Page 1
1
(01)
PREDMET ANTROPOLOGIJE TELA
ISPITNA PITANJA:
1.Predmet antropologije tela
teze: -pojam ljudske telesnosti
-biofizicka i sociokulturna telesnost
-Priroda i Kultura
2.Ljudska komunikacija
teze: -neophodnost komunikacije
-vrsta radnji kojima se ostvaruje
-organizacija komunikacije
-kodovi i kontext
3.Načini ostvarivanja ljudske komunikacije
teze: -signali i indexi
-signum i njegove podklase(znak i simbol)
-označavajuće i označeno
-paradigmatske veze i sintagmatski lanci
___________________________________________________________________________
________
Page 2
2
Ono čime se antrpologija tela bavi je to kako kultura i u smislu ljudske civilizacije i
pojedinačnih kultura (nacionalna, kultura zajednica...) utiču na poimanje ljudskog tela‚ na
bavljenje njime, doživljavanjem u odredjenoj kulturi i na tretman.
Ono što nas ovde zanima jeste ljudsko telo i odnos između dve osnovne kategorije njegovog
manifestovanja. Osnovne kategorije tog ispoljavanja su biofizička i kulturna(sociokulturna)
telesnost. Kulturna telesnost najčešće je predmet etnologije i antropologije.
(Keko najlakše razlikovati biofizicku od kulturne telesnosti?)
(biološke komponente: fizički izgled, uspravnost, glad, potreba za utopljavanjem(odeća))
(kulturne komponente: stil oblačenja, jela,...)
Čovek je u svojoj istoriji naučio da se razlikuje od životnja ali i da im je sličan. Shvatajući
životinje kao deo nekog drugug sveta, tj.prirode, čovek je morao da nauči i kako da se služi
tom prirodom da bi se održao u životu. Pored bavljenja svojim fizičkim opstankom, tokom
svoje intelektualne istorije, čovek je pokušao da da i neke odgovore na pitanja specifičnosti
svoje egzistencije. (zašto smo ovde, šta radimo, ima li života posle smrti, ima li života pre
smrti???......)
Trudio se da na što sopstveniji način sam sebi objasni kako je to biti i biće prirode i biće
kulture (i da pripada prirodnom svetu i ne samo da se razlikuje od njega već da je u stanju i da
manipuliše njime. To je činio mitologijom, religijom, umetnošću, naukom).
Razlika između prirode i kulture je razlika između onog što je urođeno i onoga stečenog.
Pomenuta razlika može se opisati i kao razlika između sveta bez čovekovih inervencija i sveta
kojeg je čovek stvorio.
Telesnost je forma naše čovečnosti u odnosu na tu suprotstavljenost prirode i kulture. U ovom
kontekstu, pojam čovečnosti se odnosi na sve one sposobnosti koje su nastale odgovarajućim
razvojem mozga.
Za razliku od nauke koja teži uočavanju, opisivanju, analiziranju i tumačenju i koja razliku
između prirode i kulture vidi kao razliku između naučenog i urođenog neki, drugi proizvodi
čovekove mentalne aktivnosti ne bave se samim pokazivanjem razlika između biofizičkog i
sociokulturnog već potcrtavanjem te razlike.U pitanju je postuliranje takve razlike kao
osnovnog problema čovekove ovozemaljske egzistencije. Prema strukturalističkoj
Page 3
3
antropologiji mitovi i mitološki sistemi, legende i predanja, pa čak i bajke i basne, u suštini
imaju jedan jedinstveni cilj koji nije vezan ni za jednu konkretnu kulturu iz koje ptiču a to je
da čoveku pomognu u prevazilaženju protivurečnosti te činjenice da je svijom biologijom deo
prirode, a da svojom kulturom stvara jedan specifičan svet koji je u mnogo čemu
suprotstavljen toj prirodi. Tako nam mitologije, folklor, predanja svih naroda sugerišu par
stvari. Prva je da čovek prvo mora da nauči da razgraniči svoj svet od sveta životinja i biljaka;
zatim, da nauči, u okviru tog svog sveta, koja ljudska bića pripadaju njegovoj neposrednoj
grupi, a koja ne i kako se odnositi prema njima.
Ispostavlja se da snaga kulturnog učenja, usvajanja obrazaca ponašanja koji su naučeni od
drugih i njihovog daljeg prenošenja i postavljanje toga naspram onoga što je čoveku urođeno
može da bude mnogo jaka, da ne kažemo opasna. To se pokazuje na neki malo trivijalnijim
pirmerima kao što je recimo uzimanje hrane, ali kulturnim mišljenjem se neke od čokovih
datosti mogu ili suzbiti ili jako kontrolisati (religijski domeni: hrana, piće, sex).
Cilj je bio da se stekne znanje o onome čime ćemo se baviti. Razmotreno je nekoliko pojmova
koji su suprotstavljeni i iz svega toga je trebalo da se nauči praviti razlika između fizičke
telesnosti i sociokulturne telesnosti. Naše telo po sebi je element naše fizičke telesnosti dok
načini na koje tu telesnost upotrebljavamo su elementi i kulture uopšte i pojedinačnih kultura.
(02)
HOMINIZACIJA
ISPITNA PITANJA:
1.Hominizacija
teze: -istorija
-biologija
-sexualnost
-društvo
Page 4
4
literatura :
Burginjon: Prirodna istorija čoveka,223-337 str.
2.Evoluciona ekologija
teze: -pojam
-modeli hominizacije
-uslovi širenja o oblasti nastanjenosti ljudske vrste
-odnos arhajskog sapijensa i anatomski modernog čoveka
literatura :
Mikić, (`99-`00.);21-29 str.
________________________________________________________
predmet ovog predavanja
1.Specijalizacija čoveka
-prilagođavanje gravitaciji ( literatura : )
-uspravnost Tengwall and Jackson (1982)
-bipedalizam
2.Neurofiziologija komunikativnog aparata
-verbalni i neverbalni mozak ( literatura : )
-centralni nervni system Žikić, (2002); 17-36
-povezanost govora i gesta
Page 5
5
3.Proizvođenje govora
-verbalni centar ( literatura : )
-govorni organi De Sosir, (1969); 17- 24
-proizviđenje artikulisanih zvukova(glasovi)
Hominizacija znači očovečenje. Odnosi se na onaj deo evolucionog procesa u kome se od
protohominidnih i pre-sapiens hominidnih formi razvio čovek roda sapiens. Hominizacija se
odnosi na razvoj karakteristika koje su omogućile odvajanje roda sapiens od njegovih
najbližih evolucionih rođaka. Kao posledicu procesa hominizacije vidimo oblik i način
funkcionisanja čovekovog komunikacionog aparata.
Čovekovo postojanje/opstajanje na ovoj planeti uslovljeno je jedinim faktorom koji je
odgovoran za čitavo mehaničko ustrojstvo i funkcionisanje naše planete - gravitacijom.
Ljudska egzistencija iziskuje određene uslove u kojima je život uopšte moguć (npr. postojanje
odgovarajuće klime, izvora hrane i pitke vode) ali samo čovekovo biofizičko ustrojstvo (on na
šte se prilagodio tokom svoje evolucije) je determinisano postojanjem sile zemljine teže.
Čovek je sazdan za postojanje u uslovima od 1 gravitacije u kojoj funkcionišu i neurološka i
mehanička struktura.
U skladu sa svojom anatomskom i neurološkom strukturom svaka živa vrsta ima neke svoje
specifičnosti spram delovanja te zemljine privlačne sile, a za čoveka je to uspravnost. Kad se
kaže da je svet određen tom silom od 1 gravitacije, ona predstavlja stalni referentni okvir za
ljudsku unutrašnju orijentaciju, navigaciju i za konstrukciju u prostoru. U uslovima od 1
gravitacije čovekov položaj je manje-više uspravan (u beztežinskom stanju je poluležeći).
Page 6
6
Pretpostavlja se da sila teže neposredno utiče na mišićne reflexe odnosno da ih stimuliše u
odnosu na neke druge. Od tih reflexa najbitniji je reflex istezanja. Pošto sila teže utiče na sve
mišiće tako da ih privlači, mišići koji nisu stalno ni zgrčeni ni opušteni, teže da se istežu ne
bismo li se odlepili od tla.
Što se tiče specijalizacije, od svih živih vrsta na ovoj planeti čovek je na neki način
najspecijalizovanija vrsta, iako njagova specijalizacija nije vezana ni za jedan oređen
ekosistem. Kada se kaže spacijalizacija misli se na usklađenost biofizičkih zahteva određenog
organizma na uslove date sredine. Čini se da je čovek, u odnosu na životinje, osujećen za neke
od najtrivijalnijih radnji: posebno pripremanje hrane, potreba za higijenom, naknadnim
utopljavanjem (pošto nema prirodno krzno)... Međutim, čovek je vrsta koja po prirodi nije
posebno prilagođena za život u nekim posebnim geografsko-klimatskim uslovima, odnosno
na život u nekom određenom ekosistemu. Naime, a tu se čak fizički antropolozi slažu, da
zapravo čovekovu specijalnost predstavljaju dometi kultura i da je to način na koji je ova vrsta
uspela da se proširi na veći deo planete koji je pretvorila u ekumenu-prostor u kome ljudi
mogu da žive. Ono na šte se čovek naročito dobro prilagodio je sila gravitacije na koju reguje
pomenutom uspravnošću, a koja je zasnovana na bipedalizmu (osposobljenost naše vrste za
korišćenje zadnjih udova za hod). To je činjenica za koju antropolozi smatraju da je otvorila
mogućnost za dalji razvoj čoveka i za kulturnim/civilizacijski razvoj čovečanstva.
Bipedalizam se smatra osnovnim faktorom hominizacije i da je kao pojava u evoluciji imala
ključno mesto u razvoju ljudske sposobnosti za expresivno izražavanje (smislenu
komunikaciju). Prema Burginjonu, od pojave bipedalizma do stvaranja prvih alatki od kamena
bilo je potrebno oko 2 miliona godina. A na šta je utrošeno tih 2 mil. godina???
Prvi biofizički uslov trebalo je da bude ostvarivanje neurofiziološke veze između ruke i
mozga. Ono bitno, a što je ishodište tog procesa povezivanja, je početak povećanja zapremine
mozga, nastajanje lateralizacije i funkcijska simetrija mozga- hemisfere.
Mozak je počeo da funkcioniše kao jedinstvena celina čiji su se pojedinačni delovi
specijalizovali za kontrolu nad izvršavanjem određenih radnji.
Leva moždana hemisfera se specijalizovala za analitičko i logičko razmišljanje i jezik, dok
je desna hemisfera specijalizovana za sintetičko i rutinsko mišljenje.
Za postojanje takvih pojava odgovorno je povezivanje tzv. spretne ruke (one koju koristimo)
sa govornom hemisferom, što je opet, na tom neurofiziološkom nivou, uzrokovalo trostruko
Page 7
7
povezivanje-mozga, ruke i usta. Misao, govor i pokret, odnosno misaoni i jezički procesi i
pokreti tela su zaista povezani na nivou neurofiziologije i mozak ih kontroliše na taj način da
može da ih menja jedne za druge.
Mozak moze biti verbalan i neverbalan. Mozak komanduje vezom između misaonih procesa
i radnji u realnom svetu. Verbalnim se smatraju stimulansi koji su zavisni od simboličkog
sadržaja za značenje, a neverbalni obrnuto-nezavisni od simboličkog sadržaja za značenje.
(Lič)
Simbiličnost nije svojstvo ni jednog objekta iz fizičkog sveta već svojstvo čovekovog
promišljanja sveta (mi je na neki način propisujemo). Ona je neposredan proizvod naše
sposobnosti za apstraktno mišljenje što je jedna od najviših funkcija mozga.
Neverbalni mozak se izražava kroz različite pokrete delova našeg tela. Sačinjen je od kola,
modula centralnog nervnog sistema koji služe za slanje, primanje i obradu negovornih
zankova (biofizičko-hemijski nadražaji, stimulansi). Modul je opisna mera veličine i tipa
grupacije narvnih ćelija. Moduli leve hemisfere više neverbalnim, holističkim,
vizoupacijalnim i intuitivnim. Desna hemisfera je verbalna, analitička, sekvencionalna i
racionalna.
Mozak je deo centralnog nervnog sistema. (c.n.sistem:kičmena moždina, produžena moždina,
srednji mozak, međumozak i valiki mozak. Svaki navedeni deo ima određenu funkciju nad
određenim delom tela). Srednji i mali mozak regulišu upravo tu mišićnu zategnutost, tonus,
odnosno pomažu u održavanju ravnoteže i upravljaju nekim prostijim pokretima. Najvažniji
deo c.n.sistema- veliki mozak sačinjen od kore i ________(?) jedara. Kora je središte
najvažnijih moždanih funkcija. U nju dospevaju nadražaji sa periferije tela i ona reguliše
funkcije svih organa i organizma kao celine. Kora je tekođe središte svega onoga što se
razvija najvišom psihičkom delatnošću: govor, mišljenje, pamćenje. Ta raznolika aktivnost
kore potiče iz njene tri osnovne sposobnosti: za analizu, za sintezu i sposobnost pamćenja.
(sinteza-stvaranje jedinstvenog utiska na osnovu utisaka primljenih preko različitih čula;
analiza-razlikovanje tačno određenog predmeta/pojave u nizu sličnih).
Tvrdi se da je jedna od bitnih evolutivnih karakteristika hominizacije postojanje povezanosti
govora i gesta u izražajnom i u komunikativnom smislu. Ova povezanost utemeljena je u
ljudskoj biohemiji, neurofiziologiji i motorici. Postoji analogija između pokreta govornih
Page 8
8
organa i pokreta čitavog tela. To znači da, kada govorimo, organi zaduženi za proizvodjenje
govora, u mehaničkom smislu, prave iste onakve pokrete kakve prave, recimo, naši udovi dok
hodamo ili gestikuliramo i pokušavamo da objasnimo značenje. Smatra se da je razlog ovome
to što je poreklo tih evolucija jezika posledica prenošenja motornog uobličavanja od opšte
kontrole telesnih pokreta do artikulatornih organa (govorni organi). Pomenuto prenošenje tog
motornog uobličavanja moguće je zahvaljujući elementarnim nervnim motornim
programima od kojih su sačinjeni svi telesni pokreti i smatraju se urođenim. To su obrasci
kojima nervni sistem kontroliše pokrete. Kada su ovi programi usmereni prema artikulatornim
organima stvaraju ekvivalentni niz elementarnih govornih zvukova i onda se nazivaju
elementarni artikulatorni programi.
Suština postojanja ovakvog mehanizma koji povezuje mozak, c.n.sistem i sve pokretne delove
tela je da svaki takav program (koji kontroliše pokrete npr.šake ili ruke) može od strane
mozga da bude preusmeren da formira neko ekvivalentni artikulatorni program. Temelj naše
mogućnosti za komunikaciju zasnovan je na postojanju upravo tih elementarnih nervnih
programa, zahvaljujući kojima sve što može da se izrazi na verbalan način može biti izraženo
na neverbalan i obrnuto.
(verbalnost i neverbalnost ljudkog mozga se odnosi na: (1)čovakovu sposobnost da se
artikulisano izarzi govorom, (2)telesnim pokretom, najčešće gestom i (3)da se odnosi na
osobinu ljudske neurofiziologije da postoji ta jedinstvena kontrola nad mišićima koji se
pokreću kada proizvodimo govor i nad onim mišićima koji se pokreću kada gestikuliramo.
Medijum odnosno posrednik koji sprovodi sve ovo su pominjani elementarni nervni motroni
programi.)
U mozgu postoji nešto što se zove verbalni centar. (modul celebralnog kortexa.). Verbalni
centar u ljudskom mozgu naziva se brokina oblast. Međutim, modul koji upravlja
korišćenjem artikulisanog jezika (bilo da se radi o manuelnij ili verbalnij artikulaciji) naziva
se vernikova oblast. Smatra se da je brokina oblast u čovekovom mozgu ključna za
sposobnost govora, dok je vernikova oblast odgovorna za realizaciju te sposobnosti. (manje
važno: brokina oblast se nalazi na trećoj, levoj frontalnoj vijugi; dobila je po francuskom
vojnom hirurgu po imenu Pjer Pol Broka, koji je sredinom 19.veka dokazao da izvesna
moždana oštećenja dovode do gubljenja moći govora...) Dakle, centar za govor je onaj deo
mozga koji upravlja radom mišića u našim govornim organima. Uloga tog centra za govor je
Page 9
9
da on što nazovmo mišlju, a što želimo verbalno da izrazimo, prevede u nervne impulse koji
pokreću mišiće odgovarajućih govornih organa.
(03)
JEZIK
ISPITNA PITANJA :
1.Jezik
teze: -kulturni aspekti
-određenje
-svojstva
2.Proučavanje sociokulturnih aspekata jezika
teze: -antropološka lingvistika
-psiholingvistika
-sociokulturni stavovi prema jeziku
__________________________________________________________________
Komunikacija može da bude verbalna i neverbalna, tj. da se ostvaruje putem verbalnih i
neverbalnih simboličkih sistema. Verbalni simbolički sistem je jezik. Neverbalni
komunikativni sistemi mogu biti simbolički sistemi koji proističu iz naših telesnih sposobnosti
(telesna neverbalna komunikacija). (LIČ)
Page 10
10
Ljudski jezik nas zanima zato što je prirodni, odnosno zato što je urođena sposobnost.
Matična nauka o jeziku je lingvistika. Pored nje, jezikom se bave i neki teorijsko-kritički
sistemi. Kao neka vrsta spone između lingvistike kao matične nauke o jeziku i ostalih nauka,
postoje različite discipline: socio/psiho/etno/antropo/... -lingvistika. Kada se kaže da se
etnologija i antropologija bave jezikom na isti način na koji se bave običajima, u pitanju je to
da je svaki pojedinačni prirodni jezik svojstvo kulture na isti način na koji su to pomenuti
običaji,odevanje, ishrana...
Jezik je direktan posrednik između nas kao pojedinaca i onoga šta kultura sadrži. Poređenja
između kultura ne samo da mogu da uzmu u obzir jezik već i polaze od toga da je jezik
najbitnije svojstvo svake kulture. Ono što je istraživački najzahvalnije jeste to kako se jezik
koristi. Pomoću jezika se izražavamo spram fizičke realnosti i metafizičkih konstrukata te
fizičke realnosti (fizička realnost – svet oko nas; metafizički konstrukt – apstrakovano
mišljenje, religija, filozofija). Kada se kaže da jezik izražava kulturu, čije je svojstvo, misli se
na raznovrsno i raznorodno označavanje ostalih kulturnih elemenata jezičkim sredstvima
(raznovrsno – rečnik; raznorodno – odnosi se na opšte poznatu činjenicu da se različte pojave
iz stvarnosti označavaju na različitim jezicima na razlicite načine). Ovo je dalo osnovu
razmišjanju, metafizičkom konceptu, da jezik prati način na koji je određena kultura
strukturirana (npr. kulture koje su zasnovane na stočarstvu imaju više raznovrsnijih i bogatijih
termina upravo za tu privrednu delatnost). U savremenoj antropologiji preovlađuje mišljenje
da jezik nije sredstvo za klasifikaciju stvari, tj. za puko označavanje pojmova. Jezik se shvata
kao kategorijalni aparat, koji na izvestan način oblikuje naše poimanje realnosti.
Jezik je instrument kulture na taj način što npr. leksikom i gramatikom svaku osobu smeša u
društveno i kulturno vreme koji su čvrsto i logički uređeni. Jezik je svojstvo kulture samim
tim što svaka kultura iznalazi specifične načine jezičke upotrebe. Jezik je i kulturni artefakt
(lingvisti: jezik se proizvodi u kulturi). Kada se kaže „proizvodi“, misli se na sam čin govora,
fizički čin, ali i na značenja govora, na onu pomenutu funkciju jezika za kategorijalno
izražavanje i opisivanje okružujuće realnosti u zavisnosti od toga kako određena kultura
sagledava tu realnost (dok srpski jezik poznaje samo jednu reč za padavine od finih kristala
nastalih kondenzovanje vodene pare ispod nula stepeni – sneg, eskimi prave razliku između
snega koji je počeo da pada, snega koji veje dva dana, utabanog snega, onog koji će se skoro
otopiti…).
Page 11
11
ODREDJENJE JEZIKA (lingvisticko odredjenje)
Ono najopštije je postojanje razlike između jezika i govora; razlika između ljudske
mogućnosti, sposobnosti za jezik i realizacije te sposobnosti kroz govor. Jezik treba shvatiti
kao opštiju strukturu od govora – jezik je univerzalna ljudska osobina u smislu biofizičke
datosti. Govornih oblika kao kulturnih simboličkih sistema ima koliko i samih kultura (govor
– individualno, jezik - društveno). Jedan od naučnika je jezik shvatio kao sistem formi, dok je
govor shvatio kao stvarne činove koji su omogućeni postojanjem jezika. Jezik je ono što
usvajamo, dok je govor izvršna strana jezika (distinkcija između jezika kao sistema ili kao
struktura i govora kao realizacija te strukture). Kada je sam govor u pitanju i on sam ima i
individualni i društveni vid. Savremenija lingvistika preferira određenje jezika kao fonetski
sistem za izražavanje saopstljivih misli i osećanja. Jezik je bez sumnje simbolički sistem i
mnogi autori smatraju da sadržaj svake kulture ne samo da može da se izrazi jezikom te
kulture, već da može da se izrazi svakim jezikom. Bitno svojstvo jezika je da njegov razvoj
prati kulturni razvoj.
Jezik je i važan faktor socijalizacije. Misli se na to da postojanje zajedničkog govora služi kao
neobično moćan simbol društvene solidarnosti ljudi koji govore tim jezikom – ima bitnu
funkciju kao simbol identiteta.
Ako posmatramo hijerajhijski to ispoljavanje jezika u sociološkom smislu, pa kažemo da se u
vrhu nalazi jezik jedne kulture, a da je na dnu takve hijerarhije individualni govor svakog od
nas, zapazićemo da se mogu javiti osobene vrste jezičkih zajednica, socioleksih zajednica
koje koincidiraju sa svim onim društvenim grupama kojima ljudi mogu pripadati.
Takve grupe su svuda oko nas i mogu ih sačinjavati članovi jedne porodice, studenti nekih
studentskih grupa, kriminalci određenog dela grada, pripadnici muzičkih podkultura...
U svakoj od takvih grupa može da se razvije osobenost govora. Sociolingvisti smatraju da je
svojstvo takvog govora da na simbolički načn odvoji tu grupu od ostatka društva, od neke
druge grupe ili od globalnog sistema. Sa druge strane, ta upotreba može da bude čisto
ekonomična u smislu da skraćuje ili premošćava značenje (termin „trajna“ u frizerskom
salonu, „iz keca u kec“ u kladionici itd.). Posebna upotreba jezika može pripadnike određene
društvene grupe namerno izdvajati od društva, pošto neke grupe (kriminalci,narkomani)
Page 12
12
svojom terminologijom potcrtavaju svoju izdvojenost iz društva.Jezik na ovaj način služi za
opisivaje naših individualnih identiteta.
Svojstvo jezika je promenjljivost kodnog oblika u kojem se ispoljava.
Jezičku sposobnost treba sagledati i kao jednu opštu kategoriju kojoj su u hijerarhijskom
smislu podređena dva oblika njenog ispoljavanja:prvi od njih je taj da je jezik sistem jedinica i
pravila kojim moraju da ovladaju svi oni koji bi da ga koriste. Lingvisti bi rekli da se jezik
razume kada se deli, poznaje i primenjuje jedinstvena konvencija. Kada poznajemo jedan
jezik, u smislu da ga govorimo odnosno da znamo gramatička i leksička pravila, kaže se da
posedujemo jezičko znanje ili jezičku kompetenciju. Ta jezička kompetencija nije
urođena;ona se stiče kroz proces jezičke akvizicije (primanje, usvajanje; ovde se odnosi na
učenje jezika koje se obavlja u detinjstvu, najčešće u porodici ili najbližoj grupi u kojoj dete
odrasta, a nastavlja se i kasnije kroz školski sistem itd.). Znanje nekog od prirodnoh jezika
nije urođeno. Urođena je samo jezička sposobnost, opšte predispozicije da se progovori (bilo
kojim od prirodnih jezika) a kojim će se jezikom progovoriti zavisi od toga u kakvom
jezičkom okruženju će dete odrastati dok ne progovori.
Pored jezičke kompetencije postoji i upotreba jezičke kompetencije (razlika je kao između
teorije i prakse). Upotreba jezičke kompetencije je pojavni oblik jezika.
