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CAPITULO IV
EL ECLIPSE MEDIEVAL DE LA FILOSOFIA POLITICA
1. Introduccin
Tanto Platn como Aristteles consideraron a la poltica y a la
filosofa como
formas de vida, como las ms altas formas de vida humanamente
posibles. En
el marco de una cultura aristocrtica, compartieron con sus
contemporneos una
visin grandiosa, eulgica, de la poltica como espacio de
autorrealizacin
humana por excelencia, como esfera en que se adquiran (o se
deban adquirir) y
se realizaban (o se deban realizar) las virtudes superiores del
ser humano: la
prudencia, la fortaleza, la valenta, la temperancia. En este
sentido, la poltica era
mucho ms que una actividad entre otras, era un proyecto vital
orientado a
alcanzar la felicidad y la inmortalidad heroica1. A diferencia
de la mayor parte
de sus conciudadanos, sin embargo, los fundadores de la filosofa
occidental
defendieron la idea de que, por encima de la poltica, deba
colocarse la filosofa,
tambin entendida como forma de vida, como proyecto vital.
Slo la vida filosfica, afirmaron, siguiendo la va abierta por
Tales, haca
posible acceder a la contemplacin del verdadero bien, de la
verdadera justicia y
de la causa final de todas las cosas, por sustentarse en el
mximo desarrollo de la
mejor parte del alma, de la razn. Slo la filosofa, por
consecuencia, poda ser el
camino para acceder a la verdadera felicidad, a la eudemona,
ligada a la visin
de lo eterno, de lo inmutable y necesario. Por eso, ms que en la
poltica, era en
la filosofa donde se tendran que alcanzar y comprender virtudes
ms que
1 Al respecto, H. Arendt ha dicho cosas muy sugerentes aunque
tal vez tambin excesivamente idealizadas-
en sus obras La condicin humana y La vida del espritu.
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humanas, divinas: virtudes o perfecciones ligadas a la sabidura,
a la inteligencia,
a la contemplacin que expresaban y actualizaban la chispa divina
que vincula a
los hombres con los dioses, la parte superior del alma humana,
su parte
propiamente racional. Seguramente Platn y Aristteles tenan una
idea muy
diferente de cmo deba realizarse esta superioridad de la vida
filosfica sobre la
vida poltica. Incluso puede decirse que sus diferencias en
relacin a la repblica
ideal y a sus requisitos son tan grandes como las que conciernen
a sus visiones
ontolgicas, gnoseolgicas y ticas. Pero en algo estaban de
acuerdo: en la
necesidad de racionalizar a la poltica, en la necesidad de
sustituir la poltica
sustentada en las meras pasiones por una poltica basada en el
saber racional.
Es inevitable reconocer que en este proyecto ambos fracasaron en
lo
inmediato: ni la utopa del rey o legislador filsofo de Platn, ni
la ms moderada
propuesta aristotlica de una aristocracia fundada en la educacin
pblica
filosfica, tuvieron la ms remota posibilidad de realizarse. Las
razones del
poder, las razones de Calicles, probaran ser inmensamente ms
eficaces que
los supuestos poderes de la razn defendidos por Scrates. Peor
todava: el
imperio fundado por Alejandro Magno y sus secuelas pondra fin
incluso a la era
de las polis autrquicas, abriendo paso a la era de los imperios
orientalizados, y
con ello, al llamado helenismo, en el que la mayor parte de los
filsofos
optaran por abandonar, de un modo o de otro, el proyecto de
racionalizacin de
la poltica, en beneficio de una vida contemplativa alejada de o
impermeable a las
pasiones de la poltica y el poder. Escpticos, estoicos,
epicreos, cnicos o
neoplatnicos, los filsofos seguiran conservando un prestigio y
una influencia
cultural notables, seguiran manteniendo con ms o menos xito sus
variados
proyectos de vida buena y feliz, pero de alguna manera tales
proyectos perderan
su vnculo constitutivo con la poltica, que, por su parte, se
volvi casi puramente
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militarista, imperial y supersticiosa, en desmedro de su
pretendida naturaleza
ciudadana.
Muchos siglos despus, cuando la gran repblica imperial de Roma
estaba
por desaparecer dando paso Imperio de los Csares, Cicern
rescatara, siguiendo
a Polibio, las enseanzas de Platn y de Aristteles para pensar
las causas de la
grandeza y de la decadencia de la Roma republicana. Pero en
ambos pensadores
de la experiencia romana la filosofa se vio reducida a prudencia
y la prudencia
en simple momento o medio de la accin pblica. La vida activa
poltica,
entonces, con sus virtudes cvicas por delante, era el nico fin
serio de la vida
contemplativa. Los mejores volvieron a ser los hroes polticos,
los realizadores
de grandes hazaas y grandes discursos, como Escipin, y no los
filsofos, si
acaso buenos para servir a los primeros. Pero este
republicanismo tardo, ms
retrico que terico, ms nostlgico que realista, pronto se
convertira en un mero
expediente para glorificar un pasado, idealizado ms que
comprendido, y un
presente que apenas tena que ver en realidad con las celebradas
virtudes
ciudadanas.
A lo largo de los casi cuatro siglos que perdur el Imperio
Romano, los
filsofos, naturalmente, siguieron discutiendo sobre la justicia,
la ley, la autoridad
y el poder. Estoicos como Sneca, neoplatnicos como Plotino,
entre otros
muchos, o escpticos como Carnades mantendran el prestigio de la
filosofa
como una forma de vida superior, pero sus elucubraciones estaran
cada vez ms
lejos del aliento poltico que caracteriza las obras de Platn y
de Aristteles. De
hecho, se puede hablar de un desplazamiento hacia temas
puramente ticos y/o
metafsicos o retricos, que en alguna medida apuntan ya a la
ruptura entre el
mundo poltico cada vez ms modelado en trminos
desptico-patriarcales y
religiosos que hubieran horrorizado a Aristteles y el mundo
privatizado de la
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tica, de la bsqueda de la vida buena al margen (si no es que en
contra) de la
poltica misma.
Por su parte, el Imperio Romano se convirti en vctima de sus
propios
xitos expansivos, volviendo la vieja oposicin griega entre
civilizacin y
barbarie progresivamente menos aplicable a su propia realidad.
Una realidad en
la que barbarie terminara contaminado la presunta civilizacin
greco-latina.
De esta conflictiva sntesis cultural surgira la revolucin
cristiana que a su vez
culminara con la desintegracin del Imperio Romano de Occidente y
con el paso
a la Edad Media. No es posible aqu adentrarnos en la intrincada
historia de este
proceso, pero parece indispensable hacer algunos sealamientos
generales sobre
sus consecuencias sobre la poltica y sobre la filosofa.
2. Orgenes y consecuencias de la revolucin cristiana
Siempre ha sido enigmtico el nacimiento de las grandes
religiones. Cmo y por
qu logran xito las ms bien enigmticas enseanzas de hombres que
se
convierten as en fundadores de tradiciones capaces de aduearse
de la
imaginacin de inmensos grupos humanos? Cmo y por qu las
historias de esos
hombres adquieren por ende una enorme significacin para
sociedades enteras,
que perdura a pesar de los cambios sufridos por esas mismas
sociedades? Y
cmo y por qu estas religiones pueden imponerse sobre tradiciones
religiosas
previas, modificando de modo radical las costumbres, los
valores, los ideales y
hasta las propias instituciones? No viene al caso pretender
ofrecer aqu una
respuesta puntual a estas preguntas, pero conviene tenerlas
presentes para tratar
de entender al cristianismo como un fenmeno histrico, vale
decir, como un
proceso complejo y contingente en el que se combinaron
sorprendentemente
elementos de la cultura grecolatina con tradiciones surgidas de
la sufrida historia
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del pueblo de Israel, para dar vida a una religin universalista
y monotesta sin
precedentes, que transformara radicalmente la civilizacin
occidental.
La legendaria historia de su fundador slo es inteligible en el
contexto del
mesianismo propio de la religin juda, una religin rigurosamente
monotesta
pero no universalista, cuya historia es narrada en el Antiguo
Testamento bblico.
