Balázs, Zoltán - tankonyvtar.hu · Douglas. Bevezetés 3 Created by XMLmind XSL-FO Converter. A . Created by XMLmind XSL-FO Converter. Created by XMLmind XSL-FO Converter. a -a),

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Balázs, Zoltán

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

A politikai közösség Balázs, Zoltán

A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási Pályázatok Irodája által lebonyolított

Felsőoktatási Tankönyv- és Szakkönyv-támogatási Pályázat keretében jelent meg. Szerzői jog © 2003 Osiris kiadó Szerzői jog © 2003 Balázs Zoltán

Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom

1. Bevezetés ........................................................................................................................................ 1 1. 1. ........................................................................................................................................... 1 2. 2. ........................................................................................................................................... 1 3. 3. ........................................................................................................................................... 4 4. 4. ........................................................................................................................................... 6

2. Első rész .......................................................................................................................................... 8 1. I. Egyén és politikai közösség ............................................................................................... 8

1.1. 1. Az absztrakt individuum ....................................................................................... 8 1.2. 2. Az individuum primátusa ................................................................................... 11 1.3. 3. Az individuum univerzalitása ............................................................................. 12 1.4. 4. Az individuum partikularitása ............................................................................ 14 1.5. 5. Individuumok ...................................................................................................... 16 1.6. 6. Én és mi .............................................................................................................. 18

2. II. Bizalom .......................................................................................................................... 20 2.1. 1. A bizalom és a társadalomtudomány .................................................................. 20 2.2. 2. Bizalom és kockázatvállalás ............................................................................... 21 2.3. 3. Nem kognitív bizalom ........................................................................................ 23 2.4. 4. Nem reflektív bizalom ........................................................................................ 23 2.5. 5. Bizalom és interperszonalitás ............................................................................. 25 2.6. 6. Bizalom és politikai közösség ............................................................................ 26

2.6.1. A bizalom ―bevezetése‖? ........................................................................... 27 2.6.2. A politikai közösség megteremtése ............................................................ 28

3. III. Szabadság ...................................................................................................................... 30 3.1. 1. Tapasztalat .......................................................................................................... 30 3.2. 2. A szabadság dichotómiája .................................................................................. 31 3.3. 3. Dinamika ............................................................................................................ 32 3.4. 4. Statizálódás ......................................................................................................... 32 3.5. 5. A szabadság és a filozófia ................................................................................... 34 3.6. 6. Pozitív és negatív szabadság ............................................................................... 36 3.7. 7. A szabadság biztosítéka: az emberi jogok politikai doktrínája ........................... 38 3.8. 8. Az emberi jogok doktrínája: morális, nem politikai ........................................... 40 3.9. 9. Politikai szabadság ............................................................................................. 42

4. IV. Hatalom ......................................................................................................................... 43 4.1. 1. A hatalom tapasztalata és kategóriája ................................................................. 43 4.2. 2. Az ágostoni felfogás ........................................................................................... 44 4.3. 3. Úr és szolga ........................................................................................................ 46 4.4. 4. Hatalom – a politikai közösség cselekvési képessége? ....................................... 47 4.5. 5. Hatalom és életvilág ........................................................................................... 48 4.6. 6. A hatalom szociológiája ..................................................................................... 49 4.7. 7. A hatalom mint képesség .................................................................................... 51 4.8. 8. A hatalom mint társadalmi szubsztancia ............................................................. 51 4.9. 9. Hatalom és társadalomontológia ......................................................................... 53 4.10. 10. Hatalom és igazolás ........................................................................................ 54

5. V. Tekintély ........................................................................................................................ 55 5.1. 1. Tekintélytípusok ................................................................................................. 56 5.2. 2. A tekintély természete ........................................................................................ 58

5.2.1. A függőségi tézis ........................................................................................ 58 5.2.2. A megelőzés tézise ..................................................................................... 59

5.3. 3. Tekintélyrendszerek ............................................................................................ 60 5.4. 4. A politikai tekintély ............................................................................................ 62 5.5. 5. A politikai tekintély igazolása ............................................................................ 65

3. Második rész ................................................................................................................................. 70 1. VI. Politika és tudomány ..................................................................................................... 70

1.1. 1. A politika felfedezése ......................................................................................... 70 1.2. 2. A politika fölötti perspektíva .............................................................................. 73 1.3. 3. A politika bevezetése .......................................................................................... 75

iv Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1.3.1. Szerződés ................................................................................................... 75 1.3.2. Tulajdon ..................................................................................................... 76 1.3.3. Érdek .......................................................................................................... 77

1.4. 4. A politika tudománya ......................................................................................... 78 1.5. 5. A tudomány nevében .......................................................................................... 79

1.5.1. A változás változatlansága: a módszer ....................................................... 80 1.5.2. A haladás célja ........................................................................................... 80 1.5.3. Tények és értékek ....................................................................................... 80

2. VII. Univerzalitás és partikularitás: a politikai rendszer genezise ...................................... 81 2.1. 1. Univerzalitás és partikularitás ............................................................................. 82

2.1.1. Ókor és középkor ....................................................................................... 82 2.1.2. Újkor .......................................................................................................... 83 2.1.3. A 19. század ............................................................................................... 85

2.2. 2. Nacionalizmus .................................................................................................... 86 2.3. 3. Kommunizmus .................................................................................................... 89 2.4. 4. Egalitárius demokrácia ....................................................................................... 91

3. VIII. Ideológia ..................................................................................................................... 93 3.1. 1. Ideológia és politikai rendszer ............................................................................ 93 3.2. 2. Empirikus-partikuláris ideológiák ...................................................................... 94 3.3. 3. A klasszikus ideológiák klasszikus korszaka ...................................................... 96 3.4. 4. Liberalizmus és konzervatizmus az egalitárius demokráciában ......................... 97 3.5. 5. Konzervatizmus és pluralizmus .......................................................................... 98 3.6. 6. Liberalizmus és pluralizmus ............................................................................... 99 3.7. 7. Pluralizmus az egalitárius demokráciában ........................................................ 101 3.8. 8. Az ideológiák után? .......................................................................................... 102

4. IX. Idők ............................................................................................................................. 103 4.1. 1. A hagyomány mint felsőbbrendű tudás ............................................................ 103 4.2. 2. A hagyomány mint módszer ............................................................................. 105 4.3. 3. A modernség hagyományai és a hagyomány .................................................... 106 4.4. 4. A múlt és a jövő harca: a kontinentális hagyomány ......................................... 108 4.5. 5. A múlt és a jövő békéje .................................................................................... 110 4.6. 6. A jövő után – az örök jelenben ......................................................................... 111 4.7. 7. Politika az idő után ........................................................................................... 113

5. Végszó ............................................................................................................................... 114 Irodalom ......................................................................................................................................... 115

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1. fejezet - Bevezetés

1. 1.

Politikai filozófia nem lehetséges politika nélkül. Ez eléggé magától értetődően hangzik. De politika sem

lehetséges politikai filozófia nélkül. Ez már kevésbé magától értetődő állítás, pedig nem nehéz belátni. A

nyugati civilizáció több mint kétezerötszáz éve után azt az elvet, hogy a politikai tevékenység legáltalánosabb

értelemben nem más, mint az egyén valamilyen fokú és értelmű részvétele abban a közösségben, amely –

ugyancsak valamilyen fokban és értelemben, de világosan fölismerhetően – érte és általa van, talán nem kell

hosszasan bizonygatni. A gyakorlatban azonban a történelmileg elviselhetőnél sajnos sokkal többször fordult

elő, hogy vagy a részvételt akadályozták meg, vagy az egyének számára nem volt világos, hogy miért jó nekik,

ha az adott politikai közösséghez tartoznak, illetve hogy pontosan mi közük is van hozzá. Mindkét esetben a

politikai tevékenység, röviden a politika megszűnésével kell számolnunk. Hogy ez ne következhessék be, a

politika gyakorlati és elvi feltételeinek megléte folytonos ellenőrzésre szorul. Ezt a politikai filozófia dolga

elvégezni, tehát a politikai filozófiai reflexió minden politikai közösség egyik legelemibb létfeltétele (legyen ez

a politikai közösség városállam vagy birodalom méretű).

A politikai filozófia megléte önmagában persze még nem biztosíték arra, hogy a politika feltételei is teljesülnek,

de ha nem is teljesülnek, a reflexió önmagában is fontos lépés a politika megteremtése felé. Ennek azonban nem

kell közvetlen célnak lennie, még ha a politikai filozófia klasszikus szövegei, egyáltalán nem véletlenül,

valamilyen politikai közösség megteremtésére tettek is kísérletet: elég, ha Platónra, Machiavellire, Locke-ra,

Hobbesra vagy Rousseau-ra gondolunk. Mégis elegendő, ha a reflexió során a már meglévő politikai közösség

természetén, erkölcsein, értékein, fönnmaradásának feltételein, történetén, teljesítményein, sikerein és kudarcain

töprengünk. Ilyen reflexióra vállalkozik ez a könyv is.

Egy ilyen reflexiónak sokféle, a hagyomány által szentesített útja-módja van. Lehet írni deduktív, elvek

megállapításából kiinduló értekezéseket (ilyen Th. Hobbes Leviatánja, J. J. Rousseau Társadalmi szerződése, J.

Rawls igazságosságelmélete); problémacentrikus monográfiákat (J. Locke értekezései a polgári kormányzatról,

E. Burke töprengései a francia forradalomról, A. de Tocqueville elemzése az amerikai demokráciáról, J. S. Mill

esszéje a szabadságról); történeti-fogalomtörténeti elemzéseket (L. Strauss könyve a természetjogról, A.

MacIntyre elemzései a hagyományról és az erényről, I. Berlin számtalan esszéje); illetve lehet – ahogy azt azért

kisebb-nagyobb mértékben a fölsorolt művek mindegyike teszi – ezeket a módszereket keverni is. Ez a könyv a

másodikként említett megközelítéshez áll a legközelebb. Az egyes fejezetek önálló elemzések, amelyek

egymással csak laza, de nem lényegtelen kapcsolatban állnak. Ezt a kapcsolatot, valamint a mindegyiküket

összekötő három filozófiai-módszertani alapelvet fejti ki ez a bevezető fejezet.

2. 2.

Az első alapelv az azonosság ontológiai tétele: minden dolog önmagával azonos. Ez fogalmakra és értékekre is

vonatkozik. Bármennyire is evidens állításnak tűnik, számos társadalomtudományi és filozófiai elmélet nem

veszi komolyan. Miről van szó? Két, egymással a legtöbb tekintetben homlokegyenest eltérő álláspontot

képviselő politikai filozófust idézek:

A különbségtevések fontosságával kimondatlanul vitába szálló második, újabb keletű és

különösen a társadalomtudományokban tért hódító elmélet az, ami minden fogalmat és ideát

csaknem egyetemesen működtet. (…) (A társadalomtudósokat) egyedül a funkciók érdeklik, s

bármi töltse is be ugyanazt a funkciót, azt e nézet szerint ugyanúgy lehet nevezni. Ez

éppolyan, mintha jogom volna a cipőm sarkát kalapácsnak nevezni pusztán azért, mert a

legtöbb nőhöz hasonlóan én is szoktam vele szöget verni a falba. —(Hannah Arendt 1995, 110–111. o.)

Minden dolog önmagával azonos: a szabadság – szabadság, nem egyenlőség, méltányosság

vagy igazságosság, nem kultúra, emberi boldogság vagy nyugodt lelkiismeret. (…) (A

szabadság csökkenését) kárpótolhatja az igazságosság, a boldogság vagy a béke növekedése,

de ettől még a veszteség veszteség marad, és értékzavarra vall azt állítani, hogy bár ―liberális‖

szabadságom elvész, egy másfajta szabadság… növekedni fog. —(Isaiah Berlin 1990, 349–350. o.)

Bevezetés


A modern politikai (filozófiai) gondolkodásban a dolgok – fogalmak és értékek – összekeverése elsősorban a

szabadság és hatalom, hatalom és tekintély, igazságosság és méltányosság, igazságosság és esélyegyenlőség

kisebb vagy nagyobb, nemritkán virtuálisan teljes azonosításában érhető tetten. Ez az azonosítás tehát nemcsak

egyes filozófusok műveiben rejlő tendencia vagy akár kimondott tétel (pl. Rawls az igazságosságot

méltányosságként óhajtja érteni, Foucault a hatalmat és a szabadságot látszik számos helyen azonosítani

egymással, Luhmann bizalmat, szeretetet, hatalmat, igazságot egyaránt azonos funkciót ellátó médiumnak

tekint); hanem a köznyelvben is terjedő szokás (ritkán teszünk lényegi különbséget hatalom és tekintély,

igazságosság és esélyegyenlőség között).

A fogalmak összekeverése két súlyos veszélyt hordoz. Az egyik veszély a valóság félreértése. A szabadság vagy

az igazságosság természetesen másképpen valóságos vagy objektív, mint a természeti jelenségek vagy a fizikai

tárgyak. Hogy pontosan milyen értelemben, az nem tartozik mostani tárgyunkhoz. Csak arra hivatkozunk, hogy

minden önkényes vagy szubjektív definíció (―én így értem‖) csak addig definíciója annak a fogalomnak vagy

értéknek, amelyet meghatároz, ameddig azt a fogalmat vagy értéket legalább alapvető szinten mások is

ugyanúgy értik. Más szóval az, aki teljes mértékben elrugaszkodik attól a felfogástól, amelyet az adott

fogalommal vagy értékkel kapcsolatban a közösség nyelvhasználata és tapasztalata szentesít, az egész

egyszerűen érthetetlen lesz, s meghatározása semmire sem vonatkozik. Minél távolabb kerül egy elmélet vagy

gyakorlat a közösség (amelybe nemcsak az élők, hanem a holtak, vagyis a hagyomány is beletartozik)

fogalomértelmezésétől, annál kevésbé lesz képes vele párbeszédet folytatni, és végső soron a közösségben

cselekedni. Cselekedetei önkényesnek és erőszakosnak fognak tűnni. Egy példa: azok, akik az állatok –

szükségképpen emberi – jogairól beszélnek, egyrészt nem veszik észre, hogy a jog fogalmának efféle

kiterjesztésével a jog mibenléte értelmezhetetlenné válik; másrészt pedig nem mérik föl azt a veszélyt, amelyet

az ember erkölcsi természetéről alkotott felfogásunk fölbomlása idézhet elő.

Ez már tulajdonképpen a másik veszély. A fogalmak összekeverése és önkényes fölcserélése valóságos, politikai

erőszakot is szül vagy tesz lehetővé. A fajelmélet és az osztályelmélet sikere nem kis mértékben annak volt

tulajdonítható, hogy bizonyos politikai-társadalmi jelenségeket a széles körben elfogadott tudományos tekintély

terminusaival magyaráztak. A ―nemzet egészségének‖ feltétele az ―élősködő faj‖ eltávolítása. A társadalmi

osztályok közötti harc lényegében nem más, mint a létért folyó küzdelem természeti törvénye. Az erkölcsi

következtetések és lehetőségek szempontjából egyáltalán nem mindegy például, hogy az ―ember‖ vagy ―polgár‖

vagy ―lélek‖ helyett például ―sorállományt‖, ―humán erőforrást‖, ―termelőerőt‖ vagy ―tömeget‖ mondunk.

Koestler főhőse, Rubasov a börtönben jön rá arra, hogy valami súlyos baj van azzal az általa is vallott

szemlélettel, amely szerint az egyén meghatározása: egymillió osztva egymillióval. Végül pedig minél

érthetetlenebb és önkényesebb lesz a fogalomhasználat, vagyis egyre kevésbé segíti vagy teszi lehetővé a

közösségi cselekvést, annál nagyobb a valószínűsége annak, hogy a szükséges cselekvés nemcsak erőszakosnak

fog tűnni, hanem az is lesz.

Mindez nem azt jelenti, hogy egyetlen fogalmat vagy értéket is meg tudnánk határozni önmagában, más

fogalmak vagy értékek segítsége vagy akár metaforák használata nélkül. Hatalom és tekintély egyaránt

korlátozza a szabadságot; igazságosság és méltányosság egyaránt bizonyos előnyök és hátrányok elosztásához

kötődik; szabadság nem képzelhető el bizonyos értékek megléte híján, és így tovább. A cipősarok nyilván azért

alkalmas a kalapácsszerepre, mert annak legfontosabb tulajdonságaival – legalábbis a szögbeverés tekintetében

– maga is rendelkezik. A valóságot analógiák és metaforák révén ismerjük meg, s ennek valódi – ontológiai –

alapja van: a dolgok csakugyan osztoznak bizonyos tulajdonságokon. Ebből azonban nem következik, hogy a

valóság egyetlen entitásra redukálható.

E könyv fejtegetéseiben ezért központi szerepet kap a fogalmak és értékek egymással való kapcsolata,

mindenekelőtt azonban önazonosságuk. Hogy ez utóbbi elvhez hűek tudjunk maradni, mindig nagy fontosságot

kell tulajdonítanunk a közfelfogásnak, a közérzületnek, a mindennapos tapasztalásnak. Ebben az értelemben a

könyv fenomenológiai módszert igyekszik követni, amely a szociológiában is éppen ezen tételek miatt játszik

különleges szerepet. J. D. Douglast idézzük:

A mindennapi életnek a teoretikus beállítódásban való szemléletére fölesküdött

fenomenológus szociológusok első számú, alapvető módszertani elkötelezettsége az, hogy a

mindennapi élet jelenségeit saját feltételeik között (on their own terms) vizsgálják, illetve

csakis olyan megfigyelő és elemző módszerekkel élnek, amelyek megóvják a jelenség

integritását. Ez egyszerűen annyit tesz, hogy a vizsgálandó jelenségek feltétlenül a

mindennapi életben tapasztalt, nem pedig kísérleti helyzetekből támadó (vagy azokon

átpréselt) jelenségek. (A társadalomtudományok fenomenológiája. 1984, 375. o., kiemelés az

eredetiben.) —J. D. Douglas

Bevezetés


A második alapelv a fogalmak és értékek egymás közötti viszonyára vonatkozik. Bármennyire is szükségesek

valamely fogalom vagy érték meghatározásához más fogalmak vagy értékek, nem lehetnek azonosak vele.

Bármely fogalom vagy érték és minden más fogalom vagy érték között tehát egyfajta vonzás és taszítás

egyszerre érvényesül. Ez még olyan fogalmak esetében is így van, amelyek egyébként egymást kizárónak

tűnnek. Így például háborús körülmények között szövetséges és ellenség egymást kizáró meghatározás

(szándékosan nem a ―barát‖ szót használom, mivel az önmagában véve nincs ellentétben semmivel, illetve

senkivel). Mégis, sem a szövetséges, sem az ellenség nem értelmezhető kategória a másik nélkül; s valaki minél

―tisztábban‖, lényege szerint vagy szövetséges vagy ellenség, annál jobban rászorul saját ellentétére ahhoz, hogy

lényege szerint az legyen, ami. Semmiképpen sem tarthatjuk tehát meglepőnek, hogy a legtöbb politikai

fogalom és érték között valamilyen ellentét feszül.

Számos esetben éppen ennek az ellentétnek a mértéke vagy minősége a legérdekesebb kérdés. Az egyszerűség

kedvéért lássunk egy nem politikai példát. Vegyük a következő állítást: (1a) ―Hétfő van.‖ Ha ezzel szemben

valaki ugyanott, ugyanaznap kijelenti, hogy (1b) ―Kedd van‖, akkor a két állítás között ellentmondást kell

megállapítanunk. A kettő egyszerre nem lehet igaz. Vegyük a következő állításpárt: (2a) ―Jó idő van.‖ (2b)

―Rossz idő van.‖ A két állítás ellentétben áll egymással, de nem mond egymásnak gyökeresen ellent. Ennek az

az oka, hogy ugyanaz az időjárás bizonyos kritériumok szerint jónak, más kritériumok szerint viszont rossznak

egyaránt nevezhető, anélkül, hogy a jó és a rossz közötti lényegi különbséget ne tudnánk fönntartani. Végül

vegyük a következő állításpárt: (3a) ―Süt a nap.‖ (3b) ―Esik az eső.‖ A megfelelő feltételek teljesülése esetén

mindkét állítás fönntartható; ennek ellenére a kettő között valamilyen fokú kontrasztot, feszültséget érzékelünk,

amely a két esemény egyidejű bekövetkeztének szokatlanságából, ritkaságából ered.

A politika alapfogalmai és alapértékei között ehhez hasonlóan ellentmondás, ellentét és feszültség egyaránt

előfordulhat. Ezek nem redukálhatók egyetlen ellentétfogalomra. Ez az a tétel, amelyet a Reinhart Koselleck-

féle megközelítés (magyarul: Koselleck 1997) nem fogalmaz meg kellő világossággal, noha az elemzett

példákból kétségtelenül eljuthatna ennek kimondásáig. A nyugati politikai gondolkodásban kulcsjelentőséggel

bír egy sor dichotómia vagy dualizmus, de ezek többnyire nem ―vagy-vagy‖ szerkezetű szociológiai kategóriák,

hanem az egyén szempontjából nézve egyidejűleg érvényes besorolások. Ilyen a ―test és lélek‖ dualizmusa, a

―kettős haza‖ vagy birodalom, a ―két kard‖ elmélete, ―a megváltottság-bűnbeesettség‖, ―történeti lét-történelem

utáni lét‖, ―magánérdek-közérdek‖ kategóriapár. Ha a gyakorlatban bevált és hosszan tarthatónak bizonyult

integrációjukat bizonyítéknak tekintjük, akkor nem kell föltétlenül ellentmondást látnunk bennük.

Természetesen nem minden integrációs kísérlet vált be, illetve lett tartós, hiszen ha ellentmondás nincs is,

ellentét és feszültség bőven akad e kategóriák között; s a politikai filozófia előtt álló egyik legnagyobb kihívás

éppen az, hogy megfontolja, milyen tényezőknek köszönhető a sikeres integráció, illetve milyen okok vezetnek

a kudarchoz.

A harmadik alapelv – amely szorosan összefügg az elsővel – a fogalmak és értékek viszonylagos

objektivitásának az elve. Sem mód, sem szükség nincs arra, hogy a realizmus-nominalizmus bonyolult

filozófiai problémájának boncolgatásába fogjunk. Ahogy már kifejtettük, mivel a politikai filozófia definíció

szerint legalább annyira közösségi tevékenység, mint amennyire szubjektív, mondjuk karteziánus kontempláció,

ezért eleve föltételezi, hogy alapértékei és -fogalmai tartalma és jelentése tekintetében elfogadható mértékben

időálló és kultúrafüggetlen konszenzusra lehet jutni. A viszonylagos objektivitás tehát azt jelenti, hogy a politika

alapvető értékeinek és fogalmainak értelmezését illetően senki sincs abban a helyzetben, hogy teljes mértékben

függetlenítse magát attól, ahogyan azokat mások értik.

Mit jelent ebben az összefüggésben a ―mások?‖ Nagyon röviden: egyaránt jelenti a kortársakat (akikkel

párbeszédet lehet folytatni), és a már elmúlt nemzedékeket, akikkel párbeszédet nem lehet folytatni, de hallgatni

őket igen.

A párbeszéd természetesen bármiről szólhat, ami közös ügynek számít: érzelmekről, eseményekről, tényekről,

elvekről, célokról. Minthogy célunk ebben a könyvben a politikai közösség alapfogalmainak és értékeinek

tisztázása, ezért itt az ezekről folytatott lehetséges párbeszédek eredményeit kíséreljük meg összefoglalni. Arra

törekszünk, hogy azokat a személyes-szubjektív, de kommunikálható, vagyis egyúttal közös(ségi)

tapasztalatokat foglaljuk össze, amelyek az alapfogalmak és értékek tartalmát alkotják. Ez annyit jelent, hogy

megpróbáljuk föltárni azokat a kognitív és nem kognitív mozzanatokat, amelyek egy-egy alapfogalom vagy -

érték konstitutív, mindenki számára megtapasztalható, éppen ezért fogalmilag is rögzíthető elemei.

Akár bevalljuk, akár nem, a valóságban mindannyiunk számára fontos, mi több, magától értetődő, hogy

értékeinket és elveinket elődeink tekintélyével is alátámasszuk. Ez nem konzervatizmus, hanem a politikai

filozófiai reflexió természetes velejárója. Minden valódi politikai közösség számára kitüntetett jelentőséggel bír

a hagyomány, vagyis a politikai tapasztalatok láncolata. Ugyanis csak a hagyományban tárulnak elénk a

Bevezetés


különféle politikai elvek, fogalmak és értékek összefüggései és hatásai: többek között az, hogy mi számít

ellentmondásnak, ellentétnek, feszültségnek, s hogy hogyan oldható meg az ellentétek és feszültségek integrá-

ciója. Ezért ha azt akarjuk, hogy kortársaink meghallgassanak és megértsenek minket, esetleg hagyják magukat

meggyőzni általunk, akkor nyitottnak kell lennünk arra is, hogy hozzákapcsolódjunk ehhez a hagyományhoz,

vagyis a holtak tapasztalataihoz. A holtak tehát szólnak hozzánk, bizonyos korlátokat jelölnek ki és határokat

húznak. A hagyomány azt jelenti, hogy bizonyos dolgokat, tapasztalatokat, definíciókat, értelmezéseket nincs

hatalmunkban meg nem történtté vagy nemlétezővé tenni. Másfelől viszont ugyanez a tény föl is jogosít, föl is

hatalmaz minket arra, hogy a hagyományt kutassuk, továbbértelmezzük, tágítsuk, gyarapítsuk. Mindaz, ami

megtörtént, fontos. Fontossága, sőt, sokszor értelme is csak az élők számára világlik ki, vagyis a hagyomány

nem önmagában vagy önmagáért való, hanem csakis az élők, a jelen számára.

Végül a negyedik alapelv az egyén kezdeményező szerepét szögezi le – sokat használt, tisztázásra szoruló

kifejezéssel (ezt a feladatot végzi el az első fejezet) –, ez az individualizmus elve, amely maga is sajátos

feszültségben áll az előbbi elvvel. Az alapfogalmak és -értékek viszonylagos objektivitása (és ebből következő

viszonylagos normativitása – ti. ennek elismerése az érthetőség és a közösségi döntésekre gyakorolt befolyás

feltétele) ugyanis nem zárja ki, hogy az egyén valódi cselekvő legyen. Nem vagyunk kiszolgáltatva azoknak a

tapasztalatoknak, amelyek ezeket a fogalmakat és értékeket éltetik; illetve csak az nem áll módunkban, hogy a

tapasztalatot és annak kifejezési módját egymástól radikálisan elszakítsuk. Az azonban az egyéntől is függ, hogy

mit tapasztal meg. Hogyan értsük ezt?

A legegyszerűbb, ha néhány példát fölsorolunk: az egyik rab számára a börtön erőszak, szabadságkorlát; a

másik számára ellenben (belső) fölszabadulás; az egyik alávetett számára az elöljáró tekintély, a másik számára

csak merő hatalom; az egyik kliens megbízik az ügyvédjében, a másik csak számít rá, hogy – megfelelő fizetség

fejében – érdekeit jól képviseli. Természetesen az egyik-másik közötti különbség egyetlen emberben is

megvalósulhat, vagyis az attitűd, az értékelés, a cél megváltozhat, s ezzel megváltozhat a kapcsolat tartalma: az

egyik értéket vagy értékhiányt egy másik érték vagy értékhiány válthatja föl, vagy akár egyszerre több is

létezhet együtt. Mindez nem változtat azon, hogy maga a kapcsolat, a benne megélt tapasztalatok alapján vagy

jellemezhető valamilyen alapfogalommal vagy -értékkel, vagy nem. Isaiah Berlint már idéztük, itt ismét

célszerű hivatkozni rá: bár a börtönben élő rab bizonyos mértékben átélheti a szabadságot (a körülményektől

függően a börtön számára valóban jelenthet egy sereg tehertől való megszabadulást, sőt, bizonyos lehetőségek

megnyílását is), de van egy pont, amelyen túlmenően már csak kommunikálhatatlan, s éppen ezért csak

metaforikus, potenciálisan félrevezető és másokat összezavaró módon beszélhet arról, hogy a börtön valódi

szabadság forrása vagy helye.

A könyv négy módszertani alapelve tehát a következő: (1) a politikai közösség alapfogalmainak és -értékeinek

egymásra való visszavezethetetlensége; (2) a köztük lévő ellentétek sokfélesége és minőségi különbségei; (3) az

alapfogalmak és -értékek mások (élők és holtak) tapasztalataihoz kötött viszonylagos objektivitása; (4) az egyén

viszonylagos értelmezési és cselekvési szabadsága saját tapasztalatai körében.

3. 3.

Immár a négy módszertani alapelv ismeretében tekinthetjük át a könyv fejezetei közötti kapcsolatot. Nem

valamilyen tétel bizonyítása tehát a cél, hanem a politikai közösség természetének a vizsgálata, különböző

aspektusokból.

A könyv két részre oszlik. Első felében a politikáról való gondolkodás legsajátabb, konstitutív jelentőségű

alapfogalmait, kategóriáit: az egyén versus közösség, a bizalom, a szabadság, a hatalom és a tekintély

kérdéskörét tárgyaljuk. A könyv második felének fejezetei pedig egyetlen alapkérdést, a politikai közösség és a

politika kapcsolatát vizsgálják. Az erre a kérdésre adott válaszok alapján tudjuk a nyugati politikai

hagyományon belül a legalapvetőbb különbségeket föltárni az egyes politikai közösségek között. Először a

politika ―bevezetésének‖ problémáját tárgyaljuk, amely szorosan összefügg a tudomány és a tudományos

szemléletmód születésével. Ezt követi az univerzalitás (a politikai elvek igazolásának egyetemes érvényűsége)

és a partikularitás (egy adott politikai közösséghez való lojalitás igazolása) összeegyeztetésére tett kísérletek

áttekintése. Előbb a politikai rendszerszemléletet, majd a politikai ideológiák természetét vizsgáljuk. Végül a

politika és az idő(számítás) összefüggéseit elemezzük.

Az első rész fejezeteinek sorrendje a következő logikát követi. A nyugati politikai gondolkodás a kezdetektől

fogva – Platón és Szophoklész óta – a közösség és az egyén viszonyának tisztázását tartotta a legsürgetőbb

politikai kérdésnek, abból indulva ki, hogy politikai értelemben az egyén konstituálja a közösséget, s nem a

közösség az egyént, függetlenül attól, hogy ebbe az alkotói pozícióba a mindenkori közösség iktatja be az egyes

Bevezetés


egyéneket. Ezért minden politikai filozófiai elméletnek választ kell adnia arra, hogy miben áll a politikai

közösség(vállalás) lényege, amennyiben egyáltalán létezhet ilyen közösség. Álláspontunk szerint létezhet, s

ennek további alátámasztását nyújtja a bizalomról szóló fejezet.

A bizalomnak kétségtelenül éppúgy vannak nem kognitív, mint kognitív, a másik fél erkölcsi és racionális

tulajdonságainak mérlegelésével összefüggő elemei. A bizalom azonban mindegyiknél több, egyfajta

értelemben csak utólag vagy kívülről – a harmadik fél szemszögéből – látható, fölismerhető viszonyulás.

Minden viszonzott bizalmi viszonyulás bizalmi kapcsolatot létesít, s ez egyúttal közösségvállalás. Mégpedig

olyan, amely egyszerre exkluzív, vagyis másokat kizáró, személyesség központú, és inkluzív, vagyis mások elé

állítható, indokolható, védhető közösségvállalás. A politikai közösség az a legtágabb közösség, amelyben a

bizalomnak mindkét – dichotomikus – mozzanata fölismerhető: vagyis a politikai közösség ipso facto kizárja

mindazokat, akik nem tartoznak hozzá; ugyanakkor létének és céljainak képes egyetemes, mindenki számára

hozzáférhető és elfogadható igazolást adni.

Ha létezik politikai közösség, akkor létezik a közösség és az őt konstituáló polgárok közötti viszony is. Ennek a

viszonynak a legfontosabb kategóriái a szabadság, amely nélkül az individuum nem maradhat individuum,

valamint a hatalom, amely egyszerre szükséges és elkerülhetetlen rossz, mivel a szabadságot korlátozza, de a

rendet – és ezáltal a szabadságot – fönntartja. A szabadság, a szabadnak levés megintcsak dichotomikus

tapasztalat. Egyszerre kötődik a nyitottsághoz, a lezáratlansághoz, a bizonytalansághoz, a tagadáshoz; és a

zártsághoz, a lezártsághoz, az elkötelezettséghez, az igenléshez. Az elszakadás és az odakötés cselekedete

egyaránt a szabadság tette. Minden teológiai és filozófiai elméletnek, amely a szabadságot értelmezni akarja,

mindkét aspektussal el kell tudnia számolni. S csak olyan politikai közösség, rend lesz tartós, melyben ez a két

aspektus közösségi szinten is érvényesülhet. A modern politikai közösségekben az embert ősértéknek tekintő

emberi jogok doktrínája eredetileg ezt a célt szolgálta, s egy ilyen összetett szabadságfogalmat védelmezett. A

fejezetben ezért részletesen is elemezzük ezt a doktrínát, arra a következtetésre jutva, hogy az mára

átmoralizálódott, s a helyes-helytelen (jogvédő-jogsértő) fedőkódjává vált. A szabadság politikai védelmét ezért

egyre kisebb hatékonysággal képes ellátni.

A szabadság egyik ellentétpárja a hatalom. A hatalom ―természetes‖, a szabadsághoz hasonlóan sine qua non

feltétele az emberi létnek. Ennek ellenére közösségi lét elképzelhetetlen nélküle. Szabadságukkal ugyanis

számosan visszaélnek, ezért az ő szabadságuk a közösség érdekében – hatalommal – korlátozandó. Ez a

korlátozás azonban nem erőszak, amely lényegénél fogva érzéketlen a szabadsággal szemben, azzal valóban és

ténylegesen ellentmondásban áll. A hatalom mindig igazolásra szorul; de ―jó lelkiismerettel‖ soha nem

igazolható. Éppen ez teszi illékonnyá, labilissá, s ezért végletesen alkalmatlanná arra, hogy

társadalomtudományi elméletekben stabil magyarázó szerepet töltsön be. A hatalom ugyanolyan értelemben

politikai filozófiai kategória, mint a szabadság, amelyhez hasonlóan számos belső feszültség, ellentét terheli; de

vele szemben olyan viszony, amelyet az ember nehezen visel, amitől igyekszik megszabadulni: lázadás,

átalakítás, átértelmezés révén.

A politikai tekintély tárgyalása zárja le az első részt. A tekintély a hatalomhoz hasonlóan szabadságkorlátozó,

engedelmességen alapuló viszony, de a hatalomtól eltérően mindig képesnek kell lennie arra, hogy megadja

saját alapját, korlátait, vagyis függősége az engedelmeskedő számára értelmezhető legyen. Ha ez a két – újfent

csak dichotomikus viszonyban lévő – feltétel, vagyis a függőség és a hatékonyság teljesül, akkor számolhatunk

azzal, hogy a tekintély az, ami: vagyis a hatalomnál sokkal tartósabb alá-fölérendeltségi kapcsolat. A politikai

tekintély problémája, hogy szabad individuumok közösségét kell ―működtetnie‖, vagyis őket úgy korlátoznia és

engedelmességet követelnie tőlük, hogy közben függősége, másik oldalról nézve pedig az individuumok

szabadsága egyaránt értelmezhető és tartós legyen. Következtetésünk szerint ez a feladat megoldható.

Megadhatók azok a feltételek, amelyek teljesülése esetén számíthatunk rá, hogy stabil politikai tekintély alakul

ki valamely politikai közösségben. A politikai tekintély legsajátabb igazolási módszere – amely függőségének

alapját is jelenti – a vele szemben egyszerre támasztott univerzális és partikuláris kritériumoknak való

harmonikus megfelelés demonstrálása. Egy politikai közösségnek akkor van valódi tekintélye saját tagjai előtt,

ha saját lényegéből adódóan képes egyetemes értékeket hordozni.

A második rész nem a politikai közösség konstitutív alapkategóriáit, hanem a politikai közösség és a politika

viszonyát bontja ki, négy téma köré csoportosítva. A hatodik fejezet a politika reneszánsz kori

(újra)felfedezéséből mint a modern értelemben vett politikai közösség önértelmezésének kulcsmozzanatából

indul ki. A politika újrafelfedezése a középkor teológiai univerzalizmusának letűnését követi, és a politikai

cselekvés megnövekedett lehetőségeihez kötődik. Ámde nem egyszerűen annak filozófiai felfedezéséről van

szó, hogy mi a politikai közösség értelme, hanem annak a gyakorlati ténynek a felfedezéséről is, hogy a valódi

politikai közösséget még meg kell alapítani. Az alapítás tette minden politikai közösség legfontosabb

cselekedete, a közösség tekintélyének forrása. Elemzésünkben azonban arra a következtetésre jutunk, hogy az

Bevezetés


európai – elsősorban a kontinentális – politikai gondolkodás, benne az eredeti Machiavelli-féle gondolatokkal,

gyakorlatilag az első pillanattól fogva paradox helyzetben volt. Egyáltalán nem valószerűtlen kiindulópontja

szerint ugyanis az alapítás aktusának jelentőségét csak a kevesek, az elit képes felfogni, a (leendő) politikai

közösség (leendő) tagjai nem. A politikát ezért tulajdonképpen be kell vezetni. A közösség politikára alkalmassá

tételének mikéntje a társadalom- (értsd: politika-) tudomány tárgya. Ahhoz, hogy a társadalmat politikai

közösséggé tegyük, a társadalmat alkotó emberről kell minden fontosat megtudnunk és leírnunk. A nem várt

eredmény: nem a politikai közösség, hanem a társadalomtudomány (politikatudomány) mint virtuális, vagyis

alapvetően csak az azonos szemlélet által definiált közösség megalapítása. Ezzel az eredménnyel ellentétben áll

az angolszász gondolkodásban tetten érhető, bár nem kizárólagos uralkodó felfogás, amely nem szakítja ki a

politikai reflexiót és a reflexiót végzőt magából a létezőnek elismert politikai közösségből. Ez a tradíció ugyan

mérsékelte a politika tudományos felfogásának politikai befolyását, a totalitárius rezsimek pedig részben

hiteltelenítették a tudományos alapokra helyezett politikát, ennek ellenére a tudomány saját értékei és céljai

egyéb okok miatt is igencsak érzékelhető, noha ritkán elemzett hatással vannak a politikai közösség politikáról

alkotott felfogására. Ezeket a hatásokat is részletezzük.

A hetedik fejezet a már ―bevezetett‖ politika jellegzetességeit tárgyalja. Ezt a politikai rendszerszemlélet

kategóriájával ragadja meg. Kiindulópontja szerint, amelyet az első részben tárgyalt univerzalitás-partikularitás

fogalompárral határoz meg, a politikai közösség létének értelmét egyszerre akarja egyetemes és csak hozzá

kötött módon igazolni. Az erre a kettős igényre született leghatásosabb válasz a nacionalizmus és az

osztályharcos kommunizmus, amelyek ugyan a 19. század gyermekei, de valódi eredményüket, a politikai

rendszerszemlélet megteremtését a 20. században érték el. Mindkettő valamilyen választ adott az egyetemes

értékek és a partikuláris közösség iránti lojalitás összeegyeztetésére, s e válaszok katasztrófába torkolltak – ez

ma már vitathatatlan. Vajon az időutániság korszakában immár túl vagyunk a rendszerszemléleten?

Álláspontunk szerint nem; a II. vi- lágháború utáni Nyugat politikai valóságát is a rendszer kategóriájával tudjuk

a legpontosabban megragadni. Ez a rendszer, az egalitárius demokrácia természetesen csak korlátozott

értelemben nevezhető rendszernek, de több vonása és elfogadásának mikéntje alapján mégis okunk van

legalábbis ―félrendszernek‖ tekinteni.

A nyolcadik fejezet az ideológiák sorsát tekinti át. Különbséget tesz a már elemzett rendszer és ideológia

fogalmai között. Az ideológiák között is megkülönbözteti az empirikus-partikuláris, az adott politikai

közösségre jellemző ideológiákat a klasszikus ―nagyideológiáktól‖, vagyis a konzervatizmustól és a

liberalizmustól. Az utóbbiak 19. századi szerepe lényegesen különbözött az egalitárius demokráciában betöltött

szerepüktől. Forradalomellenességük; egyfajta ―nemzetközi‖, vagyis konkrét politikai közösséghez való

kapcsolódás nélküli létmódjuk; valamint politikai értékrend voltuk (vagyis nem a közösség egészének célját

meghatározó politikai metafizika voltuk) miatt elsősorban az elitek politikai gondolkodását orientálták. A 20.

század második felében egyfajta újraéledésüknek lehettünk tanúi, de ez sem tartott sokáig. Ennek ellenére abban

az értelemben nem beszélhetünk az ideológia végéről, hogy a politikai gondolkodás számára továbbra is

alapvető jelentőségűek az eszmék és értékek, csak ma ezeket egyre markánsabban az erkölcs, s nem a politikai

tekintély legitimálja.

A kilencedik fejezet az időről, pontosabban a politikai időről szól, vagyis arról, hogy a modern kor nyugati

társadalmai miféle korban képzelik el magukat. A politikai időfogalomhoz a legegyszerűbben egy kérdés vagy

felkiáltás révén jutunk: ―Micsoda idők!‖. A felkiáltást kérdéssé alakítva már választ is kereshetünk rá.

Mindenekelőtt azt igyekszünk bizonyítani, A. MacIntyre hagyományelméletének elemzése révén, hogy erre a

kérdésre szorosan vett filozófiai, racionalista, tudáselvű választ nem adhatunk. ―Miféle időt élünk?‖ A válasz

röviden az, hogy olyat, amelyben maga az idő (korszakosság) kitüntetett jelentőséggel bír. Az idő jelentősége

elsősorban a múlt, a jelen és a jövő viszonyáról alkotott képzetekben fejeződik ki. Az európai tradícióban az idő

üdvtörténeti, azaz teológiai értelmezését a francia forradalom tette végérvényesen múlttá. Az idő problémája

ettől fogva politikai, és elsősorban a múlt és a jövő harcának, tehát ellentmondásos viszonyának jegyében állt.

Ezzel ellentétben az amerikai tradíciót a múlt és a jövő kiegyensúlyozott, békés viszonya jellemzi, vagyis a múlt

– az amerikai múlt – és a jövő – körülbelül az, amit haladáscentrikus modernitáson értünk – a jelenben

harmonikusan találkozik. Ennek kétségkívül legfontosabb oka a francia és az amerikai forradalom eltérő jellege,

illetve kimenetele, amely a tekintélyről szóló fejezetben is fontos hivatkozási alap. Mindazonáltal a 20. század

kataklizmái az európai tradícióban lényeges változást idéztek elő: megerősödött az időutániság (az Apokalipszis

után vagyunk) vagy időnkívüliség tudata. Ezt azonosítjuk a posztmodern (éppen ezért helyesebb kifejezéssel

poszttemporális) tudattal, s elemezzük ennek politikai tartalmát.

4. 4.

Bevezetés


Végül néhány szó a könyv megírásáról. A jelen könyv témáit több éven át tanítottam a Budapest

Közgazdaságtudományi Egyetem Széchenyi István Szakkollégiumában, valamint a Miskolci Egyetem

Politikatudományi Tanszékén. A könyv azonban nem ezeknek az előadásoknak az átirata, átdolgozott-kibővített

változata. Eredetileg ugyan ez volt a szándékom, azonban írás közben kiderült, hogy ezeket az alapoktól kezdve

újra kell gondolni. Az egyes témák kidolgozása és kapcsolataik föltárása ezért sokkal hosszabb időt vett

igénybe, mint számítottam. Az írást 1999 őszén kezdtem el, a Netherlands Institute for Advanced Studiesban, a

Holland és a Magyar Tudományos Akadémia támogatását élvezve. Ezt követően másfél évig Budapesten

dolgoztam rajta, és 2001 őszén, a berlini Wissenschaftskollegban értem a végére, ahol a Mellon Alapítvány

támogatásával dolgozhattam, egyebek között ezen a munkán is. Az utolsó simításokat Budapesten végeztem el.

Az említett támogatóknak ezúton mondok köszönetet. Külön köszönet illeti Szalai Ákost, akitől értékes

észrevételeket kaptam, továbbá a Széchenyi István Szakkollégium három diákját, Bakonyi Andrást, Róna

Dánielt és Szűrszabó Pétert, akikkel egy fél éven keresztül a könyv első, meglehetősen vázlatos formáját

megvitattuk, s természetesen magát a szakkollégiumot is, amely ezt a munkát anyagilag is támogatta.

A fejezeteknek három kivétellel nincs írásos előzménye, illetve másutt megjelent változata. Az egyik kivétel a

hatalomról szóló fejezet, amely a Világosságban megjelent tanulmányomra épül (―A hatalom háziasítása‖,

1998/7. 3–17. o.), amely pedig a Modern hatalomelméletek című, a Korona Kiadó által gondozott és 1998-ban

megjelent könyvem egyes gondolatait és következtetéseit viszi tovább. A másik kivétel a tekintélyről szóló

fejezet, ennek alapja a következő tanulmány: ―Ultimate Authority‖. Public Affairs Quarterly (2001. július),

219–239. o. Mindkét szöveget nagymértékben átalakítottam. A harmadik kivétel, a bizalomról szóló fejezet

azonban majdnem teljesen azonos a Századvég, 2002/2. (27–48. o.) számában megjelent, ―A bizalom fogalma‖

címet viselő tanulmánnyal.


2. fejezet - Első rész

1. I. Egyén és politikai közösség

1.1. 1. Az absztrakt individuum

Civilizációnk politikai hagyományát az individualitás logikai és tapasztalati elsőbbsége határozza meg. Hamvas

Béla szabatos és tömör megfogalmazásában ―[a] jelen aión (…) a személyes üdv jegyében áll. Ezért ma

számunkra teljes realitásértéke csak annak van, ami személyes. (…) A kollektív fogalom a személyiség aión-

jában nem valóság többé, hanem a gondolkodásnak olyan jelképe, amelynek segítségével az emberek egymást

elhelyezik és meghatározzák‖. (1988, 59. o.) Ebből következik, hogy az individuum és a kollektívum ellentéte

mint fogalompáros nem két azonos logikai-ontológiai státusú tagból áll. Korunkat ugyan éppúgy szokás az

individualizmus, mint a kollektivizmus korának nevezni, s a történelmi tények, valamint a rájuk építő, vagy

legalábbis építeni igyekvő filozófiai és társadalomtudományi elméletek mindkét vélekedést alátámasztják. A

kollektív téboly uralomra jutásának azonban szinte minden esetben az egyéniség túlértékelése, vagyis logikai

elsőbbsége a feltétele. Rubasov és társai számára heroikus egyéni gesztus a történelem erőinek való

alárendelődés. O’Brien és a Párt legfőbb ambíciója, hogy Winston Smith ne csak szolgai módon félje, de

személyes módon szeresse is Nagy Testvért – a hegeli úr-szolga viszony abszolút érvényű megoldásaként. A

nacionalizmus hamis prófétái egyebet sem tettek, mint saját egyéniségüket és népbe, nemzetbe vetett személyes

hitüket mutatták föl példaképül, meghirdetve a személyes heroizmus új korszakát az egész nép számára. A

hivatal ugyan eltipor, s indoklásra nem vesztegeti az idejét, működésének értelmét azonban mégis az, és csakis

az adja meg, hogy egyének sorsát intézi (s nem, mondjuk, isteneket szolgál). Kafka parabolája éppen erre mutat

rá: minden egyes ember számára csak egy, mindenki másétól különböző kapu áll nyitva – helyesebben marad

zárva – a törvény falán, noha a kapu őrzője tökéletesen közönyös és érzéketlen az emberrel szemben.1

Ha igaz, hogy az individuum logikai és tapasztalati elsőbbséget élvez a kollektívummal szemben, akkor a

legmélyebb szinten a politika problémája megoldhatatlannak látszik. Hiába tapasztalati tény ugyanis az, hogy az

egyén mindig közösségben él, és szinte egyetlen életmegnyilvánulása sem szakítható el attól, mégis úgy

érzékeli, hogy az egyének egymáshoz fűződő viszonyainak rendezése tőle (is) függ. Mármost a rendezés elvét

még talán meg is lehetne adni, de a kivitelezés elvi lehetetlenségnek tetszik. Tudjuk, hogy létezik arkhimédeszi

pont a Föld kibillentéséhez, de ennek a pontnak az elérése végrehajthatatlan feladat. S még ha tudnánk is, hogy

melyek a társadalom helyes berendezésének politikai elvei (egyesek szerint ilyenek nem is létezhetnek), azok

gyakorlatba átültetése megoldhatatlan: csak akkor volna lehetséges, hogy ha mindenki a saját személyes hitének

tarthatná az elveket, a saját döntésének érezhetné elfogadásukat, és saját magára nézve kötelezőnek tekintené

betartásukat. Ha nem így történik, maga az elv sérül, pontosabban valami más valósul meg az eredetileg

szándékolthoz képest.

Minthogy azonban a hagyomány és annak befolyása alatt minden felnőtt, gondolkodó ember megkerülhetetlenül

a politikai filozófiának szegezi a kérdést: milyen módon, milyen elvek és normák révén lehetséges másokkal

közösségben normális, sőt, boldog életet élni ezen a világon, a válaszadás megkerülése cinizmus volna. Mivel az

individualitás primátusa ésszerű érvek alapján aligha tagadható, a legkézenfekvőbb eljárásnak az tűnik, ha

mindenekelőtt azt vizsgáljuk meg, hogy ki az, aki kérdez – kicsoda vagy micsoda az az egyén, aki közösségben

akar boldog lenni?2 A klasszikus politikai filozófia, Hobbes, Locke, Rousseau, Pufendorf, Kant, Fichte, Hegel,

Mill, Bentham, sőt, nem kis mértékben még Marx3 is, valamint örököseik, a modern társadalmiszerződés-

elméletek képviselői és az emberi jogok doktrínájának szószólói elsősorban az absztrakt ember leírására

törekszenek, hogy a leírás birtokában helyes politikai elveket fogalmazhassanak meg.

1 Az egyén természetesen nemcsak a társadalommal, a közösséggel, a társulással, az állammal, a kollektívummal állítható szembe, hanem a

külső, fizikai világgal is. Ez is személyes viszonnyá vált, az ember és a természet harcának történetébe – Robinson óta – mindenki személy szerint is bele tudja magát élni. S ez legalább olyan fontos viszony, mint az előbbi, s a két viszony egyáltalán nem elhanyagolható hatással

van egymásra. Mindennek vizsgálata azonban nem célja ennek a fejezetnek. 2 A boldogság számonkérése magyarul talán túlságosan is erőszakos vagy követelőző hatást kelt; ezt azonban itt és most érdemes vállalni, mivel közelebb áll a valósághoz, vagyis a társadalom túlnyomó többségének rendszerint megfogalmazatlan és bevallatlan, ám nagyon is

erőteljes elvárásaihoz. A jól-lét kifejezés például mesterkélt és ráadásul homályos is. A jó élet, illetve annak megélése pedig kevésbé

provokatív, és bár politikai filozófiai szempontból kifogástalan megoldás, benne van egy határozott individualista-arisztoteliánus vonás, amely nem eléggé általános. 3 Annak ellenére, hogy Marx élesen bírálta az általa polgárinak titulált közgazdászok meg az utilitaristák történelmietlen, absztrakt

emberkép-konstrukcióit, és az azokból levont következtetéseket ennélfogva érvénytelennek tartotta, korai munkáiban maga is kifejezetten így járt el, s az ezekben kidolgozott emberkép elemei későbbi munkáiban is könnyen kimutathatók.

Első rész


Ezzel a stratégiával szemben több kifogás is emelhető, ezek rendszerint konzervatív oldalról hangzanak el. Az

egyik leggyakrabban említett kifogás maga az absztrakció. Hayek például azért nevezi hamis

individualizmusnak ezt a stratégiát, mert benne az elvont ember, akármennyire is önálló (tehát a közösségtől

független), óhatatlanul egyéniségdeficitben szenved, hiszen két, a maga elvontságában egyforma ember csak

numerikusan különbözik egymástól. A valódi különbség két konkrét ember között – mely különbség föl- és

elismerése nélkül képtelenek volnánk élni – egyszerűen megragadhatatlan ezen a szinten. A másik gyakran

fölhozott, ugyancsak jellegzetesen konzervatív kifogás arra mutat rá, hogy mindazok a vonások, amelyekkel az

elvont embert fölruházzák, maguk is társadalmilag meghatározott vonások. Ésszerűen gondolkodunk, de a a

helyes gondolkodás szabályait másoktól tanuljuk meg. Képesek vagyunk erkölcsi ítélet megalkotására, de az

erkölcsi ítélkezéshez szükséges normákat készen találjuk. Sebezhető, halandó és törékeny lények vagyunk, de

kiszolgáltatottságunk mértéke a társadalmi helyzettől igen nagy mértékben függ.

E kifogásokkal szemben fölhozható, hogy mégha igaz is, hogy az elvont emberi vonások – ha ugyan léteznek

ilyenek – egyrészt a társadalom által meghatározott formában és tartalommal rendelkeznek, másrészt minden

egyes egyéniségben másként kombinálódnak, s mértékük és erejük szintén különbözik, ez mit sem változtat

azon az alapvető politikai problémán, hogy az individuum logikai primátussal rendelkezik, azaz a készen talált

formákat és tartalmakat, szabályokat, normákat és társadalmi helyzeteket, az együttélés módjait az

individuumok saját belátásuk alapján átalakíthatják. Éppen az a kérdés, hogy mit fogadnak vagy fogadjanak el

törvényes változtatásnak. Ennek megválaszolását pedig a jelzett absztrakció révén is megkísérelhetjük. Ez

viszont még nem jelenti azt, hogy bármelyik konkrét koncepciót ne lehetne bírálni vagy korrigálni.

Arra is lehet hivatkozni, hogy létezik az elvonatkoztatásnak egy olyan szintje, amelyen mind a társadalmi, mint

az egyéni meghatározottságtól el lehet tekinteni, de amelyen még mindig tehetők értelmes megállapítások. Egy

meggyőződéses relativistát persze semmivel sem lehet meggyőzni, de nem is ez a feladat. Elégséges empirikus

és történelmi bizonyítékok hozhatók föl amellett, hogy bizonyos szabályok, normák és társadalmi helyzetek

minden társadalomban és kultúrában egyformán értelmezhetők.

Az absztrakt emberi természet leírásának fontossága mellett érvelő végül arra is hivatkozhat, hogy amit tesz, az

a korábban említett feladat elvégzésének egyik módszere, s nem a realitás tükrözése. Rawls gondolatát (Rawls

1993) parafrazálva például az, hogy az elvont emberi természethez elvont emberi jogok ta- padnak, nem

―metafizikai‖, hanem ―politikai‖ valóság, helyesebben olyan absztrakció, amelynek tényleges társadalmi

hatóereje van. Magyarán: e jogok léteznek, mivel elismerik és kiterjesztik vagy korlátozzák őket, vagyis mintegy

velük végzik a helyes társadalmi rend megteremtésének alapműveleteit. Éppen ezért nem elégedhetünk meg

magának az absztrakciónak, az emberi természet ideáltipikus ábrázolásának mint módszernek a bírálatával.

Helyesebb magára a végeredményre, vagyis arra az elvont emberre összpontosítani, amelynek dolga az

együttélés politikai elveinek kidolgozása és alkalmazása. Mindaz ugyanis, amit az emberről elmondtak és

modellekbe szorítottak, mindig néhány, kétségtelenül létező emberi szükséglet, képesség vagy tulajdonság

fölsorolására épült. Vegyük sorra ezeket a megközelítéseket.

a) Az alapvető emberi szükségletek mint a politikai közösségben való együttélés alapjául szolgáló legfontosabb

tények népszerű változatnak tekinthetők. Liberális és konzervatív szerzők egyaránt hivatkoznak rájuk. H. L. A.

Hart (1995) belőlük vezeti le a természetes emberi jogokat. John Rawls (1997) az első számú igazságosságelvet

az alapvető szükségletek egyenlő kielégítéseként határozza meg. John Finnis (1992) hét alapvető ―jót‖ vagy

―értéket‖ különböztet meg: az életet, a tudást, a játékot, az esztétikai tapasztalást, a szociabilitást (barátságot), a

gyakorlati észszerűséget és a vallást. John Kekes (2000) a politikai erkölcs egyetemes, legátfogóbb szintjére az

ember legalapvetőbb fiziológiai, pszichológiai és társas szükségleteit helyezi. Ennek a megközelítésnek

kétségtelen előnye, hogy a józan ész által minden további nélkül belátható, különösebb bizonygatást nem

igénylő tényekre hivatkozik. A nehézséget azok a szükségletek okozzák, amelyeket a politikai elvonatkoztatás

során nem vagy csak erőltetetten lehet általánosítani. Elsősorban az ember szociális, társas szükségleteire

gondolunk, másodsorban pedig mindazokra az igényekre és szükségletekre, amelyek megléte nélkül nem lehet

teljes értékű életet élni (ilyen lehet például a műveltség, a tudás, a szabadidő stb.). A szükségletekre építő

emberkép további hátránya politikai filozófiai szempontból, hogy egyre erősebben kötődik az emberi jogok

doktrínájához, amely – mint a szabadságról szóló fejezetben részletesen kifejtjük – nem tekinthető ―semleges‖,

merőben procedurális vagy keretelméletnek.

b) A legfontosabb képességek azonosításának módszere már sokkal vitatottabb, de eléggé bevett módszer.

Eredménye röviden úgy summázható, hogy az ember ésszerű gondolkodásra, erkölcsi értékítélet-alkotásra,

valamint autonóm életfelfogás kialakítására képes lény. Mindhárom állítás igen komoly filozófiai

háttérapparátusra és filozófiatörténeti támogatásra számíthat, de amíg az első két képesség meglétét

komolyabban senki sem vitatja, addig a harmadik értelmezése már egymással ellentétes álláspontok

megfogalmazását is lehetővé teszi. Vannak, akik az autonómiában a negatív szabadság meglétét értékelik, s azt

Első rész


a be nem avatkozás állapotának értelmezik; mások a helyes és a jó választására való lehetőségként értékelik;

megint mások egzisztenciális döntések meghozatalára való képességként értik.

A képességekre építő módszer előnye az, hogy viszonylag nagy elméleti szabadságot enged meg, mégpedig két

okból. A képesség fogalma egyrészt eleve magában hordozza a logikai diszjunkciót valaminek a lehetősége és

tényleges megléte között. Az ember eszes lény ugyan, de ez az egyes emberben nem föltétlenül ténylegesen,

csak potenciálisan van meg, más szóval tág tere van az egyéni, a történelmi és a társadalmi fejlődésnek, de a

romlásnak is. Másrészt ez a módszer a fokozatnak, a mértéknek is elvi szerepet juttat. Ha az ember eszes lény is,

racionalitása nem abszolút, informáltsága nem tökéletes. Ha rendelkezik is erkölcsi érzékkel, ennek vágyai,

korlátozott egoizmusa és – mondjuk így – kíváncsisága határt szab.

Ezeknek az előnyöknek az értékét azonban egy súlyos ok erősen csökkenti. Ha ugyanis a képességre építő

elvont emberképből indulunk ki, akkor tudatosan vállaljuk annak kockázatát, hogy a konkrét emberek fölött

hatalomra törünk. Elképzelhető ugyanis, hogy képességeikkel vagy nem élnek, vagy nem helyesen élnek, vagy

még az sem mondható el róluk, hogy a szóban forgó képességüknek tudatában vannak. Ezen változtatni pedig

csak külső befolyás révén lehet. Adott esetben persze igyekszünk engedményeket tenni a konkrét embernek. Az

igazságszolgáltatás a kazuisztikára épül; minden egyes büntetőperben mást és mást jelent a racionális és erkölcsi

beszámíthatóság, illetve ennek fokozatai – csakhogy maga a beszámíthatóság akkor alkalmazható, ha létezik

közmegállapodás arról, hogy milyen mércét kell használni.

c) A tulajdonságokból kiinduló módszer manapság ritkábban használatos, de komoly politikai filozófiai

hagyománya van. Hobbes számára az ember félelmeinek, életösztönének, dicsőségvágyának és hasonlóknak a

rabja; Hume és az angolszász közgazdászok és politikai filozófusok a társadalmi konvenciók, valamint néhány

kevésbé zajos és agresszív, de nem túlzottan fölemelő szenvedélyben látják az emberi természet meghatározó

vonásait; Hegel szerint a szabad és független emberként való elismertség iránti vágy, Marx szerint az

elidegenedettség alóli felszabadulásnak a vágya mozgat minket; Bentham és az utilitáriusok, illetve részben mai

örököseik, a jóléti közgazdaságtan filozofikusabb beállítottságú képviselői szerint az örömszerzés és a

fájdalomkerülés motivációi az alapvető mozgatórugók; végül a legigényesebb filozófiai vevőkör számára ott

vannak a különböző egzisztencialista ihletésű megállapítások: az ember mint egyfajta sartre-i vagy heideggeri

értelemben vett ―gondűzte lény‖, vagy mint ―mesélő állat‖4 és hasonlók.

Ennek a megközelítésnek az elsőként említetthez hasonlóan erőssége, hogy – többnyire – könnyen belátható

tényekre hivatkozik, amelyeket a politikai közösség nagyobbik része nem is vitat. Konzervatív és liberális,

kommunista és nemzetiszocialista, anarchista és nacionalista ideológiák képviselői egyaránt építenek rá.

Határozott gyengesége azonban, hogy a szükségletekből kiinduló megközelítéssel szemben jóval

önkényesebbnek látszó listát terjeszt elő. A lista önkényessége egyúttal azzal is fenyeget, hogy az eredményül

kapott elvont emberrel, bármennyire érthetőnek és ismerősnek is találják, nagyon kevesen fogják magukat

azonosítani. E megközelítés módszerével élve például azt is kimondhatjuk, hogy míg másokról (ha nem is a

közvetlen környezetünkben élőkről) szóló jellemzésként rendszerint el tudjuk fogadni, hogy önzők, a

konvenciók rabjai, eszük csak szenvedélyeik szolgája, legfőbb gondjuk a gazdagodás és a fizikai örömszerzés

stb., addig önmagunkról és a mieinkről vonakodunk ugyanezt elhinni vagy elfogadni. A legjobb esetben tehát

csak olyan általános megállapításokhoz jutunk, amelyeknek már tartalmuk is alig van. Így például át lehet ugyan

értelmezni az ―örömszerzés‖ és a ―fájdalomkerülés‖ kategóriáit olyképpen, hogy az öröm okát bizonyos

altruista, tehát mások örömétől függő preferenciák kielégítésében, vagy pedig olyan másodrendű preferenciáink

kielégítésében adjuk meg, amelyek bizonyos, az első szinten jelentkező fájdalom eltűrését, elviselését tételezik

föl. Ezzel azonban az eredeti szándék, ti. az egyértelmű emberkép megformálása lehetetlenné válik. Az elvont

kategória – öröm, fájdalom – azon az áron konkretizálódik, hogy semmiféle általános értelmet nem lehet többé

adni neki.

Magától értetődik, hogy ez a hármas fölosztás csak elemzési célokat szolgál, a legtöbb elmélet valamilyen

kombinációra épít. Rawls egyaránt alkalmazza a képesség- és a szükségletmegközelítést; Hobbes általános

emberi tulajdonságokra és képességekre egyaránt hivatkozik (legalábbis bennfoglalólag: a megegyezésre való

képességünk mintegy ellensúlyozza aszociális tulajdonságainkat); Marx szemében alapvető tulajdonságaink és

szükségleteink szoros kapcsolatban vannak. Mindez azonban nem változtat azon, hogy a politikai filozófusok

döntő többsége szükségletek, képességek és tulajdonságok valamilyen elegyében látja a politikai szempontból

reális és releváns absztrakt emberi lényeget.

4 Lásd Dennett (1992) fogalmát: az én mint ―a narratív súlypont‖, illetve ehhez Velleman (megj. alatt) tanulmányát (az én mint mesélő, történetmondó).

Első rész


Ha röviden ismét végiggondoljuk mindazt, amit az elvont emberről a politikai filozófia eddig elmondott, aligha

úszhatjuk meg a zavarbaesést. Reménytelenül sok alapvető tényt kell ugyanis szem előtt tartania az elvont

embernek akkor, amikor hozzáfog a közösségben élés elveinek megállapításához, és még arra sincs biztosítéka,

hogy ezek a tények harmonikusan összeilleszthetők-e. Közismert, hogy Kant és Hume egészen eltérő szerepet

tulajdonított az észnek; eszes lény voltunk egészen mást jelent a két filozófus politikai hitvallásában. Egyikük

szerint az ész uralmi, másikuk szerint szolgai viszonyban áll a szenvedélyekkel, a vágyakkal. A két felfogás nem

egyeztethető össze, akármilyen filozófiai trükkel is próbálkozunk. Választanunk kell tehát a különböző elvont

emberképek között? Ha erre a következtetésre jutunk, akkor nem teszünk mást, mint a föntebb megfogalmazott

paradoxont ismételjük: az egyénnek a közösséggel szembeni logikai elsőbbsége azt is jelenti, hogy a közösség

megalapozása elvileg lehetetlen. Gyakorlatilag persze nem, hiszen a közösségen kívüli élet is lehetetlen, tehát

ilyen vagy olyan módon, de együttélésre vagyunk kényszerítve; mindazonáltal – néhány szerencsés történelmi

helyzetet leszámítva – az egyén számára a közösség mindig kényszert, alávetést és erőszakot jelent.

De talán nem szükségszerű, hogy erre a következtetésre jussunk. Tekintsünk ezért el a szükségletektől,

képességektől és tulajdonságoktól, s próbáljunk egy másik utat végigjárni. Ezt az utat a saját hagyományunkra

való reflexió révén járhatjuk be, vagyis a nyugati politikai hagyományon belül maradunk, s nem törekszünk

arra, hogy kortól és helytől teljes mértékben független igazságokat tárjunk föl az emberről. Ez a kérdés

határozott állásfoglalást igényel. Nem célunk, hogy univerzális érvényű politikai filozófiát alkossunk, mégpedig

azért nem, mert minden efféle vállalkozást – a fönti érvek alapján – reménytelenül esetlegesnek és töredékesnek,

ennélfogva hiábavalónak tartunk. Ez viszont nem jelenti azt, s ezt legalább ennyire fontos hangsúlyozni, hogy

saját hagyományunk megismerése és elemzése révén saját magunk számára egyetemesen érvényes

következtetéseket, vagy akár normákat ne tudnánk megállapítani. Semmi akadálya nincs annak, hogy saját

viselkedésünket azokhoz a normákhoz és elvárásokhoz igazítsuk, amelyeket saját hagyományunkból szűrtünk

le, s amelyeket saját hagyományunk alapján igaznak találunk, függetlenül attól, hogy ezek máskor, máshol (más

kultúrában), más körülmények között érvényesülhetnek-e, vagy sem, illetve attól, hogy adott esetben nem

számíthatunk ésszerűen arra, hogy ezeket mások is kövessék. Más szóval: az igazság (vagy a helyesség)

hagyománytól független, de igazolása, igazolásának módszere hagyományfüggő. Az igazolás esetlegessége

semmit sem von le az igazság érvényességének abszolút voltából.

1.2. 2. Az individuum primátusa

A homéroszi eposzok hősei végzeteket és rendeléseket teljesítenek be, s bár vannak egyéni ambícióik, ezek is

eleve elrendelt és elvárt ambíciók. Egyéni életpályájuk előre meghatározott keretek között zajlik, s ezeket a

kereteket az istenek határozzák meg, akik maguk is részei és részesei a történetnek, illetve a közösségnek.

Félreértésekre adhat okot, hogy a közösség erényeiről az eposzok keveset szólnak: a hősök egyéni teljesítményei

viszik előbbre a közösség ügyeit. Ám ezek a teljesítmények mégsem egyéniek, hiszen nem a hős dönti el, hogy

milyen módon járuljon hozzá a közös cél eléréséhez. Rá semmi egyéb nem bízatott, mint egy isteni terv

végrehajtása. A szophoklészi tragédiákban, az athéni politika útvesztőiben azonban az egyéni teljesítmény egyre

egyénibb lesz, az egyén valódi döntéshozó centrummá válik, noha döntéseinek, teljesítményeinek értékeléséhez

a mércét továbbra is kívülről kapja. Akármilyen erkölcsi minőségű döntést hoz is azonban, annak tényleges és

visszavonhatatlan hatása van a közösség további életére is. Az istenek, a végzet rendelései ugyan továbbra is

eldöntenek sorsokat, meghatároznak körülményeket, de immár nem az egyének döntései révén, hanem a

véletlen segítségével. Az egyén két értelemben is megkezdi az elszakadást: egyrészt elszakad a kozmikus

rendtől, és kozmikus okká válik; másrészt elszakad a közösségtől mint a kozmikus rend részétől, és közösségi

okká válik. Mit jelent ez?

A kozmikus rendtől való közvetlen értelemben vett elszakadás akkor következik be, amikor az egyén saját

döntései révén befolyást szerez a világ fölött. Az egyén döntése eseményeket indít el, amelyek bekövetkezése

kizárólag ettől a döntéstől függ. Ez a döntés megmásíthatatlan, s következményei nem föltétlenül kedvezőbbek

vagy előnyösebbek az egyén számára, mintha mások – például az istenek – határoztak volna felőle. Mindez

azonban nem érinti magát a tényt, hogy az egyén okká vált. Közvetett értelemben véve pedig az egyén a

közösségtől való elszakadás révén is elszakad a kozmikus rendtől, hiszen míg a homéroszi hős számára a

közösségen kívül nem létezik élet (a száműzetés még a római korban is gyakorlatilag egyenértékű volt a

halálbüntetéssel), addig a tragédia hőse, a politikus és a filozófus számára bizonyos döntések meghozatala ipso

facto kizárást jelent a közösségből. Antigoné számára előbbrevaló a hagyományok védelme, mint a po-

liszhatalom törvényes képviselője döntésének elfogadása; a száműzött politikus – szerencséjében bízva –

megpróbálhat külső segítséggel uralomra kerülni saját városában; a filozófus pedig nyíltan szembefordul a

közvélekedésekkel, ha azokat nem találja igaznak. Közben azonban az egyén élete folytatódik, ha nem is abban

az értelemben, hogy egyénisége a közösséggel való szembefordulás révén gazdagodna (ez ekkor még

elképzelhetetlen), hanem abban az értelemben, hogy maga az elszakadás, a szembefordulás is közösségi tettnek

Első rész


számít. Antigoné egy ősibb közösséget védelmez; a politikus és a filozófus pedig új közösséget akar alapítani.

Ezért a közösség többé már nem ugyanaz, mint annak előtte volt: a távozás a közösség sorsát befolyásoló tett.

Ebben az értelemben az egyén tette közösségi oknak számít.

A történeti hűség megköveteli, hogy ezeket az ―elszakadásokat‖ relativizáljuk. A kozmikus rendtől való

elszakadás a tragédiában éppúgy, mint a platóni dialógusokban csak látszólagos lehet. Az objektív rend jó,

annak tudatos elvetéséből semmi jó nem származik. Sőt, ez voltaképpen nem is lehetséges. Rosszat senki sem

tesz teljesen tudatosan – Platón és Szophoklész ebben az egyben egyetértenek. Az istenek akarata felőli

tudatlanság, illetve a jó ideájának ismeretlensége az emberi állapot része, s a feladat az, hogy ezt leküzdjük. A

rend megteremtése végső soron csupán a rendhez való igazodást jelenti. De az a föltételezés, hogy a rend felőli

tudásunk kezdetleges, máris a tőle való elszakítottság valamilyen állapotát sugallja, vagyis a tudás

megszerzésének felelősségét az emberre helyezi.

Másfelől a közösségtől való elszakadás is csak látszólagos vagy ideiglenes lehet. Az elszakadás aktusának vagy

gesztusának közösségi értelme van, mégpedig azért, mert az aktus végrehajtója ilyen értelmet szánt neki. Ezzel

azonban egyúttal alá is vetette magát a közösségnek, helyesebben, egy másik szinten, mintegy megalapította az

új közösséget, azt, amelyikben nem lesz szükség arra, hogy mások hasonló lépésre kényszerüljenek. A

közösségből kilépő egy új közösség első tagja.

Itt érdemes egy pillanatra megállni. Azzal ugyanis, hogy kijelentjük: az egyén nem csupán okozat, hanem ok,

vagyis események, döntések szerzője, forrása, kútfője, mégpedig szuverén módon, máris egy roppant fontos

tényt szögezünk le. Az autonómia modern, kanti fogalmában ez még benne van, noha Kant erkölcsi, s nem

politikai oknak, azaz törvényhozónak tartja az embert. A fontos fogalmak törvényszerű inflálódása miatt

azonban az autonómia jelentése is – erre már utaltunk – szinte reménytelenül kitágult. Most azonban erre, s csak

erre szűkítjük a jelentését. Ez azért lényeges, mert az egyes ember autonómiája, helyesebben autonóm volta sem

képességnek, sem tulajdonságnak nem tekinthető (szükségletnek végképp nem). A közösség eleve úgy tekint

minden egyes egyénre, mint akitől az összes többi egyén sorsa függ, tekintet nélkül arra, hogy az egyes egyén a

maga konkrét döntéseit ezzel a tudattal hozza meg, vagy sem. Az egyén mint közösségteremtő erő, bármennyire

is paradoxul hangzik, közösségi alkotás. Nem abban az értelemben, mint a korábban említett észrevétel, hogy ti.

az elvont ember képességei, tulajdonságai és szükségletei is társadalmilag meghatározott tények. Semmilyen

konkrét képességet, tulajdonságot vagy szükségletet nem jelöltünk meg, hanem az egyén és a közösség

viszonyáról állapítottunk meg valamit. Nem azt mondjuk, hogy az ésszerű gondolkodás ugyan egyetemes

emberi képesség, de ennek szabályait a közösség alkotja meg; s ehhez hasonlóan az egyén szuverenitása

valamiféle egyetemes emberi képesség, amelyet az egyén a közösség által meghatározott keretek között és

normák alapján gyakorolhat. Az egyén szuverenitása nem képesség, amellyel vagy él, vagy nem; amelyet vagy

fejleszt, vagy nem. A közösség meghatározó szerepe csak annyi, hogy mindenki számára könyörtelenül

világossá teszi: senki, egyetlen egyén sem teheti meg, hogy ne legyen szuverén, vagyis tetteinek végső okát ne

önmagában keresse. Fogalmazhatunk úgy is, hogy a szükségletek, képességek és tulajdonságok absztrakciós

szintjénél magasabb elvonatkoztatási szintre jutottunk: oda, ahol nem az emberi élet, hanem a társas, vagyis a

tulajdonképpeni emberi lét kezdődik.

1.3. 3. Az individuum univerzalitása

Lépjünk tovább! A közösség, s részben a kozmosz sorsa is az egyén döntéseire bízatott ugyan, de a helyes

döntés kritériumai nem tőle függnek. Ilyen vagy olyan módon, de az egyénnek igazodnia kell hozzájuk, s

igazodni is fog, föltéve, hogy ismeretei elégségesek. Hogyan tehet szert erre az ismeretre? Platón válasza az,

hogy egyrészt a közösség, másrészt az emberi lélek működésének tanulmányozása révén. A közösség, vagyis a

polisz, s a lélek helyes működése részeinek hierarchikus harmóniáját tételezi föl. Ez a harmónia egyúttal az

objektív rend harmóniáját is tükrözi. Amit az ember és az emberi közösség tanulmányozása révén megtudunk,

az nem pszichológiai, nem politikai, hanem filozófiai tudás, amely világossá teszi, hogy mi a helyes, mi a jó és

mi a szép. Az egyén elszakítottsága a kozmikus rendtől és a közösségtől tehát – ahogy már jeleztük – végső

soron látszólagos. A kereszténység megjelenése, majd annak a páli és az ágostoni teológiai fogalomrendszerben

való értelmezése ezt a helyzetet radikálisan megváltoztatta, mégpedig két, döntően fontos tekintetben. Egyrészt

a megtérést, az odafordulást, az elfogadást, vagyis a hit aktusát a vallási magatartás meghatározó vonásává

avatta, s félreérthetetlenül személyes döntéssé tette. Másrészt ennek az aktusnak a bekövetkezését vagy

elmaradását kiemelte a kozmikus oksági láncból: az, hogy valaki megtér-e vagy sem, semmilyen lényeges

értelemben nem függ tudásától, társadalmi helyzetétől, személyes szokásaitól, hibáitól, korábbi tapasztalataitól,

élményvilágától, lelki habitusától, szenvedélyeitől, vágyaitól, közösségétől, egyszóval semmitől, ami őt a

tapasztalati világhoz köti. Az egyén nem egyszerűen ebben a világban szuverén ok vagy tényező, hanem abban

a világban is, amely Platón számára még legföljebb csak távoli, megismerendő, de ténylegesen csak kevesek

Első rész


számára megismerhető világ. A kereszténység teológiájában ez a világ dinamikus világ, s benne az ember saját

jogán vesz részt. Következésképpen az ember éppolyan ismeretlen, titokzatos, távoli lény, mint az ideák.

Minden ember külön világ, amely éppolyan végtelen, mint a külső.

Ezek a fejlemények teljesen új helyzetet teremtettek. A külső világ – ideértve most a emberi közösségeket is –

viszonylagos értelemben összezsugorodott, jelentősége másodlagossá vált: Pál apostol már nem pusztán a

teremtett világ emberre irányultságát, hanem az ember üdvösségétől való függőségét is kimondja. De az ember,

mint a teremtett világon túlmutató teremtmény, ettől még nem vált istenné. Célját csak úgy érheti el, ha

személyes kapcsolatba lép teremtőjével – de ezt a döntést neki kell meghoznia. Milyen alapon teheti ezt meg?

Milyen ismeret szükséges hozzá? A páli–ágostoni teológia erre a kérdésre nem felel. A hit misztérium marad,

még akkor is, ha a hallás, a látás, az érzékelés, a megértés, a gondolkodás, a reflexió, az önismeret, az önnevelés

mind-mind katalizátora lehet a végső döntésnek. Másfelől viszont a hit misztériuma nem emberfölötti,

csodaszerű misztérium, hanem a mindennapok eseménye. A kereszténység voltaképpen a feszültséget tette

hagyománnyá. A világ és az ember ismerete nem biztosítéka az üdvösségnek, mégsincs senkinek joga és alapja

misztikus megvilágosodást, magánkinyilatkoztatást, személyes elhívást várni. A hit, az egzisztenciális

odafordulás a felfoghatatlanhoz, ésszerű, az emberi élet logikáját nem tagadó, de abból le mégsem vezethető

döntés.

Ennek az emberképnek a következménye, hogy az elvont embert úgy képzeljük magunk elé, mint sajátos,

megismételhetetlen, önértékkel rendelkező, saját sorsa felől egyedül illetékes és arról dönteni képes lényt;

akinek a döntésén ráadásul világok sorsa múlhat. S ez bizonyos értelemben magától értetődő igazság: saját belső

―végtelen‖ világa fölött valóban ő rendelkezik. Kárhozat vagy üdvösség – teológiai fogalmak ugyan, de profán

értelemben is vehetők: mindenki a saját életét éli, boldogsága csak tőle függ, s képes arra, hogy egyszer és

mindenkorra szóló döntéseket hozzon. Ennek az elképzelésnek sincs köze valamilyen konkrét képességhez,

szükséglethez vagy tulajdonsághoz; egy nagyon elvont tényt szögez le.

A kereszténység civilizációvá válása azonban azzal járt, hogy a radikális döntés, amely eleinte egy közösséghez

való csatlakozásban teljesedett ki, egyre fiktívebbé vált. Mindenki kereszténynek született, a hitet készen kapta,

annak minden egzisztenciális és életvitelt illető következményével. Ennek ellenére az új vallás egyik

meghatározó vonását adó emberkép volt, erősebbnek bizonyult a történelmi körülményeknél, és továbbra is

hatékonyan alakította azokat. Már a korai évszázadoktól fogva keresni kezdték azokat az alternatív módokat,

amelyek révén a hitet továbbra is radikális választás, döntés révén lehet vállalni. Ez egyúttal hatásos

közösségformáló erőnek is bizonyult. Rendkívüli teljesítmények révén (szentté válás) egy-egy egyén

kiemelkedhetett a többiek közül, mintegy elővételezve azt az állapotot, amelyben mindenkinek része lesz, ha

nem is egyformán. A megtérés, az odafordulás, az elfogadás gesztusát újabb és újabb közösségek alapításával, a

hozzájuk való csatlakozással, az ismert otthon ideiglenes (a kockázatok miatt potenciálisan végleges)

elhagyásával (zarándoklatok, keresztes háborúk) lehetett kifejezni és megélni. A későbbi századok folyamán az

erkölcsi megtérés eszméje is a hitbeli megtérés helyettesítőjévé, illetve értelmezőjévé vált. Az ember élete során

kétféle radikális döntést hoz – sokszor kénytelen hozni –: egyrészt döntést hoz hivatásáról, másrészt pedig

választ erkölcsi jó és rossz között. A reformáció korától fogva természetesen újra értelmet nyert a hit-, illetve

felekezetválasztás fogalma, majd a felvilágosodás óta a vallásos hit és a hit elutasításának lehetősége, de ez

magát az emberképet nem befolyásolta lényegesen. Az ember saját sorsának, életének a szerzője, s a közösségre

elsősorban erkölcsi és hivatását illető döntései révén gyakorol befolyást. Modern fogalmakkal kifejezve:

önirányító, önálló, tetteinkért felelősséget viselő lények vagyunk, olyanok, akik szabadon választhatnak

életfelfogások, illetve erkölcsi jó és rossz között. Ezt a szabadságfogalmat a következő fejezetben részletesebben

is tárgyalni fogjuk.

A közösségtől való elszakadás tehát immár nem feltétlenül száműzetés, árnyéklétre kárhoztatottság, hanem

egyrészt kinek-kinek kötelessége: az üdvösség egyéni döntéseken, s nem valamilyen látható, vagyis politikai

közösséghez való tartozáson múlik; másrészt pedig akár a magasabbrendű élet feltétele is lehet. Philoktétész

vagy Ovidius számára a száműzetés csak szenvedés forrása, míg a száműzött János apostol lelki szemei előtt

Patmosz szigetén az egész üdvtörténelem lezajlik. A bölcsesség forrása a kontempláció, a közösség nemritkán a

közösséget elhagyó remetét keresi föl, hogy tanácsot kérjen tőle: a remete azonban nem Pythia, akinek személye

érdektelen, s szerepe a szócsőé, hanem az aszketikus magány által megtisztult és tisztán látó bölcsé. Sajátos

fejleményként később – a monasztikus szerzetesrendekben – a remeteség is tényleges közösségi életformává

válik. Bármennyire is ―közösségellenes‖ nézeteket fogalmaz meg Szókratész, bármennyire is elsősorban a

beavatottaknak, a szellemi elitnek szól Platón, a tudáshoz mégis dialógus, azaz közösségi aktus révén jut el.

Szókratész kérdez, s kérdéseihez szükség van másokra, mások nézeteire és tévedéseire.

Fonák módon azonban míg Platón szemében a végső dolgok ismerete legalább kevesek számára elérhető, a

végtelen fogalmát személyessé tevő teológia számára a végső dolgok végleges ismerete eleve lehetetlen.

Első rész


Önmagában a tudáson keresztül nem vezet út a bölcsességhez, a hit pedig természete szerint túl van a

megosztható, tehát közösségi természetű tudáson. A hit személyes döntés ugyan, de senki sem húzhatja ki magát

a döntés alól. Az egyén és a közösség alapviszonyát tehát így is megfogalmazhatjuk: az egyént a közösség

―ítéli‖ egyedüllétre. Mindenkinek szembesülnie kell azzal, hogy sorsáért csak maga felelhet, s ebből a kö-

zösség nem vállal részt. Ha tetszik, mondhatjuk azt is, hogy a kereszténység eleve politikai deficittel indít: az e

világi közösségnek csak relatív értelme van, erkölcsi-vallási hátteret, segítséget adhat ugyan, de immanens

értéke nincs. Amíg a keresztény vallási hagyomány egységes maradt, addig ennek különösebb gyakorlati

következményei nem voltak. Arisztotelész diktuma, hogy az ember politikai és ésszel rendelkező lény, Aquinói

Szent Tamás rendszerében még semmilyen fönnakadást nem okozott. Minden olyan pillanatban azonban,

amikor a hitet valaki radikálisan egyéni módon óhajtotta megélni, a rendszer megingott. Husz vagy Luther

legerősebb érve a hagyomány érve: ez a közösség a hitre épül, nem pedig a politikai összetartozásra, tehát maga

a közösség legitimálja a vele való szembefordulást. S bár a hit védhető észérvekkel, ezek az érvek is az egyéni

hit termékei – mint Szent Anzelm logikai-egzisztenciális istenérve –, s nem a közösség tudását fejezik ki. A hit

alávetésről szól, de nem a közösségnek való alávetésről. Igaz, akármilyen szuverenitásra ítéltetett is az ember,

sem kénye-kedvére, sem tetszésére nincs bízva, hogy hogyan dönt; szuverenitását viszont nem a közösség

korlátozza.

De az individuum egyre radikálisabb elszakadása az emberek és a tárgyak közösségétől még itt sem ért véget.

Az emberi természet összetettségének, a belső végtelennek az értelmezése ugyanolyan megismerési

tevékenység, mint a külső világé; s ha a külső világ, az objektív rend megismerésétől Platón a Jó ideájának

megpillantását remélte, akkor Ágoston a belső világ megismerése révén Istenhez igyekezett eljutni. S

bármennyire is az akarat, nem pedig az intellektus aktusa a hit, a megtérés titka kínzó titok, nyitja pedig – ha

egyáltalán van nyitja – az önismeret. Az önismeret kardinális fontossága pedig minden korábbinál nagyobb

erővel szembesíti minket a descartes-i kérdéssel: mindenekelőtt azt kell tudnunk, hogy mit jelent öntudattal

rendelkezni.

A kérdés kétfelé bontandó. Egyrészt arra keressük a választ, hogy milyen szerkezete van az öntudatnak, miről

való tudást foglal magában az öntudat, másrészt pedig arra, hogy milyen nézőpontból tehető föl az első kérdés.

Más szóval: ki kérdez?

1.4. 4. Az individuum partikularitása

Az első kérdésre Platón óta nagyjából ugyanazt a választ adja a filozófia. Belső világunk vágyakból,

indulatokból, szenvedélyekből, érzelmekből, valamint értelmi és döntési tevékenységből áll. A tulajdonságokból

és részben a képességből építkező politikai filozófiai koncepciók ezekből válogatnak. A második kérdésre

azonban nincs ilyen egyértelmű válasz. Ha ugyanis belső világom megismerhető, akkor a megismerő alany

mibenléte – vagyis az, amit engem azzá teszi, aki vagyok – ismeretlen marad. Az önmegismerés során tisztába

kerülök azzal, hogy milyen vágyaim, indulataim, szenvedélyeim, intellektuális és érzelmi képességeim,

készségeim, tapasztalataim vannak, de azt nem tudhatom meg, hogy ezzel a tudással voltaképpen ki rendelkezik.

A válasz, hogy ti. természetesen ―én‖, azért nem megnyugtató, mert éppen a legérdekesebb résznél látszik

abbahagyni a megismerés tevékenységét. Az igazán érdekes kérdés ugyanis nem az, hogy én milyen vagyok,

hanem az, hogy mi tesz engem azzá, aki vagyok. Tegyük föl, hogy mindent tudok önmagamról. Vajon tudni

fogom azt is, hogy mindaz, amiből vagyok, hogyan lesz egyetlen én, egyetlen egység? Erre a kérdésre többféle,

egymással élesen szembenálló válasz született.

A klasszikus filozófiai megoldás a gondolkodásban, tehát az értelmi tevékenységben véli meglelni azt a

fogalmat, amelynek révén a megismerés nem megismerhető alapját valahogyan mégiscsak meg tudjuk ragadni.

A gondolkodás révén tehető föl egyáltalán az eredeti kérdés, tehát maga a gondolkodás az, ami azzá tesz, aki

vagyok. Descartes filozófiája racionalista, mivel filozófia; vagyis a megismerés egyedül elfogadható

módszerének a gondolkodást tekinti, s ebből az is következik, hogy a megismerő alany mibenlétéről is a

gondolkodás, vagyis az értelem használata révén alkothatunk fogalmat. A megismerő alany leglényegesebb,

egzisztenciáját is biztosító vonása tehát az, hogy gondolkodik; jóllehet elképzelhető, hogy saját gondolkodói

tevékenységéről csak tudomása, és nem tudása lehet.

A másik válasz lényegében antifilozófiai jellegű, s a páli–ágostoni teológia akaratfogalmára épít. Akarati

tevékenységem révén határozhatom meg, hogy ki vagyok, ez tesz engem valódi individuummá, ez teszi

lehetővé, hogy megismerjem önmagamat, s hogy eldönthessem, mit is kezdek az önmagamról szerzett

ismerettel. E megoldás antifilozófiai jellege abból ered, hogy számára az egyén értelmi tevékenysége túlságosan

is leegyszerűsíti, konkretizálja és leszűkíti az akarat szabadságát; az akaratnak szabadságában áll elutasítani

mind a hitet, mind pedig a kételyt. Akarati tevékenységünk lényegesebb értelemben határoz meg minket, mint

értelmi tevékenységünk.

Első rész


A két megoldás – talán nem is kell mondani – gyakorta keveredik. A racionalista elképzelést ma már nagyon

kevesen fogadják el eredeti karteziánus formájában, az önmegismerés során ―felfedezett‖ más személyiség-

összetevők identitásmeghatározó funkcióját a romantika, az utilitarizmus, a lélektan egyaránt rehabilitálta. Az

alábbi integratív meghatározás Harry G. Frankfurttól (1999) származik: ―Egy személy akkor cselekszik autonóm

módon, amikor akarásai akaratának lényegi jellegzetességeiből fakadnak.‖ (132. o.)

Az autonóm módon való cselekvést most azonosíthatjuk az egyéni módon való cselekvéssel. Az akaratnak

ebben a definícióban tagadhatatlanul konstitutív szerepe van, de a ―lényegi jellegzetességek‖-re való hivatkozás

tág teret nyit a filozófiai vitának is. Mivel ezek értékek, érzelmek, vágyak, hitek, emlékek egyaránt lehetnek,

ezért tulajdonképpen ahhoz az állításhoz jutunk el, hogy a megismerő alany a maga esetleges vonásait olyan

komplex módon fogja föl, érti meg, vagyis azonosul velük, hogy egyetlen konkrét vonását sem képes anélkül

megérteni, hogy a többi lényegi jellegzetessége abban ne játszana szerepet. Például amikor rájövök arra, hogy

egyik jellegzetes tulajdonságom a rendszeretet, akkor egyúttal arra is ráébredek, hogy rendszeretetem egy

összetett személyiség jellegzetes tulajdonságai közül az egyik, amely hatással van arra, ahogyan gondolkodom,

érzek, amilyen vágyaim és szenvedélyeim vannak. A rendszeretet mint tulajdonság másokban is meglehet, sőt,

ha nem volna meg, nem is szerezhetnék róla tudomást; ugyanakkor az én rendszeretetemet az teszi az enyémmé,

s másokétól megkülönböztethetővé, hogy mögötte ott van az egész egyéniségem, az összes többi lényegadó

vonásom és tulajdonságom. Ez az álláspont részben a descartes-i, úgynevezett dualista, az értelmi tevékenységet

és a vágyakat-érzelmeket-érzékeket attól elszakító álláspont bírálata is, de csak részleges bírálata: a megismerő

alany a bírálat szerint is a reflexió útján talál önazonosságára.

Ahogy mondtuk, a ―lényegi‖ jelző nyitja meg a vitát. Nemcsak arról, hogy valamelyik tulajdonságunk lényegi

vagy sem; hanem – mint arra Velleman idézett írása rámutat – a lényeginek el-, illetve fölismert jellegzetességek

között olyan tulajdonságok is szerepelhetnek, amelyekkel nem értünk egyet, amelyektől szeretnénk

megszabadulni, s amelyeket nélkülözve sem tartanánk magunkat más embernek. Ha ez így van, akkor ilyen

vagy olyan módon ismét döntenünk kell a két ismert értelmezési lehetőség között.

Az egyik lehetőség az, hogy még a rossz, vagy legalábbis kifogásolható tulajdonságainkat is a magunkéinak kell

vallanunk, azonosulnunk kell velük, hacsak nem akarjuk kockára tenni saját identitásunkat, autonómiánkat,

végső soron éppen azt a képességünket, hogy erkölcsi ítéleteket alkossunk. Vannak rossz tulajdonságaink,

amelyektől nem tudunk megszabadulni, legföljebb letagadhatjuk őket, rosszabb esetben meghasonlunk miattuk;

de mindkét esetben olyan – erkölcsi vagy pszichológiai – személyiségkárosodásnak nézünk elébe, amely sokkal

nagyobb rossz, mint amelytől szabadulni igyekeztünk. A karteziánus önmegismerés helyett tulajdonképpen

egyfajta önféltésről van szó: az önmagunk fölött gyakorolt ellenőrzés során megtudjuk, hogy vannak olyan

határok, amelyeken túlra nem tanácsos merészkedni. Hasonló gondolatmenettel még az egyébként

kétségbevonhatatlanul racionalista beállítottságú és hajlamú Kantot is át lehet értelmezni. A gyakorlati észről

írott szövegek a gyakorlati, mindennapos identitás mellett szóló szövegekké válnak például Barbara Herman

(1993) vagy Christine Korsgaard (1996b, 128–130. o.) elemzéseiben. Mindkettőjüknél a reflexión van ugyan a

hangsúly, de a reflexiónak végső soron párosulnia kell valamilyen ―pozitív‖, a reflexió eredményét elfogadó,

támogató attitűddel is. Kantról lévén szó, itt nem egyszerűen az autonómia feltételét adjuk meg, hanem annak az

értékét is: ami embervoltunk lényegének tetszik – ti. hogy képesek vagyunk önmagunk gyakorlati identitásának

kialakítására –, azt egyúttal akarjuk is, és jónak, értékesnek is tartjuk. Mindkét megoldási javaslatban közös az a

kantiánusnak bajosan nevezhető vonás, hogy valamilyen identitásra, önismeretre való alapvágyra hivatkozik.

Kant természetesen a lehető legnagyobb tévedésnek tartotta a Hume által kifejtett nézetet a szükségképpen a

szenvedélyek szolgálatában álló észről, kérdéses azonban, hogy mit gondolt – volna – az efféle alapszenvedélyt,

embervoltunkat definiáló törekvést központba állító elképzelésekről.

