exacerbación de la violencia yla injusticia. En la tercera parte, se recorren con Kohlberg y Vygostski, entre otrosautores, los distintos momentos de formación de la personalidad moral, desde lasetapas iniciales de anomia y heteronomía, hasta la construcción de la autonomíapersonal y la solidaridad social. El cuarto capítulo repara de modo directo en laeducación moral en el currículo explícito y oculto en la escuela, destacando que “laconstrucción de una sociedad democrática abarca todos los ámbitos de la vidasocial y nos implica en nuestra vida personal” (p. 55). En orden a fomentar lademocratización de la vida social, la educación ética y axiológica debe motivar elreconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural del país, el respeto a losderechos humanos y la lucha por la justicia social. Así mismo, debe auspiciar laconstrucción de una comunidad moral democrática en la escuela, que permee con

101 O.E.I.- Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura“Declaración de Mérida: VII Conferencia Iberoamericana de Educación” Mérida, 25 y 26 deseptiembre de 1997, documento disponible enhttp://atzimba.crefal.edu.mx/bibdigital/cumbres/cie7.html .102 Los tres documentos se pueden consultar en la página electrónica del Ministerio de Educaciónde Colombia- Bogotá, Serie Lineamientos Curriculares, http://www.mineducacion.gov.co



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los valores pluralistas y dialógicos la misma práctica educativa de las institucionesescolares. Por último, se enumeran trece ámbitos de la formación ética y moral,entre los que se halla la educación ciudadana, a la cual se le asigna la misión de“la formación de subjetividades democráticas y el fortalecimiento de los espaciospúblicos escolares”

Los estándares sobre Constitución y Democracia, por su parte, se iniciandeclarando que “el aprendizaje de la ciudadanía más que un discurso debe seruna vivencia surgida de la experiencia escolar. Dicho de otra manera, lademocracia es una forma de vivir que se asume viviéndola”. En un primerapartado, se revisa el actual retorno de la educación cívica a la escuela, que parael caso de Colombia se justifica como medio para la enseñanza de la nuevaConstitución, la construcción democrática del Estado y el aprendizaje de la paz. Elsegundo capítulo busca a través de un recorrido histórico afinar los conceptos deConstitución Política, democracia e instrucción cívica, para postular que“Entendida la construcción de la democracia como una empresa que a todoscompete y a todos compromete, el aporte específico de la escuela consiste ensentar los cimientos de una ciudadanía a la que la vida pública habrá deconsolidar por fuera de las aulas” (p. 14). “Subjetividades para la democracia”, eltercer componente de los Lineamientos, invita a superar un concepto meramenterepresentativo de la ciudadanía para defender un concepto activo y participativodonde los ciudadanos sean conscientes de su dignidad y colaboren solidariamenteen la empresa social común. El cuarto capítulo reclama enmarcar la educaciónpolítica en transformaciones educativas y sociales democráticas, según lospropósitos constitucionales del Estado social de derecho, de modo que en contrade un apoliticismo pernicioso se recupere el valor de la genuina política. Enseguida, se invita al conocimiento de los rasgos esenciales de las institucionespolíticas del Estado colombiano, como elemento fundamental para una ciudadaníainformada entre los estudiantes colombianos. Los redactores de los lineamientosdestacan aquí los derechos humanos, la democracia participativa y la deliberaciónciudadana. Por último, se enuncian los componentes de la formación política, consus correspondientes ámbitos académicos, a saber, la Formación de lassubjetividades democráticas, la Construcción de una cultura política para lademocracia, y la Formación en el conocimiento y comprensión de las institucionesy de la dinámica política .

A su turno, los “Estándares básicos de competencias ciudadanas”, se presentancomo una herramienta para aprender la convivencia. “Trabajar en el desarrollo decompetencias ciudadanas –declara Martha Cecilia Vélez, Ministra de Educación-es tomar la decisión de hacer la democracia en el país, de formar unosciudadanos comprometidos, respetuosos de la diferencia y defensores del biencomún. Unos ciudadanos que desde sus casas, escuelas, colegios yuniversidades extiendan lazos de solidaridad, abran espacios de participación ygeneren normas de sana convivencia. Unos ciudadanos seguros de sí mismos yconfiados en los otros. Unos ciudadanos capaces de analizar y aportar enprocesos colectivos. Unos ciudadanos que prefieran el acuerdo y el pacto, antesque las armas, para resolver conflictos. Unos ciudadanos capaces de vivir felices



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en la Colombia y el mundo de este siglo” . El respeto de los derechos humanos seconstituye en el marco de la formación en las competencias ciudadanas, definidascomo el conjunto de conocimientos y habilidades cognitivas, prácticas yemocionales que posibilitan que el ciudadano actúe constructivamente en lassociedades democráticas.

El documento divide las competencias ciudadanas en tres grupos. El primero,“Convivencia y paz”, se basa en el respeto a la personalidad moral de todos lossujetos. El segundo, “Participación y responsabilidad democrática” , busca formaren la toma de decisiones públicas a los ciudadanos. El tercero, “Pluralidad,identidad y valoración de las diferencias”, motiva el reconocimiento de ladiversidad humana. Así mismo, se distinguen competencias cognitivas, emotivas ycomunicativas relacionadas con el ejercicio de la ciudadanía. El documentotermina con una detallada enumeración de los estándares en competenciasciudadanas para los sucesivos grados de la educación básica y media.

2.3.4. Aplicando la educación para la democracia

Ante el fracaso de los niños colombianos en la evaluación internacional de 1999sobre cultura cívica, se han seguido diferentes estrategias educativas y políticaspara mejorar la competencia de los educandos en esta área. En esta línea, deespecial relevancia fue el “Seminario Internacional de Educación Ciudadana”, quese realizó en Bogotá en octubre de 2001103. Al lado de expertos internacionalescomo Bernard Crick y David Kerz, quienes relataron la experiencia británica en la

orientación de un programa nacional de educación ciudadana, los ponentescolombianos reflexionaron sobre los resultados de la encuesta aludida y sobre losproyectos para revertir sus resultados, especialmente en el Distrito Capital. En unaprimera aproximación, se comentó que los jóvenes bogotanos carecen de losconocimientos mínimos sobre la estructura política del Estado y en general sobrela Constitución Política y la ley, pero a cambio se destaca su sensibilidad para eldiálogo y la participación democrática. Por lo que he leído en las Memorias, JorgeOrlando Melo fue el encargado de cuestionar esa visión en el fondo optimista, al

103 Cfr. RESTREPO, Gabriel (editor) Memorias del Seminario Internacional de EducaciónCiudadana (18 y 19 de Octubre de 2001) Revista Integración Educativa Bogotá, Ministerio de

Educación junio de 2002, año 15, (11), 56 p., disponible en “Publicaciones” de la página electrónicadel Ministerio: http://www.mineducacion.gov.co. Se incluyen las siguientes ponencias: CRICK,Bernard “La enseñanza de la ciudadanía y de la democracia”, pp. 5- 9: MELO, Jorge Orlando“Educación para la ciudadanía: ¿nueva encarnación de un viejo ideal?”, pp. 10- 15; KERZ, David“Aspectos y retos actuales en educación ciudadana: una perspectiva de Inglaterra”, pp. 16- 25;MURILLO, Gabriel “La educación ciudadana como tema de prioridad pública”, pp. 26- 28:MAGENDZO, Abraham “Gatillando conversaciones en torno a las ciencias sociales y la educaciónciudadana”, pp. 29- 37; CASTILLO, Elizabeth “Educar en la diversidad”, pp. 38 y 39; MOCKUS,Antanas “Convivencia: reglas y acuerdos”, pp. 40- 45; RESTREPO, Gabriel y otros “La educacióncívica en Colombia: una comparación internacional”, pp. 46- 56.



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mostrar que las evidencias sobre el comportamiento de los colombianos y suproclividad a recurrir a la violencia para resolver sus conflictos, revelan que lasdeclaraciones a favor del diálogo, en realidad obedecen a una retórica vacía. Losniños han aprendido que para quedar bien deben mostrarse dialógicos, pero enrealidad ya saben que se debe recurrir a las vías de hecho. La supina ignorancia

cívica y política, no sería más que una consecuencia de este desprecio real por lasmediaciones políticas.

A mi parecer, las estrategias adoptadas para superar este problema, han seguidouna pauta meramente operativa, pero no han sabido ni querido impulsar unasolución estructural a las deficiencias en cultura ciudadana. La colección sobre eltema que en estos meses publica el hebdomadario “El Espectador”, constituye unaprueba evidente de ello, pues lo que semana a semana reciben los lectoresinteresados es un folleto con diseño didáctico donde se enumeran las reglas quedeben seguir los ciudadanos en diferentes escenarios sociales.