Lo distintivo del monotesmo hebreo es la idea de que el dios de
Israel, Yahv, es
el nico Dios verdadero. Aunque en los textos bblicos ms antiguos
parece
sugerirse que existen otros dioses, propios de otros pueblos,
paulatinamente se
fue afirmando la tesis de que esos otros dioses no eran sino
demonios, espritus
malignos, y que por ende la salvacin de Israel dependa de que no
se reconociera
ni se adorara otra divinidad que no fuera Yahv. En este sentido,
la historia de
Israel es la historia del pueblo elegido por un dios nico y
omnipotente, de un
pueblo predestinado, por ende, a la gloria suprema.
Paradjicamente, sin
embargo, este pueblo, a diferencia de otros militar y
polticamente ms exitosos,
casi nunca pudo conquistar y mantener su unidad y su
independencia polticas.
Slo durante los reinados por ello despus idealizados como la
edad de oro de
Israel de David y de Salomn, parece haber gozado este pueblo
elegido de
plena autonoma y aun de cierta hegemona sobre sus vecinos ms
dbiles, para
caer ulteriormente bajo la dominacin sucesiva de los babilonios,
los persas, los
macedonios y los romanos.
La explicacin de esas desgracias la buscaron los profetas judos
en la
deslealtad y desobediencia de los reyes o del pueblo mismo para
con Yahv. Este
castigaba a Israel por no mantener su fidelidad exclusiva, as
como por pecados
derivados de esa infidelidad. Pero ese mismo maltrato supona,
lgicamente, la
promesa de que Israel recobrara algn da su gloria y su
independencia, siempre
y cuando todos los judos respetaran los mandamientos y las leyes
divinas.
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Apareci as la idea de que Yahv enviara un mesas, un salvador,
que tendra la
misin precisa de liberar a Israel de sus enemigos y
conquistadores.
Con el paso del tiempo, la imagen de este mesas que en principio
no
parece haber sido ms que un caudillo-rey militar, un heredero
precisamente
del rey David se fue sublimando hasta adquirir rasgos cada vez
ms
espirituales. La salvacin del pueblo elegido comenz a verse ya
no slo
como una hazaa poltica y guerrera, sino como un proceso que
supona una
verdadera rectificacin espiritual de los judos, y en algunos
profetas, como algo
que se identificaba con la llegada del reino de Dios en toda la
tierra y sobre todos
los hombres. No es casual, por ende, que la espera del mesas se
convirtiera en
una obsesin de todos los judos descontentos con la situacin de
Israel, y que
sistemticamente aparecieran profetas anunciando su prxima
llegada. Sectas
ms o menos radicales como los zelotas o los esenios promovan as
intentos
constantes de rebelin y de purificacin, al tiempo que surgan
liderazgos
poltico-religiosos que de un modo o de otro pretendan encarnar
al mesas
profetizado.
Jess de Nazareth parece haber sido uno de esos lderes. Tal como
nos ha
llegado a travs de los Evangelios esto es, por relatos escritos
muchos aos
despus de su muerte con obvios fines apologticos su mensaje
contiene por un
lado una visin casi mstica de la salvacin humana, segn la cual
lo relevante no
son los bienes de este mundo sino una tica de la conviccin en la
que
predominan valores extramundanos; y por otro, una ms bien
ambigua apelacin
a un reino (mesinico) que no es de este mundo pero en el que los
que sufren
hambre, persecucin o injusticia sern los bienaventurados. Con
este mensaje y
con sus capacidades para curar enfermos, Jess parece haber
gozado de una
creciente popularidad entre los sectores ms sufridos del pueblo
de Israel, con
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seguidores (discpulos) convencidos de que se trataba del mesas,
del lder capaz
de liberar a Israel del dominio romano. Crtico del ritualismo
institucionalizado
en que haba cado la religin oficial, en el que lo importante
eran las formas y
las ceremonias, ms que la devocin ntima, Jess pronto se
confrontara con las
autoridades sacerdotales y seculares, que apelaran al cnsul
romano para poner
fin a lo que vean como un intento deliberado de subvertir el
orden y promover la
rebelin.
Traicionado por algunos de sus discpulos, probablemente a causa
de cierta
decepcin por su falta de voluntad para asumir cabalmente su
papel de dirigente
revolucionario, el supuesto mesas morira crucificado, mtodo de
ejecucin
ignominiosa utilizado por el ejrcito romano en aquella poca. Si
todo hubiera
terminado aqu, la historia de Jess sera como la de tantos otros
profetas o
reformadores religiosos (por ejemplo Juan el Bautista) que se
toparon con los
poderes existentes. Empero, la versin de su resurreccin
permitira que se
consolidara una secta de seguidores suyos bajo la expectativa de
que Jess pronto
retornara, ahora s acompaado de las legiones celestiales capaces
de liberar a
Israel, instaurando su reino milenario.
Estos primeros cristianos, sin embargo, seguan siendo
estrictamente
judos, es decir, monotestas y nacionalistas. Para ellos como
probablemente
tambin para el propio Jess la salvacin mesinica tena que ver slo
con la
liberacin el pueblo de Israel y con la restauracin del reino de
David. En este
sentido interpretaban la promesa del retorno del Jess resucitado
como el
cumplimiento estricto de las profecas del Antiguo Testamento, y
por ello
consideraban que las palabras del mesas concernan nicamente a
los judos y
nada tenan que ver con los gentiles, con los no judos.
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En esta perspectiva, el verdadero fundador del cristianismo como
religin
universal, como mensaje de salvacin dirigido a todos los seres
humanos tanto
judos como gentiles fue ms bien la obra de un discpulo tardo, de
un converso
que jams conoci personalmente a Jess, Saulo de Tarso, y que, por
su carcter
de judo culturalmente helenizado, pudo elaborar una
interpretacin
fundamentalmente nueva del ideal mesinico y de la propia
historia de la vida,
muerte y resurreccin de Jess. Una interpretacin sustentada ya no
slo en las
Escrituras y en sus profecas, sino tambin en temas y doctrinas
propios de la
cultura helnica y de sus filosofas, pues San Pablo orientar la
mayor parte de su
esfuerzo a difundir el mensaje evanglico entre los gentiles.
A partir de San Pablo, entonces, el cristianismo aparece como
resultado de
una mezcla de elementos propiamente judos, con elementos
filosficos y
culturales paganos. Jess ya no es solamente el mesas profetizado
por el Viejo
Testamente, es el Verbo Encarnado, el Cristo (palabra griega que
traduce la idea
juda de mesas, de salvador) que ha venido a dar su sangre por la
redencin de
toda la humanidad, es decir, por la liberacin del pecado
original. Su prometido
retorno, por ende, ya no se identifica con la liberacin del
pueblo de Israel, sino
con el Juicio Final, con el apocalptico fin del mundo terrenal y
con la
instauracin del reino de los cielos, en el que los creyentes
sern premiados con
la vida y la beatitud eterna y los infieles sern condenados a la
muerte eterna. De
esta manera, Jesucristo ser mucho ms que un profeta, que un
maestro o que un
mesas en el sentido judo original de esos trminos, ser el Hijo
de Dios, un
ser divino sacrificado para beneficio de la humanidad entera, y
la fe en su
divinidad y en su regreso se convertir en la condicin necesaria
y suficiente para
la salvacin de los fieles.
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Para imponer y difundir esta interpretacin de la vida y muerte
de Jess,
Pablo de Tarso tendr que combatir en dos frentes: contra los
cristianos judos
que mantenan la visin propiamente ortodoxa del papel mesinico de
Jess, y en
consecuencia la necesidad de difundir su mensaje slo a los
miembros del pueblo
de Israel. Y contra la cultura pagana, grecolatina, que no poda
ver en la nueva
religin sino un atentado brbaro contra sus valores e ideales
aristocrticos. En
este sentido no es casual que la inmensa mayora de las
controversias teolgicas
que a lo largo de los siglos desgarrarn a las Iglesias
cristianas tendrn como
referente no tanto los evangelios ni las palabras atribuidas a
Jess de Nazareth,
sino las cartas o epstolas de Pablo, en las que se desarrollan,
en efecto, los temas
fundacionales de la fe propiamente cristiana.