Hogy a kérdés legalábbis nem hajánál fogva előrángatott, arra megintcsak a kortárs Kant-irodalom szolgáltat

bizonyítékot, amely különös figyelmet fordít a tisztelet (részben az erkölcsi törvény, illetve erkölcsi kötelesség,

részben a másik ember iránti tisztelet), mibenlétére; márpedig bármennyire is elvont, indulatnak vagy

szenvedélynek aligha nevezhető attitűd, magatartáselem is a tisztelet, teljes egészében megfosztani az érzelmi

vonatkozásoktól nem lehet.

Aforisztikusan fogalmazva a descartes-i ―gondolkodom, tehát vagyok‖ tételét a ―folyton gondolkodom, tehát

vagyok‖ tételére cseréljük; azt sugallva, hogy a gondolkodás folytonossága, abbahagyhatatlansága valamiféle

belső kényszer, amelynek révén önmagunkat nem egyszerűen megértjük, hanem meg is védelmezzük. Ha

tetszik, nevezhetjük ezt a hume-i filozófia álláspontjának is.

De egyik filozófiai álláspont sem föltétlenül rendezi megnyugtatóan a kérdést. Úgy tűnik, hogy az a szabadság,

amelyet a filozófiai elméletek az egyéneknek biztosítani tudnak, nem elégséges. Van, aki minden tudás ellenére

kételkedik, vagy minden tudatlanság ellenére hisz. S van, aki igenis kockáztat: minden fi- lozófiai és

Első rész


pszichológiai fenyegetés és figyelmeztetés ellenére hisz abban, hogy még nem találta meg igazi önmagát, vagy

éppen megtalálta, de el akarja veszíteni. A filozófiai álláspontok nyugtalanítóan keveset mondanak el rólunk. De

ha bizonyos tulajdonságainkat, akármennyire meggyökeresedett, beidegződött, lényegadó jellemvonások

legyenek is, erkölcsileg rossznak értékeljük, s tőlük mintegy elhatároljuk magunkat, akkor az antifilozófiai

álláspont felé kanyarodunk el, amely szerint lényegadó tulajdonságunk éppen az, hogy semmiféle leírásba nem

vagyunk véglegesen beilleszthetők. A (nem okvetlenül csak) erkölcsi értékelés, az akár legszemélyesebb

tulajdonságainktól való elhatárolódás lehetősége persze nem ―tulajdonság‖, s nem is egyszerűen ―képesség‖,

hanem – metafizikai kifejezéssel – potencialitás, mégpedig olyan, amelynek aktualizálása nem jelezhető előre.

Más kifejezést használva fogalmazhatunk úgy is, hogy előbb a külső, majd a belső, de va- lamiféle független

realitással rendelkező világtól való elszakadás következtében egy tulajdonképpen nem létező helyzetben találjuk

magunkat. Miután mindkét világot kiiktattuk, már semmi egyéb nem marad, mint az a nézőpont vagy

perspektíva, ahonnan magát a különbséget még észlelni lehet, de amely sem az egyikben, sem a másikban nem

helyezhető el. Charles Taylor (1989) kifejezését kölcsönvéve, ez a pontszerű én, vagyis valami, aminek nincs

kiterjedése, jóllehet mégis látható és érzékelhető.

Persze vannak olyanok is, akik arra a következtetésre jutnak, hogy fölösleges azon törni a fejünket, hogy hogyan

illesszük be a megismerőt a megismerésbe: a megismerés folyamata megismerő nélkül is fenntartható. Ettől

fogva a megismerésnek tulajdonképpen egyik tárgya, s nem alanya a megismerő, de nem kitüntetett tárgya. Az

egyes szám első személyben elmesélt történetek, akár a belső, akár a külső világról szólnak, olyan történetek,

amelyek megismételhetetlenek ugyan, de megismételhetetlenségük ugyanolyan jellegű, mint bármelyik tárgyé:

végső soron minden dolog egyedi. Ezeket a történeteket laza, fizikai és/vagy pszichológiai kapcsolat fűzi össze,

s ezek a kapcsolatok maguk is ugyanolyan tárgyai a megismerésnek, mint az általuk összekapcsolt dolgok és

történetek. Ezt mondja Derek Parfit (1984), az ―elkülönült‖ vagy ―önálló entitásként létező‖ én fogalmát a John

Locke-féle érvek fölélesztésével és korszerűsítésével hatásosan megkérdőjelező filozófus. Nincs szükség

semmiféle intellektuális vagy morális centrum föltételezésére ahhoz, hogy énenként lakjuk a világot; kö-

vetkezésképpen nem szükséges megmagyarázni sem, hogy mi az az ―én‖.

Ezzel a felfogással egyébként jó néhány társadalomtudományi elmélet is rokonságot érezhet; elsősorban azok,

amelyek szerint az egymásra rakódó, egymást részben vagy egészben átfedő identitásokkal és társadalmi

szerepekkel kimerítően – és tudományos szempontból kielégítően – jellemezni lehet az egyéneket. Úgy tűnhet,

ezek a felfogások – és az említett filozófiai háttér-argumentáció – nem lesznek képesek hatásosan védekezni az

ellen a vád ellen, mely szerint nem veszik komolyan a modernitás politikai és erkölcsi alapját jelentő, s – mint

már láttuk – tulajdonképpen a hagyomány által is szentesített parancsot: minden egyes embert tekints

önértéknek, hiszen nincs senki, nincs olyan alany, aki ilyen súlyú értéket hordozni volna képes. Jobban

meggondolva azonban helyzetük mégsem reménytelen, hiszen nyugodtan hivatkozhatnak arra a tényre, hogy

minden egyes szám első személyű kijelentés mögött teljes személyiség van, amelynek egyes tulajdonságai

esetlegesek ugyan, hiszen konkrét genetikai-pszichológiai-társadalmi történettel rendelkeznek, de egymásra való

hatásuk, összefüggéseik, rendezettségük megismételhetetlen individualitást biztosít számukra. Igaz, ez a

megismételhetetlen egyediség nem különbözik bármely ―lelketlen‖ vagy ―lelkes‖ dolog, tárgy vagy élőlény

egyediségétől, amiből az látszik következni, hogy egyre több entitásnál érezzük: ―kijár‖ neki az eddig csak az

embert megillető politikai státus.

Ma még persze korai az individualitás efféle metafizikai megszüntetésének politikai következményeit

mérlegelni, bár lehet, hogy idővel erre is sort kell keríteni. Az élet még nem tart ott, ahol a filozófia. Az

énközponti, önreferenciális, egyes szám első személyben tett kijelentéseknek az erkölcs és a politika továbbra is

kitüntetett jelentőséget tulajdonít, mivel kozmikus okot lát bennük. Ezt az antifilozófiai és a filozófiai álláspont

alapján egyaránt védeni lehet. A gyakorlati következmények szempontjából nem annyira ez számít, hanem az,

amit az éntudattal rendelkező alanyok sokasága jelent.

1.5. 5. Individuumok

Az a kijelentés, hogy sok én van, paradox állítás. A paradoxon magának az ―én‖-nek a fogalmában rejlik.

Egyfelől úgy tűnik, mintha a par excellence egyediséget jelentené, másfelől viszont úgy, mintha az emberi

mivolt legáltalánosabb jellegzetességeit foglalná össze. Amikor megpróbálom elképzelni, hogy milyen lehet ―a

másiknak lenni‖, kénytelen vagyok előbb-utóbb elismerni, hogy ez két okból is lehetetlen feladat: egyrészt nem

tudom elképzelni, hogy velem mi történne, ha más volnék; másrészt nem tudom elképzelni, hogy mi történne a

másikkal, ha én ő volnék. Az a világ, amelyben ilyen éncsere lehetséges volna, alapjaiban különbözne attól a

világtól, amelyben élünk, s éppen ezért ilyen világot el sem tudunk képzelni. Minden egyes én – Thomas Nagel

(1986) kifejezésével élve – egy-egy centruma ennek a világnak. Csakhogy amennyire elképzelhetetlen, hogy

mások énjét elcseréljem a magaméval, éppannyira irreális elképzelés, hogy bármelyik énnek kitüntetett, objektív

Első rész


centrumszerepe volna. Hiába lehetetlen másnak lenni, mint önmagamnak, nagyon is jól tudom, hogy mások

ugyanúgy azonosak önmagukkal, ahogy én. Eszerint tehát tulajdonképpen nem is szükséges mások helyébe

lépnem, hiszen ahhoz, hogy tudjam, milyen lehet ―neki lenni‖, elegendő, ha tudom – márpedig ezt magától

értetődően tudom –, hogy milyen azonosnak lennem önmagammal. Saját éntudatunk tartalmazza tehát egyfelől

önmagunk azonosságának és megismételhetetlenségének a tudatát, és önmagunk másokhoz való hasonlóságának

és – ennyiben – megismételhetőségének a tudatát. Nagel ez utóbbit ―objektív énnek‖ hívja. Ezzel arra utal, hogy

mindannyian képesek vagyunk még saját énünkre is kívülről tekinteni, vagyis külön-külön belátni, hogy az a

belső végtelen, amelyet magunkba zárunk, határolt végtelen. Minden normális ember az önmagára való

reflexiója, önmegismerése során, gondoljon bármit is önmagának mint a megismerés alanyának a metafizikai

státusáról, megkülönbözteti partikuláris, szubjektív énjét egyetemes, objektív énjétől, más szóval egyrészt tudja,

hogy a másikká nem lehet, másrészt pedig, hogy ő is csak egy a sok másik között.

A föntebb már említett hasonlattal élve a pontszerű én, vagyis a külső és a belső világ metszéspontja tehát nem

tekinthető magában véve ―egyszerű‖ (értsd: nem összetett) entitásnak. Mármost a ma is domináns kantiánus

morálfilozófiában ez a két, egymással szembenálló nézőpont kimerítő módon meghatározza az ént. A duális

metafora – a külső és a belső világ metaforája – is ezt a többnyire kimondatlan következtetést sugallja. A kérdés

ezek után az, hogy milyen viszonyt kell a két perspektíva között elképzelnünk. A kantiánus tradíciót követő

gondolkodók úgy látják, hogy az objektív én, vagyis az egyes egyének objektív hasonlóságának szubjektív

tudata, valamint a partikularitás, a merő szubjektivitás, az önmagába zárkózó én tudata közötti viszonyban az

előbbinek elsőbbséget kell biztosítani az utóbbihoz képest. Hogy mikor, milyen körülmények és feltételek

között kell ennek az elsőbbségnek tényleges cselekvésirányító szerepet kapnia, az vita tárgya tárgya lehet, de

maga az elsőbbség nem. Ez az elsőbbségi viszony a kanti tradícióban az etika és a politika (az egyetemes

köztársaság) alapja.

De min nyugszik ez az elsőbbségi viszony, vagyis mivel indokolható, hogy az objektív énnek mindig

elsőbbséget kell élveznie a szubjektív énnel szemben? Nos, az éntudattal rendelkező alanyok sokaságának ténye

itt válik fontossá. Kant eredeti elképzeléseiben ez ugyan még tisztázatlan, illetve nála az ész elég erőt kölcsönöz

az objektív én számára ahhoz, hogy fölénybe kerüljön a szubjektív énnel szemben. A fichtei-hegeli érvelésben

domborodik ki a mások létezésének igazi jelentősége. Ezek szerint végső soron minden individuum

autonómiára, tiszteletre, elismerésre, illetve elismertségre vágyik, s ehhez csakis úgy juthat hozzá, ha mások

hasonló vágyát elismeri, vagyis másokra gondol ahhoz, hogy magára gondolhasson. Ezzel elfogadja a

―normativitás szükségességét‖, vagyis az említett elsőbbségi viszonyt mint alapnormát. A ―sok én‖

problematikus ténye ilyképpen annak garanciájává válik, hogy az egyes énekben létrejön az objektív én

elsőbbsége. Sőt, Fichte és Hegel – igen logikusan – ennél is tovább megy: a sok én nemcsak az elsőbbségi

viszonyt szavatolja, hanem a szubjektív én létét is, hiszen elismertség – tehát mások – nélkül semmilyen éntudat

nem alakulhat ki.

Közismert, hogy már Kant sem volt teljesen nyugodt afelől, hogy az ész ereje tényleg elégséges-e az erkölcs

megalapozásához. A valóság ezt olykor brutális módon cáfolja. A rossz, vagyis a szubjektív én tudatos és

szándékos uralomra juttatása az objektív én fölött tagadhatatlanul gyakori jelenség. Az eredeti koncepcióban

azonban voltaképpen érthetetlen marad ennek eredete. A rossz misztérium, mivel érthetetlen.

Sokan vélekedtek és vélekednek ma is úgy, hogy a rossz a kanti koncepcióban éppen azért marad titok, mert az

alapföltevések a racionalizmus hitén alapulnak, vagyis azon a meggyőződésen, hogy tudatosan (értsd: a

megfelelő tudással rendelkezve) senki sem tesz, illetve tenne rosszat. A rossz tudatos választása ezért elvileg

lehetetlen. Ez a következtetés azonban túl sok ―rosszat‖ hagy megmagyarázatlanul, illetve egész egyszerűen

nem ad rájuk megnyugtató magyarázatot. Túl sok rosszat tesz az ember nagyon is tudatosan.

A hume-i filozófiában a rosszra könnyebb magyarázatot adni. A vágyak, az érzelmek, a konvenciók bőséges

alkalmat adnak arra, hogy a szubjektív én adott esetben magát tekintse az egyetlen centrumnak. Az ész ereje

véges, sőt, Hume szerint az észnek sem- miféle motiváló ereje sincs. A kanti-hegeli hagyománnyal azonban

nemcsak az a baj, hogy az ész jelentőségét eltúlozza, hanem az is, hogy – mint már említettük – maga is

kénytelen valamilyen vágyra (elismertség, elfogadottság, ―tiszteletben tartottság‖) hivatkozni ahhoz, hogy saját

célját, vagyis az etikum megalapozását elérhesse.

De minden különbség ellenére a hume-i és a kanti koncepció is osztja azt az alapföltevést, hogy a rossz

kizárólagos forrása az individuum önmaga felé fordulása. Ennek okaival és módjaival kapcsolatban

természetesen nem ugyanazt állítják, de – mostani terminológiánkkal élve – mindkét filozófia a szubjektív

énnek az objektív én fölé kerekedésében látja a rossz eredetét.

Első rész


Kétség sem férhet hozzá, hogy temérdek rossz forrása a – mondjuk így – ―rendetlen‖ önzés. De vajon föltétlenül

igaza van-e Kantnak és Hume-nak abban, hogy a rossz lényege a befelé fordulás? Pontosabban szólva,

elégséges-e ennyit mondani? Következik-e abból, hogy valaki nem az egyetemes érvényű erkölcs normái szerint

cselekszik, az, hogy rosszul (helytelenül) cselekszik? Vajon csak az objektív (a másokra tekintettel lévő) és a

szubjektív (csak önmagamra tekintettel lévő) én között lehet és kell választanom?

1.6. 6. Én és mi

A mások (más ének) léte a fichtei–hegeli filozófiában és hagyományban nem puszta tényállás, hanem a

normativitás alapja. Mások létének ténye viszonyt konstituál, mégpedig olyan viszonyt, amely bármely két

ember között ugyanaz. Fichte (1981a) a másik ember objektív racionalitásának szükségszerű fölismerésére,

Hegel (1979) a másik ember általi elismertségünktől való függésünkre hivatkozik. A neokantiánus Korsgaard

(1996b) inkább a másik ember szubjektív-gyakorlati racionalitásának fölismerésében jelöli meg a döntő

mozzanatot. Sajátos adalék, hogy végső soron ugyanide lyukadnak ki a kortárs fenomenológiai ihletésű etikai

elméletek is: a másokkal való találkozás, a másik hozzánk fordulásának (tág értelemben vett) gesztusa

ugyanilyen értelemben teremti meg vagy generálja az alapviszonyt (az etikumot, a ―vadfelelősség‖, vagyis a

törvényt megelőző felelősség birodalmát). Ezen mit sem változtat a fenomenológusok kedvelt és félrevezető

szóhasználata, amely nem másokat, hanem ―a‖ másikat emlegeti, hiszen a kettő ugyanolyan általános alany.

Pedig a lényeg pontosan ebben van: mi van, ha az a bizonyos másik, akihez képest saját magamat is mint egy

másikat képzelhetem el, nem úgy másik, mint mások? Az én önmagát nemcsak mint egy másikat képzeli el,

hanem már eleve mint olyan másikat, aki valaki számára nem egyszerűen egy a sok más között, hanem a másik,

vagyis az, aki számára te, s akivel együtt mi-t alkot. De vigyázzunk: két ―te‖ nem cserélhető föl egymással csak

azért, mert mindkettő ―te‖.5 Ezért a mi-tudat nem emberiség-tudat, illetve nem vezethető le belőle valamiféle

etikai indukció révén. Ez a tudat pusztán attól mi-tudat, hogy nincsenek benne ők. Az éntől mint partikuláris

szubjektumtól nemcsak azért nem tudunk eltekinteni, mert akaratunk gyönge, vagy mert saját magunkat

értékesebbnek tartjuk, mint az összes többi ént, vagyis mert szubjektív énünk az objektív én fölé kerekedett;

hanem adott esetben azért nem, mert már eleve eltekintettünk tőle, már eleve lemondtunk róla, mégpedig egy

bizonyos – vagy akár több – másik én javára.

Bizonyos értelemben a mi-tudat nem egyéb, mint megsokszorozott én-tudat. Egyrészt más emberi kapcsolatokra

is tekinthetek úgy, mint amelyek egyediek ugyan, de egyediségük lényegileg nem különbözik attól a

kapcsolattól, amelyben én vagyok, s amellyel azokat össze tudom hasonlítani. Másrészt viszont egy másik

emberrel fönnálló, identitásformáló kapcsolatomba nem tudok behelyettesíteni senkit mást, az csak akkor az,

ami, ha én és az adott másik között áll fönn. Ugyanakkor tudom, hogy ilyen kapcsolat mások között is kialakul,

s tisztában vagyok vele, hogy az lényegében mit is tartalmaz. Ezzel tulajdonképpen az én-tudatnál már elemzett

kettősséget ismerjük föl. Ám a mi-tudat mégiscsak más, mint az én-tudat: korlátot állít a paradoxon aktuális

értelmezésének szertelen váltogatása elé. Nem tehetem meg, a másik miatt, hogy tetszés szerint vagy magamra,

vagy másokra gondoljak, s vagy a szubjektív, vagy az objektív énre hagyatkozzam. Ez a korlát a másik létéből,

helyesebben másik-voltából származik, s természetesen nem vehetjük abszolút erkölcsi érvénnyel rendelkező

korlátnak, mondjuk úgy, ahogyan például Kant a Célok Birodalmának fogalmával a mások létezésének tényét

ilyen erkölcsi korlátnak gondolta vagy legalábbis beleérthette. Az egyén minden további nélkül megteheti, hogy

eltekint a másiktól, megszüntet vagy létesít valamilyen kapcsolatot, s ez erkölcsileg lehet jó és rossz döntés is.

Csak annyi a fontos, hogy amikor a másikat is érintő döntést hoz, akkor döntése során nem egyszerűen két

lehetőség, vagyis vagy a szubjektív, vagy az objektív én pozíciója között kell választania. Általában nem tartjuk

elítélendőnek, ha egy bűnöző felesége, apja vagy gyermeke – noha tisztában van vele, hogy milyen embert

szeret – elmulasztja a följelentést, kiáll mellette, vagy legalábbis nem vádolja őt. Ezt a bírósági gyakorlat is

elismeri (értelemszerűen az adott bűntény súlya és természete a konkrét esetet nagyban befolyásolja). Nem arról

van szó, hogy az illető közeli hozzátartozó erkölcsi tartását ―érthető‖ érzelmi-indulati szempontok ―gyöngítik‖,

5 Terminológiai zavart okozhat, hogy az ―a másik‖ kifejezésben a határozott névelő kiemelése egyszerre jelenthet általánosítást és konkretizálást. Ezért ettől kezdve az utóbbi értelmet a ―te‖ névmással adjuk vissza, noha ez a névmás is általánosítható (Martin Buber híres

munkája, az ―Én és Te‖, számos helyen keveri ezt a két jelentést – lásd Buber 1999). A ―te‖ általánosíthatósága arra utal, hogy minden ―te‖

ugyanolyan összetett, vagyis objektív és szubjektív énből álló alany, mint az eredeti én. A most elemzendő ―mi‖ azonban – némileg leegyszerűsítő megfogalmazással – akkor jön létre, amikor a két én szubjektív énjével fordul egymás felé.

Tengelyi László Levinas-elemzése (Tengelyi 1998) ugyanezt a problémát veti föl. Egyfelől a (mindenkori) másikhoz való viszony és az összes többi személyhez (a másokhoz) fűződő viszony között szakadékot lát (az előbbi egyfajta ―végtelen‖ felelősséget hordoz, az utóbbi

szükségképpen korlátozott, hiszen mindenkire egyformán vonatkozó felelősséget jelent). Másfelől viszont ennek a szakadéknak a realitását

meg is kérdőjelezi: ―A szemtől szembe személyessége ugyanis sajátos: a szembenálló felek személyes tulajdonságaihoz ennek a személyességnek nincs köze. (…) Ennélfogva azonban mindenki, akit a »mások« közé sorolunk, egyformán igényt tarthat arra, hogy belőle

számunkra »a másik« váljék. Ez az igényt annyiban, amennyiben az én és a másik kapcsolatára elkerülhetetlenül hatással van, a mindenkori

harmadik igényének nevezhetjük.‖ (231–232. o., kiemelés az eredetiben.) Álláspontunk szerint a szakadék valóságos, mégpedig éppen azért, mert olyan általános igény (amely egy általános viszony alapja lehetne), hogy ―»a másikká« válni‖ egyszerűen nem létezik.

Első rész


magyarán tolerálhatónak gondoljuk, hogy szubjektív énje mintegy fölébe kerekedik az objektív énjének. Valami

alapvető rosszat látnánk abban, ha nem volna elfogult.6 Ennek a rossznak a forrása nem jellembeli

fogyatékosság vagy helytelen erkölcsi magatartás volna. A rossz abból eredne, hogy az illető hozzátartozó

másokra gondol ahelyett, hogy a szóban forgó másikra gondolna.7 Ennek a másiknak, pusztán a vele fönnálló

kapcsolatból adódóan, mintegy ―többletjogai‖ vannak, amelyek alapján számíthat rá, hogy valamilyen

mértékben és értelemben kiveszik az erkölcsi törvény hatálya alól. Az utolsó szó adott esetben nem a szubjektív

ént, nem is az objektív ént illeti, hanem a másikat; akit persze a maga részéről ugyanúgy köt ez a kapcsolat,

vagyis sem az egyik, sem a másik módon nem élhet ―vissza‖ vele.

Az a már említett tény, hogy ezek a kapcsolatok, ezek a két- vagy többszemélyes emberi közösségek is

absztrahálhatók, általánosíthatók (minden ember szükségképpen része valamilyen baráti-ismeretségi, családi

kapcsolatrendszernek, a szülő-gyermek, a testvérek, a házastársak közötti kapcsolatok tartalma egyszerre egyedi

és univerzális), éppúgy nem teszi őket egymással fölcserélhetővé, ahogyan az egyének sem cserélhetők föl

egymással pusztán csak azért, mert ugyanabban az értelemben egyediek, vagy mert mindannyian rendelkeznek

objektív énnel. A közösség, a kapcsolat maga is egyszerre egyedi és általános.

Fejtegetéseink sokáig arra a következtetésre látszottak vezetni, hogy mivel civilizációnk az egyén primátusából

indul ki, annak ellenére, hogy ezt a primátust a közösség ―kényszeríti‖ rá minden egyes egyénre, ezért a

legmélyebb szinten minden közösség, amelyben akár csak egyetlen egyén akár csak a legkisebb mértékben is

kényszerből vesz részt, végzetesen instabil, mivel önellentmondáson alapul. Mindazonáltal az egyének

sokaságának ténye olyan tény, amellyel minden egyes egyénnek számolnia kell. Amikor ezzel a ténnyel számol,

erkölcsi mérlegelést végez, a kanti–nageli értelemben. Csakhogy nem ez az egyetlen módja annak, hogy

önmagától eltekintsen. Számtalan olyan kapcsolatban, viszonyban vesz részt, amelyben a másik személy

kitüntetett jelentőséggel bír, s ezt a jelentőséget éppen az adja meg, hogy az adott viszony más személyekhez

fűződő viszonyaihoz képest más. Ennek a kitüntetett jelentőségnek felel meg a mi-tudat. Minden politikai

közösség – ha valóban az – ilyen mi-tudaton nyugszik. S minden valódi politikai filozófia arra törekszik, hogy

ennek a tudatnak a konkrét tartalmát föltárja. Az egyes politikai közösségek természetesen ugyanúgy

összevethetők, mint ahogy bármely emberi közösség, társas viszony összevethető, mégpedig megismételhető,

közölhető, megismerhető tartalma révén. Ez azonban nem teszi őket azonossá. Ha az azonosság válik a legfőbb,

legfontosabb, vagy akár egyetlen kritériummá, akkor megszűnik a társulás, mivel megszűnik a társulás értelme.

Ezért csak azt a politikai közösséget vagy közösségformát tarthatjuk esélyesnek a stabilitás megőrzésére, a

fönnmaradásra, amelyik képes arra, hogy az egyének társas viszonyait úgy generalizálja, hogy közben

megőrizze bennük a társulás valódi értelmét: hogy a másik másik maradjon, ne pedig egy a mások közül.

A mi-tudattal kapcsolatban végül egy nagyon fontos dolgot kell tisztázni. A bevezetőben kifejtett második

módszertani alapelvre kell gondolnunk: ellentét és ellentmondás nem ugyanaz. A ―mi‖ ellentétben áll az ―ők‖-

kel, amennyiben minden mi-viszony kizárja (az) ők-et. Egyúttal azonban föl is tételezi – s ennyiben beemeli –

(az) ők-et. ―Mi‖ és ―ők‖ egymásra utaltak. A ―mi‖ viszony, az ―ők‖ azonban nem, illetve nem föltétlenül. Az

―ők‖ elsősorban a ―mi‖-hez képest létezik, s azt segít megérteni, hogy a ―mi‖-nek miben áll a maga sajátos

tartalma, vagyis mi adja kitüntetett jelentőségét. Mivel tehát ―mi‖ és ―ők‖ két nem azonos társadalomontológiai

státusú fogalom, ezért közöttük alapértelmezésben nincs ellentmondás, harcos ellentét.8

Carl Schmitt, a 20. század egyik legnagyobb hatású politikai filozófusa a politika alapszerkezetét a barát-

ellenség dichotómiával írta le (Schmitt 2002). Félig volt igaza – ami talán rosszabb, mintha teljes egészében

tévedett volna. Igaz, minden igazi politikai közösség (is) egyfajta mi-ők különbségtételen nyugszik. De az már

nem igaz, hogy azok, akik nem tagjai a közösségnek, annak éppen ezért szükségképpen, valami inherens logika

6 ―…[I]stentelen dolog, hogy egy fiú gyilkosságért följelentse az apját‖ (104. o.) – idézi a fölháborodott rokonság véleményét Euthüphrón, a

fiú, aki tudni véli, mi az igazi istentelenség: természetesen a följelentés elmulasztása. Szókratész ugyan nem áll a rokonság pártjára, de

Euthüphrón önbizalmát legalábbis megingatja. (Platón 1984, II.) 7 Ezt a kijelentést egy morálfilozófiai értekezésben pontosítani kellene. Mit jelent az, hogy ―ahelyett‖? A Kantot védeni igyekvő filozófusok rendszerint Bernard Williamst szokták idézni mint annak az álláspontnak a jeles képviselőjét, amely szerint a kanti etika nem tud elszámolni

az olyan esetekkel, amelyekben a személyes kapcsolat mintegy fölülüti az erkölcsi normát. Williams (1985) híressé vált megfogalmazásában

―egyetlen gondolat is túl sok‖, ti. egyetlen szemernyi kétely, tétovázás (erkölcsi reflexió) azzal kapcsolatban, hogy mi a teendő, adott esetben máris a másik személy elárulását jelentheti. Ez a megfogalmazás nyilvánvalóan túlzó, s könnyen cáfolható. H. E. Allison (1990): ―[a

kanti etika] a mindent megelőző erkölcsi megfontolások lehetősége iránti nyitottságot követeli meg‖ (197. o., kiemelés az eredetiben). M.

Baron (1995): ―Még ha a szeretett személy kedvéért cselekszünk is, nem szabad vakon cselekednünk. (…) Az erkölcsi megfontolásoknak bizonyos kiemelt szerepet kell kapniuk.‖ (138. o.) Álláspontunk szerint a ―helyett‖ nem úgy értendő, hogy ―vakon‖ vagy ―az erkölcsi

megfontolást, az egyetemes (objektív) normákat eleve elutasítva‖ cselekszünk; hanem úgy, hogy azok ellenében. Herman (1993)

megfogalmazása ebben a tekintetben homályos, s ezért tulajdonképpen megengedi ezt az értelmezést is: szerinte ugyanis egy kantiánus csak annyit követel meg, hogy a nem morális indokot a cselekvő ne tekintse ―feltétlenül érvényes indoknak‖ (42. o., kiemelés az eredetiben).

Kant azonban ezzel aligha értene egyet: a morális indok feltétlenül érvényes. 8 Ezért az 5. lábjegyzetben fejtegetett fenomenológiai szakadék mint metafora alkalmasint túl erős. ―Mi‖ és ―ők‖, a ―másik‖ és a ―mások‖ között lényegi különbség van, de ez a különbség valójában egymásrautaltságot is jelent.

Első rész


miatt és szerint ellenségei. Sajátos módon ugyanis az ellenség része egy viszonynak: barát és ellenség egyfajta

közösséget alkot, az ellenségek mi-tudatát teremtve meg. A valódi politikai közösségnek ezzel szemben ugyan

szüksége van azokra, akik nem tagjai, de nem azért, mert általuk lesz azonos önmagával, hanem azért, hogy

számukra és részben értük is fölmutassa saját identitását.9

2. II. Bizalom

2.1. 1. A bizalom és a társadalomtudomány

Az előző fejezetben láttuk, hogy a másikkal mint másikkal való közösségvállalás a politika alapcselekedete. A

közösségvállalás talán legtermészetesebb mozzanata a bizalom. A bizalomhoz a legtöbb ember minden

bizonnyal elsősorban személyes viszonyokat társít, illetve azokban keres rá példát, de nem idegenkedik attól

sem, hogy a közvélemény-kutató kérdésére különféle társadalmi intézményekbe vetett bizalmának mértékét is

igyekezzen meghatározni. Számos, lényegében magától értetődőnek tekinthető megfontolás indokolja, hogy

demokratikus, illetve demokráciává alakuló politikai rezsimekben a politikai elemzők és jósok

megkülönböztetett érdeklődést tanúsítsanak az egyes polgároknak a rezsim intézményeibe vetett bizalma, illetve

annak foka iránt. A szociológián nevelkedett elemzők és közvélemény-kutatók ebben a tekintetben megelőzték a

politikai filozófusokat, de még a közgazdaság-tudomány művelőit is. Intuíciójuk szerint a bizalom olyan

kategória, amelyet az emberek többsége nagyjából azonos módon értelmez, helyesebben használ (azaz

ideológiai-elméleti nézeteitől függetlenül); továbbá éppen a bizalom az a kategória, amelynek segítségével a

személyes viszonyok, az élet mindennapjai, valamint a politikai közösséghez való viszonyulás kapcsolata

megragadható. Mivel a bizalom az egyik legtermészetesebb és leginkább magától értetődőnek tekintett emberi

viszonyulás, ezért ez a legalkalmasabb fogalom, amelynek révén a politikai közösség összes tagjának személyes

politikai állásfoglalását ideológiamentesen aggregálni lehet. Nagyon is meglepő tehát, hogy a bizalom

kategóriájának a politikai filozófián belül eddig mostoha sors jutott. Éppen ezért méltányos, ha először azt az

elméleti keretet idézzük föl, amelyben a bizalom tényleges szerepet kapott.

A politikatudomány empirikus részét művelő kutatók, a gazdaságszociológusok és az összehasonlító

közgazdaság-tudomány egyes képviselői rájöttek arra, hogy a bizalom révén érdekes összevetéseket lehet tenni

egyes országok, illetve egyes korszakok között, s a gazdasági és politikai teljesítmények közötti különbségek

magyarázatában komoly szerepe lehet a bizalomnak. Ezeknek a kutatásoknak szempontunkból annyi a

jelentősége, hogy a bizalom kérdésének összetettségét demonstrálják. Így például a közismert Fukuyama-féle

tézis szerint a szoros családi-rokoni kapcsolatokban rejlő bizalom erőssége a társadalmi szintű, általános, tehát

az előbbi kapcsolatokon túllépő bizalom erősségével fordított arányban van. Nem igaz tehát az a közhelyes

nézet, hogy például a japán társadalmat nagyobb mértékű vagy nagyobb fokú bizalom jellemzi, mint az

amerikait; éppen ellenkezőleg. A tézist sokféle kutatás igazolta (pl. Yamagishi et al. 1998). Ezzel együtt, így a

szociológusok, az individualizmus klisészerű felfogásának elvetését sem kerülhetjük meg: az amerikai

társadalomban jóval ritkábban fordul elő tudatos szakítás az adott társadalmi csoporttal, mint például a

japánban. A Tocqueville-t, vagy éppen Marcusét olvasott filozófus (a két szerző ebben a tekintetben ugyanazt

mondja) persze ezen a legkevésbé sem lepődik meg, hiszen az amerikai tár- sadalom föltűnően egységes és

magabiztos társadalom (Tocqueville ezt a demokráciának, Marcuse a maga részéről a manipulált

homogenizációnak tulajdonítja); a japán viszont – hasonlóan az európai társadalmakhoz – mind horizontális,

mind vertikális metszetét tekintve megosztottabb. A társadalmi bizalom magas szintje azonban nem

szükségképpeni föltétele a gazdasági vagy politikai sikereknek – ismerik be a szociológusok –, hiszen a kisebb

csoportok erős kohéziója ezt ugyanígy megmagyarázhatja, s erre éppen Japán és más délkelet-ázsiai országok,10

vagy éppen Olaszország lehet a példa. Az empirikus eredményekből leszűrhető elméleti következtetések ettől

persze meglehetősen zavarossá válnak, s több kérdést vetnek föl, mint amennyit megválaszolnak. A

következtetési láncba ugyanis csak ennyi fér bele:

ERŐS BIZALOM (VALAKI, VALAMI) IRÁNT → ERŐS TÁRSADALMI KOHÉZIÓ → SIKERES

ÁLLAM/GAZDASÁG

9 Ezt a fölismerést pedzi R. Scruton (1998) is, de megoldása inkább a retorika szintjén marad: ―Mivel nincs »mi« »ők« nélkül, ezért a

politikai lét alapjában ott van az ellenségeskedés és a széttöredezés lehetősége. Ez azonban nem jelenti azt, hogy minden közösség egyformán fenyegeti a szomszédait, vagy hogy stabil határokat és az összetartozás érzését ne lehetne tárgyalások és kompromisszumok

révén elérni (…)‖ (279. o.). Másrészt Scruton megmarad annál a meglehetősen általános és semmitmondó megállapításnál, hogy valamiféle

mi-tudatra minden politikai közösségnek szüksége van a fönnmaradáshoz. Az alábbi fejezetekből kiderül, hogy ez kevés – van ártalmas, helytelen, téves alapokon nyugvó mi-tudat, és van üdvös, helyes, igaz alapokon nyugvó mi-tudat. 10 Ezen – vagyis a már elért sikereken – nem változtat az a tény, hogy Japán ma éppen recesszióban szenved, vagy hogy a ―kistigrisek‖

politikai-gazdasági elitjének korrupciója, amelyet részben alkalmasint az említett jelenség, vagyis a részcsoportokon túlnyúló társadalmi bizalom hiánya magyaráz, ezeket az országokat súlyos válságba taszította

Első rész


S hogy mi iránt kell bizalommal viseltetni? Nos, lehet erősen bízni magában az államban, egyes társadalmi vagy

politikai intézményekben, lehet bízni a konvenciók stabilitásában, sőt, lehet bízni önmagunkban is, s intuitíve

ezek mindegyikéből adódni látszik a politikai vagy a gazdasági siker; ennélfogva általában véve a bizalomra

építve semmiféle sikerrecept nincs. Ugyanezt a következtetést illusztrálják a tranzitológiai kutatások is, ráadásul

súlyosbítva azzal a problémával, hogy gyakran meghatározhatatlanul általános alanyba vetett bizalmat

igyekeznek értékelni. Vajmi nehéz volna megmondani, hogy mit is jelent például a bizalom a ―demokráciában‖,

a ―kapitalizmusban‖, vagy éppen – a legbizarrabb variációt sem hagyva ki – a ―jövőben‖. De tegyük föl, hogy a

kérdés címzettjei félreérthetetlen, illetve egyértelműen értelmezhető válaszokat adnak, vagy maguk a kérdések

konkrét intézményekről szólnak. Milyen következtetés adódik ezekből? Lehetséges, hogy valamelyik index

alacsonyabb értékét kompenzálja egy másik magasabb értéke? S ha igen, jó ez vagy rossz? S milyen

szempontból? Végül, hogy a legsúlyosabb problémát említsük: az egyes indexek, illetve országok közötti

összehasonlítás alapja még azonos kérdések esetén sem egyértelmű. Egy magas érték adott esetben arra utal,

hogy már működő (és jól működő) intézményektől továbbra is zavartalan (vagy jó) működést várnak el, másik

esetben viszont valamilyen okból egy rosszul működő intézmény megjavulását remélik. Ugyanígy, egy alacsony

érték utalhat arra, hogy nem vagy rosszul működő intézményeknél továbbra is rossz vagy gátolt működésre

számítanak; de arra is, hogy egy látszólag jól vagy különösebb probléma nélkül működő intézménynél

valamilyen oknál fogva romlástól tartanak.

A hozzáállást leíró szavak kiemelése a bizalom jelentésének tisztázandóságára figyelmeztet. Az elvárás, a

reménykedés, a számítás, a valamitől tartás nem szinonimák, mögöttük lényegi különbségek húzódnak meg. A

filozófiai reflexió feladata, hogy ezeket tisztázza. Első pillantásra is nyilvánvaló, hogy az ―elvárás‖ valamilyen

értelemben ―több‖, illetve ―erősebb‖, mint a bizalom; míg a ―reménykedés‖ annál ―kevesebb‖, illetve

―gyengébb‖. (Az idézőjel arra utal, hogy ezek az összehasonlító jelzők legföljebb metaforák lehetnek, hiszen

nem tudjuk megmondani, hogy milyen mérce alapján rakjuk őket sorba.) A bizalom nem erős remény, s nem

bizonytalan számítás vagy elvárás. Bármennyire is fontos és helytálló intuíció is az, hogy a bizalom fontos

összekötő kapocs az egyének egymás közötti, ―természetes‖, félig-meddig reflektálatlan viszonyrendszere és a

politikai közösséghez való tartozás (félig-meddig szintén reflektálatlan) aspektusai között, ez önmagában még

nem világítja meg a bizalom természetét.

Ennek ellenére a metaforák nem jelentenek föltétlenül rossz kiindulópontot. A bizalom filozófiailag igényes

elemzéseiben rendszerint két olyan aspektust, összetevőt különböztetnek meg, amelyek közelállnak ahhoz, amit

a reménykedés és a számítás fogalmai fejeznek ki. Nevezzük az egyiket kognitív, a másikat nem kognitív

(affekcionális, diszpozicionális, attitudinális) aspektusnak. S bár vannak olyan megközelítések, amelyek a

bizalmat teljes egészében kognitív jelenségnek tekintik (jellegzetesen a racionális döntések elméletének

művelői), mások pedig saját felfogásukat egyértelműen úgy jellemzik, hogy abban a bizalom nem kognitív

jelenség (lásd Becker 1996), látni fogjuk, hogy a bizalom egyik mozzanatra sem szűkíthető le.

2.2. 2. Bizalom és kockázatvállalás

Kezdjük annak a felfogásnak a tárgyalásával, amely a bizalmat nem egyszerűen kognitív jelenségnek tekinti,

hanem beilleszti a számítás-várakozás predikciós-kalkulatív sémájába. Eszerint a bizalom nem más, mint

egyfajta ―biztosnak levés‖. Az ebben a sémában gondolkodó szociológiai-politológiai elemzésekben többnyire

azt találjuk, hogy egy adott bizalmi index alacsony mértéke könnyen ―beragad‖, s ez egyfajta pesszimizmust

indokol arra nézve, hogy a vizsgált társadalom képes-e elmozdulni a siker föltételét jelentő magasabb mérték

felé. Ez a rugalmatlanság persze nagyon is érthető, éppen a szóban forgó magyarázati séma előföltevései

alapján. Ezek ugyanis arra építenek, hogy a társadalom tagjai ésszerűen gondolkodnak, hiszen nem számítanak

arra, hogy a nagy tehetetlenségi erővel működő intézmények képesek volnának gyökeres változtatást

végrehajtani vagy saját maguk megváltozni. A végeredmény egy meglehetősen lapos, bár nem teljesen

érdektelen állítás, mely szerint az egyének a tőlük függetlennek érzékelt társadalmi jelenségekkel kapcsolatban

általában úgy vélekednek, hogy azok a jövőben is ugyanúgy fognak működni, mint ahogy a jelenben teszik. Ezt

azonban aligha lehet azonosítani a bizalommal. Pontosabb volna a ―ráhagyatkozás‖ kifejezéssel leírni, jóllehet

ez főnévi formájában magyarul kissé nehézkesnek tűnik (angolul a reliance, németül a Zuversicht felel meg

neki), de jobban kifejezésre juttatja a döntő elemet: a ―ráhagyatkozó‖ személy viselkedésének motívuma az,

hogy valamilyen okból a másik személyt, intézményt, folyamatot stb. úgy értékeli, hogy abban a jövőben sem

történik lényeges vagy kiszámíthatatlan, előreláthatatlan, tervezetlen változás. Ebben az értelemben tehető olyan

megállapítás – amelyet éppen ezért legföljebb bon mot-ként értékelhetünk –, hogy ―bízunk a

bizalmatlanságban‖, vagyis abban, hogy a bizalmatlanság légköre, a bizalmatlanság által uralt emberi

kapcsolatok rendszere továbbra is fönnmarad.

Első rész


Annak ellenére, hogy a bizalom ezek szerint nem keverendő össze a relatív vagy valószínűségi bizonyossággal,

―biztosnak levéssel‖, vagyis nem azonosítható egy merőben kalkulatív magatartással, nyitott kérdés, hogy

mennyiben vagy milyen mértékben van benne szerepe effajta megfontolásoknak. Mind a racionális döntések

elméletében (Dasgupta 1988; Good 1988; Williams 1988), mind a funkcionalista társadalomelméletekben

(Luhmann 1979), mind pedig a hobbesi hagyományt követő szerződéselméletekben a bizalom valamilyen

bizonyosságpótló, a bizonytalanság csökkentésére ―való‖ eszköz, amely azonban nem ellene mond a

számításoknak, hanem kiegészíti azokat. Ha nem vagyunk teljesen biztosak valamiben, de mégis ―eléggé‖ azok

vagyunk, akkor ésszerű, ha a biztossághoz hiányzó valószínűségi értéket bizalommal helyettesítjük. Bízni nem

valami dacára, hanem csak valamilyen okból ésszerű, noha létezik indokolatlan vagy éppen ellenjavallt bizalom

is, de ez egyértelműen patologikus eset. A bizalom ezek szerint episztemológiai ugrás, egyfajta pszichológiai-

társadalmi indukció, ésszerűen vállalt kockázat.

Kétségtelen, hogy számos helyzetben valószínűségi becslések alapján döntünk. Arra is számos példát

hozhatunk, hogy nemcsak személytelen vagy legalábbis saját szempontunkból nézve személytelen cselekvők

magatartására végzünk becsléseket, például hogy jön-e a villamos, igazoltat-e a rendőr, gyorsan intézik-e

ügyünket a hivatalban; hanem adott esetben kifejezetten a másik személy minket célzó viselkedését igyekszünk

ilyen módon előrejelezni: például a diák mérlegelheti így a tanár jóindulatának, helyesebben jóindulatú voltának

az esélyeit.

Ennek ellenére mégsincs minden rendben az így konceptualizált bizalommal. Maradjunk az idézett példáknál.

Ha a rendőr viselkedését igyekszünk előrejelezni, bizonyos tényezőket veszünk figyelembe (merre járunk,

milyen fölszereléssel-öltözékben, melyik nap, melyik szakában, kivel stb.), s ezek alapján el- döntjük,

értelemszerűen csak valószínűségi alapon, hogy mi várható. De miben különbözik ez a föntebb elemzett,

merőben predikcióra és kalkulatív magatartásra építő bizalomfelfogástól? Más szóval: hogyan kerül a bizalom a

képbe? Miért nem inkább a ráhagyatkozás kategóriáját alkalmazzuk itt is?

Elképzelhető persze, hogy minden mérlegelést félretéve döntünk (?) úgy, hogy az illető személyben megbízunk.

Ebben az esetben azonban a bizalom vak, indokolatlan és ésszerűtlen, azaz patologikus. Vagy mégsem?

Vegyük szemügyre még egyszer a példát, helyesebben a szituációt. Mit várunk el a rendőrtől, ha bízunk benne?

Mit vár a diák a tanártól ―amikor‖ bízik benne? A válasz minden bizonnyal valamilyen személyre szóló,

személyre szabott, reszponzív jellegű jóindulatra, a bízó előnyös megítélésére utal. Márpedig a rendőr vagy a

tanár (vagy akár csak egy véletlenszerűen kiválasztott járókelő) viselkedésének merőben kalkulatív jellegű

kiszámítása vagy előrejelzése éppen ezt, vagyis a jóindulatot, a személyek közötti találkozás mozzanatát hagyja

figyelmen kívül. Ez a kihagyás azonban nem valamiféle hiba vagy gyakran előforduló fogyatékosság. A rendőr

viselkedését a példában bemutatott módon, vagyis bizonyos objektíve adott tényezők mérlegelése alapján

előrejelezni igyekvő személy tökéletesen logikus és koherens módon jár el. De nem azért mérlegel, hogy

eldöntse: bízzon-e vagy sem. Célja kétségtelenül az, hogy megállapítsa, mennyire valószínű, hogy a másik

cselekvő egy bizonyos módon fog-e viselkedni, de nem azért, hogy majd ennek alapján mintegy hozzátegye ―a

bizalmat‖, s ezzel bizonyossággá egészítse ki a kalkulációt. Ha a valószínűség mértéke ―megfelelő‖, akkor az

nem a bizalmat indokolja, hanem a valószínűségnek megfelelő cselekvést. A kockázat vállalása a kockáztatás

mint viselkedés része. Éppen hogy az efféle módon ―eldöntött‖ bizalom, ―bízás‖ tűnik indokolatlannak, sőt,

irracionálisnak. Ha ugyanis a kockázat (alacsony szintje) indokolná a bizalmat, akkor ez a bizalom indokolatlan.

Az alacsony kockázat a kockázatvállalást teszi indokolttá, pontosabban ésszerűvé. S ebből már látjuk, hogy a

―(meg)bízás‖ vagy a másikhoz ―bizalommal fordulás‖ miért nem irracionális cselekvés vagy magatartás. Nem

azért, mert nem irracionális döntésen alapul, hanem azért, mert semmi egyéb nem szól mellette, mint az, hogy a

má- sikat bizalomra méltónak, bizalmat gerjesztőnek, ébresztőnek (mindkét jelző sokatmondó) találjuk. Ez

pedig nem elsősorban racionálissá, hanem indokolttá teszi a bizalmat. O. Lagerspetz megfogalmazásában:

―Mihelyt bármi egyébre hivatkozunk, mint arra a tényre, hogy a másik fél bizalomra méltó, máris azt

implikáljuk, hogy az adott viszony nem a bizalomról szól.‖ (1998, 57. o.) Bizalomra méltónak találni valakit

pedig már eleve magában foglalja, hogy valamilyen jóindulatot, a személyünknek szóló kedvező elbánás

ígéretét (egyrészt mind szándékot, másrészt mint az ígéret megtartására való képességet) tételezzük föl róla,

vagyis bizalmunk egyáltalán nem indokolatlan vagy patologikus.

A kockázatvállaláshoz, valószínűségi kalkulációhoz kapcsolt bizalomfelfogások bírálatában még ennél is tovább

mehetünk. Könnyű belátni ugyanis, hogy a bizalmi viszony kalkulációs sémába illesztése sokszor magát a

bizalmat semmisíti meg. Az imént idézett következtetés nem egyszerűen egy megkülönböztetést rögzít, hanem

egy további következtetést is lehetővé tesz: ha valakibe vetett bizalmunkat racionalizálni kezdjük, könnyen

odajuthatunk, hogy bizalmunk megrendül. Ha például azzal foglalatoskodom, hogy megbecsülöm annak

esélyeit, hogy házastársam nem fog megcsalni vagy nem fog rám támadni, akkor fölöttébb valószínű, hogy nem

a bizalmam lesz alaposabban indokolt, hanem éppen ellenkezőleg, a bizalmatlanság növekszik bennem. Ez

Első rész


pedig arra utal, hogy a bizalomban kulcsszerepet játszanak a nem kognitívnek nevezett mozzanatok, s ezek

sérülhetnek, ha mindenáron be akarjuk vonni őket a racionális indoklásba. Ezek föltérképezéséig hagyjuk nyitva

azt a kérdést, hogy a bizalom, a bizalmi viszony létrejöttében vagy fönntartásában ezek után milyen szerepet

kaphatnak a kognitív érvek. Hiszen az a kijelentés, hogy egy számunkra addig ismeretlen valakit vagy valamit

bizalomra méltónak találunk, bár kétségtelenül valami másra utal, mint érvek alapján meghozott döntésre, nem

látszik eleve kizárni a tudatos választás szabadságát.

2.3. 3. Nem kognitív bizalom

Miben áll a bizalom nem kognitív aspektusa? Azok a szerzők, akik kifejezetten bírálják is a kognitív jellegű

bizalomfelfogásokat (pl. Baier 1986, Becker 1996, Jones 1996), rendszerint két mozzanatot különböztetnek

meg. Baier a jóindulatot és az igazságosság iránti elkötelezettséget; Becker ugyancsak jóindulatot és a

lelkiismeretességet (ő ehhez hozzáteszi a reciprocitást is); Jones a jó szándékot és kompetenciát (vagyis a jó

szándékú cselekvés végrehajtásának képességét) említi mint olyan körülményeket, amelyeknek a meglétét a

bízó személy föltételezi arról, akiben megbízik. Ezek a föltételezések a bízó személy attitűdjét egy

meghatározott minőséggé alakítják: Becker ugyan hármat is említ, de ezek közül kiemeli a biztonságot vagy

biztonságérzetet; Jones pedig az optimizmust. Ez utóbbi nem keverendő össze azzal a világszemlélettel, amely

kizárólag a dolgok jó oldalát hajlandó csak észrevenni: itt olyan optimizmusról van szó, amely egy adott

kapcsolaton belül egy másik személy viselkedésére vonatkozik, és annak lehetséges értékeléseit ab ovo

beszűkíti: a bizalom mint optimista attitűd attól az, ami, hogy bizonyos értelmezési és értékelési variációknak

nem ad teret.

Leegyszerűsítve: az említett két elem közül az elsőt nevezhetjük affektív, érzelmi, míg a másodikat értékelő

elemnek. Ez a két összetevő együtt alkotja a bizalom alapját, s váltja ki a hozzá tartozó választ, vagyis az

optimizmus attitűdjét vagy a biztonságérzetet. Nincs különösebb jelentősége annak, hogy eldöntsük, melyik írja

le pontosabban a ―bízás‖-hoz tartozó lelkiállapotot (vagy netán egy harmadik terminust kellene keresnünk).

Talán azt lehetne megkockáztatni, hogy mivel a biztonságérzet passzivitást, míg az optimizmus inkább aktivitást

sugall, ezért mind a kettőnek helye van. A ―bízás‖, a bizalommal viseltetés adott esetben ugyanis jelentheti azt,

hogy a másik cselekvése, gondoskodása miatt tartózkodhatok a cselekvéstől; másik esetben pedig inkább azt,

hogy a másik passzivitása vagy jóindulatú közreműködése cselekvésre sarkall.

Anélkül, hogy a bizalom fenomenológiai elemzésébe mélyebben belemerülnénk, érdemes annyit megjegyezni,

hogy a bizalmat egyfelől nem kognitív rétegének kiegyensúlyozott dualitása, vagyis érzelmi és normatív

kettőssége; másfelől pedig ugyancsak harmonikus dinamikája, vagyis az intencionális, tárgyra (azaz a másik

személyre) irányultság és a megfelelő reakcióként kialakuló belső állapot kettőssége több más jelenséggel,

illetve tapasztalattal rokonítja. Részletesebb elemzés nélkül csak utalhatunk arra, hogy tiszteletre méltónak,

szeretetre méltónak, méltóságteljesnek találni valakit hasonlóan kiegyensúlyozott duális szerkezetet és

dinamikát hordoz. Így például ha valakit vagy valamit méltóságteljesnek találunk, annak érzelmi vonatkozásai

éppúgy vannak, mint erőteljes és egymást támogató esztétikai, morális és intellektuális értékeléselemei; s

miközben a méltóság vagy méltóságteljesség megtapasztalása kifelé mozgat önmagunkból, mintegy a tárgy felé

vonz bennünket, egyetlen pillanatra sem ―veszítjük el‖ a fejünket miatta, azaz mindvégig megőrizzük saját

gravitációs erőnket (ellentétben például a félelemmel vagy a rajongó szerelemmel).11

A bizalom elemzése még egy fontos következtetés levonását teszi lehetővé. Megint csak anélkül, hogy itt

mélyebb filozófiai elemzésre tér nyílna, egy fontos különbséget kell tennünk. A bizalmat számos tanulmány –

ugyancsak különösebb filozófiai elemzés nélkül – viszonynak definiálja, vagy legalábbis ezt implikálja. A

―viszony‖ fogalmába azonban sokan beleértik a reciprocitást, vagyis azt, hogy mindkét érintett fél ugyanúgy,

egyformán érzékelje és értékelje a másikhoz fűződő viszonyát. Ez azonban irreális föltételezés a bizalom (és,

mint látni fogjuk, számos más ―viszony‖) esetében, hiszen a bizalom meglétének nem föltétele a viszonzás vagy

viszonzottság, kölcsönösség. Ettől természetesen még igaz, hogy a bizalom meglétének föltétele a legalább két

résztvevő. Ezért talán pontosabb és félreérthetetlenebb, ha a bizalmat nem viszonynak, hanem viszonyulásnak

nevezzük. Ez egyúttal lehetővé teszi azt is, hogy a bizalom keletkezését vagy megszűnését adott esetben

magából a viszonyból, azaz a másik fél hozzáállásából, reakciójából (illetve annak megváltozásából)

magyarázzuk.

2.4. 4. Nem reflektív bizalom

11 A bizalom fenomenológiai szempontú tárgyalásához használt forrás Th. Nor- gaard elemzése Kolnai Aurél fenomenológiai módszeréről (Kolnai 1998; Norgaard 2000).

Első rész


Annak ellenére, hogy a nem kognitív összetevőkre koncentráló bizalomfelfogások meggyőző ereje sokkal

nagyobb, mint a bizalmat racionális döntésekhez, kalkulatív stratégiákhoz kapcsoló elképzeléseké, két gyönge

pontjuk mégis van. Az elsőt ebben az alfejezetben tárgyaljuk, a másodikat a következőben.

Az elsőt tulajdonképpen már érintettük is: a bizalom kalkulációs sémákba illesztése – vagyis érvként idézése –

könnyen lerombolhatja vagy megrendítheti magát a bizalmat, amennyiben annak nem kognitív összetevőit egy

másik kontextusba helyezve azokat értelmetlennek, irracionálisnak, adott esetben egyenesen ijesztőnek és

nemkívánatosnak tüntetheti föl. Ez nem egyszerűen pszichológiai megfontolás – bár mint ilyen is fontos –,

hanem konceptuális probléma: attól, hogy a bizalomra miként, milyen szemszögből tekintünk, maga a bizalom

léte függhet. De ugyanez a probléma a bizalom nem kognitivista felfogásaiban is fölmerül. Ugyanis nemcsak az

rendítheti meg a bizalmat, hogy számára idegen összefüggésben idézzük, hanem már az is, ha egyáltalán

reflektálunk rá.12 A már idézett példánál maradva: ha házastársam hűségével kapcsolatban szükségesnek látom,

hogy különböző (nem föltétlenül racionális) szempontokat idézzek az eszembe, amelyek a belé vetett

bizalmamat megindokolják, akkor valójában nem a bizalmat erősítem, hanem már a bizalmatlanság kísértését

igyekszem legyőzni. Ha a velem szemben álló ismerőssel kapcsolatban gyanút fogok, hogy őrült, hogy

kiszámíthatatlan, hogy rosszindulatú hajlamai vannak, akkor hiába hessegetem el magamtól a gyanút azzal,

hogy tulajdonképpen semmi okom sincs ilyesmit föltételezni vele kapcsolatban, valójában már ezek a

föltételezések mozgatnak, vagyis belé vetett bizalmam már megrendült. Ebből azonban nem következik, hogy

bizalmatlanságom kezdete előtt valamiféle reflektív módon bíztam volna benne, jóllehet bizalmatlanságomnak

esetleg úgy adok hangot, hogy ―pedig bíztam benne!‖ Többnyire értelmetlen, mert valószerűtlen az az állítás,

hogy bízom abban, hogy a szembejövő járókelő nem ront rám, bár ha ez megtörténik, előfordulhat, hogy a

sajnálatos eseményt megelőző időre úgy utalok vissza, mint aki ―bízott‖ abban, hogy ez nem következik be.

Vagyis a bizalom még csak nem is mindig nem kognitív, de tudatos vagy reflektív lelkiállapot. A bizalom

számos esetben nem is látszik, pedig valahogyan mégis jelen van.

Következik-e ebből az, hogy a bizalom a levegőhöz hasonlóan az emberi létezés – bár nem fizikai –

elengedhetetlen feltétele? Ez a következtetés túlságosan is elhamarkodott volna. Nem szabad megfeledkeznünk

ugyanis arról, hogy a bizalom olyan viszonyulás, amelyhez legalább két szereplő szükséges, még akkor is, ha

nem föltétele a másikban való megbízásnak, hogy a másik maga is reflektálatlanul viszonozza azt, vagyis hogy a

bizalom kölcsönös legyen. Ha a bizalom elsősorban viszonyulás, nem pedig viszony, akkor ez magától

értetődik. A bizalom létrejöttének és megszűntének azonban gyakran éppen a másik viselkedése az oka. Ez a

viselkedés lehet egyszerűen csak annyi, hogy a másik mintegy rácsodálkozik magára a bizalmi viszonyra, s

ráébreszti azt is, aki benne megbízik. S ez nem mindig sül el jól. Az egyik barát megkérdezheti – évődve – a

másiktól: ―És honnan tudod, hogy nem árullak el?‖ – mire a másik ugyan elütheti tréfával a választ, de a kérdés

föltevésétől kezdve – hogy, hogy nem – barátságuk hanyatlani kezd.

De megtörténhet az is, hogy a bizalom tudomásul vétetik és elfogadtatik, de a bízó oldalán ennek ellenére

fönnmarad a reflektálatlanság. Ennek klasszikus példája a gyermek-felnőtt kapcsolat. A felnőtt tudja, hogy a

gyermek bízik benne, és ehhez igazítja a cselekedeteit; a gyermek azonban nem reflektál különösebben erre a

viszonyulásra, még akkor sem föltétlenül, ha egyébként mentálisan már képes volna rá. A mindennapokban

talán leggyakrabban előforduló helyzet pedig az, amelyben a bizalmi viszonyulást egy közömbös személy

regisztrálja, vagyis a bizalmat nem a bízó, még csak nem is a bizalmat elfogadó, hanem egy harmadik személy

észleli. A ―kandikamera‖ erre épít: a mindennapos bizalom csak a külső, persze célzottan odafigyelő néző

számára vehető észre.

Ha azonban a külső szemlélő perspektívájának, látásmódjának megértése végső soron magának a bizalom

megértésének is föltétele, akkor ismét visszajutunk oda, hogy saját bizalomviszonyulásainkra is reflektálhatunk;

mindenekelőtt: fölismerhetjük őket. Persze nem mindig és nem mindenhol. Ha ugyanis így tennénk, a már

kifejtett módon paranoiás gyanakvóvá válnánk. Ennek ellenére mindig nyitva áll a lehetőség, hogy mivel

tapasztalatból tudjuk, mi a bizalom általában – hiszen megtanultuk mások példáján –, ráébredjünk arra, hogy mi

magunk is ilyen viszonyokban és (részben) azok révén létezünk, mégpedig úgy is, mint aki megbízik, s úgy is,

mint akiben megbíznak.

A nem kognitív és a nem reflektív bizalom között tehát közvetlen kapcsolat, átjárás van, mégpedig a

megfigyelés és tanulás révén. Ezzel azt is kimondjuk, hogy bár a bizalmi viszonyulás explicitté, tudatossá tétele

adott esetben máris bizalmatlansággá alakítja azt, ami bizalom ―volt‖ vagy lehetett volna, bizalmi

viszonyulásaink mégis tudatos, reflektív védelemre szorulnak, hiszen a megfigyelő bármikor szembesíthet

minket azzal a kérdéssel, hogy miért is bízunk. A bizalmi viszonyulás összetevőit különféle módon lehet

12 Ezek a fejtegetések O. Lagerspetz kiváló és gondolatgazdag bizalom-monográfiáján (1998), valamint az erről folytatott levelezésünkön alapulnak (Balázs Z.).

Első rész


kétségbe vonni: a másik személy jóindulatát, releváns erkölcsi tulajdonságait, képességeit meg lehet

kérdőjelezni, mégpedig bizonyítékok alapján. Az is előfordulhat, hogy az, akiben bízunk, maga dönt úgy, hogy

bizalmunkból nem kér (akár mert terhesnek érzi, akár mert nem tartja magát érdemesnek rá), vagy éppen

ellenkezőleg, azt szeretné, ha a nem reflektív bizalomból egy értékesebb, kölcsönösen gyümölcsöző viszony

alakulna ki. Mindez szükségessé teszi, hogy maga hívja föl a figyelmünket arra, hogy van valami, amire

reflektálnunk kellene.

A bizalmi viszonyulás megállapítása – kimondása – azonban nem tévesztendő össze a bizalom, a ―bízás‖

elhatározásával. Az eddigi okfejtés alapján a bizalmat nem tarthatjuk elhatározástól, szándékolástól, racionális

döntéstől függő, illetve az alapján keletkező jelenségnek. A bizalomnak tulajdonképpen két kezdete van, egy

nem reflektív és egy reflektív, de ezek egyike sem ha- sonlítható a gyakorlati vagy a teoretikus ész által

meghozott döntésekhez. Pénzünket rendszerint gondos megfontolások alapján költjük el, s ezekben jól

körülírható helye van a döntés aktusának. Elhatározás tárgya lehet az is, hogy kit választunk orvosunknak, kivel

akarunk együtt dolgozni, illetve az is, hogy meglévő viszonyainkban mit engedünk megtörténni, s mit nem. A

bizalom és egy sereg más viszonyulás és viszony esetében azonban nem a döntés, hanem a ―találás‖ (megtalálás,

rátalálás) a helyes kifejezés. S ahogy a döntés mögött érvek és szempontok, megfontolások és megfigyelések

állnak, úgy a megtalálás vagy rátalálás ―mögött‖ maga a személy ―van‖. ―Mindig is téged kerestelek‖ – ez

ugyanúgy nem vehető szó szerinti múlt időben, mint a ―bíztam benned‖, mégsem tekinthetjük merőben téves,

félrevezető értelmezésnek. A múlt idő használata arra utal, hogy a kezdet nem a mi döntésünk volt, az mintegy

megtörtént velünk. Sőt, erre a tényre sem a magunk akaratából ébredünk – az ébredés nem lehet szándékolt

cselekedet –, ennek ellenére az ébredés, a rátalálás új kezdetet tesz lehetővé.

2.5. 5. Bizalom és interperszonalitás

A nem kognitív bizalomfelfogások másik gyönge pontjának vizsgálata tárgyunk szempontjából talán még

fontosabb. Ehhez vissza kell térnünk a bizalom összetevőihez vagy mozzanataihoz. Két ilyet különböztettünk

meg: az érzelmi és az értékelő elemet. Az érzelmi (affektív) mozzanat az idézett szerzők szerint valamilyen

jóindulathoz, jó szándékhoz kapcsolódik. Az értékelő mozzanat mibenlétét illetően többféle, egymással távolról

sem rokonértelmű megállapítást találtunk: az igazságosság iránti elkötelezettség és a lelkiismeretesség két

erkölcsi erény, míg a ―kompetencia‖, vagyis a bizalomhoz tartozó cselekvések végrehajtásához szükséges

képesség erkölcsileg semleges, gyakorlati tulajdonság.

Természetesen sokféle megfontolás, motiváció játszhat szerepet a bizalom genezisében, mégha egy-egy konkrét

esetben ezek nem is váltogathatók vagy cserélhetők föl (ha a másikba vetett bizalmamat azért látom

indokoltnak, mert az illető tisztességéről meg vagyok győződve, ámde tisztességében mégis csalódnom kell,

aligha leszek meggyőzhető arról, hogy nyugodtan bízhatom benne, mivel engem különösen kedvel). Nem arra

van tehát szükség, hogy az idézett szerzők koncepciói között ebben a kérdésben igazságot tegyünk.

Ennél sokkal érdekesebb az a kérdés, hogy az érzelmi és az értékelő mozzanat miképpen viszonyul egymáshoz.

A hivatkozott felfogások ezt a kettőt különösebb reflexió nélkül egymás mellé helyezik, azt sugallván, hogy a

kettő együtt konstituálja a bizalmat. A dolog azonban ennél bonyolultabb.

Gondoljuk végig még egyszer, hogy mi történik olyankor, amikor bizalomra méltónak találunk egy másik

személyt. Mit jelent az, hogy részéről jóindulatot vagy jószándékot tételezünk föl? Semmiképpen sem azt, hogy

az illető tulajdonsága, jellemvonása a jószándékúság vagy jóindulat, vagyis tőle mindenki ilyen magatartást

várhat el, erre számíthat. Ez ugyanis azt jelenti, hogy bárki ráhagyatkozhat erre a tulajdonságára, azaz a bizalom

helyett a ráhagyatkozás a helyes magatartás. Ha a jóindulatot vagy a jó szándékot ilyen ―egyetemes érvényű‖

erkölcsi jellemvonásnak értelmezzük, akkor voltaképpen elvész a bizalom érzelmi-affektív mozzanata is. A

bizalom létrejöttének az a feltétele, hogy abban ez a mozzanat is részt vegyen. Ezt viszont csak úgy tudjuk

biztosítani, ha a jóindulat vagy a jó szándék értelmezését leszűkítjük, partikularizáljuk: azért bízom benne, mert

azt várom, hogy velem (s nem mással) szemben jól, kedvezően fog bánni. A bizalom lényege a személyesség, a

személyre – a bízóra – való pozitív irányultság.

Ez azt is jelenti, hogy a másodikként említett mozzanat, amelyben valamilyen értékelés játszik szerepet,

sajátosan értelmezendő. Ha ugyanis az abban szereplő jellemvonás vagy erény – legyen az tisztességesség,

lelkiismeretesség, igazságosság, gyakorlati kompetencia – általános, mindenkire kiterjedő tulajdonságként

idéztetik, akkor a bizalom léte éppúgy meginog – hiszen értelmét veszti –, mint amikor a jóindulat vagy a jó

szándék értelmezési tartományát kiterjesztjük minden emberre. De hogyan lehet egy egyetemes érvényű erkölcsi

tulajdonságot másként értelmezni, illetve idézni?

Első rész


Ahhoz, hogy ezt a kérdést megválaszolhassuk, egy eddig még nem vizsgált értékelési mozzanattípust is meg kell

említenünk. Bár K. Jones (1996) utal rá, mégsem ismeri föl a jelentőségét annak a hivatkozási alapnak, amelyet

pedig minden bizonnyal igencsak gyakran idézünk olyankor, amikor bizalmunkat igyekszünk alátámasztani.

Rendszerint ugyanis pusztán csak arra utalunk, hogy a másikat hozzánk valamilyen sajátos, de mindenki

számára evidens tartalmú kapcsolat fűzi. Tipikus indoklás például a következő: ―(meg)bízom benne, hiszen a

gyermekem‖. Ez formáját tekintve ténymegállapítás, amely nem egy erkölcsi tulajdonság meglétét mondja ki,

de vitathatlan erkölcsi tartalma van: a gyermek szüleivel szembeni viselkedésére vonatkozólag minden

társadalomban igen erős erkölcsi normák léteznek. Ennek ellenére nem ezekre hivatkozunk, hanem magára a

viszonyra. Ennek pedig az a jelentősége, hogy egy ilyen viszony ―megidézése‖ éppen arra a példa, hogy egy

bizonyos személyes-affektív kapcsolat és egy mindenkire egyformán vonatkozó erkölcsi normarendszer számos

esetben együtt, éspedig minden explicit különbségtétel nélkül lép föl hivatkozási alapként. A bizalmi

viszonyulás értékelő mozzanatát tehát úgy tudjuk anélkül idézni, hogy maga a bizalom megrendülne, illetve

átalakulna másvalamivé, hogy benne kitüntetett szerepet tulajdonítunk egy olyan kapcsolatnak, amely a

megbízó szerint őt és a másikat összeköti. Ez magyarázza azt is, hogy a bizalom esetenként rendkívül ellenálló

és stabil lehet, máskor viszont sérülékeny és labilis. Minél erősebb a személyek közötti kapcsolat, annál

ellenállóbb bizalmi viszonyulásra számíthatunk.

Amikor tehát olyan helyzetbe kerülünk, hogy reflektálnunk kell egy adott bizalmi viszonyulásunkra –

helyesebben fogalmazva: nem annyira magára a viszonyulásra, mint inkább arra, amivel a bizalmi

viszonyulásunk szembesül –, rendszerint ilyen kapcsolatra hivatkozunk. Egy ilyen hivatkozás elég erős érv lehet

mások szemében perdöntő bizonyítékok és tények ellenében is. Ez nem okvetlenül irracionális: sem a tény, sem

a bizonyíték fogalma nem hordoz abszolút objektivitást. A végső érv valami ilyesmi: bízom benne, mert

ismerem (ti. jobban, mint te). Ez magában foglalja azt is, hogy tudom, milyen ember, vagyis milyen jó

tulajdonságai vannak, amelyek ―megbízhatóvá‖ teszik; de végső soron mégsem ezt jelenti. Róla való tudásom

olyan, hogy az más számára nem föltétlenül kommunikálható, éppen azért, mert ez a tudás személyes tudás. S

mint ilyen, nem szorítható be egyetlen erkölcsi vagy érzelmi kategóriába. Amikor valakit bizalmunkra

érdemesnek vagy méltónak találunk, s ennek hangot adunk, egyszerre sok mindent teszünk. A bizalom

kimondása és a másik személy megnevezése ugyanis egyszerre önközlés, önföltárás és szembesítés, a másikról

való közlés, tényföltárás, üzenet, valamint figyelmeztetés, intés, lekötelezés és leköteleződés, ígérettétel és

ígérettételre késztetés.

Ebből azt a következtetést vonhatjuk tehát le, hogy még abban az esetben is, amikor kifejezetten valamilyen

erkölcsi jellemvonást vagy gyakorlati képességet idézünk föl a másikba vetett bizalmunk indokául, ezt az

indokot belehelyezzük egy olyan öszszefüggésbe, amelyben a két személy nem elsősorban mint egy erkölcsi

világrend azonos jogokkal és kötelességekkel rendelkező, azonos elvek hatálya alá egyformán tartozó polgára

jelenik meg, hanem mint két egymásra utalt, illetve egymásra vonatkoztatott egyén. Ez a viszony pedig attól az,

ami, hogy kizárja a többieket. Oda jutunk tehát, ahová az előző fejezetben: a bizalom a legszorosabb értelemben

a közösségvállalás cselekedetéhez tartozik.

2.6. 6. Bizalom és politikai közösség

Bizalom híján

Ha most visszatérünk ahhoz a következtetéshez, hogy a bizalom olyasmi, mint a levegő, amely nélkül nincs élet,

bár amelyről rendszerint nem is veszünk tudomást, akkor az iméntiek alapján világos lesz, hogy ez a

következtetés milyen értelemben helytálló, s milyen értelemben nem. Helytálló abban az értelemben, hogy

létünk első pillanatától kezdve nemcsak lelki-érzelmi, hanem intellektuális tevékenységünknek is része a

bizalom, a megbízás. Sőt, egy még erősebb állítást is megfogalmazhatunk: ez az alap- vagy ősbizalom

elkerülhetetlen velejárója az emberi létezésnek. Ez azonban azt is jelenti, hogy azok a szociológusok és

társadalom-teoretikusok, akik – miután észlelték a bizalomnak ezt a háttér jellegét, ezt a reflektálatlan

árnyéklétszerűségét – helytelenül következtetnek arra, hogy ennek megszűnte a társadalom megszűntét is

okozná. A társadalom léte nem abban az értelemben függ a bizalom meglététől, hogy az utóbbi megelőzné az

előbbit. Nem gondolható el ugyanis olyan társadalom, amelyben az egyéneket semmiféle bizalmi viszony nem

fűzi egymáshoz, de olyan bizalmi hálózat sem képzelhető el, amely ne volna egyúttal társadalom is. Lagerspetz

romanticizáló felfogásnak nevezi el azokat az elméleteket (köztük Luhmann, Garfinkel, Giddens elképzeléseit),

amelyek a Hobbes-féle, eredetileg politikai filozófiai fikciót (amelyet az eddigi érvek alapján mint ilyet sem

tarthatunk termékeny modellnek) szociológiai-történeti fikciónak fogják föl. Ennek az a veszélye, hogy reális –

mivel társadalomtudományos szempontból értékelhető – lehetőségként tünteti föl a bizalomhiányos vagy

bizalom nélküli állapotot. ―Mi volna, ha nem bíznánk egymásban?‖ – hangzik a kérdés, s a beleértett válasz

Első rész


szerint valami szörnyű dologgal kellene szembesülnünk. A valóságban ezzel szemben egészen egyszerűen

elképzelhetetlen, hogy egyáltalán létezzünk bizalom és bízás nélkül.

Ebből azonban nem következik, hogy a bizalom minősége, a bizalmi viszonyok a maguk konkrét megjelenési,

illetve létezési formájukban akár a szociológia, akár a filozófia számára érdektelen vagy fölösleges problémát

jelentenének. A ―bizalom-levegő‖ metafora itt félreérthető. Nem tehetjük meg, hogy ne lélegezzünk, s nem

tehetjük meg, hogy tevékenységünkből kiirtsuk a bizalmi viszonyulásokat. De nem úgy nem élhetünk

bizalmatlanságban és bizalmatlanságból, ahogyan nem tudunk nem lélegezni.13 A lélegzés minden körülmény

között reflex; a bizalom azonban – mint láttuk – keletkezik és megszűnik, létrejön és felbomlik. Ahogy D.

Gambetta (1988) maffiakutatásaiból vagy a fejezet elején hivatkozott Yamagishi-féle kutatásokból (1998) is

kiderül, a bizalmi viszonyok sokféle társas alakzatot hozhatnak létre, illetve éltethetnek. Egy társadalom

―fölbomlása‖ rendszerint ―csak‖ annyit jelent, hogy egy másik alakzat veszi át a régebbi helyét. Az új alakzat

lehet látványosan primitívebb, mint a régi: a római birodalom elmúlása után valami egészen új veszi kezdetét

(anélkül, hogy a kortársak – akik persze a hanyatlást érzékelték – egyetlen pillanatra társadalmon kívül érezték

volna magukat); lehet sokkal rosszabb, mint a régi: Ruanda tragédiája nem abban állt, hogy megszűnt a rend,

hanem az, hogy a békés rendet szervezett és rendezett erőszak foglalta el14; s lehet ezek valamilyen elegye:

számos ország valami ilyesmit tapasztalt meg a náci vagy a kommunista diktatúra bevezetésekor. A Jugoszlávia

fölbomlását követő háború nem egyszerűen arról szól, hogy csökkent vagy megszűnt a bizalom szerbek,

horvátok és bosnyákok között, hanem arról is, hogy megnőtt a horvát, a szerb, a bosnyák közösségek tagjainak

egymás iránti bizalma. Ahogy Gambetta megjegyzi, nem mindig örvendetes a bizalom növekedése: távolról sem

tartjuk pozitív fejleménynek, ha egy rablóbanda tagjai nagyobb mértékben bíznak egymásban, mint azelőtt.

Éppen ellenkezőleg, ez nagyon is nyugtalanító fejlemény.

Ezek a példák arra utalnak, hogy bár az ―istenek alkonya‖ társadalommítosz csupán, s a bizalom nem akarható,

szándékolható, eldönthető valami, valamilyen értelemben se nem sorsszerű, se nem érdektelen az egyéni és

közösségi élet minősége szempontjából, hogy egy adott kor adott társadalmának tagjai miben, illetve kiben

bíznak, s miért. Életerős politikai közösségen, egy virágzó társadalmon, amelyben élénk és sűrű interakciók

zajlanak az egymás számára egyébként idegen, vagyis egymáshoz csak a közösséghez tartozás révén kapcsolódó

egyének között (azaz a bizalom légköre szinte megfogható), szinte néhány év leforgása alatt úrrá lehet a

bizalmatlanság. A. Pagden (1988) a spanyol uralom alá került nápolyi királyság 17–18. századi közállapotait, D.

Gambetta ugyanennek, vagyis a délolasz és szicíliai maffia uralta területeknek a 19. századi állapotát mutatja be

a bizalmatlanság által megbénított társadalom példájaképpen. Az abnormalitásnak mindkét esetben az idegen

uralom az elsődleges forrása a meghódított társadalomban. Egyúttal azonban rávilágít arra is, hogy a

bizalmatlanság légkörének kialakulásáért elsősorban a hódító társadalom hatalomgyakorlási technikája,

másodsorban pedig saját intézményrendszere a felelős. A hódítás leglényegesebb következménye természetesen

a szabadság elvesztése. Ha pedig a hódító továbbra is uralkodni óhajt a meghódítottakon, vagyis legfőbb célja

azok szabadságának korlátozása, akkor a megosztás, a kivételezés, a szervilitás, a belső konfliktuskeltés, az

atomizálás, az információáramlás akadályozása révén teszi lehetetlenné a bizalom megerősödését. Ezen

túlmenően a fönti példákban a közügyektől való elfordulás ösztönzése, a magánerények (egyéni heroizmus,

becsület, a magánélet szentsége) gyakorlásának előtérbe helyezése révén olyan normákat gyökereztetett meg,

amelyek a hódító társadalmon belül is hatásosan gátolták a közbizalom, a közbátorság eszméinek és

gyakorlatának terjedését. A hódító távozása vagy meggyöngülése után a társadalmat egyre inkább a maffia kezdi

szervezni.15 Egy ilyen társadalom ugyan kétségkívül működőképes, normái tartós automatizmusok, amelyek a

már említett kalkulatív stratégiák sikerességét biztosítani tudják, azaz valódi bizonyosságtudatot teremtenek, de

éppen ennek révén úgyszólván lehetetlenné teszik a kitörést, vagyis nem juttatnak el a közjó fogalmához. Ennek

következtében az ilyen társadalom lényegében hiperracionalista, hiszen a társas élet és az arról való

gondolkodás is a racionalitás fogalomrendszerében történik.16

2.6.1. A bizalom “bevezetése”?

13 Vannak természetesen olyan helyzetek, amelyekben egyenesen a bizalmatlanság az irányadó alapállás, mert ennek révén lehet a kívánt célt elérni (például egy bűnügyi nyomozás során). Más helyzetekben a bizalom azonban még hatékonyabbnak is nevezhető ―módszer‖ (maradva

az előbbi példánál: az ártatlanul gyanúsítottat esetleg éppen az húzza ki a bajból, hogy valaki minden látszat ellenére bízik benne). 14 A példa O. Lagerspetztől származik. 15 Sok jel vall arra, hogy a szovjet hatalom megszűnése után hasonló folyamatok mennek végbe egyes kelet-európai országokban. Könnyen

előfordulhat, hogy miként az olasz maffiát ideig-óráig sikeresen fékezte meg a fasizmus, amely részben éppen emiatt volt népszerű, úgy

ezekben az országokban is egyre többen tekintenének kisebb rossznak egy hatékonyan működő, ―saját fejlesztésű‖ diktatúrát, mint a magánerőszak által szervezett rendet. 16 Érdekes adalék, hogy a történész, de Webert jól ismerő Hajnal István már a harmincas években úgy írta le a keleti és a nyugati

társadalomszerveződés közti különbséget, hogy az előbbi inkább érdekvezérelt, míg az utóbbi inkább szokásvezérelt társadalom (Hajnal 1986).

Első rész


Ámde óvatosan kell bánnunk ezekkel az elemzésekkel. Abból, hogy egy társadalom ―baját‖ az emberi

cselekvésből és intézményekből eredő bizalmatlanságban jelöltük meg, nem következik, hogy erre a bizalom

valamiféle ―bevezetése‖ a gyógyír. Egyrészt azért nem, mert a bizalmatlanság adott esetben a szabadság

elvesztéséből (amelynek nem föltétlenül külső, hanem belső zsarnokság is lehet oka) fakad, s ezért a szabadság

visszaszerzése a legfontosabb teendő. Másrészt pedig azért nem, mert már bizonyítottuk, hogy a bizalom nem

lehet adalékanyag, valamiféle nagyobb cél (gazdasági-politikai hatékonyság, közüdv, honpolgári erények)

eszköze. Ha annak tekintik, akkor a bizalmat – akaratlanul – belekényszerítik egy olyan számításba, kalkulatív

logikába, amely ab ovo kizárja a bizalmat. A bizalomnak úgy ―kell‖ keletkeznie, hogy vagy láthatatlan

maradjon, vagy ―felfedezzék‖, ―ráismerjenek‖.17 A bizalmat ―megtanulni‖ rendszerint mások példáját,

viselkedését figyelve lehet. Ebből tudjuk meg, hogy mi magunk is bízunk, mégpedig elsősorban a

hozzátartozóinkban, átvitt értelemben pedig a bennünket körülvevő világ folyamataiban, jelenségeiben.

Fölismerjük azt is, hogy ez a bizalom természetes és szükséges, még akkor is, ha adott esetben az – utólag

értékelve – nem ―volt‖ indokolt vagy hamis ―bizonyítékokon‖ alapult. Amikor bizalmunk indoklására szólítanak

föl, helyesebben olyan helyzetbe kerülünk, hogy bizalmunkra tudatosan kell támaszkodnunk, akkor – mint

láttuk – többnyire magát a másik személyt hívjuk tanúul (jóindulat, jóakarat), s ha szükséges, valamilyen

személyünkre vonatkozó tulajdonságát (barát, szülő, gyermek), vagy mindenki számára ellenőrizhető, erkölcsi-

praktikus értelemben jó tulajdonságát idézzük.

Csakhogy egyik tulajdonság sem olyan, amelyet értelme volna a bizalom érdekében létrehoznunk. Mindkettő

hivatkozási alap, de egyik sem eszköz, hanem lényegét tekintve öncél. Barátságot a barátság kedvéért kötünk

(ez persze nem egyetlen aktus), lelkiismeretesek pedig azért vagyunk, mert azt ugyancsak önmagában vett jónak

tartjuk – ha nem, akkor már nem vagyunk azok –, s ez lehet a vége egy bizalmi viszonyulásnak is

(morálfilozófiai szempontból itt még sok finomítanivaló volna, de a lényegen mindez nem változtatna). Más

szóval: kívánatosnak tarthatjuk ugyan, hogy egy adott közösségben minél több őszinte és erkölcsileg jó emberi

kapcsolat legyen, s hogy a közösség tagjai bizonyos erkölcsi-gyakorlati tulajdonságokban bővelkedjenek, de

fölöttébb kétséges, hogy közvetlen és hatásos módon ezt kívülről elő tudnánk mozdítani. Talán ennek nem

tudatos fölismerése az oka annak, hogy a politikai filozófia nem foglalkozott érdemben a bizalom fogalmával.18

Ez azonban nem jelenti azt, hogy a politikai filozófiában ismert közösségteremtő módszertani elveket a bizalom

szemszögéből ne volna érdemes röviden szemügyre venni.

2.6.2. A politikai közösség megteremtése

Nézzük előbb a társadalmi szerződésen alapuló elméleteket. Ezeknek az elméleteknek kétségtelen erényük,

hogy semmilyen társadalmat, társadalmi helyzetet nem látnak eleve alkalmatlannak arra, hogy megteremtsék

azokat az intézményeket, normákat és eljárásokat, amelyek utóbb fönntartják a társadalom politikai

közösségként működésének feltételeit; magyarán komolyan veszik a politikai cselekvés lehetőségét. Azonban

minél racionalistábbak, vagyis mostani szóhasználatunkkal élve: minél nagyobb hangsúlyt fektetnek a bizalom

kognitív összetevőire vagy aspektusaira, annál valószínűbb, hogy – a bizalom megteremtésének szempontjából

– célt tévesztenek. Ennek – eddigi fejtegetéseinkkel összhangban – két alapvető oka van.

Az egyik a bizalom paradoxona: a bizalom megteremtésének igyekezete nemritkán kontraproduktív. Bizalom

helyett valójában bizonyosságra gondolunk, s ennek merőben valószínűségi jelentést adunk. Az eredmény nem a

bizalom légköre, hanem a számításé – ez a Leviatán. S ezek a körülmények kísértetiesen emlékeztetnek arra az

állapotra, amelytől megszabadulni igyekeztünk. A társadalom, a társadalmi kapcsolatok hiperracionalizálása

olyan intézményeket teremt, amelyek lehetetlenné teszik a bizalmon alapuló politikai cselekvést.

A másik, ezzel összefüggő ok a bizalom és a ráhagyatkozás összekeverése. Azok a szerződéselméletek, amelyek

igyekszenek a merő érdekszerűségen túljutni, abból indulnak ki, hogy valamilyen erkölcsi érzék, képesség,

belátás egyformán megvan minden emberben. A cél annak kimunkálása, többnyire valamilyen elv levezetése

révén, hogy erre miképpen, milyen feltételek mellett hagyatkozhatunk rá. A bizalom indoklása és igazolása

ennélfogva egyetemes szinten, egyetemes erkölcsi-gyakorlati érvek alapján történik. Csakhogy láttuk, hogy

17 A bizalom még csak nem is egyfajta melléktermék, amelyet csak közvetve szándékoltan érhetünk el. Jon Elster (1983) példájával élve: ha

valaki el akar aludni, de tudja, hogy minél jobban akar, annál kevésbé tud elaludni, alkalmazhat különféle módszereket, amelyek éppen

azáltal segítik álomba, hogy elterelik a figyelmét az alvásról. A bizalom azonban még ilyen módon sem érhető el, pontosan azért, mert nem lehet sem közvetett, sem közvetlen szándék eredménye. 18 A szociológusok annál inkább. Példaképpen említhetjük Offe (1999) institucionalista ihletésű elképzeléseit arról, hogy a bizalom

megteremtésének milyen feltételei, illetve milyen intézményes eszközei lehetnek. A szociológust azonban rendszerint csak a kauzális összefüggések érdeklik, s kevésbé érzékeny a paradoxonokra. Természetesen lehetséges, hogy adott esetben – például kisközösségekben – a

bizalomhoz szükséges feltételeket megteremtsük. De az egész társadalomra vonatkoztatva ez korántsem ilyen egyszerű, hiszen itt nincs

olyan kívülálló, akire ezt a feladatot rá lehetne bízni. Lehetséges tehát, hogy bizonyos intézmények révén a bizalom megteremthető – de ki teremti meg ezeket az intézményeket?

Első rész


szoros értelemben véve így az, aki a másikba vetett bizalmát csak azzal támasztja alá, hogy az illető például

rendes vagy jóindulatú ember, az nem bízik benne, hanem ráhagyatkozik a másik ember hivatkozott

tulajdonságaira. A bizalom nem kognitív rétegéből ebben az esetben hiányzik a személyre és a személynek

szóló – föltételezett és szükségképpen kivételező jellegű – jóindulat; ennélfogva ilyen esetben maga a bizalom is

hiányzik. Másképpen fogalmazva: az erkölcsből természete szerint hiányzik a személyes jóindulat; az

erkölcsnek nincsenek olyan intézményei, amelyek ilyen jóindulatot tanúsíthatnának. Ez természetesen az erkölcs

erőssége, s ez teszi olyan tekintéllyé, amelyre rábízhatjuk magunkat. Bízni benne azonban nincs értelme. Ez a

fölismerés voltaképpen a páli fordulat: a Törvény – bármennyire is Isten mint szuverén személyes alkotása –

nem alkalmas arra, hogy elvezessen a személyes kapcsolaton nyugvó hitre, amely lényegét tekintve bizalmi

viszonyulás, kivételezés, ―személyre szabott‖ kegyelem, ajándék.19 De mi ezzel a probléma? Miért ne lehetne a

politikai közösség alapja az erkölcs egyetemes tekintélyére való ráhagyatkozás?

A teljes választ itt még nem tudjuk megadni, mivel ehhez szükségünk van a tekintély elemzésére is. Két

megfontolást azonban az eddigiek alapján is kifejthetünk. Egyfelől minden eddigi megállapításunk azon a

belátáson alapult, hogy a bizalom mással nem pótolható politikai érték (is). De nem egyszerűen a politikai

filozófus vagy a politikatudós jámbor óhaja, hogy a politikai közösségben virágozzanak a bizalomhoz szorosan

odatartozó erények és értékek, hanem – ahogy az említett történelmi példák mutatják – a politikai közösségben

élők többségének elemi igénye. Ez az igény nem föltétlenül tudatos, de létezését világosan jelzi, hogy hiányában

az élet minősége alacsonyabb.

Másfelől rá kell mutatnunk arra a veszélyre, amelyet később részletesebben is taglalunk: ahhoz, hogy mások

(értsd: bárki) valamely pozitív erkölcsi tulajdonságára vagy tulajdonságaira merjünk hagyatkozni, nem elég, ha

pusztán levezetünk néhány elvet, amelynek érvényességét mindenkinek, úgymond, be kell látnia. Minden

helyesnek tartott erkölcsi álláspont óhatatlanul arra ösztönzi a maga képviselőjét, hogy álláspontjának belátását

másoktól is elvárja. Ez azonban könnyen egy utópisztikus, veszélyesen irreális vágykép, a korlátozott (az adott

tulajdonságokra szorítkozó) erkölcsi tökéletesség űzésére csábítja: ez a kanti ihletésű egyetemes köztársaság. A

szükségképpen kivételező bizalmat így az erkölcsi és szükségképpen kivételt nem ismerő bizonyosság keresése

váltja föl. Újfent odajutunk, hogy a bizalomról beszélünk, valójában azonban bizonyosságra gondolunk.

A politikai közösség az a terrénum, amelyen a bizalomnak megvan a személyes, személyre-személynek szóló

jellege, tehát a bizalom még bizalom, ámde hivatkozási alapja, indoklása és igazolása nem merőben egyetemes

és személytelen. A nem hobbesi ihletésű politikai-társadalmi szerződéselméleteket univerzalitásuk azonban az

erkölcs (tekintélyének) fennhatósága alá hajtja, s emiatt alkalmatlanná teszi őket valódi politikai közösség

megteremtésére.

Ha a társadalmi szerződés fogalmát használó, egyetemes érvényű elveket kidolgozni igyekvő elképzelések nem

alkalmasak a valódi politikai közösséghez szükséges bizalom megteremtésére, ugyanakkora tévedés az

egyébként csábítónak tűnő alternatíva, a természetes emberi kötelékek átpolitizálása – vagyis a bizalom

személyes mozzanatának az egész politikai közösségre érvényes (mégpedig kizárólagosan érvényes) indoklássá

emelése. Számos esetben ez rejlik a nacionalista kísértés mélyén. A természetes emberi kötelékekből azonban

nem lehet absztrakt politikai köteléket varázsolni. Minél nagyobb igyekezettel próbálja a nacionalista a saját

nemzetét valamiféle törzsi-családi-vérségi közösségként elképzelni, annál erősebb igazolási kényszert érez,

illetve éreztet. A kényszerérzet persze frusztrációt okoz, ami pedig a bizalmatlanság légkörének kedvez. Az

eredmény pontosan az ellenkezője annak, amit elérni szeretett volna; s ha ezt nem vallja be saját magának, akkor

nagy valószínűséggel elkezd kapkodni és csapkodni, s politikai reakciói a hisztéria jegyét viselik magukon. Sőt,

nemcsak a politikai bizalom megteremtése válik lehetetlenné, hanem a nem politikai bizalmi kötelékek

meggyöngülése is fölöttébb valószínű fejlemény.

A politikai közösség tagjait egymáshoz fűző ―civil‖ bizalmi kötelékekben nem tudunk tehát sem vérségi

kapcsolatra, sem személyes vonzalomra, sem pedig erkölcsi vagy gyakorlati tulajdonságra, jellemvonásra

rámutatni. Akkor tehát tévednénk, ha mégis bizalmi közösségben érezzük magunkat másokkal – jelesül

honfitársainkkal?

Nem, elég bizonyítékot soroltunk fel arra, hogy a politikai közösség léte függ attól, hogy a normális és

természetes bizalmi viszonyok egy magasabb szintű bizalmi renddé, struktúrává szerveződnek-e, vagy sem. Ha

nem, az még nem teszi az emberi életet lehetetlenné, s nem szünteti meg a társadalmi életet sem. A privát

19 Érdemes azonban megfontolni a következőket. A Ószövetség népe az egyetlen Isten szuverén módon, érdemre való tekintet nélkül

választott népeként értelmezte önmagát. Ennyiben a bizalom ősmodellje szerint képzelte el ezt a viszonyt, s ugyanígy tesz az Egyház mint

az Újszövetség megváltott népe – a meg- váltás ugyan egyetemes, de az Egyház – a megváltott, de nem hívő vagy más vallású egyének felől nézve – partikuláris közösség, amely saját hite szerint Isten kitüntetett figyelmét élvezi. A két modell azonos.

Első rész


kapcsolatok és a ―magánerények‖ önmagukban elégtelenek ahhoz, hogy ezt a struktúrát létrehozzák: a

bemutatott történeti példák ezt támasztják alá.