Con su diseño de indicadores de logros, los estándares de competenciasciudadanas siguen este modelo comportamental, donde por definición se excluyeel núcleo deliberativo que constituye la ciudadanía democrática. Aunque se hablade fomentar una actitud crítica, en realidad esta se enmarca en una conductapasiva amarrada por los códigos de comportamiento. Para corroborar estecuestionamiento, basta analizar las propuestas de aplicación elaboradas por elgrupo de investigación “Agresión, conflicto y educación para la convivencia” de laUniversidad de los Andes, liderado por el perito en educación Enrique ChauxTorres, quien coordinó la comisión interdisciplinaria que preparó los estándares decompetencias ciudadanas104.

En la introducción (pp. 13- 25), luego de un diagnóstico crítico sobre los enfoqueshabituales en la formación ciudadana y su énfasis en la enseñanza deconocimientos constitucionales sin incidencia real en los comportamientossociales, el doctor Chaux enumera los principios que cimentan su propuestaintegral y transversal de educación en competencias ciudadanas, a saber: 1)Abarcar todas las competencias necesarias para la acción, 2) Brindar múltiplesoportunidades para la práctica de las competencias, 3) Integrar la formaciónciudadana de forma transversal en las áreas académicas, 4) Involucrar a toda lacomunidad educativa, y 5) Evaluar el impacto. A continuación, se formulan losámbitos de la ciudadanía, referentes a la capacidad de los ciudadanos de conviviren paz y constructivamente entre sí, participar activa y responsablemente en latoma de decisiones en escenarios sociales de diverso rango, y el reconocimientopluralista de las diferentes identidades de los actores que interactuan en elespacio social.

104 Cfr. CHAUX, Enrique; LLERAS, Juanita; VELÁSQUEZ, Ana María (compiladores)Competencias ciudadanas: De los estándares al aula. Una propuesta de integración a las áreasacadémicas Bogotá: Ministerio de Educación- Universidad de Los Andes, 2004, 225 p.



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Chaux reúne cuatro dimensiones fundamentales que deben articularse en elaprendizaje de las competencias ciudadanas. En primer lugar, los conocimientosdesignan el conjunto de informaciones que deben poseer los sujetos políticos paraejercer la ciudadanía; como ya se apuntó, se trata de una condición necesariapero no suficiente para adquirir comportamientos democráticos. La segunda

dimensión reside en las competencias cognitivas, consistentes en la capacidad delsujeto para realizar procesos mentales acordes con la comprensión de los otros yla resolución pacífica de los conflictos; la toma de perspectiva o “habilidad paraponerse mentalmente en los zapatos de los demás” (p. 21), es un ejemploprivilegiado de esta competencia. Sin embargo, como lo han demostradoacercamientos psicológicos y pedagógicos recientes, las competencias cognitivasdeben complementarse con las competencias emocionales, o capacidad de lossujetos para actuar constructivamente respecto de las emociones propias yajenas; a manera de muestra, mencionemos entre ellas la empatía, o capacidadde cada uno de “sentir algo compatible con lo que puedan estar sintiendo otros” (p.23). En cuarto lugar, las competencias comunicativas se refieren a las habilidadesde los actores-interlocutores para entablar diálogos comprensivos entre sí; laargumentación o capacidad para sustentar una posición ante la evaluaciónracional de los otros, sirve de ejemplo de esta competencia. Estas competenciasse articulan en competencias integradoras como la capacidad de asumir conflictosde forma pacífica y constructiva. Además, se incluye la dimensión del contexto y elambiente democrático, de manera que se requiere de impulsar cambiosestructurales en el medio para consolidar los cambios personales generados conel aprendizaje integral de las competencias ciudadanas. No obstante, fiel alenfoque comportamental que él mismo contribuyó a introducir en los estándares,Chaux declara la prioridad de los aspectos individuales: “El enfoque encompetencias ciudadana enfatiza las habilidades del individuo, el ciudadano y laciudadana. Las personas son más o menos competentes y los programas deformación pueden contribuir al desarrollo de esas competencias” (p. 25).

Ahora bien, nuestro distanciamiento no desconoce los aportes en formaciónciudadana que a partir de los presupuestos indicados exponen los expertos en loscapítulos del libro que comentamos. Estrategias pedagógicas como el juego deroles, la resolución de dilemas morales y el aprendizaje cooperativo, entre otrasrecogidas allí, pueden servir de mediaciones valiosas para el aprendizaje de laciudadanía en el aula. Y dentro de la perspectiva integral transversal propuesta,importancia capital poseen los capítulos destinados a la enseñanza de lascompetencias ciudadanas a través de las distintas áreas curriculares: cienciasnaturales, ciencias sociales, educación artística, educación física, informática,lenguaje y matemáticas. Sin embargo, nos permitimos sospechar que tanto losestándares como estas aplicaciones pedagógicas, tienen un carácter básicamenteadaptativo, en donde la capacidad crítica se confunde con la búsqueda de merosajustes en el medio, sin invocar transformaciones de fondo.

De hecho, la intención de la actual administración consignada en el Plan deGobierno, consiste en que los ciudadanos en ejercicio de su competencia critica,se rebelen contra los actores armados ilegales y reconozcan y acaten la autoridad



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de los representantes del Estado. En el marco de la llamada seguridaddemocrática, se propugna por una especie de desobediencia civil invertida, dondeel colombiano ejerce su ciudadanía acatando sin ningún distanciamiento crítico,antes que a las leyes o al Estado, a las personas que ejercen funciones deautoridad. En la tipología de la evolución del juicio moral propuesta por Kohlberg,

nos encontraríamos aquí ante un claro caso de respeto pre-convencional delorden establecido.

Como bien denunció en su momento el entonces alcalde Antanas Mockus,mecanismos como las delaciones pagadas con dineros públicos, si bien puedenproducir resultados inmediatos en defensa de la seguridad y el orden público, amediano y largo plazo resultan lesivos, no sólo porque condicionan la colaboraciónciudadana a la contraprestación pecuniaria, sino porque deslegitiman el carácterpúblico de la acción estatal. Las recompensas pueden servir como instrumentopolicial, pero un Estado democrático no puede fundar en un incentivo privado lavinculación de los ciudadanos a la lucha contra el delito. Al cabo, esta es unanueva variante del carácter patrimonialista del Estado colombiano, que a travésdel clientelismo, la corrupción o la privatización de la justicia, se concibe comobotín de guerra.

Mucho más acorde con la construcción de una cultura democrática, es el proyectode educación ciudadana que en sendas etapas impulsó durante sus dosadministraciones en Bogotá el exalcalde Mockus105. A partir de las investigacionesdiacrónicas comparativas sobre el juicio moral en distintos países realizadas porRonald Ingelhart y de los análisis elaborados desde la teoría de la acción racionalpor Jon Elster, Mockus y Corzo lideraron un estudio para analizar la relación en los

jóvenes bogotanos entre el cumplimiento de reglas y la convivencia ciudadana. Dela investigación, resultaron tres tipos morales de jóvenes. Los cumplidos(kantianos cotidianos) articulan un respeto estricto a la legalidad con un respetoestricto a los acuerdos, incluso de manera unilateral. Los cuasi-cumplidos tiendena cumplir las normas y los acuerdos, pero se muestran más flexibles ante elincumplimiento propio y ajeno. Los anómicos en cambio tienden a justificar elincumplimiento de las normas y de los acuerdos con base en argumentosutilitarios o apelando a motivos culturales.

“Desde un punto de vista práctico, _comentan los autores-, parecería deseableque la población evolucionara hacia más cumplidos y sobre todo hacia menosanómicos” (p. 128). Para Mockus y sus colaboradores, esta conclusión se inscribeen la tesis de que deben armonizarse ley, moral y cultura para asegurar laconvivencia pacífica entre los ciudadanos. En un mundo escindido por diferentespautas culturales, algunas de ellas proclives a la agresividad hacia fuera y lacoacción hacia dentro (culturas mafiosas), y dividido por concepciones moralesincompatibles, las normas legales ofrecen las pautas mínimas que fundamentanlos acuerdos entre personas con distintas cosmovisiones. No obstante, dado que

105 Cfr. MOCKUS, Antanas y CORZO, Jimmy Cumplir para convivir Bogotá: Universidad Nacional,2003, 179 p.



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la mera coacción legal carece de suficiente fuerza motivante, debe respaldárselacon un cambio en las costumbres y en las convicciones morales, de modo que la“legalidad” sirva a la vez de criterio normativo autónomo, de comportamientoavalado por la sociedad y de acción acorde con la norma. Por ofrecer un ejemplomanido del tránsito vehicular, cuando conducimos no nos pasamos un semáforo

en rojo a la vez porque nos nace actuar según la norma, porque los demásconductores y los peatones van a expresarse en contra nuestra, y porque puedenmultarnos.