Antropološka lingvistika je disciplina američkog porekla. Pored izraza antropološka
lingvistika, koriste se termini poput etno-longvistike, makrolingvistike, mikrolingvistike... Što
se tiče samih lingvista, oni razlikuju lingvistiku u užem mislu ili mikrolingvistiku (zanima se
neposredno za jezik) i makrolingvistiku (sva ispitivanja koja su u vezi sa jezikom, a koja služe
upoznavanju drugih pojava van čisto jezičkih manifestacija ali su u neposrednoj vezi sa
procesom komunikacije). Ono na čemu se antropološka lingvistika razvila je imalo dva
osnovna preduslova u kontekstu američke antropologije. Prvi je uticajna škola kulture i
ličnosti, koja se u zanimanju za razotkrivanje ličnosti koja bi bila nosilac određenog tipa
kulture interesovala i za jezičko ponašanje jer su smatrali da između tih tzv. kulturnih crta i
ispoljavanja kulturnog ponašanja postoji veze i u načinu na koja se jezik upotrebljava. Oni
koji su krenuli da proučavaju lokalne jezike, došli su s problemima malo šireg značaja od
pukih lingvističkih. Šta su idiomi, fraze - to bi bio lingvistički problem, međutim, kako ih
objasniti, zašto se, recimo, sistem poređenja koji jedna etnička ili kulturna zajednica koristi
Page 13
13
toliko razlikuje od njihovih suseda. Tako se, sama po sebi, nametnula potreba za
razumevanjem kulturnih tradicija da bi se mogle razumeti jezičke kategorije određenih
sredina, tako da se može reći da je glavni podstrek ka usmeravanju naučnog interesa na
antropološke probleme u američkoj lingvistici dao taj kontakt sa indijanskim jezicima. Prvi
nivo je bio prikupljanje leksike indijanskih jezika. Ubrzo se otkrilo da je jezika indijanskih
jezika često otkrivala tip kulture čiji pripadnici koriste taj jezik (bogatstvo pojmova vezanih
za lov i ribolov govorili su o određenom obliku privređivanja). Da bi se prikupljanje i
objašnjavanje takvih posebnih fondova reči moglo obaviti što efikasnije, bilo je potrebno
obavestiti se o samoj kulturi (bilo je potrebno imati nekakva prethodna znanja o životu i
običajima date zajednice). Povod usmeravanju lingvističke pažnje na antropološku
problematiku bilo je pronicanje u strukture indijanskih jezika. Pokazalo se da se strukture
indijanskih jezika drastično razlikuju od struktura indoevropskih jezika. Najpoznatiji je primer
jezika Hopi.
To je jezik koji, pored ostalih razlika, ne razlikuje vreme radnje u onakvom smislu kako to
čine indoevropski jezici - nema kategorisanja radnji po prošlom, sadašnjem ili budućem
trenutku. Umesto razlikovanja radnje po vremenu ovaj jezik poseduje sredstvo za
kategorisanje radnje po trajanju. Naime, postoje kategorije prolaznih, neprolaznih i
poluprolaznih fenomena (npr: pojmovi kao sto su korak, talas ili akcija su prolazni fenomeni;
pojmovi tipa imenica neprolazni fenomeni; kategorija poluprolaznih fenomena - oblak).
Takođe nama nesvojstvenu konceptualizaciju posedovao je i jezik Ajdaho Indijanaca, u kome
je postojao sistem razlikovanja neposrednosti osobine, što je značilo da, kada se određuju
svojsrva nečega, jezik je imao načina da razlikuje da li je nešto neposredno takvo ili pod
uticajem nečeg drugog (npr.šljiva je slatka po sebi, dok kafa nije po mora da primi slatko od
šećera). Zatim imamo primer zapotečkog jezika koji ne sprovodi razlikovanje glagolske
radnje po vremenskom trenutku već po tome da li je u tom trenutku akcija izvršena po prvi
put ili se već ranije desila. Činjenica da kultura utiče na jezik bila je rano prihvaćena i u
antropologiji i u lingvistici. Početkom 20. veka Bendžamin Li Vort izneo mišljenje da
određeni tip jezika uslovljava tip kulture i to čini tako što neposredno utiče na kognitivni
prostor. Njegovo stanovište je bilo da je idejni svet čoveka najtešnje povezan sa jezičkom
strukturom (da određeni jezik favorizuje određeno poimanje sveta praktično zanemarujući
druge mogućnosti). Po ovom stanovištu ono što je nazivao psihološkim okvirima čoveka, u
koji se smeštaju uticaji spoljnoga sveta, su oblikovani jezičkom strukturom. Ova ideja je
Page 14
14
nedokaziva ali i neopovrgljiva i u lingvistici je napuštena, ali je ostavila traga u antropologiji i
psihologiji.
Proučavanja jezičkih struktura i manifestacija i kulturnih fenomena dovode antropo-
lingvistiku u dodir sa psiholingvistikom koja ispituje psihiloške i fiziološke fenomene koje
prate čovekovo učestvovanje u procesu komunikacije. Psiholingvistiku zanimaju slični
problemi kao i antropo-lingvistiku samo sa drugačijeg aspekta (ono što je zanima je više u
sferi pojedinčnog). Društveni i kulturni kodovi zanimaju psiholingvistiku radi pravilnog
praćenja procesa sporazumevanja. (pretpostavka je da će u mnogim situacijama
sporazumevanje između ljudi biti otežano ili čak onemogućeno ukoliko su izgradili svoju
ličnost na drugačijim kulturnim osnovama).
Psiholingvistika je zanimljiva zbog dve stvari: istraživanja su često eksperimentalna i
zasnovana na neposrednom kontaktu sa fiziologijom i neurologijom i obraća dosta pažnje na
paralingvističke ili kinezičke pojave (vidovi telesne neverbalne komunikacije).
Kao što je element i artefakt kulture, na sličan način jezik može da bude sredstvo naše ične
identifikacije (može da pokaže mesto našeg porekla, obrazovanje, zanimanje, intersovanje;
etničku pripadnost). U skladu sa ovakvom determinišućom ulogom jezika postoje stavovi
(sudovi) o jeziku. Lingviste zanimaju stavovi prema samom jeziku, dok antropologe i
sociologe stavovi prema jeziku zanimaju kao stavovi prema korisnicima jezika (pripdnicima
raznih društvenih kulturnih/verskih/... grupa). Kada se posmatra odnos koji pripadnici neke
grupe imaju prema jeziku pripadnika neke druge grupe, taj jezik služi kao neka vrsta
medijuma u ispoljavanju odnosa prema pripadnicima druge grupe. Jezik najčešće asocira na
etničnost. Argument koji se najčešće navodi u tezi o prirodnom poreklu jezika i etniciteta jeste
da jezikom stičemo poreklo. Kao što je ranije pomenuto, ono što je nasledno jeste jezička
sposobnost, dok su jezička kompetencija i upotreba iste nešto što zavisi od sredine u kojoj je
dete rođeno. U tom smislu može se reći da se realizacija opšteljudske mogućnosti govora
nasleđuje, ali se nasleđuje u kulturnom smoslu a ne u biološkom. Kada su u pitanju stavovi o
jeziku oni mogu biti pozitivni i negativni. Određivanje prema nekom jeziku, dijalektu po
pravilu se vrši na onoj liniji razgraničenja "nas" i "njih". Za razliku od nekih drugih kulturnih
artefakata koji se upotrebljavaju kao deo evaluativnog aparata, u smislu da je nečije kulturno
svojstvo starije, bolje, lepše u odnosu na neke druge, u slučaju odnosa prema jeziku kao
simbola kulturnog i etničkog identiteta on se najčešće upotrebljava kao vrsta graničnika. Kada
Page 15
15
su u pitanju pozitivni stavovi prema jeziku, najbolji primer su stavovi koje po pravilu
zauzimaju iseljeničke populacije.(neka istraživanja među srpskim iseljenicima u SAD i
Kanadi su pokazala da sami iseljenici jezik doživljavaju kao jedan od najbitnijih simbola
identiteta). Pri tome, vrlo zanimljivo je da za iseljenike često nije uopšte bitno kakva je
stvarna situacija sa jezičkom kompetencijom i sa jezičkom upotrebom(koliko znaju ili kako
govore jezik).
Istraživački podaci govore da osobe koje su se tek iselile zadržavaju maternji jezik kao
osnovno sredstvo komunikacije u porodicama, pogotovo ako se ne radi o etnički mešovitim
brakovima, a zadržavaju ga i kao osnovno komunikativno sredstvo i sa drugim iseljenicima
istog porekla. U prvoj generaciji još uvek je jezik očuvan u velikoj meri; u drugoj generaciji
uglavnom dolazi do blagog kvantitativnog osipanja korisnika tog jezika, dok u trećoj
generaciji obično opet dolazi do neke vrste oživljenog interesovanja za nacionalnu kulturu
koje se pre svega ogleda u oživljenom interesovanju za ponovnim učenjem nekadašnjeg
maternjeg jezika. Nije stvar samo u tom ponovnom učenju jezika već u pokušaju da se on na
neki način uvede i u svakodnevnu upotrebu. Ovakva svakodnevna upotreba obično izgleda
tako da dolazi do prožimanja dva jezika u tom smislu da, ta treće generacija iseljenka,
specifikuje sopstvenu jezičku upotrebu. Npr: u porodicama se koristi manje - više
ravnopravno i srpski i engleski (ili već koji drugi jezik), ali u crkvama ili domaćoj obrednoj
upotrebi (slave, svedbe, sahrane...) koristi se više srpski jezik; Pri obavljanju profesionalne
delatnosti u potpunosti se koristi engleski. U međusobnoj komunikaciji preovlađuje srpski sa
engleskim elementima. Međutim, sve ovo ne utiče na ispoljavanje stavova pripadnika te treće
generacije da je uz veru i etnicitet za njih jezik ono što stvara razliku između njih i svih
ostalih u datoj sredini.
Što se tiče negativnih stavova o jeziku nezaobilazni je primer srpsko-hrvatskih odnosa i
njihovih jezika.Dok sa ove strane Drine izgleda da je čitava koncepcija hrvatske leksike
usmerena ka tome da se napravi što oštrije distinkcije spram onoga što smatramo srpskom
leksikom, a što često ima i objektivnu degradaciju jezika u korist deskriptivnosti spram
analitičnosti. U ovdašnjoj sredini je neosporna činjenica da podražavanje onoga što se smatra
hrvatskim izgovorom uz određenu intonaciju naglasaka uz prenaglašenu upotrebu hrvatske
leksike po pravilu ima, u najmanju ruku, šaljiv karakter. Kada se sve to sagleda u socio-
političkom kontekstu odnosa dva naroda jasno je da se ne radi o isključivom tretiranju jezika
Page 16
16
kao takvog. Ono što je istnska referenca i u čemu jezik služi samo kao posrednik jeste odnos
prema određenoj zajednici i prema njenoj kulturi. Ovakvih stavova ne bi ni bilo kada se ne bi
polazilo od izjednačavanja jezika i govora. Osnovna mentalna, manipulativna greška jeste
pripisivanje jeziku svojstva urođenosti.
Ukoliko bi moglo da se pretpostavi da će, samim rođenjem, Srbin progovoriti Srpski, Rom
romski, Englez engleski..., pa ako bismo tu tezu protegli do genetske naslednosti jezika (pa
rekli da bi npr. čovek rođen u okolini Niša obavezno morao da ima problema sa padežima),
koja bi bila biološki urođena predispozicija za govor junaka Dragojevićevog filma "Rane"?
(A, rođaci?)
Predmet stavova ili sudova o jeziku ne moraju da budu samo jezici onih grupa i onih kultura
sa kojima smo u relativno neposrednom dodiru. (koliko nas misli da je nemački jezik odsečan,
oštar, nemelodičan, grub; a sa druge strane neko će smatrati da je nemački izuzetno precizan
jezik na kome filozofska i tehnička misao mogu da dođu do izražaja na pravi način. Isti se
primer može primeniti na one koji npr. italijanski jezik smatraju milozvučnim, romantičnim,
poetičnim, kao i druge koji ga smatraju za jezik beskonačnog naklapanja pijačnih svađa i sl.)
Da li se tu radi o stavovima prema jeziku ili o stavovima o kulturi?
Jezik nisu samo njegovo znanje i njegova upotreba. U svakodnevnom životu prema jeziku se
odnosimo kao prema svakom drugom elementu kulture, što znači da njime manipulišemo u
zavisnosti od najrazličitijih okolnosti ili namera. Jezik se smatra bitnim simbolom identiteta,
etničkog i kulturnog. Neupućeni ga doživljavaju kao element naše bilogije, a ne kao kulturni
element naše ljudskosti.
(04)
TELESNA NEVERBALNA KOMUNIKACIJA
ISPITNA PITANJA :
Page 17
17
1.Telesna neverbalna komunikacija
teze: -određenje
-podela
-preteče proučavanja telesne neverbalne komunikacije
literatura:
Žikić,(2002.); 37-54 str
2.Trojanovićevo proučavanje neverbalne komunikacije
teze: -funkcije nev.kom.
-predmetna podela Trojanovićevih istraživanja
-ocena Trojanovićevog rada
literatura:
Trebješanin,(1986.); 307-335 str
3.Gest
teze: -određenje
-neurofiziologija
-kulturna determinisanost
4.Znakovni jezici
teze: -rezlika u odnosu na gest
-vrste
-svojstvo
Page 18
18
5.Telesna prostorna akomunikacija
teze: -proksemika
-kinezika
-savremeni pristup
__________________________________________________________________
Telesna neverbalna komunikacija (u daljem textu t.n.k.) odnosi se na komunikaciju koja se
ostvaruje praktično isključivo samo delovima tela. Zbirno posmatrano, taj termin obuhvata
gestove, izraze lica, telesne stavove, položaje tela, prostorno telesno ponašanje (i u širem i u
užem smislu), izražavanje afekata, znakovne jezike. Za sam termin t.n.k. ne može se reći da je
baš najprecizniji u onom smislu kakav se obično zahteva u nauci. Pre bi moglo da se kaže da
je sveobuhvatan, s obzirom da termin obuhvata raznolike kategorije (gore navedene).Ne
postoji univerzalni princip klasifikacije, pošto principi klasifikacije obično zahtevaju
određenu zajedničku krakteristiku. Kako to izgleda na primeru t.n.k.? npr.pretpostavka je da
su gestovi uglavnom voljni pokreti; međutim nisu sve gestovi do kraja nameravani pokreti
(gestovi koji se proizvode uz govor); ili znakovni jezici, bez obzira što se proizvode na isti
način kao i gestovi pre su,po svojoj strukturi, identični govornim jezicima. Ali i pored svega
toga, termin t.n.k. je naučno funkcionalan pošto su u te tri reči sadržane odrednice koje su i
najbitnije i generalno determinišuće za sve ono na šta se termin odnosi, zbog čega je i
definisan kao sveobuhvatni.
Mnogi autori jednim od prvih istraživača ove problematike smatraju Marka Sabija
Kvintilijana, autora dela "Obrazovanje govornika", rimskog učitelja govoništva iz 1.veka n.e.
Kvintilijana je pre svega zanimao gest, ali je pod gestom obuhvatao i praktično sve telesne
manifestacije koje su mogle biti protumačene u komunikativnom smislu. Kao besednika i
učitelja besedništva njega je gest zanimao sa aspekta retorike, odnosno sa stanovišta kako
može telesna neverbalna komunikacija da pomogne govorniku i njegovom nastupu. On nije
pravio neku posebnu razliku između gesta, izraza lica, položaja tela i sve je to smatrao
Page 19
19
gestom. U vremenu i kulturi u kojoj je Kvintilijan živeo, retorika je bila smatrana nečim
između umetnosti i akademske i praktične discipline i bila je deo obrazovanja onih koji su
imali ambicija da postanu javne ličnosti u socio-kulturnom kontekstu svoga vremena. Ovakvo
drustveno mesto retorike na neki način je određivao na koji način je Kvintilijan oblikovao
svoje stavove u pogledu potrebe i mogućnosti upotrebe gestovne kominikacije u njoj. Njega
su vidovi t.n.k. pre svega zanimali kao mogućnost unapređenja veštine besedništva. Smatrao
je da upotrebom parakinetičkih sredstava govor može da dobije na ubedljivosti. Kvintilijan je
postulirao nešto što se i danas primenjuje u smislu relativno praktične veštine (kontrola
javnog nastupa onoga ko pretenduje da bude javna ličnost).
Englez Džo Balver,(17.vek), je autor prve poznate studije potpuno posvecene gestovnoj
komunikaciji. Knjiga je imala pomalo egzotičan naslov: "Hirologija, prirodni jezik šake i
hironomija,veština manuelne retorike". Balver je bio verovatno najambicozniji istraživač
gestovne komunikacije i uopšte t.n.k. do druge polovine 20.veka. I u njegovom redu ni
pojmovno ni predmetno nisu bili razgraničavani gest, znakovni jezici i ostali vidovi t.n.k.
Njega je gestovna komunikacija interesovala generalno, znači od najopštijeg nivoa i pitanja
njenog porekla do mogućnosti povezivanja takvih istraživanja sa istraživanjima, pre svega iz
anatomije. Njega je, slično Kvintilijanu, najviše zanimala mogućnost upotrebe pokreta
ljudskog tela u ostvarivanju komunikacije. I on je smatrao da postoji nešto što bismo nazvaki
veštinom komunikacije, ali za razliku od Kvintilijana, on se nije bavio davanjem saveta, već
je pokušavao da razotkrije koliko je ta veština pririđena čoveku a koliko je to nešto što se uči
životo u društvu. Bavio se i priridnom istorijom gesta - pokušavao je da utvrdi poreklo
gestovne komunikacije, njenu prirodu i razvoj. Pokušao je i da da neku elementarnu
klasifikaciju, da pojmovno razvrsta određene tipove gesta tako što bi npr. odredio vezu
između pokreta i značenja koje se njime proizvodi. Bavio se i komunikacijom gluvih. Prvi je
pokušao da ustanovi da li postoje razlike između neverbalne komunikacije osoba koje se
prevashodno služe govorom i osoba čiji je slušni aparat oštećen. Balver je imao (više
intuitivno) ideje o tome da postoje određene veze između misli, gesta i govora; bio je
zainteresovan za ljudsku spoznaju.
Nakon Balvera dugo nije bilo istraživačkih vanspekulativnih pokušaja.Rezmišljanja na temu
neverbalne komunikacije našla su svoje mesto i u filozofskim sistemima francuskih filozofa-
prosvetitelja (polovina 18.veka) ali za razliku od Balverovih istraživanja (koja su uzimala u
Page 20
20
obzir, ako ništa drugo, makar observaciju i elementarno beleženje nekog materijala),
prosvetitelji su bili zainteresovani sa filozofskog aspekta. Među francuskim prosvetiteljima
najveće interesovanje imao je markiz de Kondijak. On se u delu "Esej o poreklu ljudskog
roda" bavi pitanjima porekla ljudskog jezika i poreklom gesta. Temeljna ideja prosvetiteljstva
je suštinsko jedinstvo čovečanstva. Iz te ideje su proizlazila razmišljanja koja koja su vodila
ka nečemu što će se kasnije iznedriti evolucionističku teoriju u društvenim i prirodnim
naukama.(Ideja o razvojnosti,tj.stupnjevitosti).Jedinstvo čovečanstva (i pored različitosti u
kuklurnim ispoljavanjima), manifestuje u jedinstvu fizičkih, mehaničkih, anatomskih;
afektivnih, emotivnih.... svojstava. U skladu sa takvim polaznim stavom de Kondijak je
spekulativno (bez empirijskih istraživanja) dokazivao da mora da postoji i nekakav
jedinstveni, opšteljudski, urođeni aparat koji stoji iza tog uočljivog ljudskog ispoljavanja kroz
čitavu istoriju. Za njaga,kao i za mnoge prosvetitelje, taj jedinstveni, opšteljudski aparat je bio
jezik (na tom nivou razvoja prirodnih nauka jezik je delovao kao elementarna distinktivna
karakteristika koja ljude odvaja od životinja). U skladu sa tadašnjim naučnim metodama, da bi
o nečemu moglo da se raspravlja bilo je potrebno pažljivo i detaljno objasniti genezu, poreklo
i razvoj toga nečega. Međutim, nije bilo moguće spekulativno objasniti na koji to način,
ukoliko je jezik urođen, dolazi do uraznoličavanja, do tolikog broja ljudskih jezika. De
Kondijak se okrenuo gestu. Na ideju da bi gest mogao da bude odgovor na pitanja vezana za
genezu jezika došao je posmatranjem znakovne komunikacije gluvih, tako da je u pomenutom
delu izneo tezu da je gest (gestovni jezik) zapravo bio prethodnica jezika (u smislu današnjeg
stanovišta o evolutivnim prethodnicama, gest bi trebalo da bude nešto što je prethodilo jeziku
u razvijnom smislu). Za dokazivanje ovog stava de Kondijak je imao na raspolaganju veoma
razvijenu retoričku i hirološku tradiciju posmatranja gesta kao dodatka govoru. Upravo negde
u to vreme u Evropo su počeli da pristižu izveštaji kolonijalnih službenika, misionara,
istrazivača, avanturista o novom svetu koji su sadržali raznovrsne etnografske podatke. Među
tim podacima bilo je dosta onih koji su se odnosili na telesnu neverbalnu komunikaciju među
"divljacima". Ti podaci su doveli do zaključaka da gest, tj.komunikacija telom dolazi do
izražaja kod osoba koje nisu u stanju da se sporazumevaju govorom i da se t.n.ponašanje
ističe pre svega u ritualnim situacijama kod vanevropskih naroda (za koje se smatralo da su na
onom stupnju razvoja na kojem su nekada bili i evropski narodi).De Kondijak je došao do
zaključka da je postojao neki univerzalni gestovni prajezik, iz kojeg će se kasnije razviti veća
mogućnost artikulacije verbalnim putem.
Page 21
21
Osnova de Kondijakovog spekulativnog sistema razvila se na dve osnovne teze.Na prvom
mestu, gestovi su poznati svim narodima i u to vreme vladala je pretpostavka da, ako je zaista
tako, moraju imati i univerzalno značenje. Pored toga, kako je gestovna komunikacija
nepobitno primitivniji način sporazumevanja od verbalne po tezi o razvojnosti morala je da joj
prethodi. De Kondijak nije prvi koji je otvorio pitanje odnosa gesta i govora, ali je bio prvi
koji je sistematski formulisao ovaj problem i koji je ponudio nekakvo rešenje, (bez obzira što
ono nije prihvatljivo). Naime,problem nastanka jezika kao takvog u smislu da je postojao
nekakav univerzalni prajezik, a da je pre njega postojao univerzalni gestovni jezik,
predstavljao je jedan od bitnih temelja u bavljenju t.n.k. i ostavio je traga u razvoju i
lingvistike i antropologije.
U tim nekim ranim komparativnim razmatranjima raznovrsnog etnografskog materijala
veoma značajno mesto je pridavano nečemu što u je to vreme doživljavano kao očigledna
činjanica da je gest morao da prethodi verbalnoj komunikaciji i da, samim tim, predstavlja
logičan dokaz o tome da je pre uraznoličavanja (kakvo danas iimamo u smislu jezičkih
porodica i njihovih grana) morao da postoji nekakav praljudski jezik. Do početka 20.veka
lingvistika je tragala, (ako ne baš za prajezikom u smislu postojanja univerzalnog prajezika),
za prajezicima današnjih postojećih jezičkih grupa (pragermanski, praslovenski,
praindoevropskim,...). Napuštanje ovakvih istraživanja bilo je uslovljeno i razvojem u
proučavanji t.n.k.
U prvoj polovini 19.veka pojaviile su se prva monografska ispitivanja gestovne komunikacije
u jednom geografski i kulturno tačno lokalizovanom segmentu pre svega u Italiji i nešto
manje u Francuskoj i SAD, čiji su rezultati opovrgli te teze koje su bile u osnovi de
Kondijakovih razmišljanja o postojanju opšteljudski gestovni jezik. Ta monografska
istraživanja su pokazala da se značenja gestova razlikuju na sličan način kao što se razlikuju
značenja reči i drugih kulturnih simbola od kulture dokulture.
Na prostoru bivše SFRJ,do skoro,prva i jedina studija koja je u celosti bila posvećena
nevrebalnoj komunikaciji bila je "Psihofizičko izražavanje srpskog naroda.......... bez reči"
etnologa Sime Trojanovića. U kontekstu vremena u kojem je radio (između dve svetska
rata), bez obzira na brojne nedostatke njegovog dela, njemu pripada mesto u eliti ljudi koji su
Page 22
22
se bavili t.n.k. u to vreme. (Njegova monografija je šest godina prethodila delu Dejvida
Et.....ona koje je bilo objavljeno kao "Gest i okruženje" a koje predstavlja kamen temeljac
savremenih gestovnih studija). Trojanović je primenjivao istraživački metod sasvim u skladu
sa strategijom naučnog istraživanja svog vremena (opisati sve do čega može da se dođe,
potom to imenovati, pobrojati i, primenom komparativnog metoda, tražiti sličnosti).