Ahora bien, desde la perspectiva de la filosofa poltica tres
puntos de las
enseanzas de Pablo son relevantes. El primero y ms general tiene
que ver con
las virtudes reivindicadas en sus epstolas, en clara
confrontacin con las virtudes
clsicas. Si para la cultura aristocrtica pagana las virtudes
eran excelencias, esto
es, capacidades expresivas de la potencia humana, como la
fortaleza, la valenta,
la fuerza, la inteligencia, la prudencia, la templanza, etc.,
para el apstol, en
cambio, las virtudes humanas se derivan del reconocimiento de la
manifiesta la
finitud e impotencia del ser humano frente a la infinitud y
omnipotencia de Dios.
Virtudes son, por ello, la fe esto es, la creencia sin
fundamento racional, la
creencia slo sustentada en la revelacin y en la gracia divina la
esperanza esto
es la expectativa incierta de que la fe nos permitir alcanzar la
salvacin y la vida
eterna y la caridad es decir, la capacidad no slo de socorrer a
nuestros
semejantes, sino de amar incluso a nuestros enemigos, de
perdonar la ofensas y
de corresponder al mal con el bien. Siendo el pecado original el
resultado del
orgullo, de querer ser como dioses, y de compararse con Dios, la
remisin de los
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pecados slo puede consistir en el reconocimiento de nuestra
vileza, de nuestra
impotencia y de nuestra sumisin ante una divinidad que slo nos
ama en tanto y
por cuanto aceptemos su superioridad infinita. Como se ve,
frente a los valores
aristocrticos de la cultura greco-latina, el cristianismo
afirmar los valores
plebeyos y extramundanos de lo que Nietszche llamar la moral de
los
esclavos, la moral de los que slo pueden ver esta vida terrenal
como un valle
de lgrimas2.
El segundo punto tiene que ver con la relacin entre la nueva fe
y la
filosofa. Es el temor de Dios, dir Pablo, y no la arrogante
sabidura humana
la filosofa lo que puede conducirnos a la salvacin. De hecho,
reconocer el
apstol, desde el punto de vista de la razn humana, la historia
de la crucifixin y
resurreccin de Jess, slo puede ser una necedad y un escndalo. No
en
balde los filsofos que se haban acercado a escucharle en Atenas,
cuando lo
oyeron hablar de la resurreccin de Cristo, se alejaron riendo
despectivamente.
Pero eso slo demuestra, a sus ojos, que la filosofa con sus
pretensiones de
acceder a las verdades supremas y a una vida superior, no es
sino otra expresin
de la pecaminosa arrogancia de los seres humanos. Los designios
de Dios son
misteriosos, estn por encima de nuestras capacidades
intelectuales, y de ah que
sea la fe, la fe que implica renunciar a las razones y a las
pruebas, la que pueda
conducirnos a la salvacin. De esta manera, plantear Pablo la
infinita
superioridad de la vida cristiana, basada en la fe y en las
revelaciones milagrosas,
sobre la vida racional preconizada por los filsofos. Por ello,
buena parte de los
pensadores cristianos originales, como Tertuliano y Lactancio,
mantendrn una
2 Sobre estos temas y lo que sigue vale la pena consultar de J.
Burckhardt, Del paganismo al cristianismo,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996. De Ch.N. Cochrane,
Cristianismo y cultura clsica, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1992. De W. Jaeger, Cristianismo
primitivo y paideia griega, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1993. Y de Ch. Stead, Philosophy in Christian
Antiquity, Cambridge University Press,
1998.
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postura de total hostilidad contra las escuelas filosficas,
aunque no sin recuperar
determinados temas filosficos para sus propios fines. Slo el
gran prestigio
cultural que entre las lites segua teniendo la filosofa permite
entender que, al
final, la nueva y avasalladora religin cristiana haya preferido
incluir y no excluir
a la sabidura racional filosfica, aunque fuera transformndola en
mera sierva de
la fe religiosa.
El tercer punto concierne a la actitud de San Pablo frente a las
autoridades
seculares. En los Evangelios, Jess se haba mostrado ambiguo a
este respecto.
Por un lado habra afirmado que haba que dar a Dios lo que era de
Dios, y al
Csar lo que era del Csar, separando as, aparentemente, las
obligaciones
religiosas de las polticas. Por otro, sin embargo, haba
criticado duramente a los
poderosos de este mundo y a las autoridades sacerdotales del
Templo, exigiendo
la abnegacin total de sus seguidores. En todo caso, su mensaje
parece haber
oscilado entre posiciones apolticas es decir, indiferentes en
relacin a los
asuntos pblicos y posiciones antipolticas esto es, crticas de
las ambiciones y
valores propios de la vida pblica. Ahora bien, la vertiginosa
expansin del
cristianismo codificado por San Pablo no poda sino suscitar
reacciones adversas
de las autoridades persecuciones y torturas incluidas y tambin
la cuestin de
la actitud cristiana correcta hacia esas mismas autoridades. Por
eso, en sus
epstolas, Pablo propondr la doctrina de que toda autoridad tiene
un origen
divino, deriva de la voluntad de Dios, y por consecuencia debe
ser obedecida con
independencia de que sus titulares sean o no cristianos.
La expansin vertiginosa e incontenible del cristianismo a lo
largo del
Imperio Romano y el desarrollo de Iglesias cada vez ms
influyentes, sin
embargo, volvern insuficientes tales sealamientos. La lucha
entre el paganismo
y el cristianismo har indispensable que los obispos y sacerdotes
refuercen sus
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posturas tanto frente a la filosofa como frente a las
autoridades polticas. Hasta
que Constantino, por razones de clculo estratgico en su lucha
por el poder,
reconociendo la popularidad del cristianismo en sus legiones,
decidi transformar
esa religin brbara, perseguida y marginada, en la religin
oficial del Imperio,
en religin de Estado, convirtiendo a Roma en la nueva Jerusaln y
marcando por
as decirlo la derrota y la subordinacin de Atenas por ms de diez
siglos. Se
abra as una nueva era en la que la vieja anttesis civilizacin vs
barbarie sera
sustituida por la nueva anttesis cristianismo vs paganismo,
fieles vs infieles.
3. La Ciudad de Dios y la desvalorizacin de la poltica y de la
filosofa
San Agustn ha sido considerado, por Hannah Arendt3, como el ms
grande
filsofo romano, muy por encima de Cicern, de Sneca o de Plotino.
Y no hay
duda que sus obras revelan una profundidad y un rigor de
pensamiento liberado
al fin del acartonamiento retrico que caracteriz a la mayor
parte de los filsofos
latinos. Con una mirada renovada, con una sinceridad sin
precedentes en el
mundo clsico, el obispo de Hipona abordar problemas y temas
apenas
esbozados en los grandes clsicos griegos. Sus Confesiones, por
ejemplo, son
ms que un recuento autobiogrfico: son un atormentado anlisis
psicolgico de
las pasiones, debilidades y conflictos de la conciencia intima
de los seres
humanos. Son, en otras palabras, un examen despiadado de la
subjetividad
interior, que no encuentra parangn en los textos ticos clsicos.
Desarrollando
temas ya apuntados en las Epstolas por San Pablo, San Agustn
pone de
manifiesto las limitaciones de la visin filosfica clsica acerca
del mal humano,
entendido como resultado de la desmesura o de la ignorancia; el
mal, para l,
tampoco puede comprenderse slo, como queran los platnicos, por
la fuerza de
3 Cf. su tesis doctoral, Love and Saint Agustine, The University
of Chicago Press, 1996. Cf. tambin R.
Bodei, Ordo Amoris, Il Mulino, Bolonia, 1991.
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los impulsos corporales, sino que anida en la voluntad libre, en
la conciencia
ntima de los seres humanos: es mal voluntario, mal querido, mal
gozado como
tal mal. En su origen, obviamente, se encuentra el orgullo, la
soberbia y la
ambicin que conducen a la desobediencia y al olvido de Dios,
esto es, al pecado
original. Por eso es un mal libremente actualizado, culpable, un
mal voluntario
que requiere de la gracia divina para ser superado, a pesar de
nuestra debilidad,
de los desfallecimientos inevitables de esa naturaleza cada,
degradada, que es la
naturaleza humana.