Ha azonban a bizalomról rajzolt képünk helytálló, akkor csak olyan megoldásokat tarthatunk életképesnek és

hatékonynak, amelyek olyan értelmet tudnak adni a politikai közösségben való részvételnek, hogy az egyszerre

legyen természetes, magától értetődő, ugyanakkor fölismerhető, megkülönböztethető, a közösség minden tagja

számára hozzáférhető; hogy az egyszerre legyen alkalmas arra, hogy másokat kizárjon, vagyis valódi közösség

alapja legyen; ugyanakkor arra is, hogy túllépjen a természetes emberi kötelékeken, s ilyen értelemben elvileg

bárki (bármely személy) számára nyitott legyen. Éppen ezért nem lehet általános, mindenhol és mindenkor

érvényes receptet megfogalmazni ahhoz, hogy ezt milyen módon lehet megvalósítani, még akkor sem, ha a bi-

zalom eltűnésének vagy hiányának okait elemezve általánosítható következtetésekre is jutunk. Csak annyit

jelenthetünk ki, s ezzel zárjuk gondolatmenetünket, hogy minden politikai közösségnek saját felelőssége, hogy

fölmutassa saját maga számára azokat az eszményeket, célokat, elveket, amelyek egyszerre képesek az egy-

mással semmilyen más releváns kapcsolatban nem álló egyéneket összekötni, és egyúttal valamilyen értelemben

kizárni más közösségeket (tehát sohasem egyes egyéneket).

3. III. Szabadság

3.1. 1. Tapasztalat

Fölösleges bizonygatni, hogy a nyugati politikai tradícióban a szabadság kulcsszerepet tölt be. Igaz, csak a

francia forradalom idejére jutott el arra az absztrakciós szintre, hogy mint ilyen legyen politikai érték vagy cél,

de a szabadság, a szabad élet, a szabad állapot értéke, illetve értékessége soha nem volt kétséges. Ennek mentén

tagozódtak már a tradíciónk szempontjából fontos ókori és középkori társadalmak is. A szabad és nem szabad

állapot vagy jogállás az ókori társadalmakban brutális ellentétet jelentett; a középkori társadalomban pedig a

szabadságjogok vagy kiváltságok bonyolult rendszerére épült magának a társadalomnak a szerkezete. A modern

kori, a felvilágosodás és a romantika által absztrakttá és egyetemessé formált szabadságfogalom csak ezekből

érthető meg. Ezért ebben a fejezetben a történeti szempontokra ugyanúgy külön oda kell figyelnünk, mint az

első fejezetben, az egyén fogalmának a tárgyalásakor. A szabadság mibenlétének megértése sem képzelhető el

ezek nélkül. Mindazonáltal célunk itt sem a történeti-szellemtörténeti elemzés, hanem azoknak a mai ember

számára is közvetlenül érthető élményeknek, tapasztalatoknak, érzelmeknek a megértése, amelyek a politikai

szabadság lehetséges értelmezési tartományát is kijelölik. A politikai filozófia a politikai közösség számára való

gondolkodás, s mint ilyennek, nemcsak a technikai-terminológiai szakzsargontól kell mentesnek lennie, hanem a

lehető legszorosabban kapcsolódnia kell a – mondjuk így – prepolitikai, vagyis a mindennapokban megélt

élményekhez és tapasztalatokhoz.

Ugyanakkor igaz az is, hogy a szabadság kategóriájának a közbeszédben használatos értelmezési tartománya –

politikai hagyományunkból következően – valahol félúton helyezkedik el a legtöbb ember számára elsősorban

erkölcsi-érzelmi jelentésű bizalom, valamint a kifejezetten politikainak érzett hatalom között. A bizalom

elsősorban mikroszintű; a hatalom ellenben makroszintű jelenségnek látszik. Ez nem magától értetődő, s már

láttuk, hogy a bizalomnak milyen értelemben van közösségi jelentése és jelentősége. A hatalomnál is látni

fogjuk, hogy az távolról sem csak csoportszinten fontos jelenség, ezért magyarázatra szorul, hogy mégis miért

érzékeljük jobbára annak. A szabadságnak vagy szabadnak levésnek viszont része a politikai szabadság.

Ezzel kapcsolatban szembetűnő, és nemcsak azokban a társadalmakban, amelyekben a politikai szabadság

hagyománya csökevényes, hogy a politikában, a politikai részvételben megélt szabadság meglehetősen háttérbe

szorult. Ennek egyik legfontosabb oka kétségtelenül a képviseleti tömegdemokrácia mint rendszerstruktúra.

Ezekben a rendszerekben a politikai szabadság gyakorlása nagymértékben a választásokon való részvételre

szűkül le, a választások között pedig viszonylag hosszú apolitikai periódusok húzódnak meg. Itt nem pusztán

csak arról van szó, amit nem egy felületes elemzés sugall, hogy valami elveszett; hanem arról is, hogy valami

nem sikerült (talán nem is sikerülhetett): ti. azok körének kitágítása, akik korábban tényleges résztvevői voltak a

politikának. Ezekben a rendszerekben tehát a közösséget – elsősorban persze a közvéleményt – befolyásolni

nem a politikában, hanem más területen elért tekintély, kitűnőség, sikerek révén lehet a leghatékonyabban: ilyen

a művészet, a sport, a tudomány, a könnyűzene. Az ezeken a területeken megszerzett tekintély alapja

nyilvánvalóan szaktudás vagy -teljesítmény. Ezeknek a tevékenységi formáknak – definíció szerint – nem a

mindenki számára való elérhetőség adja meg a maga speciális jellegzetességét, hanem éppen ennek az

ellenkezője, a többséggel szemben elért vagy megszerzett kiváltságos helyzet. Pontosan ez adja vonzerejüket is.

Mindegyik tevékenységnek megvan azonban a maga sajátos, elkülönült szabadságfogalma. A tudomány

esetében a kutatási, kísérletezési szabadság a fontos, vagyis a szabadság mint bizonytalanság, lezáratlanság,

amely mellett természetesen ott áll egy sereg további érték: a haladás, a kényelem, a biztonság, az egészség, az

Első rész


―emberhez méltó életmód‖, a cselekvési lehetőségek bővülése. A művészet számára az önkifejezés és az

értékválasztás szabadsága a legfontosabb, tehát az előbbinek a fordítottja: a lezártság, az eldöntöttség, az

elkötelezettség. A könnyűzene ehhez képest az elkötelezettséget és a lezártságot kevésbé hangsúlyozza, s több

van benne az előbb említett lezáratlanság, spontaneitás, érzelmi és konvenciók alóli fölszabadulás élményéből.

Sajátos szabadságfogalmat közvetít a sportteljesítmények révén megszerzett társadalmi tekintély: az önmagunk

fölött gyakorolt uralom, a küzdelem és a szenvedés révén elért ―mozgásszabadság‖ részben az egykori

aszketikus ―önmagamtól való szabadság‖ eszményének, részben pedig a fizikai világ fölötti nyers uralom

élményének a közös örököse.

Nehéz volna egységes szabadságfogalmat építeni ezekre a sokszor egymásnak ellentmondó élményekre és

tapasztalatokra, illetve egymással gyakorlatilag összeegyeztethetetlen igényekre és szükségletekre. Ez azonban

fontos tény, s éppen az szorul magyarázatra és értelmezésre, hogy a szabadságot miért tartjuk megélhetőnek

választási-cselekvési lehetőségeink szaporítása és korlátozása; érzelmeink, ösztöneink kiélése és megfékezése; a

kötelezettségektől való fölszabadulás és azok tudatos vállalása; a káosz és a rend megtapasztalása révén

egyaránt. Ezek túlságosan is erőteljes és kifejezett vélekedések ahhoz, hogy kurta definíciós fiat-tal vagy non-

fiat-tal egyiküket vagy másikukat helytelennek minősítsük. Mélyebbre kell tehát ásnunk.

3.2. 2. A szabadság dichotómiája

Közhelynek számít, hogy Platón filozófiája a személyiség fölépítését illetően döntő befolyást gyakorolt a

Nyugat gondolkodására. Platónnál azonban a humanitásnak nem lényegi ismérve a szabadság. Az ember

számára a tökéletesség mértékét a tudás és a belőle következő erkölcsi jóság adja meg, ezek pedig az értelem, s

nem a szabadság függvényei. Természetesen a tökéletesség elérésének vannak – mai szóhasználattal élve –

társadalmi-politikai feltételei, ezekkel Platón teljes mértékben tisztában volt, olyannyira, hogy filozófiájának

nem csekély részét éppen ezen feltételek tisztázásának szentelte. Annak, hogy megoldása részben nem

meggyőző, részben – utópikus-totalitarista államfelfogása miatt – riasztó, talán éppen az az egyik oka, hogy bár

a nyugati gondolkodás számára minden tekintetben meghatározó jelentőségű az a kiindulópont, hogy az

egyénnek primátusa van a közösség fölött, a humanitás, az embervolt mibenlétének definiálásából hiányzó

szabadságelem óhatatlanul szabadsághiányossá teszi az ennek mintájára megalkotott társadalmat is. A

szabadságot lényegi elemként a keresztény hit, illetve a rá reflektáló teológia ―teszi hozzá‖ az emberhez –

vagyis avatja egyetemes érvényű teológiai, illetve antropológiai tétellé.20 Ennek az újdonságnak a jelentőségét

nem lehet túlbecsülni, olyannyira, hogy néhány korábbi megállapításunk megismétlését is érdemes vállalni.

A szabadság ettől kezdve elsősorban belső ügy, élmény, átok vagy áldás, attól függően, hogy az egyén miként él

vele. A belső szabadság ugyanis egyszerre érték és teher: lehetővé teszi a megtérést, az igazsághoz való

odafordulást, továbbá lehetővé teszi az igazságban való megmaradást (―az igazság szabaddá tesz‖, Jn 8:32);

ugyanakkor állandó kísértést jelent a tagadásra, az igazságtól való elfordulásra. A szabadság mint

akaratszabadság metafizikai tulajdonsága az embernek, de olyan tulajdonsága, amely ―megromlott‖. A belső

szabadság tehát már az első pillanattól fogva kétértelmű, vegyészeti hasonlattal élve sok szabad gyökkel

rendelkező tulajdonság, tág teret enged a legszélsőségesebb értelmezéseknek is.

Az akarat szabadságának, tehát az embert emberré tevő szabadságnak az eredeti jelentése a megtérésre, a hithez

való odaforduláshoz és a benne való megmaradáshoz szükséges személyes szabadságot tartalmazta (szemben az

Ószövetség túlnyomórészt, bár semmiképpen sem kizárólag közösségi megtérést sürgető prófétai buzdításaival).

Mivel azonban az akaratszabadság mint olyan ―megromlott‖, tehát ―rosszra hajló‖, ezért önmagában nem

azonosítható az emberlét eleve adott teljességével: a valódi szabadság egyúttal ajándék, kegyelem is. A teológia

tehát már a legelső, Szent Pál-i reflexiója során szembesült ezzel a két, egymással összeegyeztethetetlennek

látszó állítással: szabadnak születünk, de az igazi szabadságért mégis meg kell küzdenünk; szabadság nélkül

nem tudnánk szabaddá válni, de az igazi szabadságot mégsem saját erőfeszítésünkből, hanem Isten kegyelméből

érhetjük el. A megtérés – az igazi szabadság teljességének megszerzése – szabad akaratú beleegyezést tételez

föl, a megtérő mégis mint ―vele megtörténő‖ eseményt éli meg azt, nem pedig úgy, mint sa- ját

kezdeményezését. A megtérést követően ugyanez a kettősség feszül bennünk: az igazi szabadság állapota nem

garancia arra, hogy benne meg is maradunk, a ―test‖ és a ―lélek‖ egymás ellen tusakodik, mondja Szent Pál, s

így ―nem azt tesszük, amit szeretnénk‖ (vö. Róm 7).

Ez a vibráló szabadságfogalom a gyökere annak, hogy a szabadságot egyszerre vagyunk képesek folytonos

cselekvésként, elkötelezettségként, alkotásként, befejezettségként, uralomként, valamint állandó

bizonytalanságként, lezáratlanságként, esetlegességként, uralomellenességként is megélni. S ez magyarázza

20 Ezeket az összefüggéseket számos kitűnő értekezés tárgyalja; közülük kettőt ajánlok az olvasó figyelmébe: Charles Taylor (1985) és Tallár Ferenc (1999) munkáját.

Első rész


meg, hogy hogyan lehet a bevezetőben említett módon a modern embernek egyszerre ―példaképe‖ a rockzenész

és az élsportoló, a szerepeket váltogató színész és az, akit adott esetben alakít: hivatásáért élő-haló, minden

szerepváltoztatási lehetőséget visszautasító kórházi orvos. A két aspektus, bármennyire is ellentétes

terminusokban fogalmazódik meg, mégis egymásra van utalva, s ezért nem zárja ki egymást.21 Egyrészt

elköteleződni csak akkor lehet, ha vannak választási lehetőségeink, de az elkötelezettség csak akkor az, ami, ha

a továbbiakban nem teszi lehetővé a többi lehetőség választását. Másrészt azonban az emberi esendőség és

korlátozott tudás miatt minden elköteleződés magában hordozza a tévedés lehetőségét is. Az esetlegesen, de

nem föltétlenül szükségessé váló korrekcióhoz tehát elemi szükségünk van arra, hogy folyton kihívás érjen

bennünket; vagyis arra, hogy mélyebb értelemben állandóan választani legyünk kénytelenek. Végül az emberi

természet dinamizmusa is szükségletünkké teszi, hogy elköteleződésünket folyton megújítsuk. Hogy ez a két

aspektus hogyan képes egyszerre motiválni minket, s hogy hogyan vagyunk képesek mindkettőjük alapján

értelmezni saját léthelyzetünket – végső soron minden szabadságfelfogásnak erre kell választ adnia, még akkor

is, ha maradéktalanul racionalista – vagyis filozófiai – választ erre sohasem lesz képes adni.

3.3. 3. Dinamika

Amikor a keresztény vallás kultúrává, sőt civilizációvá is vált, a szabadság eredeti, radikálisan egzisztenciális,

lényegét illetően ―társadalomellenes‖ (bár nem közösségellenes) értelmezése – ahogy az első fejezetben már

láttuk – egyfajta válságba jutott. Függetlenül attól, hogy az egyház mennyire jó- vagy rossz-szántából vállalta el

az e világi közösségek szervezésének feladatát, maga az alaphelyzet, vagyis a kereszténység tartós

berendezkedésének kényszere tette szükségessé a szabadság átértelmezését. Olyan vallást, a vallási

meggyőződést ―kellett‖ áthagyományozni-örökölhetővé tenni, amely legalapvetőbb szintjén tulajdonképpen

elgondolhatatlannak tartja ennek lehetőségét, hiszen a megtérés nemcsak mint egzisztenciális-akarati döntés,

hanem mint elemi hitélmény is elenyészik. Ennek ellenére a vallás erősebbnek bizonyult a társadalomnál. A

sötét századok után megelevenedő vallási tudat ismét módokat és utakat keresett a megtérés számára. A

―megtérés‖ mint szabadságaktus az egyes ember számára ismét elérhetővé vált, s ehhez kialakultak a megfelelő

eszközök is: vannak olyan egyházilag törvényesített, sőt előírt formák, amelyek a megtérést imitálják vagy

―kiprovokálják‖. Bárki kezdeményezője lehet saját megtérésének, s persze a másikénak is. A középkor embere

számára többféle lehetőség kínálkozott arra, hogy megtérjen: a gyónás, a zarándoklat, a keresztes háború, egyes

―lelkiségi‖ mozgalmak (köztük eretnekségbe hajlók vagy azt tudatosan vállalók), harmadrendek, sőt, egyes

társadalmi és természeti kataklizmák olyan erkölcsi megtisztulás lehetőségét hordozták, amelyek hivatástól és

társadalmi pozíciótól függetlenül mindenki számára nyitva álltak. Minden megtérés személyes ügy és élmény,

de a megtérés formáit a közösség határozza meg. A szentség mint a totális szabadság állapota nem ismer

társadalmi korlátokat (ezek legföljebb a szentté avatáskor jönnek ismét számításba). S mivel a formák adottak,

az egyén számára a személyesség élményének közvetítésére, ―elmondására‖ a forma minél radikálisabb

kihasználása ad módot. Ezért a középkori szent mai szemmel nézve sokszor bizarr, extrém cselekedetekben

bővelkedő, s radikálisan racionalista, céltudatos életet él. A megtérés után a szabadság állapotában csak úgy

lehet megmaradni, ha teljes erőbedobással kezdeményezünk, de a szabadság végső soron ezek után is ajándék

marad. S ezzel ismét megjelent az eredeti élmény két legfontosabb vonása: a ―megtérő‖ éles határvonalat húz a

megtérés előtti és utáni élete közé, az előbbit szabadsághiányos, az utóbbit szabadságteli életnek értelmezve;

magát a megtérést ―kegyelmi ajándéknak‖ tartva. Ez azt ajándékot azonban féltve őrzi, abból semmi szín alatt

nem enged. S ebből adódik a sajátos következmény: a szabadság újabb és újabb szintjeinek institucionalizálása.

A középkor nem egyszerűen az egyéni vallási szabadság, hanem a kollektív vallási szabadság korszaka is:

bizonyos millenarista mozgalmak, a kolduló rendek vagy a clunyi egyházmodell reformernemzedéke egy-egy

újabb korszak kezdetét is látja önmagában, annak új sza- bályaival és normáival egyetemben. Az

egyháztörténelem számtalan minitörténelemmé válik, nevezetes rendalapítókkal, sajátos és regularizált

karizmákkal, amelyek mind-mind az egyszer már elért vagy megnyert szabadság továbbörökítését hivatottak

biztosítani. Talán nem megyünk messzire, ha ebben a furcsa dinamikában, vagyis a lezáratlanság és a lezártság

együttes vallási él- ményének társadalmasításában, intézményesítésében a szekulá-ris társadalom legfontosabb

strukturális jegyeinek és reflexeinek egyik forrását is meglátjuk. A dinasztikus államszemlélet, később pedig a

nemzetállami gondolat mélyén az a felfogás munkál, hogy dinasztiák és nemzetek csak nagy tettek és a nagy

tettek következményeit rögzítő szabályok által létezhetnek. Az a kifejezés, hogy ―őseink szabadsága‖,

mindenekelőtt szó szerint értendő: a szóban forgó szabadság vagy szabadságjog a legalapvetőbb értelemben nem

a miénk; a mi dolgunk annak gyarapítása, amelyet a szabadság védelme révén hajthatunk végre.

3.4. 4. Statizálódás

21 Itt is a bevezetőben említett módszertani megfontolásra kell utalnunk, mely szerint nem minden ellentét kibékíthetetlen vagy ellentmondásszerű, s minden azon múlik, hogy a két, egymással vitathatatlanul ellentétben álló állítás hogyan lehet egyszerre igaz.

Első rész


A reformáció az európai politikai hagyományt alapvetően átformálta. Weber nevezetes tézise szerint a

protestáns, de elsősorban a kálvini teológia az eleve elrendelésről és annak fölismerhető jegyeiről a

mindennapos racionális erkölcsi aszkézis eszményét állította – szemben a középkorral – minden keresztény elé,

ezzel egyúttal megteremtve sírásójának, a stabil és tervezhető anyagi jólétnek a feltételeit (erről lásd bővebben

Collins 1988; Oakes 1988/89). A szándék és a következmény élesebb ellentétben nem is állhatnak egymással. S

valami hasonlóra bukkanunk akkor is, amikor a reformáció és a politikai szabadság gondolatának egymáshoz

való viszonyát vizsgáljuk meg. A vallási megtérés és a szabadság kapcsolatának a reformáció – megint csak

elsősorban annak kálvini változata – korábbinál sokkal statikusabb értelmezést adott, s éppen ezért

alkalmatlanná vált arra, hogy annak dinamikus közösségi formáit magába építse. Ezzel azokat – szándéka

ellenére – kiengedte ellenőrzése alól. Ha minden megigazult egyúttal ―szent‖ is, akkor semmi szükség a

megtérésre, a szabadság vallási élményének megélésére, sőt, az ilyesmi kifejezetten kerülendő, üldözendő. A

szabadság megélése – ha ez egyáltalán értelmezhető így – éppen ennek ellentétével, vagyis a sírig való

kitartással és a lankadatlan hűséggel azonos. A protestáns teológia mint teológia ezen a téren kevés valódi

újdonságot hozott: bevallott szándéka sem volt egyéb, mint visszatérni a forrásokhoz. A hagyományt azonban

még akarva sem lehet megtagadni. A forrásokat csak a már meglévő, javarészt Ágostontól származó teológiai

interpretációs keretekbe illeszthették. A teológiai nóvum tehát inkább csak az volt, hogy bizonyos interpretációs

lehetőségek kizárattak a kánonból.

A reformáció igazi teológiai jelentősége tehát nem valami belső újdonság, hanem egyrészt a vallási

szabadságélmény teljes körű teológiai legitimációjának a visszavonása, másrészt és ennek következtében a

teológia elszakadása a mindennapoktól, visszavonulása a társadalomból, s végül beillesztése a korábban a

teológia által legitimált társadalmi intézményekbe. Ezzel együtt jár a felekezeti elkülönülés és a teológiai

autarkia, vagyis a lezárt és egymást eleve kizáró, illetve tagadó teológiai rendszerek létrejötte. Azt, ami

korábban volt, s ami bizonyos kérdésekben minden lehetséges álláspontot magába zárt, immár csak az egyik

lehetséges értelmezésnek – ti. a katolikusnak – tekintették. Az új korszak legnagyobb újdonsága tehát az, hogy a

többféle – kettőnél több, vagyis a dichotóm látásmódot lehetetlenné tevő – teológiai álláspontok külön-külön

zárt rendszert alkotnak s felekezetet definiálnak. Ettől fogva nem a vallási szabadságnak voltak szekuláris

következményei, hanem fordítva: a szekuláris szabadságban kezdték látni a vallási szabadság biztosítékát. A

középkori katolicizmus felfogása szerint az egyház és a vallás szabadsága az egyház tagjainak más síkon

megnyilvánuló szabadságellenes ösztöneivel áll konfliktusban. Az újkortól kezdve a vallás szabadságára éppen

ellenkezőleg, a vallásról általában föltételezett szabadságellenes tendenciákban és a homo religiosus ösztöneiben

látták a legnagyobb veszélyt, s ezzel szemben a szekuláris rend intézményeitől reméltek védelmet.

Sajátos módon az új helyzet bizonyos értelemben a katolikus egyházat érintette a legkárosabban. Egyrészt azzal,

hogy mivel a katolikus felfogás nem vonta meg a teológiától a res secularis fölötti ellenőrzés jogát, a felekezeti

elkülönülés miatt kezelhetetlenné tette az egyház és az állam, a vallási és a világi rend eredendő elvi

konfliktusát. A katolikus egyház a protestáns országokban fölforgatónak, lázadónak, inherensen

megbízhatatlannak, a világi rend esküdt ellenségének számított; a katolikus országokban viszont egyre nagyobb

mértékben azonosította magát – protestáns mintára, de katolikus értelmezésben – az állammal. Az előbbi miatt

hozzájárult annak a meggyőződésnek az elterjedéséhez, hogy a közszabadságra leselkedő egyik legnagyobb

veszélyt a vallás jelenti. Az utóbbi esetben pedig a világi rend iránti hűségnek adott korábban nem ismert

mértékű és jellegű vallási legitimációt, jelentős mértékben önmagát is kiszolgáltatva neki.

Másrészt a szabadság statikus protestáns értelmezése mint teológiai áramlat sem kerülte el a katolicizmust,

olyannyira, hogy a janzenizmus körüli vitákba a morálteológia kis híján belefulladt. A gyakorlatban pedig a

korábban oly fontos állandó erkölcsi megtérés gondolata, az egzisztenciális fölszabadulás és megtisztulás

élménye helyett, amely a középkor embere számára még annyira intenzív volt, a hitbeli állhatatosság, a kitartás

és a hűség vált a legfontosabb erénnyé. A hívő vallásos életében egyre kevésbé tapasztalhatta meg a szabadságot

a maga teljességében. Az igazságban való megmaradás merőben doktrinális és tanbeli hűséggé vált, de minden

egzisztenciális vonatkozástól megfosztva: ugyanis bár a korai kereszténység szintén a hitben való megmaradást

tekintette a szabadság teljességének, de ez a hit – a pogány környezet miatt – akkor eleve egzisztenciális kérdés

volt.

Viszonylagos fordulatot hozott – legalábbis a vallás tekintetében – a megtérés gondolatának az önreflexión

alapuló újradinamizálása. A lelkiismeret-vizsgálat és a lelkivezetés kifinomult technikái az újkor ―találmányai‖,

amelyek elsősorban nem az uralom, hanem a szabadság biztosítására hivatottak (szemben Michel Foucault

értelmezésével);22 nem a hívő akaratának gúzsbakötésére, hanem az önmagától való megszabadulás élményének

22 Számtalan idézettel lehetne alátámasztani azt, hogy Foucault számára a hatalom vagy uralom egyfajta gravitációs gócpont, amely minden

intézményt és emberi cselekvést a maga körébe von; a lélekelemzés, a lelkiismeret-vizsgálat nagyon is alkalmas példa (vö. pl. Foucault 1996, 19–29. o.). Ugyanakkor az is igaz, hogy Foucault felfogásában nemcsak centripetális, hanem centrifugális erők is működnek, vagyis a

Első rész


vagy tapasztalatának a megadására, amely nélkül nincs tovább út. A lelkiismeret-vizsgálat nem egyszerűen,

illetve nem csak erkölcsi önvizsgálat. A jó és a rossz közötti választás szabadsága mint a szabadság

megélésének kitüntetett terepe a kezdetektől fogva ismert; az apostoli levelekben vissza-visszatérő téma a hívők

erkölcsi élete. De az erkölcsi feddhetetlenség valamilyen értelemben mégiscsak másodlagos ismérv a hitbeli

megigazultsághoz képest. Ennek újszerű értelmezése szerint az üdvösséget nem egyszerűen a tanhűség, az

igazhitűség, illetve az erkölcsi feddhetetlenség dönti el, hanem a személyes sors, a személyes hivatás

beteljesítése vagy be nem teljesítése. Ennek az értelmezésnek az alapjait Loyolai Szent Ignác korszakalkotó

Lelkigyakorlatai vetik meg.23

Ennek ellenére a vallási szabadság – elsősorban protestáns hatásra – alapjában véve az erkölcsi jó és rossz

közötti választásra, illetve a jóban való kitartásra és megmaradásra szűkült. Az erkölcsi jóhoz való hűség

azonban sokkal kevesebb dinamizmust enged meg, mint a hithez való hűség, hiszen az erkölcsi jó tartalma és

formája szorosan kötődik a társadalmi rend elfogadott normáihoz és szabályaihoz, amelyek egy része esetleges

ugyan, de – részben talán éppen ezért – komoly tehetetlenségi erővel bír. A társadalmi rend stabilitásának

zálogát is ebben, tehát az erkölcs korlátlan uralmában látták: elég, ha csak arra a mai szemmel hihetetlenül és

elviselhetetlenül aprólékosnak tűnő előíráshalmazra gondolunk, amelyet a 16–17. századi, elsősorban protestáns

városok polgárainak be kellett tartaniuk.24 Ennek következtében a szabadság dinamikus, bizonytalanságra és

befejezetlenségre építő mozzanata olyan megjelenési formákba kényszerült, amelyek egyre közelebb kerültek a

fönnálló rend totális elutasításához és a vele szembeni politikai lázadáshoz.

3.5. 5. A szabadság és a filozófia

A teológiai értelmezési horizont eltűnése után a szabadság kategóriájának ―gondozását‖ is a profán filozófia

vette át. A filozófiai értelmezésre az újkortól kezdve meg-megújuló kísérletek történtek. A Locke-tól Rousseau-

ig és Kantig terjedő hagyomány, a már ismert platóni alapokhoz visszanyúlva, az ember racionalitását

igyekezett kihasználni a szabadság mibenlétének meghatározásánál, az értelem uralmával azonosítva a

szabadság állapotát. A teológiától örökölt kettősség – szabadnak születünk, de természetünk rosszra hajló, ezért

a teljes szabadságnak csak ingyenes kegyelmi ajándékként kerülhetünk a birtokába, föltéve, hogy ezt szabadon

akarjuk – a filozófiában azonban még kevésbé bizonyult magától értetődőnek. Mindenekelőtt semmiféle

garancia nincs arra, hogy valaki értelmét használva óhajt élni vagy egyes döntéseket meghozni. Sőt, sokszor

nemcsak kívánatosnak, hanem észszerűnek is véljük, ha egyes személyes döntéseinkben nem a (mondjuk így:

közönséges) értelemre hallgatunk. Azt is tudjuk, hogy az erkölcsileg helyes döntést sem mindig az értelem

igazolja, tehát az értelem korlátok közé szorítása nem feltétlenül azonos az erkölcsi rosszal sem. A racionalitás

korlátozása a szabadság növelésével lehet egyenértékű. Következésképpen a szabadság, a szabadnak levés

állapota egyáltalán nem azonosítható az értelem uralmával; nem azonosítható az erkölcsileg megkérdőjelezhető

szabadossággal; s végül nem azonosítható az erkölcsi helyesség, az erkölcsileg igazolt élet megélésével sem. A

szabadság megélése iránti igényünket sokszor akkor elégíthetjük ki, ha túllépünk az értelmen – nem okvetlenül

az ―értelmetlenség‖ irányába, bár ez is megtörténhet, hanem az értelemalattiság vagy az értelemfölöttiség

irányába, magyarán vagy az ösztönökre, vagy a metafizikai hitre hallgatunk. A szabadság legmélyebb szintjén

az értelem és az erkölcs is csak egy a lehetséges tekintélyek között.

A teológiai hagyományt Locke még kevésbé kerülhette meg, mint Hume vagy Kant, ennélfogva Locke írásaiból

tűnik ki a legegyértelműbben, hogy a szabadság mibenléte távolról sem ragadható meg a racionalitás révén.

Érveiben keverednek a teológiai tételek, a racionalizmus föltevései s a tapasztalati tények; csakhogy ezek nem

egyensúlyt vagy egyfajta szinoptikus látásmódot teremtenek, hanem számos helyen explicit módon

hatalom vagy uralom növelésének, biztosításának igyekezete rendszerint ellenkező következményekkel is jár. Ez azonban mit sem változtat

azon, hogy minden erő a hatalomhoz mint centrumhoz képest erő vagy ellenerő. 23 Érdemes idézni ebből az Első Hét elején tárgyalt ―Vezérelv és Alapigazság‖ című pontot, amely többek között kimondja, hogy ―[m]inden

egyéb a föld színén az emberért van teremtve, és azért, hogy segítse őt a cél elérésében, amire teremtve van. Ebből következik, hogy az embernek ezeket annyira kell felhasználnia, amennyire célja elérésében segítik, s annyira kell megválnia tőlük, amenynyire akadályozzák

abban. Szükséges ezért, hogy közömbössé tegyük magunkat minden teremtménnyel szemben, ami szabad akaratunk döntésére van bízva és

nincs neki megtiltva.‖ (Válogatás Loyolai Szent Ignác írásaiból. 1990, 78. o.) A szóban forgó cél mint hivatás mindenkinél más és más; a közömbösség fogalma pedig arra a pontra utal, ahonnan nézve a lélek már mindentől megszabadult (vagyis elkötelezte magát a célnak),

egyúttal azonban mindenre szabadságot nyert (azaz a cselekvés új és még nem tapasztalt dimenziói nyílnak meg előtte). Számos jel vall arra,

hogy az ily módon felszabadult jezsuita szerzetes elsősorban korlátlan, radikális szabadsága miatt volt ellenfelei számára rémisztő, vagy legalábbis idegenszerű jelenség. 24 Ezek fegyelmező hatása és ereje a fő forrása a 16–17. században fölemelkedő protestáns államok belső és külső politikai sikereinek is

(gondoljunk Hollandiára, Angliára, Poroszországra, Svédországra). Az államvezetés tudománnyá alakítása elképzelhetetlen lett volna a vallási-erkölcsi fegyelem és fegyelmezés struktúráinak és dinamikájának sikeres társadalomszervező erővé válása nélkül. II. József – akit

porosz kollégája találó malíciával a birodalom sekrestyésének nevezett – tulajdonképpen ezt a folyamatot óhajtotta meggyorsítva

levezényelni. A feudális társadalom megrendszabályozása a templomban, illetve annak liturgikus előkészítő terében, a sekrestyében kezdődik. (Ehhez lásd Szakolczai 1989, 1990.)

Első rész


ellentmondanak egymásnak (legföltűnőbben éppen a polgári kormányzat eredetéről írott híres második

Értekezés paragrafusaiban). Talán nincs szükség különösebb filozófiatörténeti részletezésre ahhoz, hogy Hobbes

és Rousseau politikai filozófiájának egyik alapkérdését is abban lássuk, hogy miképpen lehet az ember eredendő

szabadságát (értsd: kötetlenségét) olyan módon civilizálni (vagyis elkötelezettséggé alakítani), hogy azt egyrészt

valóban jobbnak és értékesebbnek tartsuk az eredetileg élvezett szabadságnál, másrészt pedig ne tegyük

lehetetlenné az eredeti szabadságélmény megtapasztalását.

Több figyelmet kell viszont fordítanunk itt a Kant által bevezetett autonómiafogalomra. Kant számára az

autonómia elsősorban az értelem uralmával azonos, amennyiben a fogalomban rejlő törvényfogalom (nomosz)

eleve föltételezi, hogy mindenki számára érvényes, vagyis az értelem által megállapított, ellenőrzött,

jóváhagyott és helyeselt szabályokról van szó. Másfelől viszont az önreferencia (auto-) az individuum felé

mutat, éspedig annak akarati, nem pedig értelmi tevékenységére utalva. Kant szerint nem az értelem, hanem az

akarat lehet autonóm vagy heteronóm – hogy éppen melyik, azt viszont az ész dolga eldönteni. Az autonómia

állapotában lévő, rövidebben az ―autonóm ember‖ kifejezés ebben az értelemben azt jelenti, hogy az illető

egyfelől helyesen ítél, másfelől pedig helyesen is cselekszik. Ilyenformán mivel egyrészt az értelem ellenőrzése

révén az akarat elkötelezett, lezárt, stabil; másrészt pedig az akarati tevékenység – az észhez való folytonos

igazodás – állandó és tevékeny részvételt biztosít az örökké változó világban, megvalósulni látszik a

szabadságfogalmak szintézise.

Szükségtelen itt részletes Kant-bírálatba bocsátkozni. Elég két nehézségre fölhívni a figyelmet. Egyrészt nem

világos, hogy miképpen lehetne összeegyeztetni az egyes ember univerzális törvényhozói szerepét konkrét

akarati tevékenységével. A kanti autonómiafogalomba nem fér bele az erkölcsileg rossz, de mégis ―autonóm

módon‖, vagyis az egyén által tudatosan és megfontoltan választott cselekvés. Másrészt az első fejezetben

említett probléma újra fölvetődik: abból, hogy képesek és hajlandók vagyunk a pártatlan ítéletre és döntésre,

egyáltalán nem következik, hogy mindig a pártatlanságot értékeljük a legtöbbre. Sem az értelem, sem a helyes

erkölcs alapjának tekintett univerzális érvény, vagyis a pártatlanság nem bír abszolút értékkel a legtöbb ember

számára, de úgy, hogy ebben nem lát semmi kifogásolnivalót. Egyrészt tehát az értelem által az erkölcsileg

helyes mellett lehorgonyzott akarat lázad, amire az értelem csak elnyomással felelhet (az ész terrorja); másrészt

az értelem irányításától megszabaduló akarat csapong, hol az ösztönökben és szenvedélyekben hisz, hol

önmagában, hol önmaga szabadsága felől is kétségbe esik. A kanti értelmezésben az autonómia fogalma túl szűk

tehát ahhoz, hogy a szabadság teljességét befogadhassa.

Meg lehet próbálkozni azzal, hogy az akaratot eloldozzuk az értelemtől, s máshol, illetve másban keresünk

számára ―törvényt‖. Ez a ―törvény‖ olyasfajta elv, amelyre hagyatkozva anélkül tarthatjuk magunkat szabadnak,

hogy szabadságunk negatív értelemben irracionális, más szóval szubhumánus szabadság volna. Ennek a

törvénynek vagy elvnek a mibenléte nagyrészt attól függ, hogy milyen képet alkotunk az adott társadalomról és

a benne élő emberről. A romantika hagyománya – a hőskultusz, a rendkívüli tettek végrehajtóinak csodálata,

vagy éppen ellenkezőleg, a rendkívüli, mivel végső választásokat megkövetelő tragédiák főszereplői iránti

érdeklődés – abba az irányba fordított számtalan filozófust, hogy a lélek újabb és újabb mélységeit

igyekezzenek föltárni, s haladják meg a vágyak-indulatok-értelem hármasának platonikus, illetve a test és a

lélek kettősének keresztény elképzelését. A kanti autonómiafogalom nietzschei kitágítása a szubjektív akarat

szuverenitásának gondolata felé óhatatlanul azzal járt együtt, hogy bizonyos vágyak, indulatok, szenvedélyek,

értékek vették át a kanti kategorikus imperatívusz helyét. A hatalom akarása, a ―szép” (értsd: esztétikus) élet, a

dicsőségvágy, a (bár erkölcsileg rossz) tettek nagysága olyan ―elvek‖, amelyek az értelem helyett használhatók

az akarat megkötésére és orientálására.

A kevésbé népszerű, de helyenként és koronként befolyásosnak is tekinthető másik szemlélet eleve rossz

megközelítésnek tartja a kanti és a romantikus felfogást, amelyet túlságosan individualistának tart. Helyette a

társadalomban uralkodó normák és konvenciók együttesére fordítja a figyelmet, s azzal próbálkozik, hogy az

akaratot ezeknek a normáknak és konvencióknak a határai közé szorítsa. Az ésszerűség és az erkölcsi kiválóság

kritériumait nem valamiféle elvont filozófiai racionalitásból, hanem a burke-i és hume-i ihletésű korlátozott

társadalmi racionalitásból és erkölcsi konvenciókból tartja levezethetőnek. Az ésszerűség és az autonómiának

tartalmat adó értékegyüttes ennélfogva nem elsősorban filozófiai, hanem gyakorlati kérdéseket vet föl. A

filozófiának tulajdonképpen csak annyi dolga van, hogy ellenőrizze: nem válik-e az elfogadható, választható

életformákra és értékekre vonatkozó kritériumrendszer túlságosan is megszorítóvá, korlátozóvá, azaz a

szabadság ellehetetlenítőjévé.25 25 Ennek a felfogásnak egyik korszerű, a szabad akarat filozófiai irodalmát is fölhasználó változatát fogalmazza meg Susan Wolf (1990, lásd kül. 117–147. o.). További finomításokat, mérlegeléseket találunk Benson (1987), Christman (1988), Scoccia (1990) morálfilozófiai

tanulmányaiban, illetve Young (1988), Benn (1988), G. Dworkin (1989) és Raz (1990b) könyveiben. Mindannyian elfogadhatónak tartanak

valamiféle ―társadalmi‖, illetve személyes tekintélyen alapuló ―paternalizmust‖ vagy beavatkozást; végső soron magának a személyes szabadságnak, illetve autonómiának a védelme vagy akár növelése érdekében.

Első rész


Minthogy azonban az elvek elvek, a vezércsillagok vezércsillagok, a normák és konvenciók pedig mások által

meghatározottak, ezért maguk is ki vannak téve a kanti koncepcióval szemben fölhozott empirikus érvnek: a

szabadság lezáratlanság-mozzanata semmiféle elvet vagy meghatározottságot nem tűr meg. Minden ellen

szabad lázadni, mivel egy lényeges értelemben a szabadság maga az ellentmondás, a visszautasítás, az

elfordulás. Soha nem lehetünk teljesen bizonyosak afelől, hogy az az elv, amelyhez akaratunkat lehorgonyoztuk,

nem téves-e, ha másért nem, akkor azért, mert nem mi választottuk. Az a modern emberre oly jellemző

aggodalom, hogy amiben hisz, esetleg azért téves, mert nem a sajátja, visszakapcsolja gondolatmenetünket az

első fejezethez, egészen pontosan ahhoz a kérdéshez, hogy kik is vagyunk valójában. Ha az egyénnek a

közösséggel szembeni primátusát komolyan vesszük, akkor a hume-i, burke-i megoldás föltétlenül nyugtalanító:

a normák és konvenciók sorsa rajtunk fordul meg, s honnan tudjuk meg, hogy mit kellene velük kezdenünk? De

a romantikus-individualista hagyománnyal sem jutunk sokkal messzebbre, hiszen bármilyen értéket vagy elvet

ajánlanak is föl nekünk, vagy bármilyen értéket vagy elvet is követünk egy adott helyzetben vagy

életszakaszban, a reflexió pillanatában a legsürgetőbb kérdés így hangzik: ―na de végső soron – mi közöm

hozzá?‖ A kérdés nem cinikus, nem is szkeptikus, hanem aggodalommal teli. Előbb ugyanis azt kellene tudnom,

hogy ki és mi vagyok, ki vagy mi által létezem úgy, ahogy létezem, s csak ezután vághatok bele a helyes elvek

és értékek kiválasztásának a feladatába. A szabadság megtapasztalásához tapasztaló, vagyis a tapasztalatot

hordozni képes egyén szükséges, akit azonban egyre inkább önmaga identitásának, ―kivoltjának‖ a kérdése

foglal le. De éppen a szabadság kétarcúsága, könyörtelen kettőssége az, amely ezt a kérdést oly kínzóvá teszi.

Ugyanis azzal, hogy egyáltalán megfogalmazom azt a kérdést, hogy ki vagyok, s miképpen létezem, már

megéltem azt a szabadságot, amely a legfontosabb distanciálódást, elkülönülést foglalja magában: ti. az

önmagamtól való elemi szintű elszakadást. Ezzel együtt azonban arra ítéltem magam, hogy mindaddig keressek,

amíg nem találok valamit, amelyben megnyugvást találhatok. De csak olyan megnyugvást fogadhatok el, amely

nem szolgáltat ki senkinek és semminek, amelyből – ha kell – van kiút. A kortárs filozófia éppen ezért már nem

annyira elveket és értékeket ajánl, hanem magát az embert. Csak az ember, a maga teljes belső és külső

világával látszik elég teherbírónak ahhoz, hogy egyszerre hordozza az elkötelezettség és lezártság, valamint az

elszakadás és a nyitottság mozzanatát. Az előbbit az önmaga azonosságának, az önmagához való hűségnek az

ápolásában találja meg; az utóbbit a folytonos reflexióban és kérdezésben. A végeredmény egy fölszólítás,

amelynek formája és részben tartalma is filozófiai álláspontok szerint más és más,26 de mostani szempontunkból

lényegét tekintve ugyanaz: ―mindenekelőtt kötelezd el magad önmagad mellett, de úgy, hogy mindig képes légy

a radikális elszakadásra önmagadtól‖.

Aligha vitatható, hogy minden normális ember egyrészt igyekszik magát a többiektől megkülönböztetni, s ezzel

lezárni saját belső világát; másrészt viszont ahhoz, hogy értelmesen és hatékonyan meg tudja magát

különböztetni a többiektől, folyton arra kényszerül, hogy önmagától is megkülönböztesse magát, vagyis

állandóan nyitott és kész legyen a különbségtételre. Csakhogy semmilyen különbséget nem tehet meg anélkül,

hogy tudná, miben állhat a különbség. Más szóval: csak akkor tudja önmagát mindenki mástól elhatárolni,

mindenki más elől lezárni, ha meg tudja mondani, mi van a határon innen és a határon túl. Csak akkor tudja

kimondani: ―én más vagyok, mint ő vagy mint te‖, ha egyúttal azt is meg tudja mondani, hogy akkor tehát

―milyen‖ is. Ahhoz pedig, hogy le tudja írni önmagát, olyan kategóriákra van szüksége, amelyek mások számára

is ugyanazt jelentik: viszonyokra, hivatásokra, szakmákra, érzelmekre, értékekre, elvekre, hitekre,

meggyőződésekre, emlékekre, eseményekre. Amikor tehát az ember önmaga humanitásában igyekszik meglelni

a szabadság teljes megélésének lehetőségeit és módjait, rájön arra, hogy egyrészt minden esetleges,

viszonylagos, mulandó és osztható, másrészt pedig ez elkerülhetetlenül és megváltoztathatatlanul így van. A

viszonyok, szerepek, funkciók, értékek, elvek, dolgok és egyebek kaotikus világában többé-kevésbé tetszése

szerint válogathat ugyan, de semmit sem választhat ki úgy, hogy az kizárólag az övé legyen, s hogy azt saját

erejéből tegye tartóssá, értékessé és értelmessé. Ez azonban sokak szemében megkérdőjelezi a valódi

elköteleződés, az igazi felelősségvállalás lehetőségét. Mindaz, ami közül válogatni lehet, végső soron nem méltó

az emberhez. A szabadság megélése iránti igényük alapjában véve kielégítetlen marad. Ezért van szükségük – és

nemcsak nekik, hanem a közönséges modern embernek is – olyan mintákra, példaképekre, akiktől ellesni

remélhetik azt a titkot, hogy hogyan lehet a mulandó és esetleges dolgokból tartós és végleges egyéniséget

építeni. A sztárban az látszik érdekesnek, hogy valamit kezdeni tudott a re- ménytelen káosszal és

értelmetlenséggel. A sztár az, akitől a modern ember a szabadság komolyanvételét igyekszik eltanulni. A szent

olyan példakép, aki túlmutatott önmagán. A sztár olyan példakép, aki visszamutat a csodálójára.

3.6. 6. Pozitív és negatív szabadság

E fejezet viszonylagos hosszúsága miatt hasznos lesz, ha most rö- viden összefoglaljuk az eddig elmondottakat. 26 Néhány példa: legyenek másodrendű vágyaid és akarásaid, vagyis légy képes saját vágyaid felől dönteni (Frankfurt 1990; G. Dworkin

1989); légy képes értékelni (Watson 1990); légy képes önmagadat elmesélni (Dennett 1992); legyen koherens képed önmagadról (Velleman megj. alatt a, b).

Első rész


Ezek szerint a szabadság eredetileg erősen kötődött a hitélményhez, a két világ (test és lélek, vagyis az e világi

és a túlvilági gondok) ellentétéhez. A teológiai hagyományok és értelmezési keretek felekezetdefiniáló

rendszerekké alakulása, illetve a protestáns felfogás statikus jellege miatt eme szabadságértelmezési tartomány

fölött egyre nagyobb mértékben az erkölcsi-etikai, majd politikai kategóriák vették át az uralmat. A szabadság

kategóriájának társadalmi vetülete, vagyis a szabadság tapasztalatainak intézményekre való átfordítása korábban

inkább a személyes teljesítmények továbbörökítésének mintáit követte, sikeresen ötvözve a kezdeményezés-

elutasítás, valamint a rögzítés, örökítés, fenntartás mozzanatait.

A szabadság társadalmi jelentésének értelmezése az új korszakban ezzel szemben egyre inkább a társadalomban

meglévő normák és szabályok en bloc követésének vagy elutasításának igen-nem kérdésévé vált. A szabadság

vagy a rend elfogadása, vagy a rend elleni lázadás formájában élhető meg, de bármelyiket is választjuk,

hiányérzetre vagyunk ítélve. A filozófia hasztalan igyekezett a szabadságnak olyan értelmezési keretet adni,

amely kikerüli ezt a dilemmát, illetve képes összeegyeztetni annak ellentétes aspektusait. Sőt, azokat inkább

csak kiélezte azzal, hogy a társadalmi rendhez való viszonyulást tette a személyes szabadság végső

próbakövévé, potenciálisan megfosztva az egyént attól, hogy szabadságának dinamikus oldalát a közösségben is

megélhesse. Így például Hobbes szemében az ember alapvető erkölcsi hajlamainak rosszasága és a társadalmi

rend jó volta áll egymással szemben; Rousseau szerint a társadalmi viszonyoktól függően az ember vagy szabad,

vagy rabszolga; Kant szerint akarata vagy autonóm (vagyis a helyes és egyetemes erkölcsi normát követi), vagy

heteronóm; Hegel szerint vagy úr, vagy szolga, s ebből az állapotból csak a kölcsönös tisztelet, elismerés

szabadíthatja meg; Marx szerint pedig az ember vagy kizsákmányolt, vagy kizsákmányoló.27 De bármit is

javasoltak annak kritériumául, hogy mi teszi az embert szabaddá, annak óhatatlan következménye a szabadság –

legalábbis potenciális – megcsonkítása azáltal, hogy fogalmilag értelmezhetetlenné teszi a szabadság nevében

való szembefordulást azzal, ami által az ember szabadnak tételeztetett.

Ezt a veszélyt ékesszólóbb és hatásosabb formában talán senki nem taglalta, mint Sir Isaiah Berlin. A szabadság

két fogalmáról írott esszéjében (1990) a pozitív szabadságfogalomhoz rendel minden olyan próbálkozást, amely

– mostani terminusainkkal kifejezve – a szabadság elköteleződés-mozzanatát igyekszik teoretizálni oly módon,

hogy valamilyen elv, törvény, kritérium révén határozza meg, mikor nevezhető az ember szabadnak. Ezeket

politikailag ártalmasnak tekinti, mivel szerinte velük a mások szabadságába való nagymérvű beavatkozást is

igazolni lehet. Berlin gondolatmenete azonban ennél a bírálatnál többet tartalmaz, s a továbbiak szempontjából

fontos, hogy felfogásával valamelyest részletesebben is foglalkozzunk.

Berlin érvelése első olvasatban valóban nem szól másról, mint hogy a szabadság mindenféle elmélete

potenciálisan paternalista, sőt zsarnoki, mivel meg akarja mondani, hogy hogyan lehet igazán szabadnak lenni;

ezzel szemben az általa ―negatívnak‖ nevezett szabadságfogalom lényege az, hogy mindenféle elméletet és

kötöttséget kizár. Ha azonban csupán ennyit állítana, akkor olyan állítás mellett kötelezné el magát, amely

gyakorlati következményeit tekintve ugyanolyan paternalista és zsarnoki, mint az általa bírált ―pozitív‖

szabadságfogalommal dolgozó elméletek. Hiszen nyilvánvaló, hogy – mostani terminusainkkal fogalmazva – a

lezáratlanság vagy nyitottság mindig csak valamilyen lezártsághoz, elkötelezettséghez képest lehet az, ami,

önmagában véve nincs releváns jelentéstartománya. Ezt a jelentéstartományt védelmezni nem csupán

kilátástalan vállalkozás (Charles Taylor ezt nevezi Maginot-vonal-mentalitásnak, vagyis ―a védekezés a

védekezés kedvéért‖ stratégiájának),28 hanem kontraproduktív. Annak ugyanis, aki ellen akar(na) állni

valamilyen szabadságfogalomnak, tulajdonképpen nincs mibe kapaszkodnia, s ezért vagy megadja magát neki,29

vagy pedig irracionális, erkölcstelen, lényegtelen dolgokban találja meg a szabadságot. Vitathatatlan, hogy

szabadnak lenni nem lehet bizonyos fokú anyagi, fizikai, érzelmi függetlenség nélkül, valamilyen mértékű rend,

stabilitás, anyagi jólét, iskolázottság nélkül. Ezt Berlin maga is hangsúlyozza, s ennyiben korábbi bírálata éppen

azért válik inkonzisztenssé, mert ő maga is ―pozitíve‖ fölsorol több olyan dolgot, amelyektől ―szabadnak‖ lenni

valójában a szabadságot teszi lehetetlenné. Mi több, azt az elképzelést, hogy a valódi szabadság a minden létező

kötöttségtől mentes, a világtól elszakadt vagy ―megszabadult‖, sztoikus vagy aszkéta ember szabadsága, Berlin

ugyanilyen élesen kritizálja.

27 A szabadság ilyen értelmezését patetikusabban talán senki sem fogalmazta meg, mint Montaigne barátja, a fiatal E. de la Boetie, 1574-ben

megjelent művében (Az önkéntes szolgaságról. Budapest, é. n.): ―Nem csupán engedelmeskedni, de szolgálni látunk számtalan embert; nem kormányozzák őket, hanem zsarnokoskodnak felettük (…) Nevezhetjük-e mindezt gyávaságnak, s hitvány senkinek mind, aki szolgál? (…)

Ha… azt látjuk, hogy emberek százai, ezrei… sem szegülnek szembe azzal, akitől a legszerencsébbek is annyit várhatnak legfeljebb, hogy

jobbágynak vagy rabszolgának tekinti őket – ez gyávaság-e vajon? (…) [M]ilyen szörnyszülött hajlam az, ami még azt sem érdemli, hogy gyávaságnak nevezzük, amire nincs eléggé csúf szó, amit a természet is megtagad, s amit undorodik megnevezni a nyelv?‖ (9. o.) 28 Fontos adalék, hogy Taylor az ―opportunity‖ és ―exercise‖, vagyis ―lehetőség‖ és ―gyakorlat‖ értelmében vett szabadság ellentétében

fogalmazza meg Berlin ―pozitív‖ és ―negatív‖ szabadságfogalmát. Taylor szóhasználata közel áll ahhoz, amit itt a szabadság lezáratlanság- és lezártság-mozzanatának nevezünk, de ő egyértelműen amellett teszi le a garast, hogy a lehetőség-szabadság nem egyenrangú, hanem

alárendelt aspektusa a gyakorlat-szabadságnak (Taylor 1979). 29 Talán nem feszítjük a hasonlatot túl, amikor arra hivatkozunk, hogy a II. világháborúban Franciaország vesztét részben éppen ez, vagyis a kizárólagos védekezés mentalitás okozta, amely képtelen volt kreatív módon szembeszállni a hódítókkal.

Első rész


Berlin okfejtésében azonban léteznek további olvasatok, vagy talán inkább más hangsúlyok is. A pozitív

szabadságfogalom bírálatában ugyanis nemcsak arra hivatkozik, hogy a szabadság semmilyen formában nem

teoretizálható, helyesebben bármilyen elméletről legyen is szó, az szükségképpen korlátozza a szabadságot. Ez

önmagában, mint láttuk, még nem teszi szükségtelenné a pozitív szabadságfogalmat, sőt: nélküle

értelmezhetetlen, hiszen hiányában nincs semmi, amit tagadni lehet, s amihez képest szabadnak lehet lenni. A

pozitív szabadságfogalommal elsősorban az a baj, hogy magának a szabadságnak az alapjelentését, vagyis a

kényszertől való mentességet homályosítja el azáltal, hogy bizonyos dolgok: elvek, értékek, állapotok révén

próbálja megragadni a szabadság jelentését. Ha ―szabadnak lenni‖ tulajdonképpen annyit tesz, mint a helyes

uralom alatt élni, mint az ideális társadalomban élni, mint tudni, akkor ezzel nem elsősorban az a probléma,

hogy nem világos, mitől és miért helyes az uralom, ideális a társadalom, mit takar a tudás, hanem az, hogy a

helyes uralom, az ideális társadalom, a tudás értelmezhetetlenné teszi a kötöttségtől vagy kényszertől való

mentességet. Berlin érve tehát az, hogy a szabadság mint fogalom önmagával azonos, s nem mással; vagyis

minden olyan kísérlet, amely a szabadságot más értékek vagy elvek révén akarja meghatározni, fogalmi zavarba

torkoll (ezt szögeztük le első módszertani elvként is). Ehhez persze hozzá kell tennünk, hogy semmilyen értéket

vagy elvet nem határozhatunk meg más értékek vagy elvek segítsége nélkül, s Berlinnek is szüksége van a

―kényszer‖, a ―választás‖, az ―érték‖, a ―beavatkozás‖ fogalmaira. Mindazonáltal figyelmeztetése

megszívlelendő, s mostani okfejtésünkkel is teljes mértékben összhangban van. Csak olyan

szabadságértelmezést fogadhatunk tehát el, amely a szabadság mindkét aspektusát képes magába építeni,

mégpedig azonos súlyt fektetve rájuk.

Ebből a szempontból Berlin ―pozitív‖ javaslatát, ti. a ―negatív szabadságfogalmat‖, úgy értékelhetjük, mint egy

olyan szabadságértelmezés kimunkálására tett kísérletet, amely figyelembe kívánja venni a szabadság mindkét

mozzanatát. Az egyik a lezáratlanságra, lehetőségekre utaló mozzanat, a másik az elköteleződésre, a választás

végrehajtására, vagyis a gyakorlásra utaló mozzanat. Vajon sikeresnek tekinthetjük ezt a kísérletet?

Hogy ezt a kérdést miképpen válaszoljuk meg, az attól függ, hogy mit gondolunk a Berlin-féle koncepció

mögött rejlő filozófiai meggyőződésről. Ő ugyanis lényegében abból indul ki, hogy minden egyes ember totális

világ. Minden ember – összes gyarlóságával és esetlegességével, előítéletével, jó és rossz választásaival együtt –

olyan világ, amelyben a szabadság elköteleződés-mozzanata és lehetőség-mozzanata is megtapasztalható.

Civilizációnk individualista alapbeállítottsága ezt a felfogást bizonyos értelemben magától értetődővé teszi. Ez

annyit jelent, hogy az ember ősérték, ti. olyan érték, amely minden egyéb érték mércéje és hordozója (s mint

ilyen, valóban ―túl‖ van ―jón és rosszon‖). A sza- badság szuverenitását, totalitását azáltal tapasztaljuk meg,

hogy a világ minden értékét képesek és kompetensek vagyunk megmérni. Másfelől pedig az értékeket

személyessé tudjuk tenni, képesek vagyunk őket ―elbirtokolni‖, vagyis tudunk élni a szabadsággal, meg tudjuk

kötni a szabadságot. Akármilyen és akármennyire megalapozott kételyek és kifogások merülnek föl ezzel a

felfogással kapcsolatban, hogy ti. a szabadság teljességének megragadására ez sem képes, vitathatatlannak

látszik, hogy a modern társadalmakban élők többsége számára – legyen az illető akár konzervatív, akár liberális

felfogású, akár hívő, akár nem hívő – ennek a felfogásnak van a legnagyobb vonzereje. Ezért a politikai

filozófia dolga elsősorban az, hogy ennek a következményeit és hatásait mérlegelje.

3.7. 7. A szabadság biztosítéka: az emberi jogok politikai doktrínája

Ha az emberben nemcsak a szabadság megtapasztalásának hordozóját, hanem a szabadság forrását is látjuk,

akkor természetesnek fogjuk tartani, hogy a legfontosabb, legsürgetőbb politikai, vagyis közösségi feladat ennek

minden lehető módon történő megvédelmezése. Ennek a védelemnek ma a leghatékonyabb eszköze az emberi

jogok doktrínája. Ennek a doktrínának a negatív szabadság fogalmához fűződő szoros kapcsolatát fölösleges

volna bizonygatni; alapgondolatuk gyakorlatilag ugyanaz. Egyfelől az emberi jogok által leírt vagy körbeírt

szubjektum jogaival szuverén módon élhet, azokat csak a többi jog (akár a sajátjai, akár máséi) korlátozhatja.

Másfelől pedig az emberi jogok halmaza olyan halmaz, amely a lehető legteljesebb és legautonómabb életformát

is lehetővé teszi, de mindenki olyan életformát választhat magának, amely számára a legtökéletesebb módon

testesít meg elkötelezettségeket.

Az emberi jogok doktrínája hosszú és változatos történelmi múltra tekinthet vissza. Építhet a már említett

középkori eredetű privilégium jellegű szabadságjog-felfogásra éppúgy, mint bizonyos teológiai tételekre, az

azokhoz kapcsolódó természetjogra, illetve egyes konkrét politikai küzdelmek eredményeként ―leszűrt‖

nyilatkozatokra, szerződésekre, amelyek elsősorban az állam vagy a központi hatalom és az állampolgárok vagy

Első rész


alattvalók közötti viszonyt rögzítették. Ezeknek a hagyományoknak megvan a maguk jelentősége,30 mostani

szempontunkból azonban az a fontos, hogy önálló (könyveknek, értekezéseknek, intézményeknek kizárólagos

témát és legitimitást adó) doktrínává az emberi jogok tana csak a legutóbbi fél évszázadban vált, közvetlen

összefüggésben az úgynevezett totalitárius ideológiák és rezsimek bukásával, a hagyományból való végérvényes

kiközösítésével.

Az emberi jogok doktrínája, pontosabban létezésük, illetve létezésük bizonyíthatósága, valamint igazolásuk

tekintetében egyaránt számos alapos kifogást vetettek föl. Rámutattak arra, hogy az emberi jogok elismertsége

és szankcionáltsága történeti szempontból esetleges; hogy levezethetőségük vagy teológiai, vagy más

metafizikai meggyőződéseken alapul, s mint ilyen, a nyilvános vagy kultúraközi párbeszédben bajosan

használható; hogy értelmezési tartományuk átláthatatlan (kire, mire, milyen körülmények között vonatkoznak, s

miféle viszonyban állnak egymással).31 Ezek a kifogások és bírálatok mindazonáltal jottányit sem változtattak

azon, hogy az emberi jogokra való hivatkozás ma a legerősebb érv a nyugati világ politikai vitáiban és

diskurzusaiban. Nem jelentéktelen összefüggés, hogy az emberi jogok doktrínája egyszerre visel magán liberális

és konzervatív jegyeket: egyrészt határozottan individualista, másrészt pedig mint elmélet relatív inkoherenciája,

alulteoretizáltsága és történetisége miatt tulajdonképpen teljes mértékben megfelel a konzervatizmus

teóriaellenes ízlésének is. Sikerének forrása, ismételjük, abban van, hogy a szabadság védelmének

leghatékonyabb eszközét látják benne; olyan eszközt, amelyet a politikai gondolkodás végtelenül hosszú és

fáradságos vajúdás, számtalan elméleti kísérlet kudarca után hozott létre.

Milyen következményei vannak az emberi jogok doktrínája hegemón politikaelméleti szerepkörbe jutásának? A

fejezet hátralévő részében erre a kérdésre keressük a választ, s nem foglalkozunk az emberi jogok

megalapozásának, igazolásának kérdéseivel.

A hetvenes–nyolcvanas évek domináns elképzelése szerint az emberi jogok doktrínája – Rawls (1993)

megkülönböztetését adaptálva – politikai, és nem metafizikai doktrína. Ez annyit jelent, hogy a rá való

hivatkozás közösséginek, a közösség minden tagja számára hozzáférhetőnek számít, mivel nem tételez föl

egyetlen olyan különbséget sem a közösség bármely két tagja között, amely miatt bármelyikük is úgy érezhetné,

hogy saját szabadságát kevésbé védik. Az emberi jogok doktrínája tehát olyan politikai koncepció, amely

szigorúan egalitárius és szigorúan individualista. Vizsgáljuk meg e három ismérvet külön-külön.

Már utaltunk rá, hogy az emberi szabadság, a szabadnak levés állapotának metafizikai értelmezését az emberi

jogok doktrínája meglehetős fenntartással kezeli, minden ilyen értelmezési kísérlet mögött azt gyanítva, hogy az

a szabadság két aspektusát az emberen kívül integrálja, s ennek következményeképpen az ember szabadságát a

potenciális beavatkozás igazolása, a paternalizmus miatt veszélybe sodorja. Csak olyan értelmezést tűr meg,

amely nem lép túl a közönséges értelem által bizonyosan belátható ―természetes‖ kereteken, azaz önmagának

elsősorban e keretek (eljárások, szabályok) meghatározásában tulajdonít döntő szerepet (erre utal az egalitárius

jelző). Ezzel azonban saját magát is kiszolgáltatja annak a veszélynek, hogy hasonló módon, vagyis egyfajta

paternalizmust gyakorolva fog eljárni azokkal szemben, akik ragaszkodnak hozzá, hogy szabadságuk teljességét

önmagukon túllépve éljék meg. Nem olyan veszélyről van szó, hogy mindazokat, akik nem az emberben vélik

fölismerni minden mérték forrását, valami általuk nem kívánt dolog megtételére kényszerítik. A veszély abban

áll, hogy a szabadság igazolásának és a szabadságtapasztalat értelmezésének minden metafizikai, vagyis az

emberen túli módját végső soron magánüggyé, közölhetetlen, bizonyíthatatlan, s ezért a közösség számára

irreleváns beszéddé nyilvánítva magának a szabadság megélésének a lehetőségeit korlátozzák. Mindazok, akik

szabadságukat, szabadságtapasztalataikat nem közölhetik a közösséggel úgy, hogy azt ne merőben

magánügyként és szubjektív, csak a magánéletben használható tapasztalatként kezeljék, okkal lesznek

elégedetlenek a közösség formájával és intézményeivel, s joggal gyanítják, hogy a szabadság védelmének

emberi jogi stratégiája a szabadságot számos fontos területen korlátozza. Röviden: az egalitarizmus mellett

szóló legfontosabb érv maga az egalitarizmus, vagyis minden kizárás kizárása. A szabadság azonban részben

éppen a kizárás révén élhető meg: önmagában véve az egalitarizmus – s itt nem tagadhatjuk meg a rokonságot

Tocqueville fölismeréseivel – nem föltétlenül kedvező a szabadság szempontjából.32

30 Liberális nézőpontból tárgyalja ezeket az előzményeket Shapiro (1986) és Simmons (1992), a leghíresebb konzervatív jellegű értékelés L.

Straussé (1999). Az emberi jogok természetjogi felfogásához ―konzervatív‖ oldalról Finnis (1992) tomista alapokra épített rendszerét

ajánljuk, liberális oldalról pedig Hart (1995) koncepcióját. 31 Ilyen bírálati szempontokat sorol föl Brown (2001) és Geuss (2001). Érdemes megjegyezni, hogy az Emberi Jogok Egyetemes

Nyilatkozatának preambuluma – amely jellegénél fogva természetesen nem értekezés, vagyis nem tekinthető az emberi jogok teoretikus

megalapozásának, védelmének vagy igazolásának – rendkívül sokféle szempontot említ meg, amelyek között szűkebb értelemben vett erkölcsi és a politikai célszerűség diktálta hivatkozások egyaránt szerepelnek. 32 Jones (2001) az emberi jogok elméletét ―második szintű‖ elméletnek tekinti, vagyis olyannak, amely semleges az első szinten megjelenő

vélekedésekkel, választásokkal szemben (ehhez hasonló, más néven ―procedurális‖ álláspontot képvisel Kis 1987 is). Azt azonban elismeri, hogy a második szinten is lehetnek rivális elméletek (pl. egy totális alávetettséget implikáló hobbesi típusú); illetve hogy vannak olyan

Első rész


Amennyiben az emberi jogok doktrínája a helyes politika végső hivatkozási, illetve igazolási alapjaként

szolgál,33 annyiban nemcsak saját előföltevései, hanem tényleges gyakorlati funkciói miatt is korlátot állít,

behatárol, szétválaszt megengedhetőt és megengedhetetlent. Azzal tehát, hogy az emberi jogok doktrínájától

megvonjuk a metafizikai igazolás lehetőségét, hogy alkalmasabbá tegyük a szabadság teljességének

befogadására, nem pusztán azért érünk el esetleg ellenkező hatást, mert a metafizikai igazolás lehetőségének

kizárása a nyilvánosságból maga is a szabadság korlátozását jelenti. Az emberi jogok doktrínájának politikai

doktrínaként való fölfogása azt közvetlenül a közösségi kényszer vagy kényszerítés eszköztárába utalja; s ez

még akkor is így van, ha a cél a szabadság védelme. Számos konkrét példát lehetne említeni arra, hogy a

politikai viták egyre nagyobb hányadát egyre jobban uralják az emberi jogok terminusai; sőt, egyre több polgári

per mögött is az emberi jogi hivatkozás bukkan föl. Hiába számít az emberi jogok doktrínája végső legitimációs

alapjának a személyes szabadság védelme, ha egyre több egyén érzi saját szabadságát veszélyeztetve attól, hogy

másokkal való konfliktusait az emberi jogok összefüggésében kell értelmeznie, akár kézenfekvő ez, akár nem,

akár ő az áldozat (netán csak annak véli magát), akár ő a(z állítólagos vagy tényleges) károkozó; vagy hogy a

közélet – de részben a magánélet – területén is számára váratlanul és követhetetlenül bukkannak föl emberi

jogok (illetve az azokra történő hivatkozás).

Mivel az emberi jogok doktrínája az emberben látja minden mérték alapját és a szabadság forrását, mégpedig

úgy, hogy minden egyes egyént teljes világnak tart, előföltevései félreérthetetlenül egyoldalúan individualista

irányba mutatnak. S minél távolabb jut el a politikai közösség az emberi jogok védelmében, annál távolabb

kerül minden olyan emberi társulás, emberi törekvés megértésének lehetőségétől, amely valamilyen lényeges

értelemben a szabadságot a másikkal való közösségvállalás vagy közösségteremtés révén is szeretné megélni.

Az emberi jogok individualista előföltevései abban a tekintetben értelmesen nem vonhatók kétségbe, hogy a

nyugati politikai hagyomány a közösséget valóban az egyénből vezeti le, az egyén tettének tartja – az első

fejezetben is ezt igyekeztünk bizonyítani. Másfelől azonban tudván tudjuk, hogy nincs olyan egyén, aki

közösséggel szembeni primátusáról ne a közösségtől szerezne tudomást, akit ne a közösség iktatna be ebbe a

primátusba, illetve az abból eredő jogokba és kötelezettségekbe. Ezenkívül azt is láttuk, hogy a politikai

közösség lényegét tekintve olyan társulás, amely valamilyen nem egyetemes, de a közvetlen családi-vérségi

kapcsolatokon túlmenő közösségvállaláson nyugszik. Az emberi jogok doktrínája ezt nem tudja és nem is akarja

értelmezni. Így bármennyi joggal is mondhatja el magáról, hogy a szabadság lehetőség- és elkötelezettség-

aspektusát egyaránt képes integrálni minden egyes egyénen belül, az egyének társulásaiban csak mint az egyén

kiteljesedésének lehetőségét láthatja.34 Ezért minden olyan törekvést, amely ennél többre, vagyis a szabadság

értelmezési tartományának politikai kiterjesztésére irányul, illegitimnek nyilvánít. A szabadság teljességéhez a

közösség végső soron nem tud hozzátenni semmit; ezért nincs is szükség arra, hogy a szabadság védelmét

közösségi teljesítménynek tekintsük, illetve ehhez a közösséget is segítségül hívjuk. Az emberi jogok védelme

megoldható anélkül is, hogy ehhez szükség volna bármiféle politikai közösségre. Az emberi jogok, mint a

szabadság teljességének szavatolói, lényegüket tekintve intézményesíthetetlenek, hiszen funkciójuk és

jelentőségük szerint minden politikai intézményt megelőznek. Így is megfogalmazhatjuk azt a következtetést,

hogy szoros értelemben véve ez a doktrína nem is nevezhető politikai doktrínának.

Hangsúlyoznunk kell, hogy az emberi jogokra való hivatkozás ma a gyakorlatban valószínűleg a legjobb és

leghatékonyabb védelme a szabadságnak. Ezért azonban három messzeható következménnyel kell fizetni. Az

egyik az, hogy a szabadság hagyományos értelmezési tartományainak jelentős területeivel nem tudunk

elszámolni. A másik az, hogy minden más hatékony védekezéshez hasonlóan az emberi jogok védelme során is

sérülhet a szabadság. A harmadik az, hogy minden politikai közösség és közösségvállalás a legmélyebb szinten

a szabadsággal elvileg ellentétben állónak tűnik, s mint ilyen, krónikus legitimitáshiányban szenved.

3.8. 8. Az emberi jogok doktrínája: morális, nem politikai

Párhuzamosan azzal, hogy egyre világosabbá válik: az emberi jogok doktrínája egyrészt nem szorítható

föltevései miatt egyetlen politikai közösség keretei közé; másrészt egyáltalán nem is kívánatos, hogy politikai

doktrína legyen, tekintettel arra, hogy minden tan vagy eszme politikai alkalmazásának számtalan veszélye van,

a kilencvenes évektől kezdve egyre népszerűbb az a nézet, hogy az emberi jogok doktrínája lényegében erkölcsi

tan, az emberi jogok valójában nem metafizikai, nem is politikai, hanem erkölcsi jogok. Az erkölcsi alapelvek és

vélekedések, amelyek között az emberi jogok doktrínája nem képes igazságot tenni. Ilyenek az emberi személy mibenlétére vonatkozó

nézetek (pedig az abortusz, a nemek közötti viszony kérdéseinek eldöntésében ezek a legfontosabb hivatkozási pontok). 33 Vö. R. Dworkin (1998) híres megfogalmazásával, amely szerint az emberi jogok ―adunak‖ tekinthetők. 34 Jones (2001) megfogalmazása szerint az emberi jogok közösségekre vonatkoztatva legföljebb mint korporatív (vagyis aggregált

individuális) jogok értelmezhetők, valódi alanyuk kollektívum nem lehet. Geuss (2001) nem lát konceptuális nehézséget (a ―jog‖

fogalmából nem következik az individualizmus) az emberi jogok kollektív értelmezésével kapcsolatban, de elismeri, hogy az utóbbi esetben megkérdőjeleződne az egész doktrína értelme és jelentősége.

Első rész


a velük szoros összefüggésben állónak kimutatott erkölcsi jogok univerzalitása (akár leíró, akár előíró

értelemben véve) ugyan vitatható, de nem látszik elvileg védhetetlennek.35 Ráadásul nincs szükség arra sem,

hogy a helyes álláspontot közvetlenül a politika eszközeivel védjük, s így azt a hatalom és a kényszerítés

világától valamelyest távolabb tudjuk tartani. Az az aggodalom, hogy az etika saját metafizikai ballasztja az

emberi jogok doktrínáját is terheli, s éppen ezért volna helyesebb továbbra is politikai elméletnek nevezni, ma

már egyre jobban elhalványul. A modern deontikus etika őse, Kant, immár nem okoz fejtörést a szabadság és az

értelem kapcsolatára vonatkozó fejtegetéseivel, hanem az emberi jogok egyik legfőbb apologétájává vált (a

kategorikus imperatívusz ma legnépszerűbb kanti formulája: soha ne tekints egy másik embert eszköznek,

hanem mindig csak célnak). A konzekvencialista-utilitarista etika benthami változata ugyan nem kap túl sok

hitelt, ám Bentham tanítványa, az ugyancsak utilitarista J. S. Mill az emberi jogok doktrínájának kánoni figurája

lett, elsősorban a szólás- és lelkiismereti szabadsággal kapcsolatos nézeteinek köszönhetően (Mill 1983). Az

emberi jogok doktrínájának eredendő taxativitása, koncepciótlansága, egyfajta öntörvényű fejlődéshez hasonlító

kibontakozása és bővülése elég biztosítéknak látszik a Berlin-féle aggályokkal szemben. A doktrína

átmoralizálódása jellegzetesen nem szándékolt, részben a filozófiai tudatalattiban zajló folyamat. Ennek oka az,

hogy az erkölcsi tekintély, helyesebben az absztrakt erkölcs tekintélye a modern nyugati társadalmakban az

elmúlt években egyre jobban megerősödött, és egyre nagyobb mértékben abszolutizálódott. Az emberi jogok

doktrínájának átmoralizálódása ennek a folyamatnak részben katalizátora, részben következménye. Erről a

folyamatról később még többször fogunk szólni. Most csak azokra a hatásokra összpontosítunk, amelyeket ez a

folyamat a szabadság megtapasztalásának lehetőségeire és azok védelmére gyakorol.

A legnyilvánvalóbb következmény kétségkívül az, hogy a konkrét politikai közösségekben megélt szabadság

értéke még erőteljesebben devalválódik. Nemcsak vallási-metafizikai meggyőződéseink, a jó élettel kapcsolatos

eszméink, hanem immár politikai értékeink, elkötelezettségeink is a magánéletbe utaltatnak mint olyanok,

amelyeknek a közösségbeli hirdetése potenciálisan veszélyes a szabadságra nézve, hiszen ezek az

elkötelezettségek és elvek nem saját életünk, hanem a másokkal való viszonyaink rendezésére vonatkoznak.

Ezzel a szabadság közösségi megtapasztalásának legitim tere tovább szűkül.

Ez az egyre előbbre haladó szűkítési folyamat egyúttal egyfajta gravitációs folyamat is. Az emberi jogok

doktrínájában egyre kevésbé a szabadság garanciáját látják, hanem a jó és a rossz elkülönítésének eszközét.

Jogsértők és jogvédők – ez a rosszak és a jók –, jogsérelem és jogkiterjesztés – ez pedig a rossz és a jó

szinonimájává válik. Csakhogy ez nem egyszerűen az erkölcsi megkülönböztetés, az erkölcs logikájának

hegemón szerepbe jutását jelzi, hanem az erkölcs égisze alatt és kizárólagos tekintélye által szervezett világrend

iránti igényt is. Nem egyszerűen csak minden megítélhető, hanem meg is ítélendő aszerint, hogy az az emberi

jogok (a végső erkölcsi jó) kiterjesztéséhez vagy szűkítéséhez járul-e hozzá. Márpedig ahogy Locke végső soron

beismerte, hogy az ész törvénye nem képes befogadni a szabadságot, s ezen még Kant sem volt képes

változtatni; s ahogy minden romantikus kísérlet, hogy a szabadságot egyetlen értéknek vessük alá, vagy

totalitarizmusba, vagy anarchiába torkollt; úgy okunk van azt hinni, hogy az erkölcs – kizárólagossága miatt –

ugyanennyire és ugyanígy képtelen befogadni a szabadság teljességét.

Az emberi jogok doktrínájának univerzalizálódása, vagyis elszakadása minden esetlegességtől és

egyenlőtlenségtől azzal fenyeget, hogy a doktrína rendkívül elvonttá, s ezért gyakorlati szempontból

használhatatlan buzdítássá válik. Erre a veszélyre azonban a doktrína képviselői hamar ráébredtek, s

ellenszerként megkezdték a lista folytonos bővítését. Minél több jog kerül ugyanis a listára, annál valószínűbb,

hogy valamilyen gyakorlati problémát, konfliktust, nézeteltérést át lehet fordítani az emberi jogok nyelvére. Az

eredmény egy mesterséges, hiperabsztrakt és hiperkonkrét individuum, egyfajta univerzalizált partikuláré, amely

egyetlen végső referenciája minden politikai, erkölcsi, vallási és jogi vitának.

Minél elvontabb azonban az az individuum, aki (?) összes jogait sértetlenül és sérthetetlenül élvezi, annál

nehezebben találnak vele kapcsolatot a valóságosan létező egyes egyének. Még akkor is, ha úgy értékeljük,

hogy az emberi jogok doktrínája elvileg a tökélyig viszi el az ember mint ősérték védelmét, és szavatolja

számára, hogy a szabadságot a lehető legteljesebben tapasztalja meg, kétségek ébredhetnek bennünk aziránt,

hogy a gyakorlatban is ezt teszi-e. Számos jelenség utal arra, hogy a doktrína gyakorlati vetületét növekvő

mértékben az éppen uralkodó (részben többségi, részben kisebbségi) erkölcsi vélekedésekkel való egyre erősebb

kapcsolata, bizonyos szabadságtapasztalatok illegitimizálására való egyre határozottabb alkalmazása jelenti, és

egyre világosabban fölismerhető szociológiai csoportképző szerepe is van (emberi jogi mozgalmak, csoportok,

aktivisták, szervezetek). Különösen ez utóbbit, az emberi jogi doktrína egalitarista föltevései és képviselőinek

35 Mind Brown, mind Jones többé-kevésbé magától értetődőnek tekinti, hogy a világban található erkölcsi konszenzus léte vagy létének

hiánya (illetve kiterjedtsége) döntő jelentőségű az emberi jogok igazolásának módszere szempontjából. Jones ugyan elutasítja az erkölcsi

konszenzus relevanciáját az emberi jogok megalapozásánál, de implicite fönntartja, hogy az emberi jogok doktrínája által meghatározottt helyesség–helytelenség kritérium erkölcsi jellegű.

Első rész


szükségképpen megkülönböztetésen (másoktól való elhatárolódáson) alapuló elkötelezettségei közötti viszonyt

nevezhetjük fonáknak. Ez annyit jelent, hogy a doktrína, bármennyire is antiteoretikus, képes arra, hogy

exkluzív ideológiai eszköztára legyen egyes mozgalmaknak, vagyis virtuális politikai közösségeknek, amelyek –

önértelmezésük szerint – attól azok, amik, hogy érzékenyebbek az emberi jogok iránt. Márpedig ha ez így van,

akkor a doktrína univerzalizmusának és egalitarizmusának a hitele meggyöngül. Félreértés ne essék: ezt a

―sorsot‖ tulajdonképpen természetesnek tekintjük. A közösségalkotás logikája nem ismer könyörületet: nincsen

olyan egyetemes köztársaság, amelyben a szó gyakorlati értelmében mindenki otthon érzi magát. A szabadságot

nem lehet egyetemes érvénnyel megvédeni, mert a védekezés, a küzdelem, a helyes vagy igaz politikai vagy

erkölcsi elvek érvényre juttatása szükségképpen közösséget teremt, s mint ilyen, ipso facto megoszt. Az elvont,

csak jogokkal fölruházott individuum konkretizálása, hazahozatala közösségi vállalkozás: az Argósz ismét úton

van.

Ha ez így van, akkor viszont föl kell adnunk azt az eszmét, hogy az emberi jogok doktrínája képes arra, hogy a

szabadság teljességének megtapasztalását hosszú távon mindenki számára egyformán biztosítsa. A nyugati

politikai hagyományt egyszer s mindenkorra meghatározták azok a vallási eszmék és fogalmak, amelyek az

embert állandóan arra késztették és késztetik most is, hogy elhagyja ezt a világot, hogy kifelé forduljon, hogy

nyitott legyen a legkülönbözőbb elkötelezettségek iránt. Ez a tapasztalat és sors mélyebb és erősebb annál, mint

amit az emberre koncentráló, tehát radikálisan e világi, immanens emberi jogi doktrína befogadni képes. Ebből

azonban, s ezt újra meg kell ismételnünk, nem következik az, hogy komolyan vehető lehetőség volna valamiféle

ideológia által irányított és vezérelt visszatérés egy korábbi társadalmi berendezkedéshez. Az efféle

visszatérések és reprodukciók szinte kivétel nélkül katasztrófába torkolltak, mégpedig elvi okokból: ennek

részleteit a modernségről és a hagyományról szóló fejezetben tárgyaljuk. Arra azonban van lehetőség és mód,

hogy a szabadság védelmének olyan további eszközei és útjai után nézzünk, amelyeknek legalább ugyanakkora

fontosságot tulajdoníthatunk, mint az emberi jogoknak.

3.9. 9. Politikai szabadság

A szabadság minden eddigi pozitív elmélete elégtelennek bizonyult ahhoz, hogy a szabadság tapasztalatának

teljességét befogadhassa. Ebből adódik az a megfontolás, hogy tartózkodni kell minden olyan kísértéstől –

jelentkezzék az bármennyire is logikus és koncepcionális szempontból annyira ártatlan formában, mint például

az emberi jogok doktrínája –, amely a szabadság védelmét kizárólagos igénnyel akarja ellátni, illetve azt állítja,

hogy az ehhez szükséges kompetenciája megvan. Már láttuk, hogy nem elég biztosíték, ha a szóban forgó

javaslat mint ―magától értetődő‖ dolgot kijelenti, hogy nem törekszik az exkluzivitásra. A valóságban – akár

tényleg saját bevallott céljai ellenére – nagyon is könnyen rátér az abszolutizálódás útjára. A legjobb védekezés

az efféle kísértés ellen az, ha legalább annyira komolyan vesszük azokat a tekintélyeket, amelyek számos

embertársunk életét ténylegesen irányítják (bármennyire is metafizikus-vallási, vagy partikuláris politikai

tekintélyek legyenek is ezek), mint amennyire az állítólagos közös alapot vagy minimumot, amelynek abszolút

tekintélyét magától értetődő természetességgel fogadjuk el és várjuk el, hogy azt mindenki elfogadja. Ebben az

értelemben tehát a szabadság ugyanúgy nem szorul védelemre, s ugyanúgy nem lehet szándékosan

megteremteni, létrehozni, mint a bizalmat. A szabadság az eddig elemzett elemi tapasztalatszinten eleve létezik,

nincs szükség arra, hogy a semmiből megteremtsük.

Természetesen létezik szabadsághiányos állapot, létezik önkény, létezik külső és belső elnyomatás, alávetettség,

hatalommal való visszaélés. A szabadság és a szabadság hiánya tehát fölismerhető, egymástól

megkülönböztethető állapot, ahogy a bizalom vagy a bizalmatlanság légköre, állapota is ilyen. S csakúgy, mint

az egyes egyének és társulásaik életében, emberi kapcsolataikban, a politikai közösségekben is megfontolás,

elhatározás, cselekvés tárgya – nem a szabadság, hanem a szabadsággal való élés lehetőségeinek megteremtése,

vagyis minden olyan intézmény, norma, szokás, viszony, meggyőződés védelme és oltalmazása, amelynek révén

úgy az egyéni, mint általa a politikai cselekvés lehetőségei megmaradnak és hozzáférhetők.

E fejezet okfejtésével egybehangzóan ezeket a lehetőségeket a legáltalánosabb szinten két csoportba

sorolhatjuk: az ellentmondás, a választás, a nyitás, az alapítás, a kezdés intézményei és normái, valamint az

elköteleződés, a hagyományozás, a megőrzés, a továbbörökítés intézményei és normái.

Magától értetődik, hogy a politikai filozófust elsősorban a politikai közösség szabadsága érdekli. Ezzel

kapcsolatban az eddigiek alapján nemcsak azt szögezhetjük le, hogy az emberi jogok doktrínája velejét tekintve

nem politikai doktrína, hanem azt is, hogy mivel a politikai szabadság sem különbözik lényegét illetően a

szabadság más formáitól vagy tapasztalataitól, megteremtése és védelme ugyanúgy nem lehet végső soron a

politikai cselekvésnek sem célja, legalábbis feltétlen és egyedüli célja nem. Másfelől viszont a politikai

közösség szabadságára éppúgy és éppolyan veszélyek leselkednek, mint az egyes egyénekére. A szabadsággal

kapcsolatos teendők és lehetőségek megegyeznek azzal, amit a szabadsággal kapcsolatban máskor és másutt

Első rész


meg szabad és meg kell tennünk. A politikai cselekvésnek mindazonáltal olyan hatékonysága és hatóköre van,

amely miatt a szabadság politikai kezelése különös elővigyázatosságot igényel. A legnehezebb feladat annak az

egyensúlynak a politikai intézmények és eljárások szintjén történő megteremtése, amelynek egyik felét a

politikai közösség iránti elkötelezettség révén megélt szabadság, másik felét pedig a politikai közösséggel való

szembefordulás (mint közösségi aktus) révén megélt szabadság adja. Ezt az egyensúlyt pedig alkalmasint csak

akkor lehet megteremteni, ha az a politikailag értelmezett bizalom, amelyhez az előző fejezet következtetései

vezettek, már létezik.

4. IV. Hatalom

4.1. 1. A hatalom tapasztalata és kategóriája

A szabadság után a hatalom kategóriájával és jelenségével foglalkozunk. Szabadság és hatalom között

valamilyen alapvető ellentétet, ha ugyan nem ellentmondást szoktunk feltételezni, még akkor is, ha forma

szerint a nagyobb vagy több hatalom a vele rendelkező számára és szempontjából nagyobb vagy több

szabadságot is jelent. Ez a – gyakorlatban nem is feltétlenül teljesülő – összefüggés azonban inkább a hatalom, a

hatalomvágy lélektanához tartozik, s kevésbé a politikai közösségek természetrajzához. Szabadnak lenni és

hatalomnak alávettetni lényegileg összeegyeztethetetlennek látszik.

Ez a nyers tapasztalat azonban önmagában nem sokat mond. Nemcsak a hatalom(gyakorlás), illetve a

hatalomnak való engedelmeskedés korlátozza ugyanis azt a nyers vagy ősi szabadságot, amelyről Berlin is szólt,

hanem minden olyan személyközi kapcsolat vagy interakció, amelynek eredményeképpen az egyik félnek

kevesebb választási lehetősége marad, mint azelőtt volt. Különösen fontos tehát, hogy világosan lássuk, ezek

között milyen viszony van, mennyiben hasonlítanak egymáshoz, s mennyiben különböznek egymástól.

Berlinnek a bevezetőben már idézett figyelmeztetése, hogy minden dolog vagy érték önmagával azonos, tehát

minden kapcsolatuk ellenére sem redukálhatók egymásra, továbbra is szem előtt tartandó. Így például a hatalom

és a tekintély egyaránt korlátozza ugyan a szabadságot, parancsol és utasít, engedelmeskedést vár el; viszont a

tekintély lényegi ismérve, hogy valami rajta kívül állótól függ, hogy tekintetbe veszi az alávetett szabadságát,

hogy élesen ellentétes az erőszakkal, a nyers kényszerítéssel. Ezzel szemben a hatalomhoz kapcsolódó

tapasztalatok a bizonytalanság, a valamilyen fokú kényszerítés, a vonakodás, az ellenállás, a kiegyezés, az érdek

fogalomköréhez tartoznak. Mindazonáltal az sem állítható, hogy a hatalom vagy a hatalmi viszony minden

további nélkül azonosítható volna a nyers erővel, az alávetett autonómiájának teljes figyelmen kívül hagyásával,

magyarán tárgyként, s nem alanyként kezelésével. A hatalom tehát valahol középütt helyezkedik el a tekintély

és az erőszak között a szabadsággal való ellentétét illetően.

Ezek a rendkívül általános, bár fontos megállapítások aligha váltanak ki nagy vitát. Mégis hangsúlyozni kell

őket, elsősorban a már említett okból: állandóan ügyelni kell arra, hogy a hatalom, a tekintély, az erőszak és a

szabadság fogalmait még véletlenül se határozzuk meg egymással, még ha viszonyuk elemzése során különféle

hasonlóságokat ismerünk is föl közöttük. Azt a hibát sem kell elkövetni, hogy a közöttük lévő különbséget

mértékbeli különbségnek tekintsük (pl. az erőszak több hatalom, mint a tekintély; a tekintély nagyobb/kisebb

hatalom stb.).36

Annak ellenére, hogy a hatalom és a szabadság ellentétes viszonya egyfajta kitüntetett viszony, s a szabadság

számtalan politikai filozófiai értekezés tárgya, a hatalomnak, a bizalomhoz hasonlóan, elsősorban nem

filozófiai, hanem társadalom-tudományi (jelesül szociológiai és politikatudományi, részben közgazdaság-

tudományi) irodalma van. A tekintéllyel is sokkal részletesebben foglalkozott a politikai filozófia. Ezzel

szemben a társadalomtudományok fölfutása a hatalomelméletek virágzása is. Ez azonban nem föltétlenül segít a

tisztánlátásban. A társadalomtudományok politikai filozófiai értékelése ugyan még hátravan, de már ebben a

fejezetben is látni fogjuk, hogy a politikai jelenségek értelmezésénél a társadalomtudományi apparátus filozófiai

reflexiómentes használata, a fogalmak tisztázásának háttérbe szorítása számos félreértés forrása. A ma

mérvadónak tekinthető nézet a társadalomtudomány művelői körében az, hogy a hatalom mibenlétének

tisztázása kerülendő metafizikai probléma, tekintve, hogy minden egyes elméletnek joga, hogy a maga számára

valamilyen hatalommeghatározást alkosson, s azzal szuverén módon bánjon (természetesen a logika

követelményeinek figyelembevételével). Ha pedig az adott elmélet empirikus relevanciájára kérdeznek rá, akkor

az elméletnek elegendő arra hivatkoznia, hogy a hatalom jelenségének ―valamelyik aspektusát‖ magyarázza, s

eleve lemond arról, hogy az egészre igyekezzen magyarázatot adni. A politikai filozófia – mivel filozófia – az

egésszel foglalkozik, s nem ránthat vállat olyankor, amikor a valóság valamelyik szelete kilóg a magyarázatból.

36 Ezt a hibát követi el többek között Barnes (1986), aki erre egyenesen el- méletet igyekszik építeni. Elmélete azonban lényegében egyetlen értelmetlen állításra vezethető vissza: a tekintély kevesebb hatalom, mint a hatalom.

Első rész


Ezt azonban nem szabad félreértenünk: nem arról van szó, hogy totális valóságmagyarázatra kellene

törekednünk; ―csak‖ arról, hogy amit megérteni igyekszünk, azt a maga teljességében kell megértenünk. A

hatalom esetében tehát nem elégedhetünk meg azzal, hogy valamelyik mozzanatát vagy dimenzióját leírjuk,

hanem teljes körű és teljes értékű választ kell adnunk arra a kérdésre, hogy a hatalom micsoda, illetve hogy mi

nem.

Abban, hogy a hatalom kategóriáját elsősorban a társadalomtudományok alkalmazzák, a politikai filozófia

érdektelensége is közrejátszik. A klasszikusok számára a hatalom minden bizonnyal elsősorban gyakorlati

problémának tűnt, őket inkább az ember természete, a természeti állapot mibenléte, a természeti törvény

problémája, a társadalom keletkezése és persze a szabadság kategóriája foglalkoztatta. Így például Hobbes

elméletében a hatalom legföljebb mint hatalmi vágy férhet el, a Leviatán inkább jogi kategória, semmint hatalmi

entitás. Az egyeduralkodónak több köze van – fogalmi értelemben – az eredeti szerződéshez, mint a

hatalomhoz. Locke és Montesquieu pedig abból indult ki, hogy a hatalom – ellentétben mondjuk a szabadsággal

vagy a racionalitáshoz tartozó problémákkal – mennyire gyakorlati, a politikai intézmények szintjén kezelhető

jelenség, amelynek nincs különösebb jelentősége egyén és közösség viszonyának értelmezésében.

Éppen ezért azonban a hatalom jelenségének tárgyalásakor a társadalomtudományos (szociológiai,

közgazdasági, történettudományi) elméletek megkerülhetetlenek. Az ezekből átvett definícióik mára átitatták a

hatalomról való közgondolkodást, ezért a hatalom filozófiai elemzését is nagyrészt, bár nem kizárólag, rájuk

fogjuk építeni. A társadalomtudományok befolyása a hatalom jelenségének értelmezésére ma talán már akkora,

hogy a különböző hatalomkoncepciók még a szakirodalmat nem olvasók felfogására is jelentékeny hatással

vannak. Ennek ellenére meg tudjuk kísérelni annak a hatalomfelfogásnak – hangsúlyozottan nem elméletnek – a

rekonstrukcióját, amely évszázadokon át a hatalommal kapcsolatos tapasztalatok értelmezési keretéül szolgált,

függetlenül attól, hogy a politikai filozófia különösebben nem foglalkozott vele. Ez a felfogás a nyugati politikai

hagyományt olyan mértékben meghatározta, mint a szabadságra vonatkozó nézeteket a görög filozófia és a

keresztény teológia.