Trojanović je, za razliku od drugih istraživača koji su se u slično vreme bavili istom
tematokom, prevashodno je koristio podatke koje je sam sakupio terenskim radom, ali koristoi
je i raznu stručnu literaturu svoga vremena, pre svega etnografsku i psihološku, do koje je
mogao da dođe. Prednost njegovog rada je u sakupljenij građi. Međutim, gotovo da u svetu ne
postoji (ni pre ni posle Trojanovića) ni jedna studija o t.n.k. koja je toliko sveobuhvatna kao
što je to Trojanovićeva monografija; osim znakovnog jezika obuhvatio je sve ostale vidove
t.n.k. a pride je tu uključio i neke stvari koje nisu telesne ali jesu neverbalna komunikacija
(dozivanje životinja, neki vidovi dečijih igara,...). (više o Trojanoviću u obaveznoj literaturi)
Od svih vidova telesne neverbalne komunikacije najproučavaniji posebni vid je bio gest.
(verovatno zato što je najuočljiviji). Gestim se prenose neka značenja, informacije za razliku
od tika koji je neželjen pokret.Može da se kaže da je gest motoričko –komunikativno
korišćenje određenih delova tela (značenja koja se prenose gestom prenose se pokretom
pojedinačnih delova tela, a ne tela kao celine). Motoričko- komunikatvno ponašanje još uvek
ne govori ništa o kulturnoj uslovljenosti gesta, ali insistira na tome da motorika i
komunikativnost zajedno doprinose ocenjivanju nečega kao gesta. Kad kažemo da je neki
pokret=gest (ne stav) mislimo na to motoričko ponašanje, dok, kada kažemo da je
komunikativno to znači da se prenosi neka informacija (vrlo jednostavna ili razrađena). To
značenje koje se ostvaruje upotrebom gesta je, pre svega, određeno pojavnim kontekstom
(onaj kontekst u kome se nešto dešava, a koji je određen kulturnim kontekstom). Kako je gest
kulturni artefakt, na sličan način kao kod jezika, onda će i opštekulturni kontekst određivati i
sve pojavne kontekste u okviru njega (kulturno su konotirani). (Npr: svaka kultura u svom
inventaru gestova ima određen broj onih koji se smatraju uvredljivim ili uvek ili samo u
određenom konteksu, zavisno od kulture do kulture. Npr.u tradicionalnim arapskim kulturama
postoji niz gestova koje Arapi koriste u smislu magijske zaštite. Ti gestovi su široko korišćeni
Page 23
23
u svakodnevano životu, međutim, izrazito bi se nepriličnim smatralo da neki od njih bude
upotrebljen u npr.džamiji, čak i kada bogosluženje nije u toku).
Na terenu neurofiziologije moglo bi da se postavi pitanje koji su to pokreti gestovi?
(da li postoje neki pokreti koji su u anatomskom/fiziološkom/neurološkom smislu
predodređeni da ih procenimo kao gostove?).
Koji će pokret biti ocenjen kao gest ne zavisi od njegovih neuroloških predispozicija. Zavisi
od toga šta će se u određenoj kulturi biti smatrano gestom. Npr. postoji neki ??? nerv koji je,
između ostalog, odgovoran i za pokrete vilice, čitave glave, vreta, ramenog pojasa... Taj nerv,
kao što je odgovoran za onaj pokret sleganja ramenima, odgovoran je i za pokrete Adamove
jabučice pri gutanju, nakašljavanju ili prilikom nervoze. Međutim,pokretanje Adamove
jabuučice nije gest iz prostog razloga što ne prenosi nikakvu kulturno inkodiranu poruku. Sam
iskaz o našem biološkom/emotivnom stanju nije kulturna komunikacija sama po sebi; takođe,
gest upiranja/pokazivanja može da prenese čitav spektar značenja. Eksperimentalno je
dokazano da bebe u najranijem uzrastu čine to kao izraz čisto emocionalnog stanja. Gestom bi
trbalo smatrati one pokrete delova tela koji prenose kulturno enkodiranu/uslovljenu
informaciju. Ova dopuna uvodi pitanje koje se i ranije javilo:momenat
voljnosti/nameravanosti u određenju gesta. Dakle, značenje koje je svojstveno svakom
simboličkom sistemu jeste kovencionalno (ne možemo da razgovaramo ukoliko ne
razgovaramo na istom jeziku ili u ukoliko se na razumumo. Konvencionalno je, takođe, da svi
znamo šta označavaju određeni simboli). Samim tim, ako želimo da uspostavimo
komunikaciju moramo da manje-više svesno učestvujemou odabiranju onoga čime
komuniciramo.
Ni ovakvo, dopunjeno određenje gesta ne isključuje znakovne jezike kao potkategoriju gesta.
Bez obzira na to što se znakovnim jezicima prvo bave lingvisti, psiholozi, pa tek onda sciolozi
i antropolozi, znakovni jezik je, u suštini, potkategorija gesta, tako da bi za razlikovanje toga
šta su znakovni jezici od toga šte su gestovi trebalo malo promeniti ugao posmatranja. Razlika
je u sledećem: znakovi znakovnog jezika su u potpunosti fiksirani po značenju, dok su
značenja gestova relativno fiksirana. Znakovni jezici su jezici u pravom smislu te reči, što
znači da imaju tačn utvrđenu leksiku, gramatiku i strukturu. Značenje znakova znakovnih
jezika je određeno samo jednim kontekstom i to je sam znakovni jezik, dok se kod gesta,
Page 24
24
pored opštekulturnog konteksta, javlja i onaj pojavni kontekst. Drugim rečima, znakovnim
jezikom možemo pročitati knjigu, dok gestovima možemo samo da je prepričamo. Uobičajeno
je da se znakovnim jezikom smatra praktično svaki način komunikacije pokretima tela, a
posebno šakama i rukama koje se koriste kada je verbalna komunikacija nemoguća ili
nepoželjna. U užem smislu, termin znakovni jezik se odnosi na jezike gluvih i gluvonemih.
Pored ovih jezika postojali su i mnogi drugi manuelni simbolički sistemi koji nisu bili
lingvistički utemeljeni ne način na koji su to jezici gluvih. Najpoznatiji primeri gestovnih
jezika su primeri nekih srednjevekovnih monaških redova i nešto što se naziva indijanski
znakovni jezik. Indijanski znakovni jezik je bio sistem manuelno kodiranih simbola kod
prerijskih Indijanaca i on je bio osobit po tome što se radilo o sistemu za sporazumevanje
između naroda koji su govorili različitim jezicima. Znakovni jezik ne mora uvek da bude u
vezi sa govornim jezikom. Najbolje proučeni znakovni jezik je američki koji se razlikuje od
britanskog. Čovek po imenu Vilson Stouk(??,ne mora da se pamti), je za američki znakovni
jezik razvio deskriptivni sistem koji je zasnovan na lingvističkim principima kontrasta na
subleksičko nivou. To zapravo, znači da znakovni jezici mogu da imaju raspoznatljive
fonološke sisteme. (na srpskom: Stouk uspeo je da pokaže da su ti manuelni znakovi
zasnovani na postojanjima istih onih razlika koje su npr.u govornom engleskom omogućene
razlikovanjem između samoglasnika i suglasnika,prednjenepčanih i zadnjenepčanih glasova...
Takve razlike u govornim jezicima jesu ono što omogićava formiranje reči).
Fenomen koji je neodvojiv od gestovne komunikacije je telesno neverbalno ponašanje, ne
samo zato šti je vid telesne neverbalne komunikacije. Situacije sa telesnim neverbalnim
ponašanjem je sličnija sa gestom nego sa iskazivanjem afekata, samim tim što su informacije
koje se prenose na ovakav način kulturne prirode u tom smislu da ne obaveštavaju o telesnom
statusu,već o nekim sociokulturnim konvencijama. (npr.ako je neophodno da se vudu ritual
obavi igranjem oko vatre ili da pravoslavni hrišćani stoje na bogosluženju ili da će musliman
kleknuti kada se moli i očigledno je da se ta kulturna komunikacija odvija na način sličan
onom motoričkom komunikativnom ponašanju određenom kao gest). Te telesne stavove
mnogi karakterišu kao zamrznute gestove.
Postojale su dve velike teorije koje su se pojavile polovinom prošlog veka: proksemika i
kinezika.
Page 25
25
Proksemika, kao starija od ove dve teorije se vezuje za američkog antropologa Edvarda Pola.
Pol je tu svoju disciplinu odredio kao proučavanje percepcije prostora i korišćenje prostora
čovečanstva. On je smatrao da postoji nešto što se naziva prostornim znakovima i što nastaje
u interakciji čoveka sa prostorom. On nije imao na umu samo telesnu prostornu komunikaciju
već mu je namera bila da proučava sociokulturno korišćenje prostora po sebi.Proksemička
istraživanja prostora uglavnom su bila usmerena ka nečemu što se nazivalo angularnom
distancom,dok je drugi pravac išao ka proučavanju zona komunikacije.Angularna distanca je
predstavljala ugao pod kojim dve osobe mogu da se nadju u međusobnom prostornom odnosu
i to se moglo proučavati i empirijski. Što se tiče zona komunikacije, one su bile empirijski
manje dokazive i pojmovno maglovitije, međutim one su ostavile malo više traga u ovim
proučavanjima. Pojam zona komunikacije je u sebi kombinovao telesnu prostornu
komunikaciju između najmanje dve osobe i njihovo psihološko doživljavanje te prostornosti.
Ideja je bila da je to psihološko doživljavanje kulturna odlika, ne u smislu da je uslovljeno
kulturom, već su istraživači mešali ta dva domena, kulturnog i psihološkog. 70-ih godina se
počelo sa istraživanjima koja su imala za cilj da ustanove koji bi bio optimalan prostorni
raspored za obavljanje određenih delatnosti. Najpoznatija bila je Mehrabijanova podela zona
komunikacije.Ova podela komunikativnog prostora govorila je o 4 osnovne zone
komunikacije:
1.intimna zona (do dužine ruke),
2.lična(do granoce dodira),
3.socijalna(do 4 metra),
4.javna (do granice vida i sluha).
(besmisleno).
Mehrabijan je bio inspirisan Polovim proksemičkim istraživanjima pošto je on ispravno
zaključio da različite kulture, a pogotovu neevropske odnosu na evropske, imaju različite
koncepte prostorne bliskosti između različitih osoba. (osećamo se manje ili više prijatno
ukoliko smo manje ili više udaljeni od određenih osoba u datim situacijama). Proksemika je
više bila zainteresovana za prostor kao takav nego za sociokulturne odnose.
Page 26
26
Kinezika je bila projekat Reja Berd-Visla s polovine prošlog veka. Kinezika je bio termin
koji je ustanovljen da označi relativnu prostornu daljinu dosezanja značenja koja se prenose
govorom tela. Kinezičare je zanimalo dokle u prostornom smislu može dopreti nešto što
izražavamo gestom. Ta kinezička istraživanja su bila zamišljena kao neka vrsta lingvističke
analogije za proučavanje ljudske neverbalne komunikacije. Ideja Berd-Visla i njegovih
sledbenika bila je da otkriju gramatiku jezika tela na onaj način na koji su deskriptivni
lingvisti formulisali gramatučku strukturu reči. Težilo se zatvaranju strukture telesne
neverbalne komunikacije u smislu postojanja njene konačne strukture Berd-Visl je insistirao
na ispotivanju ne pojedinaca kao takvih, već je te pojedince doživljavao kao društvene
ličnosti. U teorijskom smislu pokušavao je da kaže da su društvene ličnosti vremensko-
prostorni sistemi. Smatrao je da su sva telesna ponašanja koja je moguće uočiti kod jednog
takvog sistema zapravo komponente strukture tog sistema i da ih je moguće pobrojati i doći
do svih mogućih značenja koja odgovaraju govoru tela u jednoj kulturi. Njegova ideja je bila
da ta neporedna interpersonalna komunikacija u teorujskom smislu može da se konstruiše da
ima konačnu strukturu kakvu su deskriptivnu lingvisti ustanovili u jeziku. Jedan od razloga
metodološkog kolapsa ove teorije bio je taj što se insistiranjam na isključivo lingvističkim
metodama analize izgubio prvopostavljeni zadatak proučavanja aspekata telesne neverbalne
komunikacije kao celine. Berd Visl se dosta rano fokusirao na pokušaj otkrivanja kineme.
Kinema je trabalo da predstavlja elementernu kinezičku jedinicu kojom društvena ličnost
purem svog pokreta prenosi nakakvo značenje.
Što se tiče savremenih istraživnja telesnog prostornog ponašanja, ona se ne bave
nastojanjima poput kinezičkih ili proksemičkih. Danas se telesno prostorno ponašanje
uglavnom istražuje u nekim širim istraživanjima, najčešće u gestovnim studijama i
sociokulturnom istraživanju prostornosti. Primarni akcenat u istraživanjima sociokulturne
telesnosti je na komunikativnisti takvog ponašanja. Može se reći da je moguće proučavati
prostorno ponašanja na nakoliko nivoa,u odnosu na broj učesnika. Postoje psihološki i
sociokulturni aspekti proučavanja. Može da se posmatra i na nivou jedne grupe; može da se
prati i teritorijalnost.....
(za spremanje ispita se voditi po tezama i literaturi)
(05)
Page 27
27
KULTURNE PREDSTAVE O TELU #1
ISPITNA PITANJA :
1. Kulturne predstave o telu
teze: -šte su kulturne predstave (određenja)
-biološko i kulturno telo
-kulturno vrednovanje i hijerarhizovanje odnosa između pojedinih
delova tela
-narodne klasifikacije
2. Značenjsko povezivanje kulturnih predstava o ljudskom telu sa rugim kulturnim
predstavama
teze: -sa konceptima materijalnog (zemlja)
-sa konceptima nematerijalnog (društveno-ekonomski status)
-sa konceptima od posebnog značaja za određenu kulturu
(primer Lotove žene)
__________________________________________________________________
Tokom predhodnih predavanja je razrađena činjenica da naše fizičko telo samo po sebi nije
element kulture, već kultura utiče na njegovo formiranje u fizičkom smislu. Urođena nam je
sposobnost za nešto, međutim, kulturno je uslovljeno kojim jezikom ćemo progovoriti ili
kakvu ćemo gestovnu kompetenciju steći. Naša biofizička telesnost je nešto što nam u
potpunosti lično pripada, dok sa sociokulturnom telesnošću to nije slučaj. Mi smo nosači
našeg fizičkog tela i trudimo se da ga, u zajednici i kulturi u kojoj živimo, realizujemo na
Page 28
28
način na koji mi mislimo da treba ili onako kako to određana zajednice zahtevaju. Sve to je
zasnovano na prihvatanju, učenju, usvajanju nekih već postojećih obrazaca.
Pojam kulturne predstave govori o tome da praktično svaka kultura ima neki svoj pogled na
ljudsko telo (ne samo kad je u pitanju izgled već i šta se sve može činiti i sl.). Predstava je
skup ideja koje neko ima o nečemu. Kada se kaže kulturne predsave o telu to se može shvatiti
kao skup ideja koje određena kultura ima o telu ili čak skup načina na koje određena kultura
vidi telo i odnosi prema se prema istom. Od predstava do realizacije istih postoji duži ili kraći
međukorak, međutim većina predstava ima socijalno primenljivu funkciju, manje ili više
uočljivu, u različitim segmentima stvarnosti (religijski sistem, društvenim i ekonomskim
odnosima,…). U svakom slučaju, postoji elementarna veza između kulturnih predstava o telu i
njihove realizacije. (može da se radi i o relativno trivijalnim stvarima,npr.pripisivanje atributa
nečistoće levoj ruci u tradicionalnoj arapskoj kulturi- hranu je obavezno uzimati desnom
rukom, zato što je leva služila za otklanjanje telesnih izlučevina). Naveden primer predstavlja
jednu od najtrivijalnijih opozicija koja kaže da stvari delimo na čiste i nečiste. Kao i svaka
druga opozicija u tom simboličkom sistemu i ova može da se razvije sve do formiranja
paradigmatskih nizova. Da bi o kulturnim predstavama mogli da govorimo treba reći da su
one zasnovane na određenoj karakterizaciji ljudskog tela, tačnije njegovih pojedinačnih
delova. Određenim delovima tela određene kulture pripisuju određene atribute. Ono što je
zajedničkosvim kulturama je da iza takvih predstava o telu postoji koliko-toliko ueđena logika
koja se ogleda u uspostevljanju određenih hijererhizovanih obrazaca između određenih
delova tela (ne vrednuju se svi delovi tela na isti način, npr. ne pridaje se isti značaj srcu i
zadnjici). Teza koju je Meri Daglas iznela je da se ti hijerarhizovani pravci gotovo po pravilu
(u smislu pridavanja većeg značaja ili više vrednosti) postavljaju između određenih delova
tela. (kada se kaže da je neko mozak misli se da je pametan).Ovakve kulturne predstave nisu
odgovorne za proizvođenje tih hijerarhizovanih obrazaca. Obrnuto je: predstave koje
proizilaze iz postojanja tih tzv.narodnih kalsifikacija utiču na postojanje hijerarhizacije.
Etnografski rad koji je doveo do ovakvih podataka uglavnom je obavljan u “primitivnim”
zajednicama. Jedan dosta zanimljiv primer jeste istraživanje dvojice etnologa u Keniji, među
narodima Masai i Kikuju. Oni su ustanovili da se i kod jednih i kod drugih razlikuje ono na
šta se misli kada se kaže “telo”. Kod nas prva asocijacija na pojam tela je trup sa ili bez glave.
Kod Masaija u pitanju je glava (za njih glavu predstavljaju usta i uši). Nasuprot njima, Kikuji
reč telo povezuju sa nogom.
Page 29
29
Kako se te kulturne predstave o telu dovode u vezu sa nekim drugim kulturnim predstavama.
Prvi primer je predstava vezana za zemlju (ne misli se na konkretnu zemlju na tlu).U nekom
smislu ovo su predstave o predstavama.U svim judo-hrišćanskim kulturama česta je predstava
koja asocira telo sa zamljom. Kada se govori o postanju čoveka misli se na onaj deo kada je
bog od “praha zemaljskoga” stvorio čoveka (po “Knjizi postanja”). Osnovna značenjska veza
izmađu ljudskog tela i zemlje, odnosno između predstava o jednom i o drugom, je
ustanovljena na relaciji tog mitologičkog izjednačavanja između ljudskog fizičkog tela i
zemlje kao materije. Priroda te veze je takva da povezuje materiju, od koje je po određenom
verovanju stvoren čovek, sa fizičkim aspektom čoveka. Svaka kultura razrađuje svoje
kulturne predstave i stvara manje ili više kompleksne simbiličke sisteme.
Npr.u tradicijskoj kulturi Srba, na osnovu identifikacije materije od koje je čovek stvoren i
čovekovog fizičkog aspekta, povezivanje između čoveka i zemlje je razvijeno u nekoliko
tematskih dimenzija. Na prvom mestu tu su verovanja o nastanku čoveka od zemlje.
Komplementarno je verovanje o suštinskoj identičnosti čovekovog fizičkog tela i zemlje. Na
osnovu ovih verovanja razvijena su i ona koja govore o paramedicinskoj vezi čoveka sa
zemljom (lekovita svojstva zemlje, njene magijske mogućnosti) kao i verovanja u
posredničku ulogu zemlje pri promeni egzistencijalne ravni (pri prelasku sa ovog na onaj
svet). Primer: U Resavi se verovalo da je bog stvorio čoveka od zemlje i da svaki čovek ima
na pupku zrnce one prvobitne zemlje od koje su svi ljudi nastali. Zatim, postoji narodna priča
“Orač, car i doglavnici” u kojoj se kaže “zemlja zemlju ore”,tj. čovek je od zemlje i zemlju
ore. Brojna su verovanja u medijatorsko svojstvo zemlje počev od onoga koje kaže da čovek
mora da umre na mestu sa kog je uzeta zemlja za njegovo stvaranje do verovanja u tzv.
otkupljivanje, sprečavanje vampirenja…
Ovakve vrste kulturnih predstava o telu ne moraju biti ograničene na koncepte materijalne
prirode. Primer srpske bajke”Ćela”: kako se formiraju veze između predstava o telu i
predstava koje govore o socioekonomskim aspektima u jednom društvu. Bajka počinje
saopštenjem da car ima kćeri od kojih je najmlađa najlepša i neudata. Kralj je njoj namenio
kraljevstvo i pažljivo bira mladoženju. Ćela je ubogi baštovan koji radi za cara; bitno je da je
siromašan i da se kaže da je ružan (ne kaže se na koji način). Prevedeno na jezik
strukturalizma početna situacija bajke predstavlja nam junake u sledećem stanju: princezin
Page 30
30
društveni status je visok u skladu s čim joj je i ekonomski status visok (bogata je) kao i status
njenog tela- lepa je. Ćelin društveni status je nizak, ekonomski status nema i status njegovog
tela je takođe nizak. Ono u čemu se ove početne situacije slažu jeste njihov bračni status-
princeza je neudata, Ćela je neoženjen. Na početku bajke čini se da je brak između njih dvoje
nemoguć, zato što je opozicija između princeze i Ćele na fiziološkom planu (princezina lepota
naspram Ćeline ružnoće), na socioekonomskom planu (bogatstvo i aristokratija, naspram
siromaštva sluge). Ovde su dobijena dva paradigmatska niza iz kojih se vidi kakav je bio
pogled na svet koji se implicira kroz ovu bajku i kakvo mesto u njemu zauzimaju pogled na
ljudsko telo i njegova veza sa društvenim i ekonomskim statusom.
Nekada, elaboracija kulturnih predstava o telu i njihovo povezivanje sa drugim kulturnim
predstavama može bit i znatno složenije od ovih primera vezanih za zemlju i Ćelu.
U 19.glavi Knjige postanja opisano je uništenje gradova Sodoma i Gomore, odnosno,
pripovest o propasti Lotove žene. Ne poslušavši božije upozorenje koji je rekao “ne okreći
se”, one se osvrnula da vidi manifestaciju njegovog gneva i bila je pretvorena u stub soli.
Stvari koje su sa aspekta fizičkog ljudsog tela značajne jesu: u čitavom Starom Zavetu akcija i
ljudi i natprirodnih sila koje izazivju smrt ljudi su akcije usmerene protiv fizičke egzistencije i
obrnuto- nagrada za ispunjavanje božije volje je fizička egzistencij po sebi (dug život i brojno
potomstvo). Koncept zagrobnog života, onostrane egzistencije ne postoji u Starom Zavetu. Na
osnovu svega ovoga može se zaključiti da je u kontekstu kultura u okviru kojih je i nastao
Stari Zavet postojala identifikacija čovek- ljudsko telo –egzistencija. Takav zaključak
omogućava da se pozabavimo načinom na koji umire Lotova žena. Ključ ove analize je
pretvaranje tela u stub soli. Ideja je bila, ako je već u pitanju stub soli, da je so kao takva
morala da ima veliki značaj u čitavij hebrejskoj kulturi (pa i celoj bliskoistočnoj kulturi kao
celini kojoj je hebrejska pripadala). Kod ovih kultura, so je imala tri osnovne konotacije:
predstavljala je simbol pročišćenja, očuvanja i besmrtnosti. Opozitno tome bila je i simbol
siromaštva i neplodnosti. Simbolizovala je i savest pri sklapanju mirovnih ugovora i bračnih
ugovora.
Kao mitologičke sekvence koje prethode neposrednom pretvaranju Lotove žene u stub soli,
prvo se pojavljuje Lotovo ugošćavanje dvojice anđela, a zatim Lotov incest sa ćerkama. Lot
ne zna da je ugostio anđele i kao takav izgleda dobar pošto ih je jedini primio u gradu koji je
osuđen na propast, dok sa druge strane, do njegovog incestoidnog odnosa sa ćerkama dolazi
usled toga što on, navodno, usled pijanstva ne zna šta se dešava. Kada se razmotri
Page 31
31
gostoprimstvo koje je ukazao anđelima treba uzeti u obzir pominjana značenja soli. Postojala
je metafora koja je izjednačavala gostoljublje sa solju, koja je semitskog porekla. Pored
toga,svako druženje za trpezom uključivalo je i žrtve ponuđene bogu, koje su bile propraćene
primerenom upotrebom soli. Ono što je zadesilo Lotovu ženu predstavlja naglašavanje
oderđenog vida odnosa u datom kulturnom kontekstu. Na isti mitologički na koji je ponudio
so kao gostoprimstvo anđelima, Lot nudi bogu žrtvu za iskupljenje od greha koje je počinio
(incest). Žrtva je simbolisana pretvaranjem njegove žene u stub soli, tj.transformacijom
ljudske fizičke egzistencije u kulturni simbol određene vrste- so.Predstava o soli je važna jer
treba da podseti na posredovanje boga u svetu koji čovek ne može sam da savlada i uredi.