Es poco probable que San Agustn se hubiera reconocido como
filsofo: l
es en todo caso un telogo, un pensador que habiendo conocido y
hasta admirado
en su juventud los ideales clsicos de la vida filosfica y de la
vida poltica,
escribe en su madurez para demostrar que esos ideales son
falsos, ilusorios y
perversos, pues nos alejan del temor de Dios y del nico camino
verdadero de
salvacin, es decir, del camino de la fe y de la obediencia. Pero
Agustn no toma
la postura radicalmente antifilosfica de algunos de sus
antecesores, ni asume
tampoco una interpretacin antipoltica del cristianismo. Su misin
es, ms bien,
mostrar que la filosofa y la poltica pueden y deben ponerse al
servicio de la fe,
de la revelacin. Que abandonadas las exageradas pretensiones
clsicas de ver en
la filosofa o en la poltica formas de vida plena y feliz pues la
vida humana
terrenal jams puede llegar a ser cabalmente feliz, digan lo que
digan los
estoicos, los neoplatnicos o los peripatticos ellas pueden
servir para abrir paso
y para defender la expansin y el mantenimiento de la fe
verdadera, de la fe en
Cristo y en la verdad de sus promesas.
En este sentido, La Ciudad de Dios es un magno esfuerzo teolgico
por
argumentar, contra los que reivindicaban los ideales clsicos
romanos, la
superioridad tica, poltica y religiosa de los ideales
extramundanos del
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cristianismo. Pero es tambin un intento de poner coto a los
excesos antipolticos,
anarquizantes, perfeccionistas, de las herejas fundamentalistas
cristianas que, en
nombre de la inminencia del juicio final, promovan desrdenes y
persecuciones
contra los que consideraban paganos o cristianos aparentes4. Por
eso Agustn
tendr que desvalorizar a la filosofa clsica, reconociendo al
mismo tiempo su
gran utilidad como instrumento racional para convencer a herejes
y paganos de
sus errores y de su irracionalidad. Afirmar entonces que, sin
haber conocido los
Evangelios, Platn con su filosofa fue capaz de elevarse a la
visin de un Dios
fuente de toda verdad y de toda justicia, acercndose as a la
verdad revelada.
Por qu no emplear entonces los razonamientos platnicos, su
dialctica, sus
mitos para reforzar la fe y para combatir a los herejes y a los
paganos?
Por supuesto, reconocer, Platn y los dems filsofos paganos
se
equivocaron rotundamente al pretender que era posible lograr la
salvacin, la
felicidad, por va meramente racional. Por supuesto tambin
desconocieron que
sin la fe, sin la gracia de Dios, estamos condenados a la
infelicidad, al
sufrimiento, al deterioro y a la muerte, y que slo el sacrificio
de Jesucristo en la
cruz ese escndalo para la razn, segn deca Pablo permite al ser
humano
acceder, fe mediante, a la vida eterna. Pero todo ello no es
bice para reconocer
que si la fe est ms all de la razn, la razn puede ayudar a
alcanzar y a
consolidar la fe. Creemos antes de comprender, pero la fe
verdadera no se opone
a la comprensin racional, slo va ms all, por eso tambin
comprender puede
ayudarnos a creer y a combatir a los incrdulos. La ascesis
platnica se puede
transformar as en la va para la conversin cristiana. Por eso, la
sntesis de fe y
razn bajo el predominio, obviamente, de la fe es: creer para
comprender y
comprender para fortalecer lo que se cree.
4 Cf. P. Brown, Augustine of Hipo, University of California
Press, 1969; y G. Wills, Saint Augustine, Penguin
Books, 1999.
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Es imposible imaginar qu hubiera sucedido si, en lugar de esta
sntesis
teolgica agustiniana, hubieran triunfado las posturas
antifilosficas de otras
autoridades eclesisticas, es decir, si se hubiera impuesto el
credo quia absurdum
est tertuliano o el irracionalismo de la necedad de la cruz de
Pablo, y si
hubieran logrado los obispos y sacerdotes ms fundamentalistas
expulsar y
excluir la tradicin filosfica del mundo grecolatino. En todo
caso, lo que s
puede sostenerse es que la postura mediadora de San Agustn har
posible que
esa tradicin se mantenga, subordinada y transformada en un
ingrediente
fundamental del cristianismo y sus elaboraciones teolgicas. Lo
que tendr, como
veremos ms adelante, consecuencias contradictorias y
conflictivas.
De la misma forma, era indispensable desvalorizar la poltica y
sus ideales
clsicos en beneficio de la nueva visin cristiana de la vida.
Para ello, el obispo
de Hipona muestra la distancia abismal que, aun en su presunta
poca dorada, se
abra entre los ideales republicanos formulados por Cicern en su
Repblica, y la
realidad efectiva de la repblica romana. Si se acepta, afirma
Agustn, la
definicin de la repblica que formula Escipin en ese libro, esto
es, la definicin
segn la cual la repblica es una comunidad poltica en la que el
poder es cosa
del pueblo, y el pueblo es una multitud unida por los lazos de
la justicia, entonces
se tendra que reconocer que Roma jams fue propiamente una
repblica. Pues ni
el poder era del pueblo, ni el pueblo as entendido existi jams:
en realidad, lo
que existi fue un gobierno sustentado en pasiones e intereses de
diversas
facciones, y una multitud unida no por la justicia sino por la
ambicin y por la
codicia. De ah los conflictos y las violencias que desde siempre
marcaron la
historia de esa repblica; de ah que fuera inevitable que
surgiera la autoridad de
los emperadores para poner fin a las guerras civiles5.
5 Al respecto cf. M. Revelli, op. cit.
-
108
Es cierto, dir en la Ciudad de Dios, que la bsqueda de gloria y
la defensa
de las libertades cvicas, permitieron a Roma conquistar una gran
imperio. Pero si
ese afn de gloria militar y poltica hizo posible que en su
tiempo los romanos
sometieran otros vicios todava ms nefastos, lo cierto es que no
se trata de una
verdadera virtud, pues slo sirve para fomentar el orgullo, la
vanidad y la
soberbia que nos alejan de Dios. Por eso la grandeza de Roma
debe atribuirse
ms bien al designio divino, a un plan de salvacin, que quiso
utilizar la
desaforada ambicin del pueblo romano y de sus dirigentes, para
crear las
condiciones para la difusin y consolidacin del mensaje
evanglico, de la fe
cristiana. Como lo harn muchos siglos despus algunos filsofos de
la
modernidad, Agustn logra asumir una postura crudamente realista
de la vida
poltica porque convierte a la historia en el desarrollo de un
proyecto que los
hombres realizan, impulsados por sus pasiones e intereses, sin
saberlo.
En esta perspectiva, ya no resulta extrao que las grandes
construcciones
polticas ideales de Platn o de Aristteles, nunca hayan podido
realizarse. Ni la
vida feliz plena, prometida en su tica por los filsofos, ni la
ptima repblica,
tambin preconizada al menos por algunos de ellos, son de hecho
posibles en
esta vida terrenal, manchada por el pecado original y sus
consecuencias.
Necesariamente la Ciudad terrena, aun despus del sacrificio de
Jess, est y a
estar desgarrada por el conflicto entre la Ciudad de Dios
compuesta por
aquellos viven para Dios en la fe, la esperanza y la caridad y
la Ciudad del
Diablo conformada por los que viven en cambio para el hombre y
sus vicios
corporales y espirituales, ignorantes del temor de Dios. Es
justamente este
conflicto interminable, fundado en el pecado y en la redencin,
lo que vuelve
indispensable el poder poltico como poder coactivo, es decir,
como poder capaz
-
109
de someter por la fuerza los antagonismos, las luchas y las
violencias entre los
seres humanos.
Esta visin realista, incluso pesimista, le permite a Agustn
oponerse
tanto a la concepcin clsica, heroica y gloriosa, de la poltica,
como a las
tendencias milenaristas suscitadas por la promesa del reino de
los cielos,
tendencias claramente antipolticas y anarquizantes. No es la
justicia remota
iustitia lo que define en realidad a las Ciudades, a las
sociedades, sino el poder
fundado en la fuerza, el poder como dominacin coactiva. La
justicia humana,
necesariamente ciega, necesariamente parcial, es en el mejor de
los casos un
plido reflejo de la justicia divina, infalible y omnipotente; y
en el peor, un
instrumento de la maldad de los gobernantes, que a su vez puede
interpretarse
como castigo divino provocado por la maldad de los pueblos.