El problema consiste en que de ese modo se da por supuesta la legitimidad de lasnormas, cuestión desde todo punto de vista contra-evidente en países como elnuestro. Jürgen Habermas y John Rawls, cada uno a su manera, han mostradoque en un Estado democrático de derecho, las leyes se validan por elcumplimiento de tres criterios jerarquizados:El respeto a los principios consustanciales de la democracia, tanto formales (nocambiar las reglas de juego) como materiales (no cambiar las condiciones de unrégimen democrático).El respeto a los procedimientos establecidos, en condiciones de transparencia ysimetría.El respeto a la participación ciudadana, según la regla de mayorías controlada porgarantías para las minorías.

Aunque en principio estas condiciones se cumplen en los contextos políticos quepiensan los dos autores, ambos avalan la desobediencia civil como expresiónciudadana del desacuerdo con reglas particulares cuando se considera que estascontrarían el contrato democrático fundamental. En un “Estado democrático dederecho”, el “desobediente civil” no es un incumplido a medias, ni mucho menosun anómico, sino alguien que ha introyectado a tal punto los principios y valoresdemocráticos, que no sigue estrictamente la legalidad cuando esta misma atentacontra aquellos. Desafortunadamente, en la tipología convencional del profesorMockus, no hay lugar para estas acciones posconvencionales que distinguen unagenuina democracia de la obediencia heterónoma de cualquier orden normativo yla educación ciudadana de toda suerte de adoctrinamiento. Tímidamente en últimolugar entre las siete guías para mejorar la convivencia, se incluye “Aprender aintentar cambiar democráticamente la ley cuando choca con nuestras conviccionesmorales” (p. 151), pero esto se subordina a su enfoque meramente convencionalsobre el cumplimiento de reglas como garantía de la convivencia.

No se nos escapa que la apelación a principios superiores para justificar ladesobediencia de normas específicas, puede disfrazar intereses creados, pero allíes donde ejerce su función la deliberación pública, que más allá del cumplimientoautomático de la ley, entiende este en función de los valores democráticos. Laeducación para la democracia antes que catálogo de comportamientos cívicos, oque información sobre la estructura política del Estado, está llamada a crearconciencia en la sociedad de dichos principios y valores.



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UNIDAD 3

DEMOCRACIA E INTERCULTURALIDAD

3.1. DIVERSIDAD CULTURAL Y DEMOCRACIA EN AMERICALATINA *

Se me ocurre quenuestra primera responsabilidad es reconstruirdesde la sociedad civil y con el Estado, unamulticulturalidad democrática.

Néstor García-Canclini106

La diversidad cultural de América Latina107

plantea un dilema ético alparecer insoluble. De una parte, el carácter híbrido, múltiple y disimultáneo de lacultura latinoamericana, desautoriza cualquier intento de articular un marconormativo universal que pudiere homogenizar las prácticas individuales ycolectivas en el continente. De otra, la necesidad de garantizar la expresión comúnde esas mismas diferencias, exige construir un marco normativo universal desdeel cual orientar las relaciones intra e interculturales.

En defensa de esta última posición, se arguye que a falta de algunosvalores fundamentales comunes que sirvan de instancia de justificación crítica, setrunca la convivencia de personas y grupos con diferentes opciones morales.

Desde la primera alternativa, se replica que sólo un irreductible relativismo ajeno aabsolutismos fundamentalistas, puede compaginarse con el pluralismo de lasexperiencias culturales en los pueblos latinoamericanos. Ante la variedadestructural de la cultura latinoamericana, una ética normativa universalista, tanpronto resulta imposible como imprescindible.

Calcado sobre el dilema cultural descrito, cabe formular un dilema políticoque problematiza las condiciones de posibilidad de la democracia en los paíseslatinoamericanos108. De un lado, las reglas constitucionales abstractas del Estado

* La versión original de este documento data de 1996. Parte de la argumentación fue incluida en el

libro del autor ¿Es posible una democracia intercultural en Colombia Bogotá: Ministerio de Cultura,2000, 65 p.106 García-Canclini, Néstor Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización

México: Grijalbo, 1995, p. 198.

107 Sobre el tema, cfr. Olivé, León (ed.) Etica y diversidad cultural México: Fondo de CulturaEconómica, 1993, 310 p. Incluye textos de Ernesto Garzón Valdés, David Sobrevilla, Carlos BGutiérrez, Victoria Camps, Carlos Pereda y Luis Villoro, entre otros.

108 Cfr. Motta, Cristina (ed.) Etica y conflicto. Lecturas para una transición democrática Bogotá:



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liberal, son cuestionadas porque en realidad sirven a los intereses de los sectoreshegemónicos y atentan contra las formas concretas de decisión práctica de losgrupos que habitan en cada nación, sobre todo cuando se trata de comunidadesmarginadas. Sin embargo, la superación de las inequidades socio-económicas,vuelve necesario el papel de instituciones y códigos públicos neutros que

garanticen los derechos humanos y la justicia a todos y cada uno de los sujetossociales. En tanto ideal político normativo, la democracia liberal se entiendealternativamente como encubrimiento ideológico de los juegos de poder, o comocanal de conciliación válido de los conflictos sociales.

El dilema cultural y el dilema político se radicalizan cuando se combinan enel dilema del multiculturalismo, surgido cuando se reconoce dentro de las normasgenerales de un Estado democrático, el derecho de los sujetos sociales apromover sus identidades culturales diferenciales y el consiguiente deber de lasinstituciones públicas de colaborarles en dicha tarea109. Después de siglos deaculturación y tutela sobre las comunidades aborígenes de Latinoamérica, porcitar sólo el caso más obvio, parece claro que se requiere de una decidida políticade preservación de sus respectivas identidades culturales. Sin embargo, se correel riesgo de que se anule el alcance universal de las garantías ciudadanas, a lavez que las diferencias culturales fijadas por la ley se cristalizan en esfuerzos depreservación paternalista y anacrónica que terminan configurando un nuevo tipode discriminación. Detrás de las laudables intenciones del multiculturalismo, comohan denunciado algunos críticos de izquierda***, pueden esconderse losgérmenes de un racismo invertido igualmente peligroso, que bajo la apariencia derespeto por las particularidades, segrega a los grupos minoritarios, auspicianacionalismos segmentadores y somete las identidades de los individuos a suscomunidades étnicas de origen. Renunciar a toda legislación proteccionista, por suparte, tampoco resuelve el problema, puesto que deja la cultura de los sectoresmarginados a merced de las exclusiones seculares y de esta manera afecta lascondiciones simbólicas del ejercicio de la ciudadanía. Entre la indiferenciacómplice y la manipulación autoritaria, se cierran los caminos de una equilibradapolítica democrática a favor de la diversidad cultural.

Ante esta triple disyuntiva, ¿qué podemos reflexionar desde la filosofía?Como anota el filósofo uruguayo Carlos Pereda110, la tarea de la ética no consisteen disolver los dilemas prácticos, sino precisamente en reflexionar a partir de ellos

Tercer Mundo- Uniandes, 1995, 355 p; esp. Hoyos, Guillermo "Etica discursiva, derecho ydemocracia" , pp. 49- 79; y Restrepo, Luis Alberto "Etica para una sociedad en conflicto: ¿ética civil o

pacto social?" , pp. 81- 110.109 La exposición ya clásica de este problema se halla en Taylor, Charles El multiculturalismo y "la

política del reconocimiento" (or. inglés 1992, trad. Mónica Utrilla) México: Fondo de CulturaEconómica, 1993, 157 p; cfr. también Salmerón, Fernando "Problemas morales de la diversidadcultural" , en Gutiérrez, Carlos B. (ed.) El trabajo filosófico de hoy en el continente Bogotá: Uniandes,1995, pp. 121- 130.

110 Cfr. Pereda, Carlos Vértigos argumentales Barcelona: Anthropos, 1994, 334 p.



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con el fin de ayudar a esclarecer las acciones humanas. En este caso, se trataráde establecer las condiciones normativas del derecho democrático a la diversidadcultural, sin desconocer las ambigüedades que ello comporta.

Atendiendo a este proyecto, exploraremos para comenzar las

transformaciones contemporáneas de la cultura latinoamericana en el marco de ladialéctica modernidad/postmodernidad, con el fin de tejer una mirada complejaque trascienda posiciones reduccionistas sobre la identidad de la región. A partirde la confrontación de la ética discursiva con la ética de la liberación,sostendremos luego con Apel la necesidad de distinguir en la ética entre el nivelde los postulados y el nivel de las mediaciones, de modo que se asuma en formaconsistente y responsable el contraste entre las irrebasables condicionesuniversales del discurso y las ineludibles exigencias particulares de contextoscomo los latinoamericanos. Por último, se intentará aplicar un sistema mínimo depostulados y mediaciones en los campos de inflexión de los tres dilemasexpuestos.