4.2. 2. Az ágostoni felfogás

A szóban forgó felfogás locus classicusa Szent Ágostonnak az ―Isten országáról‖ írott műve.37 Ennek a műnek a

szempontunkból legfontosabb fejezete sűrítve adja elő azokat az ismérveket, amelyek a nyugati politikai

közgondolkodást mind a mai napig meghatározzák. A De Civitate Dei 19. könyvének 15. fejezetéről van szó. A

kontextus természetesen teológiai, ettől azonban – kivételesen – eltekinthetünk, anélkül, hogy a lényeget

meghamisítanánk.

Szent Ágoston felfogása szerint az ember embernek való alávetettsége (amelyet ő itt nem különböztet meg a

tekintélytől, hanem kifejezetten a rabszolgaság intézményével azonosít) ellentétes Isten eredeti akaratával; az

alávetettség az ember bűnével függ össze, annak következménye, mégpedig igazságos és jogos következménye.

A rabszolgaság állapotát azonban Ágoston nemcsak egy konkrét társadalmi intézmény keretein belül tartja

értelmezhetőnek, hanem az ember és a bűn kapcsolatára nézve is: a bűnös ember a bűn (rab)szolgája. Mi több,

ez a fajta szolgaság sokkal súlyosabb, mint a külső alávetettség, s ebből az is következik, hogy egy bűntelen

vagy kevésbé bűnös szolga alávetettsége kisebb mértékű, mint az uralomvágy rabszolgájává vált gazdájáé. A

társadalmi alávetettség, bármilyen rossz is, jóra fordítható, s fölszabaduláshoz vezethet; a mások fölötti uralom

ellenben könnyen dönthet rabigába. Végül Isten országában ember embernek való alávetettsége maradéktalanul

megszűnik.

A gondolatmenet teológiai tartalmát így foglalhatjuk össze: 1. A hatalom, helyesebben a hatalmi viszonyok, az

ember embernek való alávetettsége és az ebből következő szenvedés az eredeti bűn nem végleges vagy

jóvátehetetlen következménye. 2. A bűn maga is alávetettség, mégpedig a lehető legnagyobb és legártalmasabb

alávetettség. 3. A hatalom szenvedést okoz; ez a szenvedés azonban nem ―takarítható‖ meg vagy kerülhető el: a

bűnbe esett emberi természet fékentartása szükségessé teszi, hogy létezzék jutalmazó és büntető közhatalom,

illetve az engedelmeskedés révén érdemek szerezhetők: a hatalom az erkölcsi tisztulásnak is útja lehet. 4. A

hatalmat gyakorló a maga korlátai, ―emberi természete‖ következtében ugyanúgy bűnös és felügyeletre szorul: a

hatalom kísértés, és persze egyben érdemszerzési lehetőség is.

Ez a rendkívül szerteágazó következményekkel járó érvelés nagymértékben emlékeztet Szent Pálnak a

Törvényről adott értékelésére (lásd a Rómaiakhoz írott levelet), azzal a különbséggel, hogy a Törvény

közvetlenebb isteni eredete miatt mélyebb értelemben jó és helyes, míg a közhatalom – a kisbetűs törvény –

teológiai értéke sokkal kisebb, lévén Isten által csak ―közvetve‖ akart, illetve megengedett. A közhatalomnak

37 Az itt használt kiadás: Augustine (1958).

Első rész


―lelki‖ és erkölcsi téren csak végrehajtó szerepe lehet, a hatalom végső soron az egyéni üdvösség szolgálatában

áll.

Ha a teológiai terminológiát és értelmezési keretet félreteszszük, akkor a (mostantól fogva, minden exegetikai

igazságigény nélkül) ágostoninak nevezett politikai filozófiai hatalomfelfogás lényegét az alábbi négy pontba

sűríthetjük.

Az első tétel azt mondja ki, hogy a hatalom – annak nyers értelme, vagyis az ember embernek való alávetése –

valamilyen lényeges értelemben természetellenes. Másképpen fogalmazva: a hatalom nem tartozik emberlétünk

lényegéhez, még akkor sem, ha egyetlen konkrét társadalmi létforma sem mentes tőle, sőt, nem is lehet mentes.

Más szóval: hatalom (alávetettség vagy alávetés) nélkül el tudjuk képzelni saját életünket, az azonban kérdéses,

hogy szabadság nélkül lehetséges-e embernek lenni. (Az ókori felfogás ezt nagyon nyersen meg is fogalmazta: a

rabszolga nem ember, mivel nem szabad.) Röviden tehát a hatalom valamilyen lényeges értelemben ellentétes a

szabadsággal, valamilyen lényeges értelemben rossz.

A második tétel azonban máris korlátozza az előbbi tételből esetleg adódó következtetést, hogy ti. a hatalomtól a

lehető legrövidebb úton meg kell szabadulni. Ez ugyanis nem lehetséges. Az ember számára

megváltoztathatatlan állapot a bűn, s annak igazságos következménye, a hatalom. A hatalom rossz, de egyrészt

szükségszerű, másrészt szükséges. Szükségszerű, hogy a bűn következményeként a társadalmi élet minden

területén újra és újra szembekerüljünk azzal a ténnyel, hogy létezik ember és ember közötti alávetettség.

Szükséges is, hogy ez így legyen, mivel ennek révén maga a rossz is csökkenthető: a hatalom nem egyszerűen

sorscsapás, hanem eszköz is a rossz csökkentésére, még akkor is, ha a rossz kiirtására alkalmatlan. Ezzel a

tétellel az ágostoni felfogás mindenféle végleges, utópikus, radikális és önkényes szembefordulást a hatalommal

illúziónak, sőt, ártalmas, s végső soron csak a hatalom további terjedését előidéző illúziónak nyilvánít.

A harmadik tétel az eredeti okfejtésben implicite van csak jelen, fontossága a későbbiek során világlik ki. Ha

ugyanis igaz, hogy a hatalom jelensége összefügg az emberi természettel, akkor ebből az következik, hogy a

hatalomnak nincsen kitüntetett terepe: a hatalom nem tartozik sem csak a politikához, sem csak a gazdasághoz,

sem első-, sem másodsorban. A hatalom az emberi élet minden területén megtapasztalható, egyszerűen azért,

mert az emberhez tartozik. Természetesen az eleve létező intézményi vagy a társadalmi normák által eleve

legitimált hierarchikus viszonyokban nagyobb valószínűséggel számíthatunk a hatalom megjelenésére. Az

orvos, a tanár, a munkahelyi vezető, a szülő nemcsak vezetheti a beteget, diákot, beosztottat, gyermeket a

közöttük fönnálló tekintélyi különbség alapján, de azonos irányú akarattal, hanem saját akaratának eszközévé is

teheti engedelmeskedésüket. De egyenrangú, kölcsönösségen alapuló kapcsolatokban is fölbukkanhat (s ezáltal

a kapcsolatot is átalakítja): ilyen az érzelmi kapcsolat vagy a kölcsönösen előnyös érdekkapcsolat egyoldalúvá

alakítása, más célokra való kiaknázása.

A negyedik tétel az ágostoni bűn- és érdemfelfogásból következik. Igaz ugyan, hogy a bűnösség valamilyen

értelemben az emberlét meghatározó vonása, az azonban már nem igaz, hogy ennek mértéke ne különbözne az

egyes emberek között, mégpedig nem kis részben saját erőfeszítéseik vagy mulasztásaik következtében. Eszerint

a hatalmi, alárendeltségi viszonyok ugyan általában véve elkerülhetetlen és szükséges velejárói a társadalmi

életnek, és ezzel a ténnyel egyetlen ember sem képes végleg le- számolni, de egy-egy konkrét hatalmi viszony

alakítása, sőt megszüntetése már az elérhető és megvalósítható gyakorlati lehetőségek közé tartozik.

Természetesen elsősorban nem a lázadás, a nyers ellenszegülés révén, tekintettel arra, hogy ennek pontosan az a

veszélye, hogy nagyobb kiszolgáltatottságot teremt, mint amennyit megszüntet, főként azért, mert vakká tesz a

keletkező elnyomással szemben. Pál apostol nem azt tanácsolja a rabszolgának, hogy lázadjon, hanem azt, hogy

szeresse gazdáját, illetve szolgálatának új értelmet adjon. A szeretet vagy az önkéntes szolgálat ugyanis erősebb

lehet a hatalomnál, s az ilyen kapcsolat nem tűri az alávetettséget. A lázadás csak megszüntet egy viszonyt; a

valódi lehetőség a hatalom alóli felszabadulásra a viszony átalakítása. De nem föltétlenül kell a szeretet amúgy

is nehéz fogalmára hagyatkoznunk; a lényeg most csupán az, hogy az egyes hatalmi viszonyok a résztvevők

―kezében vannak‖; az, hogy mi történik kettőjük között, hogy milyen viszony áll fönn kettőjük között, az végső

soron kettőjük dolga. Ez pedig azt jelenti, hogy az adott viszony jellegének megadásában mindkét félnek aktív

szerepe van. Hogy tehát egy adott alárendeltségi viszony hatalmi viszony-e, nagyrészt attól függ, hogy a két fél

miképpen értelmezi azt. Mivel pedig minden hatalmi viszony az erkölcsi rossz jegyét viseli magán, ezért az

értelmezés elsősorban erkölcsi kérdés (a szó tág értelmében). Az ágostoni szemlélet tehát az ember embernek

való alávetettségét alapjában véve erkölcsi kérdésnek deklarálja, s azt, hogy egy-egy adott hatalmi viszony az

marad-e vagy megszűnik annak lenni, a két fél kölcsönös értelmezésének, motivációinak és szándékainak

ügyévé teszi.38

38 Az ágostoni felfogás negyedik tétele tulajdonképpen a negyedik módszertani elvünk alkalmazása, illetve megerősítése: szabadságunkban áll a hatalmi viszonyokat átalakítani, noha magának a hatalmi viszonynak a teljes kiküszöbölése nem is lehetséges.

Első rész


Ez a négy tétel, amelynek mindegyike közvetlenül, mindenki számára ellenőrizhető tapasztalatokhoz is köthető,

építi fel a nyugati politikai hagyomány hatalomfogalmát, körülbelül abban az értelemben, ahogyan a

szabadságot is meghatároztuk, mégpedig két alapvető vonása révén. Csakhogy amíg a szabadság egzisztenciális

értelmű fogalom, az ember társadalombeli normális állapota, addig a hatalom elsősorban viszony vagy

viszonyulás, két ellentétes, mégis egymásra utalt vagy egymásra hivatkozó akarat összekapcsolódása.

Viszony(ulás) jellege a bizalomhoz hasonlítja; a benne lévő tapasztalati elemek ellentétessége azonban attól

élesen megkülönbözteti. Ahogy pedig a következő fejezetben látni fogjuk, a tekintélyi viszony(ulás) – a

hatalommal ellentétben – nem egymásnak feszülő, hanem egyazon irányba mutató akaratok kapcsolata, bár az

alárendelt és a fölérendelt között nyilvánvaló különbség, s emiatt potenciális feszültség van. Mindazonáltal a

tekintélyi viszony eléggé stabil, ellentétben a hatalommal, amelynek léte eleve magában hordozza a

bizonytalanságot és a labilitást. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a hatalom mibenlétével kapcsolatban

homályban maradunk: az ágostoni felfogás ―tételei‖ lehetővé teszik, hogy a hatalomról szóló elméletek

helyénvalóságát és valóságtartalmát ellenőrizhessük.

4.3. 3. Úr és szolga

Hegel (1979) elemzése úr és szolga viszonyáról az egyik nevezetes kivétele a hatalommal kapcsolatos általános

filozófiai érdektelenségnek. A hegeli dialektika szerencsés vonása, hogy ennek révén a hatalom viszony jellegét,

mindkét fél konstitutív szerepét képes megragadni. Hegel elemzése világossá teszi, hogy a szolga öntudatra

ébredése, helyesebben a szolgatudat önreflexiója magát az alávetettségi viszonyt is megszünteti. Az alávetettség

oka szerinte nem a bűn, hanem a haláltól való félelem. Az alávetettség megszüntetésének pedig nem a szeretet a

kulcsa, hanem a munka, amelynek során a szolga önnön hatalmát, formálni-alkotni tudását ismeri föl, s ennek

révén ráébred arra, hogy ő is magáértvaló. Az öntudatra, vagyis a magáértvalóság tudatára ébredés valamilyen

értelemben a normalitás feltétele is, ennyiben tehát Hegel ragaszkodik a hagyománynak ahhoz a tételéhez, hogy

a hatalom az emberi lét egyik abnormális vonása. Persze Hegel szerint a szolga fölszabadulása az úr uralma alól

lényegében elkerülhetetlen. Noha az eredeti hegeli elemzés ahistorikus, logikája azonban kényszerítő, amit

Marx interpretációja is megerősít. Ez már gyökeresen eltér az ágostoni felfogástól, amely az egyetemes

fölszabadulást mint az ember művét sem lehetségesnek, sem kívánatosnak nem tartja. A hegeli emberkép

ugyanis radikálisan más, mint az ágostoni.

Hegel számára a magáértvaló tudat nem pusztán az elismerés és az elismertség föltétele (a szolga egyszerűen

alkalmatlan arra, hogy elismerjék), hanem az elismertség utáni törekvés egyúttal a legfontosabb hajtóerő is az

emberben. Minden azon fordul meg, hogy miféle elismerésről, illetve elismertségről van szó. Hegel szerint a

tulajdonképpeni (eigentliche) elismerés attól az, ami, hogy kölcsönös. Úr és szolga viszonya a kölcsönös

elismerést nem teszi lehetővé. Ámde bármennyire helytálló megállapítás is, hogy az úr a maga úri tudata révén

nem érheti el azt, amit voltaképpen el szeretne érni – ti. a valódi önállóságot, amely nem kénytelen másra

támaszkodni ahhoz, hogy megvalósítsa önmagát –, ennek a megállapításnak is attól függ az érvénye, hogy az úr

valóban ezt szeretné-e mindenekfölött elérni. Az úr ugyanis de facto el van ismerve – mint úr; s ez az elismerés

még akkor is kielégítő, az úr szempontjából nézve önállóságát és függetlenségét igazoló elismerés, ha nem

kölcsönös. Hegel jellemző módon a szolgai tudat átalakulásáról szól, és semmit sem mond arról, hogy az úr

tudata miként alakul át, illetve hogy az úr miért nem ébred rá kudarcának tudatára és okára. A valóságban az úr

és szolga viszonya ennél sokkal összetettebb. A szolgai tudat Hegel leírásában ugyan személyes tudat, de a

szolga használata az úr számára nem sokban különbözik a tárgy használatától. Márpedig ha a szolga ―használati

módja‖ és a tárgyak ―használati módja‖ lényegében ugyanaz, akkor erőszakról, s nem hatalomról van szó. Ezzel

szemben számos esetben az úr számára a szolga mint szolga (tehát leigázott, de mégis személyes akarat) lehet

elsősorban kívánatos, nem pedig mint eggyel több használati tárgy. Az úr számára az a fontos, hogy akarata egy

másik akarattal szemben kerekedjen fölül, ami föltételezi, hogy a másik akarat szabadsága valamilyen szinten

megmarad, s ez az úr szándékában is áll. Hogy a hatalom az erőszak használata, alkalmazása révén csökken,

nem pedig nő, számos megfigyelés alátámasztja, s a kérdés iránt érzékenyebb társadalomtudósok (pl. Simmel

1986; vagy Luhmann 1979) ezt fontosnak tartják ki is emelni. Nem pusztán arról van szó, hogy a ha-

talomvágyat csak hatalomgyakorlással lehet kielégíteni, hanem arról is, hogy a megsemmisített vagy teljesen

figyelmen kívül hagyott akarat a materiális világ fölött gyakorolt uralmat is csökkenti (történelmi példa: a

robotmunka hatékonysága általában jóval alacsonyabb, mint a közös érdeken alapuló munkáé).

További, de hasonlóképpen antropológiai gyökerű nehézség, hogy Hegel kizárólagos és szükségképpen

célravezető funkciót tulajdonít a munkának a szolgai tudat, s ezáltal az alávetettségi viszony megszüntetésében.

Kétségtelen, hogy a hatalmi viszony fölszámolásának, helyesebben átalakításának (a kölcsönös elismerés

viszonyává) a szolga munka révén történő önálló tudatra ébredése az egyik útja lehet, de csak az egyik, s nem is

föltétlenül a leghatékonyabb. Másrészt semmi nem szavatolja, hogy az öntudatra ébredés során a szolga megáll

Első rész


a kölcsönös elismerésnél, s nem törekszik tovább, például arra, hogy maga is úrrá váljon. A történelem a hegeli

analízist irreálisnak és egyoldalúnak nyilvánította.

A hegeli elemzés absztrakciós foka lehetővé teszi, hogy ne csak fenomenológiai értelemben vegyük, hanem

szinte bármilyen vonatkoztatási rendszerbe beillesszük.39 Marx szemében úr és szolga viszonya osztályviszony,

amelynek a megoldása elvont szinten ugyan a munka, konkrétan azonban a szolgai öntudat fölszámolása

erőszak nélkül aligha képzelhető el. Néhány neomarxista elmélet (Miliband 1986, Poulantzas 1986) éppen azzal

óhajtja Marx nézeteit korrigálni, hogy a hatalmi viszonyt nem pusztán materiális okokból eredő, a munka révén

leküzdhető kizsákmányolásként írják le, hanem visszatérnek ahhoz a hegeli kiindulóponthoz, hogy az úr-szolga

viszony elsősorban tudati (bár osztály-)viszony. Nem szükséges azonban a marxi interpretációs keretekhez

ragaszkodnunk, hogy belássuk: a hegeli forgatókönyv szinte bármilyen utópikus elmélethez jól használható. Az

ágostoni felfogásban másodikként említett tétel, amely azt mondja ki, hogy a hatalmi viszonyok a politikai

közösségekből és általában a társadalmi életből kiiktathatatlanok, a hegeli koncepcióval gyökeresen szembenáll.

A történelmi és antropológiai bizonyítékok, valamint a mindennapos tapasztalatok az utóbbi felfogásnak adnak

igazat.

Azt azonban a hegeli gondolatmenet nagy erényének kell tartanunk, hogy a hatalmat olyan viszonynak tekinti,

amelyben, illetve amelynek alakításában mindkét félnek, alávetőnek és alávetettnek konstitutív szerepe van.

További nagyon fontos belátás, hogy ezt a szerepet nem elsősorban a körülményekből igyekszik megérteni,

hanem magának a viszonynak az észlelését, értelmezését, a rá való reflexiót tartja a kulcsmozzanatnak.

Ennyiben teljes mértékben összhangban áll a hagyományos felfogással, amelytől ott és abban tér el ismét,

hogy föltételez egy olyan általános és minden másnál erősebb vágyat vagy hajtóerőt, ti. az elismertségre való

törekvést, amelynek létét, illetve erejét illetően erős kétségeket kell támasztanunk.

4.4. 4. Hatalom – a politikai közösség cselekvési képessége?

Hannah Arendt40 hatalomelmélete tulajdonképpen a másik fontos kivétel a társadalomtudományos

megközelítések között. Arendt politikai filozófiája nagy teret szentel az erőszaknak, a hatalomnak és a

tekintélynek. Az erőszak és a tekintély különbsége alapozza meg a totalitárius, diktatórikus, valamint az

autokratikus uralom közötti eltéréseket. Érvei summázata: a politikai tekintély nem egyszerűen elfogadható,

hanem az egyetlen hatékony biztosítéka a politikai közösség fönnmaradásának. Tekintély és erőszak Arendt

szerint a lehető legnagyobb ellentétben állnak egymással. Mi a helyzet a hatalommal?

Arendt írt egy kis könyvet az erőszakról (Arendt 1970), s ebben fejti ki legrészletesebben fönntartásait a hatalom

bevett megközelítésmódjaival szemben. Elsősorban a technikai-instrumentális hatalomdefiníciókat kifogásolja,

vagyis azokat, amelyek szerint a hatalom elsősorban irányításra, parancsolásra való. Ezzel szemben – s ez aligha

lesz meglepő – Arendt a hatalomnak is pozitív értelmet tulajdonít, a tekintélyhez hasonlóan a politikai közösség

normális és egészséges működésének egyik ismérvét és feltételét látva benne. Mi több, szemében a hatalom

kifejezetten konszenzus kérdése: ―a politikai intézmények a hatalom manifesztációi és materializációi;

megszilárdulnak vagy fölbomlanak, mihelyst az emberek élő hatalma megszűnik fönntartani őket‖ (41. o.). A

hatalom tehát ―annak az emberi képességnek felel meg, hogy cselekedjünk, mégpedig együttesen. A hatalom

sohasem egyetlen egyén tulajdona; mindig valamilyen csoporthoz tartozik, s addig létezik, ameddig a csoport

együttmarad‖ (44. o.). Ennek megfelelően a hatalomnak diametrikus ellentéte az erőszak; a kettő egymást tehát

kizárja, jóllehet a politikai életben rendszerint egyszerre fordulnak elő.

Arendt felfogása tehát úgy összegezhető, hogy a hatalom (1) az egyének önkéntes, egyöntetű akaraton alapuló

együttműködéséből ered; (2) lényegét tekintve tehát kollektív képesség; (3) nem eszköz jellegű, célja nem az

engedelmeskedés kiváltása vagy biztosítása önmagáért, hanem a közösségi élet fönntartása intézmények révén.

Ebből az is következik, hogy a közösség hatalma az egyén fölött nem lehet manipulatív, erőszakos, totalitárius

jellegű, mivel ez magát a hatalmat ássa alá – hiszen az egyének ezt előbb-utóbb pontosan így is fogják érzékelni

–, s az adott intézmények uralma hatalom helyett az erőszakra fog alapozódni. Ez azonban labilissá teszi a

társadalmi rendet, s magát az uralmat is.

Az arendti és az ágostoni hatalomfelfogás közös vonása, hogy mindketten az egyének szubjektív érzékeléséhez

és értékeléséhez kötik a hatalmat, továbbá hogy elvileg minden emberi közösség elkerülhetetlen velejárójának

39 Éppen ezért úr és szolga hegeli elemzése nem tekinthető szoros értelemben a hatalom elemzésének, egyszerűen azért, mert Hegel nem

beszél a hatalomról. Egyrészt azonban célunk – akárcsak Szent Ágoston esetében – nem exegézis, másrészt pedig a filozófiatörténet ezt az elemzést mint hatalomfelfogást kétségkívül legitimálta. Számos modern megközelítés (Taylor 1995; Kojeve 1996; Franco 1999) bizonyítja,

hogy az úr-szolga dialektikája ember és ember, illetve embercsoport és embercsoport közötti alávetés általános értelmezési keretéül

szolgálhat. 40 Arendt (1958, 1970, 1995).

Első rész


tekintik. Arendt azonban szakít is az ágostoni felfogással, hiszen azzal ellentétben kifejezett és konkrét

motivációhoz köti a hatalmat, éspedig a közösségben való, politikai jellegű, folyamatos és intézményes

részvételi szándékhoz. Ez ráadásul inherensen pozitív, tehát a hatalomnak az ágostoni, hagyományos

koncepcióra jellemző ―természetellenes‖, erkölcsi rosszat hordozó jellege az ellenkezőjére fordul. Az ágostoni

koncepcióval szemben Arendt a hatalomban önmagáért való értéket lát, azt kifejezetten a politikai szférához

köti, s eltekint a ―civil‖ szférát fölépítő egyéb emberi kapcsolatoktól, kizárva, hogy azokban hatalmi kérdést

lásson. Végül Arendt hangsúlyozottan képességként határozza meg a hatalmat, anélkül, hogy pontosan

megvilágítaná, miképpen alakul át az egyének helyzetmegítélése és a közösségre irányuló támogató attitűdje

kollektív képességgé (s egyáltalán, mit is jelent a ―kollektív képesség‖ kifejezés). Az is homályban marad, hogy

ez a kollektív képesség hogyan hasznosítható, kik és milyen feltételek mellett élhetnek vele, mit kell tenniük

vagy elkerülniük ahhoz, hogy cselekvésük során ne akadályozzák a hatalom generálódását.

Az arendti koncepció hangsúlyos vonása tehát, hogy bár egyéni szinthez köti a hatalom generálását, azt

alapvetően mégis közösségi, kollektív jelenségként értelmezi, és cselekvéshez köti. Ezzel Arendt a hatalmat a

tekintélyhez hasonlóan elsősorban politikai kategóriának tekinti. Az ágostoni felfogás alapján ezt szükségtelen

és végső soron félrevezető leegyszerűsítésnek kell tartanunk.

Ennek következtében a hatalom és a tekintély közötti különbség is érthetetlenné válik. Az egyének ugyanis nem

azért engedelmeskednek a közösségnek, mert azt valamilyen értelemben jobbnak, magasabbrendűnek,

fontosabbnak stb. tartják önmaguknál: ezzel ugyanis tartalmilag indokolnák meg, hogy miért

engedelmeskednek, s ettől kezdve már tekintélyi viszonyban állnának vele. A hatalom esetében az egyének

tulajdonképpen nem is engedelmeskednek a közösségnek, hanem mintegy részt vesznek benne, anélkül, hogy

ennek konkrét okát tudnák vagy akarnák adni. Ennyiben Arendt felfogása formálisan megegyezik azzal,

ahogyan a hatalom bizonytalansága, homályossága és a tekintély specifikussága közötti különbséget

meghatároztuk. Tartalmilag azonban nem, hiszen Arendt a specifikálatlanságot abban látja, hogy az egyének

nem a közösség konkrét céljaihoz viszonyulnak, mondanak róluk ítéletet, hanem mintegy megelőlegezik azok

jóváhagyását. Ezzel szemben az ágostoni felfogásban a hatalomhoz tapadó bizonytalanság és homályosság oka

az, hogy azt egymásnak feszülő akaratok viszonyának tekinti, s a konkrét hatalmi viszonyok cselekvési

―kisüléseit‖ illetően semmilyen előrejelzést nem tesz. Igaz, Arendt is nyitva hagyja a lehetőséget arra, hogy a

közösség tagjai szubjektív értékelésük során a megelőlegezett jóváhagyást visszavonják, ezzel potenciálisan

magát a közösséget is megszüntetve, arra azonban semmilyen magyarázatot nem ad, hogy az egyének ezt

milyen okból teszik. Mivel a hatalomhoz nem kötődik ellenállás, erőszak, ezért rejtély marad, hogy erre miért

kerül sor vagy ez miért következik be.

4.5. 5. Hatalom és életvilág

Az Arendt koncepciójából hiányzó ellenálláselemet, az akaratok és cselekvések konfliktusát Jürgen Habermas41

is szóvá tette. Habermas a maga kommunikatív cselekvéselméletében jól tudta hasznosítani a hatalom arendti

megközelítését, nála a hatalmat az ―ép‖ interszubjektív kommunikáció termeli. A hatalom nála ugyanúgy

közösségi célokra való, mint Arendtnél, de annak társadalmi közvetítő funkciója van. Az életvilágban ―termelt‖

kommunikatív hatalom a jog közegén át váltódik át adminisztratív hatalomra. Az adminisztratív hatalom

természetesen elsősorban az állam végrehajtó szervezeteiben hozott döntésekhez kapcsolódik, amely –

mondhatni – elég kívánatos ahhoz, hogy a politikusok versengjenek érte.42 A hatalom tehát Habermasnál kicsit

sötétebb tónusú a realistább megjelenítés érdekében, a versengés, a hatalomvágy, a hatalom megszerzésének és

megőrzésének motivációja, a stratégiai cselekvés ugyanúgy hozzátartozik a hatalomhoz, mint annak közösségi

aspektusa. Fontos azonban, hogy a társadalomfilozófus számára mindez sem nem meglepő, sem nem tragikus:

természetes. Igaz ugyan, hogy Habermas távolról sem elfogulatlan szemlélője a társadalmi folyamatoknak,

hiszen a kommunikatív cselekvés nem egyszerűen egy a lehetséges cselekvési típusok közül, hanem olyan,

amely védelemre szorul. Közvetetten persze, hiszen nem magát a cselekvést, hanem annak feltételeit, általában

fogalmazva az életvilág sértetlenségét kell biztosítani. A stratégiai-politikai cselekvésekhez kötött hatalom pedig

a kommunikáció tisztaságát veszélyezteti, az életvilág ellen fordul.

Ebből azonban egy sor elméleti nehézség támad. Mindenekelőtt nem világos, hogy maga a kommunikáció

elégséges-e a hatalom érdekmentes, közösségi aspektusának elvi biztosítására. Magyarán, míg Arendt azért látta

a hatalmat valamilyen értelemben ―pozitívnak‖, mert mögötte valamiféle közösségi orientáltságot, a

közösségnek való elkötelezettséget tételezett föl a cselekvők, a polgárok részéről, addig Habermas szerint

gyakorlatilag bármilyen ―érdekmentes‖, megegyezésorientált kommunikáció megteszi. Ez viszont

mindenképpen gyengébb motiváció, s nehéz elhinni, hogy elégséges.

41 Habermas (1986, 1992). 42 Fölvethető persze a kérdés, hogy az életvilágon belül vajon miért nem ész- lelhető a hatalomnak ez a sötétebb oldala (vö. Pokol 1995).

Első rész


Másrészt nehéz elvileg megmondani, hogy mikor ―tiszta‖, tehát érdek- és hatalommentes egy kommunikációs

helyzet: hogy a társadalomtudós volna az illetékes, azt a nem társadalomtudósok joggal vonhatják kétségbe

(akár azzal is, hogy kérem, tessék nyílt sisakkal játszani a hatalmi játékot).

Harmadrészt ha az életvilág védelemre szorul a hatalommal szemben, akkor nyitott kérdés, hogy milyen

védelemről van szó. Úgy látszik, nehéz elkerülni az intézményes-jogi biztosítékokat. Csakhogy ezeknek a

biztosítékoknak a biztosítása (kimunkálása, elfogadtatása, fönntartása) maga is hatalmi kérdés lehet, hiszen

egyáltalán nem lehetünk biztosak afelől, hogy a már megzavart életvilág képes ezeket kitermelni. Léteznie kell

tehát egy olyan pontnak, ahol az életvilág fönntartását elhatározzák (az arra hivatottak), mégpedig ha

konszenzussal, akkor jó, ha anélkül, akkor is. Aztán a dolgok mehetnek tovább a maguk útján, a sértetlen

hatalom előállításának feltételei immár adottak. Csak hát ez a megoldás több mint csúnya.43

Habermas magyarázata a hatalommal kapcsolatban tulajdonképpen több problémát vet föl, mint amennyit

tisztáz, de ezek gyökere ugyanaz. A hatalmat ugyan ―realistábban‖ fogja föl, de továbbra is ragaszkodik ahhoz,

hogy azt normatíve is megítélje, valamilyen módon értékelje. Ám az értékelés nem erkölcsi alapon történik,

hanem tudományos fogalmakkal. Arendt – ha kimondatlanul is, de – még valamilyen morális értékhez, a

közösségnek való elkötelezettséghez köti a hatalmat. Habermas viszont már nem, s ezzel kicsúszik a kezéből a

hatalom értékelésének politikai értékekhez viszonyításának lehetősége. Már nem tudjuk, miért szeressük a

hatalmat, illetve hogy mit szeressünk rajta.

4.6. 6. A hatalom szociológiája

A hatalom társadalomtudományi fogalomként befutott karrierjének kezdete azonban ennél előbbre tehető: ez

akkor és ott történt, ahol és amikor Max Weber44 a Gazdaság és társadalomban megfogalmazta a maga

hatalomdefinícióját:

Minden olyan esetben hatalomról beszélünk, ha egy társadalmi kapcsolaton belül van rá esély,

hogy valaki saját akaratát az ellenszegülés ellenére is keresztülvigye, függetlenül attól, hogy

min alapul ez az esély —(Weber 1987, 77. o.).

Tárgyszerű, rövid, precíz és elfogulatlan ez a meghatározás, amely mentes minden filozófiai okoskodástól; úgy

tűnik, mintha a hatalommal kapcsolatos legközvetlenebb benyomásunk összefoglalása volna. A helyzet azonban

ennél bonyolultabb. Ugyanis Weber egyrészt a definíciót közvetlenül a megfogalmazás után kiegészíti az

uraloméval, amely a hatalomtól abban különbözik, hogy itt arra van esély, hogy ―egy meghatározott tartalmú

parancsnak megadható személyek engedelmeskedni fognak‖; másrészt hozzáfűzi, hogy a hatalom szociológiai

szempontból ―amorf fogalom‖, s ezért tulajdonképpen nem használható. Ezt a korlátozást elég nehéz értelmezni,

mert nem világos, hogy az uralom fogalmával ezek után meg tudjuk-e ragadni a hatalom jelenségét is, vagy

nem.45

Miután tehát precízen definiálta a hatalom fogalmát, Weber azonnal félre is teszi, s az uralomét dolgozza ki

(erre vonatkozik a három ún. legitimációs igény, illetve a rájuk alapozott uralomtípus), anélkül azonban, hogy

tisztázná, miként viszonyul hatalom és uralom egymáshoz. Nem világos ugyanis, hogy Weber szerint az uralom

fogalma alkalmas-e arra, hogy a hatalom jelenségét teljes egészében megragadja, avagy csak részben képes

lefedni. Ha arra a kijelentésére gondolunk, amely szerint az uralom fogalma ―pontosabb‖, akkor az előbbi

értelmezés helyessége a valószínűbb. Ám ha a két definíciót jobban szemügyre vesszük, észrevehetjük, hogy az

uralom és a hatalom között Weber egy lényegbevágó különbséget állapít meg: az uralom esetében

meghatározott tartalmú parancsnak történő engedelmeskedésről beszél. Erről a tartalomról akkor tudunk meg

többet, ha weberi legitimációs, illetve uralmi igényelméletre térünk rá, amely az uralmi típusok

klasszifikációjának is az alapja. A különbség végeredményben mégsem akkora, hogy a két fogalom rokonságát

is tagadná; néhány száz oldallal később Weber már kifejezetten állítja, hogy a hatalom valamilyen formában

uralommá, sőt tekintéllyé jegecesedik. A különbség ezek szerint csak annyi, hogy az uralom stabilabb, mert

valami konkrét dolgon alapuló alávetettségi viszonyt jelent, mint a hatalom. Annak magyarázatával azonban,

hogy a hatalom miképpen alakul uralommá, Weber adós marad (a szociológiaelméletben ez egyik példája annak

43 Felkai értékelése szerint ―…a habermasi válságelmélet egyik legnagyobb gyengéje, hogy – igazolás nélkül (…) – a tudatosság és a

tisztánlátás igen magas fokát tételezi fel a társadalom tagjainál‖ (1993, 235. o.). 44 Weber (1986, 1987). 45 Ráadásul Weber pontatlanul fogalmaz; betű szerint ugyanis a hatalom fo- galmáról jelenti ki, hogy amorf, csakhogy ehhez egy olyan

indoklást fűz, amely arra utal, hogy valójában a hatalom jelenségének szociológiai szempontból amorf voltára gondol. Egy fogalmat amorfnak nyilvánítani amúgy is értelmezhetetlen kijelentés volna.

Első rész


a problémának, amit a mikroszintű összefüggések makroszintre történő transzformálásának elméleti

magyarázata jelent).46

A weberi hatalommeghatározás eddigi elemzéséből kiderülhetett, hogy Weber alapvetően elfogadja az ágostoni

felfogásban is kulcsfontosságú bizonytalanságelemet (erre utal az amorfitás, illetve az, hogy a hatalmi viszony

nyers, egymásnak feszülő akaratok viszonya). Az is összhangban van a hagyománnyal, hogy az uralom (ami sok

tekintetben hasonlít a tekintélyre) és a hatalom közötti legfontosabb különbség az, hogy az uralom valamilyen

hivatkozási alapot tételez föl. A weberi koncepció osztja továbbá az ágostoni felfogásnak azt a tételét is, hogy a

társadalom vagy a politikai közösség életének bármely területén találkozhatunk hatalommal; sőt, még abban is

egyetértenek, hogy a hatalom lényegéhez tartozik az alávetett szabadságának korlátozása (lásd az

ellenszegülésre való hivatkozást a definícióban).

Weber azonban nem csak ennyit mond. A hatalom a weberi meghatározás szerint ugyanis valamilyen esélyhez

vagy valószínűséghez kötődik. Sajnos a magyar definíció körülményesebben, mégis pontatlanabbul adja vissza

az eredetit, amely nem úgy szól, hogy ―minden olyan esetben hatalomról beszélünk, ha egy társadalmi

kapcsolaton belül van rá esély‖, hogy valaki ellenállással szemben keresztülvigye az akaratát. Az eredeti szöveg

egészen egyértelműen azonosítja a hatalmat magával az eséllyel: ―A hatalom annak esélyét jelenti egy

társadalmi kapcsolaton belül, hogy…‖ Csakhogy a hatalom meghatározása ettől még nem lesz világosabb.

Hogyan kell értenünk azt, hogy a hatalom valaminek az ―esélyét jelenti‖? Annyi egyértelmű, hogy az esély vagy

valószínűség (az angol fordítások ezt használják) fogalma visszaadja a bizonytalanságelemet (bár Weber az

uralmat is esélyként határozza meg, további komplikációkat okozva ezzel), de a látszat ellenére nem mond

semmit arról, hogy akkor a hatalom használható-e bármi egyébre, mint bizonyos tényállások, események

szigorúan utólagos rekonstrukciójára, illetve bizonyos következmények összefoglalására. Latour (1986) szerint

ebből az következik, hogy ―ha a »hatalom« fogalma a kollektív cselekvés következményei összefoglalásának

kényelmes módja, akkor vele nem magyarázhatjuk meg, hogy az adott kollektív cselekvés miért zajlott le‖ (265.

o., kiemelés tőlem – B. Z.).

Ahhoz ugyanis, hogy egy fogalmat társadalomtudományi magyarázatokban használhassunk, arra van szükség,

hogy oksági öszszefüggést tulajdoníthassunk neki. Mármost az oksági összefüggés lehet ugyan valószínűségi,

sztochasztikus jellegű, de maga az ok nem. Más szóval az, hogy a hatalomgyakorlás sikeres-e vagy sem,

valóban bizonytalan kimenetelű, de többnyire valamekkora valószínűséggel megjósolható esemény; ám maga a

hatalomgyakorlás mint aktus vagy szándék nem valószínűségi kérdés, hanem ténybeli: vagy megtörténik, illetve

fönnáll, vagy nem. A siker vagy a kudarc pedig elsősorban azon múlik, hogy a két fél miképpen méri föl a

körülményeket és egymást. A hatalomnak tehát valamilyen formában akkor is léteznie kell, ha gyakorlása

sikertelen, különben nem használhatjuk semmilyen magyarázatban. A Weber utáni társadalomtudomány ezt

implicit módon be is ismeri, s ennek igen messzeható következményei vannak a hatalom értelmezésére nézve. A

weberi definícióban még hangsúlyozottan szerepel a valószínűségi elem, amelynek gyökere a hatalommal

kapcsolatban tapasztalt, s a hagyomány által is megerősített, elsősorban a két fél akaratának egymásnak

feszüléséből és az alávetettségi viszony értelmezési lehetőségeinek sokféleségéből eredő bizonytalanság. A

hatalom későbbi szociológiai, közgazdasági, antropológiai, történettudományi használata során azonban ez a

mozzanat már nem szerepel, s marad helyette a hatalom oksági magyarázatokra alkalmas meghatározása, amely

kizárja a bizonytalanságot. Ennek alapján a társadalomtudományi hatalommeghatározásoknak két alapvető

típusa alakult ki.

Az egyik szerint a hatalom valamilyen képesség (amely lehet személyes, individuális és társadalmi, kollektív

egyaránt); ennek erőssége magának a fogalomnak az etimológiája is: a hatalom latinul a képesség szóból ered

(potentia-potestas), s például az angol nyelvben adott esetben szinonimaként is használható.

A másik szerint a hatalom valamiféle önálló szubsztancia, amelynek pontos meghatározása viszont

―metafizikus‖, ennélfogva ―tudománytalan‖ kérdés. Ebben az esetben a hatalom jellegzetesen valamilyen

―cselekvő‖, ―működő‖, ―ható‖ tényező, valami, ami az egyéneken kívül, azoktól függetlenül, akár azok akarata

ellenére hat. Ez az elképzelés egyes változataiban ugyancsak ―képességnek‖ tekinti a hatalmat, de ezzel a

képességgel nem egyéneket ruház föl, hanem a ―társadalmat‖ vagy valamilyen mögöttes entitást (s jut

ugyanolyan következtetésekre, mint a hatalmat szubsztancializáló változatok); s jellegzetesen

―tudománytalannak‖ tekinti az előző felfogás keretei között még megfogalmazható problémát: a hatalom mint

képesség adott esetben esetleg nem ―aktualizálódik‖, merő képesség marad. Ha a hatalom létezik, akkor hat és

működik. Márpedig ha ez így van, akkor magának a ―képesség‖ fogalmának nem sok értelme marad; ezért

46 Webernek a protestáns etika és a kapitalista étosz mint makroszintű jelenségek kapcsolatáról kifejtett nézeteit ebből a szempontból nagyszerűen elemzi Coleman nevezetes társadalomelméletének bevezetőjében (Coleman 1990).

Első rész


helyesebb, ha ezt a második megközelítésmódot úgy jellemezzük, hogy abba a képességként értett hatalom

konceptuálisan nem fér bele. De vizsgáljuk meg a két megközelítést közelebbről is.

4.7. 7. A hatalom mint képesség

A hatalom mint képesség elsősorban individuumok (esetleg individuumok koalíciói) képességét jelenti (bár

Arendtnél, mint láttuk, hangsúlyosan kollektív képességről van szó, ez azonban felfogását az alább tárgyalandó

második megközelítéstípussal rokonítja). Hogy az egyének honnan tesznek, tehetnek szert arra a sajátos

képességre, hogy mások döntéseit befolyásolni, netán teljesen meghatározni tudják, arra többféle választ

találunk, attól függően, hogy az adott hatalomelmélet milyen tágabb társadalomelméleti keretbe illeszkedik.

Pierre Bourdieu (1987) társadalmitőke-elmélete alapján viszonylag kézenfekvő bizonyos tőkefajták

fölhalmozására hivatkozni: aki valamelyik tőkefajtából többel rendelkezik, annak nagyobb a hatalma (további

finomítási lehetőségek: a tőkefajták megfelelő diverzitása, megfelelő kombinációja). A hagyományos pluralista

elméletek elsősorban az aktuális döntéshozatali folyamatokra való befolyásolási képességre koncentrálnak, s a

vita arról szól, hogy mekkora ―dimenziót‖ szükséges a vizsgálatba belevonni (vö. Dahl 1968; Bachrach–Baratz

1970). A legtágabb értelmezés – Steven Lukesé (1974) – már túl is mutat az egyéni hatalomgyakorláson, s közel

kerül a ―strukturális‖, tehát az egyénektől független hatalom tételéig, vagyis a második típushoz sorolt

elméletekhez. Az elfoglalt helyzet, a koalíciós lehetőségek, a fölhalmozott tőke és más egyéb forrás típusú

tényezők számbavételére építő elméletek tökéletesen plauzíbilis leírást nyújtanak a hatalmi képességekről; de

nem tudnak számot adni arról a diszkrepanciáról, amely a hatalom birtoklása (képességisége) és gyakorlása

(hatékonysága) között van. Elképzelhető ugyanis, hogy mégoly ―sok‖ vagy ―nagy‖ hatalommal sem képes

annak birtoklója a célját elérni, vagy egész egyszerűen azért, mert vele szemben ―még több‖ vagy ―még

nagyobb‖ hatalom áll, vagy azért, mert valamilyen okból nem kíván élni a hatalmával, vagy azért, mert hatalmát

nem is kell ―gyakorolnia‖, azt ugyanis az alávetettek anticipálják. A hatalom olyan ―képesség‖, amely részben

attól ―van‖, hogy az alávetett egy bizonyos módon viselkedik, egy bizonyos módon észleli, illetve értelmezi a

fölötte birtokolt hatalmat. Ha azonban ez így van, akkor a ―képesség‖ fogalma végső soron félrevezető, s éppen

ezért elvetendő.

Részben ezeknek a problémáknak a kiküszöbölésére jelentek meg azok a megközelítések, amelyek szerint

tekintetbe kell venni a célt, tehát az elérni kívánt állapotot, éspedig az alávetett szempontjából nézve is: ennek

módszere a költség-haszon elemzés, amely tehát a hatalomgyakorlás és az engedelmesség költségeit, valamint

várható hasznát modellezi. Ennek az elemzési keretnek kétségtelen erőssége, hogy kifejezetten interaktív, tehát

nemcsak a hatalmat gyakorló, hanem az annak alávetett szempontjaira, helyzetére is figyelemmel van, tehát

valamilyen viszonylagosságot is képes visszaépíteni az elméletbe. Másfelől viszont hátránya, hogy maga a

hatalom továbbra is érthetetlen marad: mi szükség van rá, ha egyszer az ―engedelmeskedés‖ változó árakon

adható-vehető áru, miben sem különbözve mondjuk bizonyos ―jogoktól‖? S mi az, amit a hatalomgyakorló

―megszerez‖? Engedelmeskedés? Önmagáért? Vagy éppen hatalomvágyának kielégülése? Esetleg nagyobb

cselekvési szabadság? Ezek egyáltalán nem szinonimák. A nehézség tehát az, hogy mind a másnak való

engedelmeskedésnek, mind az engedelmeskedés elvárásának nagyon sokféle motívuma lehetséges, s ezek közül

távolról sem mindet neveznénk hatalomgyakorlásnak: az élet vagy halál közötti választás kényszerét nem

hatalomként, hanem erőszakként éljük meg; a ―rábeszélést‖, az elérendő cél fontosságáról való meggyőzést (és

ezáltal az ahhoz való tevőleges hozzájárulást) ugyancsak vonakodnánk hatalomnak nevezni szembetűnő

manipulációs, megtévesztő szándékok híján.

4.8. 8. A hatalom mint társadalmi szubsztancia

A második társadalomtudományi elmélettípus a hatalmat rendszerint a kollektívumhoz köti, s azt valamilyen

mértékig önálló szubsztanciának tekinti. Arendt elképzelései a hatalom kollektív képesség voltáról

egyértelműen ebbe az irányba mutatnak. Legkiforrottabb formájukat ezek az elképzelések a funkcionalista

rendszerelméletben, Talcott Parsons47 és Niklas Luhmann munkáiban érték el. Mindketten egyfajta ―lubrikatív‖,

―olajozó‖ funkciót tulajdonítanak a hatalomnak – hogy a legsikerültebb metaforát említsük –, amelynek

Parsonsnál a társadalmi alrendszerek integrációjának biztosításához, Luhmannál pedig az interakciók

komplexitásának redukciójához kell hozzájárulnia. A hatalom mindkét szerző koncepciójában a mikroszintű

interakciók világából származik, s elvi szinten mindketten Weber eredeti definíciójából indulnak ki.

Parsons Ego és Alter interakciójáról beszél, amelyben azonban csak az egyik fél van abban a helyzetben, hogy

―hatással legyen‖ a másikra. Parsons négy ráhatást különböztet meg, ezek közül az egyik a hatalom (a másik

három: a befolyás, a pénz és a ―generalizált értékkötelékek‖). Miközben nem világos, hogy az Alter

47 Parsons (1985, 1986, 1988); Luhmann (1979).

Első rész


cselekvésének, motivációinak befolyásolása, amely definíció szerint mind a négy esetben az Ego célja, miért

nem minden esetben hatalom (más elméletek semmi okát nem látják annak, hogy például a jutalomígéretet ne

tekintsék a hatalom esetének, hiszen a cél – az engedelmeskedés kiváltása – ugyanaz). Parsonst elsősorban az

érdekli, hogy a négy cselekvéstípusból generalizált médiumokat vezessen le. A hatalom a politikai alrendszer

médiuma, tehát közvetítő eszköze a többi alrendszer felé, amelyen keresztül az egyes alrendszerek

teljesítményei, outputjai a politikai alrendszer számára hasznosítható formában jelennek meg, illetve a politikai

alrendszer teljesítményeit, outputjait a többi alrendszer számára ebben a formában bocsátja rendelkezésre. A

legközelebbi analógiát a gazdaság médiuma, a pénz jelenti, Parsons részletesen is foglalkozott a pénz és a

hatalom működési mechanizmusának hasonlóságaival. Akárcsak Arendtnél, Parsonsnál sem tisztázott a

mikroszintről a makroszintre történő átmenet módja. De amíg Arendt már a mikroszinten, a szubjektív

értékelések szintjén is kizárta a hatalom ellenálláshoz, ellentétes akaratokhoz kötését, s ezzel legalább

elképzelhetővé, ha nem is valószínűvé tette, hogy az egyöntetű értékelések kollektív cselekvéssé

aggregálódjanak, addig Parsons esetében konceptuális zavart jelent, hogy nála a mikroszintű interakciókban a

hatalom valamilyen mértékben tudatos, potenciális ellenálláshoz kötődő jelenség, makroszinten viszont már

generalizált kollektív képesség a politikai alrendszer által meghatározott célok elérésére.

Luhmann rendszerelméletében a hatalomnak hasonló, tehát generalizált médium funkciója van, de a hatalom

hangsúlyozottan szimbolikus kommunikatív médium. Mit jelent ez? Luhmann is absztrakt interperszonális

cselekvésekből indul ki, de döntő fontosságú mozzanatnak tekinti, hogy az emberi interakciók kommunikáció

révén mennek végbe. Luhmann Parsonshoz hasonlóan ugyancsak cselekvési típusokat különböztet meg, vele

szemben ugyanazt a kritikát fogalmazhatjuk meg: ha az egyik fél akarata (körmönfontabban: ―szelekciós

módja‖) a másik fél számára motivációs tényező, és ez az alapja az összes kommunikációs médiumnak (ideértve

a szeretet, az igazság médiumait is), akkor nehezen szabadulhatunk attól a benyomástól, hogy ―voltaképpen‖ a

hatalom mozgat mindent, hiszen a másik akaratának a magam számára ―motivációs tényezővé‖ tétele nem más,

mint engedelmeskedés. Helyesebben fogalmazva: nem az a probléma, hogy minden kommunikációs médium

mögött ott kísért a hatalom, hanem az, hogy annak definíciója elvileg megkülönböztethetetlenné teszi az egyes

médiumokat egymástól – lehet, hogy ―minden szeretet‖?, vagy ―minden bizalom‖?

Luhmannt Parsonsszal szemben nem annyira a társadalom mint rendszer integrációja érdekli, az úgyis

megvalósul, hanem az egyre előbbre haladó differenciálódás, funkcionalizálódás, amely a mindennapokban

egyszerűen mint egyre fokozottabb komplexitás jelenik meg. Az egyre bonyolultabbá váló interakciók

szabályozást igényelnek, s erre valók a médiumok. A hatalom tehát ebben az elméletben megtartja a

funkcionalista kiindulópontból eredő társadalmi szerepét, ugyanúgy mikrointerakciókból ered, mint Parsonsnál,

bár a mikroszint szándékoltan elvont, analitikus értelmezése és a makroszint empirikus, közvetlenül

megragadható tapasztalati beállítása Luhmannál is módszertani feszültséget okoz. Nem világos, hogy miképpen

vezethető le az utóbbi az előbbiből; a puszta utalás arra, hogy ―szimbolikusan generalizált‖ médiumokról van

szó, természetesen az égvilágon semmit sem magyaráz meg, hiszen csak annyit jelent, hogy mindkét fél

ugyanúgy értelmezi a beszédhelyzetet és a kommunikáció formáját. Ráadásul a szimbólumra történő hivatkozás

arra is alkalmas, hogy még az interperszonális cselekvések szintjén is eltüntessük a tudatosságot, vagyis a felek

tulajdonképpen nem is egymáshoz, hanem magához a hatalmi kódhoz igazodnak, s bizonyos értelemben

mindketten alá vannak annak vetve. Parsonshoz képest tehát Luhmann két fontos szempontból is mást mond.

Egyrészt pontosít, amikor a mikroszinten is tőlünk függetlenül működő hatalomra utal. Másrészt a hatalmi

cselekvéseket a kommunikációhoz köti, ami nem pusztán csak annak észrevételezése, hogy kommunikáció

nélkül semmiféle interakció nem mehetne végbe, következésképpen a társadalom sem jöhetne létre. Ez

önmagában túlságosan velős megállapítás, ami attól válik érdekessé, hogy miképpen kapcsolódik a hatalomhoz.

A hivatalos luhmanni meghatározás szerint a hatalom szimbolikusan generalizált kommunikációs médium vagy

kód. Ez a kód viszont, ahogy láttuk, meglehetős ön- állóságra tesz szert az egyének fölött, olyannyira, hogy

valamiképpen maga uralja az egyéneket, gyakorlatilag függetlenül attól, hogy azok éppen hatalomgyakorló vagy

engedelmeskedő szerepben vannak-e. A kommunikáció ezek szerint hordozza, közvetíti a hatalmi kódot, vagy

egyszerűbben a hatalmat, s bár az egyéneknek megvan egyrészt az a szabadságuk, hogy alkalmanként ne

engedelmeskedjenek, másrészt az a mozgásterük, hogy imitt-amott alakítsanak a hatalmi kódon, de annak

szimbolikus volta, vagyis egységes értelmezhetősége miatt ez a lehetőség ugyancsak korlátozott.

Végeredményben tehát a hatalom a kommunikáció mögé bújik.48 Amíg Parsonsnál a hatalom a politikai

alrendszerhez kötődik, de Habermasnál már az életvilágba is beszüremkedik, addig Luhmannál már, mondhatni,

a társadalomban való létezés (ami az egyáltalában való emberi létezéssel azonos) minden területére egyforma

hatállyal terjed ki, hiszen a kommunikáció jelentősége mindenütt ugyanaz – a banális igazság ezek szerint a

48 Maga Luhmann is elmegy odáig, hogy kijelentse: ―csak a kommunikáció képes kommunikálni, az ember hozzágondolja a magáét‖ (idézi

Karácsony 1998, 258. o.); azaz már magát a kommunikációt is egyfajta hatalomként tapasztaljuk meg. Ezt a gondolatot – a kommunikációt

a nyelv fogalmával helyettesített formájában – variálja tovább Bourdieu (1991), egészen foucault-i következtetésekig jutva a nyelv által hordozott, illetve képviselt, önálló szubsztanciaként ható hatalom fatalisztikus elképzeléséig.

Első rész


hatalomra vonatkozólag egy távolról sem banális megállapítást is magában foglal. Ha ehhez hozzátesszük a

fönti ellenvetést, hogy ti. nemcsak a szorosan vett hatalom, hanem az összes többi, kommunikatív úton

generalizált szimbolikus médium is aggasztóan hatalomízű, akkor a hatalom szinte a társadalomban élő ember

létmódjává válik, tőle nem általában, hanem konkrét esetekben sem szabadulhat. Társadalomban élni annyit

tesz, mint folyton kiszolgáltatva lenni mások akaratának, de úgy, hogy ez tulajdonképpen nem a másiktól,

hanem magától a kommunikáció jellegétől függ. A hatalom luhmanni elemzésének végkövetkeztetése az, hogy

az egyes egyén gyakorlatilag semmit sem változtathat a hatalmi kódon, legföljebb alkalmazhatja.

Luhmann és a funkcionalista társadalomelmélet implicite elutasítja tehát azt az ágostoni tételt, hogy a

hatalomhoz valamilyen erkölcsi rossz társul, helyesebben nem vesz tudomást a hozzá társuló negatív erkölcsi

megítélésről, amely a hatalom elleni küzdelem, az ellene való folytonos lázongás forrása. Ezzel mint szociológia

is kudarcot vall. Végül még azt is megkockáztathatjuk, hogy a hatalom elvont, szubsztanciaszerű leírása az adott

társadalomelméleten belül (amely egyfajta lineáris fejlődéskoncepción alapul, azt sugallva, hogy a modern

társadalom másként nem is létezhetne) azt a normatív következtetést is alátámasztja, hogy a hatalom végső

soron nem hogy nem rossz, hanem egyenesen jó. Parsons ebben a tekintetben explicitebb: amilyen értelemben a

pénzt jónak tartjuk (márpedig pénz nélkül nincs gazdasági fejlettség), olyan értelemben a hatalmat is jónak kell

tartanunk.

4.9. 9. Hatalom és társadalomontológia

Hogy a luhmanni és a hozzá hasonló funkcionalista koncepciók valóban azt sugallják, hogy a hatalom léte és

mechanizmusai jó- váhagyható, sőt jóváhagyandó velejárói a modern társadalomnak, azt fonák módon igazolják

azok az ―elméletek‖, amelyek félreérthetetlen gesztussal föllázadnak ez ellen, jóllehet magával a funkcionalista

szemlélettel annyiban egyetértenek, hogy a hatalom szerintük is valamiféle önálló létmóddal rendelkező entitás.

A hatalomelméletnek feladata van: leleplezni s fölfegyverezni a hatalommal szembeszegülni vágyót. Ennek a

megközelítésnek emblematikus képviselője Michel Foucault (1980, 1991a, 1991b, 1996). Foucault fejtegetései,

utalásai meglepően sok egyezést mutatnak az ágostoni felfogással, vagyis a hagyománnyal. Van ennek bizonyos

ironikus felhangja, hiszen Foucault-tól mi sem állt távolabb, mint hogy valamilyen uralkodó vagy domináns

(már a szavak is számítanak) nézetet igyekezzen alátámasztani. Ám ha figyelmesen olvassuk, akkor azt találjuk,

hogy ő is elkerülhetetlennek tekinti a hatalmi viszonyokat; nem szűkíti le ezeket a politikai szférára, sőt,

hangsúlyozottan másutt is keresi őket; állandóan hangsúlyozza, hogy a hatalom az egyének interakcióiban

keletkezik; s mindenekelőtt, a legkevésbé sem tartja eleve jónak a hatalmat. Ennek ellenére Foucault még

enyhén szólva sem nevezhető az ágostoni felfogás örökösének.49

Foucault ugyanis azt a határozott benyomást teszi olvasójára (filozófiai-logikai érveléssel nála csak ritkán

találkozunk, annál több hasonlattal és metaforával), hogy igazából nem ismer nem hatalmi viszonyokat.

Foucault számára tekintély, igazság, bizalom, szeretet nem implicite, mint Luhmannál, hanem kifejezetten

hatalomgyanús viszony. Fejtegetéseinek vissza-visszatérő eleme a hatalom konstitutív jellege, ami nem csak azt

jelenti, hogy az egyének maguk is teremtik a hatalmat, hanem azt is, hogy ők maguk is a hatalom teremtményei.

A hatalomnak való alávetettség sors, de az egyetlen igazi lehetőség is. Foucault ebben a kérdésben egyértelműen

a nietzschei gondolatkörhöz kapcsolható. S akik Nietzsche politikai filozófiáját nem kedvelik, azok Foucault-val

sincsenek kibékülve.50 Ha viszont hatalom a cselekvési lehetőségek bővítésének elfogadható módja, akkor közel

kerülünk ahhoz, amit a fejezet bevezető mondataiban még csak mint pszichológiai érdekességű témát

említettünk: ti. a hatalom és a szabadság szoros összetartozásának kimondásához. Ha csak hatalom van, akkor a

szabadságot is csak a hatalom révén tudjuk megélni – mi sem állhatna ennel távolabb az ágostoni felfogástól,

amely egyrészt ragaszkodik ahhoz, hogy a hatalom és a szabadság lényegében összeegyeztethetetlen egymással;

másrészt pedig számos erkölcsi kategóriát és viszonyt tartalmaz, s az ezek közötti váltásban, ezek átalakításában

látja az egyetlen valóban hatékony lehetőséget arra, hogy a hatalmat egy bizonyos kapcsolatból – még ha csak

ideig-óráig is – kiküszöböljük.

Ha a hatalomnak nincsen fogalmi korlátja, s ez itt a lényeg, akkor nincsen gyakorlati-tapasztalati korlátja sem,

hiszen definíció szerint minden korlát, szabály, norma – hatalom. A klasszikus politikai filozófiákat – tekintet

49 Hindess (1996) elemzése viszonylag pontos és átfogó képet nyújt Foucault hatalomfelfogásának mindkét aspektusáról – vagyis a hatalom

jelenségének összetett, ellentmondásos voltának fölismeréséről, valamint és ugyanakkor a hatalom minden mértéken túlivá totalizálásáról. Hindess mindenesetre a két aspektus közötti ellentmondásra nem figyel föl. 50 A vita azonban jobbára meddő, mert olyan filozófiai terepen folyik, ahol az egyik oldal stratégiája a fogalmak folytonos átdefiniálása,

egymással való fölcserélése, mégpedig azért, mert saját föltevései miatt nem is választhat más stratégiát (a dolog emiatt persze némileg ironikussá válik: a hatalomról szóló beszéd képtelen arra, hogy bármit másképpen gondoljon el – ez már nem áll szabadságában). Ezért

értelmezhetetlen, amit Szakolczai Árpád mond, hogy ti. Foucault fő témája nem a hatalom, hanem a szubjektum, s ezt a következő Foucault-

idézettel véli alátámaszthatónak: ―Célom inkább az volt, hogy megalkossam azoknak a különféle módszereknek a történetét, amelyekkel kultúránkban az emberi lényeket szubjektumokká alakítják.‖ (Szakolczai 1998, 1403. o.) Mi más ez, ha nem a legerősebb hatalom?

Első rész


nélkül arra, hogy, mondjuk így, whig vagy tory beállítottságúak voltak-e (nem véletlen egyébként, hogy

Foucault a liberalizmust is egy, sőt, a leghatékonyabb kormányzati technikának tekinti) – mégicsak alapvetően a

hatalom korlátai érdekelték, s ezeket a korlátokat intézményekben és szabályokban vélték megtalálni, s nem

féltek kimondani, hogy a szabadságnak is vannak technikái, intézményei, szabályai. Igaz, sokszor mintha a

hatalomra is valamilyen ―értékként‖ tekintenének, de nem azért, mert abban szabadságot látnak, hanem azért,

mert a rend fönnmaradásának biztosítékát, pontosabban instrumentumát látják benne.51

Foucault hatalomfelfogása ezért tulajdonképpen a tudományos hatalomelméletek non plus ultrája. Weber –

mondhatjuk: jó orral – félretette a problémát, Luhmann megpróbálta a szociológia eszköztárát alkalmassá tenni

a hatalom mikroszintű elemzésére. De itt nem lehet megállni. A társadalomtudomány is a hatalom

nyersanyagává silányul. Az igaz/hamis állítások mögött is meg kell keresni a hatalmat. S a szociológus, a

társadalomtudós kezéből vagy menthetetlenül kicsúszik a fogalom, vagy, ami még rosszabb, magával rántja egy

zavaros filozófia örvényébe, amelynek központi tétele: minden hatalom – s minden hatalom relatív. S ebből az

örvényből nincs kiút, a társadalomtudós (ha ugyan még annak nevezhető) kétségbeesetten (bár néha jó arcot

vágva hozzá) viaskodik azzal a dilemmával, hogy bármit is állít a hatalomról, az hatalmi állítás; bármiképpen

leplezi is le, a leleplezés által maga is hatalmat teremt. A hatalom fölfalja saját filozófusait.52

4.10. 10. Hatalom és igazolás

Következtetésünk tehát úgy szól, hogy egyértelműen téves (mégha csak hipotézisként is alkalmazzák) minden

olyan koncepció, amelyben a hatalom elvont entitás, (individuális vagy kollektív) képesség. Mindkettő rossz

metafizika. Ugyanakkor helytelen volna tagadni, hogy mindkét társadalomtudományi irányzat – a hatalom

képességként és a hatalom entitásként, mechanizmusként való elképzelése – valamilyen értelemben reális,

intuícióként és első közelítésnek tekinthető metaforaként helytálló is lehet. Semmi okunk illúziónak minősíteni

azt a megfigyelést vagy benyomást, hogy a hatalmat sokszor rajtunk kívül álló, illetve mozgó valaminek

érzékeljük; sem pedig azt, hogy az egyes hatalmi interakciókban két fél akarata ütközhet, s hogy ―akarat‖ és

―képesség‖ ne volna két egymáshoz sokban hasonlító fogalom. A hatalom tehát önálló entitásnak vagy

képességnek egyaránt tűnhet, helyesebben ilyennek is leírhatjuk, ilyennek is megélhetjük. De éppen ezek a

leírásbeli variációk jelzik, hogy a hatalom értelme az, hogy helyzetről helyzetre változik. Még pontosabban:

helyzettől és kapcsolattól, s azok értelmezésétől függően jelenhet meg és illanhat el.53 S éppen ez biztosítja, hogy

összevethető legyen a tekintéllyel, amelynek – egy-két kísérletet leszámítva – nincsen ―társadalomtudománya‖.

A hatalom elsősorban erkölcsi és politikai jelenség, ahogy Szent Ágoston helyesen látta. A tekintélynek,

eltérően a hatalomtól, nemcsak erkölcsi és politikai, hanem episztemológiai szerepe is van, amennyiben a két

oldal – a tekintély és a neki alávetett – valamilyen tudásbeli vagy jellembeli különbségén alapul, mindazonáltal

amelyet az alávetettnek erkölcsi szabadságában áll elfogadni vagy elutasítani. A hatalom esetében természetesen

nem létezik efféle ismeretbeli vagy jellembeli különbség a két fél között, ami arra utal, hogy a hatalom sokkal

instabilabb, bizonytalanabb, illékonyabb, megfoghatatlanabb jelenség, mint a tekintély. Ezt a bizonytalanságot

Weber is érzékelte, de úgy artikulálta, hogy az egyúttal konceptuális bizonytalanságot okozott. Szociológus,

antropológus utódai minden erőfeszítésük ellenére sem tudták meggyőzően bizonyítani, hogy a hatalmat

valamilyen (mérhető) képességgel maradéktalanul meg lehet ragadni. Nem kevesebb félreértést okoztak azok

sem, akiket a hatalom megfoghatatlansága ejtett rabul. Náluk a fogalom teljesen, mondjuk így, amortizálódott, s

az általa jelölt jelenség valamiféle giganto-ontologizációjába torkollott.

Mi a hatalom inherens labilitásának, illékonyságának az oka, amely végső soron lehetetlenné teszi, hogy

társadalomtudományos elméletet lehessen alkotni róla? Nos, a válaszhoz az emberi természethez kell

fordulnunk; ahhoz az emberi természethez, amelyet részben a nyugati politikai hagyomány formált olyanná,

hogy abban a hatalommal kapcsolatban egymással nagyon nehezen kibékíthető tapasztalatok és képzetek vertek

gyökeret.

Gyakorlatilag egyetemes normának tekintjük – ezen a hagyományon belül –, hogy az engedelmeskedés, vagyis

más személy akaratának követése igazolást követel meg, a szó tág értelmében. Furcsának tartanánk, ha valaki a

51 Értelmezésünkben ez a lényege annak a vitának is, amely Patton és Taylor között zajlott le arról, hogy hatalom és szabadság hogyan függ

össze Foucault elképzeléseiben. Valójában tehát egy fogalmi problémáról van szó, amely egyúttal politikai értékvitát is magában foglal.

(Patton 1989, Taylor 1989) 52 Ehhez lásd például Bódy Zsombor recenzióját (1997). 53 Megint érdemes visszagondolni a bizalomra: nem csupán képes beszéd, amikor a bizalom vagy a bizalmatlanság légköréről szólunk; sőt,

érvelhetünk úgy is, hogy a bizalom légkörében könnyebb bizalommal fordulni ismeretlenekhez is. Azt is láttuk, hogy sokszor saját bizalmi viszonyulásaink sem tudatosak. Mindez azonban még nem jelenti azt, hogy bármiféle szubsztanciát, önálló létezést tulajdonítanánk a

bizalomnak (mint a ―légkörnek‖ fizikai értelemben), vagy hogy ne saját és társaink értékeléseinek, döntéseinek, értelmezéseinek,

cselekvésének tulajdonítsuk a bizalom keletkezését vagy megszűnését. Ez a szabadság indokolja, hogy ne siessünk viszonynak nevezni a bizalmat vagy a hatalmat, hanem viszonyulásnak.

Első rész


szabadság jó-voltát igyekezne megindokolni; de ugyanilyen furcsának, ha valaki az engedelmeskedés erkölcsi

indoklását teljes mértékben fölöslegesnek tartaná. A szabadság létmód; az alávetettség és az alávetés ennek

korlátja, tehát igazolásra szorul.

Egy másik ember akaratának követése sokféleképpen igazolható vagy indokolható. Legtágabb értelemben

belefér az egyszerű kooperáció is, noha ezt nem is neveznénk engedelmeskedésnek. A tekintélynek való

engedelmeskedés igazolhatóságának megítélésében a legfontosabb szempont az, hogy a tekintély elfogadása

milyen alapon történik, s ez többnyire a külső megfigyelő számára is egyértelmű. Az erőszak, illetve az

erőszaknak való engedelmeskedés esetében a negatív erkölcsi értékelés vitán fölül áll, noha az erőszak

természete és jellege adott esetben teljes mértékben fölmentést adhat az erkölcsi felelősség alól. A hatalomhoz, a

hatalommal való éléshez, illetve a neki való engedelmeskedéshez azonban egyfajta lényegi erkölcstelenség

tapad.54 Az előbbit nem is kell különösebben magyaráznunk, noha bizonyos értelemben ha igazolást nem is, de

erkölcsi – bár kétségkívül nem kantiánus jellegű – indoklást elképzelhetünk: a hatalom révén csökkenthetjük a

bizonytalanságot; esetleg a hatalom révén növelhetjük személyes autonómiánkat és szabadságunkat (ennek

veszélyeit remekül illusztrálja Szerb Antal egyik novellája, ―A zsarnok‖). Ugyanígy elképzelhető, hogy a

hatalomnak történő engedelmeskedés bizonyos eseteit konzekvencialista erkölcsi érvekkel minden további

nélkül igazolni tudjuk (például a hatalomgyakorló jobb útra térítése, önfegyelem-önmegtagadás gyakorlása). De

minden bizonnyal nemcsak a kanti autonómiakoncepciót elfogadók fülében hangzik botrányosan, ha –

összhangban az eddigiekkel – a hatalmi viszonyt úgy határozzuk meg, hogy az lényegében nem más, mint a

másik ember akaratának követése pusztán azért, mert a másik ember így akarja (a másik oldalról nézve pedig

annak akarása, hogy az alávetett az alávető akaratát mint ilyet kövesse). Fölöttébb valószínűtlen tehát, hogy

bárki is komolyan úgy gondolja, hogy a hatalomnak történő engedelmeskedés mint ilyen igazolható, noha sokan

elismerik, hogy adott esetben maguk is így tesznek vagy tettek. Előfordulhat, minden bizonnyal nem is ritkán,

hogy tettüket a föntebb fölsorolt lehetőségek közül valamelyikkel igyekszenek igazolni, a hatalmat erőszaknak

vagy tekintélynek ábrázolva, illetve engedelmeskedésüket valamilyen jó cél szolgálatában állónak láttatva. De

még ilyen esetben sem várható, hogy magát a hatalomnak való engedelmeskedést jónak, helyénvalónak

deklarálják. Ezért tekintjük a hatalom velejárójának az akaratok ütközését, szükségképpeni konfliktusát. S ezért

kell arra következtetnünk, hogy a hatalom lényegi sajátosságai közé egyszerre tartozik az instabilitás és az

állandóság: a hatalom egyszerre van a mi kezünkben és egyúttal mások kezében, a hatalom átok, de ezt az átkot

nekünk kell beteljesítenünk, mindannyiunk javára.55

5. V. Tekintély

Többször utaltunk arra a tényre, hogy a szabadságot hatalom és tekintély egyaránt korlátozza ugyan, de nem

ugyanúgy. Ezért hatalom és tekintély nem cserélhető föl egymással, nem határozható meg egymás révén, s nem

vezethető le – minden további nélkül – egymásból. A hatalom bizonytalan, instabil, illékony, s ennyiben

korlátlan. A tekintély ellenben stabilitást, megállapodottságot, kiszámíthatóságot sugall. A tekintély nemcsak

korlátoz, hanem maga is korlátozott. Ugyanakkor a tekintélyhez szuverenitást, valami olyan többletet társítunk,

ami azt a benyomást keltheti, hogy a tekintély, illetve a tekintéllyel rendelkező személy vagy intézmény mintha

több vagy nagyobb ―hatalommal‖ rendelkezne, mint az, akinek vagy aminek egyszerűen csak ―hatalma van‖. Ez

magyarázná meg, hogy a tekintély miért tartósabb és nehezebben megingatható viszony(ulás),56 mint a hatalom.

Megint csak nem arról van szó, hogy ezek a benyomások illuzórikusak vagy teljes mértékben tévesek volnának,

hanem arról, hogy megfogalmazásuk során elővigyázatosnak kell lennünk, nehogy ellentmondásokba

bonyolódjunk, s emiatt végső soron tapasztalataink valósága felől is elbizonytalanodjunk. A tekintély

mibenlétének tisztázásától azonban már nemcsak bizonyos tapasztalataink rendszerezését várhatjuk, hanem

választ remélhetünk arra a kérdésre is, hogy mi tesz vagy tehet tartóssá egy társadalmi rendet, egy

intézményrendszert; hogy mi lehet a biztosítéka egy politikai közösség fönnmaradásának, vagyis annak, hogy az

54 Természetesen a legtöbb ember számára nem okoz igazolási problémát, hogy például egy bűnöző esetében alkalmazható-e hatalom vagy

akár erőszak is abban az esetben, ha az illető személy saját maga vonakodik a megtorló ―hatalmat‖ tekintélynek tartani, vagyis saját engedelmeskedését kikényszerítettnek tekinti. 55 Annál érdekesebb, hogy a hatalomnak nincs morálfilozófiája, illetve a mo- rálfilozófia meglehetős érdektelenséget mutatott a hatalom és

az annak történő engedelmeskedés vizsgálata iránt. Kivételnek tekinthető ezért Pettit (1996) ta- nulmánya a szabadságról mint ―antihatalomról‖, amely azonban – számos helytálló megállapítása ellenére – problematikus, és a hatalomnak történő engedelmeskedést

tulajdonképpen vitathatatlanul rossznak deklarálja. 56 A bizalomhoz és a hatalomhoz hasonlóan a tekintély esetében sem zárhatjuk ki az egyoldalú viszonyt, amit itt viszonyulásnak nevezünk: az alávetett anélkül is tekintélyként fogadhat el egy másik személyt, hogy az ennek tudatában lenne vagy erről tudomással bírna (ez

gyakoribbnak látszik, mint a fordított eset). Mindazonáltal a bizalomtól eltérően az engedelmeskedés, vagyis az akarat autonómiájáról való

lemondás fontossága miatt mind a tekintély, mind a hatalom a gyakorlatban gyakrabban tudatosodik, s válik kölcsönös viszonyulássá, vagyis viszonnyá. A továbbiakban ezért a tekintélyt ekként értjük.

Első rész


ehhez szükséges bizalom kialakuljon; hogy a politikai és a nem politikai szabadság megtapasztalásának

lehetőségei stabilan meglegyenek; valamint hogy a hatalommal gyakorlói ésszerűen éljenek.

A szabadság, az egyéniség értéke a modern ember számára nem igényel bizonyítást vagy különösebb védelmet.

A hatalom(gyakorlás) mint a társadalmi élet velejárója – föltéve, hogy demokratikus keretek között élnek vele –

is sokat veszített korábbi népszerűtlenségéből, s igazolható, sőt, támogatandó része lett a mindennapoknak.

Ezzel szemben a tekintéllyel, a tekintélyi viszonyokkal szemben az irányadó magatartás ma a bizalmatlanság, a

gyanakvás. Turbulens, zaklatott korokban – amilyen Európa története volt a II. világháború végéig – a

hagyományos tekintélyekre való hivatkozás vagy a rájuk való hagyatkozás észlelése többnyire megvetést szül: a

tekintélyre támaszkodó ember gyönge, ijedt, netán obskurantista, de mindenképpen – objektíve – a

fölszabadulás és a fölvilágosodás kerékkötője. Másfelől viszont semmilyen radikális és rendszerezett változást

nem lehet véghezvinni a személyes vagy a hagyományos tekintély tagadásán alapuló tekintélynek való

alávetettség nélkül. A Párt vagy a Vezér iránymutatása az élet legapróbb részleteiben is követhető és követendő.

De a forradalmak korának elmúltával, a nyugati népek átmeneti megnyugvásának korában, a keserves történeti

tapasztalatokkal való számvetés eredményeképpen az utóbbi tekintélytípusok politikai szalonképessége is

végképp megingott. A forradalmi hevület nem elsősorban azért gyanús, mert fölforgató, hanem azért, mert

nagyon is konzervatív: minden forradalom egyebek mellett úgy is értelmezhető, mint többé vagy kevésbé

heroikus kísérlet a szabadságmentes, de az egyetlen igazság tudatában boldog múlt visszahozatalára.

Következésképpen a tekintély elsősorban azért gyanús, mert potenciális felforgató. A hagyományos tekintély

rehabilitációja mégsem következett be. A modern konzervatív közérzület alapjában véve éppúgy

tekintélyellenes, mint a liberális vagy a szocialista. A magyarázat a modernitásban rejlik, amelyről egy későbbi

fejezet szól bővebben.

A tekintélyi viszonyok azonban – akárcsak a bizalom és a hatalom jelenségei – megkerülhetetlen részei a

valóságnak, a személyes tapasztalatok világának éppúgy, mint a politikának. A népre, az államra, a törvényekre,

a törvényhozásra, az alkotmányra, az emberi jogokra való hivatkozásban mindig van valamennyi

tekintélyelvűség, akár bevalljuk ezt, akár nem: mindezekben valahogyan hinnünk kell, nem elég pusztán

észérvekkel alátámasztani őket. Másfelől pedig mindannyiunk közös tapasztalata, hogy a tekintély a

mindennapoknak is normális része, mégpedig a közönséges ész és a közönséges erkölcs által igazolható része.

Legcélszerűbb, ha most is a mindennapok tekintélyi viszonyainak szemügyrevételével kezdjük.

5.1. 1. Tekintélytípusok

Vannak olyan társadalmi kapcsolatok, amelyekben semmiféle különösebb megütközést nem kelt, ha az egyik

ember a másik ember utasítását követi, anélkül, hogy azt szabadságának korlátozásaként élné meg. A ―normális‖

alárendeltségi viszonyoknak három alaptípusát különböztethetjük meg. Vannak olyan alárendeltségi viszonyok,

amelyeket a modern társadalomban való egyéni lét normális menete megkövetel. Természetesnek tartjuk

(legalábbis felnőttként), hogy iskolába kell(ett) járnunk, s ott a tanár utasításait követnünk; hogy betegség esetén

az orvos előírásait be kell tartanunk; hogy az újonnan vásárolt műszaki áru használati utasításait ugyancsak

követnünk kell. Az alárendelés alapja a másik fél többlet-tudása, ismerete. E logika szerint még azok az

alárendeltségi viszonyok is ebbe a típusba tartoznak, amelyek nem az ―anyagi‖ világról való többlettudás

alapján keletkeznek, hanem az ―emberi‖ világról, a társadalmi és erkölcsi viszonyokról való többlettudás (vagy -

tapasztalat), illetve elért eredmények, teljesítmények alapján. Persze ezen a területen a tudás és a teljesítmény

másképpen nyilvánul meg, s nem is föltétlenül mindenki számára egyértelműen. Bár kevesen vitatnák, hogy

például az emberi szolidaritás hősei erkölcsi tekintéllyel rendelkeznek, vagy hogy az idősebb nemzedéket

tapasztalatai egyfajta tekintéllyel ruházzák föl, az kétségbevonhatatlan, hogy ezek a teljesítmények és

tapasztalatok sohasem elég átfogóak ahhoz, hogy minden társadalmi-erkölcsi kérdésben követhető tekintéllyé

tegyék őket; s határaik holléte is rendszerint vitatott. Összefoglalóan ezeket a tekintélyi viszonyokat a két fél

között fönnálló valamilyen különbségből fakadó, vagy azon alapuló viszonyoknak nevezhetjük.

A másik típusba azokat a viszonyokat sorolhatjuk, amelyek valamilyen önkéntes alávetés következményei: a

legtöbb munkahelyi vagy hivatásbeli alárendeltség idetartozik. Ezekben az esetekben az engedelmeskedés

indoka vagy alapja egyszerűen az, hogy az adott hierarchiába belépő egyén önként vállalja, hogy elöl- járói,

följebbvalói utasítását teljesíti, függetlenül attól, hogy az egyes konkrét esetekben érti-e azok tartalmát, célját

vagy jelentőségét, illetve hogy egyetért-e velük. Természetesen maga a belépés vagy csatlakozás az egyes

egyének részéről külön indokot kíván. Hivatást vagy munkahelyet lehetőségeink és körülményeink korlátai

között saját életfelfogásunknak, vágyainknak, erkölcsi kötelességeinknek megfelelően választunk, tehát végső

soron magunkat azért rendeljük alá másoknak, mert az valamilyen értelemben számunkra fontos, hasznos,

értékes. Minthogy azonban minden egyénnek más és más érvei, érdekei, elvei lehetnek, ezért rájuk külön-külön

Első rész


az adott szervezet vagy hierarchia nem hivatkozhat minden egyes utasítás vagy parancs kiadásakor, még

implicite sem. Egyetlen közöset állapíthat meg mindezekben: ez pedig az alávetés önkéntessége.

A harmadik típusba sorolhatjuk azokat az alárendeltségi viszonyokat, amelyek az ember életét a maga

teljességében fogják át: ilyen a vallási, az erkölcsi, s természetesen a politikai tekintély is. Ezek a tekintélyek

építhetnek a többlettudásra, erkölcsi kiválóságra is, és a legtöbb esetben a beleegyezés, önkéntes alávetés

mozzanata is konstitutív fontossággal bír. Mégis indokolt, hogy külön kategóriába soroljuk őket. Egyrészt azért,

mert az első típusba tartozókhoz képest a végső, átfogó jellegű alávetettségi viszonyok határai elmosódottabbak.

Az orvos utasításai és az ügyvéd tanácsai egyaránt valamilyen többlettudáson alapulnak, de ennek beható

ismerete nélkül sem gondolja senki, hogy az orvos és az ügyvéd speciális tudásának korlátait ne tudná

megállapítani. A politikai közösség tekintélyének, a vallási vagy az erkölcsi tekintélynek azonban nincsenek

ilyen, minden további nélkül elfogadott és gyakorlatilag senki által ésszerűen kétségbe nem vont korlátai. Mi

több, sokszor egyenesen úgy tűnik, hogy éppen korlátlanságuk a legfontosabb jellemzőjük – vagy fenyegetésük.

Másrészt pedig az önkéntesség mozzanata, bármennyire is igyekszünk ezt önmagunkban és másokban is

meglelni, rendszerint homályban marad, illetve általában csak utólag rekonstruálható.

Alapulhat-e a politikai tekintély valamilyen eredendő különbségen vezetők és irányítottak között? Az

arisztokratikus, kiváltságelvű társadalmak ilyennek tűnnek, de ezekben is könnyen fölismerhető, hogy vezető

réteg tekintélye döntő mértékben a hagyományon, az ősök érdemein, nem pedig az aktuális vezetők politikai

jártasságán alapul. Ez ugyan fontos adalék a politikai tekintély értelmezéséhez, de egyelőre csak annyit tudunk

megállapítani, hogy ebben az esetben a tekintély alapját nem valamilyen világosan fölismerhető, aktuális

különbség adja (leszámítva az örökölhető karizma esetét, amely viszont meglehetősen szűk, bár bizonyos

kultúrákban és korokban nem elhanyagolható a hatóereje). Arisztotelész és Platón a társadalmi létben szerzett

jártasságot mindenesetre megpróbálta a szaktekintélyek közé sorolni (a mai olvasó számára furcsa analógiákat

állapítva meg hajós, lantművész, lovász és politikus között). Platónt ugyanakkor meglehetősen nyugtalanította,

hogy a politikai tekintély hatásfoka komoly válságok idején sokkal-sokkal rosszabb, mint mondjuk a

hajóskapitány (akkoriban egyúttal kormányos) tekintélyéé – mondjuk egy tengeri viharban.

A politikai közösségnek való alávetésre összpontosítva is megállapítható, hogy teljesen szabad és önkéntes

beleegyezés feltételei csak nagyon ritkán és inkább csak kicsi és homogén közösségekben teljesülnek, ezért a

politikai filozófiában ezt a problémát vagy a hagyományos és pragmatikus Locke-féle megoldással szokták

elintézni (a polgárok ráutaló – a közösséghez való tartozásra utaló – magatartását hallgatólagos beleegyezésnek

tekintik), vagy igyekeznek kimutatni azt a hipotetikus társadalmi szerződést (egyébként szintén locke-i és persze

hobbesi alapokon), amely az ésszerűség és a természeti törvény (ma persze inkább természetes vagy emberi

jogok) minimális követelményeinek teljesülése esetén a szabad beleegyezést automatikusnak tekinti. Hogy az

ésszerűség és a természetes emberi jogok követelményein túl egyéb feltételeknek is teljesülniük kell-e, az

további vita tárgya. John Rawls és követői szerint például a társadalmi javak egy bizonyos elosztási elvének

elfogadását és betartását is az alapkövetelmények közé kell sorolnunk.57 De mégha ebben a kérdésben sikerülne

is egyezségre jutni, két további kérdés megválaszolatlan marad. Egyrészt az, hogy ha ezek a követelmények

egynél több politikai közösségben teljesülnek, akkor milyen alapon fogadjuk el az egyiket, s utasítsuk el a

másikat? Másrészt legalábbis valószínűtlennek tűnik – s ez a kifogás a lockeánus megoldásra is vonatkozik –,

hogy az érdekre vagy az ésszerűségre hivatkozva elégséges módon indokolhatná meg bármelyik politikai

közösség azt az elvárást, hogy védelmében tagjai akár az életüket is föláldozzák.

De miért kell egyáltalán a politikát összekapcsolni a tekintéllyel? A legtöbb ember számára a politikai közösség-

―vállalás‖ az egyéni boldogság és boldogulás természetes alapfeltétele. Az adott politikai közösséghez tartozás

az odatartozók többsége számára normális esetben alternatíva nélküli: ott és abban kell boldogulniuk, ahová

születtek, s ahová kapcsolatrendszerük, emberi viszonyaik kötik őket. Van azonban egy bökkenő ezzel az

elképzeléssel is. Ha az egyéni boldogságnak kétségkívül feltétele is a közösséghez tartozás, s ugyancsak

kétségtelen, hogy az a közösség, amelybe beleszületünk, empirikus okoknál fogva prioritást élvez az összes

többi politikai közösséggel szemben, ez a prioritás fölülbírálható, mégpedig erkölcsi elvek alapján, legyenek

azok univerzális vagy partikuláris elvek. Right or wrong, my country (akár jó, akár rossz – az én hazám) – ezt az

elvet lehet, sőt, adott esetben helyénvaló is erkölcsileg kifogásolni, illetve vele szembehelyezkedni. A kérdés az,

hogy a bírálat, a kifogásolás lényegében véget ér-e – Hirschman (1995) kategóriáit használva – a kivonulással,

vagy pedig az állandó tiltakozás formáját ölti. Az I. világháborúban a szocialista-szociáldemokrata pártok

pontosan ebben a dilemmában vergődtek. Mármost a probléma nem az, hogy egyesek kivonulnak a

57 További példaként idézhetjük Dahl (1995) három kritériumát, amelyeket a demokráciának teljesíteni kell, hogy tekintélyelvű elfogadásra

számítson. Ezek a következők: kompetencia, gazdaságosság és személyes választás. Az első két feltétel a ―szakmai‖ tekintélyekhez köti a

politikai tekintélyt, a harmadik pedig az önkéntességen alapuló tekintélyhez. Az igazán érdekes, valóban politikai – és éppen ezért nem magától értedődő – feltételekről Dahl sem szól.

Első rész


közösségből, amikor úgy találják, hogy az erkölcsileg túl sok kívánnivalót hagy maga mögött, hanem hogy

egyesek a közösséggel való szembehelyezkedés – a tiltakozás – mellett valamilyen formában fönntartják a vele

való azonosulást is. Tiltakozni, bírálni valamit csak akkor van értelme, ha a vele való azonosulásnak is van

értelme. Csakhogy ha a tiltakozás, a bírálat erkölcsi alapon történik (s most átfogó erkölcsi bírálatra, nem

valamilyen részlet kifogásolására gondolunk), akkor az azonosulásnak nem lehet erkölcsi értelmet adni. Ezzel

pedig a platóni-arisztotelészi elképzelés érvényessége megkérdőjeleződik, mint ahogy Szókratész lojalitását is

megkérdőjelezték. Nem azért, mert bírált, hanem azért, mert a bírálat alapját a közösségen kívülre helyezte.

Ebből persze még nem következik, hogy Szókratész illojális volt; az azonban tagadhatatlan, hogy lojalitásának –

a közösséggel való azonosulásának – alapja az adott közösséget irányítók számára homályban maradt. Az ő

szemükben Szókratész egyetlen nyilvános elkötelezettsége a bírálat iránti elkötelezettség volt.58

A politikai tekintély problémája tehát egyelőre megoldatlan. Nincs nyomós érvünk amellett, hogy az adott

politikai közösségnek való alávetettségünk helyeselhető, normális vagy akár dicséretes dolog volna. Célszerű

ezért, ha megvizsgáljuk, hogy mit is jelent a gyakorlatban a tekintélynek engedelmeskedni.

5.2. 2. A tekintély természete

5.2.1. A függőségi tézis

Tekintet nélkül arra, hogy melyik tekintélytípusról van szó, két lényeges ismérvvel szokás a tekintély lényegét

meghatározni: az egyik a tekintély korlátozottságára, a másik a tekintély hatékonyságára utal. Joseph Raz

(1990a) nyomán az előbbi ismérvet a tekintély függőségének is nevezhetjük: ―Minden tekintélyi utasítást

lényegében véve azokra az érvekre kell alapozni, amelyek az utasítás címzettjei számára eleve és tőle

függetlenül értelmezhetők…‖ (125. o.) Raz szeme előtt a közvetítő, pontosabban arbitrátori feladatokat ellátó

tekintély lebeg elsősorban, tekintettel arra, hogy számára a tekintély legfontosabb funkciója bizonyos

konfliktusok föloldása, vitás kérdések eldöntése. A társadalmi konfliktusok pedig többnyire nem nyers

érdekellentétek (mint mondjuk a rabló és az áldozat között), hanem valamilyen eltérő helyzetértelmezés,

értékellentét, preferenciarendezési ellentét miatt alakulnak ki. Ezekben az esetekben azonban legalább a

kooperáció, a együttműködés minimumának fönntartása mindkét fél kívánsága, így az a racionális eljárás, ha

közvetítőhöz fordulnak. A tekintély azonban nem dönthet önkényesen, függetlenül azoktól az érvektől,

amelyeket eléje terjesztenek. Raz modellje bizonyos megszorításokkal kiterjeszthető az olyan esetekre is,

amelyekben a konfliktus egyetlen személyen belül jelentkezik, tehát amikor valaki – ismerve minden lehetséges

és számára elérhető, felfogható érvet – képtelen dönteni két cselekvési lehetőség között. A megszorítás arra

vonatkozik, hogy ilyen esetekben a tekintély függősége nem annyira az eléje terjesztett érvekkel hozható

összefüggésbe, hanem inkább azzal megfontolással, amellyel a tekintélyt elfogadtuk. A bírói döntés esetében a

kétféle függőség elég világosan elkülönül: a két fél érveinek elvben egyenlő súllyal kell latba esniük, s a bírónak

be kell tartania az igazságszolgáltatás eljárási és egyéb szabályait is. Valamilyen belső erkölcsi konfliktus esetén

viszont az eligazítást kérő személy által előterjesztett dilemma kevésbé köti az őt imperatív érvénnyel eligazító

tekintélyt, hiszen a dilemma magyarázata éppen az lehet, hogy az adott személy tudása, ismerete, előrelátása

véges, illetve gyarló. Ugyanakkor a tekintély utasításának érvénye rendszerint nagyon is korlátozott – persze

erkölcsi rendszere válogatja –; így, mondjuk, ha valaki munkahelyi konfliktusából nem találván kiutat, a

tekintélyhez fordul utasításért, minden bizonnyal megütközne, ha az adott tekintély valamilyen, a szakmájával

kapcsolatos kérdésben is tekintélyként próbálna föllépni. S vannak olyan viszonyok is, amelyekben a konfliktust

végképp lehetetlen értelmezni: ha valaki beteg, s orvoshoz fordul, akkor tőle gyógyítást, s nem döntést vár az

orvos elé terjesztett panaszok ―ügyében‖.

Vannak szerzők, akik szerint Raz eredeti meghatározása túlságosan is megköti a tekintélyt, illetve irreális leírást

ad róla – a tekintélyt csak elfogadásának alapja köti. Thomas May (1998) közlekedésre vonatkozó példája

szerint ―Nem az érdekel bennünket, hogy a tekintély miért az egyik sávot jelöli ki. Csak az érdekel minket, hogy

az út valamelyik sávját kijelölje.‖ (171. o.) A vita bizonyos értelemben üresjárat, hiszen, mint láttuk,

tekintélytípusa válogatja, hogy a függőség hogyan értendő és értelmezhető. Az a belátás azonban, hogy a

tekintély valamilyen fontos szempontból nem önkény vagy önkényesség, továbbra is meghatározó jelentőségű.

Ha el tudjuk fogadni, hogy tekintélynek csak olyan viszonyt tarthatunk, amelyben értelmezhető tulajdonság a

tekintély függősége, ha tetszik, korlátozottsága, akkor könnyebb lesz megrajzolni az erkölcsi-politikai tekintély

58 Szókratész számára a lojalitás egyetlen lehetséges bizonyítéka a (halál)büntetés elfogadása. Ő ezt megtette, akárcsak Antigoné; kérdéses,

hogy a polgári engedetlenséget adott esetben jogosnak vagy erkölcsileg helyesnek vélők is úgy cselekszenek-e, hogy vállalják véleményük, illetve cselekedetük következményeként a megtorlást is. A politikai közösség ebben az esetben nem az élet föláldozását várja el, hanem a

büntetés elfogadását, függetlenül attól, hogy az erkölcsi igazság kinek az oldalán van. De Szókratész állhatatosságában nem egyszerűen a

lojalitás kifejeződését láthatjuk meg, hanem a közösség megszégyenítését is – vagyis egy másik közösségi cselekedetet. (Erre céloz Hook 1997, 135. o.)