Creado para ser
libre, para vivir sin amos ni gobernantes, el hombre por sus
pecados ha
degenerado en un ser que slo puede convivir con sus semejantes
bajo la tutela de
gobiernos buenos o malos o peores. La poltica y el poder poltico
no son y no
pueden ser, en este sentido, ms que un aspecto necesario de este
valle de
lgrimas, de este mundo desgarrado e infeliz. Slo despus del
Juicio Final,
cuando la Ciudad de Dios triunfe definitivamente y se separe
totalmente de la
Ciudad del Diablo, desaparecern tambin la poltica y el poder
poltico, pues
finalmente los buenos slo debern obediencia que es amor y amor
que es
obediencia al nico seor verdadero que es Dios, mientras los
malos padecern
eternamente el castigo divino.
Desde un punto de vista terico, Agustn radicaliza y explica la
causa de
los dualismos propuestos por Platn. En este mundo terrenal,
marcado
irreversiblemente por el pecado, ni la verdad, ni la justicia,
ni la paz, ni el amor,
ni la felicidad, pueden ser otra cosa que plidas y falaces
sombras de lo que son
-
110
la Verdad, la Justicia, la Paz, el Amor y la Felicidad
perfectas, eternas e
inmutables que existen exclusivamente en el Reino de Dios. El
pecado original,
ese acto de soberbia rebelde frente al Creador, abri as un
abismo insalvable
entre las realidades empricas sensibles de este mundo y sus
arquetipos divinos.
Por eso ni la filosofa ni la poltica, ni la razn ni el poder,
pueden llevarnos
realmente a la salvacin, a la felicidad y a la justicia. Slo en
virtud de la fe en
Jesucristo como mesas divino es posible entonces aspirar a esa
salvacin, y por
consecuencia a la vida eterna en la que los creyentes podrn
gozar de esa Verdad
sin dudas, de esa Justicia sin fallas, de ese Amor pleno y de
esa Felicidad total.
Lo que en Platn no eran sino mitos pedaggicos orientados a
comunicar los
ideales filosficos el mito del Hades, el mito de la caverna,
etc. en Agustn se
transforman en dogmas de fe sustentados en los relatos
bblicos.
Ahora bien, este dualismo radicalizado implica una serie de
consecuencias
tericas y polticas. Para empezar, pierde sentido la pregunta por
la mejor forma
de gobierno, por la ptima repblica. O mejor dicho, esta pregunta
sufre una
impostacin religiosa, dado que toda forma de gobierno secular
monrquica,
aristocrtica, democrtica, o incluso mixta es necesariamente
desviada si la
comparamos con la nica forma de gobierno propiamente justa, es
decir, con el
Reino de Dios. Slo ah existe verdadera Justicia y verdadera Paz,
slo ah reina
eternamente la Virtud y la Armona, slo ah es posible la
Felicidad perfecta. La
Ciudad terrenal, en la que conviven tensamente los ciudadanos de
la Ciudad de
Dios itinerante y los ciudadanos de la Ciudad del diablo, no
puede aspirar a la
perfeccin y a la justicia. Si acaso queda como objeto de
discusin cul es la
menos mala de las formas de gobierno, la que mejor asegura una
paz que no es la
verdadera Paz celestial, sino mera ausencia de violencias y
conflictos abiertos. Y
-
111
la que al menos permite que la Iglesia realice su labor
misionera, difundiendo y
consolidando la fe, nico camino verdadero de salvacin.
Por la misma razn, el deber de obediencia, el fundamento de la
obligacin
poltica ya no puede descubrirse en las antiguas virtudes cvicas
clsicas, en el
consensus iuris de Cicern, sino en el reconocimiento de que todo
poder deriva
de Dios, y de que, en consecuencia, debemos obedecer a las
autoridades en tanto
stas garanticen esa paz terrenal y no obstaculicen las labores
de la Iglesia para
promover el avance de la Ciudad de Dios peregrina. No la
justicia racional y
eterna, sino la utilidad y la fe pueden ser el fundamento del
poder poltico, que
incluso debe apoyar a la Iglesia en forzar a los herejes a
arrepentirse y a asumir la
verdadera interpretacin del cristianismo. En fin de cuentas, el
poder poltico,
como poder coactivo, slo puede regular la vida externa de los
ciudadanos, sus
acciones, pero no tiene ningn poder sobre las conciencias. Por
eso, su funcin
debe limitarse a la conservacin de la paz exterior y del orden
legal. Funcin
necesaria, sin duda alguna, pero que slo puede ser instrumental
en relacin al
nico objetivo esencial de la vida humana: la salvacin de las
almas a travs de la
fe. Y de este objetivo slo puede hacerse cargo la gracia de Dios
y la comunidad
(iglesia) de los fieles, que cuenta para ello con la revelacin
divina. La vida
buena, propuesta por Aristteles como fin supremo de la polis y
de la poltica,
slo es posible en el ms all; en el ms ac, si acaso, es posible
esperar tan slo
una vida que nos acerque y no nos aleje de esa otra vida.
Aparece as una distincin o separacin sin precedentes en la
cultura
clsica entre la moralidad subjetiva y la poltica. Dado que la
salvacin del alma
depende exclusivamente de la fe, de la esperanza y de la
caridad, virtudes todas
que conciernen a la conciencia ntima de los fieles, la nica
autoridad que puede
juzgarlos moralmente es Dios o sus pretendidos agentes
seculares. En este
-
112
sentido, desde el punto de vista religioso lo verdaderamente
importante son las
convicciones ntimas, las intenciones y los sentimientos que
anidan en la
conciencia, mientras que las consecuencias externas de las
acciones slo tienen
una relevancia secundaria. Se trata de la oposicin weberiana
entre la tica de la
conviccin y la tica de la responsabilidad que rompe la bella
totalidad tica
asumida, como ideal cvico, por el pensamiento poltico clsico. El
realismo
agustiniano, su desvalorizacin de la poltica como esfera ligada
a las virtudes
humanas supremas tiene como correlato no slo una obvia
degradacin de los
bienes terrenales, sino tambin una reevaluacin positiva de la
esfera comunitaria
familiar, hogar, por as decirlo, de las virtudes cristianas: del
amor al prjimo, de
la fraternidad, de la autoridad paternal y maternal, de la vida
privada en su
conjunto. Este ser el modelo de las comunidades religiosas, de
los monasterios:
hijos de Dios y hermanos en Cristo, los cristianos asumirn as la
separacin
(potencialmente conflictiva) entre la moralidad y la poltica,
aun reconocindole
a esta ltima una funcin como mal necesario, como mal generado
precisamente
por la naturaleza irremediablemente pecaminosa de los seres
humanos.
En algn lado Borges define al cristianismo como imaginaciones
hebreas
supeditadas a Platn y Aristteles. La frase es aguda, pues en
efecto la religin
cristiana ya institucionalizada recuperara para su doctrina no
pocos filosofemas
como clave para interpretar las Escrituras. Pero quiz habra que
invertirla: se
trata ms bien de Platn (del que San Agustn hace un amplio uso) y
Aristteles
(del que se servir mucho ms adelante Santo Toms) supeditados
a
imaginaciones hebreas, esto es, a las historias, leyendas y
enseanzas de las
Sagradas Escrituras. El cristianismo y su hegemona, que darn
paso a la Edad
Media, suponen en efecto el fin de la primaca clsica de la
poltica, como esfera
superior de la vida humana. Y suponen igualmente el fin de la
filosofa como
-
113
forma de vida independiente y estrictamente racional. La vida
activa (la poltica)
tendr que someterse al menos en apariencia a los dictados de la
vida
contemplativa. Pero esta vida contemplativa ya no ser la propia
de los filsofos,
la de aquellos que a travs de una disciplina encaminada al
acceso de lo eterno,
pueden por ende vivir de acuerdo a la razn, a la mejor parte de
su alma. Ser, en
cambio, la vida de los santos, obispos, sacerdotes, monjes,
vrgenes capaces de
superar los lmites de la razn humana y, mediante la fe, acceder
a una verdad
que se encuentra fuera del alcance de esa razn.