3.1.1. La explosión del espejo

Quizás la imagen más sugerente sobre la cultura latinoamericana de finalesdel siglo XX la ha ofrecido José Joaquín Brunner a través de la metáfora delespejo trizado111. En contra de las interpretaciones afirmativas o críticas quepersisten en definir a Latinoamérica de acuerdo con un proyecto históricounificador, sea éste de carácter indigenista, católico, liberal, socialista o decualquier clase, el sociólogo chileno muestra que la identidad de los sujetossociales en la región se va recomponiendo dinámicamente en el cruce de los

variados contextos simbólicos donde se desenvuelven sus experienciaspersonales y colectivas. De este modo, la diversidad cultural se comprende notanto como el problema de cómo armar un rombecabezas integrado por piezasincompatibles, sí, pero acabadas en sí mismas, sino que cada pieza, vale decir,cada uno de los fragmentos del espejo roto, refleja un haz de significacionesexternas e internas, pasadas y futuras, sagradas y profanas, imposibles derecoger en el mismo prisma. Por enumerar sólo algunos ejemplos, observamos asíque tradiciones populares como el carnaval se reproducen de acuerdo con laeconomía moderna de mercado, que la informática se pone al servicio decreencias pre-modernas como los horóscopos, que los jóvenes se apropian de lamúsica supuestamente extranjera para expresar sus aspiraciones y protestas. Más

allá de purismos nostálgicos de un orden que en el fondo nunca existió, o de lossueños vacíos de un inalcanzable orden redentor, el analista cultural debe estardispuesto a describir la compleja red de sentidos que se difractan en el espejo rotode nuestra cultura.

111 Cfr. BRUNNER, José Joaquín América Latina: Cultura y Modernidad México: Grijalbo, 1992, "Unespejo trizado" , pp. 15- 35.



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A conclusiones semejantes arriba Néstor García Canclini cuando sepregunta por las condiciones de la modernidad en América Latina112. Frente aquienes bajo diversos grados niegan el carácter moderno de nuestras nacionesremitiéndose con exclusividad a los procesos históricos de Europa y los EstadosUnidos, el mencionado autor reivindica la naturaleza híbrida de nuestra

modernización, mostrando cómo los innegables avances en la racionalizacióneconómica y educativa, mezclan en su interior persistencias pre-modernas yrupturas post-modernas. Con base en trabajos de campo sobre la inserción de laspoblaciones campesinas en las grandes metrópolis, la interpretación de los iconosurbanos, los efectos del consumo en el ejercicio de la ciudadanía, García Canclinidescubre que se borran los límites epistémicos entre lo tradicional y lo nuevo, lopropio y lo extraño, el mercado y la democracia, obligando así a desplazamientosy recubrimientos mutuos en las disciplinas encargadas de estudiar los diferentesaspectos de la cultura.

La crítica estética y literaria ha sido uno de los campos donde de modo máshondo han calado estos cambios concomitantes en el objeto y la mirada cultural.Sin considerar la repercusión en el Continente de los fenómenos de globalizacióneconómica, de la crisis de las opciones socialistas, de las modificaciones en lavida cotidiana por acción de los medios de comunicación, mal puedencomprenderse las obras recientes de nuestros artistas y escritores. A su turno, lacrítica inspira nuevas interpretaciones sobre la heterogeneidad de la experienciacultural, como la propuesta por Carlos Rincón al hablar de la no simultaneidad delo simultáneo en su análisis de la postmodernidad en América Latina113.

Desde una perspectiva política, los especialistas se han dedicado areflexionar sobre el nuevo sentido de la democracia en nuestros países en relacióncon las transformaciones sociales, económicas y culturales en el planeta y laregión114. Así, Norbert Lechner ha sostenido la conveniencia de abandonar elparadigma de la certidumbre encerrado en el modelo positivista del Estado dederecho, y aceptar que la democratización sólo nos puede ayudar a convivirdentro del incierto horizonte derivado de la expansión del mercado, de la acción delos nuevos movimientos sociales, de las complejas interrelaciones entre lasociedad civil y el Estado115. Por su parte, el argentino Juan Carlos Pontantierobusca una salida a la crisis política latinoamericana en una nueva alianza entre elsocialismo y la democracia, de modo que se transformen recíprocamente sus

112 Cfr. GARCIA CANCLINI, Néstor Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la

modernidad México: Grijalbo, 1989, 363 p.113 Cfr. RINCON, Carlos La no simultaneidad de lo simultáneo: Postmodernidad, globalización y

culturas en América Latina Bogotá: Universidad Nacional, 1995, 245 p.

114 Cfr. Santana, Pedro (ed.) Las incertidumbres de la democracia Bogotá: Foro Nacional porColombia, 1995, 479 p.

115 Junto con artículos más recientes, cfr. Lechner, N. Los patios interiores de la democracia.



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dominios habituales. El mexicano Julio Labastida, por enumerar sólo a un autormás, indaga las nuevas relaciones que se generan entre el proceso dedemocratización y los Estados nacionales en el área, por obra de las políticas deajuste económico y la necesidad de responder a las demandas sociales de lapoblación.

Desde luego, el carácter de la democracia en América Latina, preocupa nosólo a los científicos políticos, sino a todos los analistas de nuetra cultura. Al ladode los ya enumerados y de otros muchos, recordemos al investigador JesúsMartín Barbero, quien explora la acción de los mass-media en la nuevaconfiguración de la política bajo el signo de la imagen televisiva116. El semiólogoespañol intenta compaginar la crítica de las ideologías, con el reconocimiento de laforma activa como los receptores se apropian de los mensajes dramatúrgicos,informativos y publicitarios transmitidos por los modernos canales decomunicación. Así mismo, Martín Barbero ha reparado en las relaciones entreviolencia y cultura dentro de la conflictiva realidad contemporánea de Colombia,advirtiendo sobre la imposibilidad de recuperar una supuesta unidad de sentidoque integre la experiencia vital del país. Sin embargo, en opinión del autor, ello noautoriza a incurrir en un escepticismo o relativismo éticos, sino exige fomentar unanueva ética ciudadana que superando el etnocentrismo secular, se abra a unareconceptualización creativa, participativa y tolerante de la diversidad cultural117.

El círculo dilemático se cierra sobre sí mismo, y la éticadebe recoger los fragmentos del espejo roto.

3.1.2. La alternativa del discurso ético

Mutatis mutandis , los dilemas formulados en la introducción de este ensayo,constituyen variantes de la paradoja fundamental sobre la cual Karl Otto Apeledificó hace ya veinticinco años su propuesta de una ética discursiva118. Como serecordará, el pensador alemán sentaba allí la necesidad inapelable de una éticauniversal para responder a las consecuencias históricas del desarrollo científico ytecnológico en el planeta, pero a la vez concluía que dicha ética resultabaincompatible con los supuestos positivistas del conocimiento científico. La salida

116 Cfr. Martín Barbero, Jesús De los medios a las mediaciones: Comunicación, cultura y hegemoníaBarcelona: Gustavo, Gili, 1987, 300 p.; y Martín Barbero, Jesús "Modernidad, postmodernidad.modernidades: Discursos sobre la crisis y la diferencia" Disenso. Revista Internacional de

Pensamiento Latinoamericano, Tübingen, 1995, (1), 51- 62.117 Cfr. Martin Barbero, Jesús "Etica y cultura" , en Varios Colombia: una casa para todos Bogotá:

Programa por la Paz, 1991, pp. 151- 157.

118 Cfr. Apel, Karl Otto "El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética. Elproblema de una fundamentación racional de la ética en la era de la ciencia" (1967), enTransformación de la filosofía (or. Transformation der Philosophie , 1973, trad. Adela Cortina, JoaquínChamorro y Jesús Conill), Madrid: Taurus, 1984, Tomo II, pp. 341- 413.



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apeliana consistió en destruir ese marco epistemológico mostrando la génesispragmática a-priori de la ciencia y luego trasladó el modelo descubierto a losdemás campos de la actividad humana.

La ética discursiva fundamenta las normas morales sobre el diálogo

argumentativo celebrado en condiciones de simetría por los participantes de unacomunidad ideal de comunicación anticipada contra-fácticamente dentro de lascomunidades reales. Más allá de las limitaciones formalistas del deontologismokantiano, Habermas insiste en que la validez de las opciones normativasdependerá de la aceptación explícita de sus respectivas consecuencias por partede todos y cada uno de los afectados en cuanto interlocutores con plenosderechos dentro de los discursos prácticos119. A su turno, Apel enfatiza que laética dialógica comporta la transformación de la moralidad intencional de Kant enuna ética de la responsabilidad solidaria120.