Első rész


vonásait is. Mielőtt erre rátérnénk, vegyük szemügyre a tekintély másik lényegadó ismérvét, amely a

hatékonyságot biztosítja: Raz ezt a tekintély megelőző funkciójának nevezi.

5.2.2. A megelőzés tézise

A tekintély ugyanis csak akkor ―ér‖ valamit, csak akkor az, ami, ha fölszólításait ténylegesen követik. Raz

megfogalmazásában: ―Az a tény, hogy a tekintély valamilyen cselekvés végrehajtását követeli meg, nem adandó

hozzá a teendő eldöntésénél szóba jöhető többi érvhez, hanem azoknak egy részét ki kell zárnia és a helyükbe

kell lépnie.‖ (124. o.) A megelőzés fogalma pedig arra utal, hogy a gyakorlatban nincs szükség arra, hogy az

érveket ténylegesen fölsorolják, előterjesszék és megfontolják, a tekintély működési mechanizmusa az egész

érvelési procedúrát szükségtelenné teszi, annak tulajdonképpen elejét veszi.59 Raz előadásában ez az ismérv – s

ezt fontos látnunk – valamilyen értelemben másodlagos az előbbihez képest: a második ismérv definíciójának

feltétele az első ismérv definíciója. A tekintély utasításai csak akkor kötelezőek, ha azok függősége a tekintélyt

megalapozó érvektől legalább elvben kimutatható – ekkor azonban a szó valódi értelmében kötelezőek, tehát

vitának többé semmi helye.

A Raz-féle felfogás függőségi tézisét érintő kritika lényegét tekintve arra mutatott rá, hogy nagyon sok

tekintélyi viszony egész egyszerűen nem így működik – a megelőző funkció működését illetően hasonló bírálat

fogalmazható meg. M. Dan-Cohen (1994) alapos elemzés során arra a következtetésre jutott, hogy a tekintély

hatékonysága és függősége közötti sorrend fordított: a tekintély utasítása önmagában véve és saját jogán számít,

ösztönöz, motivál a cselekvésre, függetlenül a mögötte lévő érvektől. Ennek megértéséhez a kérés

fenomenológiáját hívja segítségül: amikor kérnek tőlünk valamit, rendszerint nem fogunk hozzá a kérés mögötti

szándékok és okok vizsgálatához; nem azért, mert nem tehetnénk meg, hanem azért, mert nem érezzük

szükségét – mégis, egyéb zavaró körülmény híján, úgy érezzük, a kérést teljesítenünk kell. Maga a kérés

indokolja, magyarázza a cselekedetet (a kérés teljesítését), függetlenül attól, hogy magának a kérésnek is vannak

okai, motívumai. Adott esetben – sőt, valószínűleg az esetek többségében – ezek az okok nem rejtettek. Ennek

ellenére a kérés elhangzása nélkül nem ösztönöznek cselekvésre (legföljebb fölkészítenek rá): például sokan

vannak úgy, főleg nagyobb városokban, hogy ha látnak valakit tanácstalanul forgolódni az utcán, nem

föltétlenül sietnek a segítségére; ha azonban az idegen megszólítja őket és segítséget kér tőlük, akkor a helyzet

gyökeresen megváltozik: a kérés elhangzása után minden egyéb korábbi megfontolás, benyomás és hipotézis

irelevánssá válik. A tekintély Dan-Cohen szerint hasonló elven működik, célja az önkéntes engedelmesség olyan

esetekben is, amikor az engedelmeskedőnek esetleg jobb oka volna – saját belátása szerint – nem

engedelmeskedni. Segítségül hívhatjuk Austin nevezetes megfigyelését is: az ún. performatív igék révén

bizonyos cselekedeteket úgy hajtunk végre, hogy bizonyos szavakat bizonyos körülmények között kimondunk

(ígérettétel, bocsánatkérés, köszönés stb.). A kérés ezek közé tartozik: ha valaki megkér valamire, akkor nem

pusztán egy kijelentés hangzik el, hanem egy cselekvés történik, amelyre cselekvéssel reagálunk.

Természetesen ebből a koncepcióból sem maradhat ki annak magyarázata, hogy miért vesszük magunkra a

tekintély igáját, hiszen önmagában az, hogy az alávetés, az engedelmeskedés úgy történik, ahogyan, még nem

magyarázza meg, hogy hogyan keletkezik. Dan-Cohen bizonyos alapvető emberi magatartásformákra utal, a

tisztelet, a hála, a bizalom attitűdjeire, amelyek összekötnek bennünket, s amelyek nem egyszerűen szabadon

választhatók, hanem tőlünk független események és cselekedetek következményei. Az efféle kapcsolatok léte a

normális emberi lét feltétele, s ezek szerint a most tárgyalt felfogás – bár ezt a kérdést külön nem elemzi – végső

soron a tekintély normalitását az egyén szociabilitásából vezeti le. Azon persze lehet és kell is vitatkozni, hogy

az imént említett alapattitűdök hogyan ―termelik‖ a tekintélyi viszonyokat, s Dan-Cohen szórványos

megjegyzései ezt illetően csak nagyon kevéssé használhatók. A legaggasztóbb problémának éppen az látszik,

hogy ezek a nagyon általános emberi kapcsolatok és diszpozíciók egész egyszerűen elégtelenek ahhoz, hogy a

másik kérdésre, a tekintély elfogadásának alapjára felelni tudjunk velük. A helyzet ugyanis az, hogy ha a

tekintély hatékonyságát tekintjük a tekintély megléte egyedül lényeges ismérvének, akkor megint csak kiesik a

látókörünkből számtalan olyan viszony, amelyben a tekintéllyel rendelkező személy hatékonyan képes

irányítani az alávetettet, de az utóbbinak mégis jó oka van arra, hogy engedelmeskedjen – ez a jó ok pedig nem

azonos a tisztelettel, a bizalommal (ugyanakkor a hálával már más a helyzet). Bi- zalmat sokféle ember vagy

intézmény iránt érezhetünk, de ettől még semmiféle alávetettségre nem gondolunk, még akkor sem, ha a

bizalom megléte tényleges cselekvést vált is ki belőlünk. A bizalom sokkal tágabb, mintsem elégséges okát

tudná adni az egyes konkrét tekintélyi viszonyok elfogadásának.

Ha nem is mindig világos, hogy mi váltja ki a tekintély elfogadását, hogy milyen alapon számíthat a tekintély

arra, hogy engedelmeskednek neki, nagyjából egybehangzók a vélemények azzal kapcsolatban, hogy mi az, ami

biztosan nem elég: ez pedig az erő- szak. Ahogy már mondtuk, a tekintély és az erőszak közötti

59 A ―megelőzés‖ ezt fejezi ki, ha pontatlanul is, de az ―elejét venni‖ kifejezés másként nem főnevesíthető. (Balázs Z.)

Első rész


különbségtétellel kezdődött magának a tekintélynek is a saját jogú elemzése. A különbség lényege az, hogy míg

az erőszakot alkalmazó az alávetett engedelmeskedését puszta eszközzé fokozza le, hogy valamilyen számára

fontos célt elérjen, illetve az alávetett engedelmeskedését egyedül lehetséges cselekvéssé kívánja alakítani,

addig a tekintély számára önmagában is cél, hogy az alávetett többféle cselekvés közül szabadon válassza azt,

amellyel a tekintély – a tekintéllyel rendelkező – kedvére tehet, vagy amelyet az számára előír. Nyitott kérdés,

hogy a tekintélyi viszonyt mennyiben sérti, mennyiben veszélyezteti, ha az alávetett engedelmeskedésének

motivációi kevertek. Tudjuk, hogy az erkölcsi normák kötelességérzetből történő követését nem zárja ki, hogy

(legalábbis sok) norma megszegését súlyos jogi szankciók sújtják. Mégsem gondoljuk, hogy csak azért nem

engedünk mondjuk annak az impulzusnak, hogy a másik embert valamilyen sértés miatt legott agyba-főbe

verjük, mert ez számunkra kellemetlen jogi következményekkel járhat, saját normáink alapján sem helyeseljük

ezt az impulzust (illetve a belőle fakadó cselekedetet). Kérdés azonban, hogy a tekintélynek való

engedelmeskedéssel megfér-e valamilyen szankció, esetleg belső gátlás, félelem kihasználása. A választ esetleg

könnyebbé teheti, ha a tekintélyi viszony másik ismérvére gondolunk: ha a tekintély valamilyen értelemben

maga is függ a saját alapjától, a neki magát alávető személynek az alávetést elfogadhatóvá tevő indokaitól,

akkor valószínűbb, hogy az engedelmeskedés motivációi között az alávetett által szabadon akart, illetve

elfogadott indokoknak, motivációknak, érzelmeknek gyakorlatilag kizárólagos szerepet kell kapniuk.

A tekintély meglétének két ismérve tehát – összegezve az eddig elmondottakat – feszültségben van egymással, s

ez a feszültség60 nem oldható föl azzal, hogy valamelyik ismérvet lényegtelennek tekintjük; ezzel magát a

tekintélyt tévesztenénk szem elől. Sőt, ennél is többet állíthatunk: a két tézis együtt határozza meg a tekintélyi

viszonyt, tehát annak konstitutív feltételei. Ez azt jelenti, hogy a tekintélynek hatékonynak, vagyis tényleges

engedelmeskedést kiváltani képesnek kell lennie ahhoz, hogy valóban tekintély legyen, és szükség esetén

minden esetben rá kell tudnunk mutatni arra a körülményre, indokra, amelytől a tekintély függ.61 Ez az indok

vagy alap nem okvetlenül erkölcsileg helyes indok; lehet, hogy semmilyen erkölcsi minőséget nem képvisel. A

tudás, illetve az ismeretszerzés többféle helyes erkölcsi célt szolgálhat, de önmagában véve nem erkölcsi

minőség; mégis ezért fogadjuk el a tanár tekintélyét. Ugyanígy, erkölcsileg természetesen kifogásolhatatlan a

megélhetésért vagy mások érdekében végzett munka, a legtöbb ember számára mégsem erkölcsi döntés, hogy

milyen állást vállal vagy posztot tölt be. A lényeg megint csak az, hogy egyedül az adott munka önkéntes

vállalása számít akkor, amikor az utasításoknak való engedelmeskedés indokát megadjuk.

5.3. 3. Tekintélyrendszerek

A tekintély függőségének jelentését fejtegetve egy fontos összefüggésre nem tértünk ki, mégpedig azért, mert ez

magának a tekintélyi viszonynak – a tekintély és az alávetett között lévő viszonynak – a természetét nem

befolyásolja. Mégis ki kell rá térnünk, mert ez átvezet az összetett, a személyek közötti tekintélynél elvontabb

tekintélyi viszonyok megértéséhez.

A tekintélyi viszonyok ugyanis maguk is viszonyokká rendeződnek, ha ugyan nem eleve viszonyként

keletkeznek. Például az orvos, aki a beteg előtt tekintéllyel bír, maga is alávetettje az or- vostudomány

tekintélyének – s hogy ez mennyire így van, azt az ún. alternatív gyógymódok és kezelési eljárások

―legitimációja‖ körüli viták, a kevésbé vitatott, de mégis potenciális konfliktusforrást jelentő ―puha‖ orvosi

szakmák (pl. a pszichológia), illetve egyéb ―lelki tekintélyek‖ (elsősorban vallási tekintélyek) között időnként

kiélesedő ellentétek világosan jelzik. Ez arra utalhat, hogy – legalábbis a gyakorlatban – sok tekintély maga is

más tekintély alávetettjeként működik, értelmezi magát, tehát csak ―képviseli‖ azt. Az irodalomban ezt a

kettősséget úgy szokták megfogalmazni, hogy lehet valaki személyében tekintély, s ugyanakkor tekintéllyel

fölruházott, tehát a tekintély képviselője. Különösen a Raz által emlegetett arbitrátor típusú tekintélyre jellemző,

hogy valamilyen jogi aktussal ráruházott tekintély birtokában végzi a feladatát, legyen szó bíróról,

játékvezetőről vagy vitavezetőről. Természetesen hasonló helyzetben vannak a szervezetek, közösségek

rendszerint meghatározott időre megválasztott vagy kinevezett vezetői is. Kevésbé egyértelmű a különbség

alkalmazása mondjuk egyes szakmák esetében: az orvos vagy az ügyvéd vagy a szakmunkás valamilyen írásos

dokumentum birtokában gyakorolhatja csak a tekintélyét az illetékességi körébe tartozó kérdésekben, de senki

nem gondolja azt, hogy szakmáját, szakmája tekintélyét pusztán csak képviseli: ő maga a tudás birtokosa, rajta

keresztül létezik maga a szakma is. Az erkölcsi, politikai tekintély esetében még nehezebb megállapítani, hogy

60 A bevezetőben kifejtett metodológiai megfontolások alapján azt mondhatjuk, hogy a szabadság két mozzanata vagy aspektusa között

erősebb vagy élesebb ellentét mutatkozik, mint a tekintély két konstitutív feltétele között. 61 Ez a felfogás – vagyis a tekintély e két konstitutív feltétellel való meghatározása – fölöslegessé teszi az irodalomban gyakran tárgyalt megkülönböztetést de facto és de jure tekintély között. Kétségtelen, hogy bizonyos esetekben ideig- óráig eltérés lehet a ténylegesen

elismert és az elismerést pusztán csak elváró tekintély között. Ez az eltérés azonban nem lehet tartós vagy kiterjedt. Ha egy tekintélynek

rendszeresen nem engedelmeskednek, akkor az nem tekintély. S ha egy tekintély valóban az, ami, akkor annak rendszeresen (azaz ténylegesen) engedelmeskednek.

Első rész


meddig lép föl az adott tekintély ―képviselőként‖, s honnan a ―saját jogán‖. A gyakorlatban mindenesetre ritkán

fordul elő, hogy valamilyen tekintély ne hivatkozna saját alávetettségére, ne tudná vagy akarná megjelölni azt a

forrást, ahonnan tekintélyét meríti. A dolgot tovább bonyolítja, hogy a az eredeti tekintély, az ősforrás

képviselete, adott esetben értelmezése maga is lehet tekintély forrása.

Az elmondottakat két példával világítjuk meg. Az első az amerikai alkotmánybíráskodás példája.

Itt tulajdonképpen három, egymástól formailag nagyon jól megkülönböztethető tekintélyforrásról beszélhetünk.

Az alkotmánybíráskodás feladatát ellátó Legfelsőbb Bíróság tekintélyét magából az alkotmányból nyeri, arra

vezeti vissza; feladata azonban nemcsak képviseleti jellegű. A Bíróság maga is tekintély, mivel értelmezései az

eredeti szöveget kiegészítik, beágyazzák az adott társadalmi-jogi környezetbe, s ezzel azt – ahogy Arendt

rámutatott – gyarapítják (augmentálják). Másrészt nyilvánvaló, hogy az alkotmány sem egyszerű szöveg, hanem

a politikai közösség lényegének, céljainak, elveinek megtestesülése, s mint ilyen, alkotóinak – vagyis részben az

alapító atyáknak, részben pedig elfogadóinak, tehát az egyes államoknak, illetve azok népének – akaratát

képviseli. Sokszor az alkotmány szövege önmagában elégtelennek bizonyul valamilyen kérdés eldöntésében,

ezért a bíróság közvetlenül az alapítók szándékainak értelmezésére kénytelen vállalkozni, amelyhez további,

tőlük származó szövegek is rendelkezésre állnak. Ezen belül annak sincs semmi akadálya, hogy a

népszuverenitás rögzített elvét kiterjesztve az alapítókat, illetve az alkotmány elfogadóit a mindenkori néppel s

annak akaratával is kibővítsük: ez teszi lehetővé az alkotmány bővítését is.

A bíróság és az alkotmány mint élő szöveg önálló, de egymást támogató és egymástól függő tekintélyek.

Mármost nem számítva az egyes bírák saját jogon szerzett személyes tekintélyét, a bíróság mint testület által

adott értelmezések, döntések sorozata olyan korpuszt alkot, amelytől megint csak nehéz lenne megtagadni a

tekintélyt. Mi több, ezek az értelmezések és döntések is beleágyazódnak egy sajátos jogszemléletbe és

joggyakorlatba, amely legalább olyan régi, mint maga az alkotmány, ennélfogva saját jogon is tekintéllyel bír.

Ezt a hagyományt pedig nemcsak a Legfelsőbb Bíróság, hanem minden bíró, jogász és jogtudós, sőt minden

polgár képviseli, fenntartja, gyarapítja és továbbörökíti.62

Persze nem kell az alkotmánybíráskodás éteri problémáira gondolnunk, végső soron minden bíróság működése,

a legapróbb tyúkperben is hasonlóan rétegzett vagy összefüggő tekintélyi kapcsolatokon alapul: a bíróság

mögött ott van a törvény, a törvény mögött a jogalkotó, a jogalkotó mögött a jogalkotónak legitimációt biztosító

forrás, s természetesen a legtöbb szaktekintély esetében sem okoz fejtörést a tekintélyi lánc értelmezése. Az

alkotmánybíráskodás példája elsősorban azért fontos, mert éppen a legérdekesebb, amennyiben az egyik

legátfogóbb, föntebb a harmadik kategóriába sorolt tekintélytípus esetében mutatja meg, hogy a tekintélyi lánc

nem okvetlenül végig hierarchikus jellegű, a láncszemek horizontálisan és nemlineárisan is

összekapcsolódhatnak.

A másik példa a katolikus egyház mint vallási tekintélyrendszer példája. A kereszténység mint új vallási

közösség voltaképpen már a kezdetek kezdetén magában hordozta ennek a rendszernek a csíráit. Az Alapító

nem hagyott írást maga után, csak tanúkat és tanítványokat, akik eleve kétféleképpen: egyrészt tanúságuk és

tanítványságuk okán és alapján közvetve, másrészt speciális karizma – sugalmazás – révén közvetlenül

képviselhették az Alapítót. A két mód egymást horizontálisan legitimálja: a közvetlen kapcsolat mint ígéret

tanúságon alapul, a közvetett kapcsolat hitelességét és romlatlanságát az utóbbi szavatolja. Ez a kettős alap az

operatív működésben is jelentkezik. A közvetlen kapcsolat, vagyis a sugalmazás, nem misztikum vagy

személyes karizma, hanem intézményes, jogilag szabályozott viszony, amelynek világos és nagyon is kontrollált

formai vannak (fölkenés, megbízás). A közvetett kapcsolat pedig igen hamar írásos, tehát rögzített formát

kapott. Mármost az Alapító, vagyis az eredeti tekintély személyének, cselekedeinek és tanításának együttes

értelmezése önmagában is hihetetlenül komplex feladat. S az értelmezés rövidesen megkezdődött, már az első

szövegek sem közvetlen élménybeszámolók vagy szenvtelen naplók, hanem reflexiók. Mégpedig olyan

reflexiók, amelyek eleve többféle értelmezést legitimáltak: teológiai, erkölcsi, sőt, sokáig természettudományos

értelmezéseknek egyaránt létjogosultságot biztosítottak. A tekintély részben tehát – szinte szó szerinti

értelemben – ―Írássá‖ testesült, de eleve ―sokféleképpen‖. A tekintély írássá, szavakban kifejezett igazsággá

testesülését a dogmafejlődés, az egyes értelmezések megváltoztathatatlanná rögzülése folytatta, mindig teret

adva azonban az értelmezések sokféleségének. A tekintély tanítása, igazsága tehát állandóan bővült, gyarapodott

(s ebben az értelemben változott) az értelmezések alapján, de szigorú korlátok között. Továbbra is lehetőség és

szükség volt a közvetlen sugalmazásra, de nagyobbrészt jogon és hagyományokon nyugvó előírások, illetve a

62 Arra a kérdésre, hogy a szöveg vagy az alapító szándéka rendelkezik-e igazi tekintéllyel (ezt a kérdést boncolgatja Golding 1989

tanulmánya), végső soron azt lehet felelni, hogy a valóságban számos tekintélyforrást kell összeegyeztetni, amelyek mindegyike egyformán

releváns; noha természetesen az éppen aktuális döntéshozó – vagyis a Legfelsőbb Bíróság – tekinthető az adott kérdésben (és csak abban) az egyedül illetékes tekintélynek.

Első rész


közönséges értelem szabályainak betartása volt szükséges ahhoz, hogy valamilyen értelmezés dogmává

alakulhasson. A dogmák együttese, vagyis a hitvallás, mint konzisztens egység, továbbá ennek értelmezési

hagyományai a katolikus szemléletben az Írással és a Magisztériummal egyenjogú tekintéllyel rendelkeznek.

Ezt a részleteiben talán kevésbé ismert példát azért volt érdemes említeni, mert világossá teszi, hogy egy olyan

viszonylag zárt rendszerben is, amely tudatosan a korlátozott tekintély fogalmára és működésére épít, a tekintély

természeténél fogva nem alkothat – a közhiedelemmel ellentétben – szigorú hierarchikus láncot. Ha tehát

képesek vagyunk elvonatkoztatni az ún. de jure, tehát jogszerű tekintélyek formálisan rögzített hierarchiájának

képzetétől (amelyet minden szervezet szükségképpen sugall), akkor nem tartjuk ―intuitíve‖ valószínűbbnek,

hogy a tekintély ―természete‖ szerint zárt láncú hierarchiába szerveződik, mint hogy egymást kölcsönösen

támogató (vagy lerontó) halmazzá rendeződik. Megfogalmazhatjuk ezt úgy is, hogy a tekintély vertikalitásából

(alá-fölérendeltségéből) nem következik a tekintély hierarchikussága.

Természetesen az egymást átfedő, esetenként visszájukra forduló tekintélyi viszonyok sokkal jellemzőbbek a

politikai, erkölcsi, vallási szférára, a már elmondott okok miatt, mint a szakmák, szervezetek, formális

hierarchiák világára. Éppen ez, tehát belső struktúrájuk lehet az a mozzanat, amelyben ezeknek a tekintélyi

viszonyoknak a függőségét felfedezhetjük. Nem állíthatjuk ugyan, hogy ezeknek a harmadik típusba sorolt,

átfogó, az ember életét döntően meghatározó tekintélyeknek a lényegi ismérve az alávetett szabadságától,

beleegyezésétől való függőség, mégis, egymástól való függőségük – ahogy a két iménti példa mutatta –

bizonyos értelemben ráutalja őket az alávetett ítélőképességére és döntésére. A vallási tekintély az egyén

lelkiismeretére és szabad akaratára apellál, az erkölcsi tekintély részben ugyancsak a lelkiismeretre, részben

pedig erkölcsi érzékére (ezt intellektuális képességnek kell érteni). Az erkölcsi tekintély esetében nem is olyan

nehéz megfogalmazni azokat a tulajdonságokat, amelyeknek minden erkölcsi tekintélynek meg kell felelniük,

illetve amelyek meglétét minden józan ítélőképességű ember képes megállapítani. John Kekes (2000) szerint

például az erkölcsi tekintélynek képesnek kell lennie arra, hogy komolyan reflektáljon saját erkölcsi bázisára,

hagyományára, hogy annak történetét és belső rendszerét ismerje, hogy annak valóban elkötelezettje legyen,

hogy cselekedetei ne hazudtolják meg, és talán még azt is kimondhatjuk, hogy indokolt óvatosnak lenni azzal az

erkölcsi tekintéllyel, amely túl könnyedén, vonakodás nélkül utasít, követel, vár el – ez ugyanis azt a gyanút

ébresztheti bennünk, hogy a tekintély mintegy élvezi tekintély-mivoltját, ami máris korrumpálódására utalhat.

Ezek az általános ―szabályok‖ sok esetben tehát elég jól használhatók, van azonban egy fontos korlátjuk:

magának az erkölcsi tekintélynek a korlátjai. Még a legnagyobb ―erkölcsi szentek‖ sem képviselnek

megkérdőjelezetlen tekintélyt mindenki szemében, éspedig nem azért, mert erkölcsi erényeik komolyan

kétségbe vonhatók lennének, hanem azért, mert erkölcsi teljesítményeik értékelése sokszor nem erkölcsi kérdés.

A katona bátorsága önmagában véve erény, de – nem számítva a bátorság, a vakmerőség vagy a kényszeresség

közötti határvonalak vitathatóságát – magának a háborúnak az értékelése, amely a bátorság gyakorlására

alkalmat ad, a bátorság erényének értékelésére is visszahat. Benjamin Constant (1997) véleménye távolról sem

kivételes felfogás a maga korában: a liberális demokrácia elsősorban a kereskedőszellemnek kedvez, amely

ugyan sok tekintetben visszataszító, de legalább békés. Ugyanígy, amíg mondjuk Assisi Szent Ferenc

―reflektálatlan‖, spontán-személyes erényei általános csodálatnak örvendenek, addig a szegénységet általános

előírássá tenni igyekvő egyes utódai már számos gyakorlati és elvi nehézségbe ütköztek.

A végső, átfogó tekintélyek – s ezek közé tartozik a politikai tekintély is – egymáshoz való viszonya tehát

távolról sem olyan rendezett, akár vertikális, akár horizontális függőségen alapuló, mint bármelyikük belső

tekintélyi struktúrája. Nincsenek egymásra utalva, mint ahogyan az alkotmány, az alkotmánybíróság, annak

döntései és alkotmányértelmezései egymásra utaltak. S rendszerint nem tartanak igényt az alávetett valamelyik

individuális képességére sem: hogy erkölcsösen kell élni, hogy hinni kell Istenben, hogy hűnek kell lenni a

hazához, a nemzethez – mindezek elsősorban parancsok, fölszólítások, s mint ilyenek önerejükön kívül semmire

sem támaszkodnak. Ez nem jelenti azt, hogy függőségük ne volna értelmezhető – de sokszor csak utólagosan,

vagyis a parancs teljesítése után. Bizonyos dolgokat csak akkor tudunk értékelni, ha már ismerjük őket, ennek

viszont föltétele, hogy elfogadjuk őket. Másrészt viszont előfordulhat, hogy egyszerre több, egymásnak esetleg

ellent is mondó, vagy legalábbis a körülményekből kifolyólag átmenetileg egymást kizáró cselekvések

végrehajtására kapunk fölszólítást, s ilyenkor választanunk kell. Ennek a választásnak az elemzése nem tartozik

ide, annyit azonban elmondhatunk, hogy a választás nem lehet kényszer vagy kényszerítés jellegű (mint a pénzt

vagy életet dilemmájában), ha valóban tekintélyről, s nem nyers erőszakról van szó. A tekintély – legyen

akármennyire is felsőbbrendű – fölszólítása mögött nem állhat olyan szankció, amely az alávetett szabadságát

értelmezhetetlenné tenné.

5.4. 4. A politikai tekintély

Első rész


A politikai tekintély jelenségének bonyolultságát az adja, hogy mindkét, a tekintélyi viszonyt definiáló ismérv

még az erkölcsi és a vallási tekintélynél is nehezebben azonosítható. A többlettudás, a nagyobb tapasztalat –

vagyis az alávetett és a tekintély között fönnálló különbség – legföljebb személyes tekintélyi viszonyokat

határozhat meg (egyes politikusok esetében); hogy a politikai közösség miféle többlettudással rendelkezhetne az

egyének fölött, arra nézve meglehetősen homályos és zavaros, többnyire csak metaforikus és erőltetett

magyarázatokkal találkozhatunk (ilyen az általános akarat, a nemzet vagy a nép kultusza, illetve, s

legegyértelműbben a párt felsőbbrendű tudása), amelyek a tapasztalatok szerint labilis, legföljebb néhány

évtizednyi ideig fönnmaradó rendszereket voltak csak képesek kialakítani. Már utaltunk arra is, hogy a tekintély

elfogadásának önkéntességét ugyancsak nehéz kimutatni, mivel sem a liberális, sem a konzervatív, sem a

kommunitárius politikai filozófia által kidolgozott kritériumok és motívumok nem látszanak meggyőző

magyarázatnak vagy indoklásnak ahhoz, hogy az önkéntes alávetést megbízhatóan és stabilan elvárhassuk a

politikai közösség minden tagjától, vagy legalábbis nagy többségétől.

Ezzel a problémával a legkövetkezetesebben Arendt nézett szembe. Szó volt már róla, hogy politikai

filozófiájának sarokköve a tekintély, a hatalom és az erőszak éles megkülönböztetése. A tekintély mibenlétével

önálló esszében és ―A forradalomról‖ (Arendt 1990, 1995) szóló könyvében egyaránt kimerítően foglalkozik.

Arendt abból indul ki, hogy a politikai tekintély meglétének feltétele, illetve lényegadó jellegzetessége, hogy az

adott politikai közösség saját alapítását, kezdetét minden politikai érték sarkkövének, minden politikai cselekvés

zsinórmértékének tekintse. Mit jelent ez?

Egyrészt azt, hogy az adott politikai közösség törvényeit, politikai étoszát az alapítás mozzanatához tudja kötni,

ahhoz méri – tehát először nem a jövőhöz, nem a jelenhez, hanem a múlthoz fordul. Ez kizárja, hogy bármilyen

fontos lépést merő hasznossági, prudenciális vagy akár erkölcsi elvek és érdekek alapján tegyenek meg. A

legelső kérdés, hogy a szóban forgó lépés összhangban van-e a közösség identitásával vagy princípiumával,

amely definíció szerint az alapítás pillanatában dőlt el. Másrészt pedig azt jelenti, hogy ennek a múlthoz, az

alapításhoz való apellálásnak megvannak az intézményes biztosítékai. Nem véletlenszerű, önkényes és

kiszámíthatatlan módon fordul a közösség a múlthoz, hanem ennek megvan a maga normális rendje, megvan az

intézmény- és eljárásrendszere. Az alapítás vagy kezdet és a közösség szelleme, identitása vagy elve tehát végső

soron egybeesik (sokatmondó, hogy a princípium egyszerre jelent elvet és kezdetet). Arendt szavaival:

Ami az elkezdés cselekedetét önmaga önkényességétől megmenti, az nem más, mint hogy

saját elvét is hordozza, vagyis helyesebben, hogy a kezdet és az elv, princípium és princípium,

nemcsak összekapcsolódik, hanem együtt létezik. Az az abszolútum, amelyből a kezdetnek a

maga érvényességét merítenie kell, s amelynek azt meg kell mentenie, úgymond, a velejáró

önkényességtől, az az elv, amely magával a kezdettel együtt jelenik meg a világban —(Arendt 1990, 212. o.).

Ez az elv tehát nem elméleti konstrukció, de nem is valamiféle homályos romantikus-történelmi nemzettudat

vagy népiség, hanem önmagában megálló, magától értetődő magyarázat arra, hogy miért kell engedelmeskedni

a politikai közösségnek. A kezdet és az elv szinoptikus látásmódja a múlt állandó jelenné tétele olyképpen, hogy

a politikai közösség együttélésének elvét, az alkotmányt egyszerre tekintik megváltoztathatatlannak és állandóan

gyarapíthatónak.63

Arendt példája – a szabadságról szóló fejezetben már szóltunk róla – Róma.64 Szerinte ugyanis a római

köztársaság volt az első olyan politikai közösség, amely az alapításnak kulcsjelentőséget tulajdonított, s ezáltal

képes lett politikai tekintély megalkotására. A görög politikai filozófiából Arendt szerint hiányzik a politikai

tekintély fogalma, nem mintha nem érezték volna szükségét, hanem mert a politikai tevékenység egyetlen

eleméhez sem tudták odakötni. Sem a filozófus által képviselt, ám csak kevesek számára meggyőző értelem,

sem a merőben mitikus, decentralizált vallás, sem a háztartásban működő totális uralom modellje, sem az elvont

törvényfogalom nem volt alkalmas valódi politikai tekintély megalkotására. Platón és Arisztotelész is, mondja

Arendt, legföljebb a patriarkális család feje, a szakértő vagy a nevelő mintájára tudták elképzelni a tekintélyt,

azonban ezek nem felelnek meg a politikai tekintély sajátosságainak.65 A részletek persze vitathatók, ma már

elég nehéz megítélni, hogy mondjuk az athéni demokrácia mennyiben és hogyan tartozott az athéni identitáshoz,

63 Az arisztokratikus társadalom alapelve ehhez hasonlóan nem annyira az érdem, hanem az érdem átörökíthetőségének, megjeleníthetőségének és gyarapíthatóságának az elve. 64 Nemcsak politikai közösségek, hanem más önkéntes, nem vérségi alapon, de nem is határozott és homogén céllal (például profitszerzés)

szerveződő társulások esetében is megfigyelhetjük a közösség kezdetének és önazonosságát biztosító ―szellemének‖, elvének ilyen szoros kapcsolatát. 65 Arendt okfejtését a tekintéllyel kapcsolatban annak ellenére is mérvadónak tartjuk, hogy Platón politikai filozófiájának általa adott

értelmezése sok tekintetben vitatható, a kereszténység politikai vetületének, jelentőségének elemzése pedig elfogadhatatlanul egyoldalú és félrevezető.

Első rész


vagy hogy Spárta polgárának lenni miféle politikai identitással járt. A kérdés eldöntésére azonban nincs

szükség, ha Róma példája meggyőző. Arendt fölhívja a figyelmet arra is, hogy a köz- társaság alapítása nem

egyszerűen egy múltbeli esemény, amely fontos ugyan, de csak protokolláris értelemben. A politikai

tekintélynek nem protokolláris, szimbolikus jelentősége van, hanem tényleges, effektív befolyása, azaz, mai

terminológiával élve, engedelmeskedést képes kiváltani. Ennek azonban csak akkor van gyakorlati értelme, ha

az alapítás által megteremtett tekintélyt intézményesen képviselni is lehet: ezt a funkciót töltötte be a szenátus.

A hatalom a népé – a tekintély a szenátusé, a római állam ―hivatalos‖ neve: Római Szenátus és Nép. A szenátus

nem a néphatalom kontrollja, a hatalommegosztás, a ―fékek és ellensúlyok‖ elvének ehhez semmi köze. A

hatalommegosztás a hatalommal – s nem a tekintéllyel – fölruházott tisztségviselők és intézmények között

érvényesíthető elv. A szenátus nem is egyszerűen a bölcsek, vagy a vének tanácsa (ilyen grémium a legtöbb

politikai közösségben ismert volt). A szenátus az állam jellegét, identitását adja meg, olyannyira, hogy nagyon

hosszú időn át a császárok is elsősorban princepsnek, a szenátorok elsejének tekintették magukat. A népgyűlés

Róma népét képviseli, a szenátus Rómát.

Róma polgárának lenni olyan politikai evidencia tehát, amely ipso facto fölöslegessé tesz minden olyan

próbálkozást, hogy a közhatalomnak és a törvényeknek való engedelmeskedésnek univerzális (erkölcsi)

indoklást keressünk; ugyanakkor minden olyan kísérletet is eleve kizár, hogy az engedelmeskedésnek vagy

merőben hasznosságelvű, vagy éppen radikálisan irracionális, emocionális indoklást adjunk. Az

engedelmeskedés ténye, a tekintély fönnállása erősebb realitás, mint bármilyen elvi vagy emocionális reflexió.

Minden politikai megfontolás kiindulópontja az, hogy Róma az eszményi állam. Ez nem azt jelenti, hogy

valamilyen univerzális mérték szerint annak bizonyult; de azt sem, hogy indokolhatatlan, önkényes és

irracionális ítéletet mondunk ki. Ahogy Cicero fogalmaz, Scipio szájába adva (aki pedig az idősebb Cato szavait

idézi – az idézési lánc fontos):

…a mi államunk formája azért előzi meg a többi államét, mert azokban legtöbbször az egyes

férfiak azok, akik közül egyvalaki saját törvényei és intézményei alapján építette fel államát.

(…) A mi államunk ezzel szemben nem egyetlenegy, hanem sok személy tehetségére, nem

csupán egyetlenegy emberöltőre, hanem évszázadok és nemzedékek egész sorára épül —(Cicero 1997, 112. o.).

S persze egy sor további érv is fölhozható amellett, hogy miért éppen Róma a tökéletes állam, mindezek az

érvek azonban eleve föltételezik, hogy címzettjük Róma polgára.

A tekintély meglétét igazoló két ismérvre visszagondolva aligha okoz nehézséget annak belátása, hogy a római

modell egyfelől hatékonyan biztosítja a politikai vezetőknek való engedelmességet (nem személyes karizmájuk

alapján; a konzulokat évente cserélték), másfelől pedig a logikailag megváltoztathatatlan múlthoz kötve a

tekintélyt, sikerrel oldották meg a függőség problémáját is. A tekintély hatékonyságára, minden egyéb

megfontolást ―megelőző‖ szerepére elég bizonyíték, ha megfontoljuk, hogy Róma polgárai minden belső válság

és széthúzás ellenére évszázadokon át sikerrel védték meg függetlenségüket, katonáskodtak, hódítottak, s

maradtak Rómától évekig távol élve is rómaiak.66

Ha pedig a tekintély – a politikai tekintély – függőségének mi- benlétére vagyunk kíváncsiak, akkor azt

állapíthatjuk meg, hogy a római modellben a tekintély felsőbbrendűsége, többlettudása ugyan nem teljesen

értelmezhetetlen fogalom, mint ahogy nem értelmezhetetlen a csatlakozás, az integráció mozzanata sem (Róma

kevés kivételtől eltekintve a legyőzöttekből igyekezett szövetségest csinálni, s megvolt a módja a rómaivá

válásnak is, ezekben az esetekben azonban a kezdeményezés nem a magát Rómának alávető közösség vagy

egyén joga, hanem a tekintélyé), de a tekintély függősége egyikkel sem magyarázható. De akkor is tévednénk,

ha a függőséget valamiféle racionális, objektív mércéhez kötnénk, pusztán csak azért, mert a tekintély

teljesítménye ilyen mércékkel is mérhető: a rómaiságnak vannak erkölcsi konnotációi, a római erények részben

66 Nem érdektelen magának a római modellnek Róma politikai bukása utáni története. Ez a modell ugyanis minduntalan fölbukkan az

európai politikatörténetben, érdekes módon nemcsak a politikában, hanem a politikai filozófiában (Machiavellinél, Montesquieu-nél igen

erőteljesen) is.

Róma nem szűnt meg a birodalom fölbomlásával, Bizánc éppúgy közvetlen örökösének tekintette magát, mint a Német-római Császárság,

nem is beszélve a pápaságról mint a kereszténység e világi uralmi szervezetéről. A politika Rómában elsősorban a birodalmat látta. Napóleon császársága nem egyszerűen a francia monarchia új kiadása, hanem erős frank–római hagyományokra támaszkodó új római

birodalom. Az orosz–pravoszláv Harmadik Róma gondolata, Mussolini kulisszahasogató rómaizmusa, a hitleri Harmadik Birodalom

ugyancsak több szálon is kötődik a történelmi Rómához. De a politikai filozófia számára talán még fontosabbnak bizonyult a római modell, amennyiben azt – Machiavelli óta – az igazi politika egyetlen ismert terepének látta. Róma ―örökkévalósága‖ nem más, mint a római

identitás, a ―rómaiság‖, a tekintély fogalma – amelyet a kereszténység a maga vallási szervezetében hasonlóan sikeresen adaptált. De

nemcsak az univerzális igényű birodalmak építhettek Rómára, hanem minden olyan nemzetállam, amely sikeresen győzte meg polgárait saját szuverenitásukról, vagyis amely valódi politikai közösséggé vált.

Első rész


egyetemes érvényű erkölcsi erények, a római birodalom műszaki vagy jogi eredményei a szó legszorosabb

értelmében tartósaknak bizonyultak. A politikai tekintély függőségét három mozzanat írja le kimerítően.

Az egyik a tekintély belső szerkezete. A múlt, a jelen és a közösség egymást folytonosan ellenőrző, korrigáló, s

magát a tekintélyt külön-külön is gyarapító, intézményekben megtestesülő, s ezért mindenki számára

hozzáférhető elem. A tekintélyi viszony vertikalitása itt sem jelent centralizációt vagy merev hierarchiát.

A második mozzanat nem más, mint a tekintély önmegkülönböztetése egyrészt az anarchikus szabadság,

másrészt pedig a zsarnokság állapotától. A politikai közösség és annak képviselői addig és annyiban tarthatnak

számot arra, hogy a polgárok tekintélyként fogadják el őket, s parancsaikat különösebb gondolkodás,

helyesebben más mércékkel való összevetés nélkül teljesítsék, ameddig és amennyiben a közösség és képviselői

képesek úgy megvédeni a szabadságot, hogy közben elkerülik az anarchiát és a zsarnokságot. A tekintély

függősége tehát egyfajta ígéret, aminek a betarthatósága mindkét félen egyaránt múlik: ha engedelmeskedtek,

szabadságtok biztosítva van. Másfelől pedig a polgárok is ígérnek valamit: tekintélynek, s nem inherensen

elnyomó hatalomnak tekintik a politikai közösséget és annak vezetőit. Amikor azonban a polgárok ígéretére

hivatkozunk, nem minden egyes polgár valamiféle lockeánus hallgatólagos beleegyezésére gondolunk, hanem

olyan uralmi szerkezetre, amelyben a szecesszió, a kivonulás olyan kollektív politikai cselekvés, amely nem a

közösség fölbomlásához, hanem újramegerősítéséhez vezet: a Rómát elhagyó plebejusok valamilyen értelemben

Rómát is magukkal vitték. Azt azonban mindkét fél nagyon jól tudta, hogy Róma csak együtt lehetséges.

Végül, a harmadik mozzanat a politikai tekintély szuverenitásának korlátozottsága a vele egyenrangú, végső,

egymásra visszavezethetetlen tekintélyek által, amelyeket a fejezet elején a harmadik típusba soroltunk. A

politikai közösség tekintélye csak mint politikai tekintély nem tűr ellentmondást; erkölcsi vagy vallási téren

illetéktelen. Éppen ez teszi lehetővé, hogy erkölcsi és vallási bírálatnak egyaránt alávethető legyen: vagyis

legyenek olyan elvei, amelyek révén mintegy kiszolgáltatja magát az erkölcs vagy a vallás egyetemes értékei és

elvei révén történő bírálatnak. De vigyázzunk, ezek a bírálatok nem (okvetlenül) felülbírálatok! A politikai

tekintély parancsának érvényességét nem föltétlenül szünteti meg az erkölcsi vagy vallási bírálat, mégpedig

azért nem, mert ha a bírálat teljes mértékben megszüntetné az érvényességet, megszűnne maga a politikai

tekintély is. A politikai tekintély elvi bírálatában a partikuláris, valamint a politikai és nem politikai univerzális

szempontoknak ugyanazt az egyensúlyát kell megtalálnunk, amelyről láttuk, hogy a valódi bizalmi kötelékek

létének is feltétele.

A politikai tekintély, úgymond, felfedezése Arendt szemében azért rendkívüli horderejű esemény, mert az

erőszakra épülő (s ezért persze szükségképpen kudarcra ítélt) uralom és a totális szabadságra épülő s ugyancsak

labilis uralom között egy harmadik megoldásnak nyitott utat, amely élesen különbözik mind az erőszaktól, mind

pedig a korlátlan szabadságtól. Ennek Arendt számára közvetlen jelentősége van a modern korra nézve: a

totalitárius uralomról írt munkáiban kiemelt helyen értekezik arról, hogy a tekintélyelvűnek nevezett 20. századi

rezsimek miért nem nevezhetők annak, hol és hogyan állnak szöges ellentétben a valódi politikai tekintélyen

alapuló rendszerrel. Arendt számára az erőszak kizárja a tekintély és hatalom létrejöttét és összhangját.

Mindazok a társadalmak, amelyeknek a forradalmai erőszakot alkalmaztak – s az újkori európai társadalmak

többsége ilyen – sikertelen kísérletek az ―újraalapításra‖. A sikertelenség oka az, hogy szem elől tévesztették az

egyetlen legitim célt, vagyis a politikai közösség politikai tekintélyelvű megteremtését. Ennek részleteit Arendt

a francia és az amerikai forradalom összehasonlítása során dolgozta ki. Elemzése rendkívül aprólékos és

soktényezős, mégsem rejtheti el az alapvető dilemmát. Egyrészt az alapítás eseménye vagy aktusa nem lehet

teljes mértékben szándékolt és előrelátott esemény, mert ezzel elvesztené eseményszerűségét, politikai aktus

mivoltját, valódi kezdet jellegét, illetve túlságosan szorosan kötődne az adott korban éppen aktuális ideológiai-

filozófiai elméletekhez. A részletesen kidolgozott, előre megírt forgatókönyv alapján lezajló alapítás végső

soron már egy megtörtént eseményt, vagy helyesebben egy befejezett, már fönnálló tényt, kidolgozott szkémát

próbál meg a jövőbe átvinni, illetve úgy tenni, mintha ez valójában még befejezendő, elvégzendő feladat volna.

Ez a vállalkozás ebben a paradoxonformában kivitelezhetetlen, s ez a francia forradalom mint alapítás kudarca

is (ennek talán Siey‡s abbé, a forradalom valódi teoretikusa volt leginkább a tudatában). Másrészt viszont az

alapítás nem lehet teljesen reflektálatlan és spontán, véletlenszerű sem, mert ezzel maga az esemény, a politikai

teremtés aktusa fölismerhetetlenné, utólagos és többnyire romantikus képzelgések révén rekonstruált, valódi és

hatékony közösségteremtő erő híján lévő alapítássá, egyfajta mítosszá válna; illetve lehetetlen lenne elkerülni

azokat a hibákat, amelyek a hibás elméletből, az erőszak, a hatalom és a tekintély fogalmának összekeveréséből,

az adott közösség jó és rossz hagyományai megkülönböztetésének és a belőlük adódó tanulságok levonásának

elmulasztásából adódhatnak. Ezért a politikai tekintély születése bizonyos mértékig szerencse és véletlen műve,

nem lehet teljes mértékben imitálni, illetve tetszés szerint véghezvinni.

5.5. 5. A politikai tekintély igazolása

Első rész


A bevezetőben többek között arra a következtetésre jutottunk, hogy a konkrét politikai tekintélyeknek való

alávetés igazolása a politikai filozófia számára eddig javarészt megoldhatatlan problémának bizonyult. Az ész

vagy az ésszerűség követelményeinek teljesülése, a természeti törvény, az alapvető emberi jogok és politikai

alapértékek betartása vagy nem ad elég alapot arra, hogy egy bizonyos politikai közösséghez lojálisak legyünk

(vagy azért, mert másutt ezek a feltételek jobban teljesülnek, vagy azért, mert másutt sem teljesülnek jobban);

vagy pedig nem ad elég erős alapot ahhoz, hogy az adott politikai közösséghez való lojalitásunkba akár életünk

föláldozásának is bele kell férnie. A probléma megoldásának kulcsa módszertani szempontból álláspontunk

szerint az, hogy nem az alávetett engedelmeskedésének, alávetésének indokait igyekszünk kifürkészni, hanem a

politikai tekintély függőségét próbáljuk meg bizonyítani. Ha ugyanis ez sikerül, akkor az alávetés indokai között

nem kell föltétlenül sorrendet fölállítanunk, illetve megjelölnünk az egyetlen elfogadható elvet.

A politikai tekintély szerkezetének, illetve működésének elemzése mármost annyit mindenképpen bizonyított,

hogy a politikai tekintély esetében is kimutathatók azok a feltételek, amely indokolttá teszik, hogy bizonyos

esetekben a gyakorlatban is igazolhassuk, az adott politikai közösség valódi tekintéllyel rendelkezik.

Álláspontunk szerint az arendti kezdet-elv gondolat mint a politikai tekintély forrása megfelelő alapot nyújt a

politikai tekintély mibenlétének értelmezéséhez, de csak akkor, ha valódi hatékonyságot társítunk hozzá, vagyis

az engedelmeskedés és utasítás mozzanatait is hozzá tudjuk kötni. Ez nem zárja ki, hogy maga a tekintély is

változzon, mégpedig egyrészt azért, mert maga is függ: mégpedig saját forrásának értelmezésétől, s ennyiben az

értelmező (a potenciális alávetett) szabadságától; másrészt a vele összeegyeztethetetlen anarchia és önkény

állapotától való megkülönböztetéstől; harmadrészt pedig a vele egyenrangú más ―végső‖ tekintélyek

―tekintélyétől‖.

Ez a tekintély ráadásul hasonló jellegzetességekkel rendelkezik, mint más hasonlóan átfogó, élet-halál

kérdéseiben is illetékes vallási vagy erkölcsi tekintély. Ha tehát el tudjuk fogadni, hogy létezik valódi politikai

tekintély, amely hasonlóan ―működik‖, mint az erkölcs vagy a vallás tekintélye, akkor a következő választ

adhatjuk azoknak, akik úgy vélik, hogy a politikai tekintély igazolásának feladata megoldhatatlan.

A politikai tekintély igazolása végső soron nem történhet kizárólag erkölcsi vagy vallási érvekkel, illetve nem

vezethető le azokból, mivel ebben az esetben nem volna, nem lehetne önálló tekintély. Eleve tévútra kerül az,

aki egyetemes érvényű igazolást keres vagy követel. Ám az, hogy a politikai közösség tekintélye nem

egyetemes érvényű, nem teszi kevésbé hatékonnyá és imperatívvá, nem teszi önkényessé és igazolatlanná, s nem

teszi bírálhatatlanná. Mindenekelőtt azért, mert a politikai tekintély csak a politikában mérvadó, s ez még akkor

is effektív korlát, ha magának a politikának a határai mindig elmosódottak. A nyugati hagyomány azonban

pontosan abból indul ki, hogy mindennek – a politikának is – megvannak a maga határai. Ebben a kultúrkörben

nincs, és nem is lehetséges totális politika, mert az már nem politika, hanem önkény és elnyomás.

Következésképpen nincs és nem is lehetséges totális politikai tekintély, mert az már nem politikai tekintély,

hanem erőszak: ebben Arendtnek tökéletesen igaza volt. A bírálat alapja természetesen lehet erkölcsi, de lehet

vallási is, mint ahogy a politikai tekintély igazolása során hivatkozhatunk erkölcsi és vallási érvekre, indokokra

is. Scipio és társai nyilván meg voltak győződve arról, s okkal, hogy a rómaiság lényegéhez tartoznak bizonyos

egyetemes erkölcsi értékek, erények, mint ahogy bizonyos nem erkölcsi teljesítmények is. De ezek nem

határozzák meg kimerítően azt, hogy Róma miért várhatja és várja is el polgáraitól a lojalitást és a végső

hűséget. A politikai tekintély pontosan abban a szférában helyezkedik el, s ahhoz a szférához kötődik, amelyet

korábban úgy határoztunk meg, mint ami meghaladja a személyes, vérségi kötelékeket, de amely nem éri el az

egyetemesség szintjét, mindazonáltal – mint ebből a fejezetből kiderült – önálló, szuverén tekintéllyel

rendelkezik.67

Természetesen az, hogy a politikai tekintély függősége többféleképpen is értelmezhető, önmagában is nehézzé

teszi mind a mellette, mind az ellene történő érvelést. Van, aki számára nem elég arra utalni, hogy a politikai

tekintély belső szerkezete lehetővé teszi az értelmezések sokféleségét – hiszen ez még mindig csak belső

67 Huoranszki Ferenc (1999, VIII. fejezet) rendkívül alapos és logikus okfejtéssel jut el – a kontraktualista hagyományt elemezve – szinte

ugyanehhez az állásponthoz. Módszertana azonban éppen a fordítottja az itt alkalmazottnak, ami végkövetkeztetése szempontjából kevésbé

szerencsés. Ő sem tartja kielégítőnek a klasszikus és a modern szerződéselméleteket, amelyek vagy túl sokat követelnek (Hobbes), vagy túl keveset (Locke, Rawls). Az előbbi esetben bármely hatékony politikai közösség ―megteszi‖, az utóbbi esetben viszont csak a legjobb

politikai közösség fogadható el, de ez megint csak ―bármelyik‖ lehet a valóságban létezők közül. Egyik megoldás sem felel meg a

gyakorlatban létező és a szerző által komolyan vett politikai kötelezettségfelfogásnak, amely partikuláris és tekintélyelvű. Ő ezért a személyes viszonyokból eredő kötelezettség fogalmával igyekszik a politikai kötelezettségeket értelmezni, de ragaszkodik ahhoz, hogy

ezekhez a kötelezettségekhez erkölcsi igazolást társítson. Ezek után nem világos, hogy milyen értelemben nevezhető mégis

szerződéselvűnek ez az igazolás (a személyesség mozzanata ezt kizárni látszik); továbbá az sem, hogy ez az igazolás mitől kizárólag erkölcsi jellegű (nem pedig politikai). Végkövetkeztetése – amely éppen ezért kissé a levegőben lóg – ugyanakkor majdnem teljesen

egybevág az itt kifejtett állásponttal: az ―univerzalizálhatóság‖ , azaz az egyetemes erkölcsi mércének való megfelelés kétségkívül

szükséges feltétele a politikai tekintély elfogadásának. Ehhez azonban egy gyöngítő és egy erősítő kiegészítést kell hozzátennünk: ez egyrészt szükséges, de nem elégséges feltétel; amely másrészt nemcsak a politikai tekintély elfogadásának, hanem létének is egyik feltétele.

Első rész


szabadság. Van, aki számára nem elég biztosíték az ígéret, hiszen éppen arra kíváncsi, hogy miért bízzon az

ígéretben. Van, aki számára nem meggyőző a politikai közösség eddigi teljesítménye. Van, aki erkölcsi vagy

vallási elveivel, illetve egyetemes érvényűnek gondolt politikai elveivel sehogy sem tudja összeegyeztetni a

politikai közösség rendjét. Mindez lehetséges, de ritkán fordul elő, hogy mindezen érvek együtt és egy időben

lépnének föl a közösség tagjainak többségében. Ez megtörténhet; de semmilyen tekintély sem élvez abszolút

védettséget. Az abszolút védettség lehetetlen. De nem is kívánatos. Egy bizonyos politikai tekintély megszűnhet,

de éppen a megszűnés lehetősége a garanciája annak, hogy politikai tekintély keletkezhet is.

A politikai filozófus abban a szerencsés helyzetben van, hogy a fönti, kissé talán szokatlan érveket egy

viszonylag kevéssé ismert, s ebben az összefüggésben még kevésbé idézett, ám tökéletesen ideillő és konkluzív

példával támassza alá. E fejezet lezárásaképpen ezért röviden elemezni fogjuk Abraham Lincolnnak a get-

tysburgi temető fölavatásán elmondott beszédét.

A gettysburgi temető fölavatásán elmondott beszéd68

Nyolcvanhét évvel ezelőtt ezen a földrészen atyáink új nemzetet hoztak létre, amely szabadságban fogant, s

annak a tételnek szenteltetett, hogy minden ember egyenlőnek születik.

Súlyos polgárháborút vívunk most, amely eldönti, hogy ez a nemzet, vagy bármely hasonló szellemben fogant

és elkötelezett nemzet fönn tud-e maradni. Ennek a háborúnak egyik nagy csatamezején jöttünk össze. Azért

jöttünk, hogy ennek a mezőnek egy darabját mint végső nyughelyet azoknak szenteljük, akik itt életüket adták

azért, hogy ez a nemzet éljen. Teljes mértékben illő és helyénvaló, hogy így tegyünk.

Tágabb értelemben véve azonban mi nem avathatjuk föl – nem szentelhetjük meg – nem szentelhetjük föl – ezt

a földet. Azok az élő és holt hősök, akik itt küzdöttek, már fölszentelték azt, sokkal jobban, mintsem hogy

gyönge erőnkkel ahhoz bármit hozzátehetnénk vagy belőle elvehetnénk. A világ alig figyel föl, s nem fog soká

emlékezni ezekre a szavakra, de soha nem feledheti, amit ők itt tettek. Inkább nekünk, az élőknek kell annak a

befejezetlen munkának átadni magunkat, amelyet az itt harcolók oly nemesen előrevittek. Rajtunk a sor, hogy

magunkat az előttünk álló nagy feladatnak szenteljük; hogy e hősök példájából további buzgóságot merítsünk

annak az ügynek a szolgálatában, amelyben ők ráléptek az odaadás utolsó lépcsőjére; hogy szilárdan föltegyük,

hogy ezek a holtak nem hiába haltak légyen meg; hogy ez a nemzet, Isten uralma alatt, újjászülessék a

szabadságban; és hogy az a kormányzat, amely a népé, a nép által és a népért van, ne tűnjék el a föld színéről.

1863. november 19.

Abraham Lincoln

E tízmondatos beszéd a modern kori politikai gondolkodás egyik csúcsteljesítménye. A szöveg a politikai

közösség, illetve közösségvállalás értelmét igyekszik szavakba önteni. Természetesen nem érvelő-értekező

formában, hanem az értékek és célok fölmutatására szorítkozva. Ami benne különös figyelmet érdemel, az a

konkrét politikai közösség – az Amerikai Egyesült Államok – partikularitása, történelmi egyedisége, valamint e

közösség számára releváns politikai értékek és célok univerzalitása, az egyetemes történelemhez való

kapcsolódása közötti egyensúly. Már az első mondat ezt adja vissza: olyan nemzetről szól (hangsúlyozottan

nemzetről, tehát egységes politikai közösségről), amelynek lényegét egy általános érték (szabadság) és egy

―tétel‖ (proposition), az egyenlőnek születés tétele adja meg.

A szöveg centruma és tulajdonképpeni tárgya, vagyis a polgárháború déli és északi hősei halálának együttes

fölmagasztalása és értelmezése viszont mindenekelőtt azzal szembesíti az olvasót, hogy a jelzett egyetemes

érvényű értékek vagy elvek csak konkrét politikai közösségben valósíthatók, illetve jeleníthetők meg.

Mindenesetre a nemzet ennyiben nem önérték, hanem csak mint egyetemes értékek hordozója lesz maga is

érték.

Csakhogy a nemzeten kívül az egyetemes értékek és elvek nemcsak hogy nem valósíthatók vagy jeleníthetők

meg, hanem egyáltalán nem is értelmezhetők. Ezek az értékek és elvek ugyanis – bármennyire is egyetemesek –

politikai értékek és elvek. Ezt a zárómondat talán még jobban kidomborítja, amennyiben a szabadságra való

hivatkozást megismétli, ellenben az egyenlőséget már nem említi, helyette egy másik értéket, a demokratikus

68 A fordítás a sajátom, de fölhasználtam Wass Albert fordítását is (www.loc.gov/exhibits/gadd). (Balázs Z.)

A gettysburgi csatamezőn körülbelül 20-25 ezer déli és 23 ezer északi katona esett el, tűnt el vagy sebesült meg. Az ütközet az északiak

győzelmét hozta, s a polgárháború egyik fordulópontját jelentette. A mindkét fél katonáinak nyughelyül szolgáló temetőt a csata után négy és fél hónappal avatták föl.

Első rész


berendezkedés értékét (amely a politikai tekintély belső kontrolljának lehetőségét jelenti) jelöli meg – a jól

ismert szavakkal – mint olyan értékeket, amelyekért érdemes az életet is föláldozni. Csakis egy konkrét politikai

közösségen belül lehet szó tehát egyetemességről. Ezért ha ez a közösség fölbomlik, széthullik, megszűnik,

akkor nemcsak a jelzett értékek vagy elvek megvalósulása hiúsul meg, hanem hitelességük is

megkérdőjeleződik.

Ez viszont azt jelenti, hogy ők maguk sem ―csak‖ önértékek. A szabadság vagy a demokratikus berendezkedés

valamilyen elvont értelemben talán lehetnek önmagukban vett ―javak‖ is, de lényegük szerint ők maguk is

szolgálatra hivatottak: hordozójukat, a nemzetet kell ―továbbörökíteniük‖, mert saját hitelességük is ettől függ. S

ennyiben a nemzet maga is önérték.

Sem a partikularitás, tehát a politikai közösség mint olyan, sem az egyetemesség, azaz elvont értékek és elvek

nem redukálhatók egymásra, és nem rendelhetők egyértelműen egymás alá. Mindketten egyszerre szolgálják a

másikat, s önmagukban is megálló értékek.

Ezt a sajátos egyensúlyt tehát az teszi lehetővé, hogy az említett értékek hangsúlyozottan politikai értékek,

amelyeknek – ebben az összefüggésben – csak kollektív értelmezési tartományuk van.

A zárómondat ismét explicit módon elegyíti e két szempontot, s megadja a kapcsolatuk értelmét: megismétli az

egyetemes érvényű értékeket vagy elveket, belehelyezi őket a nemzet összefüggésébe, s végül az örökkévalóság

felé fordítja a tekintetet.

Célszerű, ha az eddig elemzett alapfogalmakat és -értékeket nagyon röviden még egyszer összevetjük

egymással, anélkül, hogy ennek révén a politikai közösségről elméletet igyekeznénk alkotni, vagy ezeket a

jelenségeket és kategóriákat zárt rendszerbe akarnánk foglalni. A köztük lévő tapasztalati és fogalmi

kapcsolatok sokfélék, többdimenziósak és egymást hol erősítik, hol gyöngítik.

Mindenekelőtt leszögezhetjük, hogy bizalom, szabadság, hatalom és tekintély egymásra visszavezethetetlen

fogalmak, még akkor is, ha bármelyikük értelmezéséhez nagy segítséget nyújt a többi. Ez így van a

mindennapos tapasztalatokban is, viszonyaink, helyzeteink leírásánál, értékelésénél egyszerre több, ámde

egymást kimerítő módon megmagyarázni nem tudó fogalommal élünk. Ennek az a következménye, hogy noha

mindegyik alapkategória az egyén és a közösség viszonyán belül értelmezhető (ettől politikai kategóriák),

egyiket sem kiálthatjuk ki olyan alapelvnek, amelyből az összes többit le kell vezetnünk.

Mindegyik alapkategóriához több olyan tapasztalat tartozik, amely mintha kizárná egymást. A bizalom sokszor

tudatos, máskor viszont csak addig létezik, amíg nem az; sokszor közölhetetlen, személyes ismeret az alapja,

máskor viszont éppen ellenkezőleg, a bizalmat ébresztő személyről nem tudunk semmit. A szabadságot egyszer

lázadás, szembefordulás, elutasítás gyanánt éljük meg; máskor viszont elköteleződésként, a lehetőségek

szűkítéseként, elfogadásként. A hatalom eleve egymásnak feszülő, ellentmondó akaratok viszonya, s a hatalmat

az engedelmeskedő egyszerre érzi kényszernek és mégis szabadnak. A tekintély még nagyobb szabadságfokot

enged meg, maga is függővé teszi magát az alávetett beleegyezésétől, elfogadásától; ugyanakkor föltétlenebb és

hatékonyabb engedelmeskedést ér el, mint a hatalommal rendelkező.

Mondanunk sem kell, hogy ezek a kategóriák egymással is sokszor, ha ugyan nem rendszerint valamilyen

ellentétes kapcsolatban állnak, ami azonban ugyanúgy nem teszi őket ellentmondásossá, mint ahogy belső

szerkezetük feszültségei sem szüntetik meg őket.

Bár mindig személyes tapasztalatokról beszélünk, sőt, határozottan állítjuk, hogy ezek a tapasztalatok, valamint

leírásuk és értelmezésük, ennek révén pedig részben létezésük is az egyénen múlik (adott esetben egy adott

viszonyt a másik fél másként ír le és értelmez), ennek ellenére egyetlen egyénnek sem áll szabadságában, hogy a

többitől teljesen elszakadva értelmezze saját tapasztalatait, hiszen sem az ezekhez szükséges fogalmakat és

kategóriákat nem ő találja ki, sem reménye nem lehet másként arra, hogy önmagát megértesse.

A bizalom, a szabadság, a hatalom, a tekintély kategóriái mélyen bele vannak ágyazva a nyugati politikai

filozófiába, mégha nincsenek is mindig explicitté téve – vagyis abba a hagyományba, amelyben egyén és

politikai közösség viszonya egyáltalán kérdéses lehet.

Az egyén primátusa a közösséggel szemben elvileg lehetetlenné látszik tenni a kényszermentes

közösségvállalást (vagyis a tulajdonképpeni közösségvállalást). Nem elegendő arra a nagyon elvont és

egyetemesen érvényes igazságra hivatkozni, hogy az ember társas lény, hiszen ez éppen egy adott közösségben

meghozandó döntésben, politikai cselekvésben nem segít. Mindenképpen meg kell próbálkozni azzal, hogy a

társulás és közösségvállalás természetes ösztönét, vagyis a mi-tudat kialakulásának mindenki számára ismert

Első rész


módjait olyan szinten is alkalmazni tudjuk, ahol éppen a természetes kötelékek hiányoznak már, de még nem

érvényesülnek az egyetemes köztársaság erkölcsi kötelékei. Ez a politika feltétele.

A bizalom elemzéséből arra az eredményre jutottunk, hogy ilyen közösség is lehetséges. A politikai közösség

kizárja az emberiség többi részét önmagából, s ez teszi közösségként cselekvőképessé; de ahhoz, hogy túl tudjon

emelkedni a természetes kötelékeken, szüksége van olyan elvekre, értékekre és eszményekre, amelyek követése

az egész emberiség számára elismerhető és értékelhető teljesítmény.

A szabadság teremti meg az alapját annak, hogy elszakadjunk természetes közösségeinktől, valamint hogy

bírálni legyünk képesek vállalt közösségeinket is; de mivel a szabadság elemi tapasztalata az elköteleződés is,

ezért joggal remélhetjük, hogy a politikai közösség tagjai számára (legalábbis elvileg) nyitott marad az a

lehetőség, hogy közösségi életüket ne (csak) kényszernek vagy érdeknek, hanem elemi és személyes

szabadságélménynek is megélhessék. Az, hogy a szabadság mindkét alaptapasztalatát mennyire sikerül a

közösségnek saját formái és intézményei révén közösségi tapasztalattá formálni, már a politika és a politikai

reflexió kérdése – éspedig örök alapkérdése.

A hatalom az a viszony, amely a legkevésbé tartós, mert a legkevésbé elviselhető egyén és közösség (vagy

annak képviselői) között. Ennek ellenére szükséges és szükségszerű, mégpedig a közösségben fölbukkanó

számtalan emberi eredetű rossz miatt, s ennyiben a bizalomnak, a szabadságnak, s a tekintélynek is garanciája –

de csak addig és annyiban, ameddig és amennyiben nem válik erőszakká és kényszerré, mert akkor éppen

ellentétes hatást fejt ki.

A tekintély, helyesebben a politikai tekintély létezésének lehetőségét is ki tudtuk mutatni. A politikai tekintély

igazolásának (s persze bírálatának) módjait és lehetőségeit is föltártuk. Belső szerkezete és működésmódja (nem

annyira az intézmények között, hanem a múlt és a jelen között létrejövő sajátos viszony alapján); kölcsönös

ígéret jellege, valamint a többi egyetemes érvényű tekintélyhez való viszonya révén a politikai tekintély függő,

de hatékony engedelmeskedést kiváltó, tehát valódi tekintély, a politikai közösség fönnmaradásának ugyanúgy

föltétele és záloga, mint a bizalom, a szabadság és a hatalom.


3. fejezet - Második rész

1. VI. Politika és tudomány

A most következő négy fejezet tulajdonképpen egyetlen kérdéskört tárgyal, amelynek azt a címet lehetne adni,

hogy ―a politikai közösség és a politika (a politikai cselekvés) kapcsolata‖. Az első részben tárgyalt

alapfogalmak és tapasztalatok lényegüket illetően minden olyan politikai közösségben azonosak, amelyek

szűkebb értelemben vett politikai hagyományunkhoz, vagyis a nyugati hagyományhoz tartoznak. A közösség és

a politika kapcsolatának problémáira adott megoldások alapján azonban ezeket a politikai közösségeket

egymástól is meg tudjuk különböztetni. Mikor és hogyan merült föl ez a probléma?

A nyugati politikai hagyomány eltéphetetlen szálakkal kötődik az ókorhoz, a görög politikai filozófiához és a

római politikai tapasztalatokhoz (az egyén és a közösség viszonyának alapproblémája, valamint a tekintély és az

engedelmeskedés kérdései ugyanazok), mégis alapjaiban változott meg a kereszténység megjelenése után (amit

a szabadság és a hatalom tapasztalatának és jelentésének gyökeres módosulása mutat). S bár a reneszánsz idején

sem a politikai alaptapasztalatok, sem az alapfogalmak álláspontunk szerint lényegüket illetően nem változtak

meg, a reneszánsz a klaszszikus értelmezés szerint részben éppen azért az, ami, mert a politika újrafelfedezése is

hozzá kötődik. Ez arra utal, hogy az ókor és a reneszánsz között valamilyen értelemben politikai közösségek

nem is léteztek, hiszen hiányzott magának a politikának az a fogalma, amely nélkül valódi politikai cselekvés

sem lehetséges. Azok a tapasztalatok és fogalmak, amelyek a politikához szükségesek, s amelyekről az első rész

szólt, természetesen nem hiányoztak, de ezek elsősorban vallási, s nem politikai téren intézményesültek.1 Ha

igaz, hogy a reneszánsz idején a politikát mintegy újrafelfedezik, akkor mindenképpen a hagyomány jelentős

módosulásával kell számolnunk: tulajdonképpen a számunkra is ismert politikai közösségformák ekkor

születnek meg. Ennek a problémának, vagyis a politikai közösség és a politika, a politikai cselekvés

kapcsolatának szenteljük az alábbi fejezeteket.

Mivel a politika újrafelfedezése zavarbaejtően egybeesett a tudomány és a tudományos módszer felfedezésével,

szükség van arra, hogy ennek a ténynek a politikai közösségre, s azon belül a kettő egymáshoz való viszonyára

tett hatását vizsgáljuk meg először.

1.1. 1. A politika felfedezése

Néhány gondolat erejéig azonban még a fordulat, a politika újrafelfedezése előtti állapotokra is ki kell térnünk.

A nyugat szellemi atyja, Szent Ágoston nemcsak a hatalom jelenségének értelmezési kereteit alakította ki,

hanem évszázadokra meghatározta Hit és Politika viszonyát. Megoldása hosszú ideig gyakorlati sikertörténetnek

is számított, amennyiben a spirituális és a szekuláris hatalom tagadhatatlan belső feszültségeit, ellentéteit ennek

a viszonynak az alapján végső soron kezelni lehetett. Az ágostoni keresztény (de ezen a ponton teljes mértékben

ószövetségi ihletésű) teológia számára a politika radikálisan meg van fosztva a megváltás teljességre vitelétől,

értéke merőben esetleges és az egyéni üdvösségnek alárendelt. Szent Ágoston (1958) egy helyen így fogalmaz:

Ameddig a két város (a földi és a mennyei) egybevegyül, támaszkodhatunk Babilon békéjére.

A hit révén kivonulásunk Babilonból biztos, zarándokállapotunk azonban egyelőre lakosai

közé sorol minket (480. o.). — Szent Ágoston (1958)

A történelem végső soron az Újszövetséggel lezárult, ettől fogva már az eszkatonban, a végső időkben él az

ember. Ez a szemlélet nem degradálja ugyan a közösség szerepét a megváltásban (az Egyház közvetítése nélkül

az üdvösség normális esetben lehetetlen), de ez a közösség egyértelműen spirituális és transzcendens jellegű.

Ennek a megoldásnak két nagyon fontos gyakorlati következménye volt. Az egyik a politika örökös

ideiglenessége, a másik pedig viszonylagos autonómiája. Az ideiglenességet bizonyos látványos külsőségek (a

világi hatalom liturgikus beiktatása,, illetve a spirituális hatalom világi beiktatása) feledtethették, de meg nem

szüntethették. A Sacerdotium és az Impérium viszonyának története e világi, politikai, konfliktusok és

kompromisszumok sorozatából áll. Másfelől azonban az ideiglenesség a politika relatív autonómiájának is teret

engedett. Mint J. G. A. Pocock (1975) megjegyzi, a középkori millenarizmus, a chiliasztikus és profetikus

eretnekségek, akármennyire is az egyház világi hatalmát támadták elsősorban, mindenekelőtt retorikájukkal,

1 Szó sincs persze arról, hogy minden politikai cselekvés (lehetősége) megszűnt volna. Éppen ellenkezőleg: a reneszánsz politikai elmélete és gyakorlata már régóta létező politikai igényeket elégített ki.

Második rész


politikai jelentőségük nem az egyház spirituális jellegének további fokozásában, hanem a szekuláris hatalom

autonómiájának növelésében volt. Ez persze az utóbbinak a legkevésbé sem volt ellenére. Az egyház ugyan

igénybe vette a világi hatalmat ezen eretnekségek ellen, de ennél érdekesebb, hogy ezek többnyire ugyanilyen

hatékony politikai támogatásban részesültek a helyi világi hatalom részéről. Az egyház ugyanis minden

visszaélés és a szekuláris hatalmi struktúrába történő betagolódás ellenére, annak elvi engedményt sem téve

ragaszkodott az alaptételhez: a temporális hatalomnak nincs üdvtörténeti jelentősége, a történelem lényege

szerint már lezárult. Ha viszont, mint az említett eretnekmozgalmak állították, az egyetemes egyház nem

szükséges az üdvösséghez, akkor az üdvösség esetleg az adott partikuláris közösségben köszönt be tagjai

számára. A huszita mozgalom egyszerre markánsan politikai és vallási mozgalom. A firenzei republikanizmus

igazi, érzelmi-szenvedélyes kifejezője nem Machiavelli, hanem a város – egy politikai közösség – üdvtörténeti

kiválasztottságát hirdető Savonarola. Ezen mit sem változtat, hogy a politikaelméleti következtetéseket a

határozottan vallásellenes Machiavelli vonta le, kinek szemében az újonnan felfedezett ―rómaiság‖, az e világi

dicsőség, a politikai erények önértéke már sehogyan sem látszott beilleszthetőnek a vallás által dominált

hagyományba, sőt, azzal egyenértékű ellenhagyományt képviselt.2

Ennyiben tehát a 15. század politikai fordulata egy régóta meglévő feszültség újabb kisülése. Mi is történt

pontosan? A régóta létező teológiai-politikai feszültséget miért nem lehetett ezúttal egy újabb politikai alku

vagy elnyomás révén kezelni?

Itália 15. századi története a városállamok története, s mint ilyen, igazi újdonság a kereszténység történetében. A

hagyományos feudális-rendi hatalmi szerkezet alapvetően nem városokra ―volt kitalálva‖, s amikor a városok

valódi hatalmi tényezőkké váltak (gazdasági, demográfiai, szellemi erejüknél fogva), az őket működtető hatalmi

szerkezet milyensége egyre érdekesebb kérdéssé vált. Mármost a nagy területű hagyományos államok és a

városállamok között lényeges különbség, hogy az utóbbiakban a hatalom – s az annak minőségét meghatározó

alkotmány – sokkal közelebb van a hatalmon kívüli (vagyis annak alávetett) emberhez, mint a területileg nagy

államokban. A városállam alkotmánya sok esetben egyetlen ember vagy csoport elképzeléseitől és akaratától

függ. Nagy birodalmakban az alkotmány3 megváltoztatása legföljebb hatalomra kerülés után lehetséges; a

városállamban a hatalomra kerülés révén; vagyis megfordítva: a hatalom megragadása önmagában is

alkotmányos forradalom lehet. Firenzében pontosan így történt: a város politikai alkotmánya a ciompi-fölkelés

(1378) után másfél évszázad leforgása alatt ötször-hatszor változik meg. Ezt persze nem kiváltság gyanánt élték

meg a kortársak, éppen ellenkezőleg. Firenze politikai problémája az idő problémája volt (de nemcsak

Firenzében irigyelték a velencei köztársaság berendezkedését és stabilitását): azé az időé, amelyet ezen a

világon kell eltöltenünk, de amelyről az egyház, Ágoston alapján, csak annyit mondott, hogy a temporális

hatalomnak való engedelmeskedés vagy annak eltűrése mint erkölcsi teljesítmény az üdvösség forrása lehet;

arról azonban nem nyilatkozott, hogy ha a hatalom szerkezetének alakítása karnyújtásnyira kerül tőlünk, miféle

prioritások és elvek alapján kellene döntenünk annak érdekében, hogy az instabilitás problémáját megoldjuk.

Ezt a szellemi deficitet a reneszánsz az éppen kéznél lévő szellemi tartalékkal, a római republikanizmussal

kívánta betölteni, amely a humanisták szemében a legsikeresebb modellnek látszott a történelmi szerencse

forgásának megállítására. Machiavelli a ―Beszélgetések‖-ben részletes analízis során tárta föl Róma

nagyságának és dicsőségének okait. Az elemzés többféle okot, illetve feltételt is fölsorol: a tartós és sikeres

állam (1) szabad polgárok közössége, (2) akiket a törvény és a vallás az állam iránti hűségre szorít; (3) a

politikai intézményrendszer vegyes kormányzati forma, amelyben (4) az ellentétes erők egymást részben

ellensúlyozzák és ellenőrzik, létük önmagában nem veszély, hanem támasza az államnak; (5) végül a politikai

virtù, a köztársasági erény, vagyis azon képesség nélkül, hogy a közérdeket a magánérdek és a magánerkölcs elé

tudják helyezni, a többi feltétel sem teljesülhet (vö. Skinner 1996, III. fej.).

Machiavelli elemzésének két figyelemre méltó sajátossága van. Egyrészt bármennyire is zseniálisan és pontosan

veszi is számba a római birodalom fölemelkedésének és bukásának alkotmányos és politikai okait, ezek nem

állnak össze receptté: a szabadság és a virtù megteremtése törvényeken, egyéniségeken és (a) Fortunán múlik, a

kezdeti lépés tulajdonképpen megléphetetlennek látszik. De ugyanennyire lehetetlennek tűnik a többi feltétel

teljesülése is: a római vallás föltámaszthatatlan, a keresztény pedig alkalmatlan a kívánt célra; az ellentétes erők

egyensúlyának alkotmányba történő beépítése megint csak olyan lépés, amely célzatosan szinte

kivitelezhetetlen. Márpedig, s ez a második sajátosság, Machiavellit az a remény élteti, bármilyen hűvös

stílusban is fogalmaz, hogy léteznek politikai receptek. Utánzás és ismétlés – Firenze és Itália számára egy

2 Bár a kiindulópontban, illetve az alapdilemma értelmezésében az itt kifejtetthez nagyon hasonló nézetet képvisel Manent (1994), azzal a

következtetésével, hogy a ―monarchia‖ mint politikai forma ezt a dilemmát képes volt eredményesen kezelni, amennyiben ―képes alkalmazkodni az egyház jelenlétéhez, s ugyanakkor óriási hatalmi tartalékokkal is rendelkezik‖ (18. o.), nem értünk egyet. A dilemma

ugyanis nem egyszerűen két hatalom egymás mellett élésének hogyanja, hanem két eltérő jellegű uralom egymáshoz való viszonya. 3 Természetesen nem mai értelemben vett alkotmányra kell gondolni, hanem a hatalom szerkezetére, az intézményrendszerre, a hatalomgyakorlás módjára.

Második rész


általánosan érvényes modell követése a siker kulcsa. Holott Róma történetéből éppen az ismétlés és az utánzás

mozzanata hiányzik: a római republikanizmus autochton. Róma csak önmagára tekint, s mikor saját

berendezkedését jobbnak tartja más államokénál, ezt a minősítést – emlékszünk – nem valamilyen objektív

erkölcsi vagy filozófiai mérce alapján hozza meg Platón mintájára (noha semmi kifogása az ellen, hogy

ilyenekkel is összevessék), hanem önmagához mérten; vagyis az ősök által megszabott elvárásokat igyekszik

teljesíteni.

Machiavelli korszakalkotó tévedése tehát – már ha ez tévedés, s nem egyszerű, bár továbbra is korszakalkotó

wishful thinking –, hogy megismételhetőnek tartotta vagy legalábbis annak áhította a megismételhetetlent,

mérhetőnek a mérhetetlent, vagyis a római polgárerényt objektív mértékké emelte. Csakhogy éppen ez maradt a

leghomályosabb, legkevésbé tisztázott fogalom: a virtù mibenléte meghatározhatatlan magának a

köztársaságnak a léte nélkül. A virtù Machiavellinél elsajátítható erény, amely nélkül nincs szabad és tartós

köztársaság; csakhogy köztársasági erény sem lehetséges köztársaság nélkül. Mindez arra mutat, hogy a

politikai közösség kezdete nem lehet utánzás, másolás, imitáció. Hannah Arendt éppen azt tartja Machiavelli

legnagyobb teljesítményének, hogy az alapítás aktusának fontosságát képes volt fölismerni. Nos, lehet, hogy

Machiavelli ezt valóban fölismerte, hiszen Itália egyesítésének tette, amelynek megtörténtében kétségkívül

reménykedett, erősen emlékeztet egy ilyen aktusra, ámbár őt nemcsak Itália egysége, hanem Firenze sorsa is

mélyen érdekelte, s fölöttébb homályos, hogy a kettőt milyen módon kötötte össze. Az azonban nagyon is

kérdéses, hogy tisztában lett volna az alapítás aktusának megismételhetőségével kapcsolatos problémákkal.

De létezik olyan olvasata is ―A fejedelem‖-nek, amely arra hívja föl a figyelmet, hogy a sikeres politika, a

sikeres alkotmány feltételeinek elemzése és számbavétele, vagyis a receptkönyv elkészítése önmagában is

felfogható úgy, mint politikai alapítás-aktus.4 Egyetlen szöveg-összefüggésbeli mozzanat utalhat közvetve arra,

hogy ―A fejedelem‖ szerzője önmagát tekinti az igazi fejedelemnek: az, hogy Machiavelli meghökkentő módon

figyelmen kívül hagyja a római politikai tapasztalat vallási megismétlődését a keresztény vallás egyházzá

szerveződésében, amely – mint a tekintély elemzésénél láttuk – ugyanolyan sikeresen oldotta meg szellemi-

vallási síkon az időbeliség problémáját, mint politikai síkon a római republikanizmus. Ez a tény látszik utalni

arra, hogy Machiavelli a fönnálló rendet személyesen veti el a maga egészében, vagyis nemcsak negatív, hanem

pozitív aspektusaival együtt is, amiből az következik, hogy helyette ugyancsak személyesen alapítja meg az újat,

mégpedig pontosan azokkal az eszközökkel, amelyeknek szerinte a kereszténység politikai sikereit köszönheti: a

propaganda, az ―igazság‖ hirdetésének eszközére gondolunk. Mindez azonban túlságosan is spekulatív jellegű

föltételezésnek látszik.5

A republikánus eszme az eszmének elkötelezett polgárok, alapításra képes egyéniségek és Fortuna nélkül a

gyakorlatban tehát megvalósíthatatlan: ami sikerült Romulusnak, az nem sikerült sem Cesare Borgiának, sem

ősellenségének, II. Gyulának (már amennyiben egyáltalán gondoltak ilyesmire). Itália továbbra is

meghasonlások, megosztások és polgárháborúk martaléka maradt, az eszme legradikálisabb, a vallást is elvető

formájában sem bizonyult sem vonzónak, sem kivitelezhetőnek. De a teológia részéről sem érkezett új,

megnyugtató válasz a politika és a temporalitás alapproblémáira. Elsősorban arra, hogy van-e értéke a konkrét e

világi, történeti és esetleges politikai közösségekhez való tartozásnak, amely a legtöbb ember szemében

természetes érték. Másodsorban arra, hogy hogyan lehet a mások által előidézett vagy okozott, tehát társadalmi

rosszal a keresztény erkölcsi törvények és szabályok alapján bánni, vagyis mit jelent a politikában az irgalom, a

megbocsátás, az erőszakmentesség vagy a szeretet. Harmadsorban pedig arra, hogy annak megítélése, hogy az

erkölcsi törvényt hogyan kell alkalmazni, kizárólag a spirituális tekintély dolga-e, vagy a politikai hatalom

ugyanilyen joggal rendelkezik, más szóval: ahogy minden egyes ember lelkiismerete autonóm, de autonóm az

egyház tanítóhivatala is, van-e ugyanilyen autonómiája a politikai cselekvőnek vagy nincs. Minthogy azonban a

politika machiavelliánus megalapozása a keresztény teológia és a közerkölcs ágostoni értékelésének radikális

elvetéséből indult ki, hogy ezáltal megteremtse a római republikanizmus alkalmazásának feltételeit, részben elvi

okokból (megismételhetetlenség), részben a körülményekből következőleg (az említett radikalizmusnak

egyszerűen nem volt, nem lehetett vevőköre) kudarcra volt ítélve. Az ―(újra)felfedezett‖ politika éppen mint

politika bizonyult használhatatlannak.

4 Ezt a nézetet vallja Strauss (vö. Lánczi 1996b, 53. o.). 5 Az a megoldás is fölvethető (Arendt és Strauss is említi, vö. Honig 1991), hogy a Fejedelemnek szóló tanácsok között szereplő, rendszeres (és brutális), az alapítást mintegy állandóan fölidéző erőszak alkalmazására való buzdítás tulajdonképpen az alapítás folytonosságát, illetve a

folytonos alapítást jelenti. Arendt számára ez a politikai cselekvés abszolút szabadságának záloga. A kérdést nem könnyű eldönteni, de ha a

stabilitást és a rendet, az állam megőrzését tartjuk a legfontosabb célnak – s Machiavelli művei nagyon is alátámasztják, hogy számára ez volt a legfontosabb –, akkor az alapítás folytonossága legföljebb határozott emlékeztető, semmint valódi kezdet-aktus, illetve hozzáadás. A

kérdést azért is nehéz eldönteni, mert a teológiai-filozófiai hagyomány mind a kezdetet (minden ember születése, illetve megkeresztelése

kitüntetett jelentőségű esemény), mind pedig az emlékezést (a kereszténységnek egyetlen alapítója van, kinek műve lényegét tekintve befejezett, hiánytalan) egyformán fontosnak tartja.

Második rész


1.2. 2. A politika fölötti perspektíva

Machiavelli jelentőségét abban szokás megjelölni, hogy a politikát ―fölszabadította‖ a morál alól, s ezzel

lehetővé tette annak elfogulatlan, saját szempontú tárgyalását. Egyrészt úgy, hogy a politika tényeit őszintén

föltárta, másrészt pedig úgy, hogy kimutatta: a politika szabályai és az erkölcs szabályai között különbség van.

Ennek kimondása, úgymond, forradalmi tett volt.

Nem szükséges ezt az értékelést hosszasan boncolgatni. Vulgáris változatai: ―a politikában nem érvényesek az

erkölcs szabályai‖; ―a politika valósága és a politikusok által vallott értékek külön-külön világot alkotnak‖ –

szembeszökő tévedések. Az előbbihez elég annyit megjegyezni, hogy a hazugság a politikában is hazugság, a

nagylelkűség ott is nagylelkűség. Az utóbbiról pedig annyit, hogy nemcsak a politika realitásai nem felelnek

meg maradéktalanul az erkölcs követelményeinek; ezt az emberi élet semmilyen területéről sem mondhatjuk el.

Machiavelli jelentőségét abban látjuk (bár az előző fejtegetések alapján nem hihetjük, hogy ezt maga is ebben

látta), hogy önmagának kitalált egy olyan szerepet, amelyhez hasonlót saját hagyománya nem ismert. Nem a

fejedelemnek szóló tanácsok kendőzetlen brutalitása a megdöbbentő, hanem a Signoria titkárának személyes

brutalitása. Ami addig a fejedelem előjoga volt – hogy ti. országot alapítson, hódítással vagy másként, de saját

tetszése szerint –, azt lényegében magának vindikálja a tanácsadó azzal, hogy megmondja, milyen célt kell a

fejedelemnek kitűznie maga elé, s azt hogyan érheti el. Machiavelli a po- litikán kívüli szereplő prototípusa.

Ezért Machiavelli nem a politikatudomány ősatyja, hanem a politikatudósoké (s átvitt értelemben a

társadalomtudósoké). Ezzel Machiavelli nem a politika vagy a politikai tevékenység elől bontotta el az erkölcs

akadályait, hanem önmaga, s minden leendő társadalomtudomány elől (vö. Manent 1994). Ennek következtében

Machiavelli eredetileg szándékolt célja – a rómaiság föltámasztása – helyett egészen másvalamit ér el: nem

államot, hanem tudományt alapít. Nem politikai közösséget, hanem a politikai közösségen fölül állók

közösségét hozza létre. Az alapítás csodája megismétlődik ugyan, csak az alapító téved.

S az új közösség tagjai egyre szaporodnak. Morus Tamás ―Utópiá‖-ja, Sir Francis Walsingham Angliája,

Richelieu Franciaországa ilyen vagy olyan mértékben, de a politikát kívülről csinálók műve. S mellettük egyre

többen, akiket a politika megalapozásának mikéntje és hogyanja foglalkoztatott. Mit tekintettek alapkérdésnek?

Albert O. Hirschman (1998) így fogalmaz:

A reneszánsz idején némelyekben az az érzés támadt, és a ti- zenhetedik században határozott

meggyőződéssé vált, hogy a moralizáló filozófiára és a vallási előírásokra nem lehet rábízni az

ember romboló szenvedélyeinek féken tartását. Új módozatokat kellett találni, és logikusnak

tetszett ezt a keresést az emberi természet alapos és őszinte darabokra szedésével kezdeni (22.

o.). —Albert O. Hirschman (1998)

Ennek következtében az emberi természet kutatása, ―ahogy az van‖, mindennél fontosabb feladattá vált.

Hirschman persze túlzottan is siet, a reneszánsz és a 17. század között igen fontos dolgok történtek. De idézett

megállapítása, jóllehet roppant fontos fölismerést tartalmaz, egyvalamit még homályban is hagy: mi ebben a

valódi újdonság? Hiszen – mint egyébként Hirschman könyvéből is kiderül – voltaképpen semmi újat nem

―tudtak meg‖ az emberről; az, hogy ―az ember‖, vagy legalábbis az átlagember bűnök és bűnös szenvedélyek

rabja, Platón számára is világos volt, s a keresztény teológia számára is evidenciának számított. Szent Ágoston

koncepciójában a hatalom, az ember ember általi elnyomása az eredeti bűn szükségszerű és szükséges

következménye. Az új ismeret nem volt más, mint a már régóta ismert tények összefoglalása.6

A Hirschman által hivatkozott és később részletesen elemzett megoldás ezért nem a középkor állítólagos

idealizmusához képest újdonság, hanem Machiavelli és a reneszánsz kori republikanizmusához képest az:

pontosan az hiányzik belőle, amit Machiavelli az időtálló politikai megoldás lényegének tartott, vagyis a par-

ticipáció, a részvétel a közösség ügyeiben, magának a részvételnek az értéke alapján. Éppen ennek gyakorlati

kivitelezhetetlensége (főleg a szenvedélyek dúlta közélet és emberi lélek következtében) látszik arra indítani a

kortárs politikai gondolkodást, hogy ebből a szempontból visszatérjen az ember bűnbeesettségéről és annak –

részben politikai – következményeiről vallott hagyományos, pesszimista felfogáshoz. Csakhogy ez a visszatérés

valójában egészen máshová vezet, és egy másik értelemben tényleg új a középkorhoz képest, mivel a

republikánus gondolat kidolgozóinak ―felfedezését‖ is beépíti a megoldásba. Ez pedig nem más, mint a politika

kezdetének elvek és tények szintjén történő, tudományos (és ezért receptszerű) kezelése.

6 Manent (1994) megfogalmazásában: ―Nem Machiavelli tanította meg az emberiséget arra, hogy a politikában sok rossz, erőszakos, gonosz és kegyetlen tett születik (…). Mindig is tudtuk: hogyan is feledkezhetnénk meg valamiről, ami ennyire nyilvánvaló?‖ (25. o.)

Második rész


A politikával, a politikába vetett hittel meg kell ajándékozni a polgárokat, azokat, akik önmagukban képtelennek

bizonyultak a politika megteremtésére. Ez a ―politika fölötti perspektíva‖ lényege. Arról a perspektíváról van

tehát szó, ahonnan nézve a politikai filozófia alapkérdései, ti. hogy milyen feltételek között élhető meg a jó élet,

s hogy melyek a helyes társadalmi rend elvei, maguk is kérdésessé válnak: vagyis bizonytalanná válik, hogy

ezek a kérdések értelmes kérdések-e, illetve hogy milyen típusú gondolkodásmódot kell alkalmaznunk ahhoz,

hogy megfelelő választ találjunk rájuk. A fönnálló társadalmi rend alapvető helyességébe vetett hit nélkül

maguk a hit értelmére vonatkozó kérdések sem tehetők föl. A helyes rend elveit csak olyan körülmények között

lehet kidolgozni, amelyek között a rend fönnállása és fönnmaradása nem kérdéses. A jó élet mibenlétét és

föltételeit csak akkor tudjuk meghatározni, ha a jó és a rossz mibenlétével kapcsolatban létezik egy alapvető és

megkérdőjelezhetetlen konszenzus. Mármost ha bekövetkezik az, hogy a fönnálló rend konzisztens

megalapozottságába és a jó igazságába vetett hit elvész vagy súlyosan megrendül, akkor az érintettek a politika

―fölött‖ találják magukat.

Észre kell azonban vennünk, hogy a politika hiányának problémája mindenekelőtt számukra, s nem a többség

számára probléma: ha ―A fejedelem‖-nél maradunk, azt látjuk, hogy Machiavelli tanácsai csak akkor hatásosak,

ha a klasszikus fékek még nagyon is jól működnek. Az emberek többségének még hinnie kell az erkölcsi

erényekben és a vallás tételeiben ahhoz, hogy a fejedelem hatékony lehessen (vö. Skinner 1996, 60–61. o.). A

―Beszélgetések‖ republikanizmusa ugyanebből az okból fut zátonyra: ha nincsenek szabad, virtùval rendelkező

polgárok, akkor az eszmény reménytelenül eszmény marad. A valódi probléma az, hogy a fönnálló erkölcsi és

vallási normák meggyőző és korlátozó ereje számukra vált kérdésessé. A kép tehát akkor válik teljessé, s a

―szellemtörténeti pillanat‖ érthetővé, ha számításba vesszük azt is, hogy a politika megteremtésének problémája

ebben a formában csak kevesek számára jelentett problémát, holott a politika elvileg mindenkiről szól: ezzel

pedig még a középkor politikai filozófiai szempontból kezdetleges szerződéselméletei is tisztában voltak.

Ebből a perspektívából nézve tehát az addig elképzelhetetlen is elképzelhetővé válik. Az ész és a hit szabályai

innen nézve érvényüket vesztették, a rend fölbomlott, a konszenzus lehetetlen, s fogalmunk sincs, hogy miféle

értelmet lehetne adni az együttélésnek. Semmiféle participatív alapítás-aktus, politikai közösségteremtés nem

lehetséges, következésképpen a helyes államberendezkedés, alkotmányszerkezet mibenlétére vonatkozó

kérdések sem tehetők fel. Marad a pőre, bár önmagában régóta ismert tény, az emberek rosszra hajló természete.