Ovde se ne radi o prostom identifikovanju određene predstave sa nekom drugom kulturnom
predstavom tek tako, već postoji dosta opipljiva logika koja stoji iza svega. Sama predstava o
telu ide za relativnom identifikacijom čovekove fizičke egzistencije sa telom. Povezivanjem
značenja koje pridajemo telu (da ono predstavlja fizičku egzistenciju) sa drugim bitnim
kulturnim elementom i istovremeno simbolom, dobija se odgovor na pitanje zašto je odabrano
pretvaranje u so , a ne u nekakav običan kamen.
(06)
KULTURNE PREDSTAVE O TELU #2
ISPITNA PITANJA :
1.Pripisivanje posebnih mo ć i ljudskom telu
teze: -konceptualna identifikacija sa fizičkom egzistencijom(kao u šari)
-magijska svojstva krvi
2.Predstave o bolesti i zdravlju
Page 32
32
teze: -stanje tela,nega i higijena
-magijski faktori bolesti i zdravlja
-shvatanja bolesti u narodnoj,naučnoj i alternativnoj medicini
literatura
Mirjana Pavlović,(1999.); 95-105 str.
3.Predstave o neživom i nematerijalnom telu
teze: -kosti
-vampir
-duša
literatura
Bandić,pog. “O vampiru”,(1990.); 61-91 str.
4.Predstave o ličnosti
teze: -predstave o nematerijalnoj suštini čoveka
-razlikovanje zapadnog pojma ličnosti i pojmova suštine toga
“biti čovek”
-dve osnovne vrste predstava o ličnosti u nezapadnim kulturama
-primer predstave ličnosti “drugog”(japanski okcidentalizmi)
__________________________________________________________________
Na prošlom predavanju je bilo reči o značenjskim transformacijama u kojima kulturne
predstave o ljudskom telu prvo bivaju identifikovane sa fizičkom egzistencijom, a onda
dovođenjem u vezu sa predstavama o okončanju te egzistencije (Lotova žena). Takve
Page 33
33
kulturno-logičke i simboličke transformacije su često strukturirane na taj način da dovode u
vezu predstave o telu, o fizičkoj egzistenciji i o seksualnosti. Činjenica je da čovek ne može
da bude nesvestan ni sopstvene seksualnosti ni sopstvene smrtnosti. Kako izgleda uplitanje
kulturnih predstava u sve to videćemo na primeru rumunske narodne igre kalša. Igra je deo
istoimenog obreda namenjenog iscelenju, glavnom je šaljivog karaktera i igraju je muškarci.
Osnova forme igre je takva da se prikazije određeni sled događaja koji dovode do stradanja i
smrti ili do opake bolesti nekog od učesnika igre a potom i do njegovog čudesnog
ozdravljenja. (verovalo se i u magijsko svojstvo igre, tj.da je samom igrom moglo da se leči).
Ono što je značajno za kulturne predstave o telu jeste način na koji se u igri prikzuje smrt. Taj
način ima dve osnovne varijante: prva je da se pokaže uzrok smrti, a drugi je da se umiranje
dočara polnom nesposobnošću. U prvoj varijanti stanje mrtvaca se takođe proverava
proverom polne sposobnosti. Logika na kojoj je uspostavljeno to povezivanje između tela,
ljudske fizičke egzistencije i seksualnosti je sledeća: Da bi muškarac uopšte bio smatran
muškarcem i priznat kao takav mora da se odlikuje polnom potentnošću kao osnovnom
karakteristikom njegove muževnosti. Iz ovoga sledi da je smrt povezana sa gubljenjem polne
moći. Preduslov ovakvoj logici je poznavanje fiziologije začeća. To poznavanje fiziologije
začeća u sadejstvu sa patrijarhalnom orijantacijom kulture o kojoj se radi,ljudsku
prokreaciju(nastajanje novog života među ljudima) doživljava kao prenošenje pre svega
muške životne sile.Do nastanka novog ljudskog tela, prema takvoj logici, dolazi određenom
telesnom radnjom za koju je najbitniji pomenuti deo muškog tela. Samim tim,obrene li se
logika, kaže se da nefunkcionisanjem muškog polnog organa nema ni te moći (kada je neko
mrtav ne može da učestvuje u prokreaciji). U varijanti kalšarske igre konačna provera stanja
muškarca (živ ili mrtav) obuhvata i dodirivanje njegovih polnih organa da bi se proverilo da li
je moguće stimulisati erekciju. Smatra se da je živ ako njegovo telo reaguje. Ukoliko telo
"mrtvog" ne reagije pristupa se fazi lečenja i predstava koja prethodi čudesnom iscelenju bavi
se istim delovima tela. Poenta je da postoji ta simbolička transformacija koja određenu
predstavu o određenom delu ljudskog tela izdiže na simbolički nivo, koji je iznad značenja
pojedinačnih kulturnih segmenata. Može da se kaže da su predstave o ljudskoj fizičkoj
egzistenciji ili njenom okončanju, povezane sa predstavama o ljudskoj seksualnosti
sukcesivno izvedene iz određenih kulturnih predstava o telu.
Krv je deo tela za koji se pretpostavlja da ima najjača magijska svojstva. U gotovo svim
tradicionalnim kulturama krv se smatra životnom silom, životnim principom i identifikuje se
Page 34
34
sa samim konceptom života. U mnogim kulturama se krv smatra i svetom. Krv se
poistovećuje sa samim životom (otud se krvlju zavetuje, proriče, leči, štiti od različitih zlih
sila, pozitivno utiče u smislu plodnosti ljudi, stoke, useva,...)(ovde se misli isključivo na
ljudsku krv).Gotovo sve kulture krv više cene ako je uzeta od živih osoba(dobrovoljno ili ne),
zbog tog živototvornog svojstva krvi. Tako, npr.među aboridžinskim plemenima ljudska krv
se smatra jednim od najsvetijih simbola u obrednoj praksi i često služi za posvećivanje ostalih
artefakata koje smatraju svetim, npr.totemski stub. U našoj tradicijskoj kulturi predstava koja
identifikuje krv sa konceptom života bila je povezana sa nastajanjem života. (tako postoji
predanje u kojem se kaže da je vinova loza nastala tako što je bog sebi odsekao vrh malog
prsta i od te krvi što je kapnulo na zemlju nastala je vinova loza čiji se proizvod koristi kao
jedno od sredstava posvećenja; zatim postoji i pripovetka "Ciganka carica" u kojoj se govori o
nastanku života direktno iz krvi: "kada sokolu beše otkinuta glava, prsne krv i iz te krvi biva
rođena devojka"). Što se tiče magijskog stimulisanja plodnosti među ljudima koristla se pre
svega menstrualna krv. Načinom upotrebe ljudske krvi se sugerisalo kakva predstava stoji u
osnovi te upotrebe. Krv se, ili sama ili izmešana sa hranom, unosila u organizam da bi se na
taj način njena životna sila prenela u organizam. Verovalo se i da je posbno lekovita krv koja
se nalazi u izbljuvku veštice i da se, ukoliko se dođe do toga može lečiti svaka ona bolest koju
su veštice izazvale. (krv=životna sila=stvaranje=univerzalni lek=sam život). Kada je u pitanju
krv možemo se zapitati zašto se baš njoj pripisuje ta ultimativna lekovitost i na koji način je
uspostavljena veza između identifikacije predstava o krvi sa konceptima života i lekovitosti
(koncept života se vezuje i za neke druge delove tela). Frejzer je napravio definiciju o dva
osnovna principa misli na kojima je zasnovana magija-princip sličnosti i princip dodira.
Zakon sličnosti kaže da posledica liči na svoj uzrok (simpatetička magija), a zakon dodira
kaže da ako je nešto bilo u nekoj vezi ostaće uvek u takvoj vezi. Kada je u pitanju magijska
aktivnost vezana za krv očigledno je rukovođenje ovim drugim principom (kontagiozna
magija). To shvatanje kaže da sve što je nekada bilo spojeno u jednom trenutku, na nekakav
mističan način uvek ostaje u dodiru i ono što može jedan deo može i celina i obrnuto, što je
mogla i nekadašnja celina to sad može svaki pojedinačan deo, što znači da se kontrolisanjem
svakog od tih delova kontroliše i celina. Pošto je predstava o krvi identifikovana sa samim
životom šta bo bolje moglo da obezbedi život nego sama njegova snaga. Tako dolazimo do
shvatanja da je u krvi sadržana životna sila i da se putem nje ta sila prenosi. Otud shvatanje da
ukoliko je krv živototvorna mora biti i lekovita i to u smislu apsolutne lekovitosti.
Page 35
35
Kulturne predstave o bolesti i zdravlju su pomalo specifična vrsta kulturnih pedstava i to iz
dva razloga. Prvo je zato što su to uglavnom kulturne predstave o bolestima (šta su, šta ih
uzrokuje, šta ih leči), jer to šta je zdravlje se gotovo nigde ne eksplicira. Sa druge strane po
nekoj psihologiji gde bi se telo moglo predstaviti kao fizičko, živo, funkcionalno naspram
mrtvog i nematerijalnog, predstave o bolesti i zdravlju telo lociraju negde između te dve
klasifikacije jer se odnose i na jedno i na drugo telo. Razlog tome je to što većina
tradicionalnih predstava o bolesti izdravlju (a to su sve one koje nisu zasnovane na
savremenim medicinskim znanjima)ne prave oštru razliku između pojmova bolesti i
zdravlja,tj.čovekovog fizičkog tela i njegovih nematerijalnih komponenti. Iz takvog
posmatranja ljudskog tela nužno sledi i odsustvo razlikovanja između psiho-somatskih
poremećja, virusa, infekcija; nema razlikovanja između uzroka i posledice. Za razliku od
ostalih vrsta kulturnih predstava o telu,(gde se one povezuju sa predstavama o drugim
kulturnim elementima; simbolički sistemi), ovde je ljudsko telo predmet konceptualizacije na
posredan način. Do eventualnih kulturnih predstava o telu, koje su posredovane predstavama
o bolesti i zdravlju, dolazimo upravo posmatrajući šire koncepte, koncepte zdravlja i bolesti.
Pojam zdravlja je relativno neekspliciran. Do predstavama o tome koje je zdravo stanje
ljudskog tela za pripadnike neke kulture, dolazimo putem toga šta se tamo smatra bolešću.
Neke rane predstave o tome šta bi bilo zdravlje (najbliže današnjem shvatanju) postojale su u
poznom helenizmu, u Rimskom carstvu i u ranoj Vizantiji. Ove predstave su, pre
svega,govorile o ljudskom fizičkom telu i lekarskom veštinom se smatrala veština lečenja
fizičkog tela, a ne lečenje duše. Ppredstava o zdravlju je govorila o higijeni. Higijenom se
smatralo ono što bismo danas nazvali negom i prevencijom tela, s tim što se za prvenciju
smatralo sve što telu godi (danas je prevencija npr.vakcina). Takva predstava nam govori i o
svojevrsnom shvatanju bolesti kao optem poremećaju telesnog zdravlja, odnosno da se
ljudsko telo smatralo zdravim kada je bilo u satnju stabilnosti. Telo se smatralo stabilnim
kada se negovalo na određeni način, u skladu sa predstavama o higijeni, koje su uključivale
određeni niz pravila koja su bila usmerena pre svega na ishranu (uputstva o hrani, o pići,
trpezama, javnim obedima), na san (koliko je čoveku potrebno sna), za odevanje (posebno za
odeću, posebno za obuću), za kupatila i za gimnastiku. Pravila vezana za ishsranu, odevanje i
sapvanje su nazivana predstavama o prevenciji bolesti (neophodni uslovi da bi telo ostalo u
stanju stabilnosti), dok su pravila za kupatilo i gimnastiku bila vezana za negu tela. Negu
predstavljaju načini na koje se ono što je postignuto prevencijom održava ili čak i unapređuje.
Page 36
36
Sva ova pravila imaju i značajnu socijalnu konotaciju-nisu formirana tako da se obraćaju
samo pojedincu, već se govori o međusobnim interakcijama pojedinaca.
Par autora koji su se bavili našom etnomedicinom, dali su jednu poražavajuću ocenu naših
predaka: stanje koje su beležili bilo je slično onome koje je vladalo još u vreme slovenskog
naseljavanja. Napredovali smo uz određene vizantijske i turske uticaje, međutim, smatralo se
da su više bili usvajani oni uticaji koji su se ticali lečenja duše nego lečenja tela. Osnovna
karakteristika narodnih predstava o bolesti i zdravlju bila je vezana za uzroke, izazivače
bolesti, a samim tim i za način njihovog izlečenja. Iako dosta podataka govori o izvesnom
dvojnom shvatanju bolesti (one koje se mogu lečiti putem lekovitog bilja i one za čije je
izlečenje bo poreban određena magijska aktivnost), preovljđujuće shvatanje je bilo takvo da
se i jedni i drugi mogu izazvati na magijski način, što je automatski značilo da se na isti način
može i otkloniti. Te predstave o bolestima koje navodno izazivaju veštice, zli duhovi ili
demoni, a koje mogu da se izleče vračanjem, čaranjem, upotrebom hrišćanskih molitvi (u
smislu bajalica, ne u smislu molitvi), sugeriše i kakva je bila i ta opšta predstava o telu bila.
Pored tog vidljivog, materijalnog tela, čovekovom suštinom i dominantnom se smatrao njegov
nematerijalni ekvivalent-duša. Očigledno se vreovlo da se uticajem na dušu, na nematerijalnu
suštinu moglo nauditi i njenoj materijalnoj manifestaciji. Takođe se verovalo da je pozitivnim
uticajima na nematerijalnu suštinu čoveka, tim magijskim aktivnostima moguće izlečiti i
fizičko telo.
Kulturne prdstave o nematerijalnom telu imaju zajedničku karakteristiku da se odnose na
onostrano, za vidove posmrtne egzistencije i za njihove veze sa fizičkom egzistencijom.
Predstave o kostima su povezivane sa grobom. Međutim, povezivane su sa prdstavom o
grobu ne kao završetku života već kao početku života. U knjizi poroka Jezekilja (Stari
Zavet,37.glava) sahranjene kosti su direktna metafora propale Hebrejske države. Gospod daje
Jezekilju viziju o tome kako će kostima udahnuti "duh životni", da će po njima početi da
izrastaju žile i meso, da će ih oživeti i kako će od njih stvoriti vojsku i povesti je protiv
neprijatelja. Ovaj metaforički nivo značenja je sasvim jasan, međutim, treba zaći maljo
dublje. Naime, kada bog obećava Jezekilju oživljavanje kostiju, iz vizije koja sledi vidi se da
se misli na obnavljanje njihove fizičke egzistencije. Nas zanima taj obrt u značenju-kosti su
asocirane sa grobom, a govori se o njihovom fizičkom oživljavanju. Tu se treba setiti onih
principa na kojima počiva magijska misao- da ono što je nekada bilo spojeno ostaje na neki
Page 37
37
nedokučiv način zauvek u vezi. Kosti su vezivni deo ljudskog tela i mnoge kulture smatrale su
ih telesnim temeljom, nekom vrstom telesne armature. Takvo shvatanje je videlo kosti kao
neku vrstu životne snage, ali u strogo materijalnom smislu. U odsustvu hirurških znanja i
metoda, kroz istoriju su mnoge kulture bivale bolno svesne činjenice da mnoge povrde kostiju
mogu čoveka da onesposobe ili na dug period ili čak zauvek od obavljanja svakodnevnih
delatnosti ili čak od samostalnog života, odakle i proističe pridavanje značenja materijalne
životnosti (ne životodavnosti) kostima.
Jedna takođe specifična predstava o telu je ona o neživom telu. U našoj tradicijskoj kulturi
postoji jedan vrlo ilustrativan primer (Bandić,"O vampiru"). Ono na šta treba obratiti pažnju u
tekstu je aspekt vampirove telesnosti. Sve one predstave koje su do nas došle o vampirima,
zahvaljujući etnografskim istraživanjima, sugerišu da je pradstava o tom biću zasnovana na
njegovoj telesnosti,tj.na specifičnim karakteristikama vampirovog tela. Najpoznatija prdstava
o vampiru kaže da se radi o neumrlom ili neupokojenom (što više proizilazi iz umetničkih
interpretacija narodnih predstava). Etnografska istraživanja određuju telo kao fokus kulturnih
predstava o njemu. Ono šta na prvom mestu razlikuje vampira od čoveka jeste da mu je telo
spolja slično ljudskom, ali je to telo bez kostiju. Pride se veruje da nema ni unutrašnjih
organa, osim srca. Otuda se smatra da je telo vampira neka vrsta kožne mešine ispunjene
krvlju. Problem duše kod vampira je, u narodnim predstavama, vezan za uslove vampirenja,za
načine na koje se postaje vampir.
Što se tiče kultunih predstava o duši preovlađujuće gledište je da je duša suština čoveka U
religijskim sistemima "primitivnih" kultura tom suštinom smatra se fizička egzistencija i da je
Page 38
38
duša nešto na šta se magijski može uticati radi zadavanja ultimativnog zla nekoj osobi.
Hrišćansko učenje sadrži koncept koji govori o tome da je duša nematerijalna i besmrtna
komponenta čovekove ličnosti dok je samo telo podložno okončanju fizičke egzistencije. Ono
što preživljava smrt čoveka je upravo duša. S druga strane, iako je u narodnoj kulturi dosta
religijskih predstava oblikovano pod hrišćanskim uticajem, ipak se mogu uočiti neke bitne
razlike u odnosu na koncept duše. To je pre svega materijalnost koja se ogleda u verovanjima
da duša ima svoje mesto u telu baš kao i svako drugi organ. Ta materijalnost duše je uslovila
različitost njenog simboličkog povezivanja sa konceptom smrti u odnosu na hrišćansko
učenje. Hrišćanski koncept duše govori o nečemu nematerijalnom ali neodvojivom od čoveka
(ona predstavlja suštinu njegovog postojanja). Svrha života je tzv. hranjenje duše. Međutim, u
narodnom verovanju sledi drugačije:ako je čovek živ zato što ima dušu, onda mora da umre
kada duša napusti telo. Da bi duša napustila telo i da bi se propisno ispratila na onaj svet,
postoji nešto što je Bandić nazvao "posmrtnim umiranjem" u narodnoj religiji Srba.(pomeni
na nedelju dana, mesec, 6 meseci, godinu...). Istraživanja ukazuju na postojanje još jednog
parametra koji povezuje predstave o duši sa predstavama o smrti i taj parametar je vreme.
Naime, verovanja kazuju da je od smrti do ukopa duša još uvek vezana za pokojnikovo telo.
Od smrti do 40-todnevnog pomena verovanje kaže da duša može da bude vezana za određena
bića ili čak predmete. Od ukopa pa sve dok grob postoji duša pokojnika je vezana za njegov
grob, s tim što nakon prve godine po smrti, podizanja spomenika i davanja svih zdušnica
smatra se slobodnom.
Na sličan način kao što se menja taj status duše na putu ka onome svetu, menja se i identitet
pokojnog: od konkretne osobe sa imenom i prezimenom, ljudskim osobinama i navikama,
promenom egzistenijalnog stanja (umiranjem) menja i egzistencijalnu ravan.
Kulturne predstave o ličnosti. Iako znaju ponekad da deluju apstraktno, eterično,
nematerijalno, znaju u sebe da uključe i vrlo materijalne elemente, ali sve te predstave se
odnose na ono što neka kultura smatra suštinom čoveka, odnosno suštonom toga biti čovek.
Ovo je slično priči o nematerijalnom telesnom parnjaku (duša),za koga se u nekim kulturama
smatralo da sadrži suštinu čoveka.Međutim,nematerijalna suština čoveka je predstava koja se
direkto odnosi na predstave o ravnima egzistencije. Može da se kaže da je predstava o
nematerijalnom telu kao egzistencijalnoj suštini čoveka nužno vezana za religijski pogled na
svet. Sa druge strane, predstave o ličnosti mogu da budu inspirisane takvim pogledom na svet,
Page 39
39
ali one govore o čoveku ovde i sada, o njegovoj suštini u ovozemaljskom životu. Trbea imati
na umu da postoji razlika između pojma ličnosti i suštine toga "biti čovek". Razlika je
neznatna ali treba na nju obratiti pažnju.
Naime, koncept ličnosti je striktno zapadni pojam. Ne samo kroz istoriju već i danas većina
neevropskih kultura koje su tehnički najrazvijenije kao svoj kulturni koncept imaju predstavu
o suštini toga biti čovek ovde i sada, nego onu predstavu koju mi nazivamo konceptom
ličnosti. U zapdnoj kulturi pojam ličnost ima dve osnovne konotacije: filozofsku i psihološku .
Filozofska konotacija je ona individualnost čovekove svesti koja vidi ličnost kao nosioca svih
vidova čovekove misaone, osećajne i voljne delatnosti. Materijalnu osnovu ličnosti čini
čovekovo društveno biće, sveukupnost veza i odnosa u kojima ljudi vrše
produkciju/reprodukciju svog društvenog života.
Psihološka konotacija je sa svoje strane dvostruka. Sa jedne strane ličnost je zbir svih odlika
koje nekog razlikuju ponašanje određenog pojedinca od ponašanja svih drugih.S druge strane
ličnost je i unutrašnja, dinamička organizacija htenja, shvatanja i osećanja.
Ovim konotacijama pojma ličnosti u našoj kulturi možemo da dodamo i antropološko
shvatanje predstave o ličnosti koje ličnost vidi kao celovito, suvereno biće, kao izvor akcije,
središte kreativnosti koje je smešteno u jednom telu i koje poseduje dušu ili um. Pored toga se
može reći da u nekom socio-kulturnom smislu ličnost može da predstavlja i sveukupnost svih
naših posebnih identiteta kao osoba. Ovakvo shvatanje u zapadnoj kulturi ima dva aspekta:
individualnost i dinamičnost . Ova kulturna predstava i ta dva osnovna aspekta dosta duguju
hrušćanskom učenju o ličnosti koje apostrofira slobodnu volju i odgovornost za sopstvene
postupke, pri tom naglašavajući neponovljivost i posebnost svake poedinačne osobe od
postanka sveta pa na ovamo. Dinamičnost se može sresti i u nekim drugim kulturama,
međutim naglašena individualnost (u smslu neponovljivosti) je dosta retka i to pogotovu u
tradicionlnim kulturama na koje veće svetske religije nisu imale posebnog uticaja.
Individualnost u smislu pojedinačnosti se sreće kao karakteristika kulturih predstava o ličnosti
u istočnjačkim kulturama (Ne pojedinačnost u našem smislu reči, jer je najčešće ili
ponovljiva u npr.religijskom smislu-reinkarnacija, ili je nekakav strukturni element opštijeg
društvenog ili kulturnog mehanizma, npr. kasta u Indiji, verska zajednica u dobrom delu Azije
ili Afrike ili, čak, lokalna zajednica u japanskoj, kineskoj, koreanskoj kulturi). Takvo
poimanje ličnosti, takve ponovljive ili uklopljive individualnosti, govori o tome da ličnost na
Page 40
40
određeni način nije samo ono što je čovek po sebi, već se smatra da čovek crpe svoje "ja" iz
neposredne pripadnosti društvenim i kulturnim grupama u svojoj zajednici.
Razika između zapadnih i "ostalih " kulturnih predstava o ličnosti je razlika u konceptu
čoveka. Zapadni koncept čoveka je predstava o univerzalnom biću koje se rađa kao slobodno i
jednako, međutim, takvo shvatanje uglavnom nema veze sa onim što se doživljava kao
koncept čoveka u čovečanstvu shvaćenom kao bezbroj lokalnih zajednica i lokalnih kultura.
Taj koncept čoveka bi mogli da nazovemo lokalnom predstavom po sebi-da najčešće
odgovara pojmu "ljudi kao mi". Ta kategorija, naročito kada se radi o malim grupama ljudi
može po obumu da bude jako uska i jasno ogrančena i odatle može da proizađe da oni koji
nisu kao "mi" nisu ni ljudi, što bi značilo da se stranci uopšte ne ubrajaju u ljudska bića, što je
zaprepašćujuće raširen koncept
Kao dva najuopštenija vida predstava o ličnosti u nezapadnim kulturama mogu da se izdvije
onaj koji ličnost doživljava kao amalgam socoi-kulturnih odnosa i materije i, kao drugi
koncept postoji lčnost pojima kao privrmenu agregaciju materijala koji se razlaže nakon
smrti.