Con todo, sus contradictores no han cejado en objetar a la ética discursiva,por estimar que su naturaleza ideal resulta incompatible con las responsabilidadeshistóricas que presume asumir. Por apuntar de modo directo a nuestro tema, nosdetendremos en los reparos de Enrique Dussel, que inspirado en motivoscristianos y marxistas, culpa al discurso práctico de justificar ideológicamente losfactores de dominación externa e interna que reprimen a la culturalatinoamericana121. A cambio de la argumentación de interlocutores predefinidosen pie de igualdad, la filosofía de la liberación promueve la protesta del otro-pobreque frente a los poderes que lo silencian y lo marginan, reclama su derecho a lapalabra y a la vida. Aunque la intersubjetividad del "nosotros argumentamos" implica un avance sobre la subjetividad imperialista del "yo pienso" moderno,continúa presa de la totalidad ontológica, y por eso la ética de la liberación leopone desde la alteridad el "vosotros interpeláis" 122.

119 HABERMAS, Jürgen "¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discurso? "(1986) (trad. Manuel Jiménez Redondo), en Escritos sobre moralidad y eticidad Barcelona: Paidós,1991, pp. 118 y ss.

120 Cfr. Apel, K.O. Diskurs und Verantwortung Frankfurt a.M.: Surkamp, 1990, 476 z; Apel, K.O. "Laética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética deKant" (1989, trad. Luis Felipe Segura), en Fornet Betancourt, Raúl (ed.) Fundamentación de la ética yfilosofía de la liberación México: Siglo XXI- Universidad Autónoma Metropolitana, 1992, pp. 11- 44.

121

Sobre la confrontación entre la ética discursiva y la filosofía de la liberación, cfr., entre otrasfuentes, Fornet Betancourt, Raúl (ed.) Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación México:Siglo XXI- Universidad Autónoma Metropolitana, 1992, 104 p.; Dussel, Enrique (ed.) Debate en torno ala ética del discurso de Apel México: Siglo XXI- Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1994,310 p.

122 Cfr. Dussel, E. "La razón del otro. La interpelación como acto de habla" , en Dussel, Enrique (ed.)Debate en torno a la ética del discurso de Apel México: Siglo XXI- Universidad AutónomaMetropolitana-Iztapalapa, 1994, pp. 55- 89.



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Antes de reseñar la respuesta de Apel, conviene examinar la plausibilidadde las tesis dusselianas. Al parecer, el horizonte de la alteridad reivindica lasdiferencias culturales del pueblo latinoamericano, sofocadas por los centrosnacionales e internacionales. El amor bíblico al huérfano, a la viuda y al extranjero,renace en la solidaridad hacia los grupos sociales oprimidos, en el respeto a la

mujer negada en su sexualidad, en la denuncia de las vejaciones sufridas por losinmigrantes latinoamericanos en el primer mundo. No obstante, la integración deestos elementos bajo una lógica totalizante, desvirtúa las intencionesemancipadoras del proyecto123. Los nuevos estudios sobre la culturalatinoamericana, precisamente enseñan la arbitrariedad de subsumir las variadasopciones de vida de los sujetos individuales y colectivos del continente, a tareasunificadoras esclarecidas por una supuesta conciencia ilustrada. Además, la razónanamnética semita agitada por Benjamin y recogida por Reyes Mate124, se rompecuando se la alza como divisa de un programa sistemático de lucha. No en vano,los populismos han justificado su dominio apelando a la voz de los vencidos, peroen lugar de propiciar con ello el cambio de la situación de las víctimas, conviertensu sufrimiento en acicate del resentimiento social y así perpetúan la injusticia.Parafraseando a Marx, se diría que la filosofía de la liberación en tanto filosofía dela miseria, se ha sumido en la miseria de la filosofía.

No muy lejos se encuetran las resistencias del propio Apel125. La éticadiscursiva enfatiza en las condiciones de posibilidad de una comunidad ideal decomunicación, porque desde allí se pueden enjuiciar las situaciones reales dehabla, pero en cambio partir de estas últimas no permite construir un modelogenuinamente crítico. Aplicado al problema de las relaciones norte-sur, ellosignifica enmendar el carácter asimétrico de las relaciones internacionales. Haciael interior de cada Estado, las reglas de la libre comunicación exigen corregir lainjusticia social, la violación de los derechos humanos y el abuso y la corrupcióndel poder.

A pesar de todo, subsiste el problema de cómo conciliar las pretensionesuniversalistas de la ética discursiva con el derecho a la diversidad cultural126. Si

123 Para el cuestionamiento de la filosofía de la liberación desde la novísima filosofíalatinoamericana, cfr. LEYVA, Gustavo La propuesta de la filosofía de la liberación Disenso. RevistaInternacional de Pensamiento Latinoamericano, Tübingen, 1995, (1), 11- 32; y Castro, Santiago Críticade la razón latinoamericana, obra de próxima aparición en España.

124 Cfr. Reyes Mate, Manuel "Herencia pendiente de la razón anamnética" , en Gutiérrez, Carlos B.(ed.) El trabajo filosófico de hoy en el continente Bogotá: Uniandes, 1995, pp. 267- 280

125 Cfr. Apel, K.O. "La pragmática trascendental y los problemas éticos norte-sur" (1991, trad.Yolanda Angulo), en Dussel, Enrique (ed.) Debate en torno a la ética del discurso de Apel México:Siglo XXI- Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1994, pp. 37- 54.

126 Para la discusión con la ética discursiva en este punto, cfr. Ramírez, Mario Teodoro "Etica de lacomunicación intercomunitaria" , en Dussel, Enrique (ed.) Debate en torno a la ética del discurso deApel México: Siglo XXI- Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1994, pp. 98- 104; la réplicade Apel, pp. 105- 111; y la contraréplica de Ramírez, pp. 112- 115.



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líneas atrás impugnábamos a la filosofía de la liberación por querer enclaustrar larica gama de la experiencia cultural latinoamericana en un proyecto unificador, laética discursiva por su alcance global, parece mucho más merecedora delreclamo. Pues bien, aquí brotan las virtudes del procedimentalismo reivindicadopor Habermas y Apel. La ética comunicativa se limita a establecer las reglas

pragmáticas formales que deben seguir los discursos prácticos. De este modo,busca no interferir con ninguna opción moral particular de algún individuo, grupocultural o ideología, pero al mismo tiempo establecer en las condiciones deldiálogo un escenario común donde éstos puedan dirimir de forma imparcial susintereses normativos. Sea frente a tradiciones culturales o a factores políticos, losprocedimientos discursivos en el marco del diálogo inter-cultural y de laparticipación democrática, permitirían la expresión de las pretensiones prácticassin desvirtúarlas en consensos o disensos impuestos de antemano.

Al punto, surge el interrogante de si esas reglas mínimas bastan paramotivar acciones responsables a favor de la diferencia cultural y del pluralismopolítico, o si por su carácter formal pueden diluir el sentido de pertenencia en elcual al fin de cuentas se basa todo compromiso histórico. Apel no ignora el peligro,y por eso ya en el artículo fundacional de la ética discursiva, enuncia dosestrategias regulativas del discurso, tendientes a preservar la supervivencia delgénero humano y a propiciar que la comunidad ideal se vaya realizandoefectivamente en la real127. En el epílogo al libro de Adela Cortina sobre su obra,dedicado a dilucidar los presuntos límites de la ética discursiva, subraya que elcumplimiento histórico de los postulados universales de la comunicación, exigecomo condición necesaria la preservación de las formas culturales de vida128.Radicalizando su posición, en la ponencia que presentó durante su primerencuentro con Dussel en 1989, divide el trabajo ético en dos niveles, la parte A,referida a la fundamentación discursiva, y la parte B, entregada a reflexionar sobrelas condiciones de responsabilidad histórica de las normas prácticas129. Sinembargo, previene Apel, la responsabilidad no es un agregado, sino surge envirtud del deber discursivo de respetar a todos los sujetos humanos, desde suscontextos culturales y sus creencias políticas, como interlocutores válidos de lacomunidad comunicativa.

127 APEL, Karl Otto "El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética. Elproblema de una fundamentación racional de la ética en la era de la ciencia" (1967), enTransformación de la filosofía (or. Transformation der Philosophie , 1973, trad. Adela Cortina, Joaquín

Chamorro y Jesús Conill), Madrid: Taurus, 1984, Tomo II, p. 409.128 Cfr. Apel, Karl Otto "Epílogo: ¿límites de la ética discursiva?" , en Cortina, Adela Razón

comunicativa y responsabilidad solidaria Salamanca: Sígueme, 1985, p. 262.