Ebből a helyzetből a már említett megoldás, a szenvedélyek egymás elleni kijátszása, tehát a rossz rosszal

ellensúlyozása látszik az egyedül lehetséges ésszerű kiútnak. Ez az út pedig akkor járható, ha a szenvedélyek

mibenlétét, okait, természetüket, az emberi döntéshozatalra gyakorolt hatásukat pontosan föltérképeztük, baconi

szellemben és módszerességgel, valahogy úgy viszonyulva ―az‖ emberhez, ahogyan ―a‖ természethez viszonyul

annak kutatója. Hogy valójában perspektívaváltásról vagy másféle viszonyulásról, s nem felfedezésről van szó,

azt az bizonyítja, hogy a szenvedélyek kutatása közben ―az‖ emberről végső soron semmi új nem derült ki.7

Legföljebb bizonyos hangsúlyok kerültek máshova, például a 18. században, Adam Smith és Montesquieu

munkáiban a kereskedelmet ösztönző cupiditas, vagyis pénzsóvárgás áldásos, mert a vadságot megszelídítő

hatásának kiemelése egyfajta felfedezésnek hat. Valójában azonban ez sem valami forradalmi gondolat. A

forradalmi elem ennek a politika problémájára adott megoldássá emelése.

Az új szemlélet leglényegesebb mozzanatai tehát (1) az egyének politikára való alkati képtelenségének tétele;

(2) politikai civilizálásuk tudományos alapokra helyezése; (3) s ennek a módszernek a politikai közösségen

kívüli, a politikán felül történő használata azok kezében, akik a fönti két tétellel tisztában vannak.

Mielőbb azonban ennek a szemléletnek a következményeit számba vennénk, vegyük szemügyre a lehetséges

alternatívát. Ez nem más, mint a hagyományos, vagyis a fönnálló hatalom hatékonyságára, az általa fönntartott

rend értékére hivatkozó érvelés, amelynek igen kiváló képviselői akadtak. Hirschman ugyan elég röviden intézi

el ezt az okfejtést: az elnyomó hatalom hatékonysága szerinte megkérdőjelezhető, könnyen vagy túlzottan

engedékennyé, vagy kegyetlenné válik.

7 Ezért felerészben inkább csak retorikai gesztust, semmint valódi ellentét megfogalmazását látjuk azokban a nyilatkozatokban, amelyekben az új doktrína (a modern természetjog, Strauss kifejezésével élve) képviselői a klasszikusoktól elhatárolták magukat: édesmindegy, hogy az

eredeti bűn miatt vagy attól függetlenül is ―romlott‖, illetve esendő, gyarló-e az ember. A valódi ellentét másban rejlett: ahogy Lánczi

András (1997) fogalmaz, ―aki a realitás elsőbbségét hangoztatta minden teológiai vagy metafizikai megfontolással szemben, azt erkölcstelenséggel vádolták meg‖ (95. o.) – vagyis a realitás elsőbbségének, s nem mibenlétének kérdéséről folyt valódi vita. Mondanunk

sem kell, hogy a realitás (legyen az bármi is) rangsorolása, értékelése klasszikus normatív kérdés. Ezért másutt Lánczi (1996b) el is ismeri,

hogy ―Machiavellinek nem a normatív gondolkodásmód ellen volt kifogása, hanem csak a rossz normativitás ellen‖ (56. o.). A ―jó‖ normativitás lényege az, amit itt a ―másféle viszonyulás‖ révén ragadtunk meg.

Második rész


Azt elképzelni, hogy az ex machina hatalom valahogyan elnyomással eltünteti mindazt a szenvedést és kínt,

amit az emberek egymásnak okoznak szenvedélyeik miatt, valójában annyi, mint a dolog elkendőzése és nem

megoldása (23. o.).

Ennél persze Burke vagy Hume jóval reflektáltabb, s maga az ellenérv – a hatástalanság – minden politikai

hatalommal szembeszegezhető. Az igazi, ezen konzervatív érvelés számára a legkezelhetetlenebb nehézség nem

más, mint maga a helyzet, amelyet a politika fölötti perspektíva tartós létezése jelent. Ha ugyanis a hatalmon

kívüli, de ahhoz közeli, tehát rá tényleges befolyást gyakorolni képes szereplők önmagukat a politikától, a

politikai közösségtől tartósan és kibékíthetetlenül elidegenítve érzik (ez pedig a 18. században már elsősorban a

nagy államokban volt így), akkor a hagyományra való hivatkozás velük szemben tökéletesen hatástalan.

Bármilyen meggyőző ad hominem argumentumokat sorolt is föl Burke a philosophe-okkal szemben, létükkel

szemben tehetetlen volt. S gyakorlatilag ugyanez az oka annak is, hogy a whig Locke és a hagyományos érvelést

képviselő tory Filmer klasszikus vitája végső soron egymás mellett való elbeszélésnek látszik: Filmer számára

egész egyszerűen érthetetlen, hogy miért van szükség a királyi hatalom újbóli megalapozására, illetve hogy

egyáltalán hogyan tarthatja ezt valaki lehetségesnek. S mihelyst maga is belevág ebben a feladatba,

természetesen ellenkező előjellel – vagyis a monarchikus hatalmat egyfajta természeti adottságként mutatva be –

, máris csúszós lejtőre kerül, s nyilvánvalóan tarthatatlan érveket kényszerül elfogadni.

1.3. 3. A politika bevezetése

Csakhogy a philosophe-ok (ejtsd: értelmiségiek) dilemmája sem volt kevésbé kínzó. Az alapkérdés ugyanis az,

hogy ezt a modellt, vagyis a szenvedélyek fölötti uralomra alapozott politikát milyen politikai aktussal lehetne

bevezetni, vagy még pontosabban: hogy a politikát hogyan lehetne megteremteni. Három választípus

körvonalazódott.

1.3.1. Szerződés

A szerződéselméletek az összes érintett valamilyen – kifejezett vagy hallgatólagos – hozzájárulását tételezik föl

és várják el, s föltételezik, hogy az eredeti emberi állapot nem politikai, hanem természeti. Ekkor viszont

érthetetlen, hogy maga a szerződés, amely mint fogalom eleve föltételezi a társadalmat, mit jelenthet a

természeti körülmények között.8 Thomas Hobbes hosszú fejezeteken át tárgyalja az ember(ek) természetét, majd

váratlan fordulattal politikai közösséget alapíttat velük.9 Hobbesnak és társainak perspektívája nem teszi

lehetővé, hogy az arisztotelészi zoón politikón lényegét fölismerjék: az embernek szenvedélyei, érdekei,

korlátozott értelme van, s szerintük ezzel mindent elmondtunk róla. Az, hogy az ember egyúttal politikai lény,

közösségi ösztönei pedig nem vezethetők vissza egyéni ösztönökre és vágyakra (elismerés iránti vágy,

dicsőségvágy, hatalomvágy – a ―vágy‖ terminus félrevezető, amennyiben nem utal arra, hogy mások híján nem

is létezhetne, ellentétben pl. az éhséggel), ebből a perspektívából egyszerűen nem látszik: az emberkutató

ugyanis erről csak akkor szerezhetne tudomást, ha benne élne a politikai közösségben, ha önmagát is politikai

lénynek tekintené. Ezzel szemben önmagát tudósnak (szociológusnak, antropológusnak, történésznek,

politológusnak) tekinti, s ugyanezt a kívülálló perspektívát tételezi föl mindenkiről. Arisztotelész és a középkor

politikai önbizalma ettől fogva értelmetlennek, nevetségesnek és idealistának hat, holott onnan nézve a bizalom

megrendülése látszik értelmetlennek és indokolatlannak.10

8 Ehhez hasonló konklúzióra jut Pizzorno (1991) is a hobbesi típusú társadalmi szerződés elveit vizsgálva. Szerinte már az önfenntartás is viszonyfogalom, mivel föltételezi, hogy az emberi élet értékét minden egyes ember elismeri (217–222. o.). 9 Hobbes és elméletének számos modern követője természetesen arra hivatkozik, hogy itt az ―előttnek‖ és az ―utánnak‖ merőben logikai, s

nem történeti értelme van. A természeti állapot és a társadalmi szerződés csak fikció, s csak az állam legitimitását hivatottak igazolni. De

ebből az következik, hogy aki az iga- zolást nem fogadja el, az kényszernek vettetik alá, ami meghiúsítja a cél elérését, vagyis a szerződés

(fiktív) meglétének bizonyítását. Következésképpen föl kell tételezni, hogy az igazolást mindenkinek el ―kell‖ fogadnia (az egyhangúság

kritériuma), mégpedig a többiekre való valamilyen tekintettel. Ebben az esetben azonban már nincs szükség szerződésre. Más szóval a természeti állapot antropológiai posztulátumai között szociális-politikai ―tényeket‖ is figyelembe kell venni (vö. Huoranszki 1999, 123–132.

o.). Ráadásul a szerződés fiktív jellege azt is magával hozza, hogy elvileg bárki bármikor visszavonhatja a hozzájárulását, azaz a társadalom

folytonosan a természeti állapot és a szerződés megkötése utáni állapot között ingadozik, ami megint csak ellentétes az eredeti célokkal. 10 A kortárs politikai filozófiában a szerződéselméletek számtalan változatával találkozunk. Antropológiai posztulátumaik vagy az azok

között föltételezett hangsúlybeli különbségek alapján tehetünk közöttük is különbséget. John Rawls egyforma jelentőséget tulajdonít a

korlátozott racionalitásnak, az erkölcsi érzéknek és az ugyancsak korlátozottan önérdekkövető magatartásnak. Thomas Scanlon erőteljesebben hangsúlyozza a racionalitást és az egalitarizmus iránti érzéket. Robert Nozick, A. C. Schotter, D. Gauthier ezzel szemben a

tiszta önérdekelvet is elégséges alapnak tartja, némi racionalitással enyhített formában. Fönti ellenvetéseink mindegyikükre vonatkoznak,

amennyiben valamiféle politika előtti állapotból indulnak ki. Sajátos és fontos körülménynek tartjuk azonban azt, hogy például Gauthier-nak már nem a politika helyes alapelveinek, hanem az erkölcs normáinak a haszonmaximalizáló egyének preferenciáiból és döntéseiből való

levezetése a célja, amivel egyszerre képvisel egy tisztábban hobbesi – vagyis klasszikusabb, ősibb – megközelítést, és a többihez képest egy

modernebb, mert nem a politikát, hanem az erkölcsöt abszolút tekintélynek tartó szemléletmódot (Rawls 1997, Scanlon 1998, Schotter 1990, Gauthier 1992).

Második rész


A tudományos vizsgálódás és kutatás mint a politika (a rend és a társadalom helyes elvei) alapkérdéseire adott

válaszmód legfontosabb hozadéka ebben a válaszban fonák módon tehát nem a rend, a politikai közösség

stabilitása, hanem magának a politikán fölüli perspektívának a megőrzése és továbbörökítése. Azzal ugyanis,

hogy a politikai közösséget alkotó ember (természete, jelleme) megismerés tárgyává vált, lehetőség nyílott arra

is, hogy a megismerő saját politikai autonómiáját is megóvhassa. A megismerő és a megismerendő közötti

viszony legfontosabb ismérve maga a megkülönböztetés. Machiavelli, Hobbes, Rousseau és a többiek legfőbb

eredménye nem az, hogy a tudomány és a tudományos elfogulatlanság segítségével uralmuk alá hajtották a

társadalmat (bár a 20. században nem kevés szociológiai elmélet szerzett népszerűséget ezzel a hipotézissel),

hanem az, hogy megőrizték autonómiájukat.

Ennek ára a politika és a társadalmi rend állandó instabilitása. A politikai filozófia a tudomány nélkül

óhatatlanul veszít kritikai erejéből, ―kénytelen‖ valamilyen értelemben a fönnálló rend keretei között keresni a

jó élet és a helyes rend mibenlétét és föltételeit firtató kérdésekre a választ, s ezzel együtt alávetni önmagát az

adott rendnek. A tudomány révén azonban megszabadul ettől a feladattól és kényszertől, művelői tehát saját

személyükben emancipálódnak a politikum alól. Ez nem azt jelenti, hogy semmiféle politikai tevékenységet

nem folytatnak, nem vesznek részt a politikai eseményekben; hanem azt, hogy minden politikai megoldás,

rendszer, berendezkedés érvényességét, legitimitását ideiglenesnek deklarálják, egészen addig, amíg az elméleti

vizsgálat meg nem állapítja az adott berendezkedés legitimitását. A legitimitás vagy érvényesség kritériuma

azonban nem magának a politikai cselekvésnek a tartós sikere, hanem az, hogy az általuk észlelt és

megfogalmazott politikai problémának szerintük mennyiben valódi vagy helyes megoldása. Jóváhagyásukat

folyton nem politikai szempontoktól teszik függővé.

Az említett emancipálódás persze politikai tett, ha negatív is. Mindazok, akik ily módon teremtik és őrzik meg

saját autonómiájukat – nolens volens – közösséget alkotnak. A politikában részt nem vevők közössége virtuális

közösség csupán, de mégis közösség. Tagjait a politikához való azonos viszonyuláson kívül más nem köti össze,

ez a tény, illetve közös vonás azonban annál inkább.11

1.3.2. Tulajdon

A második lehetséges válaszért John Locke (1986) II. Értekezéséhez kell fordulnunk. A társadalmi

szerződéselméletek klasszikus képviselőjének elkönyvelt filozófus rendkívül óvatosan bánik a

kulcsfogalommal.12 S amikor a politikai társadalom megalapításának hogyanjáról, okairól és céljairól szól,

Hobbesszal szemben nem egy, hanem több forgatókönyvet is fölvázol. Ezek között természetesen szerepel az

ember természetéből deduktív módon levezetett társadalom gondolata is. Számunkra azonban az a forgatókönyv

az érdekes, amelyben hosszasan fejtegeti a tulajdon, a munka és a pénz szerepét a politikai közösség

megteremtésében. Ez látszik a legeredetibbnek és a legkonzisztensebbnek, igaz, egyúttal a legkevésbé filozófiai

jellegűnek is. Locke előadása szerint a tulajdon eleinte az élet fönntartásához szükséges eszközök birtoklását

jelentette, fölhalmozására sem lehetőség, sem szükség nem volt. A különböző minőségű emberi munkavégzés

azonban idővel tulajdoni különbségekhez vezetett, amelyeket a pénz mint nem romló, fölhalmozható,

önmagában véve a létfenntartáshoz szükségtelen áru tett időben stabillá. A folyamatból a tulajdonképpeni

szerződéskötés vagy megállapodás mozzanata hiányzik, jóllehet a ráutaló, beleegyező vagy legalábbis toleráló,

és az adott viszonyokban megbízó magatartás implicit föltétele a politikai közösség ilyen úton történő

létrejöttének.

Paradox módon ez a tisztán tudományos okfejtésnek tűnő gondolatmenet képviseli az igazi politikai filozófiai

újdonságot és a legkevésbé tudományos megoldást. Ez persze több mindent jelenthet: Leo Strauss (1999) ebben

(is) a természetjog diadalát látja a természetes kötelességgel szemben, C. B. Macpherson (1951) pedig a

kapitalizmus ideológiájának az alapvetését: eszerint Locke műve a kapitalizmus apológiája, a köztársaság

részvénytársasággá alakítása. Mostani szempontunkból azonban a tulajdon (-szerzés és -megőrzés) kérdésének

tárgyalása a politikai filozófia alapkérdéseire adott válaszok keresése keretében azért érdekes, mert az érvelés

magja a társadalmiszerződés-elméletektől eltérően nem egy hipotetikus állapot, nem egy törés rekonstrukciója,

nem valamiféle radikális újrakezdés lehetőségének biztosítása, más szóval nem a politika megalapítása, hanem

végső soron egy ugyanolyan őskonzervatív gondolat, mint a Filmer által a legitim politikai hatalom egyedül

elképzelhetőnek tartott forrásának, a patriarchális-örökölt apai hatalomnak a gondolata. Locke – ebben a

forgatókönyvben – nem azt mondja, hogy a király megszegte az eredeti szerződést, hanem azt, hogy föllázadt a

11 Olykor-olykor ez a virtuális közösség empirikusan is ellenőrizhető formákat ölt: a szalonok, páholyok, kávéházak, utóbb pedig intézetek, konferenciák, tévéműsorok törzsközönségére és -szereplőire kell gondolnunk. 12 A magyar fordítás a ―szerződés‖ fogalmát használja, de Locke tudatosan kerüli a határozottan hobbesi ihletésű ―contract‖ szót, helyette a

tágabb értelmű ―compact‖-ot használja, s elsősorban nem a szerződés jelleget, hanem az egyetértést, az egyöntetűséget, a konszenzust, a beleegyezést és a bizalmat emeli ki.

Második rész


rend ellen; ezért helyes és szükséges, hogy ezt rajta megtorolják. Az újdonság sajátos módon a lehető

legerősebb hagyományos érv, váratlan oldalról megtámogatva.

Igaz, hogy a (társadalmi) szerződés fogalma legalább annyira ―kapitalista‖, mint a tulajdoné, s igaz az is, hogy

mindkét fogalom összehasonlíthatatlanul világosabb, mint mondjuk Rousseau volonté generalja. A tulajdon

védelmére épített politikai közösség gondolata mindenekelőtt azért zseniális, mert képes megkerülni vagy

legalábbis lényegtelenné tenni az eredeteztetés, az alapítás problémáját: ez valamikor, valahol már megtörtént,

és semmi szükség nincs rá, hogy megismételjük, szükség csak arra van, hogy a fönnállót megvédelmezzük.

Másfelől viszont olyan koncepció, amely kitüntetett szerepet juttat a múltnak, a tulajdonra alapozott jogrend és

erkölcsi normarendszer megtartásának, vagyis nem fölforgató, hanem megőrző attitűdre ösztönöz, amely

tökéletesen megfelel a politika szerepéről vallott hagyományos felfogásnak. Végül szükségtelenné teszi az

elvont ember lényegéről, tulajdonságairól és képességeiről folytatott vitát. Locke egészen addig az állításig

elmegy, hogy ―mindenkinek tulajdona a saját személye‖ (Locke 1986, 58. o.), amelyet a modern emberjogi

doktrína képviselői a legnagyobb helyesléssel olvashatnak, de amely eredetileg a tulajdon intézménye politikai

fontosságának hangsúlyozását szolgálta, s egyébként számos más, ugyanebben az értekezésben tett kijelentéssel

feltűnő ellentétben áll. Mindenesetre Locke szerint nem a pőre életvédelem, a túlélés biztosítása a legsürgetőbb

társadalom előtti vagy alatti ösztön, ahogy Hobbes képzelte, hanem a békében, szerencsében, társadalomban, a

kooperáció révén megszerzett jólét megőrzése. Fölösleges tehát visszanyúlni valamilyen eredeti szerződéshez,

bőven elég, ha rámutatunk arra, hogy a politikai stabilitás elemi egyéni érdek.

Ez a felfogás természetesen megnehezíti a politika tudománnyá alakítását, illetve a politikát tanulmányozók

sajátos látószögének megőrzését, hiszen tulajdona bárkinek lehet, s ha van, akkor máris alkalmas arra, hogy

részt vegyen a politikában, nincs tehát szükség arra, hogy számára mintegy kívülről megalkossuk a politikai

közösséget. De azért a tudományos világnézet ezen a terepen sem maradt siker nélkül. A tulajdonviszonyok

vizsgálata, a gazdaság törvényszerűségeinek föltárását célzó igyekezet, s persze az állam növekvő

erőforrásigényeinek kielégítésére való törekvés egyáltalán nem politikai tevékenység, de csakis akkor lehet

hatásos, ha a politikai közösség a maga sajátos értelmét éppen ebben, vagyis az anyagi-gazdasági dimenzióban

látja meg. Ahogy mondtuk, ez a felfogás politikailag sokkal sikeresebbnek bizonyult, mint a szerződéselmélet,

de egyáltalán nem vált immúnissá a tudomány befolyásával szemben, sőt, ezen a talajon jöhetett létre a

közgazdaság-tudomány.13

1.3.3. Érdek

Locke tulajdonelmélete után vagy egy évszázaddal később vetették meg a modern kor legsikeresebb politikai

berendezkedésének az alapjait. Alexander Madison a Föderalista (1998) híres tizedik számában azt mérlegeli,

hogy az érdekek által megosztott és szükségszerűen pártokra szakadó társadalomban milyen államforma

lehetséges és kívánatos. Az érdek – akárcsak a tulajdon – abban különbözik a szenvedélyektől, hogy védelme

vagy képviselete nem szégyenletes, eleve erkölcstelen vagy tipikusan magánügy, hanem fogalma szerint

társadalmat tételez föl, ugyanakkor azonban a rendet, a biztonságot és a szabadságot nem szavatolja

automatikusan. Az érdekek, illetve képviselőik, megtestesítőik szembenállhatnak egymással, ahogy a kisebb és

a nagyobb tulajdon is szembeállíthatja birtokosaikat egymással. Mivel azonban mindkét fogalom eredendően

szociális, nincs szükség természeti állapot föltételezésére és absztrakt-tudományos vizsgálatára. Ez persze

lehetséges; ámde mi sem lehet távolabb egymástól, mint a Föderalista konkrét érdekfogalma és Bentham vagy

Mill absztrakt utilitarista, vagy Marx tudományos materialista elvekből levezetett, alig néhány évtizeddel

későbbi keltezésű érdekfogalma.14 Az érdekek képviselete a Föderalista szerint egyúttal politikai cselekedet is,

mégpedig olyan, amely természete szerint egalitárius, vagyis minden polgárra egyformán vonatkozik:

mindenkinek vannak érdekei, s bár ezek súlya különböző, természetük szerint mégis egyformák. Az érdek lehet

vallási, lehet gazdasági, lehet családi, lehet érzelmi, vagy bármi egyéb, mint politikai érdek mégis ugyanolyan, s

ugyanúgy számít.

Részben ebből a filozófiából született tehát az amerikai alkotmány, amely – talán megint csak paradox módon –

sokkal tárgyilagosabb, cirádák nélküli, technikaibb jellegű, vagyis szinte tudományos retorikájú szöveg, mint

bármely más hasonló dokumentum, mégis sokkal távolabb van a tudomány szemléletmódjától, mint a patetikus

jognyilatkozatok, deklarációk és manifesztumok. Az amerikai államszerkezet a mindenki számára fölfogható

érdekek egyensúlyára épül, helyesebben alapvető célja az, hogy soha egyetlen partikuláris érdek se válhasson

elnyomóvá. Számos klasszikus politikai elvet fölhasznál, tudatosan keverve őket – mintha csak Cicero,

13 Közismert, hogy éppen Locke hazája a közgazdaság-tudomány szülőföldje, s hogy ezen a földön bizonyult a politikában a legtartósabbnak

a (gazdasági alapú) osztályelmélet, de anélkül, hogy valódi politikai-társadalmi forradalmat valaha is előidézett volna. 14 A madisoni szkeptikus-republikánus érdek- és közjó-fogalom és a benthami–milli optimista-utilitarista fogalmak különbségeit elemzi H. Pitkin (1967) kiváló könyve.

Második rész


Machiavelli, Montesquieu tanácsait követné. Mégsem kompatibilis mondjuk a 15. századi itáliai állapotokkal.

Egyrészt nem másolat, hanem a többé-kevésbé ténylegesen létező érdekek és politikai akaratok kodifikációja.

Az Egyesült Államok alkotmánya a szó szoros értelmében már létező államok alkotmánya, olyan államoké,

amelyek bizonyos tapasztalatokat gyűjtöttek abban a világban, amelynek lakói szokatlanul homogén társadalmat

alkottak, s egyesítette őket az elszakadás és a sikeresen megvívott függetlenségi háború élménye. Másrészt

szerkesztői nem tartanak távolságot azoktól, akik számára az alkotmány készül; az amerikai alkotmánnyal mint

szöveggel azóta is szinte egyenértékű a Föderalista, vagyis az érvanyag (Rousseau Értekezésének címzettje az

általános alany, az olvasó értelmiségi; a Föderalista-esszésorozat minden egyes számának címzettje New York

állam népe, az aláíró pedig Publius, vagyis a megszemélyesített közösség). Ez azt jelenti, hogy az érdekek által

vezetett népet meggyőzhetőnek és politikára alkalmasnak találták. Amerikában az ―értelmiségi‖ ma is jobbára

ismeretlen fogalom, ha valamit mégis jelent, akkor ―művelt embert‖, de nem ―társadalmilag elkötelezett‖

egyént. Minden polgár, definíció szerint, a maga magánszférájában társadalmilag elkötelezett. S ezeknek a

polgároknak a közössége valódi politikai közösség, s mint ilyen, képes arra, hogy politikai értékek hordozója és

azok megtapasztalásának terepe lehessen. A szabadság vagy a népszuverenitás ebben a közösségben szinte

tapintható, messzire kisugárzó vonzerővel rendelkező valóság, s a hazaszeretet alapja.

1.4. 4. A politika tudománya

Európa nagyobbik felén viszont a politikai filozófiai gondolkodást egyre nagyobb mértékben az első, a hobbesi

ihletésű absztrakt-tudományos politikai rendszeralkotás határozta meg, s ebben a keretben értelmezték nemcsak

a szerződés, hanem a tulajdon és az érdek fogalmát is. A filozófia és a politikai filozófia itt, kikerülvén a

teológia korlátai közül (bár számos teológiai témát szekularizált formában megtartva), nem szabadságra tett

szert, hanem a tudománynak, a tudományos gondolkodásnak vetette magát alá. Míg a teológia számára a

kitüntetett tényforrás a Szentírás, illetve a kinyilatkoztatás, addig a filozófia a tudomány tényszolgáltató

tevékenységére hagyatkozott. Vegyük példának a természeti törvény kategóriáját. Ez Szent Tamás számára még

harmonikusan beleágyazódik az örök törvénybe (―…a természeti törvény nem egyéb, mint az eszes lény

részvétele az örök törvényben‖, Summa theologica 91.2, 1961), Locke, Hobbes, Grotius, s pláne Pufendorf

számára lényegében immanens, a természet törvényeihez hasonló, azok közé illeszkedő törvény. Pufendorf

(1991) szerint például a természeti törvényt ―az ember természetének és jellemének beható vizsgálata révén‖

ismerhetjük meg (33. o., kiemelés tőlem – B. Z.). A természeti törvény mint politikai filozófiai fogalom tehát a

teológiai kontextusból (örök törvény) átkerült a filozófia, illetve a tudomány kontextusába (hivatkozás a

tudományos vizsgálat módszereire), anélkül, hogy saját politikai filozófiai kontextushoz jutott volna.15

De nemcsak a természeti törvény fogalma váltott gazdát. A szerződéselméletek, miközben egyre pontosabban

igyekeztek leírni az ember természetét, egyre nagyobb és nagyobb ázsióval ruházták föl az észt. Az észt

azonban egyre kevésbé minden egyes ember reális képességeként fogták föl, mint azt a teológia tette, hanem

olyan potenciális képességként, amelynek teljességével csak kevesen rendelkeznek, s ezeknek éppen az a

hivatásuk, hogy a többieket is az ész teljes birtoklására vezessék. Hume szkepticizmusa, vagyis az ész valódi

motiváló erejének kétségbe vonása, valamint Kant szilárd racionalizmusa, vagyis az ész valódi motiváló erejébe

vetett meggyőződés ugyanannak a politikai filozófiai helyzetnek a két lehetséges értelmezése. Hume mint

filozófus fedezi föl, hogy az ész soha nem lehet több, mint a szenvedélyek szolgája, Kant pedig meg van

győződve róla, hogy bár minden egyes épelméjű ember képes az értelemből levezethető erkölcsi törvények

meghozatalára vagy megállapítására, ez a tétel mégiscsak filozófiai felfedezés. Az észről a magányosan

elmélkedő filozófus vagy a tudós dolga végső megállapításokat tenni. A politikus dolga e megállapítások

gyakorlatba történő átültetése.16

Az érdek fogalmával ugyanez történt. Már láttuk, hogy a Föderalista szerint a magánérdekek nem teszik

lehetetlenné a köz szolgálatát, csak arra kell vigyázni, hogy megfelelő intézmények tudatos kialakítása révén

bizonyos veszélyeket elkerüljünk. A láthatatlan kéz és az osztályharc európai ―fejlesztésű‖ doktrínáiban az

15 Álláspontunk szerint tehát nem beszélhetünk a politikai filozófián belüli törésről (mint azt pl. Strauss teszi: ―Modernitáson a premodern politikai filozófia radikális módosulását értjük – amely először a premodern politikai filozófia el- vetéseként bukkan fel‖ – Strauss 1996, 61.

o.), hanem a politikai filozófia – sit venia verbo – gazdacseréjéről. Ennek következtében a szakítás fogalmát sem a hagyománnyal szemben

tartjuk értelmezhetőnek, hanem a fönnálló (bár kétségtelenül fölbomlóban lévő) politikai közösséggel szemben. De éppen a helyzet miatt helyesebb szakítás helyett alapításról beszélni. 16 Szókratész vagy maga Platón is, függetlenül filozófiai üzenetük elitizmusától, a nyilvánosság előtt, a nyilvánosság számára, s a

nyilvánosság révén (dialógus) filozofált. A teológus az egyházi tanítóhivatal, legmagasabb szintjén a nyilvános vitát folytató zsinat számára, illetve azon keresztül a mindennapos prédikáció számára, s azzal, illetve a közös forrással, a Szentírással és a hagyománnyal párbeszédben

végzi a szellemi reflexiót. Az egyetem, a skolasztika intézménye lényege nem a tekintély, hanem a disputáció, a dialógus: a ―Summa

theologica‖ szerkezete nem értekezés, hanem kérdezz-felelek. Csak az újkortól kezdve válik a filozófia s a teológia művelése elsősorban magányos elmélkedő tevékenységgé. E változás jelentőségét nem lehet eléggé becsülni.

Második rész


érdekek mint olyanok működnek, nincs szükség tudatos beavatkozásra, legföljebb bizonyos intézmények

kialakítása vagy lebontása erejéig.

A láthatatlan kéz eredetileg politikai doktrínája – amely Adam Smithnél válik egyértelműen gazdasági elméletté

– nem számol azzal, hogy a cselekvők bármilyen fogalommal rendelkeznének a köz(össég)ről. Sőt, kifejezetten

károsnak tartja, ha efféle spekulációkra adják a fejüket. Következésképpen a szükséges peremfeltételek

(intézmények) bevezetése és tartósságuk szavatolása nem lehet maguknak a cselekvőknek a dolga. A láthatatlan

kéz doktrínája nem tagadja, hogy a magánbűnök (melyek elvezetnek a közjóhoz) valóban bűnök. De éppen

emiatt nem is várható, hogy a bűnösök képesek volnának a megfelelő intézmények kialakítására és

fönntartására.17 A Föderalista ezzel éppen ellentétes véleményen van. Bár Madison is inkább szkeptikus,

semmint optimista az emberi természettel, a polgárok közösségi elkötelezettségével és önzetlenségével

kapcsolatban (nem is föltétlenül a rosszindulat, hanem bizonyos objektív tényezők miatt nem várható, hogy a

közösség érdekében cselekszenek), mégis rájuk, az ő belátásukra apellál ugyanezzel a problémával

kapcsolatban. Európában a szenvedélyek tudományos tanulmányozását csak fölváltotta az érdek tudományos

vizsgálata. Hirschman nagyjából ugyanerről a fordulatról beszél: a szenvedélyek egymás elleni kijátszásának

politikája helyébe a szenvedélyek érdekek általi megszelídítésének politikája lépett. Ha mindenki az érdekeit

követi, azzal üdvös dolgot cselekszik: kisebb bűnt követ el, mintha a szenvedélyeire hallgatna.

Marx metsző gúnnyal beszél az absztrakt emberről, de föl sem ötlik benne, hogy saját érdekfogalma

ugyanannyira és ugyanolyan módon absztrakt. Az osztályérdek fogalma tulajdonképpen csak a záróköve egy

hosszú absztrahálódási folyamatnak.18 Az osztályérdek a végsőkig lecsupaszított és esszencializált érdek:

tartalma az elidegenedés, a kizsákmányolás, az elnyomás, illetve még mélyebb értelemben nem egyéb, mint

maga a konfliktus, vagyis a másik érdekkel való szembenállás vagy ütközés.19 A ―társadalmi osztály‖

ugyanolyan elvontsági fokon van, mint ―az ember‖, csak míg az utóbbit a szenvedélyek töltötték meg, addig az

osztályt az érdek. Ezért van szükség olyan politikai szereplőre, amely egyszerre kötődik az elnyomott osztály

érdekéhez és képes arra, hogy azon túllépjen, vagyis képes legyen politikai cselekvésre. A történelmi

materializmus ideológiája ezt a paradoxont igyekszik hihetővé tenni: a politika tudománya egyenesen

következik a társadalom tudományából, amely tökéletesen determinisztikus, vagyis tagadja a klasszikus

értelemben vett (az egész közösséget képviselő) politikai cselekvés lehetőségét. A tudománynak tehát direkt

politikai jelentősége van; a tudomány által föltárt igazság fölöslegessé teszi a közvetlen politikai cselekvést,

annak legföljebb katalizátor hatása lehet. Ez a determinizmus ―csap át‖ (hogy jellegzetesen marxista fordulattal

éljünk) tökéletes ellentétébe, a korlátlan voluntarizmusba a párt politikai cselekvésében. A párt akarata

szuverén, szabadsága korlátlan, mivel a teljes tudományos igazság birtokában van. A párt nem más, mint a

politikán kívüli perspektíva immár fizikailag is megragadható közösséget konstituáló változata.

A szociáldarwinista és organicista társadalomelméletek hasonló jelentőséget tulajdonítanak a tudománynak,

csak bennük a társadalmi erők nem ―anyagi‖ vagy ―termelő‖ jellegűek, hanem ―életerők‖, amelyek

―egyensúlya‖ és ―tisztasága‖ az ―egészséges fejlődés‖ feltétele. Az esetleges fajbiológiai következtetések persze

lehetnek ízléstelenek, de semmi esetre sem illogikusak. A politikai cselekvő itt is valamilyen kollektívum (párt

vagy mozgalom), de nagyobb explicit szerep hárul a kiválasztott, fölkent vezérre, aki mindig hangsúlyozottan a

politikán kívülről érkezik, magával hozva egy új politikai közösség lobogóit.

1.5. 5. A tudomány nevében

A modern politikatudomány – amely nem kis mértékben európai hatásra meghonosodott az Újvilágban is –

természetesen már ügyel arra, hogy ne engedjen a politikán kívüli perspektíva politikai erejének, s ahol csak

teheti, kinyilvánítja hűségét a demokrácia politikai tekintélye iránt. Ezzel persze hűtlen lesz saját tekintélye, a

tudomány iránt, hiszen az az igazság föltárása irányuló tevékenység, s mint ilyen ahhoz a következtetéshez is

eljuttathatja a tudomány művelőjét, hogy a demokrácia tévedés. Ezt a kettős hűséget vagy éppen hűtlenséget a

tudomány a tények és az értékek közötti hangsúlyozott különbségtétellel szokta föloldani. Eszerint semmilyen

tényből nem következik érték vagy értékelés. A demokrácia akkor is igazolható, ha tévedésen alapul. A politika-

17 Mandeville (1996) meséjében az az egyöntetű társadalmi óhaj, hogy a csalárdságnak s a bűnnek legyen végre vége, katasztrófát készít elő.

Ebből azonban az következik, hogy kell lennie valakinek, akinek éppen az a dolga, hogy ezt megakadályozza, vagyis oly módon irányítsa a

társadalom életét, hogy egyrészt ne akarja fölszámolni az emberek gyarlóságát, sőt, igyekezzen azt kihasználni; másrészt pedig megfelelő szinten tartsa az emberek (alapvetően álságos) erényességét, nehogy a bűn okozta elégedetlenség vagy fölháborodás végromlásba taszítsa a

társadalmat. A tanulság tehát – csakúgy, mint Benthamnél – a láthatatlan kéz kézben tartásának szükségessége. 18 Marx más szempontból is inkább beteljesít, semmint elkezd. Nála teljesedik be mindaz, ami a tudomány politikává válásából még hiányzott: a gazdaság, s főleg a történelem az ő hatására kerül, elsősorban a ―törvényszerűség‖ fogalmának bevezetése révén, végleg a

tudomány fennhatósága alá. 19 A proletariátus végső elnyomorodásának marxi tétele nem annyira materiális értelemben veendő, hanem ebben a szellemi-filozófiai értelemben: az elnyomott osztály mint osztály egyetlen merő érdekké válik.

Második rész


(és általában a társadalom-) tudomány ezért ma nem annyira a politikánkívüliség perspektívájának fönntartása

révén játszik politikai szerepet, 20mint inkább a tudomány sajátos értékeinek és szempontjainak a politikai

gyakorlatban való rejtett érvényre juttatása révén.

1.5.1. A változás változatlansága: a módszer

Egy fontos értelemben a tudomány roppant konzervatív tevékenység; köti ugyanis a tőle függetlenül létező

megismerendő, kötik az igazság és a róla szóló vita szabályai, s végül köti a haladás, a folytonosan előrehaladó

megismerés és bővülő tudás megszerzésének soha nem változó célja. Ebből az következhetne, hogy a

tudományos megismerés módszerének használata a politikai filozófiát is értékőrzésre és megfontoltságra

szorítja. S bizonyos fokig ez így történt és történik ma is: az a hit, hogy a társadalomtudományok révén lényeges

és a politikai cselekvést döntően befolyásoló információkat lehet megtudni, a tudományos tevékenység minden

változatában tettenérhető, csakúgy, mint a politikai következtetések világában. A jobb, pontosabb, hitelesebb

információk és magyarázatok a közvélemény-kutatások alapkérdései, és a napi politika alakításának egyre

fontosabb tényezői.

Minden politikai filozófiát a tartós rend kialakításának szándéka éltet. A tudomány ihlette politikai filozófia

azonban kénytelen önmagába építeni a tudomány számára létfontosságú lezáratlanságot, nyitottságot,

korlátozatlanságot. Ennek a kettős követelménynek csak olyan politikai rend tud megfelelni, amelyik szabállyá

képes tenni a változást, a haladást, a gyarapodást, a gyorsulást, a lezáratlanságot, pusztán ezek kedvéért. De

minél meghatározóbb ez a mozzanat, annál kevésbé képes a politika saját céljait követni, s annál kevésbé lesz

valóságos, autonóm tevékenység.

A két módszertani hatás egyszerre érvényesül. Egyfelől a tudományt irányítástechnikai és hatalmi szempontok

erősítik meg a politikai közösségen belül, vagyis a politika hatékonysági kérdéssé válik. Másfelől viszont a

tudomány egyúttal elejét is veszi a politikának, s ebben az értelemben helyettesíti azt.

1.5.2. A haladás célja

A tudomány belső, legsajátabb célja lényegében eszkatologikus. A tudomány csak akkor ér véget, ha már

mindent tudni fogunk. Egyesek természetesen kísértésbe estek, ahogy a tudomány egyes képviselői is időnként

hajlottak arra, hogy végleges érvényű ítéleteket hozzanak, de ezt maga a tudomány tiltja meg. Stabilitását éppen

a cél eszkatologikus jellege biztosítja, hiszen annak elérését vagy el nem érését senki nem kérheti számon tőle,

következésképpen értelmetlennek hat a tudomány normáinak és céljának megkérdőjelezése is.

Az általános cél (―télosz‖) egy sereg instrumentális, hipotetikus normát implikál. A tudomány olyan társadalmi

gyakorlat, amelyet minden további nélkül értelmezhetünk arisztotelészi terminusokban: ha adott a megfelelő

télosz, akkor a hozzárendelt tevékenységek értelmét és szükségességét nem kell külön bizonyítani. Ha

lehetséges az űrutazás, akkor űrutazni kell. Ha lehetséges a nagyobb, a magasabb, a gyorsabb, akkor azt ki is

kell próbálni. Ez persze nem azt jelenti, hogy a szóban forgó cél minden mást megelőz: tudjuk, hogy lehet

aranyat ―csinálni‖, mégsem tesszük, mert nem éri meg, s nem is vinné előre a tudományt. De ha ez volna a

továbbhaladás feltétele, már más volna a helyzet, s az aranycsinálás lehetőségében rejlő kellés sokkal

sürgetőbbé válna. Erről van tehát szó, s ezért ha a tudomány mint tevékenységforma implicit télosza – és ebben

a közvélemény helyesen ítél – a tudás és az ismeret folytonos és lankadatlan bővítése, akkor az ehhez sajátosan

tartozó instrumentális ―kellések‖, normák maguk is állandó és szinte objektív szükségszerűségnek tűnnek. Amíg

egy bizonyos erkölcsi-politikai hagyomány vagy gyakorlat implicit célját mindenki elfogadja, addig a célhoz

rendelt eszközök (erkölcsi és politikai normák) szükségszerűségét sem vitatja senki.21 Ha azonban az adott cél

értelmetlenné válik, a normák levezetése is érthetetlen lesz (s persze mindez a ―felfedezés‖ erejével hat, ahogy

Hume-mal is történt). A politikai filozófiának azonban egészen addig ―nincs joga‖ (és lehetősége)

megkérdőjelezni a tudomány normáit, amíg nem képes megrendíteni a tudomány téloszába vetett hitet. S bár a

20. század második felétől az erkölcs tekintélyére támaszkodva a politika néhány sikert elkönyvelhet a

tudomány korlátozása terén, egyrészt ezek a sikerek részlegeseknek és időlegesnek tűnnek, másrészt ki vannak

téve az erkölcsi tekintély értelmezésével kapcsolatos nehézségeknek.

1.5.3. Tények és értékek

20 Az értelmiség mint olyan tehát nem jutott hatalomra, noha tagadhatatlan, hogy – különösen a kontinentális hagyományhoz tartozó politikai

közösségekben, időről időre – elsősorban a politikai átalakulások (pl. 1989–1990) és alkotmányozások (mint az Európai Unióban) idején – jelentős szerepet játszhat, s újra előidézheti (mint ahogy nagy valószínűséggel Magyarországon is történt) a klasszikus problémát: ―kívülről‖

akarván megteremteni a politikai közösséget, a leendő tagok számára mintegy ―előkészíteni‖ a politikai rendet, önellentmondásba

bonyolódik, és végeredményben célt téveszt: nem jön létre valódi politikai közösség. 21 Ezt mondja ki MacIntyre (1999) központi tétele az erények és a társadalmi gyakorlatok összefüggéséről (XIV. fejezet).

Második rész


Végül vegyük egy kicsit figyelmesebben is szemügyre a tények és értékek közötti axiomatikus különbségtételt,

amelyről azt állítottuk, hogy a tudomány iránti és a politikai elkötelezettség összeegyeztetésének a záloga. A

különbségtétel eredete tisztán tudományos: a tudomány sajátos, végső soron elérhetetlen télosza ugyanis akkor

az, ami, ha a megismerendő végtelen, tehát a tudás folytonos gyarapításának semmi sem áll útjában. A

társadalomtudományok ezt a föltételt csak akkor teljesíthetik, ha nap mint nap megújult szenvedéllyel vetik

magukat a tények gyűjtésébe és felfedezésébe. Tényeket pedig legegyszerűbben úgy lehet előállítani, ha

elvonatkoztatjuk őket az úgynevezett értékektől.22

Machiavellivel kapcsolatban már említettük azt a vulgáris vélekedést, hogy éppen azért tisztelhetjük benne a

politikatudomány megteremtőjét, mert sikerrel választotta el a politika tényvalóságát a benne érvényesíteni

kívánt értékrendektől. Azt is láttuk azonban, hogy Machiavelli kiábrándult nézetei ―az‖ emberek erkölcsi

állhatatlanságáról és romlottságáról, a hatalmat gyakorlók kétes erkölcseiről, az égvilágon semmi újat nem

tartalmaztak, Thuküdidész, Tacitus, Szent Ágoston, s egy sor középkori eretnekmozgalom a legteljesebb

mértékben egyetértett volna vele. Hogy miért éppen ezért keveredhetett a politika elfogulatlan tudósának hírébe,

arra a föntebb kifejtett tétel alapján válaszolhatunk: azért, mert a közismert összefüggéseket újszerű

perspektívából, a politika szemlélőjének (Machiavelli esetében többnyire kényszerű szemlélőjének) a

perspektívájából adta elő. Machiavelli bizonyos értelemben tényleg felfedező, ti. a politikának mint az e világi

üdvösség hazájának a felfedezője. Megközelítésmódja a már elemzett okokból ―külső‖, ―megfigyelő‖,

―elhatároló‖ jellegű volt, s éppen ezért elfogulatlannak hat. Ezt a szemléletet örökli a (politika)tudomány, s

emiatt látja benne alapítóját. Ezért ―A fejedelme‖-t is ezen a szemüvegen keresztül olvassa, s azt ünnepli benne,

amit önmagában is: a tények ismeretét. A már ismert összefüggések és megállapítások a politikával

kapcsolatban akkor válnak tényekké, amikor azokat az értékekhez képest (legyenek azok bármik) látjuk vagy

láttatjuk tényeknek. Hogy az emberek képmutatók, ugyanakkor hiszékenyek; rosszindulatúak, ugyanakkor

jóindulatot várnak el másoktól, csak attól tény, hogy megállapítója a tudomány, vagyis a politikai közösségen

kívüli tekintély elfogadója. A tények jelentősége ugyanis az, hogy belőlük tudományos következtetések

adódnak, amelyeket továbbra is élesen meg kell különböztetni az értékektől.

Machiavelli természetesen normatív nyelven beszél (vagyis arról, hogy hogyan kell politizálnia a fejedelemnek).

Csak mivel ő tényleg abból indul ki, hogy a politika normái és a hagyományos, uralkodó erkölcsi normák külön

világot alkotnak, tűnhet úgy, hogy mintha képes és hajlandó volna politikai elkötelezettség és előítélet nélkül is

beszámolni a politikáról. Ez azonban modern félreértés, bár kétségkívül termékeny félreértés, amennyiben

ennek révén a társadalomtudomány is elhitethette magával, hogy képes nem normatív módon leírni a politikát,

szemlélni a politika összefüggéseit, föltéve, hogy ragaszkodik a tények és értékek szét- választásának

normájához. Röviden: ami Machivellinél két normatív világ megkülönböztetése, az a tudományban a tények és

az értékek világának megkülönböztetésévé válik, anélkül, hogy a tudomány ezt saját magára nézve normatív

megkülönböztetésnek ismerné el, vagy legalábbis fölismerné, hogy a tények szeretete ép- pen annyira létfeltétele

a tudománynak, mint amennyire bizonyos értékek követése létfeltétele az adott politikai közösségnek.

Ennek az elismerésnek vagy fölismerésnek az elmaradása azt az illúziót kelti a tudomány művelőjében és a

politikai közösség tagjaiban, hogy létezik értékmentes leírás, pontosabban hogy a politika érthetően leírható

értékek nélkül is. Ennek az illúziónak nagyon is reális következménye azonban az, hogy miután a tudományos

elfogulatlanság értéke nevében a politikai értékeket kizártuk és relativizáltuk, akarva-akaratlanul a politikai

kiábrándultság mint minden egyéb értéket jelentéktelenné zsugorító érték szálláscsinálójává váltunk.

2. VII. Univerzalitás és partikularitás: a politikai rendszer genezise

Akár a sajátja egy politikai közösségnek a politika az előző fejezetben kifejtett értelemben, akár nem, vagy csak

részben, azoknak a követelményeknek, amelyeket a közösség tagjai tőle a hagyomány alapján elvárnak, meg

kell felelnie. Ennek a hagyománynak legmélyebb rétegében jelenik meg az az alapvető kettős elvárás, amelyet

úgy is kifejezhetünk, mint a politikai közösség kétféle, egyidejű idealizációját: mint elvont (nem föltétlenül

tisztán erkölcsi) eszmék és eszmények jobban vagy rosszabbul sikerült átültetését a gyakorlatba (vagyis

valamilyen egyetemes érvényű ideálhoz mérjük); és mint az adott közösség lényegének kivetülését (egyfajta

ideáltípusát). Láttuk, hogy a bizalom kategóriájával éppen azt a viszonyulást vagyunk képesek megragadni,

22 Ezen mit sem változtat, hogy a filozófia már régen rámutatott egyrészt arra, hogy a ―tények‖ többnyire megfogalmazhatatlanok valamilyen ―értékre‖ való implicit hivatkozás nélkül (Oakeshott [1991] lakonikus megfogalmazásában: ―A tény, akármi is, tapasztalat; gondolat nélkül

nem lehetséges semmilyen tény. […] Tény az, amit megalkotnak vagy elérnek; a tény az ítélet szülötte‖) (42. o.); másrészt pedig arra, hogy

bizonyos kontextuális feltételek megléte esetén értékek igenis levezethetők tényekből (lásd Searle és Hare vitáját, illetve Hanfling tanulmányát [Searle, Hare 1981; Hanfling 1997]).

Második rész


amely lényegét tekintve egyszerre személyes vagy közösségtudatú, és nem zárja ki a morális és racionális

igazolást, noha nem függ tőle.

A politikai tekintély elemzését ugyanezzel zártuk le: a politikai tekintély szuverén abban az értelemben, hogy

nem kell önmagán kívül más tekintélyre hagyatkoznia, de korlátozott abban az értelemben (is), hogy mind

morális, mind vallási, mind pedig tudományos-filozófiai alapon bírálható. E fejezet a partikularitás és az

univerzalitás kulcsfogalmaival igyekszik értelmezni politikai hagyományunk történetét. Ennek a történetnek a

vége – elsősorban, de nem kizárólag a ―bevezetett politika‖ kontinentális hagyományában – a politikai közösség

politikai rendszerként való felfogásának meggyökereződése. Ebben már nemcsak a politika szemléli magát

rendszerként, tehát nem közösségként, hanem a polgárok is. A rendszerszerűség a politikával kapcsolatban

dichotomikus hozzáállásra ösztönöz: vagy elutasítják, vagy elfogadják. A rendszerszemléleten mit sem

változtat, hogy nem rendszert, hanem mondjuk ―társadalmi berendezkedést‖, ―társadalmi rendet‖ vagy

―társadalomszervezési elvet‖ mondunk, mint ahogy az sem számít, hogy ez a rendszer fogalmilag explicit és

kidolgozott, avagy homályos és mítosszerű. A 20. század a nacionalista, a kommunista és az egalitárius

demokrata rendszerek jegyében telt el, ezeket tekintjük a rendszerszemlélet uralomra jutása végtermékeinek.

2.1. 1. Univerzalitás és partikularitás

2.1.1. Ókor és középkor

Amikor Arisztotelész a Politikában (III–IV. könyv) az egyes poliszok alkotmányáról szól, s azokat típusokba

sorolja, mégpedig azon az alapon, hogy hányan, kik és milyen alapon (céllal) gyakorolják a hatalmat, sok

tekintetben már egyfajta rendszerelemzést végez. Mert igaz ugyan, hogy egyes helyeken az alkotmányokat

erkölcsi hierarchiába rendezi (a legtökéletesebb forma a királyság), más helyeken azonban az egyes

alkotmányok és az adott poliszközösség temperamentumának, jellemének, habitusának a megfelelését tekinti a

legfőbb értéknek, azaz a királyság mint alkotmány adott esetben egyáltalán nem ajánlott kormányzati forma. A

polisz mint politikai közösség tehát nem egyszerűen intézményrendszer, nem is törvénykorpusz, nem is

valamilyen politikai eszme megtestesülése – ezeken túlmenően az egyén létformáját is meghatározza,

közvetlenül befolyásolva boldogulását (nemcsak vagyoni értelemben), e világi ―üdvösségét‖. Másfelől pedig

maga a politikai közösség nem más, mint tagjai életének együttese, amely azonban nem pusztán aggregálódik,

hanem integrálódik, összesűrűsödik, s valamilyen jól körülhatárolt formát ölt. Ez a kettősség, ami mindig is

megnehezítette a Politika mint mű rendszerré alakítását, tulajdonképpen reflexió a már említett kettős elvárásra:

a politikai közösség (alkotmánya) legyen olyan, hogy abban minden polgár emberként és bármely ember valódi

polgárként érezhesse ―jól‖ magát, vagyis lehessen boldog.

A középkor politikai gondolkodásában az egyetemesség játszotta a döntő szerepet, amelynek legfőbb ihletője az

ágostoni gondolkodás, illetve politikafelfogás volt. A politikai közösségnek a már megváltott ember a tagja, aki

ennek megfelelően már a legtökéletesebb közösségnek is tagja. Minthogy azonban továbbra is bűnbeesett,

illetve rosszra hajló, a bűnnek még mindig alávetett ember marad (és ez mindenkire egyformán érvényes),

számára alapvetően közömbös, hogy milyen konkrét, e világi politikai közösségnek a tagja. A középkor politikai

gondolkodását elsősorban ez a feszültség határozza meg, amelynek gyakorlati megfelelője a spirituális és a

temporális hatalom, illetve főhatalom viszonyának feszültsége. A keresztény ember megváltottsága ellenére sem

teljesen szabad. ―Lelke‖ ugyan az, ―teste‖ azonban nem. He- lyesebben szólva: lelke és teste nincs egymással

tökéletes harmóniában, mert a harmónia kegyelem; ellenben a harmónia csak akkor várható, ha a lélek uralma

alá hajtja a testet, s ehhez – ha szükséges – ―testi‖ eszközöket is igénybe vehet. Ahogyan az aszketikus lélek a

testet testi eszközökkel zabolázza meg, úgy a spirituális hatalom a világi hatalmat használja föl a test fölötti

uralomhoz. Éppen ezért szoros értelemben véve a ―lelki hatalom‖ – az egyház –, amennyiben büntető-ítélő

hatalom, s nem a már megváltottak eszményi közössége – nem a lélek fölött gyakorol hatalmat, hanem a ―lelki

test‖ fölött, ami lényeges különbség.23

A filozófia – vagyis az arisztotelianizmus – térhódításával együtt annak politikai vetületével is el kellett azonban

számolni, s erre sor is került, a középkor politikai gondolkodásának legöntudatosabb, társadalmi rendekből

építkező korszakában. Az egyetemes, minden emberre érvényes, mindenki által követendő erkölcs

Arisztotelésznél azért fér meg a partikuláris politikával, tehát az egyes poliszok autonómiájával, mert az emberi

természet meghatározása – az ember politikai lény – nem kötelezi el a filozófust egyetlen konkrét alkotmány

mellett sem. Ha azonban az emberi természet meghatározása egyetemes, mindenütt megtalálható

alaptulajdonság révén történik (vagyis az egyes ember legfontosabb tulajdonsága, hogy lényege szerint örök és

megismételhetetlen), akkor ahhoz nem lehet egyetlen partikuláris politikai közösséget hozzárendelni;

23 Vagyis az egyház elsősorban spirituális közösség ugyan, de viszonyai jogi kategóriákban is megjelennek, s ezekkel együtt a hatalom és a hatalomgyakorlás mozzanatai is (Vö. Canning 2002, 53–66. o.).

Második rész


helyesebben bármilyen partikuláris politikai közösség egyformán hozzárendelhető. Ilyen körülmények között az

―ideális‖ politikai közösség úgy értelmezhető, mint ami egyrészt kifejezi a keresztény embernek (tehát nem az

adott politikai közösség polgárának) a sajátos belső viszonyát, a spirituális megváltottságot és a testi

megváltatlanságot; másrészt pedig egy objektív módon létező, egyetemes, továbbá erkölcsileg és teológiailag is

helyes, tehát nem közömbös politikai rendet is megjelenít a politikai gyakorlatban. A közös hitben való

univerzális egyenlőségre tehát ráépül egy erkölcsi és egy teológiai hierarchia, valamint ezek teológiai

legitimációja.

Egyfelől rögzülnek az ember és ember közötti erkölcsi különbségtevés szabályai, az erkölcsi érdemek és

teljesítmények értékelésének normái; kialakul a világi, a római jogra épülő, valamint az egyházi, a lélek

megtérőképességét is figyelembe vevő jogrendszer. Másfelől mindinkább a helyes e világi társadalom egyre

szervesebb és normálisnak tartott részévé válnak a különböző erkölcsi-vallási teljesítmények nyújtására való

elhívás, elhivatottság alapján működő szerzetesrendek. Ebben az értelemben válik tehát az eredeti arisztotelészi

alkotmányhierarchia közvetlenül megtapasztalható valósággá: a rendi társadalom monarchikus, feje a

ténylegesen példamutató és erkölcsileg kiváló uralkodó vagy uralkodóház (legalább az ősök között illett

fölmutatni ―szent királyokat‖); a politikai közösség alkotmánya azonban rendi jellegű, mégpedig egyszerre

alkalmazva az erkölcsi és a vallási megkülönböztetés elveit, de mindegyiket szervesen magába építi.

Az eszmék, célok és alapelvek univerzalizmusát tehát az egyéni és társadalmi morál és a gyakorlati vallásosság

partikularizmusa (egyenlőtlenségei, privilégiumai, tagozottsága, intézményei révén) egyensúlyozta ki, anelkül

azonban, hogy a politikai értékeknek helyet biztosított volna. A középkor is ismerte és használta például a nem

monarchikus alkotmányt (gondoljunk a köztársasági berendezkedésű városállamokra), és velük szemben

semmiféle teológiai vagy erkölcsi kifogást nem támasztott, de nem is tulajdonított nekik különösebb

jelentőséget.

Az egyensúly fönnmaradásának feltétele ezért az volt, hogy a politikai keretek mind az egyetemességnek, mint

pedig a partikularizmusnak teret engedjenek. Ezért volt az egész kereszténység számára keretet adó politikai

közösség a Római Birodalom mind Nyugaton (a Német-római Császárság egyetemes politikai alakulatnak

számított), mind pedig Keleten (ahol is a bizánciak magukat rómaiaknak nevezték). De e politikai közösség

mögött nem politikai, hanem teológiai-erkölcsi legitimáció állt. A császárság politikai ereje paradox módon az

őt csak közvetve, vagyis a filozófia segítségével közvetített teológiai érvekkel alátámasztó pápaságtól, valamint

a szokásoknak kitüntetett fontosságot tulajdonító közerkölcstől függött. S bár a pápasággal folytatott küzdelme,

valamint – paradox módon – az elvileg mellette, a valóságban azonban egyre inkább a nemzetállamok mellett

szóló érvként fölvetett autonómiája a császár-eszmét mint a politikai univerzalizmus letéteményesét

diszkreditálta. Még ennek ellenére is azt kell állítanunk, hogy a császárság politikai filozófiai szempontból

rendkívül fontos szerepet töltött be az egyetemesség gondolatának továbbörökítésében, és azt sem hagyhatjuk

figyelmen kívül, hogy az első keresztes hadjáratok látványos katonai sikerei valódi politikai erőről tanúskodnak.

Még a lepantói győzelem, vagy Buda 1686-os visszavívása is a kereszténység mint egyetemes politikai

közösség diadala.

Ennek ellenére nem egyszerűen a nemzetállamok megerősödése volt az oka annak, hogy a Német-római

Császárság egyre kevésbé volt – Szűcs Jenővel szólva – politikai realitás (vö. Szűcs 1986); ennek legalább

ennyire fontos oka volt az, hogy az univerzalitás eszméjének kifejezetten teológiai, s nem politikai tartalma volt.

A középkor vége felé megszaporodó, az eredeti kettős modellt mintegy megtöbbszöröző nemzetállamok, rendi

monarchiák (a ―minden király császár a maga országában‖ elv alapján) a korábbi egyensúlyt fölborították. A

politika az érdeklődés központjába került. Igaz ugyan, hogy önmagában véve a ―sok autonóm állam a görögség

talaján‖ még megfelelne az arisztotelészi gondolkodásnak (bár a görögséget sem valamelyik görög állam,

hanem Nagy Sándor, illetve Róma tette egyfajta politikai értelemben egyetemessé), csakhogy a politika

értelmezése már eltéphetetlenül odaköttetett az egyetemesség spirituális-teológiai, tehát nem etnikai vagy nyelvi

eszméjéhez. Machiavelli munkáiban ennek világos nyomait látjuk. A politika autonómiájának egyik

leghatásosabb védelmezője nem nagyon tudott mit kezdeni a politika fokozódó partikularizmusával. A római

állam egyetemessége sehogyan sem egyeztethető össze az itáliai városállamok sokaságával, de az egyesült Itália

is kisebb és jelentéktelenebb, mint az egész kereszténység. Machiavelli képtelen az egyetemességnek hatékony

politikai tartalmat adni, mert az egyetemesség az adott kontextusban továbbra is csak spirituális értelemben

létezik.

2.1.2. Újkor

A reformáció túlnyomórészt antifilozófiai beállítottságú volt, tehát visszatérést jelentett a a fiozófia előtti

korszakba, anélkül persze, hogy annak gyakorlati-politikai összefüggésrendszerét képes lett volna reprodukálni.

A megnövekedett vallási energiákat politikai téren a friss nemzetállamok aknázták ki, oly módon, hogy

Második rész


tökéletesen diszkreditálták a teológiát, annak felekezeti hovatartozásától függetlenül. A teológiai kiábrándulást a

filozófia rehabilitációja követte, ugyanolyan vérmes reményekkel és totalitárius célokkal, mint amilyenekkel

annak idején a reformáció indult harcba a hagyományok és a skolasztika ellen. Ez a filozófia azonban már a

tudomány elveit igyekezett követni.

Hobbes, Locke, Leibniz, Pufendorf, Rousseau, Kant és Bentham ragaszkodott ahhoz, hogy az elvont emberi

természetet le lehet leírni; persze eltérő definíciókat megalkotva, illetve eltérő következtetéseket vonva le az

annak legjobban megfelelő politikai állapotra nézve. Hobbes kegyetlen végkövetkeztetése a Leviatán, Locke

engedékenyebb álláspontja szerint csak az önkényuralom kizárását és a többségi elv érvényesülését kell

elvárnunk, Rousseau ellentmondást nem tűrő kijelentései az emberi természettel és a természeti állapottal

kapcsolatban pedig meglepően bizonytalan következtetésekkel párosulnak a kívánatos politikai berendezkedést

illetően (ezek értelmezései rendszeresen fönnakadnak az általános akarat fogalmán). Locke-ot leszámítva

azonban egyikük filozófiája sem apológia, sokkal inkább utópia, amely azonban nem ismer fokozatokat. Vagy-

vagy. Vagy a szabadság rendjében élünk, vagy óhatatlanul az elnyomáséban. Vagy valamilyen (egyedül) helyes

―archiában‖ élünk, vagy anarchiában. Az emberi természetnek megfelelő, tehát helyes rend csak egyféle lehet,

hiszen az emberi természet is egyforma. A teológiától örökölt meggyőződést, hogy ti. vannak az emberrel

kapcsolatban egyetemes érvényű igazságok, nem teológiai, hanem politikai kontextusban igyekeztek értelmezni,

átvéve a kiélezett ellentmondást az ember megváltottságáról és bűnbeesettségéről. Ebből a szempontból

mindegy, hogy a természeti állapotot a bűnösség állapotának tartjuk (Hobbes), amelyből megváltatni csakis

totális alávetés révén lehet, vagy éppen ellenkezőleg, az ártatlanság állapotának (Rousseau, Fichte), amelyből

kiűzetve kezdődött a bűnösség korszaka, s ennek radikális meghaladása, a láncoktól való megszabadulás a

megváltás föltétele. A politikai üdvösség csak egyetemes lehet, s ezt az üdvösséget vagy elfogadja az ember,

vagy elutasítja. A politikai rendszer kategóriája megfogant.

A teológiai ihletésű spekulációk alapja az ész kinyilatkoztatása: a filozófia átveszi a teológia helyét. Ez azonban

– a közhiedelemmel ellentétben – nem a filozófia győzelme, hanem az aritmetikus természettudományé: a

módszer nem a létező megfigyelése,24 hanem absztrakt elvek felfedezése. Mivel a fönnálló társadalom nem

tükrözi a helyes rendet, ezért az emberrel kapcsolatos igazság politikai kifejezési formáját nem lehet

megfigyelni, csak kikövetkeztetni. Ezzel ellentétben az arisztotelészi politikafelfogás a politikai közösség

tényleges alkotmánya és a helyes erkölcsi rend közötti feszültséggel foglalkozik: egyfelől az adott alkotmány, ha

az adott politikai közösség lényegét fejezi ki, a lehető legjobb; másfelől azonban bizonyos erkölcsi igazságok

védelme és érvényre juttatása nélkül semmilyen alkotmány nem lehet tökéletes. Ezeket az erkölcsi igazságokat

azonban ugyancsak a már politikai közösségben élő emberek viselkedéséből, valamint az egyes poliszok

történetéből lehet kikövetkeztetni, s nem föltételezett tulajdonságaikból vagy absztrahált és kondenzált

lényegükből. Az arisztotelészi politikafelfogásból a szekularizált teológia annyit tudott átvenni, hogy a politika

hivatásának azt tekintette, hogy kifejezze a mélyebb, egyetemes érvényű igazságokat a (közösségben élő)

emberrel kapcsolatban, és igyekezzen valamilyen értelemben gyakorlati igazsággá tenni a spekulatív igazságot,

azaz az egyetemes érvényű elveket alkalmazva partikularizálja azokat. A politikai közösségben élésnek ettől

fogva az a feltétele, hogy a közösséget alkotó emberek elvonatkoztassanak minden társadalmi és politikai

esetlegességtől. Ez az alapgondolata a társadalmiszerződés-elméleteknek. Ezt a minimumkövetelményt azonban

várhatóan kevesen képesek teljesíteni: míg az írástudatlan breton paraszt is tudta, hogy halhatatlan lelke van, s

örök életre hivatott, addig több mint kétséges, hogy normális emberek önmagukat valaha is azonosították volna

Hobbes gyáva és kegyetlen vademberével vagy Rousseau ártatlan és romlatlan vademberével. Pedig, filozófiai

szempontból nézve, a breton paraszt önképe is ugyanilyen ―fikció‖ – csak éppen politikai realitás, szemben a

többi verzióval, amelyeknek nem volt, nem lehetett meg a politikai realitásuk, hiszen ekkor a politikai realitás

már maga volt a partikularitás, a nemzetállam.

A nemzetállamok25 fölemelkedése szöges ellentétben van a teológiai univerzalizmussal. A teológia, ahogy

láttuk, soha nem volt képes hatásos érvekkel alátámasztani az e világi, tehát nem teológiai egyetemességet – ezt

saját fogalmi eszközeivel és premisszáira támaszkodva nem is tehette volna meg –, legföljebb valószínűsítette a

mellette szóló megfontolások helytálló voltát. A teológia legerősebb politikai állítása az volt, hogy az ember

bűnbeesettsége miatt ezen a világon elkerülhetetlenül a (valamilyen) közhatalom alávetettje marad, illetve hogy

e közhatalom minőségét erkölcsi kategóriák segítségével lehet megítélni. Éppen ez, vagyis a hatalomnak – és

ezáltal a politikának – az egyetemes érvényű erkölcs fennhatósága alá sorolása teremtette meg a kapcsolatot az

24 Természetesen voltak kivételek: Hume, Montesquieu, sőt egyes pillanataiban Rousseau is, aki igen bölcs tanácsokat adott a hozzá forduló

lengyel alkotmányíróknak: ezek szerint a legfontosabb alkotmányforrás magának a népnek a története, sajátos hagyományai, erényei és hibái (vö. Rousseau 1986). 25 A ―nemzetállam‖ itt nem föltétlenül jelent ―érett‖, etnikai-nyelvi alapokon nyugvó államot, a 15. század második felétől kezdődő politikai

korszak egyelőre még inkább dinasztikus államalakulatokból állt. Mostani elemzésünk szempontjából azonban ennek a körülménynek nincs különösebb jelentősége.

Második rész


arisztotelészi-filozófiai politikaértelmezéssel is, amelyben az egyetemesség nem teológiai, hanem erkölcsi

kategóriákhoz kapcsolódik.

A racionalista filozófiának a teológia fölött aratott ―győzelme‖ azért volt pirruszi, mert a középkor kényes

egyensúlyát ugyan valóban sikerült fölborítania, de új egyensúlyt nem volt képes teremteni. Egyrészt a

politikára vonatkozó egyetemes, teológiai módszerrel kikövetkeztetett filozófiai igazságok sem a korai, sem a

modern nemzetállamok politikai realitásainak nem feleltek meg. Másrészt tisztázatlan maradt az a kapcsolat is,

amely a filozófiai premisszákból fölépített emberképet az erkölcsi valósághoz, helyesebben annak

partikularitásához és pluralizmusához fűzte. Ha minden ember egyformán szabad, akkor a közöttük lévő vagy

kialakuló erkölcsi különbségek politikailag irrelevánsak. Ha minden ember egyformán rabszolga, akkor ezek a

különbségek megint csak irrelevánsak. A 19. században a marxizmus ezt a tételt úgy fogalmazza meg, hogy az

erkölcsi viszonyok a felépítmény részei, minden önállóság nélkül; a szociáldarwinista, nacionalista ideológiák

sem voltak jobb véleménnyel az erkölcsi normákról, merő fikciónak nyilvánítva azokat; és még a 20. század

második felének befolyásos politikai filozófiája, a kantiánus alapokra építő, vagyis határozottan deontikus-

univerzalista morálfilozófiai ihletésű rawlsi igazságosságelmélet is esetleges tényezők következményeinek

minősíti az egyének közötti erkölcsi különbségeket (amelyek magát Kantot még igencsak foglalkoztatták), s az

erkölcs társadalmilag és politikailag releváns vetületét néhány racionalista minimumkövetelményben határozza

meg.

2.1.3. A 19. század

A szekularizált teológia tehát nem felelt meg a széteső egyetemes politikai keretek után keletkező politikai

realitásoknak, s arra is képtelen volt, hogy az erkölcsi partikularitásnak megfelelő igazságot szolgáltasson.

Ebből többféle következtetés adódott.

Az egyik a forradalom, vagyis a politikai közösség újjáteremtése a filozófiai igazságok alapján. A politikai

partikularitások a forradalom végrehajtásának csak esetleges környezetét alkotják. A világszabadság

megteremtése minden nemzet jólétét automatikusan megteremti. A forradalom sorsa azonban sajátos fordulatot

vett: a franciák világszabadságért folytatott küzdelmét ugyan számos nem francia gondolkodó (köztük Herder

is) méltányolta, de legkésőbb Napóleon megkoronázása után a küzdelem értelme gyökeresen megváltozott, s

nem lehet azt mondani, hogy teljesen a franciák ellenére.26

A második álláspont a partikularitás fölmagasztalása, az egyetemesség premisszájának elutasítása. Az

egyetemesség gondolatának mint kiindulópontnak a radikális elvetése után nem marad más, mint a politikai

közösség önteremtő erejének, autonómiájának és szuverenitásának kiemelése. A politika legfontosabb feladata

ezek szerint a közösség lényegének, céljának megfogalmazása és fölmutatása.

Voltak olyanok, akik ragaszkodtak ahhoz, hogy a probléma csak látszólagos, világszabadság és nemzeti

szabadság (függetlenség) ugyanazt jelenti. Petőfi ebben még teljes jóhiszeműséggel hitt: Európa csendes, már

csak magyar földön küzdenek az egyetemes szabadságért. Lengyelek, angolok, osztrák diákok küzdenek a

honvédseregben, ahogy Byron példáját követve sokan csatlakoztak a görögök egyetemes érvényű, mert a

zsarnokság ellen vívott szabadságharcához is. Világos után a szabadság hivatásos harcosai előszeretettel

fordulnak Itália felé. Egészen az I. világháborúig voltak olyanok, akik ezt a hitet osztották. Mindazonáltal nehéz

elhinni, hogy teljesen jóhiszeműen. Mi gondoljunk például a Nobel-díjas Fritz Haber, zsidó származású német

hazafi, a vegyi hadviselés atyja (a mustár- és más harcigázok föltalálója) kijelentéséről, hogy békében az

emberiséget szolgálja, háborúban a hazáját? A megoldás nyilvánvalóan csak látszólagos, hiszen nem reflektál a

dilemmára.

Ezért kell komolyan vennünk a negyedik lehetőséget, amely az egyetemesség és a partikularitás egyensúlyának

valamilyen koherens értelmezésével próbálkozott. A legmegfelelőbb elméleti keretnek a tágan értelmezett

erkölcs látszott, részben visszanyúlva a rég elfeledett arisztotelészi gondolatokhoz is. A politika a nemzet

erkölcsi lényegét fejezi ki, s a nemzeti erkölcsök magától értetődő módon egyetlen univerzális mércén

összemérhetők. A politika feladata az adott közösségben létező erkölcsi szabályok és szokások

igazságtartalmának fölkutatását és megszilárdítását. A francia forradalmárok erényterrorja inkább az

egyetemességet, a romantikusok inkább a helyi sajátosságokat emelik ki. Berzsenyi vagy Széchenyi

magyarságképét kétségkívül ez a felfogás befolyásolta legmélyebben, s ennek a felfogásnak a summázata a

viktoriánus Anglia azzal a tudattal, hogy a birodalom alapja az angol erkölcsök felsőbbrendűsége (a

26 Hont (1994) részletesen elemzi a forradalom teoretikusai közötti ellentétet abban a kérdésben, hogy a nemzet, avagy a nép a szuverenitás

letéteményese-e. A Siey‡s-féle nemzeti szuverenitás gondolatával szemben a jakobinus, Robespierre és Saint-Just által favorizált

népszuverenitás gondolata kerekedett fölül, amely potenciálisan az egész emberiséget egyetlen népnek tartja. A világszabadság és a nemzeti szabadság közötti különbséget persze a forradalmi háborúk gyorsan elmosták.

Második rész


felsőbbrendűség elvileg nem jelent követhetetlenséget). Ebben a korban kezdődik a nemzeti jellemek

föltérképezése. E felfogás politikai filozófiai alátámasztását elsősorban a klasszikus liberális és klasszikus

konzervatív szerzők adták, köztük Burke, Hume vagy Tocqueville, kinek az amerikai demokráciáról szóló műve

ennek a felfogásnak az utolérhetetlen klasszikusa.27 Sajátos fejlemény azonban, amelyet Tocqueville sem látott

előre, hogy ezzel a lehetőséggel számos okból éppen az általa elemzett országban tudtak élni. A demokrácia

feltartóztathatatlan előrenyomulása Európát sem kerülte el, ez igaz. De ennél – legalábbis még vagy százötven

évig – fontosabb volt, hogy Európa nemzetei, néhány kivétellel, megpróbálkoztak a többi lehetőséggel.

A 19. század végén, de legkésőbb az I. világháborúban azonban a klasszikus liberalizmus és a klasszikus

konzervatizmus a sírba szállt. A világháború ebből a szempontból csak egy hosszú küzdelem lezárása. A 19.

század ugyanis a polgárok lelkéért folytatott ideológiai küzdelmek százada. A háborúban véget ért az a korszak,

amelyben a nemzetállamok polgárai még nem feltétlenül érezték saját államukat magukhoz közelállónak. A

partikularitásra, vagyis az őket egymástól elválasztó ismérvekre éppúgy rá kell ébreszteni a népeket, mint

azokra a vonásokra, amelyek mindannyiukban azonosak. A nemzet mint a politikai közösség kifejezése olyan

gondolat, amely mögött sokáig nem volt tényleges politikai valóság. A népek még meggyőzendők voltak arról,

hogy a közöttük fönnálló nyelvi, kulturális, szokásokbeli különbségek politikailag fontosak.

S véget ért az a korszak is, amelyben az emberiség tagjai – mint az emberiség tagjai – még nem tudták

önmagukat egyértelműen besorolni a progresszívek vagy a reakciósok táborába. Az egyetemesség fontosságára

is rá kellett ébreszteni a népeket, s a politika legfontosabb feladatává tenni az egyetemes érvényű értékek és

elvek megvalósítását.

A klasszikus ideológiák kudarca politikai kudarc: egész egyszerűen vesztettek. A forradalom és az

ellenforradalom politikai hatékonyságával nem tudták fölvenni a versenyt (hogy miért nem, arra a következő

fejezetben részletesebben is válaszolunk, de emlékeztetünk a tudományos gondolkodás és közösség létrejöttének

és a politikai közösséghez való kapcsolatának az előző fejezetben kifejtett hatásaira). Nem egyszerűen politikai

erőtlenségről van szó, hanem arról, hogy két letagadhatatlanul létező, a politikának föltett kérdésre nem voltak

képesek választ adni: meg tudja-e váltani a politika az emberiséget, s ha igen, akkor hogyan, illetve mi az

értelme a közösséghez való tartozásnak? Márpedig ezt a kérdést immár tömegek tették föl. S az egyes válaszok

mögé fölsorakozó politikai szervezetek egyre nagyobb tömegeket tudhattak maguk mögött. Elérkezett az ideje,

hogy az egyes variánsokat a gyakorlatban próbálják ki. A politikai-szellemi elitek által kidolgozott programok

és értékrendszerek közötti, amúgy is meglehetősen hatástalan érveléssel történő meggyőzés helyét a választás és

a leszámolás vette át. A politikai rendszer kategóriája ebben az értelemben tehát az ideológia meghaladottságát

fejezi ki – a megvalósított ideológiát, ami éppen ennek következtében már több annál. A megtalált választ fejezi

ki: az egyén és a közösség, az ideál és az ideáltípus gyakorlati egyesítését.

A 19. század még rendszertelen, nyers és kaotikus. A 20. század arculatát viszont már világosan kirajzolja

három politikai rendszer: a nacionalizmus, a kommunizmus és az egalitárius demokrácia. Az első kettő

totalisztikus, az utóbbi nem.

Mindhárom rendszer zárt, a másik kettőt ősellenségének tekinti, s ez nem is lehet másképpen. Nem mintha

ideológiákként bizonyos fokú belső elméleti feszültséget külön-külön ne volnának képesek elviselni, de egymás

létét olyan gyakorlati-politikai kihívásnak tekintik, amelyre teljes súlyukkal kell felelniük. A belső feszültség

elviselhető; ellenben nem viselhető el az, ha ezt kívülről kérik számon. A 20. századi politika alapkategóriája

nem a szabadság-önkény, mint azt a felvilágosodás és még a romantika is vélte, hanem a ―vagy-vagy‖.28

2.2. 2. Nacionalizmus

Bevett és többnyire helyesléssel idézett megállapítás, hogy a nacionalizmus viszonylag új ideológia, legalábbis

mind a radikális-jakobinus-forradalmi demokratizmusnál, mind a konzervatizmusnál, mind a szocializmusnál

újabb. Mint ideológia ez talán igaz is, de a nacionalizmus végső soron nem politikai ideológia. Hayek nevezetes

ideológiai háromszögében (liberalizmus-konzervatizmus-szocializmus) nincs számára hely. Ennek oka az, amit

27 Igen érdekes szöveggyűjtemény a Hunyadi György szerkesztette Nemzetkarakterológiák című könyv (2001). A magyar politikai

gondolkodás legérdekesebb darabjai ugyanennek a metódusnak a termékei (Kemény Zsigmondtól Bibó Istvánig, Fülep Lajostól Hamvas Béláig, Szekfű Gyulától Szűcs Jenőig – természetesen mindegyik magán viseli a szerző politikai beállítottságának és szakmájának nyomait). 28 MacIntyre (1999) a modernség paradigmatikus könyvének tartja Kierkegaard Vagy-vagyát. Bár megítélésünk szerint Kierkegaard

mondanivalóját némileg félreértelmezi, ez a félreértelmezés – vagyis hogy a választás aktusa a modern társadalomban kitüntetett jelentőségű cselekedet – sok tekintetben helytálló.

Második rész


az imént fejtegettünk: a nacionalizmus politikai rendszer-kategória, s mint ilyen, a legrégibb,29 ezért kezdjük

vele a tárgyalást.

A nacionalista kísértés mint érzelmi kísértés persze legalább olyan régi, mint a politika: Athén irtózott Spártától,

a spártai erkölcsöktől, csakúgy, mint a perzsa politikai erkölcstől; az ókorban különösen is bevett dolog volt

népeket és nemzeteket erkölcsi alapon (vagyis szokásaik alapján) megítélni, ami nem egy esetben bizony halálos

ítéletet is jelenthetett. De az is előfordult, hogy a barbárok erkölcseit magasabbrendűnek találta a szerző –

például Tacitus a Germániáról írott munkájában, vagy Montesquieu a ―Perzsa levelek‖-ben –, hogy ezáltal saját

polgártársai elé állítson példát. Sok esetben az egyszerű tudatlanság és ―idegenség‖ magyarázza az érzelmi

szintű és színvonalú értékelést. A középkor első századaiban talán ritkább a pregnáns érzelmi utálkozás

(gondoljunk a kutyafejű tatárokra vagy éppen a visszataszító külleműnek talált fosztogató magyarokra), később,

a keresztes, vagyis az első népi, demokratikus háborúk azonban már meglehetősen sok efféle indulatot

szabadítottak el. A nacionalista érzelmek politikai színezetet a guelf–ghibellin harcok után és részben okán, a

késő középkor Itáliájában kaptak, főleg az északi barbár (elsősorban német, kisebb részben francia) és az antik

kultúrát megőrző itáliai népesség között. A Bizáncot kifosztó német és francia, később pedig a Rómát földúló

német seregek mintha pillanatok alatt megfeledkeztek volna több évszázados kereszténységükről. De Itálián

belül is említhetünk példát: a velencei köztársaság, alkotmányostul és közerkölcsöstül, nem kis mértékű

közutálatnak ―örvendhetett‖ (nem csekély mértékben diszkreditálva a köztársaságot mint államformát is).

Ritkán elemzett kérdés, hogy a reformáció vallási indulatai mögött mekkora volt a már említett északi és a déli,

a germán és a latin szellemiség egyre jobban letisztuló másságának konfliktusa, kevésbé szépen fogalmazva:

egymás zsigeri utálata. Aztán: ―Qu’un sang impur / Abreuve nos sillons‖ (öntözze már / rút vérük a határt). S

bár itt az önkény elleni küzdelemre szólítanak föl, a vér nagyon is materiális képzettársítás, s már nincs messze

az idő, amikor a másiknak nemcsak a vére, hanem teste-lelke, egész identitása és lénye ―rút‖ (az eredeti

szövegben: ―tisztátalan‖), ―beteg‖, ―romlott‖ minősítést kap – tehát kiirtandó, vagy legalábbis eltávolítandó

szenny lesz.

A modern nemzeti érzés ébredése szoros összefüggésben volt Európában a francia forradalommal, s úgy is

tekinthetünk rá, mint ami nagymértékben annak ellenhatása volt. Voltak autochton előzményei is: az olasz és a

német népi gondolat, vagy a lengyel állam dinasztikus okokból történő botrányos fölszámolása (ennek

részleteihez lásd Acton 1991 tanulmányát), de az is igaz, hogy a politikai közösség megteremtésének és

igazolásának problémája immár nem tűrhetett halasztást, mert a létező nemzetállamok iránti lojalitás

alátámasztása egyre sürgetőbbé tette az indokok keresését, s ezeket az indokokat a nacionalista – nemzetelvű –

megközelítés volt képes a leghatékonyabban és a legnagyobb mozgósító erővel rendszerezni. Petőfi még a

világszabadságot nevezi szentnek, miközben Kossuth már a nemzet nagysága előtt borul le, s Széchenyit a

legnagyobb magyarnak nevezi (ha nem veretes történelmi elnevezésről volna szó, s nem Széchenyiről, ez a

titulus ma kifejezetten kínosnak hatna, valahogy úgy, mint a ―legkeresztényibb király‖). Acton hasonló

következtetésre jut:

[A] nacionalizmus nem a szabadságot vagy a prosperitást célozza, inkább feláldozza azokat,

hogy a nemzet váljék az állam keretévé és mértékévé. (…) Nincs olyan változást követelő elv,

olyan elképzelhető politikai spekuláció, mely egyetemesebb igényű, rombolóbb és

önkényesebb lenne, mint ez (152. o.). —Acton

A nacionalista politikai rendszerek tehát radikálisan partikulárisak. Nincs szörnyűbb annál, mint amikor a

politikai közösség valamilyen értelemben idegenként tekint saját intézményeire. Amíg a marxizmus egyetemes

elidegenedést hirdet (a munkás nem egyszerűen a termelési eszközöktől, a normális életviszonyoktól, hanem

―nembeli‖ lényegétől is elidegenedett), addig a nacionalizmus partikuláris elidegenedést (a politika ―távol van‖,

―másutt van‖, ―másnál van‖). Korábban egyszerű fogalmi ellentmondásnak tűnhetett az a kijelentés, hogy –

világosan azonosítható külső elnyomás híján – egy politikai közösség ―nincs önmagánál‖. A nacionalizmus és

később a marxizmus is a politikára mint ―rendszerre‖ tekint, s attól nem mint önkényestől, nem mint romlottól,

nem mint hamistól, hanem mint velejéig idegentől irtózik. A nacionalizmus szerint a politikát úgy lehet

―hazahozni‖, hogy a sajátszerűséget, az esszenciális közösségi szellemet ünnepeljük, bátorítjuk, fejlesztjük,

ápoljuk és csinosítjuk. A közösség fölkeresi, meglátogatja, szemügyre veszi, átkutatja minden egyes tagjának

belső életét, ha kell, ráébresztve azokra az értékekre, amelyekről eladdig nem tudta, hogy mennyire fontos

értékek. Népdalokat és mondákat gyűjtenek tőle, s ezeket könyvbe kötve gyermekeinek már iskolában tanítják;

évszázados igazságtalanságokra hívják föl hangsúlyozottan a figyelmét, fölvilágosítják önmaga közösségi

fontosságáról, bevonják a nemzet életébe, életét, s végső esetben a vérét követelik tőle. Ez még nem pater-

29 Talán ez a legfőbb oka annak is, hogy a nacionalizmus mint politikai realitás sokáig elkerülte a politikai gondolkodók figyelmét. A nacionalizmus tulajdonképpen ―meglepetésnek‖ bizonyult (lásd ehhez Berlin 1993 tanulmányát).

Második rész


nalizmus. Vezetői úgy járulnak a néphez, mint a tiszta forráshoz, alávetik magukat neki, áhítatos tiszteletben

részesítik, iránymutatást kérnek tőle, teremtő erejét akarják kölcsönvenni. A nacionalista politikusban legalább

akkora szolgálnivágyás van, mint a börtönre és meghurcoltatásra, vagy akár életének föláldozására is kész

kommunista mártírban. Sőt, talán még több: a kommunista mártír számára a jövő reménységgel teli. A

nacionalista számára maga a halál a remény.30 S a halállal való szembesülés iszonyatos egyéni és közösségi

energiákat szabadíthat föl. Még nem múlt el egy évszázad az I. világháború óta. S ha a langemarcki roham31

részben tudatosan megkomponált mítosz is, annyi igazság mégis csak van benne, amennyi elég ahhoz, hogy

bizonyosak lehessünk: ezt a háborút – eleinte – örömmel vívták. Ez a háború a haza megtalálásáról, s az efölött

érzett eufóriáról szól. ―Hív hazánk‖ – szól a Marseillaise; ―hív a haza‖ – szavalja Petőfi. Nincs az a dinasztikus

vagy nagyhatalmi érdek, amely önmagában képes lett volna emberek tíz- és tízezreit rávenni arra, hogy

leölessék magukat; s bár a hazafias jelszavak mögött természetesen ott vannak a klasszikus hatalmi szempontok

és érdekek, sőt, a cinikus és perverz indulatok is, amelyeket hátborzongató pontossággal írt le Karl Kraus, mégis

félreértés volna azt gondolni, hogy a jelszavakban hívő tömegek ―valójában‖ békeszerető és megtévesztett

emberekből álltak. Hans Castorp a régi, romlott, halálraítélt, mert céltalan és céltalanul entellektüel világ

romjain rohan a halálba, mert ebben a rohanásban végre élet van, s ez a halál közösségi tett: ―Ott szalad, sáros

rögök nehezítik csizmáját. (…) És hallga: énekel!‖32

Csakhogy a nacionalizmusnak is számolnia kell a realitásokkal, vagyis egyfelől meg kell határoznia a másik

partikularitáshoz való viszonyát, másfelől pedig valamit mondania kell a politika egyetemes fogalmaival is – az

egyetemes érvényesség ugyanis érvényben lévő követelmény. A nacionalizmusnak el kell számolnia a többi

nemzettel is. Amíg folyik a háború, addig a többiek vagy barátok vagy ellenségek, bár igazából csak az

ellenségek számítanak. A konfliktus magától értetődően definiálja a másikhoz való viszonyt. A háború ezért a

legmélyebb szinten egy régi, kínzó kérdésre adott válasz. A háború nem a politika folytatása, hanem a politika

megoldása. Elemi igényt elégít ki: a nemzeti lényeget egyetemes értékűvé avatja.

Érdemes megfigyelni tehát azokat a meghatározásokat, amelyekkel ezekre a kérdésekre válaszolni tud. A háború

korai szakaszában a politikai erények és hibák dominálnak: az ellenség elnyomó, zsarnoki hatalom, saját népeit

rabszolgasorban tartja, imperialista, világuralomra tör, a békét veszélyezteti stb. De a háborúnak nem akar vége

szakadni, s egyre nyilvánvalóbb, hogy ennek egyik oka a népek tartós azonosulása saját kormányaikkal, egyre

erőteljesebbé válnak tehát az erkölcsi minősítések. Az ellenség immár mindenekelőtt megtestesít, kifejez

valamit, ami lényege szerint rossz, gonosz; egyre inkább erkölcsi princípiumok szerint oszlik meg a világ.

Ezen a ponton azonban a nacionalista okfejtés kényelmetlen helyzetbe kerül: az erkölcsre való hivatkozás

mintegy maga után húzza a klasszikus univerzalizmust is, amely az ágostoni teológia és az arisztotelészi

filozófia közötti kapcsolatot is megteremtette. Emlékezzünk: Arisztotelész számára az egyes poliszok

berendezkedése, alkotmánya a közösség lényegének kivetülése. De ez a lényeg változó, mert az ember politikai

bölcsessége és erkölcsi ítélőképessége alá van vetve a változásnak, a fejlődésnek, a tévedésnek és a szerencse

befolyásának is. Egyvalami azonban változatlan: minden egyes politikai közösség azért van, hogy benne az

egyes polgár boldogságra leljen, mégpedig az erényes élet megélése révén. Ezért akármilyen változékonyságot

mutassanak is az egyes poliszok alkotmányos rendjük szerint, ezek mégis összemérhetők és összehasonlíthatók,

ugyanazon erkölcsi mérce segítségével. Ágoston számára pedig az ember egyetemes megváltottsága nem jelenti

az erkölcsi törvény alóli fölmentettséget – csak a tőle való megszabadulást –, vagyis az erkölcs egyetemessége

ugyanolyan követelmény, mint amilyen tény az egyetemes megváltás.

A nacionalista politikai szemlélet számára a politikai közösség célja a polgárok boldogsága, csakhogy nem az

erényes élet megélése, hanem a titokteljes közösségi lényegben való részesedés révén. De minél

megközelíthetetlenebb, megragadhatatlanabb a közösségi lényeg (―magyarság‖, ―németség‖, ―oroszság‖), annál

értelmetlenebbé válik minden összemérés és összehasonlítás, s ezzel együtt az is, hogy a közösség lényegét

valaha is meg tudjuk ragadni. Ha ugyanis eltekintünk a nyilvánvaló, de esetleges és önértéket nem

nyilvánvalóan hordozó különbségektől (nyelv, múlt, szokások stb.), akkor nem marad semmi, amiben egy német

hasonlítható volna egy franciához. De akkor honnan tudhatná meg, hogy miben áll az ő németsége? A

nacionalista paradoxonhoz jut. Vagy azt kénytelen állítani, hogy saját népe nem erkölcsi, nem racionális, tehát

összehasonlításra meglehetősen alkalmatlan dolgokban ér többet, mint a másik, amivel eredeti állítása, az

értéktöbblet válik értelmetlenné; vagy pedig ragaszkodik az összehasonlításhoz, ebben az esetben viszont

kénytelen a másik népet tout court erkölcstelennek, romlottnak bélyegezni, máskülönben nem volna képes

30 ―…a fasizmusban az állam sokkal kevésbé totalitárius, mint szuicid. A fasizmusban ott van a megvalósított nihilizmus. (…) Érdekes,

hogy a nácik a kezdet kezdetén bejelentették Németországnak, hogy mit hoznak magukkal: esküvői harangszót és halált, beleértve sajátjukét és a németekét‖ (Deleuze–Guattari 1998, 231. o.). 31 Támadásra induló önkéntes német diákok ezreit kaszabolták le egy hűvös októberi reggelen ellenséges géppuskák a belgiumi Langemarck

közelében. A roham nem botránykő, hanem mítosz lett: a Vaterlandért dalolva meghalni tudók legendája. 32 Th. Mann 1988, 1034–1035. o.

Második rész


megindokolni, hogy miért éppen franciának, s nem németnek ―jó‖ lenni.33 A nacionalista tehát tagadja az

egyetemes erkölcsi mérték létezését34 – s ezzel önmagát fosztja meg attól, hogy a nemzet lényegét egy fontos,

vagy talán a legfontosabb területen kifejezésre tudja juttatni. Arisztotelész számára minden egyes polisz-

alkotmány csak úgy és az által lehetett sajátos, hogy az univerzálisan érvényes erkölcsi eszmény mindegyikben

követhető és követendő maradt.

A nacionalista politikai stratégia számára ezért létszükséglet a konfliktus. A békének is a háborúra való

készülődés adja meg az értelmét, minden választás a létért és az igazolásért való küzdelem jegyében telik. Csak

a konfliktusban oldódik föl a nacionalista iszonyú paradoxona: minden politikai partikularitás ellenség, s ez az

egyetlen egyetemes érvényű igazság, amelyet a nacionalista el tud fogadni.

Létezik azonban még egy egérút: ez pedig a fajelmélet.35 Manapság ettől illik ösztönösen visszaborzadni, ezért

kevéssé értjük, hogy értelmes emberek tömegei miképpen hihettek ilyesmiben néhány évtizeddel ezelőtt. A

válasz egyszerű. A fajelmélet ugyanazt az elemi politikai szükségletet elégíti ki, mint a háború: egyszerre nyújt

magyarázatot a politikai partikularitások problémájára, és használhatja indoklásában a legegyetemesebb

tekintély, a racionalista tudomány mércéit. Csak a tudománytól remélhető az egyetemes megváltás, s a

megváltás iránti tömeges igénnyel a nacionalista stratégiának is számolnia kellett. Már az I. világháború idején,

s részben azt megelőzően is, a politikai nyelv átitatódott a szociáldarwinizmus, a biológia, a közgazdaság-

tudomány, az antropológia egyetemes tartalmú terminusaival. Az ellenség tehát kóros, fertőző, parazita,

szervetlen, tisztátalan, nemtelen, kevert, gyönge, erőtlen, értéktelen, csenevész, romlott, teremtő erő nélküli,

valódi értékteremtő munkára képtelen, és így tovább. Ezek a meghatározások eleve föltételezik azt a mércét,

amelyet a háttérben álló tudomány tekintélye hitelesít – a tudományos megismerés értéke nem szorul

bizonyításra. Hic Rhodus, hic salta – a politika és az erkölcs furcsa, félig egyetemes, félig partikuláris

természetének problémáját átugrottuk, s közvetlenül az egyetemességhez jutottunk, annak posztteológiai, vagyis

tudományos-racionalista, s végső soron a filozófia által szentesített változatához.