Pero esta curiosa mezcla teolgica de fe y razn, de luz revelada
y luz
natural, tendr consecuencias enormes y conflictivas.
Seguramente, la teologa
cristiana har posible que los grandes clsicos de la filosofa
antigua sobrevivan,
as sea trasvestidos en autores dogmticos, en la enseanza
religiosa. Pero al
convertirse la fe en la nica va de salvacin humanamente posible,
lo que en los
filsofos haba sido especulacin libre y tolerante siempre
sometida a discusin
y a polmica se transformar en teologa, en sistemas dogmticos
sostenidos ya
no slo por la razn, sino por el temor de Dios y (tal vez sobre
todo) de sus
lugartenientes. La lucha de San Agustn y de otros telogos
cristianos por dotar a
la Iglesia de un saber sistemtico y completo para sostener la
fe, derivar en
enfrentamientos violentos contra todos aquellos llamados herejes
que se
atrevieran a sostener opiniones o teoras diferentes. La
ortodoxia teolgica
volver entonces ms que peligroso atreverse a cuestionar,
problematizar o
discutir no solamente las verdades reveladas en la Biblia, sino
tambin las
pretendidas verdades especulativas canonizadas por los padres de
la Iglesia.
4. Las disputas teolgico-polticas en la Edad Media y la sntesis
tomista
-
114
La desintegracin del Imperio Romano de Occidente abri paso a la
Edad Media
europea, dominada por el feudalismo. En ms de un sentido, se
trat de un
verdadero cataclismo que implic enormes retrocesos
civilizatorios en todos los
rdenes de la vida social. Se pas as de sociedades dominadas por
ciudades, por
centros urbanos, a sociedades rurales sometidas a seores de la
guerra, a seoros
feudales. Surgieron as, en lugar de los poderes imperiales ms o
menos
centralizados, poderes dinsticos descentralizados, sustentados
en frgiles y
movedizas alianzas personalizadas entre una nobleza guerrera
capaz de sostener
ejrcitos particulares. La mayor parte de la poblacin se vio
sometida a la
servidumbre forzada, mientras las ciudades prcticamente se
extinguan como
centros de poder y de cultura. Desgarrada sistemticamente por
guerras y
violencias sin cuento, la sociedad feudal padeci igualmente de
hambrunas,
pestes y miseria abrumadora. Y la Iglesia Catlica se convirti en
la nica
institucin con capacidad para conservar y difundir los restos de
la gran cultura
clsica.
Posteriormente, esta sociedad feudal padeci el asedio militar y
cultural de
los imperios musulmanes y otomanos, que conquistaron los
territorios del norte
de Africa e incluso buena parte de la actual Espaa. As, mientras
Europa era el
escenario de convulsiones y guerras sin fin, la gran civilizacin
islmica se
convirti en el centro de la creacin cultural y de las
discusiones filosficas. No
es casual que apenas podamos encontrar autores filosficamente
relevantes en los
primeros cinco siglos de la Edad Media. De hecho slo en los
monasterios
perviva algn tipo de cultura escrita, slo en ellos se mantena el
estudio no slo
de los textos sagrados sino de algunos textos filosficos. Por
supuesto tambin
haba disputas de poder que resonaban en las discusiones
teolgicas. El mayor
problema, en este sentido, era el que giraba en torno a la
cuestin de la
-
115
supremaca, es decir, a la jerarqua que deba regir las relaciones
entre los
poderes seculares dinsticos, y los poderes eclesisticos. Los
obispos de Roma,
convertidos en cabeza de la Iglesia merced a una supuesta
designacin directa
hecha por Jesucristo en beneficio de San Pedro, pretendieron
casi desde el
principio gozar de una autoridad suprema sobre los reyes y
emperadores,
arrogndose el derecho exclusivo de consagrarlos y por ende de
legitimarlos. Por
su parte, los seores de la guerra desde el propio Constantino
intentaron
utilizar a la Iglesia para sus propios fines de conquista y
dominacin.
Aparecieron as papas guerreros lo mismo que reyes santos, y en
los textos
sagrados se buscaron argumentos para sostener ora la supremaca
del Vaticano
ora la de los emperadores y los reyes.
Dos iniciativas papales tendran grandes consecuencias para la
evolucin
del feudalismo europeo. La primera fue la de las cruzadas, esto
es, las guerras
emprendidas supuestamente para reconquistar la Tierra Santa.
Aunque al final de
cuentas este propsito jams se logr, las cruzadas hicieron
posible un intenso
intercambio cultural y comercial con lo que en aquel entonces
era el mundo
desarrollado del Islam. La segunda, ligada a la lucha entre el
Vaticano asentado
en Roma y el llamado Sacro Imperio Romano-Germnico, fue el apoyo
a las
dinastas reinantes en Francia y en Inglaterra contra las
pretensiones
universalistas de aquel imperio. Gracias a ella, comenzaron a
perfilarse las
fronteras de los primeros Estados nacionales europeos.
Es en este contexto que surge la obra monumental del ms grande
telogo
cristiano: Santo Toms de Aquino6. A diferencia del obispo de
Hipona, el
dominico no escribe sus textos para responder a problemas
suscitados por la
coyuntura. Se propone ms bien desarrollar sistemticamente un
cuerpo terico y
6 Sobre Santo Toms cf. M. Revelli, op. cit. J. Finnis, Aquinas,
Oxford University Press, 1999. F.C.
Copleston, El pensamiento de Santo Toms, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1999.
-
116
doctrinal que sea una suma teolgica, es decir, una sntesis
omniabarcante del
conocimiento humano acerca de Dios, del mundo natural y del
mundo humano,
capaz de dar respuesta a todas las cuestiones en disputa y de
ofrecer por ende una
base terica slida y suficiente para la fe cristiana. De ah que
en los libros de
Santo Toms apenas encontremos referencias a los sucesos y
personajes de su
tiempo, sino, ms bien, una amplsima discusin con todos los
autores clsicos
antiguos y medievales. Por decirlo de otro modo, al aquinatense
no le interesa
polemizar con sus contemporneos, sino conversar y debatir con
Platn,
Aristteles, los padres de la Iglesia y los dems sabios
reconocidos, acerca de las
cuestiones que desde siempre han suscitados perplejidades a
creyentes y no
creyentes.