Ličnost kao amalgam socoi-kulturnih odnosa i materije izgleda kao opštiji nivo ovog
koncepta pošto u nekom najstrožijem smislu može da se kaže da u tako određen pojam
materije (ljudsko fizičko telo), može da se kaže da je ukjučena i ona privremena agregacija
materijala koji se razlaže nakon smrti. Naime ne samo da je očito da se ljudsko telo raspada
posle smrti, već ne postoji ni jedan religijski sistem koji nam govori o tome šta se nakon toga
dešava sa onim što prema datim verovanjima preživljava smrt, na koji način nastavljaju da
žive i nakoji način ih treba osloboditi egzistencije.
Znači, prestankom fizičke egzistencije nestaje i kohezivna sila, sam život (ono što drži na
okupu to što je apstrakovano kao materijali u ovom vidu kulturnih predstava koji se razlažu).
O ličnosti kao amalgamu sociokulturnih odnosa i materije je već bilo reči samo nije bilo tako
nazvano. U suštini, to je ono poimanje ličnosti u kome ličnost na određeni način nije samo
ono što je čovek u sebi i za sebe već delom crpe to svoje "ja" iz neposredne pripadnosti
određenim društvenim grupama i što je uslovljeno poimanjem dominantnog identiteta u
nekom određenom društveno i kulturnom kontekstu. Ovde je u pitanju samo proširenje tog
određenja. Naime, pripadnost određenoj društvenoj ili kulturnoj grupi nije samo puka
identifikacija u smislu da je osoba npr. pripadnik kaste bramana negde u Indiji. Sama ta
pripadnost je središte, fokus, oko kojeg su organizovani socio-kulturni odnosi najrazličitije
Page 41
41
vrste(na prvom mestu uključuju prava i obaveze spram drugih osoba u iste te kaste kojoj i
određena osoba pripada, zatim uključuju prava i obaveze spram pripadnika drugih kasti; u
tom sistemu se ne odnosi podjednako prema pripadnicima drugih kasti na način na koji se mi
odnosimo jedni prema drugima ne obraćajući pažnju na poreklo pojedinca). Drugi deo
odrednice može biti shvaćen kao vidljiva ljudska manifestacija, fizičko telo personalizovano
imenom, prezimenom, nadimkom ili već nekom drugim obeležjima u određenoj kulturi, ali
može da bude i dodatno specifikovano prema dobu i prema polu. Mnoge od tradicionalnih
kultura ne prave toliko jasnu razliku između ljudi prema njihovoj socil-kulturnoj
klasifikaciji,više prema tome nego po njihovoj ličnosti samoj po sebi (npr.u mnogim afričkim
kulturama ljudi se klasifikuju u zavisnosti od dobi:kao deca,pa kao momci i dvojke, očevi i
majke, ujne/ujaci, tetke/teče, starci). Smatra se da ste potpuno druga osoba kad ste malo dete,
druga kada se zamomčite/zadevojčite, neka treća osoba kada ste u braku itd. Postoje kulture
koje ne pridaju posebnu pažnju tome da li ste muško ili žensko samo po sebi , već to
doživljavaju kao očiglednu činjenicu dok vaša socio-kulturna polnost postaje određena u
smislu tek kada se počne baviti određenim zanimanjima, ženska i muška zanimanja. Drugim
rečima, takav koncept kaže da vi niste ono što zaista jeste već ste vi ono kakvim vas drugi
vide.Pri tome se ovo "drugi" ne odnosi na najbliže već se odnosi na praktično čitavu
zajednicu.
Kulturne predstave o ličnosti kao privrmenoj agregaciji materijala koji se razlaže nakon smrti
uglavnom upućuju na shvatanja o tome na koji način je ustrojen čovek, odnosno, koje su to
mističke komponente koje su ugrađene u njega. Naime, postojanje fizičkog tela je neporeciva
činjenica, ali i nedovoljna, naročito za kulture bez naučnog aparata i metodologije u
zapadnom smislu, tako da je svaka kultura imala predstave o tome kako smo i zbog čega smo
ljudi, šta je to što nas čini ljudima. Takve predstave najčešće koincidiraju sa predstavama o
duši ili o nekoj drugoj ljudskoj nematerijalnoj suštini, pošto se radi o vrstama predstava koje
imaju hijerarhijsku prednost u odnosu na čovekovo fizičko telo.
Primer će biti australijski Aboridžini. Naime, njihove kulturne predstave o suštini toga biti
čovek sugerišu da telo nije samo neka vrsta staništa u kome obitava duša. Duša je suština tela
i od njega može da se razdvoji samo sa mukom i to nepotpuno. Iako je nematerijalna u našoj
pojmovnoj ketegorizaciji, njihova kategorizacija nije ista kao naša i kod njih duša ima izgled a
to je izgled tela-kako izgleda telo tako izgleda duša. Odatle, sve što pogađa telo pogađa i
Page 42
42
dušu. To shvatanje da su život duše i život tela jedno u ovoj egzistencijalnoj ravni je razlog
zašto u australijskim domorodačkim kulturama muškarac u određenoj dobi uživa neke
povlastice koje nisu dostupne mladićima; smatra se da je sa razvojem njegovog tela
napredovala i njegova duša. Na sličan način se starci u onom trenutku kada se oseti slabost
njihovog tela isključuju iz nekih ritualnih radnji i iz odlučivanja o životu zajednice jer se
smatra da se ta slabost tela prenela i na dušu. Takođe, kao što se smata da u duši ima ponešto
fizičkog tela, smatra se da u telu ima ponešto duše odnosno da delovi tela u izvesnom smislu
otelotvoruju tu čovekovu nematerijalnu suštinu. Za australijske domoroce, ti delovi tela su
srce, posteljuca, krv, jetra,... Ovi različti materijalni supstrati za dušu nisu samo obična
staništa - oni se istovremeno doživljavaju kao sama duša koja je viđena spolja (kad krv ističe
sa njom odlazi duša). Shvatanje kaže da duša čini jedno sa onim delom tela u kojem prebiva i
da čovek, zapravo, poreduje mnoštvo duša rasutih po telu. To bi izgledalo kao da je svaki deo
tela individualizovao delić duše koji u njemu obitava, koji njemu pripada i koji zajedno sa
njim čini jedan posebnu celinu. Drugim rečima, onaj delić duše koji je u dahu ne može biti
istovetan sa onim delićem koji je npr. u srcu, a koji opet nije isti onom delu duše nastanjenom
u jetri itd. Štaviše, mnoga aboridžinska plemena imaju i posebne nazive koji se odnose na te
posebne delove duše.Zbog svega toga, ove kulture praktikuju i dugotrajne posmrtne obrede
koji za cilj imaju da dušu oslobode od tela, da joj omoguće da otputuje u egzistenciju u drugoj
ravni. U nekim od ovih kultura se telo nakon smrti, u odgovarajućim rutualima i doslovno
razlaže: seče se na komade, odstranjuje se meso od kostiju, posmrtni ostaci se potom izlažu
dimu i/ili vatri i na taj način se najdalje manifestuje onaj izraz "materijali koji su u
privremenoj agregaciji". Potakvoj vrsti shvatanja delovi tela nisu "prirodno" spojeni, odnosno
ne bi mogli biti spojeni da ne postoji nešto što ih na mistični način održava zajedno. Ta
mistična sila je, naravno, nematerijalna suština čoveka, u ovom slučaju duša, koja se nalazi u
(gotovo) svakom delu ne samo fizičkog tela, već i u nekim produktima istog, kao što su senka
ili dah. Kako je duša osnovni element suštine toga biti čovek (u našoj kategorizaciji-suštine
ličnosti) ispada da je ta suština, tj. ličnost ravnomerno raspoređena u fizičkom telu na isti
način na koji i duša. Otuda privremeno spojeni delovi, materijali, u ovom slučaju bivaju sama
ljudka kož, tkivo, meso i kosti.
Primer predstave o "drugom" kod Japanaca (kako Japanci doživljavaju druge, pre svega
belce)
Page 43
43
Jedna antropološkinja, koja je dugo vremena živela u Japanu, je proučavala na koji način
Japanci predstavljaju druge u svojim reklamama. Ono što nas zanima je kako Japanci u sklopu
te predstave o drugima (konkretno zapadnjacima) provlače svoje predstave o ličnosti i
predstave o ličnosti drugih. Japanska kultura je jedna od retkih savremenih kultura koja je po
formi moderna, a po suštini tradicionalna. Predstave o ličnosti u ovoj kulturi su iz kategorije
onih koje su ranije opisane kao amalgam socio-kulturnih odnosa i materije. U ovom slučaju
materija je ljudsko telo a socio-kulturni odnosu pre svega sociokulturne vrednosti. Što se
tiče"drugih", Japanci imaju pojmovnu tematičku i leksičku vrlo razrađenu kategorizaciju,
koja poseduje izraz koji deli ljude na Japance i na one koji to nisu. Zatim, postoje kategorije
koje te "druge" dele na belce (zapadnjake), na crnce, latino-amerikance, na sve one koji nisu
ništa od toga a nisu ni Azijati, potom na Azijate koji nisu Japanci i na osobe koje su Japanci
samo po jednom roditelju. Ktegorija koja nas zanima su gaiđin. Kulturne predstave oo
gaiđinima poriču zapadnjacima ili belcima pojam ličnosti u našem smislu te reči. Njihove
predstave odriču belcima onu individualnost i neponovljuvost kakve mi podrazumevamo kada
kažemo čovek, ličnost, pojedinac; oni ih jednostavno , transformišu ne svedenu kategoriju
koja ne poznaje nikakve varijacije među njima. Te predstave o gaiđinima su ono što se naziva
okcidentalizmima (stereotipi, svedene i pojednostevljene predstave o zapadu koje su slične
onima koje mi imamo o istoku, a što se nazova orijentalizmima). U suštini, te predstave o
gaiđin-drugima naglašavaju ali i stveraju stavove koji su suprotstavljeni stavovima koji tvrde
posebnost toga "biti Japanac" i stavovima pojmova suštine toga "biti čovek". Jedna od
najbitnijih obeležja te tvrdnje o posebnosti toga biti Japanac jeste ono koje je u direktnoj
suprotnosti sa zapadnom predstavom o ličnosti i ona naglašava, nasuprot individualnosti,
jedinstvenost i kulturnu omogenost zajednice. Pomenuta naučnica je uočila da se gaiđin
predstavlja na potpuno drugačiji način od Jaanaca.; mogu da budu predstavljeni u tzv.
slobodnijim pozama, u manje krutim telesnim stavovima,
u pokretima pri kojima Japanci neće biti postavljeni, odeveni na načine nan koji Japanci
teško da će biti odeveni. Takođe su predstavljeni kako otvoreno ruše konvencije japanskog
društva i kulture ili kao pojedincikoji na potpuno nekompetentan, nespretan način pokušavaju
da se dvore sa japanskim kulturnim normama (npr. da će uzeti da seku živu ribu u sušiju, da
će jesti vljuškom i nožem ili kašičicom). Obnaženo predstavljanje belaca od pojasa naviše i za
muškarce i za žene, takođe je uobičajeno na japanskim reklamama, dok ono ne postoji kada su
u pitanju Japanci (osim, naravno, ako se ne radi o pornografiji). Dva osnovna koncepta koja
određuju taj odnos koji Japanci imaju prema gaiđinima jesu sledeći: s jedne strane, gaiđini se
Page 44
44
doživljavaju kao da su nosioci inovacija i stila a da su samim tim, s druge strane moralna
pretnja japanskom društvu. Naime, ta referenca belaca na progres potiče iz druge polovine
19.veka kada počinje veće otvaranje Japanaca prema svetu i ubrzana industrijalizacija zemlje,
kada se u zemlju dovode britanski, nemački, američki konstruktori, pronalazači, arhitekte i sl.
i ta referenca je u posebnom pojačanju od kraja II svetskog rata. Belci su postali i lepotni
standard među Japancima, pogotovo u smislu kada su se Japanci okrenuli zapadnom načinu
odevanja. Počelo je da preovladava mišljenje da, samim tim što potiče sa zapada, ta odeća
mora da stoji bolje onima za koje je originalno skrojena, a kako je to prihvaćeno kao
dominantna kulturna vrednost ona u nekom smislu upućuje na to da će njihovi tvorci
predstavljati neku vrstu lepotnog ideala za japansku populaciju. Pri tome istraživanja kazuju
da japanske žene ukazuju na zapadne muškarce, a japanski muškarci na zapadne žene kao
pojam tog lepotnog standarda. S druge strane, prema tim japanskim okcidentalizmima,
zapadna kultura ovaplođuje egoizam i individualizam. (ne samo da je i raskoraku sa nekim
suštinskim japanskim vrednostima već se pride doživljava kao da ih osporava, poriče). Srž
japanskog autoorijantalizma, tj. predstava o sopstvenoj kulturi čine pojmovi discipline, reda,
skromnosti, odgovornosti, časti, podređenosti kolektivnim ciljevima. Gaiđin se ne portretiše
samo da bi podgrevali fantezije, već i zato što predstave o strancima mogu da se koriste za
izvesno razvijanje stereotipa. Belci su predstavljeni na način koji omogućava kulturno
relativno bezbedan mehanizam izražavanja nekih sebičnijih ili sentimenata koji su upućeni ka
sebi samom, što za jednu kulturu, koja to ne odobrava, predstavljaju neku vrstu šoka ili
pseudo-šoka. Korišćenjem nekih engleskih izraza (npr prisvijne zamenice"my" u marketingu;
korišćenje stvara nekakav osećaj da su tvrdnje koje su orijentisane ka sebi samima manje
stvarne za Japancenego da su korišćeni određeni japansk izrazi), egoizam ili individualizam
ostaju neka vrsta okcidentalističkih projekcija i na taj način srž japanske vrednosti, koja se
između ostelog temelji i na samoporicanju, ostaje nukaljan i nedodirnut.
(07)
LEPOTNI IDEAL
ISPITNA PITANJA :
Page 45
45
1.Lepotni ideali
teze: -određenje
-lepotni ideal u tradicionalnim kulturama
-lepotni ideal u evropskim, istorijskim, elitnim kulturama
__________________________________________________________________
Petar Vlahović bio je jedini domaći autor koji se upustio u određivanje toga šta bi mogao da
bude lepotni ideal. U svom tekstu(??? neobavezna literatura) pokušao je da dođe do ideje šta
bi bila predstava o čovekovoj fizičkoj lepoti u određenom sociokulturnom kontekstu, tačnije u
jednom segmentu tradicijske kulture severoistočne Srbije.
Što se tiče samog određenja, Vlahović ga je odredio kao fizičku antropološku estetiku ili kao
biotipološku estetiku. Da bismo u osnovi mogle da se složimo sa takvim određenjem, pošto
sadrži dve od tri bitne odrednice pojma lepotnog ideala, insistira se na nekim određenim,
vidljivim fizičkim karakteristikama spram sopstvenog određenja u odnosu na raznovrsnost
ljudskih biofizičkih, antropoloških varijeteta. Ključna reč je ono Sopstveno određenje što
sugeriše da postoji okvir u kojim se lepotni ideali formiraju i proučavaju. Taj okvir je
određena zajednica odnosno kultura te zajednice. Mogli bismo reći da je lepotni ideal određen
kao estetska redstava o fizičkim karakteristikama ljudskog tela koje gaji neka kultura ili koje
se javlja u okviru neke ljudske zajednice.
Vlahović je postavio pitanje šta je zapravo, u smislu tih fizičkih karakteristika ono na čemu se
insistira kada su u pitanju male i ograničene ljudske zajednice i ono što bismo nazvali
tradicionalne kulture. Da li se teži da se lepim predstavlja taj biofizički varijatet kome
pripadaju sami članovi te zajednice, a da se još u okviru tog varijateta izdvajaju posebno
prisutne karakteristike ili, naprotiv, teži da se idealizuje ono čega nema, što je ređe, egzotično.
Vlahović je izneo i mišljenje da se upravo fizičke karakteristike koje su zastupljenije u nekoj
zajednici preuzimaju kao neke determinante lepote i poželjnosti, u smislu nekakvog
standarda. Pretpostavka je da ne postoji ni jedna zajednica koja je smatrala da se do kraja, čak
i nekakvim korektivnim putem, može do kraja dostići i postići određeni lepotni standard. Mali
problem sa istraživanjem ovakvih kultura jeste što se uglavnom oslanjamo na usmene ili
pisane izvore. (radi se o kulturama koje ili nisu bile u stanju da prikažu ljudsko telo na
Page 46
46
relevantno realan način, bilo zbog toga što nisu imale anatomska znanja da to urade bilo da je
zato štoim je bilo zabranjeno ili smatrano nedostojnom iz religijskih ili sličnih razloga). Zbog
toga se u bavljenju tim vidom kultunih predstava o telu pre svega orijentišemo na usmene ili
na pisane izvore.
(odlomak iz "Pesme nad pesmama", Đure Daničića u kojoj ima podataka i o muškom i o
ženskom lepotnom idealu, s tim što se muški opisuje samo od strane žene, dok se ženski
opisuje i u smislu neke ženske autoreference, ali i u smislu muškog pogleda na to. Kada
opisuje svoju fizičku lepotu žena, između ostalog kaže "crna sam ali lijepa, kao šatori
kidarski, kao zavesi Solomnovi; ne gledajte me što sam crna jer me je sunce opalilo; sinovi
matere moje rasrdivši se na me postaviše me da čuvam vinograde; je sam zid i dojke su moje
kao kule...". Sledi ženski lepotni ideal viđen očima muškarca: "lijepa ti si, draga moja, oči su
ti kao u golubice, kosa ti je kao stado koza koje se vide na gori Galadu, zubi su ti kao stado
ovaca jednakih i nijedne nema jalove; usne su ti kao konac skerleta, kao kriška šipka jagodice
su tvoje između vitica tvojih; vrat ti je kao kula Davidova sazidana za oružje; dvije su ti dojke
kao dva laneta blizanca koji pasu među ljiljanima; sastavci su bedara tvojih kao grivne dijelo
ruku umetničkih; pupak ti je kao čaša okrugla koji nikada nije bez pića; trbuh ti je kao stog
pšenice ograđenog ljiljanima, vrat ti je kao kula od slonove kosti, .......". Muški lepotni ideal:
"dragi moj bio i rumen, glava mu je najbolje zlato, kosa mu je kudrava crna kao u gavrana,
oči su mu kao u goluba i stoje u obilju, obrazi su mu kao cvijeće mirisno, usne su mu kao
ljiljan, gnjaci su mu kao stupovi od mramora uglavljeni na zlatnom podnožju,stas mu je livan,
krasan kao kedri...")
Page 47
47
Zahvaljujući "Pesmi nad pesmama", tj. kroz te metaforičke asocijacije delova ljudskog tela
imamo podatke i o muškom i o ženskom lepotnom idealu te kulture. Podaci nas usmeravaju
šta se, posebno za muško a posebno za žensko telo, na ljudskom telu smatralo značajnim u
konstruisanju tog lepotnog ideala i to putem navođenja poželjnih i onlika i osobina tela.
Kod muškog lepotnog ideala insistira se na rumenilu, što bi trebalo da sugriše nešto svetliju
kompleksiju, tj. ten (na to verovatno upućuje i ona devojčina žalba zbog preterane
pocrnelosti). Imamo i fin, pomalo nespecifikovan, delikatan oblik glave i tu dolazi asocijacija
čoveka sa zlatom (slično predstavi o soli, zlati je karakterisalo čvrstoću i materijala i ličnosti).
Zatim imamo tamnu kovrdžavu kosu, tamne oči, istaknutije usne(kod žena je obrnuto: "konac
skerleta" asocira na tanje usne), jaka kolena(gnjaci) i kršan stas... Čini se da je taj muški
lepotni ideal projktovan na osnovu glave i stasa.
Konstrukcija ženskog lepotnog ideala je kompleksnija. Nagalšen je ten, tamne oči, bujna
dugačka kovrdžava kosa, prav nos, dug vitak vrat, bujne grudi, obliji prevoji, međutim, visok
i vitak stas. Pored lica i stasa ovde postoji više detalja koji su naglašeni na drugačiji način.
Naime, naglašen je zahtev distinkcije u geometrijskom smislu, nije isti oblik koji se smatra
poželjnim i lepim za sve delove tela.Za neke delove tela poput gurdi i stomaka se zahteva
saobražavanje sa krivolinijskim površima, dok za vrat i za nos se zahteva aobražavanje sa
pravolinijskim površima.
Što se tiče značenja, Vlahović je razmatrao ideal čovekove fizičke lepote u jednom segmentu
tradicijske kulture Srbije. Koristeći se narodnim pesništvom išao je za tim da to neko
"lokalističko viđenje" lepotnog ideala potvrdi onu tezu da se kao merila i zahtevi lepote
uzimaju one fizičke karakteristike koje su u tom antropološkom smislu zastupljenije u datoj
populaciji. Zanimljivo je da u usmenom, folklornom stvaralaštvu postoje podaci koji na
drugačiji nečin distribuiraju zahteve koji proizilaze iz polnosti posmatranog lepotnog ideala.
Pored elementarne polne distribucije postoje neke sekundarne distribucije koje određuju za
pojedine društvene uloge i zanimanja, određene fizičke zahteve, takoda može da se govori o
lepotnomidealu kod dece oba pola, pa posebno za mladiće i devojke, za sredovečne muškarce
i žene... Vlahovićev zaključak je zanimljiv i kaže da bez obzira na to što su u konstrukciji
Page 48
48
lepotnog ideala koji je on našao u pesmama severoistočne Srbije, da je dominantna
karakteristika ,za koju smatra da je determinanta tog lepotnog ideala- tamnoputost. Kao
tumačenje ovakvog stava autor kaže da se radi o lepotnom idealu stanovništva koje je mešano.
Ono što je problem sa otkrivanjem lepotnih ideala u tradic. kulturama je što se uglavnom radi
o kulturama koje više ne postoje i nemamo načina da proverimo da li i koliko su ti standardi
do kojih smo dišli zaista funkicionisali, u kojoj meri su bili prihvaćeni i od kojih i kakvih
kulturnih slojeva su bili prihvatani.
Drugačija vrsta stvaralaštva, ( za razliku od anonimng, narodnog,) autorsko stvaralaštvo
zapadnoevropske kulture, gradske ili dvorske. Posmatranjem umetničkih dela renesanse i
baroka možemo da uočimo da je ominantna karakteristika koja određuje većinu ljudskih
figura- veća telesna masa. Ova karakterisika lepotnog ideala je prevashodno bila vezana za
žene, potom za decu oba pola i nešto manje za muškarce. Geografski posmatrano bila je
rasprostranjena u Italiji, nemačkim zemljama, Holandiji, dok je gotovo potpuno bila odsutna u
Francuskoj. Umetnici su bili upošljavani ili na dvorovima ili od strane visoke buržoazije, što
nam govori da se radi o elitnoj kulturi koju je moguće okarakterisati kao zapadnoevropsaka
visoka umetnost. Iako se barok vezije za protivreformaciju, tj. za katoličanstvo, pomenuti
lepotni standard bio prisutan i u izrazito protestanskim sredinama. Začetak ovog pravca se
vezuje za Ticijana (poč. 16. v.) i
njegove slike "Čudo novorođenčeda" i "Zemaljska i nebeska ljubav", mada je neke naznake
moguće pronaći i kod Direra. Najpoznatija dvojica su Rubens i Rembrant.
Na Rubensovim slikama s početka 17. veka("Otmica Leukipovih kćeri " i "Pijani Silen") svi
likovi su dati izrazito gojazni. Iz onoga što već znamo o elitnoj evropskoj kultutri možemo
pretpostaviti da postojalo nešto što je iznedrilo ovakav vid kulturne predstave o telu, koju u
nekoj meri možemo povezati sa predstavom o zdravom načinu života. Ta predstava o
"zdravom" načinu života je morala biti povezana sa odrađenim društveno-ekonomskim
faktorima. Kako se radi o elitnim kulturama ova predstava govori da se treba oslobađati rada.