2.3. 3. Kommunizmus36

A kommunista politikai eszmeiség ugyanilyen rendszerlogikát fogadott el, ugyanilyen logikával egyesítette az

ember ―nembeli‖ lényegét ―társadalmi meghatározottságával‖. Mindenekelőtt egy bevett megkülönböztetést kell

helyre tenni. Százszor és ezerszer elhangzott, s el is fog még hangzani, hogy a kommunizmus ―legalább‖

egyetemes erkölcsi eszmék nevében gyilkolt és vagonírozott, s ennyiben mégiscsak fölötte áll a

nemzetiszocialista rendszernek, amely merő gyűlöletből és szabadjára engedett egyéb alantas és beteges

szenvedélyekből cselekedte ugyanezt. A politikai perverzitás azonban nem azonos az erkölcstelenséggel, noha

nem lehet meg nélküle. A nacionalizmus az erkölcsöt végső soron zárójelbe teszi, s nem önmagáért választja az

erkölcsi rosszat. Önigazolásának szerves része – amíg tartható – az erkölcsi helyesség. De még ha igaz volna is

– mint ahogy nem az –, hogy a kommunizmus erkölcsi hivatkozási alapja univerzális, ellentétben a nácizmus és

általában a nacionalizmus hivatkozási alapjával, ettől még nem volna kevésbé téves, pontosabban hamis.

Csakhogy a helyzet az, hogy az erkölccsel a kommunizmus sem képes elszámolni. Ugyanúgy zárójelbe teszi, s

csak addig hivatkozik rá, amíg tartható, mint a nacionalizmus.

Az ember lényege szerint szabad, értéket termelni s azt élvezni képes, uralkodásra termett, beláthatatlan

fejlődési lehetőségek előtt álló lény. Ebbeli lényegét azonban a megfelelő társadalmi közeg nélkül képtelen

kiteljesíteni vagy megélni. Nincs Marxnál élesebb kritikusa az elvont ―ember‖ ideájának (kiről szerinte előbb

vagy utóbb mindig kiderül, hogy polgári neve Jeremy Bentham), sem kíméletlenebb leleplezője a fönnálló

rendszer romlottságának és erkölcsi értéktelenségének. Másfelől azonban Marx nagyon is bizalmatlan volt a

konkrét, hús-vér ember mint a nembeli lényeg hordozója iránt, s jobban bízott egy konkrét politikai test, vagyis

a párt erkölcsi erejében. Nietzsche sem volt nagy véleménnyel (enyhén szólva) a nyárspolgárról és a

nyárspolgáriságról, de elvben nem zárta ki, hogy még egy nyárspolgárból is válhat Übermensch, ha megvan

hozzá az akarata – és a vágya –, tehát önerőből is eljuthat a legmagasabb erkölcsi ideálhoz. Marx szerint ez nem

lehetséges: muszáj tehát valamilyen transzmissziós szíjat találni, amelybe kapaszkodva az egyes ember

33 Ezt a bírálatot részletezi Tamás Gáspár Miklós A nemzeti érzés erkölcsi lényege című írásában (in Idola Tribus, 1989). 34 Ezt tömörebben nem is lehetne kifejezni másként, mint ahogy az SS tette jelmondatában: ―Becsületünk a hűség!‖ 35 A fajelméletet tágabb fogalomnak tartjuk, mint a rasszizmust. Az utóbbi merő biologizmus. A valódi fajelmélet nem fogadhatja el, hogy a nemzet vagy a faj nem ura a természeti törvényeknek. A pőre determinizmus nem lehet politikai elmélet, ezért ki kell egészíteni további

tételekkel, amelyek a felsőbbrendű faj politikai alkotóerejéről szólnak. 36 Nem kívánunk terminológiai vitát folytatni a ―kommunizmus‖, a ―szocializmus‖, a ―létező szocializmus‖, a ―bolsevizmus‖ és a ―leninizmus‖ kategóriáiról. Számos szempontból a ―marxizmus‖ volna a legmegfelelőbb terminus, minthogy azonban ténylegesen létező

politikai rendszerekről van szó, helyénvalóbbnak látszik, ha a föntiek közül választunk ki egyet ideáltipikus használatra. (A nacionalizmus

esetében sem volt célunk empirikus célokra kidolgozott terminológiai megkülönböztetésekkel élni, például fasizmus, nemzetiszocializmus, populizmus, s más radikális jobboldali nézet- vagy inkább ösztönrendszerek között.)

Második rész


mégiscsak a történelem fölé lendülhet, s annak mozgatójává válhat. Hogy ez valamiféle kantiánus világpolgári

erkölcs lehetne, azt Marx részben mint nevetséges nyárspolgári moralizálást, részben mint történelemalakításra

tökéletesen alkalmatlan, mert a termelőerőkhöz, az anyaghoz, a valódi erőhöz nem kötődő, elvont megoldási

javaslatot elvetette. Lehetséges és hatékony gyakorlati és egyúttal elfogadható elméleti megoldásnak a párt mint

anyagi és eszmei rendszer ígérkezett, és sok tekintetben bizonyult is. A párt maga a rendszer, az ideológiává

szublimált anyagi erő, illetve a szervezeti-anyagformáló erővé vált eszme, vagyis nem más, mint maga az ideális

társadalom. A kommunizmus ugyan jó elméleti megoldás volt az elmélet számára, mivel azonban az elmélet a

gyakorlatról szólt, egy tisztán elméleti megoldás egész egyszerűen nem volt konzisztens magával az elmélettel.

A nembeli lényegnek meg kell testesülnie, valódi politikai akarattal rendelkező cselekvővé kellett válnia, hogy

megteremtse az a közeget, ahol minden ember ilyenné válhat.

A kommunizmus belső ―dialektikáját‖ tehát ugyanúgy az univerzalitás (az ember nembeli lényegének, valódi

céljának absztrakt dedukciója a történelem nem kevésbé absztrakt törvényeiből) és a partikularitás (a konkrét, itt

és most létező egyes ember) közötti földolgozhatatlan ellentmondás adja meg, mint a nacionalizmusét; és

ugyanúgy fordul szembe mindkét rendszer a konzervatív, mert a fönnálló szokás- és erkölcsi normarendszer

védelmére fölesküdött stratégiával. Ezzel szemben a kommunizmus explicit kritikát gyakorol, míg a

nacionalizmus még kritikára sem méltatja. S mindkét rendszer élesen szembenáll egymás racionalista tételeivel

és dedukcióival, valamint partikuláris vonzalmaival: a nemzettel-néppel egyfelől, a proletariátussal másfelől.

A kommunizmus számára a partikularitás a botrány. A humanista erkölcsön nevelkedett ember számára ezért a

kommunizmus mindig is vonzóbb marad, mint a nacionalizmus, hiszen ez az erkölcs hangsúlyozottan

egyetemes érvényű. A kommunizmus pedig kétségtelenül a legnemesebb univerzális erkölcsi indulatokra épít:

az igazságtalanság miatt érzett fölháborodásra, az elnyomottak iránti részvétre és a tenni vágyó könyörületre.

Ezeket a kereszténység és a kantiánus etika egyetemességgondolata, valamint a felvilágosodástól örökölt

egyetemes és örök emberi természet hipotézise tehát közvetett módon hitelesíti, s ezzel együtt a marxizmust

éteri erkölcsi magasságokba látszik emelni. Kétség sem férhet hozzá, hogy a marxizmus vonzereje ezeknek az

etikai hagyományoknak a sikeres föl- és kihasználásából származik, s ezzel a nacionalizmussal szemben

bizonyos értelemben fölénybe kerül: olyan érzetet kelt, hogy az ágostoni–arisztotelészi, teológiai és filozófiai

hagyomány minden kérdésére teljes és kimerítő választ képes adni; minden ellentmondást sikeresen képes

integrálni. Ezért nevezi Kolnai Aurél (1999) a kommunizmust a par excellence totalitarizmusnak, szemben még

a legszörnyűbb nacionalizmussal, vagyis a nácizmussal is. A nacionalizmus ugyanis – mint láttuk – nem képes

az erkölcsöt is önmagába építeni, éppen emiatt válik kevésbé totalitáriussá (ez persze nem csökkenti politikai

hatékonyságát).

A nyugati hagyományban azonban az egyetemes érvényű erkölcsnek is az individuum az alanya, akár mint

elvont, akár mint konkrét személy; akár mint megváltott lélek, akár mint poliszlakó polgár. A kommunizmusban

viszont az egyedül elfogadott cselekvőképes alany a párt, vagyis a materializálódott egyetemesség, a szervezetté

vált akarat. A párt pedig hatékonyan és hatalmasan pótolja az egyének által folytatott erkölcsi jobbítást –

mintegy átveszi a gyakorlat terhét, az egyénnek legföljebb az erkölcsi végrehajtó szerepét hagyva meg: ettől

kezdve a legutolsó pribék és fegyőr is erkölcsi magaslatokról nézhet áldozataira. ―Sarkosan fordul a fasiszta

tömeggyilkos!‖ – idézi Szász Béla a váci fegyház fegyőrét (1989, 272. o.). A sztálini lágerekben – köztudott – a

köztörvényes, mondhatni közerkölcstelenséget elkövetett bűnözők messze magasabb státust élveztek, mint a

―politikaiak‖. Miféle egyetemességről lehet itt szó? Csakis materális, ―tömeganyag‖-egyetemességről, amely

meggyúrandó, átalakítandó, a párt tetszése szerint. Az eszmei-szellemi, tehát a hagyományos egyetemességet a

párt képviseli, és a partikuláris politikai valóságot is a párt testesíti meg, amely így egyszerre elvont és konkrét,

elméleti és gyakorlati, vagyis mindig kiszámíthatatlan – ez benne a csodálatos.

Megfontolandó az is, hogy az erkölcsi indulatok, legyenek önmagukban akármilyen nemesek is, az erkölcsi

cselekvésnek legföljebb csak a nyers- és hajtóanyagát alkotják, elveit és igazolásukat nem belőlük merítik. A

kommunizmus azonban kizárja, hogy az erkölcsnek bármiféle autonómiája lehessen, következésképpen

rendszere csak élősködik az erkölcsi indulatokon és érzelmeken. A párthűség az egyetemes erkölcsi értékek

iránti hűséget helyettesíti, ezért a párt számíthat többek között a lojalitás, a részvét, az önmegtagadás, a kitartás,

a szorgalom erényeire, amelyek kivétel nélkül egyéni teljesítmények, anélkül, hogy a legcsekélyebb mértékben

is jobbá tennék a társadalmat vagy a politikai közösséget. De a párt nemcsak az imént fölsorolt nemes

indulatokra támaszkodhat. Ahogyan a nacionalizmus is kihasznál bizonyos alantas indulatokat, úgy a

kommunizmus sem habozik hozzájuk nyúlni. Hiszen annak a bizonyos nembeli lényegnek a természete, amelyet

a kommunizmus társadalmában ki-ki közvetlenül tapasztalhat meg, meglehetősen ködös ugyan, mégis eléggé

egyértelmű, hogy a legtöbb köze nem az Arisztotelész által idealizált erényességhez, nem a középkor által a

visio beatificában kiteljesedőnek gondolt erkölcsi és értelmi tökéletességhez, jósághoz és tudáshoz, s nem az

erkölcsi kötelességtudat, a mások iránti tisztelet és az értelem által vezérelt akarat kanti hármasához, hanem az

Második rész


élvező és uralmat gyakorló polgárhoz van. Ez az természet azonban ugyanúgy el van rejtve az egyes ember

mögött (s nem benne), mint Rousseau általános akarata.

S persze ahogy a nacionalizmus mint érzelmi kísértés kortalan, ugyanúgy kortalan az osztályszemlélet kísértése

is. Bizonyos értelemben Arisztotelész szemében a demokrácia és az oligarchia pontosan azért korrupt politikai

rendszer, mert osztályszemléletet tükröz, illetve erre nevel. A vagyoni, jólétbeli egyenlőtlenség okozta irigység

mindig is erkölcsi és politikai eszközökkel kezelendő rossz volt. Utólag mindig nehéz ítéletet mondani azok

fölött, akik a szegénység, az éhség, a nyomor miatt vagy arra hivatkozva lázadtak; de naivitás volna azt hinni,

hogy a hivatkozás mindig igazolás, és sohasem ürügy.

2.4. 4. Egalitárius demokrácia

Az egalitarizmus fogalmát a bevett gazdasági-materiális-invididuális életesélyt magában foglaló jelentésnél

tágabban értjük, pontosabban ez utóbbi értelmezés csak logikus következménye a politikai egalitarizmusnak. Az

egalitarizmus tehát politikai kategória, vagyis felelet a politikai közösségben való lét értelmét és mikéntjét

firtató kérdésekre. A demokrácia még egyértelműbben politikai fogalom, lényege a népszuverenitás tétele. Ha

ehhez hozzátesszük a mára teljesen uralkodóvá vált emberi jogi doktrínát (lásd a harmadik fejezetet), akkor a

francia forradalom hármasának – szabadság, egyenlőség, testvériség – módosított verzióit láthatjuk meg ebben a

három kategóriában. Éppen ezért az egalitárius demokráciában a politikai hagyomány univerzalitásmozzanata a

domináns.

A mai egalitarista demokráciák legitimációjukat részben a totalitárius nacionalista és kommunista rendszerek

erkölcsi elutasítására, illetve a velük kapcsolatos tapasztalatok ―hasznosítására‖ építik (értelemszerűen

elsősorban Európában), vagyis az erkölcs, a normális erkölcsi viszonyok rehabilitációjából indulnak ki. Eny-

nyiben konzervatívaknak is tekinthetők. Bizonyos fokig a 19. század ellenrendszeréhez, vagyis a sem

nacionalista, sem szocialista (kommunista), ―normális‖ politikához igyekszenek visszatérni. Álláspontunk

szerint azonban ez legföljebb módosítja, de nem változtatja meg a rendszerszemléletet. Először is azért, mert

bárki, aki a közösség ügyeiben szót kér, nyilvános – vagy explicit, vagy implicit – hitvallásra kötelezett a

fönnálló politikai rendszer mint olyan elfogadását illetően, függetlenül attól, hogy milyen politikai ideológiát,

felfogást vall. Másodszor azért, mert az egalitárius demokrácia elvileg – a többségi elven keresztül – minden

emberi viszony rendezésében illetékesnek tartja magát (a többség, néhány emberjogi normát és a demokratikus

alapszabályokat kivéve, bármely normát és konvenciót megváltoztathat). Harmadszor, az egalitárius demokrácia

is a vagy-vagy logikát követi: ez tükröződik abban a sokszor idézett kijelentésben, hogy a legrosszabb

demokrácia is jobb a legjobb nacionalista vagy kommunista rendszernél. Negyedszer, az egalitárius

demokráciára többnyire exportálható és importálható rendszerként tekintenek, amelyet a helyi viszonyokhoz

lehet és kell is ugyan igazítani, de lényege szerint ez az ember természetes politikai létezésmódja.

Hogy az egalitárius demokrácia rendszerszerű, azt fonák módon az előző két totális rendszer is tanúsítja,

amennyiben mindkettő abból indul ki, hogy az egalitárius demokrácia befejezetlen, meghaladandó, de nem

megtagadandó rendszer. Az egalitárius demokráciának számos politikai megoldása érvényben marad, köztük a

legfontosabb a kizárólag alulról jövő szuverenitás tétele. A nacionalista és a kommunista rendszerek is

tömegekkel dolgoznak, tömegeket vonultatnak föl, tömegeket akarnak meghódítani, csakúgy, mint a tömeges

részvételt elengedhetetlenül fontosnak tartó egalitárius demokráciák. A nemzetnek, az osztálynak homogénnak

kell lennie, ahogyan a demokrácia is csak egyetlen homogén politikai tömeget ismer, a választópolgárokat.

Uralomra jutásuk után a nacionalista és kommunista politikai rendszerek is igyekszenek a nemzetállam, a

proletárállam, vagy a pluralista állam homogenitását is bizonyítani. Ezen mit sem változtat, hogy a ―tiszta‖

(minden döntést többségi alapon meghozó) demokráciát egyik rendszer sem volt sem képes, sem hajlandó

megvalósítani. Az egalitárius demokráciát az emberi jogok doktrínája korlátozza politikai cselekvésében; a

nacionalista demokráciát korlátozzák a szűkebb nacionalista ideológiai elvárások, esetenként korporatista elvek;

a kommunista berendezkedésre pedig teljesen rátelepszik a marxista–leninista osztályelmélet és pártdoktrína.

Mégis fontos látni, hogy a demokratikus ösztönök és érzelmek nélkül egyik rendszer sem maradhatott volna

fönn.37

37 A náci Németország számos tekintetben de facto demokratizálta és egalitarizálta a társadalmat, vagyis számos, korábban politikailag releváns megkülönböztetést fölszámolt. Nem véletlenül élvezett szinte bukása pillanatáig tömegtámogatást. Másfelől a kommunista

rendszerek bukásának nem kis mértékben az volt az oka, hogy egyre nagyobb szakadék mutatkozott a szavakban hirdetett kiváltság nélküli

és egyenlőségelvű társadalom, és a gyakorlatban elburjánzó kiváltságok és növekvő egyenlőtlenségek között.

Az egalitárius demokrácia rendszerszerűségének bizonyításához bőségesen hivatkozhatnánk Tocqueville-re, elsősorban mint az

egalitarizmus ―mindent lebíró‖ erejének illusztrálójára; utalhatunk a Koselleck-féle fogalomtörténetírás-iskola demokráciakutatására (1999); illetve az explicit baloldali bírálatra (Frankfurti Iskola, ―egydimenziós ember‖, homogenizált, manipulált társadalom), s az explicit

Második rész


El kell természetesen ismerni, hogy az egalitárius demokráciákban az egyéni szabadság, az egyéni autonómia,

valamint bizonyos fokig a közösségi szabadság és autonómia lehetőségei számottevően nagyobbak, mint a

másik két rendszerben. A velük szembeni sikeres ellenállás a 20. században részben éppen ezeken az értékeken

és tapasztalatokon alapult. Mindez azonban kevés ahhoz, hogy alapvetően másféle választ lássunk meg benne a

politika univerzális–partikuláris aspektusainak összeegyeztetését illető kérdésekre.

Már említettük, hogy az egalitárius demokráciában az univerzális mozzanat a domináns. A partikularitás, a

közösség iránti igényt, illetve a közösséghez tartozás értelmének keresését az egyéni autonómia és a negatív

szabadság fogalmaival fejezik ki: minden közösségvállalás helyeselhető, sőt helyeslendő, amennyiben

összeegyeztethető az egyetemes érvényű emberi jogi tételekkel, a demokratikus népszuverenitás gondolatával és

az egyenlőség elfogadásával. A konkrét politikai közösségek sajátos jellegét a bennük élő emberek életének

jellege fogja megadni, de ennek valójában nincsen politikai, alkotmány-alkotó jelentősége. Mi több, mivel

minden politikai közösségben ugyanezeket az elveket fogadják el, az egyes emberek élete politikai szempontból

nézve ugyanolyan lesz, akármilyen variációkat is valósítanak meg a rájuk bízott ―értékek‖ fölhasználásával, s

ezért az egyes politikai közösségeknek nem is lehet sajátos jellegük.

A megoldás tehát aszimmetrikus: bizonyos elemek egyetemessége minden további nélkül érthető, s összhangban

van a normalitással, a hagyományok szentesítette elvárásokkal; a többi elemnek az egyes egyének felségterülete

alá sorolása azonban hiányos választ ad a partikularitás problémájára, vagyis arra, hogy a politikai közösség

mitől az, ami. Ezt a deficitet a demokratikus döntéshozatal fontosságának állandó hangsúlyozása hivatott

pótolni, vagyis ezért elemi szükséglete az egalitárius demokráciának a legitimáció folytonos ellenőrzése,

meglétének aggályos kimutatása. Ha a konkrét politikai közösséghez való tartozás értelmét firtató kérdésekre

nem is képes választ adni, a közösség döntéshozatali folyamataiban való részvétel fontosságát nem győzi eléggé

hangsúlyozni. Az említett aszimmetria adja meg a pluralista demokráciáknak a határozott ―baloldali‖ vonásokat,

s hozza közelebbi rokonságba a forradalmi-jakobinus (kommunista), mint a nacionalista rendszerekkel.

A hagyományos erkölcs, illetve erkölcsi normák rehabilitációja bizonyos értelemben és mértékig konzervatívvá

teszi a modern tömegdemokráciákat. Mi több, a normális erkölcs tekintélyének egyre föltétlenebb elfogadása a

modern egalitárius demokráciát minden rendszerszerűsége ellenére számos tekintetben azzal a középkori rendi

társadalommal rokonítja, amely ugyancsak magától értetődőnek tekintette az egyetemes politikai keretek és a

különféle funkciókat ellátó, sajátos szabályokkal, statútumokkal, alkotmányokkal, szabadságjogokkal,

kiváltságokkal rendelkező, vagyis a szokásokon (―erkölcsökön) alapuló félpolitikai szervezetek (városok, céhek,

testületek, vallási közösségek) együttélését. Az egalitárius demokráciában azonban nem ezek a közösségek az

alanyai a politikának, hanem minden egyes individuum, mégpedig egyforma mértékben. A politikai

egalitarizmus éppen abból indul ki, hogy politikai cselekvésük során az individuumok eltekintenek az őket

megkülönböztető esetlegességektől, vagy ha erre nem képesek vagy hajlandók, akkor – éppen tömegességük

miatt – ezek az esetlegességek kiegyenlítődnek, illetve elvesztik a jelentőségüket. A nagy politikai pártok is

ehhez alkalmazkodnak. Az egalitárius demokrácia ideológiaellenes, helyesebben közömbös az ideológiákkal

szemben, mivel nincs rájuk szüksége. Ebben is azt a tételt látjuk alátámasztottnak, hogy az egalitárius

demokrácia rendszerszerű, vagyis megvalósított politikai ideológia.

Ezt az aszimmetriát – vagyis az univerzális mozzanat dominanciáját – csak olyan politikai közösség képes

kikerülni, helyesebben kiegyensúlyozni, amelyik az egyetemességet meggyőzően képes partikularizálni, azaz

bizonyítani, hogy saját lényege ezeknek az egyetemes értékeknek a képviselete és megjelenítése. Már láttuk,

hogy ennek a feltételnek – amely egyben a hatékony politikai tekintély létrejöttének is feltétele – a nagy nyugati

nemzetek közül minden valószínűség szerint ma az amerikai nemzet felel meg egyedül, amely az egalitárius

demokráciát nem egyszerűen egyetemes értéknek, hanem – az előző fejezetben kifejtett okokból – egyúttal a

legsajátabb értékének is tarthatja. Éppen ezért mindazok a politikai közösségek, amelyek nincsenek ebben a

helyzetben, vagy merőben elnyomásként, rájuk kényszerítettként értékelik ezt a rendszert (elsősorban a

harmadik világban), amelylyel szemben egyszerre hivatkoznak a (többnyire nacionalista módon értelmezett)

sajátszerűség partikuláris és a szabadság egyetemes értékére; vagy pedig (elsősorban a nyugati tradícióhoz

tartozó politikai közösségekben) nem politikai, hanem erkölcsi tekintélyként értelmezik. Mondanunk sem kell,

hogy azoknak az országoknak, amelyek totalitárius nacionalista és kommunista rendszereket voltak kénytelen

elviselni, természetesen minden okuk megvan azt hinni, hogy az egalitárius demokrácia erkölcsileg

felsőbbrendű a másik két rendszernél (helyesebben erkölcsi értelemben csak ez fogadható el). Ugyanez az érv

sokat nyom a latban ott is, ahol ezek a rendszerek inkább csak kísértettek.

jobboldali bírálatra (Ortega y Gasset: ―tömegek lázadása‖, Kolnai: ―a közönséges ember‖ kultusza) egyaránt. Ezek tárgyalása azonban ugyanúgy nem tartozik ide, mint a nemzetiszocializmus és a kommunizmus elméleti irodalmának áttekintése.

Második rész


Csakhogy ennek a felfogásnak az a következménye, hogy nemcsak a partikuláris politikai közösséghez való

tartozás értelmére vonatkozó kérdésekre nem lesz képes válaszolni, hanem a politika végső és egyetlen mércéjét

is az egyetemes és elvont erkölcsi helyesség-helytelenség kritériumaival ragadja meg. Ezzel azonban egyrészt

alkalmatlanná válik a szabadság, a tartós rend, az igazságosság és más, elsősorban politikai értékek

képviseletére és elvszerű követésére, másrészt pedig bizonyos erkölcsi paternalizmust vezet be a politikával

szemben. A politikai közösség értékét elvont erkölcsi eszmék (az emberi jogok, az emberi méltóság stb.)

megvalósulásán méri le. Sőt, nemcsak leméri, hanem igyekszik hozzájuk igazítani a gyakorlatot is. Mivel a

politikai cselekvés a leghatékonyabb és legnagyobb hatású cselekvési módok egyike, ezért ennek a felfogásnak

ugyancsak valószínű következménye az a hit, hogy a helyes erkölcs vagy erkölcsi viselkedés bevezetése és

elterjesztése politikai kérdés és ügy. Ha a politikai cselekvést a helyes erkölcshöz szabjuk, s kellő erővel hajtjuk

végre, akkor csak idő kérdése, hogy az erkölcsileg tökéletes társadalmi berendezkedést megteremtsük. Szemben

a kommunista rendszerrel, amely a politikai cselekvés alá rendelte az erkölcsöt, hogy az erkölcsileg tökéletes

társadalmat megteremtse, a modern egalitárius demokráciákban egyre erősebbek azok a tendenciák, amelyek az

erkölcsi cselekvés alá igyekszenek rendelni a politikát, hogy ugyanazt az egyetemes célt, az erkölcsileg

tökéletes társadalmat megteremtsék. Mivel a kommunista rendszer látványosan tagadta a normalitást, a

szokások és erkölcsök legitimitását, tulajdonképpen maga adta a bírálat fegyverét ellenfelei kezébe. Az

egalitárius demokrácia azonban a normális élet igenléséből, illetve rehabilitációjából indul ki, ezért az említett

következmények és tendenciák sokkal kevésbé érzékelhetők, s ennek megfelelően sokkal nehezebben

bírálhatók. Mindenesetre nem MacIntyre volt az egyetlen, aki a modern társadalomban egyfajta pszeudo-

normalitást vélt felfedezni (1999). Az ő – korai – diagnózisával szemben azonban nem az egyszer-volt koherens

erkölcsi világ föl nem ismert széttöröttségében látjuk a pszeudo-normalitás okát, hanem éppen ellenkezőleg: az

egyre előrehaladottabb erkölcsi integrációban és erkölcsi abszolutizálódásban, amelynek világos jele a 3.

fejezetben elemzett emberjogi doktrína átmoralizálódása is.

3. VIII. Ideológia

3.1. 1. Ideológia és politikai rendszer

Az előző fejezetben a politikai rendszereket egyebek között úgy határoztuk meg, mint megvalósult, s ezért

végső soron megszűnt ideológiákat. Persze mindkét fogalom valamilyen értelemben a politikai cselekvés helyes

vagy helytelen módjának és irányának a problémáihoz kötődik, de míg álláspontunk szerint a konzervatizmus és

a liberalizmus ideológia, addig a nacionalizmus, a kommunizmus, valamint az egalitárius demokrácia nem az.

El lehet bíbelődni azzal, hogy fölépítsünk – elméletben – egy liberális vagy konzervatív politikai közösséget –

bizonyos vonásaik alapján és korlátozott értelemben az előbbire talán a viktoriánus Angliát, az utóbbira a

korafasiszta (határozottan korporatista) Olaszországot, esetleg a kései Franco-féle Spanyolországot lehetne

példának fölhozni –, de a szó igazi értelmében egyetlen valóban létezett, illetve létező politikai közösséget sem

nevezhetünk liberálisnak vagy konzervatívnak. Abban az értelemben semmiképpen, ahogy egyes politikai

közösségeket viszont nyugodtan nevezhetünk nacionalistának, kommunistának vagy egalitárius de-

mokráciának.38 Ezek a meghatározások ideologikusak annyiban, amennyiben valamilyen közösségi eszmény-

vagy torzképet (is) kifejeznek, tehát a közösségi cselekvést orientálják. De ennél sokkal többet tesznek: a

politikai közösség önmeghatározásában kizárólagos szerepet követelnek maguknak. Ez pedig minőségi

különbséget jelent a ―klasszikus‖ ideológiákkal szemben,39 amelyek önértelmezéséhez szükség van az

ellenideológiára, s következésképpen a politikai közösség alapvető értékeinek és céljainak valamilyen

mindkettejük – vagy mindannyiuk – által nagyjából egyformán vallott felfogására.

Az ideológiák a közösség által elfogadott politikai elvek és értékek kijelölte határokon belül a politikai

cselekvésnek a közösség életében betöltött szerepét, a politikai intézmények (állam, önkormányzat, hatalmi

ágak) szerkezetét, a politikai intézmények és az egyének kapcsolatát, a hatás- és illetékességi körök

elkülönítését, bizonyos alapjogok és -kötelességek elosztását, s mindenekelőtt az említett elvek és értékek

alkalmazását módjait, illetve alkalmazásának sorrendjét igyekeznek meghatározni. Tömör, bár kissé félrevezető

formulával élve: a politikai rendszerek (nacionalizmus, kommunizmus, egalitárius demokrácia) a politikai

38 Még akkor is, ha magától értetődő módon minden politikai közösségben találunk egyéneket vagy szervezeteket, amelyek elutasítják az

aktuális rendszert. 39 Mannheim (1996) is megkülönböztet ―partikuláris‖ és ―totális‖ ideológiafogalmat, csak nála a megkülönböztetés mértékbeli, s nem lényegi. Nála azonban az ideológia mindkét fogalma a tudatra, illetve a tudat hamisságáról vagy igazságáról alkotott véleményre

vonatkozik. Ennyiben a ―partikuláris‖ ideológiafogalmat is – az itt használt terminusokkal élve – rendszerszerűnek kell tartanunk. De állás-

pontunk szerint a megfigyelhető, alább tárgyalandó empirikus-partikuláris ideológiák nem az igazság és hamisság, hanem a helyesség és helytelenség kategóriával értelmezhetők.

Második rész


metafizika, míg az ideológiák a politikai etika fogalmai.40 Ez utóbbi szóhasználatot a híres Hayek-féle ideológiai

háromszög fogalmai is indokolják.

LIBERALIZMUS

racionalizmus

empirizmus

konstruktivizmus evolucionizmus

SZOCIALIZMUS KONZERVATIZMUS

voluntarizmus

szociáldarvinizmus (Körösényi 1989)

A háromszög ―újítása‖, hogy meghaladja a dichotomikus látásmódot, szemléletessé téve nemcsak a három

jelzett ideológiát, hanem lehetséges kombinációikat is. A szocializmus–liberalizmus tengelyen a

szociáldemokrácia és a liberális demokrácia helyezhető el; a szocializmus–konzervatizmus tengelyre a bolsevik

és a nacionalista (fasiszta) rendszerek írhatók föl, míg a liberalizmus– konzervatizmus tengelyen a konzervatív

liberalizmus és az ―alkotmányos konzervatizmus‖ tüntethető föl.

A felosztás tetszetős, de félrevezető. A háromszög oldalain jelölt, fontos tájékozódási pontul szolgáló

ismeretelméleti utalások közül a ―voluntarizmus‖ valójában semmit sem jelöl, helyesebben egészen más

kategóriába tartozik, mint az empirizmus vagy a racionalizmus. A voluntarista szemlélet nem egyfajta

ismeretelmélet, hanem az ismeretelmélet elvetése. Ugyanígy, a ―szociáldarwinizmus‖ is kilóg a másik kettő

közül, hiszen semmilyen köze nincs a valódi politikai cselekvéshez, éppen könyörtelen determinizmusa miatt,

ami kiáltó ellentétben áll a voluntarizmussal (az előző fejezetben láttuk, hogy mind a nacionalista, mind pedig a

kommunista rendszerben az egyetemes érvény iránti igényt hivatott kielégíteni). ―Konstruktivizmus‖ és

―evolucionizmus‖ vele szemben tényleges és gyakorlati politikai cselekvési stratégiához köthető, és nincs

ellentétben a hozzájuk rendelt ismeretelméleti állásponttal.

3.2. 2. Empirikus-partikuláris ideológiák

Az egyszerűség kedvéért eddig az ideológiákra a konzervatizmus és a liberalizmus példáival utaltunk. A helyzet

valójában ennél sokkal bonyolultabb. Sem a liberalizmus, sem a konzervatizmus mibenlétével kapcsolatban

nincs konszenzus, noha tagadhatatlan, hogy az elmúlt kétszáz évben mindkettő nagyon sok politikai erő és

cselekvő tetteihez szolgált vezérfonalul. Első megközelítésben is egyértelmű azonban, hogy mindkét ideológia

tartalma igazodott azokhoz a körülményekhez és politikai erőtérhez, amelyek az adott politikai közösségre

jellemzőek (voltak). Egészen más szerepet töltöttek be a politikai rendszerek megjelenése előtti korban –

nagyjából a 19. században –, mint az egalitárius demokrácia ―félrendszerének‖ keretei között. Ezért helyesebb,

ha előbb azokra az ideológiai erővonalakra vetünk egy pillantást, amelyek az egyes politikai közösségekben

történetileg és gyakorlatilag is mintegy megelőzik, magukba ágyazzák a két klasszikus ideológiát.

40 Ne tévesszen meg bennünket az sem, hogy egyes ideológiák hajlamosak arra, hogy önmagukat abban az értelemben totalisztikusan

szemléljék, hogy felfogásuk szerint nemcsak a politikai, hanem a mindennapos gyakorlati cselekvésben is el tudják igazítani az egyént.

Létezik ilyen ―konzervatív világszemlélet‖ vagy attitűd, mint ahogy számos esetben van értelme annak is, hogy valakit ―liberális gondolkodású embernek‖ írunk le. A fogalomnak ez az – itt tovább nem elemzett – kiterjesztése nem változtat azon, hogy egyik fogalomnak

sincs ―ontológiai‖ jelentősége. Röviden: lehet, hogy a helyes életfelfogás (valamiféle nem politikai értelemben) konzervatív, de sem maga az

―élet‖, sem maga az ―ember‖ nem az. Mindamellett lehetséges, hogy az életfelfogásként értett konzervatizmus sokkal nagyobb mértékben befolyásolta a politikai konzervatizmus önmeghatározását, mint a politikai elemzők tudni vélik. Erről később még szólunk.

Második rész


Ilyen erővonalakra, ideológiai képződményekre természetesen csak olyan társadalmakban számíthatunk,

amelyek ilyen vagy olyan mértékben és értelemben, de politikai közösségként is léteznek. Nagyon felületesen,

de talán még elfogadható leegyszerűsítéssel élve ilyenként létező ideológiáknak nevezhetjük meg első példaként

az államszerkezetbeli föderalizmus és republikanizmus elvei alapján elkülönülő amerikai ―demokrata‖ és

―republikánus‖ pártok ideológiáit. Az idők során az eredetileg államjo- gi értelemben vett föderalizmus

elvontabb, filozófiai értelmet nyert, s általában az állammal, az állami szerepvállalással szembeni ellenállásként

fogalmazódott meg, s átvette a ―republikanizmus‖ megjelölést. Ennek ellenére a mai amerikai

republikanizmusban, különösen európai szemmel nézve, nagyon sok ―össznemzeti‖, konzervatív érzület van,

világosan mutatva egyrészt a mai ―föderalista‖ republikanizmus ―unionista‖ gyökereit, valamint azt, hogy ez az

ideológia föltételezi a politikai közösség meglétét.

Hasonlóan kevés magyarázatot igényel a brit whig–tory ellentét háttere, amely a polgárháborús időszakat

követően – és még nagyon sokáig – elsősorban ugyancsak államszerkezeti felfogásbeli különbséget takart

(amelyet persze rengeteg további mozzanat színezett, így például a whig anglikanizmus erősebben protestáns

jellegű). Röviden: a whig álláspont a parlamentben, míg a tory álláspont a monarchában látta a nemzeti

szuverenitás végső forrását. A whig felfogás az idők folyamán egyre jobban kiterjesztette a szuverenitás bázisát,

s ezzel állandóan a saját kezében tartotta a kezdeményezést. A tory felfogás lényegében folytonos védekezésre

kényszerült. A mai konzervatizmus mégis nyugodt lelkiismerettel hivatkozik a klasszikus whig álláspontra, mint

számos olyan elvnek a politikai képviselőjére, amelynek segítségével ugyanolyan erőteljesen lehet támadni a

jóléti abszolutizmust, mint annak idején az államjogi abszolutizmust lehetett ostorozni. Ezt azért teheti meg,

mert a whig nézetrendszer mindvégig, s minden későbbi szocialisztikus, utilitarista kísértés ellenére is

megmaradt a létező politikai közösség magától értetődő helyességének álláspontja mellett, élesen elutasítva a

kontinens forradalmait. J. S. Mill utilitarista társadalomfilozófiája békésen megfér a szólásszabadságról szóló

politikai filozófiai fejtegetéseivel.

Hogy a francia forradalom teremtett-e politikai közösséget, az erősen kétséges, elsősorban azért, mert a

politikáról alkotott felfogásuk miatt a forradalmárok minden heroizmus és erőszak ellenére sem voltak képesek

megoldani az alapítás problémáját; az alapítást végső soron a jövőbe utalva, s a politikát ezzel eszkatologikus

értelemben fogva föl. A francia állam azóta is többször ment át gyökeres alkotmányváltoztatáson. Ennek

ellenére minden jel szerint létezik speciálisan francia politikai ideológiai ellentétpár, s ez a republikánus–

monarchista ellentét (amelyet tovább színez az antiklerikalizmus, jakobinizmus, bonapartizmus, imperializmus

és számos utópista tendencia az egyik oldalon;, illetve gallikán klerikalizmus, tradicionalizmus,

antiszemitizmus, miszticizmus a másik oldalon). Az ismertett körülmények miatt ez az ellentét sokkal

kizárólagosabb, ellentmondásjellegűbb, mint az előbbi kettő, mutatva, hogy itt kevésbé gyakorlati-politikai

etikai, mint inkább politikai metafizikai kérdésekről van vagy volt szó. Ez sokkal kevésbé explicit, a politikai

színtéren saját színekben tulajdonképpen nem jelentkező, világosan nem megfogalmazott ellentét, amely mintha

éppen azért volna zavaros és homályos, mert a legfontosabb kérdés nem tisztázott: hogy ti. a politikai közösség

keretein belül, vagy azokon kívül kellene-e megfogalmazni. Elég, ha csak a IV. és az V. köztársaság

alkotmányváltásának nem túl távoli eseményeire utalunk: többről van szó, mint államszerkezetbeli problémáról;

itt elevenen létező, tömegeket megmozgatni képes politikaiazonosság-kérdés van többé-kevésbé folyamatosan a

napirenden.

Különleges esetnek tekinthetjük azokat a társadalmakat, amelyek önmagukat nem tisztán nyugati értelemben

fogják föl politikai közösségnek, de nem is tisztán vallási vagy kultikus közösségnek tekintik magukat. Megvan

bennük az egyetemes érvényesség és a partikuláris önazonosság megfogalmazása iránti igények közötti

viszonylagos harmónia, de az egyetemes érvényesség kritériuma nem elsősorban nyugati értelemben vett

politikai kritérium vagy érték (szabadság, egyenlőség, demokrácia, igazságosság, stabil rend, béke, dicsőség),

hanem vallási-misztikus jellegű küldetés. Minthogy ebben az értelemben nem is föltétlenül nevezhetők politikai

közösségnek, maga a közösségalkotás értelme is kérdés, és ezért a legfontosabb belső választóvonal egyszerre

jelentkezik prepolitikai, vagyis a politikai közösségen még innen megfogalmazott dichotómiaként, és egyfajta

belső, specifikus, csak a küldetéstudaton belül megfogalmazható és értelmezhető dichotómiaként. A Kelet–

Nyugat ellentétre gondolunk, vagyis arra a megosztottságra, amely kettős értelmű: érthető úgy is, mint a

társadalom sorsának egymást kizáró alternatívákban való megfogalmazása (vagy Nyugat leszünk/Nyugathoz

tartozunk, vagy Kelet leszünk/Kelethez tartozunk); de érthető úgy is, mint a társadalom egységét kifejezésre

juttató, tulajdonképpen eleve meghaladott különbségtételre (a Nyugat számára és a Kelet számára is saját,

egyetemes érvényű mondanivalónk van; s pontosan ez a köztesség adja meg az értékét ennek a

mondanivalónak).41 A legteljesebb (az egyetemes érvényt a gyakorlatban is komolyan vehető) formában ezt a

41 Dosztojevszkij Puskin-emlékbeszédéből idézünk: ―Végső célját tekintve, mi egyéb az orosz néplélek ereje, mint a világegyetemesség és az emberi egyetemesség felé való törekvés? Valódi orosznak, egészen orosznak lenni annyit tesz, mint minden ember testvérének, vagy ha úgy

Második rész


dichotómiát kétségkívül az orosz politikai (kvázi-politikai) gondolkodás fogalmazta meg, de számos kelet-

európai társadalomban megtaláljuk a lenyomatát. Fontos, hogy ezt az ideológiai dichotómiát ne keverjük össze a

nacionalizmussal, amely tipikusan a nyugati politikatörténet része, még akkor is, ha éppen Keleten, akár az

orosz társadalmon belül jelentkezik.

3.3. 3. A klasszikus ideológiák klasszikus korszaka

Az empirikus-partikuláris ideológiákhoz képest a ―konzervatizmus‖ és a ―liberalizmus‖ sokkal vérszegényebb,

csekélyebb mozgatóerővel rendelkező, de kétségkívül kifinomultabb, jobban argumentált, részletesebben

kidolgozott politikai ideológia. Mindkettőről tömérdek könyvet írtak már, ezért itt csak annyi lehet a feladatunk,

hogy az eddig elmondottakhoz képest értelmezzük őket, illetve pontosítsuk velük kapcsolatos eddigi

utalásainkat.

Egy pillanatra térjünk vissza abba a történelmi helyzetbe, amelyben a politikai közösség helyes berendezésének

alapelveiről először kezdtek el tanakodni az arra magukat illetékesnek vélő elmék. Számos megoldás született;

ezeket a VI. fejezetben részletesen is tárgyaltuk. A szerződéselméletek, az elvont, szenvedélyek és érdekek

vezérelte ember, illetve társadalmi osztály alapkategóriával operáló koncepciók a politika bevezetésének aktusát

voltak hivatva előkészíteni – még akkor is, amikor hangsúlyozottan történeti érveket alkalmaztak. Mivel

azonban éppen abból indultak ki, hogy a politikai közösség még nem létezik, ezért eredendően a forradalmi

megoldások felé hajlottak, s az erejüket gyöngítő belső megosztottságként fogták föl, s ennek megfelelően

nehezen tűrték a protoideológiai áramlatokat (gondoljunk például a girondisták és a jakobinusok ellentéteire).

Ennek ellenére a forradalmak tulajdonképpen meglepetésként érték a forradalom teoretikusait is. Abban az

értelemben mindenképpen, hogy elméleteiket szinte kivétel nélkül mindannyian kénytelenek voltak a

forradalom tanulságaihoz igazítani, és sokszor gyökeresen módosítani. Az ancien régime-mel való szakítás az

ancien régime-ben divatos filozófiával és politikaelmélettel való szakítást is jelentett, még ha nem is föltétlenül

tudatos szakítást. Az enciklopédista vállalkozás, a racionalista filozófia, a természetjog mint filozófia, az

államérdek tana, a szenvedélyek és érdekek egyensúlyának elmélete hirtelen nagyon távoli múlttá vált; a

romantika, a szkepticizmus, a történelemfilozófia (hegelianizmus), a társadalomfilozófia (elsősorban a francia

szocialisták) mintha elsöpörte volna. A politikai helyzet – elsősorban a kontinensen – a választás helyzetévé

vált. Múlt és jövő csapott össze, s rövid időn belül a politikai gondolkodáson úrrá lett a ―totális

ideológiafogalom‖ (Mannheim). Ezért a ―tiszta‖ (vagyis nem metafizikus) liberalizmus és konzervatizmus

számára sokkal kevesebb valóságos politikai tér és cselekvési lehetőség maradt, mint azt a mai, elsősorban

klasszikus szövegek földolgozásán alapuló ideológiatörténeti rekonstrukciók sugallják.

A 19. század hatvanas éveiig mindez nem volt még egyértelmű. Sokan – mint az előző fejezetben láttuk – a

végsőkig hittek abban, hogy a világszabadság iránti lelkesedés és a nemzeti érzés összegyúrható. Wilson elnök

ódivatú, inkább a 19. század közepébe, vagy még inkább a 48-as forradalom előtti Széchenyi látomásaihoz

illeszkedő ―nemzeti önrendelkezés‖ plusz ―Népszövetség‖ egyenlő ―harmónia‖ eszmevilága is ennek a hitnek a

kései hajtása. De az egyes politikai közösségek lényegéről, hivatásáról, sajátosságairól készült konzervatív

szemléletű elemzésekben is megvan még a nyoma annak a hitnek, hogy a nemzetek közössége harmóniában

élhet. A magyar jellem vizsgálatába még nem szüremkedett be a turáni misztika, az angol gentleman pedig még

Európa-szerte utánozható politikai (birodalomépítő) erénykatalógust reprezentált. A másik oldalon a

kommunista utópia még messze nem nyerte meg a csatát az anarchistákkal, az anarcho-szindikalistákkal, a

saint-simonistákkal, a chartistákkal, a fabiánusokkal, a guildistákkal, a proudhonistákkal, a lassalleánusokkal,

vagy akár a nagypolgári, fölvilágosult, társadalomreformer liberálisokkal szemben. A magyar polgári

radikálisok még az őszirózsás forradalom első napjaiban is tevékeny és önálló politikai szerepre ké- szültek.

A klasszikus liberalizmus és konzervatizmus viszonylagos és időleges sikerét elsősorban éppen az adta, hogy

mindketten élesen szembenálltak a forradalommal mint politikai cselekvési módszerrel, amelytől valóban sokan

jó okkal rettegtek (itt is elég Széchenyi rémlátomásaira és azok hangszerelésére utalni). Természetesen egyik

sem zárja ki a radikális politikai cselekvés lehetőségét mint végső eszközt (vagyis a forradalom erőszakkal tör-

ténő leverését). A saját forradalmaival szemben is válogatós, szabadságszerető Anglia külföldön nem okvetlenül

tartózkodott forradalmak leverésének a támogatásától, s ebben többet kell látnunk, mint merő nemzeti

önérdekkövetést. Mindazonáltal mindkét ideológia megpróbálta az adott politikai közösségen belül a kontinuitás

gondolatát hangsúlyozni. Liberális oldalon a szabadság történeti léptékű, törvényekkel elért kiterjesztésében

látták a politikai haladás feltételét, valamint a politikai közösség számára is kívánatos irányt. Konzervatív

oldalon magának a kontinuitásnak, a megőrzött szokás- és jogrend (alkotmány) törvényes továbbvitelének az

tetszik, egyetemes embernek lenni.‖ (Idézi Szerb Antal, 1980, 629. o.) A ―testvériség‖ itt természetesen nem filozófiai, hanem misztikus-vallási értelemben veendő, de úgy, hogy a humanista-racionalista testvériségfogalommal nem áll szükségképpen ellentétben.

Második rész


értéke mellett igyekeztek érvelni. De ha az előző fejezetben elemzett és tömegesen megjelenő politikai

igényeket, hogy a politikai közösségben való részvételnek egyetemes és partikuláris igazolását egyszerre

végezzék el, egyik ideológia sem volt képes kielégíteni (hiszen nem ez a céljuk, vagyis nem a politikai

metafizika szintjét foglalják el), akkor szükségképpen háttérbe kell szorulniuk minden olyan helyzetben,

amelyben éppen a politikai metafizikai kérdések a sürgetőek, s mindenki számára magától értetődőnek tűnik,

hogy ezeknek a kérdéseknek a leghatékonyabb megválaszolása valamilyen radikális politikai cselekvést kíván.

Mind a liberalizmus, mind a konzervatizmus kialakulását a forradalmak tanulságai mellett egy másik igen fontos

politikai tapasztalat is lényegesen elősegítette: az angol politikai fejlődés és tapasztalat jelentőségének

fölismerése. A politikatudomány művelőit növekvő mértékben nyűgözte le egyrészt az angol politikai

intézményrendszer stabilitása és értékmegőrző képessége, másrészt az angol birodalomépítés és iparosodás

szédületes irama és kézzelfogható teljesítményei. A konzervatizmus elméletté tulajdonképpen a kontinensen

vált, mégpedig angol források alapján (Burke például német nyelvterületen lett politikai gondolkodóként valódi

autoritás). De ha Montesquieu-re vagy Constant-ra gondolunk, akkor a liberális politikai filozófia klasszikus

kontinentális szerzőinek munkásságában is döntő jelentőségűnek kell ítélnünk az angol politikai tapasztalatok

értelmezését. Természetesen idővel mindkét nagyideológia megvetette a lábát Angliában is, de ez már nem

változtatott azon a tényen, hogy liberalizmus és konzervatizmus egyaránt nemzetek fölötti térben keletkezett, s

ezáltal politikai erődeficittel indult. A legfőbb cél ettől fogva – egészen a mai napig – a politikai közösségek

tapasztalatainak beépítése az ideológiába úgy, hogy annak koherenciája ne sérüljön. Ez azonban részben sterillé

és önmagában alkalmazhatatlanná tette és teszi őket az egyes politikai közösségek életében. Azok az alapértékek

és módszerek, amelyek a liberalizmus vagy a konzervatizmus magját alkotják, csak véletlenszerűen esnek egybe

az adott politikai közösségben fontosnak tartott értékekkel és elfogadott módszerekkel. Ezért az ideológiát vagy

hozzá kellett ―igazítani‖ az adott közösséghez (vö. ―nemzeti liberális/konzervatív‖), vagy ki kellett bővíteni és

átértelmezni az aktuális politikai tapasztalatok alapján (vö. ―konzervatív liberális‖, ―liberális konzervatív‖,

―laissez faire liberális/konzervatív‖, ―libertariánus‖, ―kommunitárius‖), vagy pedig gyakorlatilag semmitmondó

általánosságokkal azonosítani. Összefoglalóan tehát azt mondhatjuk, hogy mind a konzervatizmus, mind pedig a

liberalizmus tartalmának keletkezését tekintve konkrét politikai közösséghez kötött ugyan, de attól eleve

elszakítottként tételeződik, s emiatt nagymértékben steril és elit jellegű ideológiaként létezett és létezik; olyan

ideológiaként, amely csak egy virtuális vagy kvázi-politikai közösséget képes teremteni, s a továbbiakban is

ilyenre vonatkozik.

3.4. 4. Liberalizmus és konzervatizmus az egalitárius demokráciában

A politikai rendszerek – mint gyakorlattá tett eszmerendszerek – a 20. század második felében sorra megbuktak.

A nemzetiszocializmus a II. világháborúban, a kommunizmus a hatvanas évek végére. Az utóbbi egészen addig

erőteljes szerepet játszott mint ideológia azokban az országokban is, amelyek nem voltak a Szovjetunió

csatlósai. A hetvenes években megélénkülő politikai gondolkodás természetszerűleg fordult a konzervatív és a

liberális ideológiai koncepciókhoz, mint a 19. század vesztes, de nem diszkreditált politikai stratégiáihoz,

amelyek összeegyeztethetőknek tűntek a győztes egalitárius demokráciával. Azért elsősorban ezekhez és nem az

empirikus-partikuláris ideológiákhoz, mert az egalitárius demokrácia mint egyetemes érvényességre igényt tartó

politikai félrendszer erősebb realitás volt, mint az egyes nemzetállamok politikai sajátosságai és dilemmái.

Liberalizmus és konzervatizmus, lévén mindketten eleve nemzeti közösségektől elvonatkoztatott ideológiák,

különösen is alkalmasnak látszottak arra, hogy az egalitárius demokráciát abban az értelemben legitimálják,

hogy az a fönnálló keretek között – ellentétben a nyíltan totalitárius rendszerekkel – módot ad valódi politikai

mérlegelésre és választásra, mégpedig úgy, hogy közben egyik választás helyessége sem zárja a másik választás

helyességét. Ezt nevezik a politikatudományi szakirodalomban pluralizmusnak.

A pluralizmus, a sokféleség védelme bizonyos fokig – csakúgy, mint az emberi jogok védelme – kétségkívül

szorosan kötődik a politikai szabadság megőrzéséhez, s ennyiben mind a liberalizmus, mind a konzervatizmus

számára magától értetődő érték. Ha a 20. század elvitathatatlan tanulsága, hogy a legtöbb kárt nem az egyéni,

hanem az államilag szervezett gonoszság és terror okozta, akkor még mindig kisebb rossz, ha az egyes egyének

gonoszságát elviseljük, mint hogy a legkisebb esélyt adjuk az állami szintű gonoszságnak és elnyomásnak. A

pluralizmus ebben a nyers politikai olvasatban nem más, mint a rossz tudomásulvétele, és tartózkodás az

azonnali közösségi megtorlástól.42

42 Mill annak idején egy nagyon fontos episztemológiai érvet is megemlített, igaz, nem az erkölcsi, hanem a metafizikai igazsággal

kapcsolatban: a tévedés elviselése nemcsak azért ajánlott, mert a megtorlás még rosszabb következményekhez vezet – ezt az érvet még a

legtradicionalistább társadalomfilozófia is elfogadhatja –, hanem azért, mert sosem lehet tudni, nem derül-e ki a tévedésről, hogy valójában igazság (Mill 1983, II. fejezet).

Második rész


Kívülről szemlélve a pluralizmus keretein belül megélni igyekvő ideológiákat, ennek alapján még az a kijelentés

is megkockáztatható, hogy kifejezetten kívánatos, hogy minden egyes ―ideológia‖ már alapértelmezésben

feszültségekkel és önellentmondásokkal terhes legyen, mert ezek beépített fékként szolgálhatnak az adott

ideológia totalitáriussá, egyeduralkodóvá válásával szemben, illetve megfelelő fogást biztosítanak az

ellenfélnek. Ha – mint mondani szokás – a konzervatív ideológia az, amelytől ezt az öntoleranciát el lehet

tanulni, akkor tőle tanuljuk el: a demokrácia és a pluralizmus érdekében még az ellenfelek is tanulhatnak

valamit a konzervatív szemlélettől. Megtanulhatják tőle, hogy hogyan lehet paradoxonokkal együttélni, vagy

akár paradoxonokból megélni. A konzervatív filozófia – mint filozófia – amúgy is jól megvan a

paradoxonokkal: a fönnálló rend védelmére esküdött föl, de a fönnálló rend erre sokszor nem tart igényt, vagy

esetleg súlyosan szabadsághiányos, vagy netán éppen a permanens változtatásban hisz. A konzervatív számára a

végső kérdés az, hogy hogyan változtasson úgy, hogy mégse változtasson.

De ha az inkonzisztencia kívánatos, akkor a liberalizmusra sem lehet panasz. A liberalizmus nagy dilemmája az

egyéni szabadság kikényszerítése, az, hogy alaptétele értelmében az autonómiára nem lehet nevelni, mégis

muszáj; hogy az autonómia, a szabadság jó, mégis visszaélnek vele. Nem mindenki akarja magát eladni

rabszolgának a szó jogi értelmében, de mégis mindenki gyanús: potenciális önkéntes rabszolga, kinek érdekeit

csak okos és felvilágosult liberális politikával – vagyis a lehetetlenség politikájával – lehet megvédeni.

Lehet azonban, hogy egy meggyőződéses liberális vagy konzervatív visszataszítónak találja az efféle

önkasztrációra fölhívó érvelést, akár arra a legalább ennyire relevánsnak tűnő megfigyelésre hivatkozva, hogy

az önellentmondásokkal terhes ideológiák önmaguk totalitarista hajlamait ugyan sikerrel szelídítik meg – vagy

engedik mások által megszelídíteni –, másfelől viszont kiszolgáltatják önmagukat és híveiket az első hatásos,

mert egységes és robusztus populista, potenciálisan totalitárius ideológiának. Ez a szempont sem hanyagolható

el, s belőle sürgető igény születik a feszültségek fölszámolására és a lehető legnagyobb belső egység

kialakítására. Ráadásul sokaknak rokonszenvesebbnek tűnhet az a föltételezés, hogy mégsem mindenki élvezi

azt, ha önellentmondásoktól terhes álláspontot kell vallania (persze van, aki igen, többnyire nonkonformista

reflexekből). Mi több, el is várjuk felebarátainktól, hogy ha vitatkozni kívánnak velünk, akkor álláspontjuk

legyen meggyőző, vonzó, egységes és erőteljes. De vajon kívánhatja-e őszintén egy liberális, hogy a

konzervatizmus legyen koherens, védhető és átütő erejű? S kívánhatja-e a konzervatív, hogy liberális

ellenfelének értékrendje legyen vonzó, koherens, eszméi pedig egységesek? A kérdés ebben a formában kissé

szokatlanul hat, de mögötte az imént már megfogalmazott kérdés van, csak belülről föltéve: mit kezdhetnek a

klasszikus nagyideológiák a pluralizmussal – vagyis egymás létezésének értékként kezelésével?

3.5. 5. Konzervatizmus és pluralizmus

Az egyének szintjén értelmezett – domináns – pluralizmusfelfogás egy fontos szempontból kétségkívül

összhangban van a konzervatív ideológia alaptételeivel. Ezt a szempontot a legnagyobb hatással talán Hayek

fejtette ki, jellegzetesen a tervgazdaságellenes írásaiban (de hasonló gondolatokat találunk Polányi Mihály vagy

Karl Popper filozófiai műveiben is): a társadalomban egy adott pillanatban lezajló interakciók száma, a létező

érdekek és motivációk bonyolultsága eleve lehetetlenné teszi, hogy azokat valamilyen nem triviális módon

aggregáljuk vagy a következő pillanatot előrejelezzük (triviális aggregátumnak, összesített értéknek nevezhetjük

például a parlamenti választásokat, amikor maga a társadalom akar közösen cselekedni, vagy a csak ex post

megismerést lehetővé tevő statisztikai adatokat, mutatószámokat). Ennek következtében minden olyan kísérlet,

amely arra vállalkozik, hogy ezeken túl bármiféle előzetes és univerzális empirikus megállapítást tegyen a

társadalom hogylétéről, az egyének összesített akaratáról, érdekeiről, szándékairól, a lehetetlent kísérli meg, és

ezért legalábbis félrevezető következtetésekre jut, ezzel közvetlenül is kárt okozva. A társadalmi viszonyok és

folyamatok megismerését illető, Popper és Hayek idejéhez képest ma sokkal népszerűbb agnosztikus álláspont

pedig igen plauzíbilissé teszi azt a konzervatív meggyőződést, hogy minden változtatás, átalakítás (még a

részleges is) eleve gyanús, mivel potenciális félreértésen, ismerethiányon és voluntarizmuson alapul. A

pluralizmus ebben az összefüggésben azért üdvözlendő, mert segítségével az ismeretelméleti szkepticizmust

közvetlenül politikai értékké lehet alakítani. Ha ugyanis valaki értéknek tartja a sokféleséget, akkor azt is el kell

fogadnia, hogy a sokféleség generálódásának nincsen monisztikus modellje, a sokféleséget nem lehet

egyféleképpen (mondjuk politikai kívánalmaknak megfelelően) megteremteni. A sokféleség spontán létrejövő és

fönnmaradó állapot, amelyben kétségkívül megjelennek antikonzervatív vagy a konzervatív felfogásban

veszélyként értékelt indulatok, elvek és értékek is, de ezek tolerálása magát a konzervatív felfogást is erősíti.

Ez azonban nem teszi a konzervatizmust a pluralizmus fenntartások nélküli támogatójává. A konzervatizmus

megkerülhetetlen tényként tekint a pluralizmusra, de hozzáteszi, hogy a pluralizmus ugyan megszüntethetetlen,

de nem korlátozhatatlan. Bizonyos helyzetek és bizonyos értékek a pluralizmus valamilyen mértékű korlátozását

indokolhatják. Paradox módon a konzervatív felfogás az egyének szintjén éppen attól válik pluralistábbá, hogy –

Második rész


ugyanezen a szinten – számos olyan korlátozást elfogad, amelyet a liberális felfogás rosszall vagy elutasít. A

konzervatív ideológia liberális szemszögből nézve sokszor túl messzire megy a társadalmi igazságtalanságok,

egyenlőtlenségek, mikroszintű hatalmi és tekintélyi viszonyok iránti tolerancia területén, holott – társadalmi

szinten – éppen ez teszi a pluralizmust reálisabbá.

Magát a konzervatizmust is részben a pluralizmus teszi lehetővé, de a konzervatív ideológia (saját értelmezése

szerint) egyúttal a pluralizmus legmegfelelőbb védelmezője is. Ez a tétel azonban nem föltétlenül győzi meg

azokat, akik a sokszínűség részének tekintik magát a konzervatizmust is. S minél határozottabb kontúrokat ölt a

konzervatizmus, vagyis nemcsak ideológiáként, hanem életstílusként, mentalitásként, életfilozófiaként is

megfogalmazódik, annál nagyobb mértékben válik valóban a sokszínűség egyik színévé csupán, hiszen a

határozottabb kontúrok határozottabban különítik el a többi lehetséges, illetve gyakorolt életfelfogástól.

Lehetséges, hogy a konzervatív életfelfogás nagyon is távolra kerül a közmeggyőződés, az éppen uralkodó

közvélekedések által helyeselt életfelfogástól. Ha ebben a helyzetben a konzervatizmus képviselői úgy

döntenek, hogy az uralkodó közvélekedésekkel harcba szállnak, akkor el kell fogadniuk azt is, hogy újfajta, nem

politikai megosztottságot is okoznak a politikai közösségben. A neokonzervatív forradalom ideológusai

nemcsak, sőt, talán elsősorban nem is politikai reformokat tűztek ki célul, hanem megkíséreltek egy új

emberképet is megkonstruálni (a szabadság, a vállalkozás, a felelősség fogalmaival).

A konzervatizmus attitűdje a pluralizmussal – s benne a konzervatizmus ellenfeleivel – szemben tehát

ambivalens. A sokféleséget megkerülhetetlen ténynek tekinti, olyan ténynek, amelyet figyelmen kívül hagyni

súlyos hiba. Minden olyan kísérlet, elmélet vagy modell, amely a valóságot egyetlen princípiumra igyekszik

redukálni, vagy egyetlen helyes értékrangsort tud elképzelni, bukásra van ítélve, csak nem mindegy, hogy

bukása előtt mekkora kárt okoz. Minden cáfolat, minden érv, minden bírálat kísértés, s minél koherensebb,

minél átfogóbb a bírálat, annál nagyobb a kísértés az ellenteória megalkotására. A konzervatizmus legjobbjai

ennek nagyon is tudatában vannak, s igyekszenek ellenállni az elméletalkotás kísértésének. Csakhogy az

egalitárius demokrácia körülményei között emiatt kénytelenek a konzervatizmust életstílussá, mentalitássá

átgyúrni. Ennek a kényszernek engedve tovább terjesztik, kibővítik ugyan a pluralizmust mint tényt, de nem

képesek azt igazolni. E keretek között a pluralizmust elsősorban egyéni választásokban föllelni vélő közfelfogás

miatt tehát a konzervatizmus kátyúba jut. Mint politikai stratégia elsősorban tagad; ha pedig ―vízióvá‖ alakul

(mint a neokonzervatív ―forradalomban‖), akkor önkényesnek és a pluralizmusra veszélyesnek tűnik. A

pluralizmus igazolását ezért ma a közfelfogás a liberális ideológiától várja.

3.6. 6. Liberalizmus és pluralizmus

Képes-e erre a liberalizmus? Látszatra ennek az ideológiának sincs nehezebb a dolga a pluralizmus

elfogadásával. Hiszen az egyéni szabadság értéke, amelyet Berlin nem győzött eléggé magasztalni, egyszerre

társadalmi érték is, s hogy egyéni szabadság egyéniességét még erőteljesebbé tegyék, a liberális okfejtésekben

inkább autonómiáról, tehát öntörvényűségről esik szó. A pluralizmus itt bevallottan nem a társadalom és az

egyének viszonyának elemzésében játssza a döntő szerepet, mint a konzervatizmusban, hanem közvetlenül az

egyének szintjén, az egyének szuverén és predeterminálatlan választásai következtében. Sőt, a pluralizmus

gyakran az egyes egyének életében is követhető, választható egyéni értékként is tételezhető: az az ember, aki

többféle hobbit űz, nyelvet beszél, barátságokat és ismeretségeket köt, valamilyen értelemben teljesebb,

bőségesebb, plurálisabb életet él, mint az, aki saját életéből száműzi a sokféleséget.

A jelek szerint tehát mi sem áll közelebb a liberalizmus doktrínájának alapelveihez, mint a pluralizmus. A

helyzet azonban ennél bonyolultabb, éspedig az alapelvekben rejlő feszültségek miatt. Tudjuk ugyanis, hogy

nem mindenki tud vagy akar élni a számára biztosított autonómiával, éspedig nemcsak saját jószántából nem,

hanem neki föl nem róható, úgynevezett strukturális körülmények miatt sem. Ha a liberális felfogás számára

nehézséget okoz az önkéntes lemondás az autonómiáról, a szabadságról, akkor még nagyobb nehézséget okoz a

nem önkéntes, készen talált autonómiahiányos állapot. Márpedig amennyire letagadhatatlan ténynek látszik –

amelyet a konzervatív érvelés ki is hasz- nál –, hogy a társadalmi viszonyok eleve plurálisak, ugyanolyan

letagadhatatlan ténynek tűnik, hogy az egyes egyének igencsak különböző mértékben képesek autonóm módon

élni. Ennek okai sokfélék.

Az egyik ok az autonóm élethez szükséges erőforrások egyenlőtlen elosztása. Igaz, hogy vannak olyan

erőforrások vagy közjavak, amelyeket a közgazdaságtanban extenzívnek neveznek, s ezek természetükből

következően nem sajátíthatók ki. A szólásszabadság ilyen ―jószág‖: ha van is különbség az egyének és

csoportok között abban, hogy kinek milyen erővel sikerül a hangját hallatnia, semmilyen elvi korlát nem gátol

meg senkit abban, hogy ne figyeljen oda, illetve hogy ne értsen egyet. Vannak azonban olyan javak is,

amelyeket muszáj újraelosztani, vagyis egyesektől elvenni, s másoknak odaadni. Márpedig azzal, hogy

egyesektől elvesszük, ami egyébként törvényesen az övék, nyilvánvalóan sérelem éri szabadságukat és

Második rész


autonómiájukat. Az elvételt, az újraelosztást természetesen igazolni lehet, de csakis azon az áron, hogy

elfogadjuk: a pluralizmus értéke viszonylagos, illetve ―szabályozandó‖.

Egy másik ok hasonló gondolatmenetből vezethető le. Az autonóm élet kizárja az alávetettséget, leszámítva a

merőben ―technikai‖, vagyis az autonómia növelése érdekében vállalt alávetettséget (gondoljunk a tekintély első

és második fajtájára). Számos emberi kapcsolatban azonban nem erről van szó. Az egyének autonómiája

sokszor sérül különféle ―önkényes‖ vagy legalábbis az autonómia szempontjából nézve ártalmas alávetettségek

miatt. Ezek fölszámolása a liberalizmus szerint szükséges feltétele az autonómiának, ami pedig a pluralizmus

előfeltétele. A konzervatív szemlélet ezzel szemben magát az alávetettséget is a sokszínűség részének tekinti.

További ―okokat‖ is le tudnánk vezetni, hasonló okfejtéssel, amelyek végső soron ugyanarra a problémára

vezethetők vissza: a különféle értékkonfliktusok vagy értékhiányos állapotok a liberális felfogás szerint egy

bizonyos érték, mérce vagy kritérium révén megoldhatók, s meg is oldandók. A pluralista társadalom ténye még

nem elég. Ezáltal azonban azt az elvet, amelyből a szóban forgó kritériumot levezetjük, automatikusan a

pluralizmus fölé helyeztük, s ezzel a pluralizmust másodlagos jelentőségűnek nyilvánítottuk. Ezt a dilemmát

John Kekes így fogalmazza meg:

[A liberálisok nyelvét] át- meg átszövi az abszolútumokról, a sérthetetlenségről, adukról,

végső igazolásról, alapvető tiltásokról, elsőszámú erényekről, minden más fölött álló,

lealkudhatatlan igényekről való beszéd. Hogyan lehet összeegyeztetni a pluralizmussal egy

olyan szemléletmódot, amely valamilyen értéket az összes többi fölött állónak tekint, és

megsértését megengedhetetlennek tartja? Hogyan lehetséges egy olyan politikai erkölcsöt

pluralistának tekinteni, amely néhány vagy egyetlen értéket alapvetőnek tekint? (…) Azt

állítani, …hogy a pluralizmus, a szabadság, a jogok, az egyenlőség és az elosztási

igazságosság azért alapértékek, mert mindennek a magját, az autonómiát oltalmazzák, végső

soron nem jelent mást, mint hogy ezek az értékek együtt vagy külön-külön mindig fölényben

maradnak a velük összeütköző összes többi értékkel szemben. Ennek az állításnak az

elutasítása egyenlő a liberalizmus elutasításával, elfogadása azonban inkonzisztenciához

vezet, mert a pluralizmus összeegyeztethetetlen vele (1999, 320–321. o.). —John Kekes

A kortárs liberalizmus felfogása szerint mindenesetre a pluralizmus elvi megvédésének céljára az emberi jogok

doktrínája a legalkalmasabb. Ezt a doktrínát már részletesen tárgyaltuk. Ottani megállapításaink közül most csak

azt ismételjük meg, hogy az emberi jogok listájának folytonos bővítése egyszerre jelent konkretizálást –

elsősorban a szándékok szintjén – és absztrahálódást, a következményeket tekintve. Az eszményi individuum

képzete sejlik föl, azé, akinek minden emberi jogát tiszteletben tartják, de ―akivel‖ egyre kisebb mértékben tud

azonosulni az egyes – valóságosan létező – egyén. A liberális felfogás a pluralizmust őszintén igyekszik

igazolni; minthogy azonban igazolásának módszere és eredménye egy rendkívül elvont ideális ember

megalkotása az emberi jogok doktrínája és az autonómia elvének kombinációja révén, számos gyakorlatban

létező tényt és helyzetet kénytelen helytelennek és kiküszöbölendőnek ítélni. Ezzel azonban ipso facto a

társadalmi szintű pluralitást rombolja.

A konzervatizmus elemzésénél láttuk, hogy a teóriaellenesség – amely a pluralizmus megvédésének eszköze –

politikailag meglehetősen hatástalan; a konzervatizmust az individualista értelemben vett pluralizmus hajlamos

egyéni életfelfogásként felfogni, ami nincs föltétlenül a konzervatívok ellenére. Végül a ―harcos‖

konzervatizmus ezt a fejleményt politikai stratégiává kovácsolja: ―víziót‖, ―emberképet‖ fogalmaz meg. A

liberalizmus a maga részéről nem habozik elméletekkel előállni, bár ezzel a pluralizmust nem képes

konzisztensen megvédeni. Az egalitárius demokrácia adottságai mellett, az emberi jogi doktrína

individualizmusa által is megerősítetten azonban a liberalizmusra is érvényesül a konzervatizmus esetében

elemzett kényszer: a politikai ideológia életstílussá alakítása. Az emberi jogi doktrínát tárgyalva pedig már azt is

láttuk, hogy a megerősödő emberi jogi mozgalmak egyre határozottabb politikai erővé válnak, s ezek távolról

sem osztják a liberalizmus minden tételét. Ezek a csoportok számos tekintetben a radikalizálódás, vagyis a

leegyszerűsítések és a nyers erő alkalmazásának útjára lépnek. Hogy az út végén mi van, ma még nem tudjuk.

Paradox analógiának tűnik, de ahogy a neokonzervatív ―forradalom‖ teoretikusai – beleunván a terméketlen és

bágyadt elvi rezisztenciamozgalomba – egy meglehetősen absztrakt ideális emberképet vázoltak föl a politikai

közösség számára, s ezt egyúttal követendő mintának is állították, úgy ennek a forradalomnak a kifulladása után

ma a liberalizmus jegyében fogant ―emberjogi‖ forradalom kibontakozásának tanúi lehetünk, amely számos

tekintetben ugyanezt a stratégiát követi. A két folyamat között az a lényeges különbség, hogy míg a konzervatív

teóriaellenesség összeegyeztethetetlensége a neokonzervatív politikai stratégia elméleti tételeivel többé-kevésbé

explicit és messziről is látható, addig a liberalizmus elméletalkotó hajlamai miatt még nem vette észre, hogy elvi

Második rész


álláspontjával nem föltétlenül egyeztethető össze az emberjogi mozgalmak politikai gyakorlata, amely – mint

politikai gyakorlat és mint mozgalom – szükségképpen csak része lehet a pluralizmusnak, de nem azonosítható

vele. Az elvi ―összhang‖ egyelőre eltakarja a gyakorlati távolodást. A liberalizmust az individualista

pluralizmusfelfogás és az egalitárius demokrácia egyre növekvő mértékben életstílussá is teszi, ami bizonyos

fokig megegyezik a liberalizmus legsajátabb tételeivel; de az életstílus-liberalizmus (amely politikaitábor-

mentalitást határoz meg) hiteltelenné teszi a liberalizmus tételeit. Röviden tehát: a konzervatizmus

teóriaellenessége lehetővé teszi számára, hogy elvi ellentmondást állapítson meg saját lényege és a harcos, elvi,

―jövőképekben‖ gondolkodó konzervatizmus között; ezzel szemben a liberalizmus mint politikai ideológia és az

emberi jogi és más liberális ihletésű mozgalmak közötti ellentmondást a liberalizmus a közös elvi alap miatt

csak gyakorlati ellentmondásként észlelheti.

Összegezve az eddig elmondottakat: mindkét politikai ideológia fontosnak tartja a pluralizmust, vagyis ellenfele

létét; a konzervatizmus elsősorban a normális élet megvédendő tényeként, a liberalizmus viszont az individuális

autonómia értékéhez kapcsolva, amelyet az emberi jogok doktrínája segítségével remél megvédeni. A

konzervatizmus dilemmája az, hogy a pluralizmus uralkodó individualista-liberális felfogásával szembe kell

szállnia a pluralizmus teljességének védelmében, de helyette nem állhat elő alternatív elmélettel;

következésképpen az uralkodó felfogás miatt vagy arra kényszerül, hogy maga is individuális életstratégiává

váljék, vagy pedig arra, hogy – részben az előbbi stratégiából kiindulva, de végső soron önmagát, s ezzel együtt

a pluralizmus védelmét mégiscsak megtagadva – megpróbálja a konzervatizmus elveit és eszményeit

kidolgozni. A liberalizmus dilemmája pedig az, hogy az uralkodó, s hozzá elvi szinten közelálló pluralizmus-

felfogást megvédve és igazolva a pluralizmus teljességét csorbítja, egyrészt mivel más értékeket föléje helyez,

másrészt mivel maga is alkalmazkodni kénytelen a fönnálló rendszerhez, s individuális életstratégiává válik,

amely viszont hitelteleníti a pluralizmus liberális igazolásának elfogulatlanságát és egyetemes érvényét.

3.7. 7. Pluralizmus az egalitárius demokráciában

Miért fontos az egalitárius demokrácia számára a pluralizmus? Már hivatkoztunk rá, hogy az egalitárius

demokráciában túlsúlyban vannak az univerzalitáshoz tartozó mozzanatok, tovább arra is, hogy az a mód,

ahogyan önnön tekintélyének elismerését megköveteli, nagyon is rendszerszerűvé teszi ezt a politikai

berendezkedést. Ennek ellensúlyozásaként azonban igyekszik minden lehetőséget kihasználni arra, hogy az

egyének számára minél nagyobb választási szabadságot teremtsen a különféle életmódok és vélemények

területén, beleértve a politikai választás szabadságát is. Ezt a választási szabadságot jellegzetes módon nem

szabadságként, hanem az egyének szintjén jelentkező sokszínűség, sokféleség politikai kifejeződéseként írja le.

A pluralizmus azonban idővel elvesztette ezt az eszközjellegét, és a sokféleség, a változatosság egyre nagyobb

mértékben megőrzendő, sőt, fejlesztendő értékévé változott. Legnagyobb hatású apologétája, Sir Isaiah Berlin,

így ünnepli:

A pluralizmus (…) igazabb és emberibb eszménynek látszik számomra, mint azoknak a céljai,

akik az osztályok, népek vagy akár az emberiség ―pozitív‖ önrendelkezésének eszményét a

nagy, fegyelmezett autoritárius rendszerekben látják megvalósulni. Igazabb, mert legalább

elismeri azt a tényt, hogy az emberi célok sokfélék, hogy nem mindegyikük mérhető össze, és

hogy a célok örökös versengésben vannak egymással. (…) A pluralizmus emberségesebb,

mert (…) nem fosztja meg meg az embereket (…) azon dolgok nagy részétől, amelyeket

szükségesnek tartanak ahhoz, hogy nem megjósolható, önmagukat állandóan alakító

lényekként élhessék életüket (1990, 441–442. o.). —Sir Isaiah Berlin

Berlin pluralizmusfelfogásának összefoglalását a negatív szabadságról írott esszéjéből idéztük, annak is a

befejező részéből, amely ―Az Egy és a Sok‖ címet viseli: egyértelművé téve ezáltal, hogy a negatív szabadság

fogalma szervesen kapcsolódik a pluralizmuséhoz; s mivel az utóbbi önérték, ennélfogva az előbbi is az; csak

amíg a negatív szabadság elsősorban az egyének számára fontos, addig a pluralizmus – bármennyire is az

egyének szintjén jelentkezik – már a társadalom minőségét is jellemzi. A pluralizmus Berlin szerint nem a rossz

megtűrése, nem egyszerűen a társadalmi élet evidenciája, hanem az egyéni szabadság társadalmasulása, az

erkölcsi fejlődés társadalmi szinten elérhető legmagasabb fokozata.

Éppen ezért a két ideológia és az egalitárius demokrácia mint politikai félrendszer közötti viszony lényege nem

az, hogy mind a liberális, mind a konzervatív ideológia sajátos érveket tud nyújtani az egalitárius demokrácia

mellett, hanem az, hogy létükkel legitimálják azt. Az egalitárius demokrácia számára létfontosságú, hogy

politikai választási lehetőségeket kínáljon, mégpedig olyan lehetőségeket, amelyek egymást ―saját

elhatározásukból‖ nem zárják ki. Az egalitárius demokrácia szabad kezet ad a konzervatizmusnak és a

Második rész


liberalizmusnak önnön lényegük meghatározásához, de ennek fejében egyrészt kihasználja a két ideológia

együttes létéből számára adódó legitimitást; másrészt előírja számukra, hogy egymás létét saját értékeik között

az első helyek egyikére sorolják; s ezáltal, harmadrészt, mindkettejük számára gyakorlatilag megtiltja magának

az egalitárius demokráciának mint a pluralizmus szavatolójának az érdemi bírálatát. Akár liberális, akár

konzervatív (vagy egyéb politikai felfogást) vall is az egyén, mindenekelőtt azt kell tudomásul vennie, hogy

meggyőződésének érvényre juttatását ugyanolyan értékű meggyőződések fogják korlátozni, és ezt a tényt jónak,

helyénvalónak kell tekintenie saját meggyőződésén belül, továbbá hálásnak kell lennie azon politikai rendszer

iránt, amely a különféle politikai meggyőződések egymás melletti békés létezését – saját állítása szerint egyedül

– garantálni képes.

Hadd ismételjük meg: minden politikai ideológia számára természetes előfeltétel az is, hogy létezzen ellentétes

meggyőződés, legyen vitapartner, és az is, hogy az ellenféllel összekösse valamilyen közös politikai cél, hit,

elvrendszer. De ha ez a közös alap végső soron merő egyéni preferenciává, magánüggyé teszi magát az

ideológiát, s ezzel együtt saját legitimációjának legfontosabb forrásaként használja ki, rákényszerítve saját

politikai értékrangsorát, akkor ennek az ideológiának a valódi, közösségi értelme megkérdőjeleződik. Fölöttébb

valószínű, hogy ezzel a ténnyel függ össze az a sajátos fejlemény, hogy miközben intellektuális szempontból

mind a liberalizmust, mind a konzervatizmust soha nem látott részletességgel és alapossággal tárják elénk, s az

ideológiai küzdőtéret úgyszólván kizárólag ők (vagy valamelyik alfajuk) töltik be, addig a tényleges politikai

cselekvőerőt képviselő politikai pártokban ma már egyre elhanyagolhatóbb szerepet játszanak.

3.8. 8. Az ideológiák után?

Sem a liberalizmus, sem a konzervatizmus nem képes tehát arra, hogy az egalitárius demokrácia kereteit

szétfeszítse, sőt, politikai befolyásuk – minden látszat ellenére – rohamosan csökken. Ez természetesen számos

tényezővel függ össze az említetten kívül. A következő, utolsó fejezetben magának a politikának a hanyatlása

lesz a téma. ―Idő utáni‖ korunkban ugyanis a politikai problémák jelentősége elhalványul, sőt, bizonyos fokig a

politikától való megszabadulás válik a centrális politikai élménnyé, amelynek következtében a politikai

tevékenység a társadalmi életnek bizonyos értelemben perifériájára szorul. Az utolsó nagy politikai ideológiai

vita, amelyet a neokonzervatizmus provokált, a kontinensen elsősorban gazdaságfilozófiai nézeteltérésekké

szublimálódott, míg az angolszász világban javarészt morális problémák körül dúló viták váltották föl.43

A politikai elemzők többsége sietve új módszerek után nézett, s ma jobbára a kommunikációs, manipulációs

marketingtechnikák alkalmazásának sikere szerint tesz különbséget pártok és politikai irányzatok között.

Közhelynek számít immár, hogy a public relations-szakértelmen, a ―nyelvi erőtér‖ befolyásolásának

képességén, a politikus ―eladhatóságán‖ múlik a választási siker, s nem az ideológiai koherencián, a

közvélemény előtt racionális vita során ütköztetett politikai programok belső meggyőző erején. (Más kérdés,

hogy az eladhatóságot növeli, ha a politikus vagy az adott politikai program koherens, meggyőző: a magyar

nyelvben eredetileg kifejezetten negatív csengésű, leginkább a ―lázálomhoz‖ közelálló ―vízió‖ kifejezés –

amelyet éppen ezért mindig idézőjelben használtunk – mára pozitív kifejezéssé vált a politikai elemzésekben,

amelyet szellemi integritással, határozottsággal, némi emelkedettséggel azonosíthatunk, ami pedig röviden

szólva minőségi politikai árut jelöl.)

Az elemzők azonban részben elsiették a dolgot. A politika rejtett, s az ideológia látványos hanyatlása nem járt

együtt az értékekről és általában a társadalmi vonatkozású normatív kérdésekről való vita háttérbe szorulásával.

Éppen ellenkezőleg: az erkölcsi tekintély társadalmi integrációs szerepkörbe jutása a kilencvenes évek eleje óta

egyre markánsabban dominálja a politikai diskurzust is, és egyre határozottabban ilyen témák köré csoportosítja

a politikai pártok eszmei mondanivalóját. Ez megint csak elsősorban amerikai hatást tükröz, mivel azonban az

erkölcsi problémák lényegük szerint egyszerre egyetemes és lokális, konkrét problémák, ezért ebben az esetben

az amerikai befolyás inkább csak az erkölcsi tekintély fölértékelődésének tényében érhető tetten, a konkrét

témákban kevésbé. A halálbüntetés, a kiskorúak erkölcsi felelőssége, a kiskorúakkal szembeni erkölcsi

felelősség kérdésében az európai felfogás egészében véve határozottan más, mint az amerikai felfogás.44

De mindenütt elkeseredett viták zajlanak a kábítószer(használat), a korrupció, az eutanázia, az abortusz, a

géntechnika, a környezetért viselt felelősség, a pornográfia, a szexuális zaklatás, a rasszista és szexista beszéd, a

homoszexualitás, az erőszak, a halálbüntetés, a társadalmi esélyegyenlőség, a múltbeli bűnökért viselt felelősség

43 Egyetlen jellegzetes példa: míg a hetvenes években éles vitát folytatottak egymással az egalitárius-liberális John Rawls követői a

klasszikus liberális vagy libertariánus Robert Nozick követőivel, addig a kilencvenes években Rawls és Nozick már közös platformon volt például eutanázia-kérdésben. 44 A politika minden lényeges kérdésének erkölcsi síkra terelése, illetve erkölcsi terminusokban való megfogalmazása persze csak akkor

hatásos, ha valódi kényszerítő erő áll mögötte: ezt a szerepet látszik betölteni a jog, a politikai kérdések megoldásának bíróságokra vitele, más szóval a politika kriminalizációja (vö. Pokol 2003).

Második rész


(vállalásának), valamint az áldozatok kárpótlásának kérdéseiben. Ezek jellegzetesen erkölcsi fogalmak és

problémák, amelyeknek a megmaradt klasszikus politikai kérdések – mint a szólásszabadság, az idegenek

befogadása, a nemzetközi jog, a nemzetállami szuverenitás határai – is egyre jobban alárendelődnek. Ma még

nem látható, hogy az ezekben a kérdésekben elfoglalt álláspontok ugyanolyan módon koherenssé válnak-e, mint

ahogy az egykor az osztályharc, a választójog, a nemzetállam, a politika és a gazdaság viszonya, a hatalom

ellenőrzése, a pártok szerepe, a fegyverkezés, a háború és béke, az állam és az egyház stb. kérdéseinek tisztázása

során történt.

Abban az értelemben tehát az ideológiák korszaka nem zárult le, hogy a politikai közösségekben továbbra is éles

normatív viták folynak; csak ezek a viták immár nem annyira politikai kérdésekről, hanem egyre inkább erkölcsi

kérdésekről folynak. Lehet, hogy a politikai ideológia korszaka után az ―erkölcsi ideológia‖ korszaka

következik?

4. IX. Idők

O tempora, o mores! Micsoda időket élünk! – A fölkiáltás mögött valódi kérdés van: valóban, miféle időket

élünk? Hogyan illeszthető a közösség történelme, sorsa egy nagyobb egészbe? Miféle történelem és miféle sors

ez a nagyobb egész? Nehéz volna olyan korszakot említeni a kereszténység győzelme után, amelyben

befolyásos emberek ne tették volna föl ezeket a kérdéseket valamilyen formában, s keresték volna rá a választ.

A nyugati hagyomány a kereszténység elterjedése óta a parúzia jegyében áll fönn, és azóta minden korszak úgy

tudta, vagy azt sejtette, hogy a vég- időket éli, s ennek a tudatában élte mindennapjait.

De mindig is úgy tudta, hogy a végső idők szörnyű idők. S érdekes módon ez az eredendően vallási hagyomány

a legszekularizáltabb korszakok legszekularizáltabb elméit is rabul ejtette; minden bizonnyal azért, mert minden

kritika summázata, minden kritikák kritikája az idők bírálata. Kant, Marx és Nietzsche egyaránt apokaliptikus.

A 21. század fordulóján pedig a legegyszerűbb elme számára sem kell elmagyarázni, hogy mi az apokalipszis.

Ez a téma hollywoodi forgatókönyvírók és segédfodrászok fantáziáját egyformán mozgatja meg. Az idők

nagysága és szörnyűsége iránti érzék ma is eleven. Az idő politikai jelentősége ezért axiomatikus.

A idők végének tudata és élménye megszakítatlan és a vallási tudattól függetlenül is létezik, de abban már óriási

eltérések mutatkoznak, hogy az idők végének szörnyűsége miben is áll. A vallási értelmezés háttérbe

szorulásával ―eljött az ideje‖ az idő politikai fogalmának. A politika bevezetésének, létrehozatalának a

gondolata ezért hamarosan összekapcsolódott az idő értelmezésének problematikájával.

A francia forradalom után és révén két felfogás öltött határozott formát. Voltak, akik szerint a szörnyűség abban

állt, hogy valami jó elveszett, s voltak, akik szerint a szörnyűség abban állt, hogy valami rossztól még nem

sikerült megszabadulni. Az előbbiek a múlt felé fordultak: ők voltak a hanyatlás, a romlás, a heroikus vég

prófétái, látnokai, költői,45 filozófusai, politikusai és hírlapírói. Az utóbbiak a jövő felé fordultak: ők lettek az

eljövendő Paradicsom, a tökéletesség, a beteljesedés, a boldogság prófétái, váteszei, filozófusai, politikusai és

zsurnalisztái.

A modern, vagyis a francia forradalommal kezdődő politikai gondolkodást nyugodtan jellemezhetjük ezzel a

kettősséggel is. Minden hivatalos derűlátás és a haladás eredményeinek rendszeres, büszke lajstrombavétele

még ma sem győzi meg azokat, akik szerint sokkal többet veszítettünk, mint amennyit nyertünk. Ennek ellenére

viszonylag kevés példát találunk arra a kortárs politikai filozófiai irodalomban, hogy ezzel az értékeléssel valaki

rendszeres formában szembenézzen. A kevés kivétel egyike Alasdair MacIntyre hagyomány-rekonstrukciós

vállalkozása. Kísérletének különös hangsúlyt éppen az a körülményt adott, hogy a hagyomány és a filozófiai

igazság összefüggéseiről alkotott elképzelései nemcsak filozófiatörténeti, hanem – és elsősorban –

morálfilozófiai és politikai filozófiai téren bizonyultak a legtermékenyebbnek: az erényetika és a

kommunitarizmus a politikai filozófia élő klasszikusát látja benne.

4.1. 1. A hagyomány mint felsőbbrendű tudás

MacIntyre hivatását tekintve eredetileg filozófiatörténész, tehát a hagyomány ismerője és előadója, de csak

egyfelől. Másfelől ugyanis tudatosan szembenéz azzal a ténnyel, hogy a történet, a hagyomány elmondásának

mikéntje legalább annyira fontos, mint az, amiről maga a történet, a hagyomány szól. Egy történetet ugyanis el

lehet úgy mondani, hogy csak magát a történetet látjuk és láttatjuk benne, és el lehet úgy, hogy közben figyelünk

45 Magyar nyelven az apokalipszis leírása és értelmezése elsősorban költői feladatnak számít, elég, ha csak Vörösmartyra, Madáchra és Pilinszkyre gondolunk.

Második rész


és figyelmeztetünk valamilyen tanulságra. A hagyomány arra tanít, legalábbis a francia forradalomig, hogy a

hagyományt a maga igazságáért kell követnünk; attól fogva – vagyis a modernitás hagyománya – azonban arra,

hogy a hagyományt, a maga igazságával vagy tanulságával együtt, csak a szépségéért, érdekességéért,

történetiségéért szerethetjük. Igazságáért nem; helyesebben csak ez, vagyis a negatív vagy tagadó értelmű

igazság az egyetlen, amit a hagyomány felől tudhatunk. De menjünk sorban, helyesebben kövessük azt az utat,

amelyet MacIntyre három könyvének megírása során bejárt.

―Az erény után‖46 című könyvében MacIntyre bejelenti mélységes elégedetlenségét és aggodalmát a

morálfilozófia, de általában a morális (köz)gondolkodás jelenlegi állapota miatt, s ehelyett az arisztotelészi

erények etikáját javallja. A jelenlegi kor jellemzése (amely, nota bene, maga is hagyományos témája a

történelemfilozófiának) és az erénykoncepció két pillérén nyugszik a morálfilozófia macIntyre-i értelmezése.

Maga a könyv struktúrája is ezt igazolja: a jelen nyomorúsága vezeti be a gondolatmenetet, s zárja is be,

közrefogva a helyes elképzelés alapvetését. Csak éppen maga az átmenet marad némileg homályos: a

Felvilágosodás vállalkozása, illetve csődje nem annyira történeti magyarázata a jelen zavaroknak a

morálfilozófiában, hanem inkább azok logikai föltétele, amely már magában hordja saját megszűnésének

ugyancsak logikai következményeit. Ennek vagyunk – többnyire vak és süket – tanúi. Ezért a könyv, dacára

annak, hogy az erények fo- galmának többféle koncepcióját történetileg tárgyalja (heroikus, arisztotelészi,

sztoikus, keresztény, utilitárius stb.), nem morálfilozófia-történet a történetmondás értelmében, tehát nem

egyszerűen egymásra következő koncepciókkal, hanem egy bizonyos ponton elhibázott elmélettel, és a miatta

egyre jobban felbomló tradícióval van dolgunk.

MacIntyre véleménye társadalmunk etikai elméleteiről igencsak lesújtó. S ezt megtoldja egy provokatív

állítással: az erkölcsi diskurzusok résztvevői még csak észre sem veszik, hogy semmiféle diskurzust nem

folytatnak, csak egy korábban egységes erkölcsi hagyomány töredékeiből összetákolt monológokat adnak elő.

Ha a hagyomány azért (volt) jó, mert az igazságot birtokolta, akkor a jelen szörnyűsége abban áll, hogy az

igazság elvesztésének még tudatában sincs.

Az egységes morál megszűnésének pedig az volt az oka, hogy a felvilágosodás idejére minden esély megszűnt

arra, hogy a filozófia egységes emberképet és jó-fogalmat dolgozzon ki, s ennélfogva az erkölcs egységére sincs

többé kilátás. Ehelyett a moralitás történetisége és a morálfilozófia történeti magyarázata lett az uralkodó és

mindent átfogó paradigma, melynek következménye az értékek választhatóságának és teljes relativitásának

tétele. Ez nem zárja ki, hogy az erkölcsfilozófus ne gyártson különféle elméleteket, ne próbálja még ma is

levezetni az értékeket különféle alappremisszákból, de elmélete értékét nem az igazság, hanem a koherencia

adja meg. Az elméletgyártás mintegy átvette az igazságkeresést, még akkor is, ha ezt a filozófus nem vallja be.

A fel- világosodás igazsága választható igazsággá vált.