En este sentido, aunque dedica un amplio espacio a los temas
polticos y
jurdicos, no puede considerarse un pensador poltico comprometido
con los
problemas de su poca, pues no le interesa dar respuesta a los
conflictos de su
tiempo, sino a las grandes cuestiones acerca de la justicia, de
la autoridad, de la
obediencia y de la poltica, en relacin por supuesto con las
verdades afirmadas
por la revelacin. De hecho, la obra de Santo Toms puede verse
como la obra
cumbre de la escolstica medieval, que Abbagnano define as:
El problema fundamental de la escolstica es el de llevar al
hombre hacia la comprensin racional de la verdad revelada. La
escolstica es el
ejercicio de la actividad racional (o en la prctica, el uso de
una filosofa
determinada, neoplatnica o aristotlica) con la finalidad de
llegar a la
verdad religiosa, demostrarla o aclararla en los lmites de lo
posible y
dotarla de un arsenal defensivo contra la incredulidad y las
herejas. La
escolstica, por lo tanto, no es una filosofa autnoma, como lo
fue la
filosofa griega, por ejemplo, y su dato o lmite es la doctrina
religiosa, el
dogma. En su tarea no se confa slo en la razn, sino que llama en
su
ayuda a la propia tradicin religiosa o filosfica mediante el uso
de la
denominadas auctoritates. Auctoritas es la decisin de un
concilio, una
sentencia bblica, la sententia de un Padre de la Iglesia o
tambin la de un
-
117
gran filsofo pagano, rabe o judo. El recurso a la autoridad es
la
manifestacin tpica del carcter comn y superindividual de la
investigacin escolstica, en la que el hombre en particular
quiere sentirse
apoyado de continuo por la responsabilidad colectiva de la
tradicin
eclesistica.7
La autoridad a la que apela prevalentemente Toms es la de la
filosofa de
Aristteles, cuyos textos recientemente haban sido redescubiertos
y traducidos
en Occidente. As como el estagirita haba tratado de superar los
dualismos
extremos de su maestro Platn, sustituyndolos por una visin
unitaria del mundo
como una totalidad jerarquizada ontolgica y axiolgicamente, pero
sin rupturas
ni discontinuidades radicales entre lo superior y lo inferior,
entre lo alto y lo bajo,
y entre lo perfecto y lo imperfecto, sino en todo caso una
gradacin
omniabarcante, as tambin Santo Toms pretender superar los
dualismos
agustinianos entre el ms all y el ms ac, entre la fe y la razn,
entre la Ciudad
de Dios y la Ciudad terrena, y entre la felicidad perfecta y la
felicidad imperfecta,
sustituyndolos igualmente por una concepcin monista y jerrquica
que
establece grados y niveles de perfeccin e imperfeccin, sin
rupturas ni
discontinuidades radicales. La razn, el conocimiento humano,
seguirn siendo
insuficientes para acceder a la salvacin, pero podrn
establecerse vas
racionales para demostrar la existencia de Dios aunque no para
conocer su
naturaleza lo que permitir crear una relacin mucho ms positiva
con la fe
revelada. De la misma forma, el ser humano slo podr acceder a
la
bienaventuranza o felicidad perfecta merced a la gracia divina,
pero su naturaleza
no ser ya intrnsecamente malvada a causa del pecado original,
sino que tender
como todo en el mundo hacia el bien, hacia Dios, aun si requerir
de la ayuda
divina para comprender y alcanzar ese bien. Y la poltica
seguramente no ser ya
7 N. Abbagnano, Diccionario de Filosofa, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1983, p. 427.
-
118
la ms alta forma de la virtud humana, pero de alguna manera ser
sin embargo el
reflejo del gobierno de Dios sobre el mundo y del gobierno del
alma sobre el
cuerpo, por lo que tendr un valor positivo propio.
El pesimismo antropolgico de Agustn dejar paso a una visin
relativamente optimista del hombre y su naturaleza, que har
posible revalorizar
jerrquicamente las actividades humanas seculares, aun si
manteniendo siempre
su subordinacin a los fines religiosos como fines ltimos y
supremos. Se trata
sin duda de una visin que habla de un sistema poltico teolgico
medieval
consolidado, con sus jerarquas presuntamente inamovibles, muy
lejano ya de la
crisis cultural y poltica que tuvo que afrontar el obispo de
Hipona, cuando se
hunda irremediablemente el Imperio Romano de Occidente.
En este contexto, la teora poltica tomista puede interpretarse
como un
esfuerzo por sintetizar las concepciones expuestas por
Aristteles en la Poltica
con las enseanzas religiosas cristianas, por un lado, y con las
realidades
dominantes del mundo medieval. Esta sntesis supondr por
consecuencia
resignificar las cuestiones y argumentos aristotlicos para
ponerlos en sintona
con aquellas realidades la Iglesia y la religin catlica, las
monarquas y el
imperio medievales, etc. que obviamente eran ajenos totalmente
al mundo de
Aristteles.
En De regno8, una obra de circunstancias escrita para educar al
presunto
rey de Chipre, esto es, para explicarle cul es el origen, el
fundamento y el fin de
la monarqua, as como los deberes del rey como prncipe
(gobernante) y como
cristiano, Santo Toms nos ofrece una visin breve aunque
incompleta de su
teora poltica. Seguramente para un anlisis ms detallado de la
misma y sobre
todo de lo que concierne a su teora de la justicia y de la ley
habra que remitirse
8 Seguimos el texto traducido por Laureano Robles y Angel
Chueca, titulado La Monarqua, Tecnos, Madrid,
1995.
-
119
a la Suma Teolgica, a la Suma contra los gentiles, y a los
Comentarios a la
Etica y a la Poltica de Aristteles. Para nuestros fines, sin
embargo, bastar
tomar el primer texto como gua introductoria.
Para empezar, el fraile dominico repite casi literalmente la
idea aristotlica
segn la cual el origen del poder poltico se encuentra en el
hecho de que el
hombre es, por naturaleza, un animal poltico y sociable, es
decir, un ser que slo
puede sobrevivir y desarrollar sus capacidades conviviendo y
cooperando con sus
semejantes. Un ser sociable por naturaleza, pues tiende a la
comunicacin verbal
y afectiva con los dems, y slo as puede actualizar su esencia
como ser
racional. Vale la pena anotar que ya en la formulacin tomista de
la tesis
aristotlica aparece un elemento nuevo: la idea de sociabilidad
junto a la idea de
politicidad. El hombre no es slo un zoon politikn, sino un
animal social o
sociable. Aparece pues al menos la sugerencia de que la poltica
ya no abarca al
conjunto de la convivencia humana, que la poltica ya no es la
totalidad de la
comunidad o de la convivencia humana, pues junto a lo poltico
est lo social.
Por supuesto tambin Aristteles hablaba de que la comunidad
poltica la
koinonia politik comprenda como su presupuesto subordinado el
dominio de
lo domstico, de la casa, del oikos. Pero justamente por ello su
definicin del
hombre como animal poltico era al mismo tiempo restrictiva y
valorativa.
Restrictiva porque ella implicaba que no todos los miembros de
la polis
eran propiamente hombres, seres humanos en sentido estricto,
sino slo aquellos
que gozaban de libertad e igualdad poltica (o cvica). Ni los
esclavos, ni los
nios, ni las mujeres y en muchos casos ni los trabajadores
manuales y
comerciantes podan ser considerados, en esta perspectiva, como
hombres
verdaderos, propios y autnticos. Ser un animal poltico,
entonces, significaba
para Aristteles no slo una causa eficiente esto es la necesidad
humana de
-
120
convivir y colaborar con otros seres humanos sino una causa
final el hombre
slo puede actualizar sus capacidades naturales si es miembro de
pleno derecho
de la polis, si participa en la vida pblica. Por eso la idea
aristotlica es tambin
valorativa: supone reconocer que la esfera humana por excelencia
es la esfera
poltica, supone que esta esfera es la condicin necesaria para
que el hombre
pueda realizar su propia naturaleza. Por eso Aristteles no slo
habla de la
comunicacin en general sino del lenguaje como medio para
distinguir lo justo de
lo injusto, lo correcto de lo incorrecto, esto es, como
racionalidad poltica.
En este sentido, el agregado hecho por Santo Toms parece remitir
al
surgimiento de una sociedad diferente de la poltica, que no es
la sociedad
domstica sino la sociedad religiosa, la sociedad de los fieles
organizada por la
Iglesia. Lo propio del hombre sigue siendo entonces vivir bajo
un poder poltico
aunque Santo Toms naturalmente slo habla genricamente de
libertad e
igualdad polticas por oposicin al estado de esclavitud pero
tambin el ser
sociable, el pertenecer tanto a la sociedad poltica como a la
sociedad religiosa. Y
lo que es ms importante: no es en la esfera poltica sino en la
religiosa donde en
realidad es posible alcanzar la felicidad y actualizar por ende
las mximas
virtudes humanas.
Por lo dems, el Santo mantiene la visin organicista,
comunitaria, de la
unidad poltica que haba propuesto Aristteles. Pero este
organicismo se ve de
alguna manera limitado por un individualismo incipiente, por la
idea de que la
persona humana singular tiene un valor propio e independiente de
su pertenencia
a la comunidad poltica, establecida precisamente por la ley
natural, por la ley
que se dirige a todos los seres humanos como criaturas, como
seres racionales y
como cristianos. Cierto es que ya el estagirita discuta si es lo
mismo el hombre
bueno y el buen ciudadano, pero esa discusin justamente
intentaba mostrar la
-
121
necesidad de establecer una relacin de continuidad entre tica y
poltica, entre la
vida buena individual y la vida buena colectiva. En cambio, en
la teologa tomista
en los hechos aparece una fuente de autoridad distinta y
superior a las leyes
humanas positivas, una ley natural un derecho natural que
derivndose de la
ley eterna y divina establece lmites muy precisos al poder
poltico y a la ley
positiva, e incluso determina la superioridad de la Iglesia
sobre los poderes
terrenales. Lo que supone de alguna manera al menos la
posibilidad de la
separacin y aun de la oposicin entre moralidad ley natural,
derecho natural,
justicia natural y poltica, entre el buen cristiano y el buen
ciudadano.