129 Apel, K.O. "La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformaciónpostmetafísica de la ética de Kant" (1989, trad. Luis Felipe Segura), en Fornet Betancourt, Raúl (ed.)Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación México: Siglo XXI- Universidad AutónomaMetropolitana, 1992, p. 22.



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3.1.3. Postulados discursivos y mediaciones culturales

Gracias a la distinción apeliana entre el nivel de los postulados morales y elnivel de las mediaciones éticas, estimamos posible intentar una orientación

normativa de las prácticas latinoamericanas que sin anular las diferencias, motiveacuerdos entre las heterogéneas opciones culturales y políticas. No obstante, sindesear corregir el carácter deontológico de nuestra propuesta, sí queremos llenarde contenido las mediaciones necesarias, de acuerdo con las enseñanzas delcomunitarismo130, de la teoría de la justicia y de la misma filosofía de la liberación.De modo recíproco, la especificación de los postulados que se juegan en cadadominio, servirá como instancia de control para evitar los sustancialismosderivados de los planteamientos teleológicos.

En un somero acercamiento, comenzaremos por el dilema cultural: ¿cómoconciliar, en cuanto ello sea deseable y posible, la diversidad cultural con la

necesidad de valores comunes? De modo inequívoco, aquí prima el postulado dela autonomía de la persona moral, según un orden gradual de aplicación quedefine las identidades de los individuos y se amplía paulatinamente hacia lossujetos colectivos. Sin embargo, como ha mostrado Taylor, las identidades no seedifican en el aire, sino a través de los vínculos históricos que los integrantes decada comunidad entablan entre sí. El postulado universal de la autonomía serealiza entonces por mediación del reconocimiento recíproco previsto por Hegel enla dialéctica del amo y el esclavo. En términos del problema que nos ocupa, ellosignifica que sólo gracias a las diferencias que se suscitan en las relaciones de losagentes hacia el interior y hacia el exterior de su propia comunidad de vida, ellosconstruyen sus identidades como sujetos morales. Al carecer de diversidad entre

sus miembros, un rebaño no forma ni personas ni culturas.En cuanto al dilema político, ya Ricardo Maliandi y Dorando Michelini han

promulgado el principio de la universalización discursiva como preceptofundamentador de la participación ciudadana en las democraciaslatinoamericanas131. No obstante, como advierte Adela Cortina, esta traslacióndirecta de la ética a la política puede repercutir en el vacío, debido a queprecisamente olvida las mediaciones históricas y jurídicas contempladas por lospropios Apel y Habermas para lograr la efectividad del discurso132. En realidad,

130 Sobre las relaciones entre ética discursiva y comunitarismo, cfr. Apel, K. O. "Las aspiraciones delcomunitarismo anglo-americano desde el punto de vista de la ética discursiva" , en Varios Discurso y

realidad. En debate con K. O. Apel Madrid: Trotta, 1994, pp. 15- 32. En el mismo texto, cfr. entre otrosElvira, Juan Carlos "Diálogo intercultural, tradición y ética discursiva" , pp. 159- 176.

131 MALIANDI, Ricardo "Hacia un concepto integral de democracia ", en APEL, K.O. et.al. EticaComunicativa y Democracia Barcelona: Crítica, 1991, pp. 257- 296; y DORANDO J., Michelini "Eticadiscursiva y legitimidad democrática ", pp. 321- 342.

132 CORTINA, Adela Etica aplicada y democracia radical Madrid: Tecnos, 1993,"Etica del discurso ydemocracia participativa ", pp. 89- 122.



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aquí nos puede brindar un apoyo más específico Rawls, quien ha visto conclaridad que la construcción de Estados de derecho democráticos, requiere de unaidea de justicia donde se conjuguen jerarquizadamente el respeto a laimparcialidad política y la corrección de las diferencias sociales133. Advirtamos,eso sí, que en el caso de América Latina, los acuerdos razonables de cooperación

se lograrán menos por el consenso entrecruzado (overlapping consensus)

134

entre las plurales expectativas de los ciudadanos, que por la colaboración directa yel control recíproco entre las instituciones estatales y los variados sujetos socialesque integran la sociedad civil.

Entrando al análisis del dilema del multiculturalismo democrático, surge elproblema de cómo conciliar el principio de la autonomía, en virtud del cual todoslos sujetos poseen el derecho a expresar sus identidades diferenciales, con elprincipio de la participación, gracias al cual todos los sujetos tienen el deber debuscar acuerdos sobre las normas de la interacción social. A nuestro parecer, elcarácter concreto, en el sentido hegeliano-marxista, de la cultura, invita a invertir elsentido de realización del modelo y a partir ahora de la mediación histórica haciael principio deontológico. En efecto, sólo la capacidad de los grupos relegadospara influir en las decisiones normativas institucionales, asegura el derecho queprima facie poseen todas y cada una de las comunidades simbólicas de sentido amanifestarse. Para decirlo con la terminología de Dussel, la interpelación delotro/excluido, posibilita un genuino diálogo inter-cultural, donde las diferencias seexpresen por encima de consensos estratégicos impuestos por los intereseshegemónicos de poder, o de disensos obligados por escepticismos de salón. Sinembargo, para impedir que las plurales opciones culturales se cristalicen ensectarismos intransigentes, resentidos hacia las demás alternativas y autoritarioshacia sus respectivos exponentes, totalitarios siempre, se requiere de animardesde dentro a las culturas por medio del principio de diferenciación. Al fin decuentas, el mismo derecho que reclaman las comunidades culturales para serescuchadas en el concierto social, lo pueden reivindicar los integrantes de cadatradición para desarrollar sus personalidades sin interferencia de sus grupos deorigen. Por fortuna, la pertenencia de los sujetos latinoamericanos a múltiplescontextos de significación, facilita la ejecución de este principio, tan expuesto enotras latitudes. Sin embargo, ello no ha impedido formas de exclusión fruto de laviolencia social acaso más graves todavía.

En definitiva, las identidades culturales y políticas en el complejo y dinámicomarco de la globalización, la diversidad latinoamericana y la construcción de lademocracia, no puede pensarse como un conjunto de sellos distintivos marcadosindeleblemente en la piel de los sujetos individuales y colectivos, ni como una tirade etiquetas intercambiables que se les aplican a éstos según el rol que en cadacontexto de referencia ejerzan. La autonomía de la persona moral y la

133 Cfr. Rawls, John Teoría de la justicia (1971) México: Fondo de Cultura Económica, 1978.

134 Cfr. Rawls, John Political Liberalism New YorK: Columbia University Press, 1993, p. 134.



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participación ciudadana en el seno de la democracia, sólo se realizan a través dela lucha social y política por el reconocimiento en procura de condiciones de

justicia social. De modo recíproco, la manifestación pluralista de las diferenciasculturales en nuestras sociedades híbridas, requiere de la diferenciación interna delos sujetos históricos, sean éstos colectividades o individuos. En Latinoamérica, la

democracia sólo es posible por mediación de la diversidad cultural, y ésta sólo esválida desde los postulados de la democracia. En el proyecto ético de unademocracia multicultural y de una multiculturalidad democrática, los dilemas éticoscontinúan planteados.



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3.2 EDUCACIÓN INTERCULTURAL Y DEMOCRACIA: ¿MÁS ALLÁDEL MULTICULTURALISMO? *

Frente a los cuestionamientos dirigidos contra elmulticulturalismo normativo y la educaciónintercultural, este artículo propone unaeducación para la democracia que integre laformación en los derechos ciudadanos, laconcientización sobre las desigualdadessociales y el reconocimiento de las diferenciasculturales.

En tanto fenómeno social, se puede afirmar que el multiculturalismo es una condicióninherente a los seres humanos. En efecto, sea como resultado de procesos de larga

duración como los originados en el denominado descubrimiento de América, comofruto de movimientos migratorios en distintas épocas como los sucedidos en EstadosUnidos, o como consecuencia de los recientes desplazamientos poblacionalesmotivados por la pobreza y la violencia, virtualmente no existen hoy sociedadesdonde no se entrecrucen sujetos y representaciones procedentes de diferentesculturas. Desde luego, cada modalidad da lugar a problemáticas diferentes, talescomo la situación de las etnias ancentrales, la convivencia bajo el mismo marco

jurídico de ciudadanos pertenecientes a distintos grupos culturales, o las políticas deinmigración, pero en los tres casos basta observar los hechos para aceptar elmulticulturalismo en esta acepción descriptiva.