Ona je sugerisala sve što godi povećanoj telesnoj masi- odsustvo telesne aktivnosti, preterano
dug san, obilna i teška ishrana. Sama predstava o zdravom načinu života je govorila da
ostvarenje te predstave vodi kroz oblikovanje tela i gojaznost je neposredno izjednačavana sa
zdravljem. Takođe je verovatno da je koncept zdravlja imao veze sa konceptima ekonomskog
Page 49
49
obilja, koje se obično izražava preterivanjem. Pored preterivanje kao vida potrošnje postoji i
resipanje, odnosno uludo trošenje kao neki ekstremni vid manifestovanja i preterivanja i
ekonomskog obilja. Gojaznost je, kao dominantna karakteristika lepotnog ideala, bila
izostavljena u Francuskoj. Ideal načina života francuskih visokih slojeva teško da je mogao da
se razlikuje od istog ideala u ostatku Evrope, međutim tamo ne postoji ta poezanost između
gojaznosti i zdravlja. Francuski slikari nisu na svojim slikama iskazivali ono što je bilo
prisutno na ostatku kontinenta u smislu datarminisanja telesnog standarda. Lepotni ideal je bio
upravo obrnut u odnosu na ostatak Evrope. Kada je u pitnju bila ženska fizička lepota, moglo
bi se reći da je naginjao današnjim anoreksičnim trendovima. Naime, od žena se upravo
očekivalo da imaju izrazito vitak stas, sa posebnim naglaskom na malom struku i na malim
čvrstim grudima. Sada se treba setiti da je u ostatku Evrope postojala veza između lepotnog
ideala koji je predstavaljala gojaznost i određenog koncepta o načinu života koji se pri tom
smatrao zdravim, a da je, opet koncept zdravlja boi uslovljen određenim društveno-
ekonomskim statusom.Koncept ekonomskog obilja se kod francuske aristokratije izražavao
rasipanjem, za koje je rečeno da predstavlja ekstremni vid preterivanja. Kada se troši ali ne
uludo, na taj način se bogatstvo obilje direktno pokazuju. Međutim,nasuprot tome, opstajanje
na relativnoj mršavosti kao lepotnom idalu u, kombinaciji sa izražavanjem preterane potrošnje
hrane simbolički pojačava taj efekat pokazivanja bogatstva , gde je formula prilično trivijalna
i otprilike glasi: "Mi imamo i trošimo ali smo u stanju da više priprememo pa da bacimo, nego
što potrošimo(naše ekonomsko stanje nam to omogućava) što znači da ne trošimo radi sebe
samih već trošimo da bi se pokazalo koliko možemo da potrošimo." U načinu života
društvenog sloja, o čijem lepotnom idealu je reč, dominantna koncept nije morao da bude
koncept zdravlja, već naprotiv, "oslobođenost od rada", odnosno otvoreni prezir prva dva
staleža prema fizičkom radu, koji je doživljavan kao svojstvo čisto seljačkog sloja. Takav rad
zahteva određenu fizičku konstituciju koja je neophodna da bi mogao da se izdrži. Krupnija
tela, nisu povezivano sa gojaznošću u pravom smislu te reči već sa krupnim telom kao
celinom i sa njegovim delovima(takonpr. krupne šake nisu odlika velikog ratnika već naprotiv
"težaka"). Odatle su i velike ženske grudi smatrane smatrane osobinom seljanki odnosno
posluge, pošto ili idu uz krupan stas koji je potreban za obavljanje toliko nevoljenog fizičkog
rada, ili uz zanimanje doilje, koje je u to vreme doživljavalo ekspanziju i bilo je jedan vid
onog međustatusa u tom društvu. Dakle, velike grudi-premeli društveni status ili isuviše
robusno teloje bilo povezivano sa nižim socijslno pa i estetski nižim društvenim slojevima.
Page 50
50
(08)
SOCIOKULTURNO USLOVLJAVANJE TELESNOSTI
Na predavanju o predmetu antropologije tela bilo je reči o tome da postoje naša biloška,
biofizička datost i načini na koje se prema njoj ophodimo. Kada se spomene kulturno
regulisanje ljudskih biofizičkih afekata misli se na jedan širok spektar ljudskog
(kučturnog ) organizovanja nečega što proizlazi iz bioloških uslova naše egzistencije, od
načina konzumiranja hrane do tretmana pokojnika.
U tom smislu ono što poznajemo kao navike nisu ništa drugo do kulturne navike.(teško
da ćemo pristati da nas na nekom ručku prvo posluže prvo sarmom pa kolačima pa
supom) (eskim neće jesti meso tuljana i meso karibua u istom danu jer je to za njih tabu;
Isto tako bi nekom prastarom Koreancu trebalo objašnjavati zašto mi ne jedemo pse, jer
je kod njih pseće meso bilo jako cenjeno i takođe ritualno jelo; konzumiranje psećeg
mesa je za nas tabu.) Dakle, ono što je zajedničko svim pripadnicima ljudskog roda jeste
to da moraju da se hrane. Kako će da se hrane može da zavisi od različite flore i faune
kao i same kulture, najčešće religije. Sve to utiče na način na koji će ljudi dolaziti do
toga šta smatraju hranom, kako se dolazi do iste i kako se priprema i može se opisati kao
vrsta kulturne navike.
Kao kada je u pitanju hrana, slično možemo da prenesemo i na zbrinjavanje pokojnika,
odevanje itd.
Afekti su reakcije uzrokovane emocijama. To da smo u određenim trenucima srećni a da
u drugima tugujemo je činjenica koju ne treba dalje razmatrati. Međutim, načini na koje
se naše telo ponaša u takvim sutiacijamamogu bitno da se razlikuju od kulture do
kulture. Tu je i teza koja ide za tim da se ne radi o prostom kulturnom ispoljavanju
potpuno istih afekata, već da određeni događaji mogu da izazovu različite afekte, tj.
različite emotivne reakcije u različitim kulturama. To se sve reflektuje kroz ponašanje,
jasnim pokazivanjem ili javnim displejom u nešem telesnom ponašanju. Radi se o
kulturnom razlikovanju u pokazivanju afekata.
Page 51
51
Dvojica istraživača, koj su bili relativni pioniri u oblasti psihološke antropologije su
smatrali pogreb kao podsticaj iz sfera društvenog i kulturnog na reakciju ljudi u
iskazivanju telesnog ponašanja kod pripdnika dve afričke kulture. Došli su do toga da
jedan potpuno isti društveni ili kulturni uzrok, kakav je pogreb, kod propadnika dva
suprotna naroda uzrokuje sasvim sazličite reakcije. Tako pripadnici jedne od tih kultura
su pokazivali usne blago iskrenute nagore, nabirali su nos i usta i držali su gotovo
zatvorene oči, dok su pripadnici druge kulture težili da mišiće drže što opuštenije, održe
delimično zatvorene oči, ali u širili nozdrve. Ovde nisu bitni primeri po sebi već suština
koja kaže da nije izraz tuge to što varira od kulture do kulture, već odrećeni stimulans,
uzrok, normativno izazive isti afekat ali da je ispoljavanje tog afekta različito. (pogreb
izaziva afekat tuge, ali se ta tuga kod nekoga iskazuje zatvorenim očima, kod nekoga
poluotvorenim očima ali raširenim nozdrvama). Taj stimulans o kome je reč nije
bofizička već sociokulturna kategorija. Afekti sami po sebi jesu biološki, međutim,
načini na koje se oni ispoljavaju u različitim prilikama su kulturno determinisani samim
tim što su te prilike društveno organizovani.
Posmatrajući, u etnografskom smislu, to na koji način određeni kulturni stimulansi utiču
na ispoljavanje emocija u različitim kulturama, ovi naučnizi su došli do zaključka da
postoji nešto što su nazvali pravilima iskazivanja afekata i četiri osnovna principa na
kojima je zasnovano to pokazivanje afekata kod ljudi u određenom broju kultura.
Prvi princip kaže smanjiti intenzitet ispoljavanja u odnosu na sam afekat (kada ste
izuzetno uplašeni treba da izgledate kao da ste umereno ili neznatno uplašeni)
Drugi princip je obrnut i kaže preterivanje pri ispoljavanju afekata(ako ste neznatno
uplašeni treba da izgledate kao da se tresete od straha).
Po trećem principu treba delovati neafektirano ili neutralno.
Četvrti princip se odnosi na obrtanje, maskiranje afekta (ako ste uplašeni treba da
izgledate kao da ste srećni).
(Signal- automatski uzročan; Indeks-deskriptivan i konvencionalan.)
Signalna reakcija vezana za neše telo je npr. krčanje stomaka znači da smo gladni, ali i
obrnuto- glad prouzrokuje krčanje stomaka, dok je indeks ona opšta kategorija koja
obuhvata simbole i znake.
Page 52
52
Signal bi trebalo da po nekom mehanizmu automatske reakcije aktivira neki segment
našeg biofizičkog. Međutim, čim je moguća višestruka reakcija na to što se smatra
signalom izgleda da je negde došlo do sociokulturnog prespajanja tog signala i da su oni
zamenjeni indeksima. To je upravo situacija kao kod pomenutog primera pogreba.
Naime, to prespajanje se dešava uvek zamenom biofizičkog sociokulturnim
stimulansom. Nije tuga to što izaziva ispoljavanje reakcija, već je u pitanju pogreb. U
društvenom i kulturnom načinu ispoljavanja uglavnom usvajamo, kao što učimo kulturu,
da postoji poklapanje između onoga što smatramo da nam je urođeno, tj. afekata i načina
na koje ih treba ispoljavati. Afekat jeste tuga, ali to što se izražava nije tuga nego
pogreb; ljudi se ponašaju onako kako se od njih očekuje da se ponašaju u datim
situacijama.
Signali su deo naše biofizičke datosti i predstavljaju osnovu našeg komunikacijskog
sistema. To znači da su stvari poput ljutnje, straha, besa, ljubavi opisi emocija koje su
psihički odraz fizičkih reakcija. U određenim okolnostima, kada se radi o
sociokulturnim događajima, gotovo sve takve automatske reakcije mogu da se
preusmere i iskoriste za prenošenje društvenih/kulturnih poruka.
pr. u našoj kulturi plač uglavnom znači tugu, a smeh radost. Takve svesne asocijacije
nisu međutim ljudske univerzalije. Npr: kaže se da formalizovan plač veoma često spada
u ispravno ponašanje onih koji oplakuju pokojnika. Međutim, oni koji oplakuju
pokojnika vrlo često ne moraju da budu i oni koji su zaista ožalošćeni. Postoje
profesionalci- narikače.
Kontrola putem odevanja
Najjednostavnii i najefikasniji način na koji društvo, tj. kultura mogu da regulišu naše
telo je odevanje. Odećom možemo u jednom potezu najjednostavnije da transformišemo
našu sociokulturno telo, odnosno način na koji želimo ili moramo da budemo viđeni i
doživljleni u našoj okolini. Odevanje ne uključuje samo celinu odevnih predmeta, već i
ukrase, upotrebe određenih delova tela u smislu njihovog doterivanja ili zapuštanja,
oblikovanje tela na različite načine; sve ono što je određenoj osobi potrebno da u datom
društvenom trenutku reprezentuje neku društvenu ulogu.
Page 53
53
Mnogi autori su skloni tvrdnji da odeća, odnosno način odevanja reflektuje jednu
kulturu zbog toga što vizuelno odgovara idejama, konceptima i postulatima te kulture.
Razlika među polovima u jednoj fundamentalističkoj hiišćanskoj grupi.
Dakle, odeća je definitivno najuočljiviji od svih simboličkih graničnika koje koriste ljudi
na različite načina, bilo da se radi o totalitarnim režimima, tradicionalistiški usmerenim
školskim sistemima ili konzervativnim religijskim grupama. Oni normiraju odevanje, a
time pokušavaju da ostvare kontrolu nad telima, a preko njih i nad umovima svojih
pripadnika. Naime, za čovakovo fizičko telo kažemo da se sastoji iz onoga što se vidi i
onoga što se ne vidi; i jedno i drugo se može susprezati. Unutrašnje telo se kontroliše
susprezanjem enocija, glasova i smeha, a sputavaju se apetiti za hranom, seksom,
znanjem. Spoljašnje telo se sputava na vizuelno upadljivije načine, pošto se propisuju
relativno stroga pravila odevanja. To je način na koji odeća postaje simbol društvene
kontrole, pošto se njome kontroliše fizičko telo a putem toga i sam um. Pošto ne postoji
realan način da se opazi istinski nivo posvećenosti ili religioznosti neke osobe, onda se
jednostavno, teza zamenjuje pa se odevanje koristi za verifikaciju toga da li je neko na
"ispravnom" putu ili nije. Teži se tome da fizičko telo putem simboličkih sredstava
predstavi normativne vrednosti društvenog tela. To funkcioniše na dva načina. Kao
prvo, odvja članove i članice takvih grupa od spoljnog sveta(autsajdera), a onda služi u
pomenutom smislu kao nekakav "religiometar", kao spravica za merenje, ocenjivanje i
procenjivanje posvećenosti.
Naš primer je vezan za menonitsku zajednicu.Menoniti su jedna od mnogobrojnih
hrišćanskih sekti, koja je u 17.v. emigrirala iz Evrope u SAD i poput sličnih,
ekstremnijih hrišćanskih zajednica se naselila u oblasti današnje Pensilvanije. Postoje
dve osnovne grupe menonita: menonitska crkva istočne Pensilvanije(mainstream) i
crkva boga u Hristu-menoniti (hard core varijanta). Menonitsko telo, putem
saobražavanja izrazito strogom religijskom sistemu vrednosti teži da ostvari kontrolu pre
svega nad ženskim oblačenjem, a samim tim nad predstavljanjem njihovih fizičkih tela.
Ta normativna kontrola ima tri osnovna nivoa:
-Lična društvena kontrola- od pripadnice menonitske crkve se očekuje da sama vodi
računa o tome kako se ponaša, ali i kako se oblači.
Page 54
54
-Neformalna društvena kontrola-odnosi se na to da, kada žena počne da
krši date norme, njoj prvo pristupaju druge žene (njene prijateljice, rođake) koje
implicitno opominju iskazivanjem neodobravanja.
-Treći nivo se javlja kada se zaključi da je žena za koju se smatra da krši njihove norme,
jedotavno postala i opasnost za njihov poredak i tada sankcijama pristupaju religijski
funkcioneri koji su u datoj zajednici po pravilu muškarci. Jedna menonitka je decidirano
izjavila da kada obuče menonitsku odeću, kao da na sebe i u sebe stavlja sva pravila
svoje crkve. Tradicionalna menonitska praksa odvajanja od sveta povezuje socijalnu
kontrolu i norme odevanja. Njihove žene tvrde da usvajanje takvih pravila predstavlja
ono što im omogućava i pomaže da vode bogu ugodne živote.Smatraju da ih to štiti od
upropašćavanja njihovih života, što ne dozvoljava niske moralne standarde; jednom
rečju sve ono što ih podseć na to da im životi služe zapravo bogu. To je način na koji se
pokazuje da je izvršena internalizacija vrednosti kulturne separacije i kako je nešto
usvojeno kao lična vrednost. Menoniti su kroz odeću usvajali način odevanja koji se u
određenom istorijskom trenutku poklapao sa širom okolinom, ali uvek težeći da ga učine
za nijansu konzervativnijim.(odeća im je bila i po kroju i po teksturi jednostavnija od
onoga što ih je okruživalo). To je u neku ruku model koji je preovladavao ova zajednica
odvojila od ostatka sveta. Menoniti tvrde da je njihova patrijarhalnost zasnovana na
Bibliji i da je muška dominacija hijerarhijski red stvari koje je postavoi bog-nivo
kontrole kaže bog pa muškarac pa žena. U tom smislu se laže da pokrivla za glavu koje
nose meninitke predstavljaju vidljuv simbol toga da su podređene , sa radošću, svome
suprugu i, naravno, bogu. Menonitski sveštenici tvrde da ceo život treba da bude
posvećen preispitivanju prema "standardima" postavljenim u Novom Zavetu, s tim što
se to preispitivanje najviše odnosi na žene. Osnovna ženska uloga u datoj zajednici je da
podižu decu, odnosno da ih socijaliziraju u duhu zajednice i da svojim muževima
podrede i posvete svoj život. Odeća u tom smislu predstavlja integralni integralni deo
procesa kojim se u tom javnom pokazivanju manifestuje sposobnost samokontrole i
uklapanja u zajednicu. Naime, menonitske žene počinju da praktikuju ličnu kontrolu
tokom adolescencije. To je period kada počinju da se nose dugačke, široke haljine koje
su dizajnirane tako da sakrivaju tela koja se u datom periodu biološki razvijaju. U isto
vreme prolaze pojačanu obuku u smislu kako treba da se ponašaju (pošto se u toj
zajednici krštenje ne obavlja po rođenju, već u periodu između 15 i18 godine) da bi bile
dostojne da prime tu svetu tajnu. Pride, menonitske grupe se tradicionalno protive višem
Page 55
55
obrazovanju, smatraju ga nepotrebnim, čak i nehrišćanskim. Oni smatraju da težnja ka
obrazovanju iskazuje nepotreban nivo apetita za znanjem, tj. da je to nešto što inspiriše
suviše apstraktnu misao, što ohrabruje različita neslaganja usled razlika u mišljenju
(razlika i mišljenje su neprijatelj svakog totalitarizma). Želja za znanjem se takođe
smatra i načinom za iskazivanje gordosti i ponosa. Slično se odnosi i na seksualnu želju,
pošto se polni odnosi smatraju pretnjom duhovnog odnosa. U skladu s tim kod njih se
pojmovi materinstava i zrelosti smatraju sinonimima. Putem intenzivnog insistiranja na
stalnoj proveri toga da li su zadovoljene te rigidne norme oblačenja i ponašanja
menonitoi se trude i u većoj meri uspevaju da kontroliše fizička tela svojih pripadnica;
ono što se kod fizičkih tela zapravo kontroliše jesu njihovi načini predstavljanja,
odnosno njihove mogućnosti da komuniciraju informacije o identitetu. Naime, za
menonite je lični identitet pojedinca podveden pod identitet grupe. Može se reći da
odevanje simboliše ne samo pripadnost grupi, već i usvajanje njenih normi.
Reprodukcija (primer društava Melanezije)
Ono što je bilo karakteristično za Melanežane, Aboridžine i neke bušmanske grupe je da
se radi o društvima koja, ne samo da poseduju matrilinerano prenošenje
imovine(materijalne i duhovne), već u kojima je osta teško doći do podataka o tome
kakav je odnos muškarca u datom društvu prema deci. Generacije antropologa su
smatrale da se radi o zajednicama koje nisu poznavale fiziologiju začeća(uloga bioliškog
oca nije postojala, decu su podizali ujaci). To pitanje fiziologije zaćeća, odnosno pitanje
ultimativne primitivnosti tih gupa kasnije grupe antropologa su osmotrile iz potpuno
drugog ugla. Kaže se da su zajednice koje ne poznaju fiziološko očinstvo izuzetno
primitivne. Sa druge strane, čudesna rođenja polubogova, bogova ili heroja smatra se
karakterističnim za civilizacije. Npr. Dionizije, Zevsov sin, kao i mnogi drugi bogovi,
polubogovi ili heroji, je sin smrtne device; Isus nije sin samo smrtne device, već žene
koja ostaje devica i nakon začeća; ili npr. rađanje Atine iz glave Zevsa (možda stari Grci
nisu poznavali ulogu žene majke u rođenju?). Slično tome, kada su u pitanju Aboridžini,
jedan etnografski izveštaj govori o njihovom "poznavanju" začeća. Na pitanje kako se
razvijaju deca oni odgovaraju pričanjem pričica, pa kažu da žena ostaje u drugom stanju
zato što je usnila d joj se obratio onaj ko će biti otac deteta, ili zato što je jela neku
posebnu vrastu ribe koju joj je dao otac deteta. Poenta je u tome da se radi, ne o ne
Page 56
56
poznavanju fiziologije začeća već da se radi o ideacijaskom nivou koji govori o tome na
koji način je društvo uređeno i kako su postavljeno određeni društveni odnosi, a pre
svega srodstvo i srodnički odnosi (pošto se do pojave tzv. tehnoloških civilizacija većina
društava se kroz istoriju temeljila na srodničkim odnosima). Analiza srodstva je domen
koji predstavlja jedan od temelja izrastanja antropologije u samostalnu naučnu
disciplinu, a potom i u modernu nauku. Kroz istorijat antropološkog proučavanja
srodstva ono je imalo tradicionalniju formu proučavanja, recimo braka, sa kojim su bili
povezani nasledstvo i nasleđivanje, odnosno prenošenja pravila kojima jedna grupa
obnavlja svou egzistenciju. Srodstvom se ne mora baviti samo na taj način; može se
odlučiti za bavljenje rodnim odnosno polnim aspektima, kada se postavlja pitanje ko ili
šta upravlja/utiče na upravljanje individualnim reproduktivnim životom. Rana
antropologija je srodstvo smatrala sredstvom društvenog kontinuiteta i samim tim
usredsređivala se na distinkcije poput onihgenitoralnih i paternalnih prava.
Ljudska reprodukcija je relativno kompleksan i zamršen proces, koji je determinisan
kombinacijom bioloških, socioloških i ekoloških faktora. Nepobitno je očigledno da
ljudi reprodukcijom teže da obezbede kontinuitet, ali je takođe nepobitno da koncept
plodnosti i samu reprodukciju okružuju kompletnim sociokulturnim verovanjima i
normama. Treba imati na umu da je reprodukcija dinamički proces koji nipošto nije
ograničen samo na dve osobe koje se neposredno reposredno reprodukuju. Kakvi god
bili ljudski reproduktivni razlozi, uslovi za podizanje dece su tokom istorije bili
određeni nekim faktorima. Na prvom mestu tu su bile (i jesu i danas) preferencije u
pogledu broja dece, a zatim i u pogledu pola. zatim, u kom dobu se uopšte opredeliti za
reprodukciju, koliko investirati u decu itd. Pored ovih faktora, mnoge, pogotovu
predtehnološke kulture su bile izrazito uslovljene i ekološkim okruženjem. Najopštiji
nivo tog socioekološkog uticaja na kontrolu upraavljanja reprodukcijom može da bude
ilustrovan onom čuvenom razliko između nomadskih i poljoprivrednih zajednica.
Naime, nomadske zajenice po pravilu su imale nizak priraštaj i težile su da kontrolišu
blodnost brojnim merama. Sa druge strane, agrikulturne zajednice su se uvek po pravilu
odlikovale visokim priraštajem i ohrabrival su prirodni reproduktivni reproduktivni tok.
Page 57
57
Teze da mnoge tradicionalne kulture ne primenjuju kontrolu svog priraštaja, pre svega
što navodno ne poznaju načine na koje to mogu da urade su podvrgnute ftnografskom
radu pri čemu, slično kao kod onog poznavanja fiziologije začeća, propuštali da takve
kulture sagledaju iznutra. Uglavnom su to postavljali u one odnose da li je neko
ponašanje racionalno ili iracionalno sa vlastitog stanovišta, bez udubljuvanja u razloge
koji su određene zajednice opredeljivale da kontrolišu ili ne kontrolišu reprodukciju;
reprodukcija ne može da se tretira van drištvenog, kulturnog i istorijskog konteksta
zajednice u kojoj se posmatra pošto bitni činioci koji utiču na ljudsko reproduktivno
ponašanje ostaju skriveni. Slično su pokazala i demografska istraživanja koja su rađena
u azijskim zemljama zabeležila visoku stopu prirodnog rasta. Istraživanja su bila
usredsređena na vezu između fertiliteta i statusa žene. Pokazano je da postoji
pripisivanje višeg društvenog statusa ženama, u odnosu na neki prethodni period za koje
se pokazalo da je povezivano prvo sa opismenjavanjem, školovanjem i višim
obrazovanjem, te sa participacijom u društvenoj podeli rada i u horizontalnom i u
vertikalnom smislu (hor.- broj zanimanja kojima su se počele baviti, a vert-
napredovanje u karijeri). Sa druge stane, tome svemu je korelirale su manje brojne
porodice, odnosno kasnije stupanje u brak i ispoljavnje toga da je upotreba
kontraceptiva pretentnija. Međutim kada su ovi demografski rezutati propušteni kroz
prizmu sociokulturnog konteksta pokazalo se da je ta teza o generalnom poboljšanju
statusa i svih žena pomalo privid. Naime, antropološko tumačenje ovih podataka
pokazalo je na prvom mestu na koje društvene slojeve i sa kolokom tačnošću se ti
rezultati odnose, a onda ustanovila da je došlo samo do one manifestne promene po
pitanju razloga za reprodukciju. Naime, one promene koje su bile najvidljivije najviše su
se odnosile na najniže društvene klase koje su bile zahvaćene prelaskom nedničarenjem
u manufakturama na korporacijski način privređivanja. Taj podsticaj ej bio ekonomske
prirode. Drugi sloj stanovništva zahvaćen ovim bio je širi spektar urbane populacije,
srednja klasa, koja se sve više integrisala u industriju usluga, u prosvetu i zanatstvo. U
kvalitativnom smisli, do izvesnog smanjenja broja članova porodice došlo je u nižim
društvenim slojevima, dok je u višim slojevima došlo do njegovog povećanja.