Todo ello, sin embargo, plantea la pregunta que persigue desde
siempre a
los pensadores iusnaturalistas: por qu si existe una ley
natural, que obliga a los
hombres eterna y universalmente, hacen falta el poder poltico y
la ley positiva?
No se trata, ni mucho menos, de una pregunta inocente, dadas las
tentaciones
milenaristas siempre presentes en la historia del cristianismo,
que conducan a
revueltas y conflictos interminables cuando algunas comunidades
pretendan
justamente poder prescindir de la obediencia a las autoridades y
las leyes
seculares, aduciendo su santidad, su moralidad intachable. Por
eso San Agustn,
despus de desvalorizar radicalmente a la poltica y sus fastos,
se haba visto
forzado a reconocerle una funcin necesaria determinada por la
naturaleza
pecaminosa, cada, de los seres humanos. Rechazando que los seres
humanos
pudieran seguir espontneamente las leyes de la justicia natural,
Agustn
terminaba por fundar el poder poltico, como poder coactivo, en
la maldad
congnita de los seres humanos, asumiendo as que la justicia
remota iustitia
no es ni puede ser el fundamento de ese mal que es la poltica,
pero que ella sigue
siendo necesaria para contener por la fuerza la maldad humana y
generar al
menos un orden relativamente pacfico.
-
122
Santo Toms en cambio tendr que apelar a otro tipo de
fundamentacin de
la necesidad del poder poltico, por cuanto reconoce la
existencia de una ley
natural, de un derecho natural que el hombre como ser racional
no puede ignorar.
Su respuesta ir en el sentido de distinguir el bien individual
del bien comn: si la
ley natural basta para todo lo que se refiere al primero, el
segundo en cambio
requiere de un orden y un gobierno propiamente polticos:
Luego si la naturaleza del hombre exige que viva en una sociedad
plural, es preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija
la mayora. Pues,
al existir muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que
le
beneficia, la multitud se dispersara en diversos ncleos a no ser
que
hubiese alguien en ella que cuidase del bien de la sociedad,
como el cuerpo
del hombre o de cualquier animal se desvanecera si no hubiese
alguna
fuerza comn que lo dirigiera a buscar el bien comn de todos
sus
miembros.9
No la maldad humana, sino la necesidad de coordinar y unificar
intereses
plurales en funcin del bien comn es lo que vuelve indispensable
la existencia
del poder poltico y de las leyes positivas. Estas ltimas, sin
duda, deben
subordinarse a la ley natural (por derivacin o por
especificacin), pero son
necesarias precisamente para que el colectivo, la unidad social,
no se disgregue,
lo mismo que es necesario que exista una voluntad poltica
unificadora, un
gobierno capaz de hacerse cargo de lo que escapa a las
voluntades puramente
particulares, es decir, del bien comn.
La funcin del poder poltico en Toms de Aquino vuelve a ser la
de
unificar lo diverso, la pluralidad que configura al orden
poltico, y no solamente
contener por la fuerza las pasiones conflictivas de los seres
humanos. Vuelve a
existir al menos idealmente una continuidad entre tica (ley
natural) y poltica
(ley positiva) y, por consecuencia, se plantea nuevamente el
problema de la
9 Op. cit., p.7.
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123
ptima repblica, de la mejor forma de organizar el poder poltico.
A este
respecto, en el texto que venimos siguiendo, dedicado a un
prncipe, el telogo
naturalmente se inclina por la monarqua, reiterando los
argumentos sobre las
ventajas de que sea uno el que gobierne, as como sobre las
desventajas de que
sean pocos o todos los detentadores del poder. Lo que agrega, en
todo caso, tiene
que ver con la necesidad de que este uno sea un buen cristiano y
proteja y
promueva a la Iglesia, sometindose, en lo que respecta a los
temas religiosos, a
la autoridad del Papa. Se desarrolla as la tradicin de los
textos sobre la
educacin y los deberes de los prncipes cristianos, de esos
lugartenientes de Dios
en la tierra, en los que en realidad poco se habla de las tareas
y objetivos
propiamente polticos de los monarcas repitindose hasta el
aburrimiento que
deben procurar el bien comn y el bienestar (sobre todo
espiritual) de los
sbditos, y que sobre todo deben evitar la tentacin de
convertirse en tiranos
controlando su ambicin y sus pasiones, tanto ms peligrosas por
cuanto
alimentadas por los halagos cortesanos y por los privilegios
anejos al poder. De
hecho, en estos espejos de los prncipes, lo importante no es que
los monarcas
aprendan el arte de gobernar eficientemente, no es que sean en
este sentido
buenos gobernantes, sino, ms bien, que sean buenos cristianos,
es decir, que se
rijan por las virtudes morales religiosas y que se supediten al
poder espiritual de
la Iglesia. Justamente ser contra este tipo de literatura
poltica, contra estos
espejos de los prncipes cristianos, que Maquiavelo elaborar su
De
principatibus, (El prncipe) reivindicando la primaca de la
poltica e incluso la
incompatibilidad de esta primaca con las pretendidas virtudes
morales de corte
religioso.
Por lo dems, en otros textos Santo Toms parecer preferir no
una
monarqua simple, sino un gobierno mixto. Y es probable que de
haber terminado
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124
su De regno, hubiera hablado de la necesidad no slo de que el
monarca fuera un
buen cristiano buscando el bien comn, sino de que ese poder de
alguna manera
fuera contrapesado con algn tipo de representacin de los mejores
de la
nobleza y de los ciudadanos en general, siguiendo as la tradicin
fundada por
Aristteles y Polibio. En cualquier caso lo relevante de sus
reflexiones poltico
teolgicas no se encuentra tanto en una teora de las formas de
gobierno que poco
aporta de novedoso, sino en su planteamiento del problema de la
justicia y la ley
eterna con la que Dios gobierna al mundo en general de la ley
natural como
ley que se dirige a los seres humanos en tanto seres racionales
y de la ley
positiva como normas que deben subordinarse a los dictados de la
ley natural,
no siendo en realidad otra cosa que reglas que pueden deducirse
de la ley natural
o que resultan de una especificacin de los dictados universales
de la ley natural.
En este sentido, la obra del aquinatense puede verse como el
mejor ejemplo del
iusnaturalismo tradicional, premoderno, comunitario, as como de
las tensiones y
dificultades y lmites de este modo de proponer la superioridad
del ius naturale
sobre el derecho positivo10
. Cuando Hobbes y sus sucesores reformulen en
trminos radicalmente modernos la idea de derecho y ley natural,
su interlocutor
y su adversario terico fundamental no podr ser sino Toms de
Aquino.
Como puede observarse, hablar del eclipse medieval de la poltica
y de la
filosofa no significa afirmar la extincin de las tradiciones
clsicas grecolatinas
sino su subsuncin a la primaca teolgico religiosa que fue propia
de la Edad
Media. Una subsuncin que a pesar de implicar reformulaciones
radicales de los
grandes temas clsicos pinsese por ejemplo en la distancia que
separa al Dios
aristotlico, motor que mueve sin ser movido, causa final de
todas las cosas, del
Dios judeocristiano creador, monarca y salvador, que se la pasa
inmiscuyndose
10
Cf. las obras de Revelli y de Finnis antes citadas. Tambin es
importante el libro del propio J. Finnis,
Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press,
1999.
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como gran sujeto seorial en los asuntos de este mundo no supuso
sin embargo
su rechazo absoluto. En este sentido ese eclipse medieval
paradjicamente hara
posible que aquellas tradiciones no slo sobrevivieran sino se
enriquecieran con
nuevos elementos sobre todo los ligados a la idea de la dignidad
universal de la
persona humana, en tanto criatura que a su vez sentaran las
bases para la
irrupcin de la moderna civilizacin occidental y de concepciones
nuevas tanto
de la poltica como de la filosofa.
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