Otra cosa es la valoración que se tenga frente al fenómeno multicultural. En unextremo del espectro, se ubican las ideologías que predican la superioridad de unaraza y buscan el sometimiento o la aniquilación de las demás etnias, al estilo delnazismo y su pregonada “solución final” sobre los judíos. A lo largo de la historia,lo más habitual ha sido la imposición sobre los sectores sociales más débiles dediversas formas de discriminación tales como el apartheid en Suráfrica, o lanegación de los derechos civiles a los afrodescendientes en Norteamérica, o eldespojo sistemático a los pobladores nativos en América Latina. En diversosgrados, las reacciones de las víctimas han oscilado entre la reivindicación de losderechos denegados (Martin Luther King), la conquista del gobierno por los gruposantes relegados (Nelson Mandela) o las luchas pronacionalistas de liberación

(Yasser Arafat). Los extremos se tocan cuando los antiguos perseguidos se alzancon el poder y segregan a otras comunidades (v. gr. fundamentalismos sionistas eislámicos). Por fin, la consideración de las diferencias culturales como el factorclave de la política mundial después de la caída del campo socialista, ha llevado a

* La versión original de este artículo fue publicada en Nómadas. Bogotá, Univerdidad Central, 2001,n.15, p.122 – 129.



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plantear lo que Samuel Huntington ha denominado “el choque de lascivilizaciones” , azuzado con ocasión de los eventos del 11 de septiembre de2001.

El multiculturalismo, tomado ahora en una acepción normativa, designa un amplio

espectro de tesis políticas, jurídicas y filosóficas destinadas a promover el respetopor las diferencias culturales dentro de la democracia liberal. Para los autores deinspiración comunitarista como Taylor y Walzer, se trata de superar la cegueracultural del liberalismo e introducir en su seno el reconocimiento de derechosdiferenciales hacia las distintas comunidades culturales. Los multiculturalistasliberales a la manera de Kymlicka, en cambio, estiman que basta ampliar laslibertades ciudadanas democráticas para incluir las garantías de afirmacióncultural de los integrantes de las minorías. Con independencia de que susdiscursos sobre la democracia varíen, en ambas vertientes se estima que estaprovee el marco de legitimidad donde se debe inscribir cualquier políticamulticultural.

Bajo diferentes modelos acordes con las respectivas concepciones demulticulturalismo que se sostengan, la educación intercultural aparece, junto conlas reformas jurídicas y políticas, como una de las mediaciones básicas paraobtener la comprensión cultural entre los distintos grupos sociales. En términosgenerales, los objetivos de este movimiento pedagógico apuntan a promover laestima de sus raíces culturales entre los miembros de las comunidadesperseguidas, fomentar la tolerancia y el respeto hacia la diversidad por parte delos sectores dominantes y, en general, auspiciar un clima de pluralismo cultural enla sociedad. En su aplicación educativa, de nuevo la multiculturalidad normativapresupone el acatamiento de los valores éticos y políticos democráticos, de modoque la educación intercultural se debe ver como una realización de la educaciónpara la democracia.

En este artículo, repasaremos algunas de las objeciones que se han formuladocontra esta noción de multiculturalismo (1) y contra la educación intercultural alservicio de aquella (2). Sin embargo, en lugar de renunciar al soporte normativodel proyecto multicultural, proponemos su radicalización, de modo que lademocracia trascienda los parámetros liberales e integre compleja ypluralistamente las diferencias culturales (3). En términos filosóficos,sostendremos que sólo un modelo diferenciado de racionalidad fundamentadodiscursivamente, puede propiciar una educación genuinamente crítica quecuestione a la vez la discriminación cultural, la desigualdad social y la dominaciónpolítica.

3.2.1. Más allá del multiculturalismo

Antes de continuar, quizás no sobre advertir que en este texto no seguimos al piede la letra las tesis de los voceros de cada tendencia, sino hemos optado por



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ofrecer una reconstrucción conceptual del problema. Pues bien, para algunos desus críticos, los multiculturalismos normativos pecan por exceso; para otros pecanpor defecto. Los primeros cuestionan la naturalización de la democracia liberal,pues se olvida que ella también está condicionada culturalmente y responde a lasrelaciones de dominación histórica instauradas por Occidente en el proceso de

expansión capitalista. Los segundos denuncian los peligros de la naturalización delas diferencias culturales, pues así se prohija el desconocimiento de los derechoshumanos fundamentales con la disculpa de que se está defendiendo lasingularidad cultural. En este último caso, el tratamiento de los regímenesmusulmanes hacia las mujeres, sirve, entre otros, de contra-argumento paracuestionar la subordinación de los valores democráticos a la afirmación de lasidentidades culturales. A los anti-multiculturalistas antiliberales, les basta conmostrar que la política exterior de los Estados Unidos pretextando proteger lademocracia, promueve una diversidad al cabo funcional a los intereses delmercado.

Unos y otros cuestionan el planteamiento culturalista del problema político. Encontra de las políticas de identidad auspiciadas por los contextualismosposmodernistas y comunitaristas, los críticos marxistas reafirman, desde laeconomía política, que las diferencias de clase determinan en última instancia ladiscriminación étnica y de género. A nombre del predominio de la democraciapolítica, los anti-multiculturalistas universalistas estiman que el imperio de losderechos humanos incluye el respeto a la diferencia, en cuanto ésta es aceptableéticamente. Para las dos ideologías, el culturalismo distrae de las verdaderasacciones que se deben acometer, respectivamente: la lucha de clases a partir dela crítica del modo de producción en la actual fase del capitalismo globalizado y lasreformas institucionales destinadas a consolidar las garantías democráticas.

Nótese que en el fondo ambas objeciones descansan en modelos normativos, asaber, la economía política marxista y la teoría liberal de la democracia, la primeracontraria al multiculturalismo porque ve en éste una ideología que disuelve en laapelación cultural las inequidades sociales; la segunda temerosa de que elreconocimiento de las diferencias le reste a las leyes la neutralidad valorativapropia del Estado moderno. A la réplica de que unos y otros desconocen laimportancia de los factores culturales en el ordenamiento político, la respuestaconsiste en que la instauración histórica de condiciones de justicia social, o porotro lado, el despliegue de la razón pública a través de la participación ciudadana,aseguran la vigencia de los derechos culturales, en el primer caso como extensiónde los derechos sociales y económicos, en el segundo como realización de losderechos políticos.

Lejos de cualquier suerte de relativismo culturalista, las tres posiciones encompetencia exhiben criterios universalistas y cuestionan los particularismos delas doctrinas adversarias. Para los críticos del liberalismo, se busca situar lasparticularidades políticas y culturales en el contexto de las relaciones económicas.Para los partidarios de los principios liberales, estos sirven de marco deontológicodonde se pueden alcanzar los objetivos históricos de la igualdad social y expresar



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las particularidades culturales. En la versión normativa que estamos considerando,los multiculturalistas pretenden que la pertenencia cultural constituye unacondición humana común que exige adecuar las instituciones políticas yeconómicas particulares.

3.2.2. Los caminos de la educación intercultural

En general, la literatura en torno a la educación intercultural ha surgido entre losestudiosos de la pedagogía con independencia de los trabajos de filósofos yespecialistas en política acerca del multiculturalismo. Sin embargo, es posibleestablecer los nexos conceptuales entre los dos enfoques y observar laslimitaciones de los diferentes proyectos educativos destinados a promover elrespeto por la diversidad cultural en el seno de la sociedad.

La tipología más esquemática, nos permite distinguir tres clases de educación

intercultural. La primera responde a un modelo asimilacionista, en el cual seconciben acciones pedagógicas especiales dirigidas a compensar las carencias delas minorías culturales en el dominio de los códigos de la cultura social común.Aunque parte de la buena intención de mejorar las capacidades de los sectoresdiscriminados para competir en los ámbitos académico y laboral y participar en lavida pública, las objeciones contra esta concepción no se hacen esperar, ya quetiende a infravalorar las raíces culturales de los estudiantes. Al decir de suscríticos, esta corriente corresponde a una ideología liberal preocupada por losestragos de la diversidad cultural para la unidad del sistema social y económico.

Para superar estas deficiencias, surge el modelo afirmativista, que abarca todas

las tendencias en educación intercultural preocupadas por fomentar la pertenenciacultural de los estudiantes y asegurar el reconocimiento de la pluralidad culturalpor parte de toda la comunidad. Según las necesidades sociales en juego, enunas variantes se fomenta en los educandos de las minorías, la estimación por sucultura de origen, motivando así un sentimiento de orgullo que redundará en elrespeto que les demuestren los demás grupos culturales. En otras, se diseñanestrategias pedagógicas destinadas a fomentar el reconocimiento recíproco desujetos procedentes de diferentes comunidades culturales. Otras versiones, optanpor excluir el problema de las relaciones entre minorías y mayorías culturales y lainterculturalidad se convierte en un contenido transversal del currículo quesensibiliza a todos los estudiantes en las dimensiones culturales del saber y de la

vida social. A lo largo de cualquiera de esas rutas y sus posibles combinaciones,transitamos diferentes aplicaciones educativas del multiculturalismo normativo,susceptibles por tanto de recibir las críticas que se han formulado contra esteúltimo.