Jedan od problema sa kojima se, po rečima autorki poreklom iz zemalja trećeg sveta
koje su radile u SAD, suočava kada je u pitanju strategija uzdizanja društvenog statusa
žena u zamljama trećeg sveta, što se pre svega odnosi na priču o fertilitetu i reprodukciji
Page 58
58
jeste da je problem matično imati predstavu o čoveku (bilo muškarcu bilo ženi) bez
vođenja račina o kulturno kontekstualknih posebnostima koej nedvosmisleno utuču na
život svakog pojedinca, a koji su relativno očigledni kada je u pitanju reprodukcija. Na
sličan način i predstava o reproduktivnom zdravlju, koja proizlazi iz ovakvog problema,
malo pomaža tamo gde su strategije primenjivane isključivo nametane spolja bez
sagledavanja svih onih uticaja koji u lokalnoj sredini dolaze do izražaja. Tako je jedno
detljno istraživanje o ženskim iskustvima u oblasti Džajkora pokazalo da svaka mera
koja je bila nameravana da unaoredi i zdravlje i pravo žena morala da bude zasnovana
na što celovitijem uvidu u sredstva kojima su žene u datoj sredini u stanju da opšte sa
različitim društvenim i kulturnim silama koje teže da kontrolišu njihove živote. U
pomenutoj oblasti se smatra da žena nominalno ima pravo da sama odabere kod koga će
da ide u vezi sa različitim zdravstvenim potrebama, što znači i kada je u pitanju
reprodukcija.(da li će ići kod tradicionalnih iscelitalja ili kod javnog lekara ili
privatnog). Iako je u pitanju oblast isoke patrijarhalnosti, kod njih ja na ženi da se odredi
po pitanju upravljanja reprodukcijom. Međutim, pitanje je o kojoj ženi se radi? Naime,
da bi sprovela svoju odluku o reproduktivnim pitanjima žena mora da se bavi relativno
zamršenom mrežom društvene hijerarhije u svom neposrednom okruženju, pe svega u
svojoj porodici. Kako je socijalna striktura zasnovana na srodničkom sistemu, tako i
osobe sa kojima mora ili da dođe u sukob ili da im se podredi po pitanju reprodukcije
jesu njene afinalne srodnice, odnosno krvne srodnice nenoga muža. One u dato sistemu
srodničkih odnosa immaju hijerarhijski više mesto i one su zapravo sila za koju se
smatra da je odgovorna za upravljanje
reprodukcijom. Muževljeve srodnise rukovode se, u svom uticaju na snaju, sa dva
osnovna principa. Prvi je ekonomski: u zavisnosti od imovnog stanja snaji se
preporučuje da ide kod javnog ili kod privatnog lekara. Drugi razlog je iz domena
tradicije- žene iz muževljeve porodice će po pravilu biti protiv svakog upravljanja
reprodukcijom koje će modelovati veće razmake između dece, odnosno koje će
uključivati upotrebu kontraceptivnih sredstavai uopšte uticati na potencijalno smanjenje
broja budućih članova porodice. U tom smislu, smatraće se najpoželjnijom poseta
tradicionalnom iscelitelju. Kako je ovo istraživanje pokazalo, dva osnovna načina na
koje žena može da sprovede ličnu odluku po pitanju upravljanja reprodukcijom svoje
orodice, a da se ta odluka ne poklopi sa inicijativama muževlevih srodnica, jesu njen
uspon u socijalnoj hijerarhiji i nešto što se može nazvati zamena teza. Za uspon u
Page 59
59
socijalnoj hijerarhiji potrebno je vreme, pošto se društveni status menja, uzdiže sa
izvršavanjem određenih ritualnih obaveza koje dolaze vremenom od kojih su po pravilu
najbitnije biološka starost, kao i to da li je u pitanju prvi porođaj i da li je već rođeno
dete određene polne preferencije. Zamena teza se odnosi na nešto jednostavniji problem.
Naime, pošto ni tradicionalni iscelitelji nisu humanisti i dobrotvori pa ne rade svoj posao
za džabe, može se otoći kod njih pa uz odgovarajuću nadoknadu umesto prokreativne
magije, može se dobiti sredstvo za sprečevenje začeća(tako muževljeve srodnice neće
znati da li je na delu neka loša magija ili neko božanstvo nije zadovoljeno na prav
način). Najzanimljiviji deo ovog istraživanjaje onaj koji govori o emotivnim razlozima
koima se žene rukovode pri donošenju odluka o upravljanju sopstvanom reprodukcijom.
Bez obzira što je prepušteno ženi da sama odlučuje, na njih dosta utiče odnos između
supružnika. Naime, u slučajevima u koijma postoji čvršća veza između supružnika,
pokazalo se da postoji korelacja sa većom prijemčivošću i za uticaje koje u tom smislu
vrše njegove srodnice. Sa druge strane, pogotovu u gradskoj sredini, suprug je taj koji
svojoj supruzi omoućava da prevaziđe taj negativan uticaj koji dolazi sa rodbinske
strane.
Postoje istraživanja koja pokazuju postojanje majčinskog nagona koji je sociokulturno
determinisan, odnosno suprotne primere kada je u pitanju individualna reproduktivna
politika, koja kao takva može da se smatra i kao politika određene društvene grupe. U
ovom slučaju to su profesionalne društvene grupe seksualnih radnica iliti prostitutki,
koje su bile proučavane u Londonu i Bangkokum među čijim pripadnicama je, u oba
slučaja, jasno uočen sociokulturni motiv za materinstvo (ne materinski nagon). U oba
slučaja motivacija je bila pronađena u uzdizanju individualnog društvenog statusa. U
engleskom slučaju utvrđeno je da se radi o tome da neposredno okruženje na seksualne
radnica koje imaju decu gleda sa više poštovanja, odnosno da ih uvažava kao sebi ravne.
One nisu samo "kurve" ili neko ko "samo radi svoj posao" već osobe koje su odgovorne
i društveno vredne kao bilo koja osoba koja izdržava sebe i svoje dete. Tajlandski slučaj
se razlikuje utoliko što se uglavnom radilo o devojčicama koje su seksualn radnice i koje
bez obzira na eventualnu ekonomsku autonomiju koju mogu da steknu, u socijalnom
smislu bivaju tretirane kao ostala deca- radnici, kao neko najniži u društvenoj hijerarhiji,
a, što je najgore, taj tretman dolazi od članova njihovih porodica. Njima materinstvo
doslovno menja društvni status poput neke vrste inicijacije kojom od dece, preko noći
Page 60
60
postaju odrasle osobe i koje pored ekonomske nezavisnosti stiču i sociokulturnu
nezavisnost.
(09)
KONTRACEPCIJA
Slično kao i reprodukcija i kintraceprija je spoj koncepta i prakse- onoga šta ljudi zamišljaju,
kakve prdstave imaju o tome, kako se vladaju u okviru zajednice kojoj pripadaju. Pored
savremenih kontraceptivnih tehnika, postoje ili su postojale različite kontracepcijske tehnike u
tradicionalnim društvima, koje su varirale od društva do društva, od kulture do kulture, spram
poznavanja određenih stvari vezanih za ljudsku fiziologiju ili dominantnog stava koji je
određena zajednica imala prema natalitetu.
Način funkcionisanja kontracepcije, kao koncepta i kao prakse, može se posmatrati na tri
osnovna nivoa. Na prvom mestu su sami ljudi- korisnici tih sredstava zatim, njihov
međusobni odnos, kao pripadnika određenih polova i odnos koji njihovo okruženje (zajednica,
društvi ili kultura) ima prema svemu tome.Kontracepcija obuhvata korišćenje lekova,
hemijskih, mehaničkih i hirurških sredstava, a pored toga i ponašanja koja kontrolišu fertilitet
Page 61
61
među polno aktivnim, heteroseksualnim osobama. Ti različiti metodi sprečavanja začeća
mogu da se kategorišu prema nekoliko principa. Prvo bi bilo prema modusu operisanja
(načina na koji rade); zatim, prema tome treba li ih smatrati "tradicionalnim" ili savremenim i,
konačno, da li rezultati njihove upotrebe zevise od proizvođača ili od korisnika. Ono što je
nazvano modusom operisanja pokriva razlike između hormonalnih,mehaničkih i hirurških
metoda. Hormonalni kontraceptivi su najnovija metoda sprečavanja začeća. Pored različitih
oralnih kontraceptiva, mogu obuhvatati i sredstav koja se ubrizgavaju i ona koja se hirurškim
putem ugrađuju u telo. Mehanička sredstva uključuju metode barijera, poput dijafragme,
kondoma, vaginalnih prstenova itd. Hemijska kontraceptivna sredstva poput spermicidnih
krema i želea se najčešće koriste zajedno sa metodam barijere, u cilju njihovog poboljšanja
(elementa psihološke sigurnosti). Intrauterinska sredstva u neku ruku se smatraju mehaničkim
sredstvima, ali se od metoda barijere rezlikuju po tome što iziskuju hiruršku intervenciju, a ne
kontrolu korusnika. Hirurški metodi uključuju odstranjivanje određenih delova tela koji utiču
na formiranje muških, odnosno ženskih polnih ćelija (vasektimija i okluzija).
Ovoj podeli mnogi autori, a pre svega oni koji su se bavili istraživanjem reprodukcije i
kontracepcije tradicionalnim (primitivnim) kutlurama, dodaju tzv. bihejvioralne metode,
odnosno odgovarajuće ponašanje koje proizlazi iz potpuno ličnih odluka osoba koje stupaju u
heteroseksualne odnose. U njih se ubraja niz stvari, od jednostavne apstinencije, preko coitus
interruptusa do tzv. ritma(metoda) kalendara, ili čak nečega što se dosta primenjuje u
Amazoniji koji pre svega žene primenjuju uočavanjem promena u temperaturi vlastitog tela u
zavisnosti od mesečevih mena. Podela na tradicionalne i na savremene uključuje sve do sada
nambrojane tehnike, s tim što se termin savremeni odnosi na sva ona sredstva koja su
razvijena u društvima koja poseduju određenu tehnologiju i znanja potrebna za proizvodnju
kontraceptiva. Podela kontraceptivnih sredstava koja govori o tome na koji način je
postavljena kontrola istih razlikuje kontraceptive čija upotreba zavisi od korisnika i ona čija
upotreba je određena načinm proizvodnje koja se distribuiraju lekarskom preporukom ili
intervencijom. Sva ova određenja su kategorisana prema epistemološkim sudovima o tome
kako određena sredstva deluju i eventualno prema poreklu ili istoriji korišćenja.
Ono što zanima našu nauku jeste da je kontracepcija (slično kao i reprodukcija) istovremeno i
društveni konstrukt i kulturna koncepcija, ali i fizička činjenica. naime, kontraceptivna
sredstva deluju u telima, ali u smislu toga da su posredovana čitavim nizom znanja, odnosa,
verovanja deluju i na tela, tj. ličnost. Različite kulture na različite načine shvataju i ličnost i
ljudsko fizičko telo, te se takođe na različite načine postavljaju i prema ovom pitanju.
Page 62
62
(ohrabruju je ili ne). Materijalni razlozi su u korenu populacione kontrole. Radi se o težnji da
se iz ekonomskih razloga ograniči ili kontroliše priraštaj stavnovništva na primeru jedne
zemlje ili čak u okviru određenog sloja stanovništva. Populaciona kontrola ima korene u
maltuzijanskim brigama koje su morile razvijene zemlje 70ih godina prošlog veka, u vezi
navodne "populacione krize"- toga da će zemlje trećeg sveta, svojim nekontrolisanim
prirodnim priraštajem uzrokovati toliki porast stanovnoštva da će u vidu gladne radne snage
zakucati na vrata prvog sveta. Najdirektnija kritika ideologije populaciome kontrole vidi istu
kao čist rasizam, negativni elitizam ili čak kao socijalni darinizam. Sam neziv "maltuzijanski"
izveden je iz imena Tomasa Maltuza, znamenitog britanskog ekonomiste, koji je u delu "Esej
o principima stanovništva" formulisao stvari tako da elita (vladajući sloj) mora da održistvari
pod kontrolom, da ne dozvoli nekontrolisan prirodni priraštaj nižih slojeva jer je izračunao da
kako stanovništvo jedne zemlje raste geometrijskom progresijom a prirodna životna sredstva
aritmetičkom progresijom pre ili kasnije mora doći do toga da stanovništvo nadvlada ta
prirodna sredstva i da dođe do sveopšte gladi.
Iz ovoga što je rečeno o maltusijanstvu vidi se da domeni politika koje se odnose na fertilitet i
reprodukciju mogu da budu pronatalistički, antinatalistički i neutralni (retko). često se u
praksi dešava da je politika vlade neke zemlje pronatalistička za jedan deo njene populacije, a
antinatalistička za drugi. Najupaljiviji primer je Zimbabve- ohrabrivala se reprodukcija među
belom populacijom, a kontrolisao se fertilitet među crnačkom populacijom. U određenim
slučajevima , kao što je bio slučaj kambodžanskih izbeglica na Tajlandu primenjivane su
najekstremnije mere kontrolisanja fertiliteta sterilizacijom.Propagiranje taoga da u zemljama
trećeg sveta porodica ne mora da bude brojna, kako to nalažu tradicionalna verovanja ili
religijski propisi, često potpuno promašuje poentu pošto je ljudi doživljavaju kao nametnutu.
Jedna vrsta razloga za to, a što se komotno zaboravlja, je to da ono što bismo nazvali
slobodom izbora(insistiranje da pojedinci/ke sami odrede da li žele da imaju decu i koliko)
jednostavno znači odgovarajuće obrazovanje, nivo društvenih odnosa i kulturnu primenljivost
te ideje da(da jedan takav čin ne znači u potpunosti pobunu protiv elementarnih kulturnih
normi vlastite zajednice).
Jedan interesantan primer toga kako je pronađen mehanizam autonomne i relativno originalne
kontrole fertiliteta u grupi sa izrazito tradicionalnom kulturom jeste primer etiopskih Jevreja,
koji su 80ih god. prošlog veka emigrirali u Izrael. Nakon socio-ekonomske i kulturne
promene načina života kada su se jednom obreli u Izraelu, etiopski Jevreji su iznenada dobili
pristup i obrazovanju i savremenoj zdravstvenoj zaštiti(i savremenim načinima obezbeđivanja
Page 63
63
reproduktivnog zdravlja). Međutim, nisu se prilagodili modelu izraelskih sekularnih porodica,
gde je nizak prirodni priraštaj, niti nisu podlegli uticajima ekstremnih religijskih grupa koje
smatraju da bog zabranjuje ograničavanje ljudskog fertiliteta. Njihov izbor je često bivao ne-
korišćenje sredstava za sprečavanje začeća, ali opet opredeljivanje za ne isuviše brojne
porodice(4-6 dece). Njihova strategija je bila takva da su kontraceptivi korišćeni ne za
potpuno ograničavanje fertiliteta, već za pravljenje nešto većih razmaka između dece. Cilj
koji su želeli da postignu zapravo je bilo maksimiziranje životnog fertiliteta. Naime, pošto su
optimalnim vremenskim razmakom između dece smatrali 3 godine, to im je, u zavisnosti od
individualnih doba stupanja u brak (ta granica se pomerila naviše) i dalje omogućavalo 4voro
do 6oro dece čime su ispunjavali svoju versku dužnost, a opet nisu ugrožavali sopstveno ni
ekononomsko stanje niti lične intencije. Kao nekakav latentan cilj postavio se da je u pitanju
bilo obezbeđivanje potpunog zdravlja trudnice i novorođenčadi, za šta su, u ostalom, bivali
motivisani svojim predstvama o zdravoj krvi(o zdravom potomstvu). Kao što se na ovom
primeru vidi, kontraceptivi ne funkcionišu samo kao regulatori reprodukcije, već na određeni
način rade kao simboli, metafore nekih drugih bitnih kulturnih koncepata. U Uzbekistanu
počelo se sa doživljavanjem kontraceptiva kao sredstava koja se služe isključivo regulisanju
individualnog fertiliteta. Naime, uz povezivanje odgovarajuće državne politike sa promocijom
sredstava protiv začeća u sislu njihovog uvođenja u živote kao novih civilizacijskih vrednosti,
počelo je da se formira javno mnjenje o tome da regulisanjem sopstvenog fertiliteta građani
doprinose podizanju ugleda svoje nacije, stupanju u red razvijenih zemalja. Sa druge strane, u
Galileji, delu Izraela u kojem većinsko stanovništvo čine Palestinci, postojanje ili
nepostojanje težnje da se reprodukcija kontroliše je postalo merilo progresa i savremenosti, ali
istovremeno i linija međusobne evaluacije samih Palestinaca, odnosno onih koji su smatrali da
se zalažu za tradicionalne vrednosti i oni koji su želeli da odmaknu od toga. situacija koja im
je ovo omogućila je širenje mreže javne zdravstvene zaštite što je i učinilo da su kontraceptivi
postali dostupni, ako da je uz postojanje individualnih, političko-ekonomskih, društvenih i
kulturnih preferenci, to pitanje slobode izbora biloaktuelizovano u savremenom životu. U
zajednicama, kao što je palestinska, koje su u svakodnevnom životu i dalje između tzv.
tradicionalnih i tzv. savremenih normi vrednosti, pitanje ovakvog izbora je uvek neka vrsta
markera individualnosti, individualnog identiteta (može da bude neka vrsta mača sa dv
oštrice). Izbor postaje anifestacija tog individualnog identiteta i marilo evaluacije ostalih
članova zajednice- utiče na to kako se članovi zajedice odnose prema određenoj osobi.Na taj
način individualni identiteti postaju neka vrsta samoodređenja sprammerila i vrednosti koje
zajednica smatra izuzetno vrednim,oko čega se lomi-moralno odobravanje ili moralno
Page 64
64
sankcionisanje upotrebe kontraceptiva je zavisilo od toga kojoj od navedenih grupa pojedinac
pripada. Sve poznate kulture su se određivale spram ljudske seksualnosti u smislu da
propisuju ili makar, preferiraju neka seksualna ponašanja kao odgovarajuća ili kao poželjna, a
neka druga kao neodgovarajuća, odnosno dozvoljena ili zabranjena. To se na prvom mestu
odnosi na sociokulturni identitet partnera (u heteroseksualnim odnosima), a zatim u najširem
smislu na vremena, mesta i uslove u kojima se ti udnosi dešavaju. Nekada se u literaturi za
ovakvo sociokulturno uslovljavanje seksualosti koristio pomalo grub termin- pravila
sparivanja. U mnogim kulturama budući supružnicima je praktično preostalo samo da
konkretnu ličnost supruga/ge uklopi u obrazac koji definiše njeno ili njegovo mesto po
majčinoj ili očevoj liniji, mestu prebivanja, zanimanju kojim se bave, imovnom stanju, kasti,
lanu, kultu, veri kojoj pripada itd. Kada nam se čini da ne uočavamo ovakva pravila ili da su
ona relativno neobavezujuća, ta pravila ne samo da uvek postoje već najčešće izjednačavaju
kategorije osoba sa kojima je u socioulturnom smislu dozvoljeno stupati u polne odnose sa
kategorijama osoba sa kojima je dozvoljeno stupati u brak. Imajući u vidu ovu činjenicu to su,
za početak osobe suprotnog pola(mada su u sada u nekim zemljama legalizovani i
homoseksualni brakovi);takođe nisu sve kulture podjednako raspoložene prema stupanju u
polne odnose sa osobama koje ultimativno ne spadaju u kategorizaciju sa osobama sa kojima
je inače dozvoljeno ili poželjno stupati u brak, ni kada se radi o osobama suprotnog pola, a ni
kada se radi o homoseksualnim odnosima.
Jedna od najčešćih karakterizacija,ne samo naše tradicijske kulture, jeste patrijarhalnost. Ovde
se fokusiramo na odnos prema polnom ponašanju. Osnovne karakterstike takve
patrijarhalnosti bile su pominjano izjednačavanje osoba sa kojima je dopušteno stupati u
polne odnose sa kategorijom supružnika, zatim prevashodna usmerenost pravila polnog
ponašanja ka ženama i ignorisanje homoseksualnosti. Što se tiče poslednje formulacije ona je
takva zbog toga što ne samo da u etnografskiom materijalu nema eksplicitnih podataka o
tome; nije zabeleženo da je odgovarajuća polna preferencija bivala ograničavana bilo čime
drugim osim individualnim naklonostima.
Kada govorimo o samom etnografskom materijalu homoseksualnost nije bila nešto što se u
vreme masovnog skupljanja etnografske građe proučavalo, a nije bilo nešto o čemu se javno
govorilo. U tom smislu kao da se poklopilo sociokulturno normiranje i evaluacija seksualnog
ponašanja u tradicionalnoj kulturi i istovremeno u establiranoj kulturi 19. i prve polovine 20.
veka.Ako se u obe kulture preljuba smatrala nečim ultimativno devijantnim, onda je i jasno
zbog čaga se odlučuju da homoseksualnost ostave čak i iza toga. Utamaljenost te ideacijske
Page 65
65
patrijarhalnosti treba tražiti u trećoj knjizi Mojsija, koja se još naziva levitskom, u kojoj, na
samo da se taksativno nabraja ono što treba smatrati seksualno devijntnim, već seuređivanjem
društvenih odnosa i kulturnih normi vrši i uređivanje između ljudi shvaćenih kao pripadnika
polova i uspostavlja se striktan odnos dominacije i podređenosti u korist muškaraca. Što se
samog seksualnog ponašanja tiče već sama mogućnost poliginije predstavlja favorizovanje
muškaraca. U suštini izgleda i logično da će ženski "prestup" tretirati kao teži, odnosno da će
preljuba biti pripisivana njoj a ne njemu. Kasnije se i sama hebrejska i nehebrejske kulture
koje su primile hrišćanstvo, kesnije ogradila od poliginije, ali je ta hijerarhzovana slika sveta
je ostala do dana danas.U trećoj knjizi Mojsijevoj se decidirano navodi da jedini seksualni
odnos koji nije "gadan" ja između muškarca i žene u kojem dolazi da coitusa. (podrazumva se
da su u braku) Kada se na to nadoveže insistiranje da okvir coitusa treba da bude brak dobija
se pominjano izjednačavanje dozvoljenih polnih partnera sa pretpostavljenim bračnim
drugovima. Naime, u patrijarhalnim tradicijskim kulturama brak nije prosta zajednica između
osoba sušrotnog pola, koje su odlučile da žive zajedno i stvaraju porodicu i pride su regulislali
to na odgovarajući zakonski način, već nije često bila ni posledica odluke osoba o koima se
radi. Brak je, pre svega, bio društveni ugovor, između dve društvene grupe kojim se regulišu
različita prava i obaveze koje nastaju sklapanjem braka. Drugi rečima, brak je u tradicijskim
kulturama bila pre svega eknomska akcija i uzajamna prava i obaveze su se protezale na čitav
spektar sociokulturnih odnosa. S jedne strane imamo patrijarhalnost kao pogled na svet, ali
istovremeno i način uređivanja tog sveta u kome su odnosi među ljudima određeni po
principu hijerarhije. Ta hijerarhija je bivala u osnovu dvostruka- prema polu i prema dobi. Sa
druge strane stoji institucija braka koja je kao i čitava kultura proizvod takve patrijarhalnosti a
koja predstavlja neku vrstu saveza ili ugovora između dve zainteresovae strane. Pošto je
odnos između polova uređen na hijerarhijski način, postoji i disproporcija toj uzajamnosti
prava i obaveza u tom smislu da su veća ograničenja nametana ženama. To može da se vidi i
na osnovu kazna za šreljubu koje su uglavnom bile namenjivane ženama, a ako bi neka
zajednica predviđala neku vrstu moralne osude i za muškarce ona bi bila znatno blaža.