Mármost lehetne úgy érvelni, hogy ez a nyomorúságos helyzet abból ered, hogy nem vesszük észre: a

hagyomány saját magát mint ahistorikust, vagyis idő fölött álló igazságot hordozó tudást értette meg. Ha

képesek lennénk elszakadni a historizmustól, vagyis attól a felfogástól, hogy minden korszaknak megvan a

maga saját igazsága, amely máshol vagy máskor nem érvényes, akkor eljuthatnánk a tiszta igazsághoz. De a

relativizmus relativizmusa nagyon régi és ismert bírálati módszer, s a filozófiatörténetből adódó első nagy

tanulság. Ez azonban csak látszólag lehetne az első lépés a puszta történetmondás meghaladása felé. MacIntyre

ugyanis úgy gondolja, s teljes joggal, hogy nem elég egyszerűen cáfolni a relativizmust. Az igazságra rá kell

mutatni. MacIntyre tehát a hagyomány – vagyis az erények etikája – mellett érvelni is akar. Ehhez azonban

szembe kell néznie azzal a veszéllyel, hogy érvelését elméletnek fogják tekinteni, egynek a sok lehetséges

közül: az erényetika is választható, de ha valakinek jobban tetszik, válassza Kantot. A modernitás és a

hagyomány sokértelmű kapcsolata és egymásrautaltsága itt tehát úgy jelentkezik, hogy a modernitás a

hagyomány hagyományszerűségéből indul ki, noha tudja, hogy ezzel saját magát is hagyománnyá fogja tenni.

Ezt megakadályozandó úgy tesz, mintha mégiscsak a hagyomány igazsága érdekelné, s önmagát a hagyomány

törvényes örökösének tekinti; de közben tudja, hogy egyetlen dolog adja meg saját értelmét és igazságát: az,

hogy valahogyan meghaladta saját hagyományát.

MacIntyre távolról sincs tehát irigylésre méltó helyzetben. Úgy kell az erények arisztotelészi ihletésű

hagyománya, illetve annak igazsága mellett érvelnie, hogy az ne egy lehetséges elméletnek tűnjön, hanem az

igazi, egyedül helyes moralitásnak; érvelésének közege viszont ezt nem teszi lehetővé. Ezért magát a közeget is

célba kell vennie, s vele szemben a relativizmus fegyverét forgatnia. De vajon miféle pozitív érvet lehet fölhozni

az erények mellett?

46 A magyar fordítást fogom idézni (1999), kivéve magát a címet: az ―After Virtue‖ kétségkívül fordítható úgy is, ahogyan magyarul megjelent: ―Az erény nyomában‖; ez azonban szűkebb értelmezés, mint amire az ―után‖ névszó magyarul és angolul is utal (Balázs Z.).

Második rész


Tételezzük fel azonban, hogy az erkölccsel kapcsolatos problémák kifejtésénél a modernitás, különösen pedig a

liberalizmus hívei, téves elképzeléssel rendelkeztek az értékelő fogalmak rangsorolását illetően. Tegyük fel,

hogy elsősorban az erényekre kell figyelemmel lennünk ahhoz, hogy a szabályok funkcióját és tekintélyét

megértsük; ekkor azonban teljesen más módon kell hozzáfognunk vizsgálatunkhoz, mint azt Hume, Diderot,

Kant és Mill tette. Ebben érdekes módon egyetért egymással Nietzsche és Arisztotelész (119. o.).

Előbb tehát az erények – de melyek? MacIntyre erre is választ próbál adni. Az erények a társadalomnak és az

egyének életének a narratíváját alkotják, hozzák létre; deskriptív-magyarázó és preskriptív-normatív funkciójuk

egyaránt van. Az erények terminusaiban érti meg a társadalom és az egyén is saját magát, alkotmányát és céljait.

Csakhogy a narratívák konfliktusba kerülhetnek egymással, vagy maguk is konfliktusokról szólhatnak.

Különféle, de egyképpen kötelező normák ütköznek egymással drámai/tragikus dilemmákat teremtve. A

megfontolt választás közöttük nem lehetséges. Különböző erényhalmazok nem jogosítanak föl arra, hogy

válasszunk közöttük, hiszen az elutasított erény(ek) sértetlenül vádolnak bennünket. A klasszikus tragédia ezért

MacIntyre számára roppant fontos. A bennük kibontott tragikus konfliktus nem ismer irgalmat – egészen addig,

amíg egy új, általánosabb etika (erkölcsi rend) égisze alatt a konfliktus föl nem oldódik és a tragédia létalapja

meg nem szűnik. Ezért kulcsfontosságú a szintetizáló, a tragédiára kívülről tekintő Arisztotelész. Az erények

nála a helyes élet eszközei, s a helyes élet nem más, mint az erények minél teljesebb birtoklása. A narratíva

pedig egy bizonyos erénytáblázat történetbe öntése, az erények élő története. A narratívák olyan gyakorlatokból

tevődnek össze, amelyek megfelelő elvégzése különböző erényeket tesz szükségessé. Ezeknek a gyakorlatoknak

belső értékük, ―jóságuk‖ van, önmagukban kívánatosak. Hogy ezt a ―jót‖ elérjük, rendelkeznünk kell a

megfelelő erénnyel. Azonban magának az erénynek az értelme is csak abban a gyakorlatban tárul föl és csak

azok számára, akik abban részt vesznek. S ezek az értelmek egyetlen közös értelemben egyesülnek, amelyet

MacIntyre az ―élet egységének‖ nevez. A felelősséget és a jellemet az élet értelme és az erkölcsi jó utáni

szüntelen kutatás alakítja ki az erények útján. Végső soron pedig ―[a] helyes emberi élet nem más, mint a helyes

emberi élet keresése‖ (219. o.) – ahol is a hangsúly a helyes élet határozott névelőjén van.

MacIntyre úgy véli, hogy ez a koncepció megőrzi az arisztotelészi felfogás ―erényeit‖, annak történeti

hiányosságai vagy tévedései nélkül. Csakhogy az elmélet egyrészt zavaróan általános, másrészt pedig zavaróan

konkrét. A jelek szerint MacIntyre egyszerre akart az erényetika mellett érvelni általában, s közben egy (az

arisztotelészi) etika mellett konkrétan. Mindkét szinttel baj van. Az erények mellett általában csak úgy lehet

érvelni, ha elismerjük: sokféle erénykatalógus, narratíva van, köztük a modernitásé is, s egyik igazsága sem

magasabbrendű a többinél. Az erényetika macIntyre-i értelmezése óhatatlanul a relativista álláspont

elfogadására kényszerít. Ha azonban az arisztotelészi erénykatalógus mellett kívánunk érvelni in concreto,

akkor nemcsak hogy kénytelenek vagyunk egy meglehetősen arisztokratikus, kevesek számára követhető

erénykatalógus felsőbbrendűségét hirdetni, hanem élüket vesszük az erényetika mellett szóló általános érveknek

is. Hiszen ha Arisztotelész etikája a követendő, akkor mondjuk Benjamin Frankliné vagy Friedrich Nietzschéé

nem az, még akkor sem, ha egyébként eleget tesznek az erényetika általános kritériumainak; magyarán az

erényetika mellett szóló általános érvekből egyetlen erénykatalógus felsőbbrendűsége sem következik.

Talán efféle megfontolásokból hagyott föl maga MacIntyre is az erényetika melletti érveléssel. Az erényetika

ugyan felvilágosodás előtti, de ettől még nem képes arra, hogy egyedül hordozza az igazságot. Eddig elemzett

könyvének második kiadásához írott utószavában MacIntyre már előrevetíti a továbblépés lehetőségét: az

igazságnak nem egyszerűen igaznak kell lennie, hanem elég tágasnak ahhoz, hogy minden részigazságot

befogadjon. Ha azonban a tágasság a kulcsmozzanat, akkor fölösleges az erényetika igazságának bizonyítását

erőltetni, illetve egyáltalán a morálra, a morális tudásra összpontosítani. Sokkal célszerűbb, ha magára a

hagyományra hivatkozunk. Erre az útra tér rá MacIntyre következő, a Whose Justice? Which Rationality? címet

viselő könyve (1988).

4.2. 2. A hagyomány mint módszer

A hagyomány MacIntyre kuhni ihletésűnek tűnő definíciója szerint olyan fogalmi keretet alkot, amelyen kívül

nincs racionális vita. Minden kutatás és érvelés egy hagyomány része, azon kívül nem érthető; ez azonban nem

korlátozza a haladást, sőt, a haladás csakis egy hagyományon belül történhet, amely meghatározza, hogy mi

számít problémának, s hogy az egyes kutatásoknak mi a célja. A könyv szerkezetének középpontjában immár

nem erénykatalógusok leírása áll, hanem a nyugati civilizációban eddig kikristályosodott hagyományok

elemzése. MacIntyre-t elsősorban a hagyományok közötti találkozások, konfliktusok, illetve az egyes

hagyományokat belülről szétfeszítő feszültségek megoldásának lehetőségei foglalkoztatják. Immár nem a cél, a

télosz kap kitüntetett jelentőséget, hanem a módszer. A platóni dialógusok – a filozófia – módszere a résztvevők

azonos erkölcsi elkötelezettségét föltételező racionális vita. A módszer nyitott, belőle semmilyen végleges

válasz nem vezethető le.

Második rész


A történeti érvelés részleteitől itt is eltekinthetünk. Ami fontos: MacIntyre nézete szerint a platóni–arisztotelészi

és az ágostoni hagyomány ellentéte a klasszikus példa a hagyományok belső kimerülésére, tanácstalanságára,

illetve az együttes továbblépésre. MacIntyre szerint az előbbi hagyomány nem tudott mit kezdeni az erkölcsi

irracionalitással, a tudatos rosszal, a radikális változással. Az ágostoni hagyományból a szabad akarat fogalma

erre megoldást nyújtott. Másrészt az ágostoni hagyományból mélységes bizalmatlanság látszott következni az

ésszel, a racionális vitával, s az erkölcsi nevelés hatékonyságával szemben, s ezt a bénító bizalmatlanságot az

arisztotelészi teleológia, az ember jóra, boldogságra való beállítottsága tudta csak oldani. Ahhoz persze, hogy

Aquinói Szent Tamás szintézise működőképes legyen, szükség volt arra, hogy a két hagyomány némely

alappremisszákat egyformán elfogadjon, illetve a módszer és az erkölcsi elkötelezettség tekintetében ne

legyenek közöttük alapvető különbségek. Ha ez nem így van, a belső feszültségek elkerülhetetlenül a

szkepticizmus, vagyis az igazságkeresés feladásának szakadékába taszítják a kérdéses hagyományt. Ez tehát

MacIntyre pozitív megoldása. Két hagyomány találkozása akkor lehet gyümölcsöző, ha mindketten az igazságot

keresik. Meg kell tudniuk feledkezni önmagukról, hogy gazdagodhassanak.

MacIntyre-nak persze szembe kell néznie azzal, hogy a tomizmus megoldásait sem a szigorú arisztotelianizmus,

sem az ágostoni hagyomány nem fogja előrelépésnek tekinteni, s ez történetileg nézve így is történt. Sokan csak

verbális kompromisszumot látnak abban, amit a tomizmus megoldásként kínál. A posztskolasztikát követő

felfogás szerint ész és hit között kibékíthetetlen ellentét van, közöttük választani kell. Gyakorlatilag ugyanilyen

antagonisztikus ellentétet állapítunk meg a szenvedélyek és az ész között. Ha egyik sem tetszik, marad a

szkepticizmus.

Ha azonban a hagyomány tágassága, nyitottsága, igazságkereső szenvedélye a perdöntő érv, akkor a tomizmus

fölénye MacIntyre szemében magától értetődik. A bökkenő az, hogy a tomizmus történetileg nem váltotta be

azokat a reményeket, amelyekre filozófiai és teológiai fölénye predesztinálta volna. Nem vált olyan

hagyománnyá, amelyen belül az arisztotelészi és az ágostoni szellemet követők egyaránt otthonra leltek volna. S

ha ehhez hozzátesszük, hogy MacIntyre számára a hagyomány igazi próbája mégiscsak az, hogy hatékony

kultúra- és életfelfogás-alakító erő is, vagyis mélyen beleágyazódik a társadalmi környezetbe, akkor a

tomizmussal még több baj van. De tegyük föl mégis, hogy ez a hagyomány, ha bizonyos értelemben nem is

igazi hagyomány, mégis igazabb, mint az összes többi. A modern liberalizmus (mint erkölcsi felfogás) ugyanis

már veszélyesen közel került ahhoz az állapothoz, amelyet MacIntyre már előző könyvében is élesen bírált:

vagyis a szkepticizmushoz. Fő kifogása a módszerrel kapcsolatos: a modern liberális felfogás mint

―hagyomány‖ módszerét tekintve szokatlanul vak és zárt. Ennek következtében az egyébként elkerülhetetlenül

felmerülő antinómiákat végletes pesszimizmussal fogadják, amelynek végén a szkepticizmus halálos szakadéka

ásít ránk. Igaz, a szkepticizmus szabadon választható, de illúzió, hogy a szkepticizmuson belül bármit is

választhatnánk. A választások megindokolhatatlanok, a meggyőzés utolsó, nem túl régen még elfogadott

módszere, a puszta racionális argumentáció, ugyancsak elveszti legitimitását. A módszer rovat kiürül. Már csak

procedurális kérdésekről lehet szó. A szkepticizmus tulajdonképpen csak képzeli magáról, hogy – mint

hagyomány – befogadó, hogy tágas. Mivel nincs módszere, s nem hisz az igazságban, ezért nincs semmije,

amivel más hagyományokat egyáltalán megérthetne, s esélye sincs arra, hogy bármit is befogadjon belőlük. Ha

nincs mondanivalód, csak gesztusaid, akkor számodra sincs mondanivalója senkinek. A párbeszéd feltétele,

hogy legyen miről beszélni. Az, hogy egy hagyomány szép vagy gazdag, nem érv mellette.

De vajon van-e kiút a szkepticizmusból? A kínzó dilemma az, hogy ha benne egyáltalán lehet választani egy

másik tradíciót, akkor ezt a választást a választott tradíció terminusaiban kell megmagyaráznunk, és nem az

elhagyottéban. Csakhogy a szkepticizmusban élők számára minden más hagyománynak csupán egyetlen

mondanivalója van: gyere!

4.3. 3. A modernség hagyományai és a hagyomány

A legfogasabb kérdés tehát az, hogy az igazi, az igazságot leginkább hordozó hagyomány, valamint az

antihagyomány – ezt most nevezzük modernségnek – mit is mondhat egymásnak. Egyáltalán, folytathat-e

párbeszédet hagyomány és modernség? MacIntyre harmadik könyvében (―Three Rival Versions of Moral

Enquiry‖ 1990) ezt a kérdést feszegeti. A modernséget nála a nietzschei genealógia (amely a történetiség, a

szkepticizmus és a relativizmus filozófiáját jelzi), valamint a felvilágosodás enciklopédiai hagyománya

képviseli, velük szemben áll a tomista hagyomány. Ennek legbővebb kifejtését és védelmét ebben a művében

végzi el MacIntyre, számunkra azonban most nem ez az érdekes. Mit mondhat hát egy tomista egy másik

hagyomány protagonistájának (vagy annak, aki ezt hiszi magáról)? Az attól függ, természetesen. Talán csak

bizonyos segítségre van szüksége ahhoz, hogy elgondolkodjon a helyes életről. Talán már megvan egy

széleskörű egyetértés alapja, s csak kisebb konfliktusok várnak még feloldásra. Arisztoteliánusok között

valószínűleg valami ilyesmi a helyzet. Vagy a másik hagyomány éppen válságot él át, amit nem is tagadnak, s

Második rész


ekkor a válság magyarázatát nyújthatjuk egy esetleges megoldással, amely nem feltétlenül cáfolat, hanem

inkább gazdagítás. A legsúlyosabb helyzet kétségtelenül az, amelyben a válságot az érintett hagyomány nem is

hajlandó beismerni. Az egyetlen gyógyszer ilyenkor valószínűleg az azonos fegyverzet felvétele – például a

genealógiáé. De mivel kezdődjék ez a vita? MacIntyre szerint:

…azzal, amit Szent Tamás az intellektuális vakságnak az erkölcsi tévedésben rejlő

gyökereiről, az akarat által félrevezetett értelemről és a kevélység bűnével fertőzött akaratról

mond (…). Tomista szempontból a leleplezés szenvedélye is a kevélység álarca (147. o.). — MacIntyre

De vajon képes-e egy genealógus a maga eszközeivel fölismerni saját tévedését? Nos, hogy a tévedés

lehetőségét elismerje, olyan készségre van szüksége, amellyel a többi hagyománnyal kapcsolatos állításai

alapján ő is rendelkezhet. Ha védhetetlennek tűnő, sőt, öncáfoló konklúziókhoz jutott, akkor van már legalább

egy érve arra, hogy miért kellene gondolatmenetét fölülvizsgálnia. És ez lehet a fordulópont. Hiszen érveit

szorosan összeköti, ha nem is okvetlenül a logika, de legalább az érvelő személye. Bármilyen értelmetlenek is

Bouvard és Pécuchet erőfeszítései, mégis legalább saját személyük történetté teszi kudarcaikat. Akárhány

fölösleges könyvet is olvastak el, még mindig megvan a képességük arra, hogy megtalálják azt, amelyre

szükségük van. Legalább identitásunkat nem föltétlenül kell a hatalom manifesztációjának tartanunk. Ebben az

esetben viszont az ―aposztázia‖, a genealógiához való ―megtérésnek‖, s az igazságkeresés föladásának a

pillanata megfoghatóvá, újraélhetővé válik, amelyhez képest van ―előtte‖ és ―utána‖. Ez lehet a genealógus

utolsó leleplezése, amely után a valóságos világ kezdődik.

Az enciklopédiavállalkozást a genealógus érveivel lehet megcáfolni, s MacIntyre nem is habozik rájuk

támaszkodni. De ettől még igaz marad, hogy egy vak hagyománynak csak nagyon korlátozott meggyőző ereje

lehet – s ennyiben mind az enciklopédista, mind a genealógiai hagyomány jogos és józan gyanúval tekint

egymásra. Vak nem vezethet világtalant. Ezért a tomizmus az enciklopédistákkal vitázva a racionalista hiba okát

nem jelölheti meg kizárólag annak történetietlenségében. A tomista azt mondhatja, hogy az enciklopédia

vállalkozása azért visz zsákutcába, mert metodológiailag zárt, szűkkeblű és abszolutista, a teleologikus észjárást

lenézi, az emberi természetet félreérti, s mindezt megfejeli egy gyökértelen, vagyis individualista univerzaliz-

mussal.

MacIntyre útja ―végére‖ tulajdonképpen föladja egyrészt általában a hanyatlás tételét, másrészt konkrétan az

erkölcsi hanyatlásét, s egy bizonyos helyzet megoldási lehetőségeit veszi számba. Következtetése voltaképpen

nem több és nem is kevesebb, mint hogy minden szellemi zsákutcából van kiút, de ez a kiút nem föltétlenül

elméleti-filozófiai jellegű, sokkal inkább erkölcsi-világnézeti. A hagyományban megtalálhatunk minden

szükséges érvet, de a legfontosabb tanulság mégis inkább a hagyomány tartása és módszere. A hagyomány

voltaképpen itt van velünk, nem veszett el. MacIntyre tehát immár nem azt mondja, hogy a hagyomány

fölbomlott, s nincs esély arra, hogy újjáépítsük, hanem azt, hogy csak komolyan kell vennünk. A philosophia

perennis szemszögéből nézve nincs értelme múlt és jövő, illetve jelen között éles határt húzni. Az igazság örök,

helyesebben időtlen. Az igazsághoz vezető út mindig nyitva áll, de járni rajta csak az igazság iránti

elkötelezettséggel és a párbeszéd iránti nyitottsággal lehet. Ezért nincs értelme annak a kérdésnek sem, hogy a

hagyomány jó-e vagy rossz, hogy az a baj-e, hogy elvesztettük, vagy inkább az, hogy még nem vesztettük el.

Következésképpen a hagyomány filozófiájából, mivel ilyen nincs, nem érthető meg az idő problémája. A

szellemtörténet vagy általában a történelem, vagyis a múlt tanulmányozása nem ad, nem adhat filozófiai vagy

teológiai választ arra a kérdésre, hogy miben áll az idők szörnyűsége. A válasz mindig teológiai (üdvtörténeti)

és/vagy politikai. A hagyomány mint hagyomány mind a politikai gondolkodás, mind a filozófia szempontjából

érdektelen. MacIntyre elemzéseiből tehát nem lehet politikai filozófiai elveket levonni, de magának a

politikának mint a közösségi (a hagyományt és az igazságot is mércének tekintő) cselekvés terepének a

fontosságát igen. A politikai gondolkodás számára kitüntetett jelentősége tehát nem a hagyománynak mint

olyannak, nem a múltnak mint történelemnek, nem a jövőnek mint ígéretnek, hanem a múlt és a jövő jelenné

tevésének, jelenbehozatalának van. Az idők szörnyűsége a politikában a múlt és a jövő fölött uralom

szabadságának szörnyűségét jelenti.

Álláspontunk szerint a nyugati hagyományban ma három megoldása van az idő problémájának, vagyis három

válasz van arra a kérdésre, hogy milyen időket élünk. Az egyik a klasszikus kontinentális válasz: a jelen a múlt

és a jövő élethalálharca. A másik az Újvilág válasza: a jelen a múlt és a jövő békéje, vagyis a múlt mindig is a

jövőről szólt, s a jövő sem lesz más, mint a múlt ismétlése. A harmadik a világháborúk utáni kontinentális

válasz: a jelen totális győzelme múlt és jövő fölött. Ez a poszttemporális tudat, az örök jelen tudata.

Második rész


A három válasz konkrét megjelenési hely és idő szerint persze keveredik, mégis viszonylag elfogadható

pontossággal egymástól hely és idő szerint is elkülöníthető: ezért alkalmas arra, hogy vele konkrét politikai

közösségek állapotát jellemezzük. Vegyük őket sorra.

4.4. 4. A múlt és a jövő harca: a kontinentális hagyomány

A ―valamit elvesztettünk‖ és a ―valamit még nem nyertünk meg‖ érzése, bármennyire is a múlttól, a múlt

értékelésétől függ, hiszen csak a múltból tudhatjuk meg, hogy mit vesztettük el vagy mit nem nyertünk meg,

mégis önmagában való, valódi politikai-közösségi érzés. MacIntyre meglátásait adaptálva azt mondhatjuk, hogy

a felvilágosodás, az enciklopédia vállalkozása az utóbbi, míg a romantika, a tradicionalizmus az előbbi érzés

mellé sorakoztatható föl. A 19. század gondolkodóinak szellemi horizontján még együtt van ez a két érzés és

érvrendszer, bár vannak olyanok, akiknél már kifejezetten skizoid tüneteket okoz. Vörösmarty ―Előszó‖ című

költeménye ennek a skizofréniának klasszikus példája: a jobb korra való boldog készülődést és a minden értéket

megsemmisítő vész korát egy ―szó‖ vagy ―szózat‖ választja el. Az azonban, hogy ez a szó mi is volt, titokban

marad.

De sejteni azért sejthetjük: az az előszó, amely egyszerre jelenthet katasztrófát és reményt, alkonyt és hajnalt,

nem más, mint a vége.

A múlttól való radikális szakításra az első nagyszabású kísérletet a francia forradalom tette; de a fölkészülés, ma

már tudjuk, már vagy háromszáz évvel előbb elkezdődött. Az első leltárt még Edmund Burke állította össze

arról, hogy mi mindent kívántak egyszerre megváltoztatni, átalakítani, eltörölni vagy megalkotni (kritikájának

egyik fele tehát a mértékekre vonatkozik) többnyire absztrakt elvek alapján (ami a kritika másik felének a

lényege). Sub specie historiae, ahogy Alexis de Tocqueville észrevette, az eredmény sovány, ha ugyan nem a

célok fonákja: ha a Konvent állama nem is ―törvényes‖ de mindenképpen ―természetes‖ leszármazottja –

történeti nézőpontból – a Lajosok államának. Sőt, a másik oldalról nézve már ez az állam is forradalmi volt.

Persze gyakorlati forradalmat csinálni csak az éppen fönnállóval szemben lehet – ez okozta a félreértést –;

mindazonáltal a forradalom lehetősége már régóta adott volt.

Ráadásul a francia forradalmárok néhány fontos szempontból nagyon is tudatosan visszanyúltak a múlthoz.

Egyrészt a régmúlthoz: a terror korszaka a klasszicizmus korszaka is, a jakobinusok példaképei Brutus és

zsarnokölő társai (a klasszicista nyugalom és harmónia mögötti társadalmi felfordulás éles kontrasztjának

érdekes ikerpárja a nyugati szemmel nézve ijesztően mozdulatlan ortodox ikonok és a mögöttük kavargó,

örökké-nyugtalan bizánci történelem kontrasztja). A francia forradalomban volt valami a régmúlt nevében és

annak helyreállítására törekvő lázadásokból is, ahogy a középkori eretnekmozgalmak is az eredeti értékek re-

prezentációját látták önmagukban.

Másrészt a forradalmárok nemcsak vallási, hanem bizonyos politikai hagyományokra is támaszkodhattak, hiszen

az a gondolat, hogy egy politikai közösséget egy meghatározott aktus teremt, amely ilyen vagy olyan formában,

de magának a résztvevőknek, az aktus végrehajtóinak az egyöntetű akaratából történik, nagyon is a hagyomány

része, ha ugyan nem a magva. Bullák, szerződések, koronázások – megannyi közösségteremtő vagy -megújító

aktus. Az angol forradalom nagy apologétájának, John Locke-nak tulajdonképpen nem is volt nehéz dolga,

amikor Filmerrel, a toryk ideológusával vitatkozott: Filmernek, a ―hagyomány‖ védelmezőjének az érvelése,

mely szerint az uralkodó ―patrimoniális‖ alapon örökli országát, amelynek polgárai – az ő alattvalói – végső

soron neki alárendelt családtagok, forradalmian új; vele szemben Locke nyugodtan építhetett ki (természetesen

egész más stílusban) egy olyan társadalmiszerződés-elméletet, amelynek az alapgondolata, vagyis maga az

―alapítás‖, az adott politikai közösség számára egy fontos értelemben ismerős és megszokott volt.

A forradalmárok azonban mindezeken a hivatalosan vagy félhivatalosan vállalt európai hagyományokon is

túlléptek. Kihasználva az abszolutista politikacsinálás gyökértelenségét és politikai ürességét, de fölhasználva

annak racionalizmusát, s fölöltve a római államférfiak tógáját, új államot alapítottak. Ez az állam az egyetemes

szabadság, egyenlőség és testvériség, valamint a szakítás nevében született. Ezeket az elveket ugyan a nép

nevében ültetik át a gyakorlatba, de ez a nép csak véletlenül francia. Az elvont esz- mék állama a filozófusok

állama. Az ideiglenesség állama a tudomány állama. S éppen ezekben rejlik a forradalom paradoxonja, s

kudarcának – ami benne kudarc – a végső oka.

A forradalom állama elveket, s nem polgárokat szolgál. A polgárok az eszmék hordozói, már akik, s már amikor

éppen. S éppen ezért folyton készen kell állnia arra, hogy szakítson velük, ami annál is könnyebb, mert maga a

szakítás is immár a politikai tradíció része. Az alapítás aktusa tehát ezúttal egyfelől szakítás az alapítás mint a

megváltoztathatatlanság megteremtésének hagyományával, másfelől pedig a szakítás hagyományának

megteremtése is. Az oly sokszor hivatkozott természeti állapot, amely Hobbes vagy Locke fejében elsősorban

Második rész


politikai fikció volt, határozottan történelmi és valóságos kontúrokat kapott – de csak a jövőre vonatkoztatva. S

ettől fogva múlt és jövő csak egymásból, egészen pontosan egymással szemben érthető meg. Még a

historizmusnak is az adja meg a valódi, politikai értelmét és érdekességét, ha nem a múltra, hanem a jövőre

vonatkoztatjuk. A történelem attól izgalmas, ami hiányzik belőle: vagyis a jövő. A múlt és a jövő efféle

egymásbaérése az eszkatológiai távlatokban nagyon is jól ismert teológiai-vallási gondolatra épült, s ennek is

nyilván megvolt a szerepe abban, hogy a közgondolkodás oly természetességgel simult rá az új filozófiai vázra.

Fichtének ―A jelenlegi kor alapvonásai‖ című történelemfilozófiai előadássorozata maga az átmenet

kvintesszenciája: a világtörténelmet a bűn teológiai kategóriájának segítségével osztja föl öt korszakra, de úgy,

hogy maga a bűn az ész uralmának hiányát jelöli…

Olyan időszámítás kezdeténél vagyunk tehát, amely valójában állandóan eltolt kezdet. A jelen, amelyben éppen

élünk, még az igazi kezdet előtt van. S a jelen legjellemzőbb tulajdonsága a megosztottság és a küzdelem. A

forradalom állama nem minden francia számára teremtetett. A szembenálló felek egymást egyre növekvő

mértékben temporális kategóriák segítségével határozták meg: a múlt sötét erői és a jövő tiszta erői, illetve a

múlt nemes erői és a jövő sötét, démoni erői. Ezek a metaforák önmagukért beszélnek, sőt, nemcsak beszélnek:

alig született meg az első szekuláris állam Európában, szinte azonnal leplezetlenül politikai ideológiai okokból

szisztematikus irtóhadjáratot indított saját lakossága ellen, a vendée-i fölkelés leverése közben és után. A jelen

nem más, mint a múlt és a jövő küzdelme, mintha a jövő nem magától értetődő állapot, hanem elérendő

vívmány volna; mintha a múlt azzal fenyegetne, hogy jövővé válik (a progresszívok szemében) – illetve a jövő

azzal fenyegetne, hogy jelenné válik (a reakciósok szemében). A jövőt mihamarabb jelenné kell tenni – a

modernség alapbeállítottságánál vagyunk tehát. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy a politikai közösség megalapítása

folyamattá válik, amelyet csak a történelmi jövőben lehet lezárni. A közösséget előbb meg kell tisztítani, hogy

alkalmassá váljon önmaga megalapítására, s ez a tisztulás sokáig tart. A legfontosabb politikai feladat tehát a

kezdetre való felkészülés. Ettől kezdve a történelmi jövő a mindenkori jelen számára kiváltságos helyet élvez. A

francia forradalom modellje végső soron tehát nem is annyira az elvetélt, mint inkább az elhalasztott alapításról

szól. A modernség egyfajta állandó készülődés a jövőre, lázas állapot, a lemaradástól, de még inkább a múlt erői

közé soroltatástól való örökös rettegés.

Ez az alapbeállítottság még a politikai rendszerszemléletre is rányomta a bélyegét: a nacionalista voltaképpen

retteg attól, hogy kétségbeesett erőfeszítéseit végül siker koronázza, s a politikai közösség minden tagja igaz

magyarrá, németté, franciává válik, s ezzel elérte végső politikai célját; de nem azért, mert ebben az esetben

létének értelmét veszíti el, hanem azért, mert a beteljesültség elviselhetetlen. Az igazi nacionalista inkább a

halált választja, mint a sikert.

A kommunista és minden hasonszőrű forradalmár is hasonló okból borzad vissza a lelke mélyén attól, hogy a

minden kizsákmányolástól mentes, bőségben élő és boldog társadalom még az ő életében megvalósul. Őt sem

elsősorban saját hatalmának elvesztése izgatja, hanem az a gondolat, hogy ebben a társadalomban ő már

meghaladott ember, a múlt figurája lesz; olyasvalaki, akit már nem értenek meg, mert nem a jövő nyelvét fogja

beszélni.

A német, orosz, közép-európai és egyéb forradalmak (nemcsak politikai, hanem művészeti, vallási, filozófiai és

egyéb forradalmak) ugyanezt a mintát követték. Nagyon is sokatmondó, hogy a ―modernizmus‖ a 20. század

első felének katolikus teológiájában és egyházi életében a legmeghatározóbb jelentőségű problémává vált. Egy

korszak ―legmeghatározóbb‖ problémái, vízválasztói az utókor szemével nézve mindig is kissé nevetségesnek

tűnnek, részben éppen azért, mert akkora jelentőséget tulajdonítottak nekik (gondoljunk az arianizmus vitáira – s

nyomában az ―i‖ betű kiváltotta ütközetek és forradalmak előtt értetlenül álló Madáchra is –, a képtisztelet

körüli elképesztő indulatokra, a janzenizmus kiváltotta mélységes megosztottságra stb.). Még távolabbról nézve

azonban sokszor kitisztul a kép: már látjuk, hogy a kortársak nem tévedtek, az ―i‖ betűn egy civilizáció sorsa

fordult meg. A jövőhöz és a múlthoz való (föltételezett vagy elvárt) hozzáállásukon az elmúlt két évszázadban

nemcsak milliók élete múlott, hanem a nyugati civilizáció is.

A forradalom barátai lelkük mélyén tisztában voltak vele, hogy minden radikális gesztus, néha gesztikulálás

ellenére sem lehet megszabadulni a múlttól, a hagyománytól. A forradalom ellenségei ebbe kapaszkodtak bele.

A forradalommal szemben az egyetlen valódi orvosság a radikális múltbafordulás. A múltat végképp vissza kell

hozni, a jövő attól függ, hogy sikerül-e visszatérni a forradalom előtti időkbe. Közvetlenül a francia forradalom

után már fölléptek a múlt fetisizálásának szószólói, Joseph de Maistre és Louis de Bonald, remek érzékkel

tapintva ki tehát a lényeget: a múlt mellett nem érdemes, de nem is szabad érvelni, mert ez csak azok malmára

hajtja a vizet, akik érvek alapján, vagyis lényegét tekintve valamikor a jövőben eldöntendő kérdésnek tartják,

hogy milyen a helyes és kívánatos társadalmi rend. Nem, a rend kérdéseiről nem szabad érvelni, a szokásokban,

hagyományokban, beidegződésekben megtestesülő rend előtt csak hódolni szabad. S megkezdődött a múlt

egységes egésszé, tökéletes renddé gyúrása. Ezt kétféleképpen lehetett elvégezni. Az egyik megközelítés a

Második rész


konkrét, múzeumba zárható, csodálható, újraépíthető múlt régészeti, történeti, egyszóval tudományos

módszerekkel, de romantikus képzelettel történő föltárása: Schliemann kiássa Tróját, Evans Knosszoszt, a

tinterni apátság romjai előtt Wordsworth hódol, fölépül a Hősök tere panteonja. A másik megközelítés nem

vesződik a múlt kiásásával, hanem alkotó módon teremti újjá: MacPherson frissen költött ősi kelta énekeket ad

közre, Mérimée dalmát dalokat ―fordít‖, Vörösmarty, Arany, Miczkiewicz szorgalmasan írja a hiányzó nemzeti

eposzokat, Thaly Kálmán kuruc dalokat szerez, Richard Wagner operákat ír a germán istenekről, s Európa

városait és falvait, a holland tengerparttól a szegedi Dóm térig, elöntik a neoromán, neogótikus, neoreneszánsz

és neobarokk építmények.

Mégis, ez a vállalkozás a lehetetlent volt kénytelen megkísérelni. Ha a múltat, a hagyományt támadták, akkor a

múltat, a hagyományt kellett védeni, vagyis érte harcba szállni, holott a ha- gyományt védeni eleve csak úgy

lehet, ha elfogadjuk a modern alapállást, vagyis azt, hogy a múlt és a jövő között harc dúl. Ha a hagyomány nem

magától értetődő, akkor már elveszett – az életet legföljebb csak színezi, de meghatározni képtelen. Ezért ha a

jövőt képviselő erők a lelkük mélyén tulajdonképpen sokkal erősebben kötődnek a múlthoz, mint azt be mernék

vallani, a hagyomány, ahogy elénk tárul vagy tárják, valójában sokkal modernebb, mint szószólói hinnék és

szeretnék. Akármilyen rafinériával is keltik életre a múzeumok a múltat (tárlatnézegetés helyett vagy mellett

egyre több helyen aktív részvételt kínálnak a hagyományos életformából és tevékenységekből), az

alapbeállítottságon ez mit sem változtat. A látogató ―kipróbálja‖ a hagyományt, majd hazatér. Esetleg vesz

magának valamit, amit hazavisz, illúzióteremtés végett. De tudván tudja: bármit vesz is, vehetett volna akármi

mást. Döntése egyéni ízlés, preferencia kérdése, ami szögesen ellentmond ama tárgy rendeltetésének, amit

megvett, s hazavitt. Hiába merengett el akárhány tradicionalista – mondjuk – a nemzet misztikus lényegén,

küldetésén, sorsán, azt csakis mint ideált tudta föltálalni a megromlott nemzedék számára, vagyis

karakterisztikusan modern, mert individuális értékválasztást követelő gesztust gyakorolva.

Ha a múlt és a jövő kibékíthetetlen ellentét, akkor Európának nincs hova menekülnie. A kétségbeesett vágy,

hogy megszabaduljon attól, amitől nem akart, s hogy elérje azt, amit félve remélt, elengedhetetlen feltétele volt

a 20. század rémségeinek.

4.5. 5. A múlt és a jövő békéje

A francia forradalom államalapításának kudarca éles ellentétben áll az Egyesült Államok megalapításának

sikerességével. Az előző fejezetben már szó volt arról, hogy az Egyesült Államok megalapítása egészen más

koncepción nyugodott, mint a kontinentális forradalmak szülte államoké. Ahogy Arendt fogalmaz: Amerikában

az alkotmány maga a végcél; Európában azonban legföljebb csak a kezdet. Ezzel különös ellentétben áll az a

közmeggyőződés, hogy ha van ország, amelyet a modernitás megtestesülésének, szeretett vagy gyűlölt

jelképének lehet tartani, akkor az az Egyesült Államok. S a történelmi emlékekkel teletömött Európából nézve

valóban úgy tetszhet, hogy az amerikaiak számára a múlt és a hozzá való érzelmi és földrajzi kötődés

lényegtelen, érdektelen. Ennél mi sem érthetőbb: gondoljunk az ország múlt- és történelemdeficitjére. Erről

beszél Jean Baudrillard is, egyébként kitűnő könyvében:

Amerika az eredeti modernség, mi csak a szinkronizált vagy képaláírásos változat vagyunk.

Amerika nem firtatja az eredet kérdését, nem ismeri az eredet vagy a hitelesség mitikus

kultuszát, nincs sem múltja, sem alapigazságai. Nem élte át az idő eredeti felhalmozódását,

ezért folyamatos jelenben él (1996, 98. o.). — Jean Baudrillard

Nos, lehet, hogy a bevándorló európaiak saját múltjuktól való szabadulni vágyása valóban ebbe az irányba

hatott, s ez lényegét tekintve nagyon is hasonló ahhoz a szemlélethez, amely Európa oly sok nemzetét is

megigézte, s pontosan azért fordította Amerika felé, mert abban saját jelenné vált jövőjüket látták, tehát az igazi

Európát. Amerika az, ami Európa kétszáz éve szeretne lenni, de nem tud: romlatlan; naiv; történelme, bűnei,

elvont szociológiai kategóriái s az állam által béklyóba nem vert; melynek polgárai gazdagok, s többé-kevésbé

egyenlők és egyformák. Amerika – mondja Baudrillard – a megvalósult utópia, mindazon értékek közönséges és

mindennapi megléte, amelyet Európa minden hősi erőfeszítés ellenére sem érhetett el. Ezek persze nemcsak a

francia filozófus kissé irigykedő megállapításai, hanem elterjedt klisék is, amelyekhez ugyan némi pejoratív

felhang is társul az ―amerikai turista Európában‖ kezdetű történetekben, illetve a népirtás és a rabszolgaság

történetileg tagadhatatlan tényei fölött érzett erkölcsi fölháborodásból eredően, de amely még mindig igen

sokban emlékeztet a felvilágosodás filozófusai által oly sokat foglalkoztatott ―tiszta szívű‖ és ―tiszta erkölcsű‖

vademberre (az I., de még inkább a II. világháború amerikai katonáit Európa alázatosan, a romlatlanság előtt

hódolva fogadta!).

Második rész


A filozófus megállapításai és a klisék azonban félrevezetők. A bevándorlók vágyai és elképzelései, valamint az

Európában ragadtak, illetve Amerikában csak körutazást tevők ítéletei semmit sem változtattak a politikai

közösség meghatározó vonásain: az alapítás aktusának – a kezdetnek – az áhítatos tiszteletén, valamint a múlt és

a jövő problémája iránti nagyfokú közömbösségen, tehát mindannak az ellenkezőjén, ami a klisékből

következni látszik. Amerikának van történelme, csak éppen ez nem Európa történelme. Annak, hogy az

amerikaiakat az európaiak jobbára múltnélkülieknek vélik, az az oka, hogy az előbbiek számára a múlt

természetesebben (és politikai szempontból sikeresebben) része a jelennek, s nincsen múlt-szaga. Baudrillard ott

téved, hogy Amerikában a jelent európai jelennek képzeli (―Amerika az eredeti modernség‖, ―a folyamatos

jelen‖). Amerikában úgy viszonyulnak a múlthoz, ahogy Európában tették – valamikor kétszáz évvel ezelőtt. S

nemcsak saját múltjukhoz, hanem a nyugati civilizációhoz is: a kaliforniai legfelsőbb bíróságon a

homoszexualitás kérdésében Platón-szakértők csatáztak egymással – ami Európában alighanem elképzelhetetlen

(lett) volna. Ez persze nem azt jelenti, hogy az amerikai társadalom ízig-vérig premodern (de hogy van benne

valami furán régies, az néha még az európai megfigyelőnek is föltűnik), csak azt, hogy – mint minden

birodalomnak – saját időszámítása van. Premodernségről pedig már csak azért sem beszélhetünk, mert az

amerikai társadalomnak – szemben az európaival – a jövő is egyfajta múlt, amennyiben a kezdettől fogva a

jövőben él, nincs mit múlttá tennie. Hadd ismételjük meg: ez az attitűd Európa felől azért annyira érthetetlen,

mert a klasszikus-modern Európa számára a múlt probléma, a jövő pedig még nem érkezett el, s a modernség

állandó vágyakozás a jövőre. Amerikában a jövő a jelen, s bármeddig is tekintenek vissza a múltra, az számukra

mindig erről szólt. A Mars vagy az emberi génállomány felfedezése és föltérképezése ugyanazt a mintát követi,

mint Oregon meghódítása; s a hódításra nem kósza hordák indulnak, de nem is tudományos felfedezők (ez az

európai minta), hanem egy politikailag szervezett közösség. A leírást persze tovább kellene árnyalnunk, hiszen

nem kevés európai befolyás érte az amerikai szellemet, elsősorban a világháború elől az amerikai egyetemekre

menekülő emigránsok filozófiai és társadalomtudományi elméletei révén, ami miatt egyesek, mint Allan Bloom,

már a vészharangot is megkongatták. Az egyetemek befolyása azonban Amerikában soha nem volt akkora, mint

Európában, és semmilyen kudarc, vereség, kihívás nem ingatta meg alapjaiban az amerikaiak önmagukba vetett

hitét.

4.6. 6. A jövő után – az örök jelenben

Európába visszatérve azt látjuk, hogy a 20. század kataklizmái után az előző század skizofréniája lassan

föloldódik. Az apokalipszis után minden állításnak, amely értékvesztésről szól, természetesen hitele van. De

minden olyan kijelentésnek, amely szerint az összes megtapasztalt és átélt szörnyűség csak egy boldogabb kor

nyitánya lehet – hiszen bőségesen megbűnhődtük, megszenvedtük már a jövendőt is –, legalább ugyanennyi

hitele van. Ennek a két, egyaránt hitelre méltó állításnak, kijelentésnek az eredője a posztmodern tudat, vagyis

az időnkívüliség tudata.47 A ―posztmodern‖ jelző tulajdonképpen félrevezető. A posztmodern – európai – tudat

tulajdonképpen poszttemporális tudat, ―az idő után vagyunk‖ tudata.48

Elhagytuk a múltat, de elhagytuk már a jövőt is. Természetesen fizikai értelemben mindig van jövő. De ettől a

jövőtől már nem várunk semmit, ez a jövő nem beteljesedés. A felvilágosodás haladáshite immár nem vonzó. Ez

azonban nem teszi vonzóvá a múltat. A múlt felsőbbrendűségébe vetett hitnek sincs több értelme. A

felvilágosodás és gyermekei, a forradalmak pirruszi győzelmet arattak: a múlttal elszakítottak minket, de nem

voltak képesek a jövőt jelenné tenni. Maradunk az idő után, az örök jelenben, a profán örökkévalóságban.

Nem véletlen, hogy a vallás az apokalipszis után és nyomán sem nyerte vissza azt a tekintélyt vagy befolyást,

amelyre – esetleg – számíthatott, miután mind a racionalizmus, mint az irracionalizmus látványosan megbukott.

Az örökkévalóságban ugyanis egész egyszerűen nincs szükség vallásra, mivel a vallás maga a valóság, a

mindennapos gyakorlat. A posztmodern élet szakrális élet, s ezért nincs hely benne semmiféle külön

szakralitástudatnak. A poszttemporális ember nem zarándok, nem hérosz, nem szent – ezek időhöz kötött sorsok

–, hanem idő fölötti ember, vagyis übermensch.

Számos jele van annak, hogy a jövő elmúlt. Maradjunk a modern jelző használatánál. Ez egyre gyakrabban

bizonyos dolgok lezártságára, avíttságára utal, lásd: modern zene, modern felfogás, modern bútor, modern

47 Ezért kell Kauffmann egyébként pontos észrevételét úgy módosítanunk, hogy az nem a modern, hanem a posztmodern tudatról szól: ―A

modern tudat ott jelenik meg, ahol lelohad a haladás pátosza, de megmarad a jövőorientáció. A visszafelé vezető út el van torlaszolva. Csak a jövő felé haladhatunk, amely azonban többé már nem az Ígéret Földje, hanem legföljebb a lehetőségek terepe‖ (Kauffmann 1996). 48 Fontos, hogy a ―posztmodern‖ fogalma is tulajdonképpen Európában futott be valódi karriert, ráadásul elsősorban a tradicionális (!)

―baloldali‖ értelmiségiek és ideológusok körében, vagyis ott, ahol a kiábrándulás és az ideológiai talajvesztés erőteljes élmény volt (vö. Babarczy 1998). A konzervatív jobboldal számára viszonylagos védettséget jelentett eredendő ideológiai szkepszise valamint viszonylagos

történeti ártatlansága (Lenin, Trockij, Mao műveit sokkal tovább olvasták, mint bármelyik megtévedt jobboldali vagy nacionalista szerző

műveit). A ―minden viszonylagos‖ és a ―semmit sem tehetünk‖ élménye tehát főleg a baloldalon számít ―politikai‖ (közösségi) élménynek; de a jobboldal sem vonhatja ki magát a hatása alól, mivel ezek érzelmileg és mentálisan hozzá állnak közelebb.

Második rész


nevelés, modern öltözködés stb. Mindez korszak-szerűségére utal, vagyis arra, hogy immár történelmi

rálátásunk van a modernségre is. Előfordul persze, hogy a ―modern‖ jelző továbbra is a kor-szerűség

szinonimája, többnyire olyan területen, amelyen még erősek a haladás eredeti eszméi (pl. modern technika).49 A

modernségen alapjában véve mégis túl vagyunk. Sem múlt, sem jövő nincs többé; egyetlen releváns

időkategória maradt meg: a jelen.

A jelen egyszerre megragadható és megragadhatatlan. Bizonyos értelemben csak a jelen létezik reálisan, egy

másik értelemben viszont a jelen az egyetlen időkategória, amely valójában nem is létezik. Minden esemény,

történés a jelenben megy végbe, de minden esemény, minden történés megsemmisíti azt az időt, amelyben

végbemegy. Ezért a jelenben való életnek csak akkor van értelme, ha a jelent valamilyen módon sikerül

örökkévalóvá tenni. Ha a múlt és a jövő egyaránt irreleváns, akkor egyetlen megoldás marad: a jelen kiemelése

az időből. A keresztény teológiában az örök jelen nem e világi kategória. A posztmodern tudatban az örök jelen

létező, közösségi-politikai kategória. Ne feledjük: az apokalipszis után vagyunk.

A posztmodern – helyesebben poszttemporális – tudat által alakított társadalom tagjai számára különös

jelentősége van mindennek, ami a jelen fizikai megtapasztalását közösségi módon teszi lehetővé. Ezért szögez a

televízió a készülékek elé milliókat, s ezért annyira fontos a sport, amelyben az események pontosan

követhetők, számontarthatók, a döntés pillanata közösségileg megragadható, megtapasztalható, s azonnali

reagálásra van lehetőség. A csapatbajnokságok végtelenül monoton ismétlődése, a tabellák átrendeződésének

lankadatlan figyelemmel kísérése, a világcsúcsok értelmetlen számontartása mind-mind a jelen közösségi

megtapasztalhatóságát hivatottak biztosítani. Maradjunk egy pillanatra még a világcsúcsoknál, illetve azoknál a

sportágaknál, amelyekben világcsúcsokat tartanak nyilván: ilyen az atlétika, az úszás, vagy a súlyemelés. A

világcsúcsokat azért tartjuk számon, hogy legyen okunk összegyűlni a jelen ünneplésére. Ezekben a

sportágakban az emberi erőfeszítés csúcsa az érdekes, mert bennük a jelen kitüntetettségét a soha-nem-voltság

nyomatékosítja. Ugyanis minden csúcs, minden eredmény viszonylagos, addig az, ami, amíg meg nem döntik.

Az egyes ember, az egyes sportoló – amíg nincs nála jobb – félisten: ott jár, ahol senki más halandó még nem

járt; de ha már van nála jobb, akkor semmi: maga a meghaladottság, a régmúlt. Mindig van ugyanis legjobb, de

soha nincs felülmúlhatatlanul legjobb, s a legjobb felülmúlásának pillanatáért érdemes élni. Erre a pillanatra

vágyik nemcsak a sportoló, hanem a néző is, aki legalább tanúja kíván lenni annak a jelennek, amely a

legtisztább jelen, mivel teljesen elszakadt a múlttól. Ez az a pillanat, az az esemény, amelynek egyetlen fontos

vonása, hogy még soha nem történt meg, s soha nem is fog: amikor elérik, minden világcsúcs valódi és egyetlen

világcsúcs. A tökéletesen birtokolt jelen.

Az örök jelen tudata reményteljes és diadalittas tudat (―nemsokára gyógyítani tudjuk majd az X betegséget is‖,

illetve ―már leküzdöttük az Y betegséget is‖). Mégis van mögötte valami bizonytalanság. Fölényesen birtokolja

a múltat s a jövőt, tudva magáról, hogy birtoklásának záloga pontosan az, hogy birtokként képes tekinteni

mindkettőre – mégsem tud szabadulni attól az érzéstől, hogy valami azért nagyon nincs rendjén. Az e világi

örök jelenben élni ugyanis azt jelenti, hogy bár rendelkezünk múlt és jövő, vagyis az idő fölött, önmagunk fölött

azonban nem. Saját árnyékunkat nem vagyunk képesek átlépni, tudjuk, hogy nincs más választásunk, mint a

jelenben élni, s folyton-folyvást ennek örülni. Ezért az örökkévaló jelen tudata egyúttal fájdalmas tudat is, mert

végső soron azt jelenti, hogy maga sem szabad, maga is alá van vetve – nem az idő múlásának, hanem a

feledésnek. A tegnap hősére senki sem emlékszik, hiszen a tegnapi jelen helyett ott van a mai jelen; s a két jelen

nem létezhet egyszerre. Az e világi örök jelen nem ismeri az idő múlását, ezért nem is tud emlékezni, vagyis a

múltat jelenné tenni. (Természetesen tervezni sem tud, vagyis a jövőt sem képes jelenné tenni.) Mindaz, ami

létezik, kortalan, öröktől való. Ami egykor létezett, de már nem létezik, az nincs, és nem is létezett; ami pedig

még nem létezik, az soha nem is fog. Bruno Latour (1999) gondolatát – ―szokásaim kora néhány naptól néhány

ezer évig terjed‖ (132. o.) – tehát nem úgy értjük, ahogy ő maga (vagyis hogy ―sosem voltunk modernek‖),

hanem úgy, hogy szokásaimban, mozdulataimban immár nincs idő. Csakhogy a feledés, az emlékezni nem tudás

paradox módon az időutániság tudásának hatalmát vonja kétségbe. Szuverén módon válogatunk

hagyományaink, szokásaink, múltunk darabjai között, ámde soha nem tudunk visszaemlékezni arra, hogy mit

miért választottunk ki. Ha viszont ez így van, akkor kétségessé válik, hogy valóban szuverén urai vagy

birtokosai vagyunk az időnek. Ez a kétség pedig gyötrő érzés. Az idő nélkül nem vagyunk képesek tájékozódni,

s így fogalmunk sincs arról, hogy hol vagyunk. Az e világi örök jelen bizonyos értelemben örök hontalanság,

kitaszítottság, s tökéletes irrelevancia.

Az örökkévaló jelennek ezt a végzetes magárahagyottságát, tanácstalanságát lázas igyekezettel, sürgés-

forgással, harsány önigazolással igyekszünk leplezni. Minduntalan rámutatunk arra, hogy ―ilyen még nem volt‖,

hogy ―végre‖, hogy ―immár‖, hogy ―ma már‖, és így tovább. ―Minden változik‖ – hirdetjük (hirdetik nekünk)

fennen, és ―egyre gyorsabb‖ a változás, az ―idő rohan‖, vagy ―gyorsul‖. Folyton igazolást keresünk arra, hogy

49 A ―modern‖ jelző használatáról részletesebben: Nádasdy (1998).

Második rész


miért is jó az örök jelenben élni, s az igazolás legbiztosabb módja, ha nem szűnünk meg a rohanó, gyorsuló,

szédítő tempóval száguldó időről fecsegni. Információrobbanás, technológiai robbanás, harmadik, negyedik, n-

edik generációs készülékek, médiavilág, és így tovább – mindez jobbára csak igazolási kényszer szülte

tényköltemény. Hiszen minél jobban sürgetjük a jelent, annál gyorsabban felejtünk. S éppen ezért annál kevésbé

változunk. A változás szokássá válik, rutinszerűvé. De a változás csak olyan szokássá vagy rutinná válhat,

amelyet nem tudunk megindokolni és igazolni – következésképpen nincs is hatalmunk fölötte. Maga a változás,

a jelen lázas semmittevése válik hatalommá fölöttünk, s a folytonos előrerohanási kényszer jármát rakja a

nyakunkba.

4.7. 7. Politika az idő után

Milyen politikai gondolkodás felel meg az örök jelennek, az időutániság tudatában élő társadalomnak? Ha arra

gondolunk, hogy a politika mindig a cselekvéshez, vagyis a jelenhez kötött, akkor arra a következtetésre

juthatunk, hogy az örök jelenben a politika szabadságfoka soha nem látott mértéket érhet el. Csakhogy múlt és

jövő nélkül a politikai cselekvő Buridán szamara. A politikai gondolkodás és cselekvés legfőbb célja annak a

harmóniának a fölépítése, amelyben a valódi bizalmon alapuló, a szabadság teljességének megélését biztosítani

képes, hatékony tekintély által kormányzott politikai közösségben élő embernek része van. A poszttemporális

társadalomban azonban nincs értelme célokat kitűzni, hiszen alapjában véve már minden cél teljesült. Ebből a

társadalomból a politika lassan eltűnik, s vele együtt a politikai közösség tudata is elhalványul; ám ennek

ellenére az időutániság tudata sajátos tartósságot biztosít neki. Ez a renyhe, kocsonyás tartósság állapota,

amelyben a politikai elemzők ugyan föl-fölvetik az apátia problémáját, s egy időben komolyan aggódtak is

emiatt, de ma már szembeötlő, hogy ez a veszély sem fenyeget. A periodikusan visszatérő választásokon alapuló

politikai szisztéma a sport-példában már bemutatott módon illeszkedik a jelen közösségi megtapasztalásának

rutinjába. A demokratikus választások periodikusan adagolt politikai izgalma nem sokban különbözik a

bajnokságok, a piaci újdonságok bevezetésének rutinszerűen gerjesztett izgalmától. Nem véletlen, hogy a

politikát rendszerint két, mindenki által használt és ismert analógia segítségével írják le: a politika ―piac‖, meg

―verseny‖. Akárcsak a piacon, a politikában is folyton a változásban bízunk, de még inkább abban, hogy semmi

sem változik, legkevésbé maga a változás rutinja.

A szabadság mozzanatai közül a lezáratlansághoz és a bizonytalansághoz kötött mozzanat intézményesül, sőt,

abszolutizálódik. Ez azzal jár együtt, hogy a politikában is a szabadság egyik korlátját látják. A szabadság

azonban kérlelhetetlenül kettős tapasztalat, s a lezáratlanság, a nyitottság hangsúlyozása is kultuszt teremt,

vagyis elkötelez, lezár, legföljebb nem tudatosan. Ez a kultusz negatív politikateremtő erő. Ez azt jelenti, hogy

az egyetlen reális közösségi gondolkodásmód, vagyis a közösség által az egyénre kényszerített reflexió az

önigazolás. Ki-ki saját maga rendelkezik önmaga fölött, s a közösség azt írja elő számára, hogy időről-időre

önmaga előtt adjon számot tetteiről és döntéseiről. Korlátlan joga van saját élete fölött, ámde ahhoz, hogy ennek

a jognak mint jognak értelme legyen, valaki előtt el kell számolnia, valaki előtt meg kell védenie, s ez a valaki

csakis önmaga lehet. Ennek következtében létrejön egy negatív, helyesebben virtuális politikai közösség, amely

ugyan elég erős – és reális – ahhoz, hogy egyformán hatékony kényszert gyakoroljon tagjai fölött (az

önigazolást várva el mindegyiküktől), minthogy azonban önmagát virtuális közösségnek tekinti csupán, ezt a

kényszert semmilyen valóságos tekintéllyel nem képes alátámasztani.

Az alátámaszthatatlan, mert bevallatlan tekintély erősen hatalomgyanús. Ha ehhez hozzátesszük a már kifejtett

kétséget, amellyel az idő utáni társadalom saját idő fölötti hatalmát illeti, továbbá megfontoljuk, hogy a

szabadság lezártsághoz, elkötelezettséghez fűződő mozzanatával kapcsolatban az idő utáni társadalom folytonos

elszámolási deficitben van, akkor nem tarthatjuk meglepetésnek, hogy ebben a társadalomban gigantikussá és

titokzatossá válik a Hatalom. Ez azonban egyszerre ösztönöz a Hatalom kutatására, és tesz alkalmatlanná arra,

hogy azt valóban megértsük. Mindenféle konformitás és bármiféle engedelmeskedés hatalomgyanússá, a

hatalom alól való szabadulni vágyás pedig olyan rögeszmévé válik, amely alól nem tudunk szabadulni; s ezzel a

kör bezárul.

Az, hogy az önigazolás válik a legfontosabb, minden továbbit megalapozó kollektív, virtuális vagy kvázi-

politikai cselekvésformává, szintén szorosan összefügg az előző fejezet konklúziójával, valamint az emberi

jogok doktrínájának elemzésében tett észrevétellel, hogy az számos tekintetben egyre kevésbé politikai (a

szabadság védelmét ellátó), s egyre nagyobb mértékben morális tanná válik. Az önigazolás kényszere ugyanis

hasonló irányba hat: a politikai párbeszédben ezért is foglal el egyre nagyobb teret az erkölcs. Az erkölcsi

értékelések és igazolások veszik át a politikai értékelések és igazolások helyét. Az erkölcsi tekintély uralma

önmagában véve – mint minden tekintélyi uralom – tartós. A kérdés az, hogy segít-e valamikor visszatérni az

időbe…

Második rész


5. Végszó

Az idő utáni életben tulajdonképpen nincs már szükség politikára. Úgy tűnik, hogy ennek következtében a

politikai közösség, vagyis az egymáshoz természetes módon nem kapcsolódó emberek társulása az e világi

lehető legnagyobb boldogság elérése érdekében és reményében ott, ahol az idő utáni élet tudata megerősödött,

ugyancsak egyre kevésbé fontos, egyre kevésbé valóság. Az idő utáni tudattal megáldott vagy megvert európai

országok és az időbeliség tudatát megőrző, saját időszámítással rendelkező amerikai politikai közösség a 21.

században valószínűleg egyre távolabb kerül egymástól, s ezzel a nyugati politikai hagyomány alkalmasint

végképp kettéválik. Ezen mit sem változtat az, hogy Európa folyton-folyvást tiltakozik a tengerentúli befolyás

növekedése ellen, hiszen a tiltakozás önmagában szinte mindig hatástalan – legföljebb látványos –, ha nincsen

olyan elvi alapja, amely a tiltakozókat egységbe tömörítené és belőlük közösséget formálna.

Ennek a szétválásnak a következményeit ma még nem lehet fölmérni. A politika mindig is a nem várt fordulatok

világa volt, és elképzelhető, hogy egyes események és fejlemények a szétválás ellen hatnak. Ha például igaz,

hogy az erkölcs vagy a tudomány tekintélyének hatékonysága és ereje növekszik, akkor előfordulhat, hogy a

politika ott is veszít vele szemben, ahol még létezik, s ezzel az egyetlen valóságos nyugati birodalom politikai

ereje is meggyöngül. A politika ráadásul tele van kísértésekkel, köztük sajátos politikai kísértésekkel is, amelyek

Rómát is romlásba döntötték, és ezer módja van annak, hogy egy politikai közösség hogyan tudja előidézni saját

romlását.

De minden politikai kudarc és áldozat ellenére a nyugati politikai hagyomány egészében véve mégiscsak

sikeresnek mondható. Azok a politikai ösztönök és tapasztalatok, amelyek a bizalom, a szabadság, a hatalom, a

tekintély, valamint az egyén és a közösség viszonya kapcsán összegeződtek, eddig erősebbnek bizonyultak a

végső politikai eltévelyedéseknél és visszaéléseknél, ha nem is mindenütt, de minden korban valahol világosan

fölismerhetően. Ha ezekre a tapasztalatokra és ösztönökre hagyatkozunk, s úrrá tudunk lenni a köztük fönnálló

feszültségek és súrlódások okozta szellemi nyugtalanságon, ami a mindenáron való fogalmi rendteremtésre

indít, akkor okkal remélhetjük, hogy legalább azt a bizonyos helyet, azokat a politikai közösségeket vagy azokat

az intézményeket, amelyek sikerrel építenek ezekre a tapasztalatokra, mindig föl tudjuk ismerni, és vagy

valóságosan, vagy legalább lélekben közösséget tudunk vállalni velük.


Irodalom

Nacionalizmus. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. I. Budapest Acton, Lord Atlantisz 1991 120–152.

1984 -, Gondolat.Budapest A fenomenológia a társadalomtudományban.

Kant’s Theory of Freedom. Cambridge Allison, Henry Cambridge University Press. 1990

The Human Condition. Arendt, Hannah Chicago University Press.Chicago 1958

On Violence. Arendt, Hannah Harcourt, Brace and World.New York 1970

On Revolution. Arendt, Hannah Penguin Books 1990

A totalitarizmus gyökerei. Arendt, Hannah EurópaBudapest 1992

Múlt és jövő között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Arendt, Hannah Osiris.Budapest 1995

Politika. Arisztotelész, GondolatBudapest 1984

A társadalom és a jog autopoietikus felépítése. -, ELTE ÁJTKBudapest 1994

The City of God. Augustine, Image Books.New York 1958

Siralmas posztmodern. Babarczy, Eszter Replika 1998. június 51–62.

Power an Poverty – Theory and Practice. Bachrach, Peter Baratz, Morton S. Oxford University Press.New York

1970

Trust and Antitrust. Baier, Annette Ethics, 96 1986 231–261.

Az erény hagyományától a hagyomány erényeiig. Balázs, Zoltán Holmi 1995. július 1037–1042.

Modern hatalomelméletek. Balázs, Zoltán Korona.Budapest 1998

A hatalom háziasítása. Balázs, Zoltán Világosság, 1998/7. sz. 1998 3–17.

Ultimate Authority. Balázs, Zoltán Public Affairs Quarterly, July 2001 219–239.

On authority and its relationship to power. In Power, Action and Belief – A New Sociology of Knowledge?

Barnes, Barry John Law (ed.). Social Review Monograph, 32. 1986 180–195.

Kantian Ethics Almost without Apology. Baron, Marcia Cornell University Press.New York, Ithaca 1995

Power: An Economic Analysis. In Barry, B. (ed.): Power and political theory – some European perspectives.

Barry, Brian WileyLondon–New York 1976 67–101.

Is It Better To Be Powerful or Lucky? In Democracy, Power and Justice – Essays in Political Theory. Barry,

Brian Clarendon PressOxford 1989 270–302.

Amerika. Baudrillard, Jean MagvetőBudapest 1996

Trust as Noncognitive Security about Motives. Becker, Lawrence C. Ethics, 107 1996 43–61.

A Theory of Freedom. Benn, Stanley Cambridge University Press.Cambridge 1998

Who is the Autonomous Man? In Kruschwitz, R. B. – Roberts, R. C. (eds.): The Virtues. Benson, John

WadsworthBelmon 1987 204–216.

Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapelveibe. In Brit moralisták a XVIII. században. Bentham, Jeremy

GondolatBudapest 1977

Irodalom


Négy esszé a szabadságról. Berlin, Sir Isaiah EurópaBudapest 1990

A nacionalizmus. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. II. Berlin, Sir Isaiah Atlantisz.Budapest 1993

Aquinói Szt. Tamás: The Political Ideas of St. Thomas Aquinas. Bigongiari, D. (ed.) Hafner Publ. Comp.New

York 1961

The Closing of the American Mind. New York, etc. Bloom, Allan Simon and Schuster. 1987

Foucault: A szexualitás története. Bódy, Zsombor Századvég 1997. ősz 130–143.

Az önkéntes szolgaságról. Boetie, Etienne, de la HelikonBudapest é. n.

A politikai mező. Bourdieu, Pierre Valóság, 1987/1. 1987

Language and Symbolic Power. Ed. and introd. by J. B. Thompson. Bourdieu, Pierre Harvard University

Press.Cambridge, Mass. 1991

Politikai ideológiák. Bozóki, András Budapest (Kézirat). É.n.

Utility. Broome, J. Economics and Philosophy, 7 1991 1–12.

Universal Human Rights: A Critique. In Human Rights in Global Politics. Ed. Tim Dunne, Nicholas J. Wheeler.

Brown, Chris Cambridge University PressCambridge 2001 103–127.

A demokrácia. Brunner, O. – Conze, W. – Koselleck, R. (szerk.) Jószöveg.Budapest 1999

A centralizáció csapdája. Bruszt, László Savaria University Press.Szombathely 1995

Én és Te. Buber, Martin Európa.Budapest 1989

Piac, állam alkotmányosság. Buchanan, J. M. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.Budapest 1992

A középkori politikai gondolkodás története. Canning, Joseph Osiris.Budapest 2002 300–1450.

Constructing the Inner Citadel: Recent Work on the Concept of Autonomy. Christman, John Ethics, 1 1988.

október 109–124.

Az állam. Cicero, M. Tullius Akadémiai.Budapest 1997

The Foundations of Social Theory. Coleman, James S. The Belknap Press of Harvard University

Press.Cambridge, Mass. 1990

Weber’s Last Theory of Capitalism: A Systematization. Collins, Randall American Sociological Review, 45

1980 925–942.

A régiek és a modernek szabadsága. Constant, Benjamin Atlantisz.Budapest 1997

Modern polgári tár sadalomelméletek. Csepeli, György Papp, Zsolt Pokol, Béla Gondolat.Budapest 1987

A Critique of the Ruling Elite Model. Dahl, Robert A American Political Science Review, 2 1958 463–469.

Modern Political Analysis. Dahl, Robert A Prentice-Hall Inc.New Jersey 1963

Power as the Control of Behavior. In Sils, D. L. (ed.): International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol.

12. Dahl, Robert A Free Press.New York 1968

Forradalom után? Dahl, Robert A Osiris.Budapest 1995

A pluralista demokrácia dilemmái. Dahl, Robert A Osiris.Budapest 1996

“Conceptions of Choice and Conceptions of Autonomy”. Dan-Cohen, Meir Ethics, 2 1992. január 221–243.

In Defence of Defiance. Dan-Cohen, Meir Philosophy and Public Affairs, 23 1994 24–52.

Irodalom


Trust as a Commodity. In Gambetta, D. (ed.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations. Dasgupta,

Partha Basil BlackwellOxford 1988 49–72.

A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Deleuze, Gilles – Guattari, Felix University of Minnesota

PressMinneapolis–London 1998

The self as the center of narrative gravity. In Self and Consciousness: Multiple Perspectives. Ed. F. Kessel, P.

Cole, and D. Johnson. Dennett, Daniel ErlbaumHillsdale, NJ 1992

Locke. Dunn, John Atlantisz.Budapest 1992

The Theory and Practice of Autonomy. Dworkin, Gerald Cambridge University PressCambridge 1989

Liberalizmus. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. II. Dworkin, Ronald AtlantiszBudapest 1993 173–212.

Vegyük komolyan a jogokat! In Modern politikai filozófia. Szerk. Huoranszki Ferenc. Dworkin, Ronald Osiris –

Láthatatlan KollégiumBudapest 1998 58–77.

Sour Grapes – Studies in the Subversion of Rationality. Elster, Jon Cambridge University Press.Cambridge 1983

Racionális döntések. Elster, Jon Replika, 4 1991 49–57.

Jürgen Habermas. Felkai, Gábor Áron Kiadó.Budapest 1993

A természetjog alapja, a tudománytan alapelvei szerint. In Válogatott filozófiai írások. Fichte, J. G.

GondolatBudapest 1981a

A jelenlegi kor alapvonásai. Fichte, J. G. GondolatBudapest 1981b

Natural Law and Natural Right. Finnis, John Clarendon PressOxford 1992

Power/Knowledge – Selected Interviews and Other Writings. Foucault, Michel HarvesterEd. C. Gordon.

Brighton 1980

A diskurzus rendje. Foucault, Michel Holmi, 7 1991a 868–889.

A modernség politikai-filozófiai dilemmái, a felvilágosodáson innen és túl. Szerk. Szakolczai Árpád. Foucault,

Michel MTA Szociológiai Kutatóintézet.Budapest 1991b

A szexualitás története. Foucault, Michel Atlantisz.Budapest 1996

Hegel’s Philosophy of Freedom. Franco, Paul Yale University Press.New Haven–London 1999

The Importance of What We Care About. Frankfurt, Harry G. Cambridge University PressCambridge 1987

Freedom of the Will and the Concept of a Person. In Watson, G. (ed.): Free Will. Frankfurt, Harry G. Oxford

University PressOxford 1990 81–95.

Necessity, Volition, and Love. Frankfurt, Harry G. Cambridge UP.Cambridge 1999

On the Concept of Authority in Political Philosophy. In Raz, J. (ed.): Authority. Friedman, Robert B. New York

University PressNew York 1990 56–91.

Mafia: the Price of Distrust. In Gambetta, D. (ed.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations.

Gambetta, Diego Basil BlackwellOxford 1988 158–175.

Morals by Agreement. Gauthier, David Clarendon Press.Oxford 1992

History and Illusion in Politics. Geuss, Raymond Cambridge University Press.Cambridge 2001

Power in the writings of T. Parsons. Giddens, A. Sociology, 2 (). 1968

Profiles and Critiques in Social Theory. Giddens, A. Macmillan Press.London, Basingstok 1982

Irodalom


Sacred Texts and Authority in Constitutional Interpretation. In Pennock, J. R. – Chapman, J. W. (eds.):

Authority Revisited. Golding, M. P. New York University PressNew York–London 1987 267–287.

Individuals, Interpersonal Relations, and Trust. In Gambetta, D. (ed.): Trust, Making and Breaking Cooperative

Relations. Good, David Basil BlackwellOxford 1988 31–48.

The Soul of the Citizen: Max Weber and Michel Foucault on Rationality and Government. In Weber, Max:

rationality and modernity. Eds. S. Lash, S. Whimster. Gordon, C. Allen and UnwinLondon 1987 293–

316.

H. Arendt’s Communications Concept of Power. In Lukes, S. (ed.): Power. Readings in Social and Political

Theory. Habermas, Jürgen Oxford University PressOxford 1986 75–93.

Az állampolgárság három fogalma. Habermas, Jürgen Kritika, 8 1992 6–9.

A metafizika utáni gondolkodás motívumai. In Bujalos István (szerk.): A posztmodern állapot. Habermas, Jürgen

Századvég–Gond.Budapest 1993

A kis nemzetek történetírásának munkaközösségéről. In Ring Éva (szerk.): Helyünk Európában. I. Hajnal, István

MagvetőBudapest 1986 624–346.

A Föderalista. Hamilton, A. – Madison, J. – Jay, J. Európa.Budapest 1998

Az öt géniusz. Hamvas, Béla Életünk Könyvek 1988

“Is”, “Ought” and the Voluntaristic Fallacy. Hanfling, Oswald Philosophy, 72 1997 537–548.

Az ígéret-játék. In Tények és értékek. Hare, R. M. GondolatBudapest 1981 590–614.

A jog fogalma. Hart, H. L. A. Osiris.Budapest 1995

What Is Utility? Haslett, D. H. Economics and Philosophy, 6 1990 65–94.

Út a szolgasághoz. Hayek, August F. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.Budapest 1991

A valódi és a hamis individualizmus. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. II. Hayek, August F.

AtlantiszBudapest 1993a 111–148.

Miért nem vagyok konzervatív? Hayek, August F. AtlantiszBudapest 1993b 149–172. o.

A szellem fenomenológiája. Hegel, G. W. F. Akadémiai.Budapest 1979

The Practice of Moral Judgment. Herman, Barbara Harvard University Press.Cambridge, Mass. 1993

Discourses of Power – from Hobbes to Foucault. Hindess, B Blackwell Publishers Ltd.Oxford 1996

Kivonulás, tiltakozás, hűség. Hirschman, Albert O. Osiris.Budapest 1995

Az érdekek és a szenvedélyek. Hirschman, Albert O. Jószöveg.Budapest 1998

Leviatán. Hobbes, Thomas Magyar Helikon.Budapest 1970

Declarations of Independence: Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic. Honig, B.

American Political Science Review, 85 1991 97–113.

The Permanent Crisis of a Divided Mankind: Contemporary Crisis of the Nation State in Historical Perspective.

Hont, István Political Studies, 42 1994 166–231.

A szabadság paradoxonai. Hook, Sidney Osiris.Budapest 1997

Egy pragmatikus természetjog felé. Horkay-Hörcher, Ferenc Századvég 1997a. tél 109–130.

A kora modern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe. Horkay-Hörcher, Ferenc (szerk.) Tanulmány

Kiadó.Pécs 1997b

Irodalom


Közösségelvű politikai filozófiák. Horkay-Hörcher, Ferenc (szerk.) Századvég.Budapest 2002

Nemzetkarakterológiák. Hunyady, György (szerk.) Osiris.Budapest 2001

Filozófia és utópia. Huoranszki, Ferenc Osiris.Budapest 1999

Trust as an Affective Attitude. Jones, Karen Ethics, 107 1996 4–25.

Human Rights and Diverse Cultures: Continuity or Discontinuity? In Carey, S. – Jones, P. (eds.): Human

Rights and Global Diversity. Jones, Peter F. Cass.London 2001

Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Kant, Immanuel Gondolat.Budapest 1991a

A gyakorlati ész kritikája. Kant, Immanuel Gondolat.Budapest 1991b

Az erkölcsök metafizikája. Kant, Immanuel Gondolat.Budapest 1991c

Bevezetés a tudásszociológiába. Karácsony, András Osiris–Századvég.Budapest 1995

A szociális világ mint kommunikatív cselekmény. Karácsony, András Gond, 15–16 1998 15–16, 245–265.

Vallás és modernitás. Kaufmann, Franz X. Replika 21–22 1996 249–276.

Promises, Promises. The Abyss of Freedom and the Loss of the Political in the Work of Hannah Arendt. Keenan,

Alan Political Theory, 22 1994 297–322.

A liberalizmus ellen. Kekes, John Európa.Budapest 1999

A konzervatizmus ésszerűsége. Kekes, John Európa.Budapest 2000

Notes on Hegel’s “Lordship and Bondage”. In O’Neill, J.(ed.): Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition.

Kelly, G. A. State University of New York PressAlbany 1996 253–272.

Vannak-e emberi jogaink? Kis, János Párizsi Magyar Füzetek Könyvei, 11 1987

Az állam morális semlegességéről. In Morál és politika határán. Kis, János ELTE BTK.Budapest 1996

Az igazságosság elmélete. John Rawls magyarul. Kis, János Világosság, 1998/8–9. 1998

Michel Foucault hatalomfelfogásáról. Kiss, Balázs Politikatudományi Szemle, 1 1994 43–70.

Desire and Work in the Master and Slave. In O’Neill, J.(ed.): Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition.

Kojeve, Alexander State University of New York PressAlbany 1996 49–65.

Erkölcs és politikai megosztottság. Kolnai, Aurél Századvég 1997. nyár 127–148.

Three Riders of the Apocalypse. In D. Mahoney (ed.): Privilege and Liberty and Other Essays in Political

Philosophy. Kolnai, Aurél Lexington BooksLanham, etc. 1999 105–118.

The Standard Modes of Aversion: Fear, Disgust, and Hatred. Kolnai, Aurél Mind, 107 1998 581–595.

Creating the Kingdom of Ends. Korsgaard, Christine Cambridge University Press.Cambridge 1996a

The Sources of Normativity. Korsgaard, Christine Cambridge University Press.Cambridge 1996b

Az aszimmetrikus ellenfogalmak történeti-politikai szemantikája. Kosseleck, Reinhart Jószöveg.Budapest 1997

Liberális vagy konzervatív korszakváltás? Körösényi, András Magvető.Budapest 1989

Bal és jobb. Az európai és a magyar politikai paletta. Körösényi, András Politikatudományi Szemle, 3 1993 94–

111.

Az emberiség végnapjai. Ford. Tandori Dezső. Kraus, Karl Európa.Budapest 1977

Irodalom


Trust: The Tacit Demand. Lagerspetz, Olli Kluwer.Dordrecht etc. 1998

Power/Knowledge and the dissolution of the sociology of knowledge. In Power, Action and Belief – A New

Sociology of Knowledge? Law, John Social Review Monograph, 32. J. Law (ed.). 1986 1–19.

The powers of association. In Power, Action and Belief – A New Sociology of Knowledge? Latour, Bruno Social

Review Monograph, 32. J. Law (ed.). 1986 264–280.

Sohasem voltunk modernek. Latour, Bruno Osiris–Gond.Budapest 1999

Szabadelvűség és a közös jó. Lánczi, András Világosság, 1996/4. (a). 1996

Leo Strauss töréselméletéről. Lánczi, András Világosság, 1996/6. 1996 38–59 (b).

A magyar demokrácia morális válsága. Lánczi, András Világosság, 1996/2. (c). 1996

Közjó és önszeretet (Bernard Mandeville az emberi természetről). Lánczi, András Századvég 1997. ősz 93–116.

A XX. század politikai filozófiája. Lánczi, András Pallas–Attraktor.Budapest 2000

II. Értekezés a polgári kormányzatról. Locke, John Gondolat.Budapest 1986

Válogatás írásaiból. Szerk. Szabó Ferenc. Loyolai, Szent Ignác -Róma 1990

Az ész államáig és tovább. Ludassy, Mária MagvetőBudapest 1979

A trón, az oltár és az emberi jogok. Ludassy, Mária MagvetőBudapest 1984

Szabadság, egyenlőség, igazságosság. Ludassy, Mária MagvetőBudapest 1989

Téveszméink eredete. Ludassy, Mária Atlantisz.Budapest 1991

Trust and Power. Luhmann, Niklas J. Wiley and Sons.Chichester etc. 1979

A társadalom és a jog autopoietikus felépítése. Luhmann, Niklas -Budapest 1994

Látom azt, amit te nem nem látsz. Luhmann, Niklas Osiris–Gond.Budapest 1999

Power: A Radical View. Lukes, Steven Macmillan Press.London 1974

Introduction to: Power. Readings in Social and Political Theory. Lukes, Steven (ed.) Oxford University

PressOxford É.n. 1–17.

When Is Obedience Obedience? Conceptual and Historical Commentary. Lutsky, Neil Journal of Social Issues,

51 1995 55–65.

A posztmodern állapot. In Bujalos István (szerk.): A posztmodern állapot. Lyotard, Jean-François Századvég–

GondBudapest 1993 7–145.

A fejedelem. Machiavelli, Niccol¡ Kossuth.Budapest 1991

Relativizmus, hatalom és filozófia. MacIntyre, Alasdair Világosság, 12 1992 914–931.

Az erény nyomában. MacIntyre, Alasdair OsirisBudapest 1999

Whose Justice? Which Rationality? MacIntyre, Alasdair Notre Dame University PressNotre Dame 1988

Three Rival Versions of Moral Enquiry. MacIntyre, Alasdair Notre Dame University Press.Notre Dame 1990

Autonomy and Authority. MacMahon, Christopher Philosophy and Public Affairs, 16 1987 303–328.

Locke on Capitalist Appropriation. MacPherson, C. B. Western Political Quarterly, IV 1951

Irodalom


Personal Identity and the Idea of a Human Being. In Cockburn, D. (ed.): Human Beings. Madell, Geoffrey

Cambridge University PressCambridge etc. 1991 127–142.

A méhek meséje. Mandeville, Bernard Kossuth.Budapest 1996

The Sources of Social Power. Vol. 1. Mann, Michael Cambridge University Press.Cambridge 1991

A liberális gondolat története. Manent, Pierre Tanulmány Kiadó.Pécs 1994

A varázshegy. Ford. Szőllősy Klára. Mann, Thomas Európa.Budapest 1988

Konzervativizmus. Mannheim, Karl CserépfalviBudapest 1994

Ideológia és utópia. Mannheim, Karl Atlantisz.Budapest 1996

Autonomy, Authority, and Moral Responsibility. May, Thomas Kluwer Academic Publ.Boston 1998

“A harmadik út” rövid tündöklése. Mándi, Tibor Századvég, 2000. ősz 2000 27–68.

Traszümakhosz és Szókratész. Mezei, Balázs Gond, 13–14 1997 224–250.

A szabadságról. Mill, John Stuart Kriterion.Bukarest 1983

Az uralkodó elit. Mills, C. Wright Gondolat.Budapest 1962

A hatalom két arca. Politikum és szentség. Molnár, Tamás EurópaBudapest 1994

The View From Nowhere. Nagel, Thomas Oxford University Press.Oxford–New York 1986

Egyenlőség. In Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Nagel, Thomas Osiris – Láthatatlan

KollégiumBudapest 1998 78–94.

A “modern” és a belőle képzett fogalmak jelentés- és használattörténete”. Nádasdy, Ádám Replika, 1998.

június 1998 33–40.

Az emberi természet és a hatalom akarása. Niebuhr, Reinhold Századvég, 1998. tavasz 1998 99–114.

Konzervatizmus: álom és valóság. Nisbet, Robert Tanulmány Kiadó.Pécs 1996

Európa szélén. Nyíri, Kristóf Kossuth.Budapest 1986

Keresztút. Nyíri, Kristóf Kelenföld Kiadó.Budapest 1990

A hagyomány filozófiája. Nyíri, Kristóf T-Twins.Budapest 1994

Kolnai’s Idea of Emotional Presentation. In Reading Turel Kolnai. Ed. Francis Dunlap, Zoltan Balazs, Lorand

Ambrus-Lakatos (forthcoming). Norgaard, Thomas CEV Press.Budapest É.n.

Farewell to The Protestans Ethic? Oakes, Guy Winter (1988/89)Telos 1988 81–94.

Experience and Its Modes. Oakeshott, Michael Cambridge University Press.Cambridge, etc. 1991

Politikai racionalizmus. Oakeshott, Michael Új Mandátum.Budapest 2001

How can we trust our fellow citizens? In Warren, M. (ed.): Democracy and Trust. Offe, Claus Cambridge

University PressNew York 1999 42–87.

A kollektív cselekvés logikája. Olson, M. A. Szociológiai Füzetek, 29Budapest 1982

A tömegek lázadása. Ortega, y Gasset, J. Pont.Budapest 1995

Robust Action and the Rise of the Medici, 1400–1434. Padgett, J. F. Ansell, Ch. K. American Journal of

Sociology, 98 1993 1259–1319.

Irodalom


The Destruction of Trust and its Economic Consequences in the Case of Eighteenth-century Naples. In

Gambetta, D. (ed.): Trust, Making and Breaking Cooperative Relations. Pagden, Anthony Basil

BlackwellOxford 1988 127–141.

Reasons and Persons. Parfit, Derek Clarendon Press.Oxford 1984

The Distribution of Power in American Society. Parsons, Talcott World Politics, 10 1957

Válogatás T. Parsons cselekvéselméleti írásaiból. Szerk. Rényi Ágnes. Parsons, Talcott Szociológiai Füzetek,

38Budapest 1985

T. Parsons a társadalmi rendszerről. Szerk. Némedi Dénes. Parsons, Talcott Szociológiai Füzetek, 45Budapest

1988

Power and the Social System. In Lukes, S. (ed.): Power. Readings in Social and Political Theory. Parsons,

Talcott Oxford University PressOxford 1986 94–143.

Taylor and Foucault on Power and Freedom. Patton, P. Political Studies, 2 1989 260–276.

The Cunning of Trust. Pettit, Philip Philosophy and Public Affairs, 24 1995 202–225.

Freedom as Antipower. Pettit, Philip Ethics, 107 1996 576–604.

The Concept of Representation. Pitkin, Hannah The California University Press.Berkeley–Los Angeles–London

1967

On the Individualistic Theory of Social Order. In Bourdieu, P. – Coleman, J. S. (eds.): Social Theory for a

Changing Society. Pizzorno, Alessandro West View Press.New York 1991

Összes Művei. I–III. Platón, Európa.Budapest 1984

The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Pocock, J. G.

A. Princeton University Press.Princeton 1975

A szociológiaelmélet új útjai. Pokol, Béla Akadémiai.Budapest 1988

Kommunikatív hatalom, politika és közigazgatás. In Valuch Tibor (szerk.): Hatalom és társadalom a XX.

századi magyar történelemben. Pokol, Béla Osiris – 56-os IntézetBudapest 1995 327–330.

A bírói hatalom átpolitizálódásának formái. Pokol, Béla Politikatudományi Szemle, 2003/2. 2003 27–50.

Class Power. In Lukes, S. (ed.): Power. Readings in Social and Political Theory. Poulantzas, Nicos Oxford

University PressOxford 1986 144–153.

On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law. Pufendorf, Samuel Cambridge University

Press.Cambridge, etc. 1991

A helyes elsődlegessége és a jó eszméi. In Az angolszász liberalizmus klasszikusai. II. Rawls, John

AtlantiszBudapest 1993 245–282.

Political Liberalism. Rawls, John Columbia University Press.New York 1993

Az igazságosság elmélete. Rawls, John Osiris.Budapest 1997

Authority and Justification. In J. Raz (ed.): Authority. Raz, Joseph New York University PressNew York 1990a

115–141.

The Morality of Freedom. Raz, Joseph Clarendon Press.Oxford 1990b

A bizonytalanság mint hatalomgyakorlási technológia. In Rév I. és mtsai (szerk.): Gazdaság- és

társadalomtörténeti szöveggyűjtemény. Rév, István AulaBudapest 1990 658–676.

The Pariah as a Hero. Hannah Arendt’s Political Actor. Ring, Jennifer Political Theory, 19 1991 433–452.

Irodalom


A racionális döntések elmélete a szociológiában. Róna-Tas, Ákos Replika, 4 1991 41–48.

A társadalmi szerződésről. In Ludassy Mária (szerk.): Értekezések és filozófiai levelek. Rousseau, Jean-Jacques

Magyar Helikon.Budapest 1978

Considerations on the Government of Poland. In Watkins, F. (ed.): Political Writings. Rousseau, Jean-Jacques

The University of Wisconsin Press.Madison 1986

A tökéletlenség politikája. Quinton, Anthony Tanulmány Kiadó.Pécs 1995

A procedurális köztársaság és a “tehermentes” én. In Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia.

Sandel, Michael Osiris – Láthatatlan KollégiumBudapest 1998 161–173.

Szerződéselmélet és haszonelvűség. In Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Scanlon, Thomas

Osiris – Láthatatlan KollégiumBudapest 1998 35–57.

Politikai teológia. Schmitt, Carl ELTE ÁJTK.Budapest 1992

A politika fogalma. Schmitt, Carl OsirisBudapest 2002

The economic theory of social institutions. Schotter, Andrew C Cambridge University Press.Cambridge 1981

Paternalism and Respect for Autonomy. Scoccia, Danny Ethics, 2 (1990. január) 1990 318–334.

Mi a konzervativizmus? Scruton, Roger Osiris.Budapest 1995

The First Person Plural. In Ronald Beiner (ed.): Theorizing Nationalism. Scruton, Roger State University of

New York Press.Albany 1998

Hogyan vezethető le a “kell” a “van”-ból? In Tények és értékek. Searle, J. R. GondolatBudapest 1981 564–589.

The Evolution of Rights. Shapiro, Ian Cambridge University Press.Cambridge 1986

Domination and Freedom. In Lukes, S. (ed.): Power. Readings in Social and Political Theory. Simmel, Georg

Oxford University PressOxford 1986 203–210.

The Lockean Theory of Rights. Simmons, A. J. Princeton University Press.Princeton 1992

A szabadság és a honpolgárság két rivális hagyománya. Skinner, Quentin Világosság, 1995/10. 1995

Machiavelli. Skinner, Quentin Atlantisz.Budapest 1996

Az emberi természet fogalmáról. In Michalski, K. (szerk.): A modern tudományok emberképe. Spaemann, Robert

GondolatBudapest 1988 129–150.

The Rebirth of Classical Political Rationalism. Strauss, Leo Chicago University Press.Chicago–London 1989

Mi a politikai filozófia? Strauss, Leo Világosság, 1994/7 1994 20–50.

A modernitás három hulláma. Strauss, Leo Világosság, 1996/6. 1996 60–71.

Természetjog és történelem. Strauss, Leo Pallas–Attraktor.Budapest 1999

A politika mint diskurzus. Szabó, Márton Politikatudományi Szemle, 1996/4. 1996

Diszkurzív térben Szabó, Márton Scientia Humana.Budapest 1998

A polícia mint a boldogság tudománya. Adalékok a liberalizmus genealógiájához. Szakolczai, Árpád

Századvég, 3 1989 19–38. o.

A fejlődés megkérdőjelezése. Szakolczai, Árpád Akadémiai.Budapest 1990

Reappraising Foucault. Szakolczai, Árpád American Journal of Sociology, 103 1998 1402–1410.

Irodalom


A hatalom metamorfózisa? Szalai, Erzsébet Valóság, 6 1991 1–26.

Minden kényszer nélkül. Szász, Béla Európa–História.Budapest 1989

A moralizmus és az egalitarizmus határán. Szente, Zoltán Budapesti Könyvszemle, 1990. ősz 1990 302–309.

A zsarnok. In Madelon, az eb. Szerb, Antal RévaiBudapest 1947 73–109.

A világirodalom története. Szerb, Antal Magvető.Budapest 1980

Drámái. Szophoklész, Európa.Budapest 1983

Európa három történeti régiója. In Ring Éva (szerk.): Helyünk Európában. Szűcs, Jenő MagvetőII. Budapest

1986 515–568.

A szabadság és az európai tradíció. Tallár, Ferenc Atlantisz.Budapest 1999

Idola Tribus. Tamás, Gáspár Miklós Párizsi Magyar Füzetek Könyvei, 12. 1989

Az engedelmesség indokai – a politikai filozófia megalapítása. Tamás, Gáspár Miklós Világosság, 8–9 1992

593–599.

Másvilág. Tamás, Gáspár Miklós Új Mandátum.Budapest 1994

What’s Wrong with Negative Liberty. In Alan Ryan (ed.): The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah

Berlin. Taylor, Charles Oxford University Press.Oxford 1979

Humanizmus és modern identitás. In A modern tudományok emberképe. Taylor, Charles GondolatBudapest

1985 150–215.

A Reply. Taylor, Charles Political Studies, 2 1989 277–281.

Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Taylor, Charles Harvard University Press. 1989

Hegel. Taylor, Charles Cambridge University Press.Cambridge 1995

Élettörténet és sorsesemény. Tengelyi, László Atlantisz.Budapest 1998

Az amerikai demokrácia. Tocqueville, Alexis de Európa.Budapest 1993

The Possibility of Practical Reason. Velleman, J. David Clarendon Press.Oxford 2000

Identification and Identity. In Buss, S. – L. Overton, L. (eds.): Con- tours of Agency. Velleman, J. David MIT

Press, forthcoming. É.n.

The Self as Narrator. In Christman, J. – Anderson, J. (eds.): Autonomy and the Challenges to Liberalism.

Velleman, J. David New Essays (forthcoming). É.n.

Liberal Rights. Waldron, Jeremy Cambridge University Press.Cambridge 1993

The Communitarian Critique of Liberalism. Walzer, Michael Political Theory February, 18 1990 6–23.

Free Agency. In Watson, G. (ed.): Free Will. Watson, Gary Oxford University PressOxford 1990 96–110.

Domination and Authority. In Lukes, S. (ed.): Power. Readings in Social and Political Theory. Weber, Max

Oxford University Press.Oxford 1986

Gazdaság és társadalom. Weber, Max Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.1. Budapest 1987

A politika mint hivatás. Weber, Max Medvetánc Füzetek.Budapest 1989

Ethics and the Limits of Philosophy. Williams, Bernard Harvard University Press.Cambridge, Massachussets

1985

Irodalom


Formal Structures and Social Reality. In Gambetta, D. (ed.): Trust, Making and Breaking Cooperative

Relations. Williams, Bernard Basil BlackwellOxford 1988 3–13.

Az igazságosság mint erény. Williams, Bernard Világosság, 1996/5. 1996 29–38.

Az egyenlőség eszméje. Williams, Bernard Világosság, 1997/2. 1997 24–39.

Freedom within Reason. Wolf, Susan Oxford University Press.Oxford–New York 1990

Autonómia és autoritás konfliktusa. In Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Wolff, Robert

Paul Osiris – Láthatatlan KollégiuműBudapest 1998 143–140.

Uncertainty, Trust, and Commitment Formation in the United States and Japan. Yamagishi, Toshio et al.

American Journal of Sociology, 104 1998 165–194.

Personal Autonomy – Beyond Negative and Positive Liberty. Young, Robert Croom Helm.London–Sydney

1986

Balázs, Zoltán - tankonyvtar.hu · Douglas. Bevezetés 3 Created by XMLmind XSL-FO Converter. A . Created by XMLmind XSL-FO Converter. Created by XMLmind XSL-FO Converter. a -a),

Documents