En efecto, los investigadores en educación afines al anti-multiculturalismoantiliberal, ven en las expresiones del modelo afirmativista, carenciaspedagógicas, teóricas y, sobre todo, políticas. Por un lado, este olvida que los



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códigos culturales, antes que objeto de enseñanza en la escuela, son aprendidosen el seno de la sociedad, y en consecuencia poco y nada puede servir laeducación para superar los etnocentrismos. Así mismo, los enfoques educativoscentrados en las diferencias culturales y/o de género, ignoran que las inequidadessocioeconómicas derivadas de las relaciones de producción capitalistas,

condicionan en última instancia las demás expresiones de la injusticia entre losseres humanos. La principal limitación radica en la sobre-estimación de la víapedagógica para corregir los problemas sociales, pues a falta de transformacionespolíticas y económicas de carácter estructural, la reivindicación educativa de ladiversidad cultural termina por confirmar el papel de la escuela como aparatoideológico encargado de reproducir las relaciones de dominación. En las políticasglobalizadoras, por ejemplo, ¿las manifestaciones de la identidad de los pueblosno quedan reducidas a un bien de consumo de las audiencias mass-mediáticas?

A cambio, los investigadores afines al anti-multiculturalismo antiliberal ofrecencomo alternativa un modelo crítico de educación intercultural que recupera elpuesto fundamental de la economía política en el análisis de la sociedad ysupedita los cambios en la esfera cultural a modificaciones en las relaciones deproducción. Con plena conciencia de sus restricciones dentro de la agendacapitalista, las prácticas educativas contestarias se dedican a concientizar a lossujetos de la alienación que padecen y ante la imposibilidad fáctica de un cambiorevolucionario habida cuenta de la actual repartición del poder en la escenamundial, incentivan en ellos actos de resistencia frente a las situaciones másgraves de discriminación cultural y de desigualdad social. No se vuelve por losfueros del reduccionismo economicista, pues se admite la especificidad de lassegregaciones étnicas y sexistas, pero se insiste en que es la lucha de clasesmotivada por razones económicas, el terreno de las reivindicaciones políticasincluidas las políticas de la identidad. En las expresiones más refinadas, estemodelo va de la mano de un multiculturalismo complejo donde los derechos deigualdad social y los derechos de diferencia cultural se resemantizan mutuamente.

3.2.3. Educación intercultural y democracia radical

Ante las objeciones planteadas, la alternativa no consiste en optar entre laspolíticas de la libertad, las políticas de la equidad y las políticas de la identidad,sino en construir la democracia como el escenario histórico donde debenarticularse el respeto de los derechos ciudadanos, la justa distribución de los

bienes sociales y el reconocimiento de la diversidad cultural. Como advirtió Marx,la postulación de libertades abstractas sin asegurar las condiciones materiales deexistencia, redunda en la anulación de esas mismas garantías que se pretendendefender. Recíprocamente, el fracaso de los regímenes socialistas comprobó queBerlin y otros críticos tenían razón cuando proclamaban que la falta de libertadesterminaría ahogando las conquistas sociales. Frente a los liberales, Taylor y losdemás voceros del multiculturalismo normativo han mostrado que la recreación de



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la propia cultura constituye un derecho fundamental y que no existirá un genuinopluralismo político mientras se auspicien relaciones interculturales discriminatorias.

En comunión con las tendencias más autocríticas en el seno del marxismo, debeseñalarse que la economía política se preserva de reduccionismos economicistas

cuando integra al patrimonio social los factores culturales en su amplia gamamaterial, institucional y simbólica. Recíprocamente, el peligro de unmulticulturalismo romántico radica en olvidar que sin exigencias de redistribucióneconómica, las reivindicaciones de raza y de género derivan en mera ideología. Yel recurso relativista a la pertenencia cultural para justificar todo comportamientocolectivo, desconoce que la expresión de las diferencias pasa hoy por el fomentode relaciones sociales democráticas.

Desde luego, no inscribimos nuestra propuesta en un modelo meramente liberal,sino en la praxis de una democracia radical dinamizada deliberativamente. Sin queesto implique la politización de todas las esferas de la vida social, será laparticipación efectiva de todos los sujetos en la orientación de los diferentescampos de interrelación, la que permita que libertades públicas, derechos socialese identidades colectivas se informen mutuamente. La necesaria diferenciaciónestará avalada por la distinción entre los contextos discursivos y por el desplieguede los diferentes códigos culturales en juego. Las reglas que posibilitan dicho

juego y permiten el desplazamiento entre los niveles, provienen de las condicionesdiscursivas de la deliberación pública, potenciada históricamente por la interacciónpolítica, material y simbólica entre los ciudadanos-agentes sociales-actoresculturales.

En realidad, no se trata de yuxtaponer ámbitos separados, sino de potenciar encada dimensión los discursos de las otras dos. Con Boaventura de Sousa Santos,los derechos humanos universales se perfilarán diferenciadamente en cadacontexto cultural. Con Nancy Fraser, los reclamos de la identidad se convertiránen exigencias de la equidad. Con Habermas, las luchas combinadas por la justiciay el reconocimiento, se efectuarán a través del diálogo público entre sujetos dederechos. Un enfoque conceptual de inspiración dialéctica como el modelorelacional de la diferencia postulado por Iris Young, permitirá pensar en sudinámica histórica este proceso, impidiendo cualquier tipo de esencialismodoctrinario. Sin embargo, para evitar también el riesgo inverso de un relativismodisgregador, postulamos con Apel la necesidad de una fundamentación últimacircunscrita, no más pero tampoco menos, a las condiciones dialógicastrascendentales de la comunicación humana. Al fin de cuentas, sólo laracionalidad transformada discursivamente puede articular en nuestra época lainstancia crítica de la razón práctica y las proyecciones históricas de la acciónsociali.

Más que servir de terreno de aplicación, la educación debe maximizar su papel demediador comunicativo entre las tres instancias anteriormente anotadas. En unmomento inicial, se encargará de fomentar el sentido de pertenencia de los sujetossociales, sin que el rescate de la memoria cultural y la concientización de clase, se



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vuelvan factores de enclaustramiento cultural o de resentimiento social.Dialécticamente, se pasará así al momento de la apertura, mediante el cual loseducandos enriquecerán su identidad con los códigos cognoscitivos, estéticos ynormativos originados en otros contextos vitales. La tensión entre pertenencia yapertura se resolverá en el momento educativo del encuentro, en el cual

interactuarán las diferentes pretensiones de sentido morales, sociales ysimbólicas. Como condición de partida para el tránsito fluido de un momento aotro, operará el aprendizaje del diálogo argumentativo.

A manera de ilustración, delineemos el esquema de una posible experienciaeducativa en valores. Lejos de comenzarse por una concepción axiológica pre-establecida susceptible de enseñarse con una u otra estrategia didáctica, sesometen a deliberación las valoraciones normativas, sociales o culturales endisputa. Los contenidos sobre los cuales se concuerde o se disienta, resultarán delproceso dialógico en cada caso, pero siempre se respetarán las condicionesconstitutivas de la argumentación. Y las conclusiones así obtenidas, seproyectarán en el enjuiciamiento y consecuente transformación de las situacionescontrarias a los valores respaldados, comenzando por las propias de lasinstituciones educativas.

Por supuesto, pretender que las conversaciones en la escuela van a lograr por sísolas cambios en el mundo, exhibiría una candidez de la peor especie. Laeducación se encuentra atravesada por factores de poder, desigualdades socialesy segregaciones culturales que no pueden ignorarse so pena de rendirse ante susefectos ideológicos. Pero más a-crítico todavía sería negarse a emprenderacciones educativas que promuevan el respeto por los derechos humanos, laequidad social y el reconocimiento de las diferencias.

Como muestran en su artículo Marco Fidel Vargas y Alberto Rincón para el casodel Magdalena Medio y ratifica William Fernando Torres en su análisis sobre lasdificultades de inserción de los desplazados en el Huila, la experiencia colombianaenseña que cualquier programa educativo genuinamente crítico debe inscribirsedentro de un proyecto amplio de transformación política, social y cultural ii. En elhorizonte discursivo de la deliberación, un multiculturalismo aleccionado por laeconomía política, revelará que la educación intercultural tiene como arjé laconcientización de la injusticia y como telos la formación para la democracia.

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i Para una ampliación de este marco conceptual, véase nuestro artículo “Multiculturalismo yeducación intercultural” en Itinerario Educativo, No. 32, Bogotá, Universidad de San

Buenaventura, julio-diciembre de 1998, pp. 69-91.ii Desde luego, aquí no sugerimos que estos autores compartan la perspectiva conceptual sustentadaen este texto.

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