Kontrolisanje ženske seksualnosti pre braka, insistiranje na nevinosti kao osnovnog
preduskova za uopšte mogućnost sklapanja braka a istovremeno je postojalo i kontrolisanje
muške seksualnosti u braku ali samo u izvesnom smislu, dok nije postojao mehanizam za
kontrolisanje momačke seksualnosti. Kontrola nad ženskom seksualnošću zapravo proizlazi iz
sociokulturno podređenog polnog položaja. Samim postojanjem kontrole iznova se
demonstrirao taj princip na kojem je kultura zasnovana i u nju su bivali uključivani svi
članovi zajednice na neposredan način. Slično kao u pominjanim slučajevima upravljanja
Page 66
66
reprodukcijom i odevanjem prvi sastav kontrole su uvek bivale ženske srodnice, dok je muška
kontrola, nejčešće od supruga, svekra ili devera, bivala ultimativna. Kada se posmatra
ekonomski aspekt svega toga- grupa koja dovodi ženu dobija uz to i materijalna dobra(miraz),
radnu snagu, pride mogućnost neposredne biološke reprodukcije, a još, na osnovu same te
činjenice koju su nazivali brakom, oko žene se vršilo strukturiranje razilčitih vidova
društvenih i kulturnih odnosa (sve ono što prepoznajemo kao bračne, srodničke odnose,sa sve
porodičnim i javnim ritualizacijama i simbilokom). Odatle proizlazi da je preljuba u suštini
ekvivalentna pljački, ali ne samo pljački materijalnih dobara- to je pljačka i u moralnom i u
duhovnom smislu. U moralnom pogledu zato što se radilo o skrnavljenju onoga što se
smatralo normativima porodice, a u duhovnom pogledu zato što se radilo o skrnavljenju
srodničke ritualistike i simbolike. Uzimajući u obzir onu ekonomsku komponentu
patrijarhalnosti preljuba jeste pljačka i u materijalnom smislu. Koncept preljube kao pljačke
istovremeno je i onaj društveni i kulturni faktor koji je odlučujuće uticao na uspostavljanje
kulturnog stava prema braku kao prema jedinom društvenom okviru u kome su dozvoljeni
polni odnosi, iz čega se dalje izvodi da su supružnici jedina kategorija osoba sa kojima je
dozvoljeno/poželjno stupati u iste. Na taj način ljudska seksualnost biva i konceptualno ali i
prilično praktično neposredno vezana za njen reproduktivni aspekt.(ako polni odnosi dovode
do začeća, a dovode, a pronatalistička filozofija dominira tradicijskom kulturom,pri čemu se
sociokulturno priznatom decom smatraju samo ona koja su rođena u braku, onda je
najjednostavnije izjednačiti institucionalizaciju začeća i reproduktivnosti sa
institucionalizacijom polnih odnosa uopšte kroz ustanovu braka). Implicitna posledica je da
opisu svega toga, normativnom seksualnom ponašanju u našoj tradicijskoj zajednici praktično
odgovara heteroseksualni koitus, što se na određeni način poklapa sa onim što je izvedeno iz
treće knjige Postanja. Polni odnosi koji su se sociokulturno kategorisovali kao preljuba nisu
obuhvatali sve oblike seksualnog ponašanja koji su u našoj tradicijskoj zajednici smatrani
moralno neprihvatljivim ili devijantnim. Jedan od tih vidova je silovanje. O silovanju, koje se
moralo dešavati i u samoj tradicijskoj zajednici(nasilje u porodici), gotovo da ne postoje ni
etnografski ni istorijski podaci što opet navodi da sumnjamo da ga navodno nije bilo. ono što
je zanimljivije je da se u koceptu naše tradicijske kulture silovanje vezivalo za Turke i za
hajduke(hajduke kao odmetnike, ne kao patriote). Kao kategorija seksualno devijantnog
ponašanja osobeno je po tome što se pripisuje drugima, ne pripadnicima vlastite zajednice.
Druga osobenost silovanja kao seksualne devijantnosti je što se nije smatralo isključivo
nasrtajem na ženin fizički i lični integritet, već se doživljavalo kao udar na njenu neposrednu
zajednicu- na bračn, a potom i na čitavu srodničku grupu. U tom smislu teško se može
Page 67
67
napraviti nekakva ekvivalentnost kao kada su u pitanju preljuba i pljačka, već treba razmotriti
etno-eksplikaciju koja kaže da je silovanje sramota za silovanu ali i za njenog supruga i za
rođake. Postoje podaci o tome da žene koje su doživele silovanje od strane Turaka ili hajduka
sebe su smatrale kao nekoga ko je doprineo sramoćenju supruga i porodice, doduše nevoljno,
međutim slično je važilo i za supruga koji nije pretrpeo fizičko nasilje, ali koji je, kao i
njegovi muški srodnici patio zbog tog sramoćenja. Ma šta razumna misao imala da kaže na to,
konceptualna misao patrijarhalnog društva je ženu vudela kao osobu sa tačno određenim i
mestom i ulogom u određenoj zajednici-žena je bila vrednovana kao radna i reproduktivna
snaga snaga, ali i kao neko ko je društveno podređen ocu, suprugu, svekru, a nekada i drugim
članovima muškog dela porodice. Kao takva imala je i posebnu simboličku vrednost za
muškarca koja je proizlazila upravo iz tih hijerarhijski uređenih odnosa među polovima i
konceptualne institucionalizacije braka. Takođe bi se moglo reći da je bila svojina, ne toliko
svog supruga, koliko svoje afinalne srodničke grupe.Termin svojine koristi se u
konceptualnom a ne u doslovnom značenju, ali baš zbog te konceptualizacije taj pojam je u
srpskom jeziku bio simbolizovan izrazom rd,koji je predstavljao obraz ili žensko poštenje. To
poštenje je nešto što je manifestno govorilo o odnosu supruge prema suprugu, porodici i
prema srodničko grupi, ali je latentno ciljalo na kontrolu ženskog polnog ponašanja. Takođe,
to je ono što ju je činilo mestom fizičkog i seksualnog nasilja uopšte- što je udar na tako
shvaćenu svojinu, "obraz" muškarca ili srodničke grupe bio jači vrednija je bila i žrtva. U
takvoj postavci stvari, ono što je zaista bolelo muške srodnike, gde se krila pominjana
sramota, nije bilo toliko nasilje nad ženama radi žena samih, koliko simbolički aspekt tog
nasilja. Naime, takva vrsta nasilja je bivala shvatana,
a i nameravana za one koji su ga činili, ka muškarcima, ka srodničkoj grupi (a kada je u
pitanju bilo silovanje od strane Turaka ka čitavoj zajednici); silovati nečiju suprugu ili ćerku
predstavljalo je brutalni i otvoreni akt nasilja jednog muškarca nad drugim, odnosno jedne
grupe nad drugom. U tom svetlu i treba posmatrati to gnušanje naše tradicijske kulture prema
silovanju-doživljavanje silovanja ne toliko kao zločina prema ljidskom biću, već kao pobune
protiv uzurpacije sopstvenog prava. D.Antonijević je pokazala de je reagovanje na seksualno
nasilje nad ženama bila važna komponenta u donošenju odluke o podizanju Prvog srpskog
ustanka.Uočljivija simbolizacija, ali i postojanje ritualizcije kod drugug oblika seksualnog
ponašanja koje se smatralo sociokulturno devijantnim sreće se u etnografskom materijalu iz
naše tradicijske kulture po pitanju ubijanja vanbračne dece. Više se nailazi na napomene nego
na detaljne podatke o majkama koje su postale čedomorke, ali sena podatke te vrste njačešće
Page 68
68
nailazi ne na same po sebi već u sklopu opisa nekih verovanja koja su pratila otklanjanje
posledica ovakve vrste ponašanja. Što se tiče samog čina rađanja i ubijanja vanbračnog deteta
moglo bi se pomisliti da je rađanje takvog deteta ultimativni dokaz preljube. Međutim nije
tako, jer se otkrivanjem peljube po pravilo smatralo hvatanje krivaca na delu, a, i pored
razrađenosti naše tradicionalne nauke koja kaže "na koga dete liči", nikad nije bilo
jednostavno utvrditi da li je dete rođeno od strane udate žene zaista dete njenog supruga ili
nekog drugog, a teško da se umesnim smatrala ikakva insinuacija da to nije tako. To znači da
se rađanje vanbračne dece vezivalo za devojke, odnosno neudate žene i, slično silovanju(s
izostankom onog faktora nasilja) smatralo sramotom za majku i za njenu porodicu.
Materinstvo do koga dolazi na taj način nije moglo biti "legalizovano", pošto se očekivalo da
devojka, kao vrsta svojine, uđe nevina u brak kao neoštećena svojina. Dok se još moglo
govoriti o načinima za izvrdavanje nevinosti, tj. dokaza iste, materinstvo otklanja svaku
sumnju u pogledu toga i predstavlje osnovni element prepreke stupanja u brak. Stoga su tajno
rođenje,a potom i ubistvo tek rođenog vanbračnog deteta verovatno i predstavljalo krajnje
rešenje za ženu koja je na taj način prekršila norme ponašanja i time "ugrozila" vrednosti
svoje zajednice.
Što se tiče simbolike i ritualistike, u gotovo čitavoj Srbiji, verovalo se da ubijeno vanbračno
dete utiče na vremenske prilike, odnosno da izaziva nepogode. Takođe se verovalo da
pronalaženje i premeštanje dečijeg leša otklanja razloge za postojanje tih vrsta nepogoda i
samim tim za njihov pretanak. U tu svrhu bila je formirana grupa religijskih predstavnika čiji
je zadatak bio da nađu i da ponovo sahrene dečije telo. Negde se verovalo da kopile treba
iskopati i baciti u vodu, ili otkopati, politi vodom i
ponovo zakopati. U svakom slučaju, verovanje i ritualizacija koja proizlazi iz tog verovanja
sugerišu postojanje nekakve zamišljene simboličke veze između neželjeno rođenog i ubijenog
deteta i vremenskih nepogoda. Insistiranje da se ne radi o bilo kom detetu već o onome koje je
rođeno iz vanbračne ili predbračne veze sugeruše da je još jednom u pitanju jos jedan način
normiranja polnog ponašanja, ovaj put u ritualizovanom sumboličkom smislu.Zanimljivo je
da etnografski podaci ne govore mnogo o položaju oca nezakonitog deteta, odnosno izgleda
da za mušku stranu tu nije postojala neka naročita osuda niti obaveza, izuzev možda zakonske
ukoliko se odluči da naknadno prizna dete. Sve upućuje na to da je ideja naše tradicijske
zajedice bila da je majka deteta, kao jedini pravi krivac za polni prekršaj, istovremeno i
uzročnik vremenske nepogode. Ženina krivica se ne završava samim stupanjem u
nedozvoljenu polnu vezu, ni vanbračnim rađanjem, ni ubistvom, već ona pokreće čitav sled
Page 69
69
neke mitologičke kauzalnosti koju aktivira događaj koji nije u neposrednoj vezi sa ženinim
postupcima. (nepogode mogu poslužiti ljudima kao upozorenje da se nešto nedozvoljeno
među njima dogodilo što je privuklo tu nepogodu).
Konkretna veza: treba se setiti one elementarne dihotomizacije okružujuće stvarnosti na
prirodu i na kulturu. Ako pod prirodom, u neko najširem smislu podrazumevamo pojave koje
izmičukontroli društva onda atmosferske nepogode i nedozvoljeno polno ponašanje na
izvestan način spadaju u istu kategoriju, tj.sferi prirode. Razlika je u tome što je polno
ponašanje moglo i treba da bude stavljeno pod kontrolu, dok je atmosferske nepogode
nemoguće kontrolisati. U tom smislu, majka vanbračnog deteta je smatrana ženom koja se
oglušila na svoj najvažniji sociokulturni zadatak- na materinstvo, ali u onom propisanom
društvenom i kulturnom obliku. U prvom redu samo stupanje u nedozvoljeni polni odnos je
ostvarivanje veze između muškarca i žene koje zajednica ne može da kontroliše. osobe koje i
pored straha od najrazličitijih sankcija ostvare takvu vezi, očigledno izlaze iz osnovnih normi
zajednice, a njihovi postupci mogu da se okvalifikuju kao nešto što je u potpunosti izmaklo
nadzoru te zajednice. Uz to, za ubijeno dete može da se kaže da je zauvek ostalo van
domašaja zajednice, u vlasti prirode, potpuno nedirnuto bilo kojim od onih sociokulturnih
mehanizama koji se zahtevaju pri uvođenju novog člana u zajednicu. Suština je da ono što se
dešava u društvu,a što nije stavljeno pod kontrolu, može da se poistoveti sa događajima u
prirodi kojie čovek takođe nije uspeo da potčini svojim delovanjem. To u nekom smislu znači
da ti asocijalno postupci, u ovom slučaju polno ponašanje koje se smatra kulturno
devijantnim, može da se zamisli kao neka vrsta pukotune u organizovanom sveti ljudim kroz
koju priroda prodire kao neka vrsta neukrotive sile. Proizlazi da je majka vanbračnog deteta
tim svojim prekršajem otvorila taj, za kontrolisanje nemoguć komunikacijski kanal između
dva sveta i zbog toga se konceptualno smatra krivcem za nepovoljne atmosferske prilike.
Ovako zamišljen uzrok krize izazvane vremenskom nepogodom uslovljava i odgovarajuće
ritualno ponašanje, kao neku vrsto sociokulturno ustanovljenog i verifikovanog načina za
uspostavljanje narušene ravnoteže. Osuda nepoželjnog ponašanja istovremeno znači i
demonstraciju preferiranja kolektivnih nad individualnim interesima, ali, u ovom slučaju i
demonstraciju hijerarhizovanog odnosa među polovima, odnosno sociokulturne kontrole nad
ženama. Istovremeno ta neka implicitna poruka sadržana je u tom isticanju sveprisutnosti
zajednice, svojevrsno upozorenju da se ništa od nje ne može sakriti, pošto eto, u konkretnom
slučaju, atmosferske pojave su protumačene kao neka vrsta skretanja pažnje na izvesno
nepoželjno ponašanje.
Page 70
70
(10)
INTERVENCIJE NA TELU
Ovo je deo u kojem će biti reči o tome šta se u fizičkom smislu radi imože raditi sa ljudskim
fizičkim telom. Ljudsko fizičko telo je u nekom smislu ultimativni kulturni materijalni
artefakt. Njime može da se manipuliše na različite načine, koji najopštije mogu da se podele
na meterijalne i na nematerijalne. Treba imati u vidu da će konačna posledica tih manipulacija
uvek biti materijalna (oslikavanja, tetoviranja, obrezivanja, ali i izgladnjivanje). Veliki broj
takvih manipulacija je deformativnog karaltera (trajno odstranjivn+anje delova tela, ili
njihovo izobličavanje). Naravno, postoje razni načini manipulisanja ljudskim telom koji ne
dovode do ovakvih posledica (pirsing je intervencija ali se ne oživljava kao deformacija).
Posmatrano kroz istoriju različiti su bili razlozi tretiranja ljudskog tela kao materijalnog
artefakta. Razlozi sumogli da budu opšteg sociokulturnog tipa, npr. odgovarajući lepotni
ideali, svrha identifikacije ili kažnjavanja itd.
Zatim, mogli su biti nešto specifikovaniji sa nekim sociokulturnim kontekstima, poput
rukovođenja određenim religijskim zahtevima, priprema za ratne okršaje,a u novije vreme
može u potpunosti da bude izražavanje ličnog pogleda na svet. Npr. lepotni ideal kod
pripadnika aristokratije izvesnih starogermaskih plemena zahtevao je poseban način
deformacije glave- radilo se izduživanje lobanje još kod beba (vrat se izduži a temeni deo
ispupči). Identifikacija svih pripadnika neke zajednice ili čitave kulture može de se obavi
odstranjivanjem dela tela, a za to je najpoznatiji primer obrezivanje. Slično tome u prošlosti
su različiti prestupi bivali kažnjavani putem odstranjivanja dela tela (odsecanje ruke lopovu)
ili žigosanjem. Manipulacije ovakve vrste treba sagledati kao kulturne same po sebi, po tome
ili što mora da se koristi nekakav kulturni artefakt da bi se sprovele ili po tome što se
sprovode na kulturom, društvom, normama utvrđene načine. Sve vrste manipulacija ljudskim
fizičkim telom kao kulturnim artefaktom obuhvataćene su terminom telesne intervencije. Ono
što se implicira kada se kaže da je u pitnju intervencija jeste da se radi o nečemu što je
posledica standardizovanog postupka, osmišljene namere(da se radi o čovekovoj kulturnoj
aktivnosti). to znači da postoje i određene tehnike intervenisanja, što nas dovodi do zaključka
Page 71
71
da je potrebno i nešto čime se interveniše, što je po pravilu deo kulturnog inventara zajednice
koja je u pitanju.
Pojam intervencija na telu je širi od pojma kulturnih telesnih deformacija, pošto ne mora
svaka intervencija na telu da bude deformativnog karaktera (pirsing, brijanje). Sa druge
straneveliki broj intervencija ne telu i po tehnikama i po učestalosti upravo jeste
deformativno, tako da se, generalno posmatrano, ispostavljllja da te kulturne deformacije
zpravo predstavljaju najkonsistentniju podgrupu intervencija na telu i to je nešto zbog čega se
često izjednačavaju ova dva termina. Ono što ih čini posebnima je nekog kulturnog karaktera.
Naime, u izvesnom smislu bismo mogli da govorimo i o njihovoj brutalnosti, imajući u vidu
trajne posledice koje ljudsko telo trpi. Ne mora svaka kulturna deformacija negativno da utiče
na funkcionisanje tela (pored obrezivanja tu je i intervencija odstranjivanja slepog creva, bez
koga telo ne samo da može da funkcioniše nego se uopšte ne primećuje nepostojanje istog
nakon uspešne operacije). Pomenuta posebnost kulturnih telesnih deformacija je upravo u
njihovom društvenom, odnosno kulturnom značaju. Intervencije na telu su često bivale, a
tome su bile i namenjene, vizuelno opažljive (kazneno odstranjivanje udova ili žigosanje), a
isto je slučaj i sa intervencijama koje nisu deformativnog karaktera, poput tetoviranja i
oslikavanja. Ali svaka optička vidljivost ne mora istovremeno da bude i kulturna (pominjane
posledice obrezivanja i otklanjanja slepog creva su primeri za to; one jesu vidljive, ali zbog
prirode mesta na telu nisu vidljive i u kulturnom smislu).
Kulturne telesne defirmacije su najčešće koincidirale sa kulturnim konceptima ili idejnim
ideacijskim sistemima od naročitog značaja za određenu zajednicu ili društva.
Neke rane antropološke teorije su govorile da su postojale zajednice koje su bile primarno
zasnovane na određenim konceptima (npr. na srodstvu, na religiji, kastinskom sistemu,
ratničkoj organizaciji itd.). Većina zajednica je pridavala (ili još uvek pridaju) pojedinim
kulturnim konceptima veću važnost u odnosu na neke druge, ako ništa drugo, makar u tom
smislu da dominantna kulturna simbolika u datim zajednicama izvire iz takvih sistema. (Npr.
jevrejska kultura kroz vekove gde je etnički identitet preklopljen sa religijskim). Kad se kaže
da važi tvrdnja o podudaranju kulturnih telesnih deformacija sakulturnim konceptima od
posebnog značaja(recimo- inicijantski obredi u kojima se obavljaju mutilacije, tj. sakaćenja
biće karakteristični za zajednice u kojima je religija od posebnog značaja; deformisanje
delova tela spram zahtevanih lepotnih ideala jeviće se tamo gde je akcenat na društvenom
statusu generalno). Prema sredstvima koja se koriste u tu svrhu mogu da se podele na
Page 72
72
materijalne i nematerijalne. Po posledicama tih intervencija podela glasi na one
nedeformetivnog i na one deformativnog karaktera. Prema aspektu tela na koji su usmerene
mogu da budu fizičkog i psihosomatskog karaktera, s tim što je posledica uvek materijalna.
Jedna od kulturno najprisutnijih vrsta intervencija na telu jeste skup onih koje se nazivaju
ukrašavanje tela. Gotovo da ne postoji kultura čiji pripadnici nisu praktikovali ovakav vid
intervencija na telu. To su po pravilu materijalne intervencije koje su usmerene na fizički deo
tela i najvećim delom du nedeformativnog karaktera. Zajednička karakteristika im je da se
izvode delovanjem na površinu, kožu bilo kog dela tela. Sam naziv "ukrašavaje" treba shvatiti
u opisnom, a ne u određujućem smislu. Naime, taj naziv potiče iz nekog ranog teorijskog
perioda, gde se stvaralaštvo tredicijskih kultura gledalo analogno razvijenoj umetnosti u
zapadnim zemljama. Posledica tih tehnika ukrašavanja tela vizuelno su opažljive, što odaje
utisak ukrasa. Međutim, ukrasna funkcija nije jedina, a ni određujuća funkcija tekve vrste
intevencija na telu. Kulturna komunikacija koja se na taj način ostvaruje najčešće je bivala
konvencionalnija(razumljivija njenim korisnicima) od idiosinkratičnost umetnosti shvaćene u
zapadnom smislu. Najčešća svrha takvog načina ukrašavanja u tradicionalnim kulturama je da
prenese neku konkretnu poruku o osobi na čijem telu je intervenisano na ovaj način, odn. ima
funkciju identifkacije.
Intervencije ukrašavanja tela mogu biti trajne i privremene.Ovakvo njihovo kategorisanje po
trajanju posledica na telu podudara se sa kategorizacijom ove vrste prema tehnikama koje se u
njihovom izvođenju primenjuju. Generalno posmatrano postoji pet osnovnih tehnika
izvođenja ukrašavanja ljudskog tela. To su: bijenje, tetoviranje, skarifikacija, inkrustacija i
kauterizacija. Dok je bojenje jedina od ovih vrsta intervencija ukrašavanja tala koja je
privremenog karaktera, ostale četiri su trajne. Bojenje podrazumeva intervencijuu isključivo
na površini kože, usled čega je površinski bojeni sloj sklon postepenom uništavanju. Bojenje
je kulturno- istorijski prisutno u i civilizacijama starog veka, u tradicijskim zajednicama i u
savremenoj kulturi, svuda sa različitom funkcijom. Istorijski posmatrano, uglavnom je
predstavljalo neku vrstu identifikacione oznake.Naime u nekim mediteranskim,
starovekovnim kulturama, bojenje nadlanica, ručnih zglobova ili podlaktica bilo je obeležje
društveno- ekonomskog statusa i primenjivali su ga pripadnici elite. Najpoznatiji primer
primene bojenja tela označava izraz "ratne" boje; takođe je poznat primer Pikta, keltskog
plemena, koji su bojili čitavu površinu kože (Piktima su ih nazvali Rimljani, a znači "obojeni
ljudi"). U oba slučaja radilo se o bojama koje su nanošene na telo kada bi se kretalo u ratne
okršaje. Sa stanovišta pripadnika datih kultura, sam oružani sukob i njegove eventualne
Page 73
73
fatalne posledice nisu bili primarni uzrok takvog intervenisanja na telu, već je u tome bio onaj
kulturni koncept od posebnog značaja koji je proisticao iz poklapanja polne i rodne
distribucije društvenog statusa,
gde se od muškarca očekivalo da pre svega bude ratnik, a od ratnika se očekuju stvari poput
hrabrosti, junaštva i nadasve prezrivog odnosa prema smrti. Takav kulturni poredak stvari nije
sagledavao ratni sukob kao neku vrstu jedinstvenog događaja ili fenomena, već kroz dva
njegova osnovna aspekta: kroz mogućnost pogibije i kroz postojanje neprijatelja. Mogućnost
pogibije pripada sferi religijskog i u tom smislu boje koje su nanošene na telo u takvim
prilikama se jesu razlikovale od onih upotrebljavanih u ritualne ceremonije. U oba slučaja
boje imaju relativno sličnu funkciju; na prvom mestu magijsko- religijsku (da "preporuče"
ratnika kod viših sila, bilo da bi ga te sile zaštitile, da le mu snage, ili ga po njegovoj smrti
prepoznale "s one strane"). Imale su identifikacionu funkciju na označe "nas" od "njih".
Međutim, ni u ovom drugom slučaju često nije izostajala ta magijsko- religijska komponenta.
Naime, često je navođeno da je finkcija ratnih boja bila da zastraši neprijatelja. Uz malo
drugačijeg ugla posmatranja, u tome bi se mogla uočiti neka vrsta autosugestije.
U savremenoj zapadnoj civilizacijc bojenje se od svih vrsta intervencija na telu najviše
približila funkciji ukrašavanja. Ova intervencija se koristi u izražavanju sopstvenog identiteta
ili u smislu bodyart-a, što se označava kao alternativna umetnost. U oba slučaja, simbolika je
sa kulturnog orijentisana ka individualnom.
Preostale tri tehnike, trejnog karaktera, poznate su pod zajedničkim nezivom
stigmatizacija(označavanje ili obeležavanje) i to su tetoviranje(u literaturi- tatauiranje),
skarifikacija(urezivanje određenih oblika pod kožu) i kauterizacija (paljenje i žeženje kože).
Četvrta tehnika koja je takođe trajnog karaktera je inkrustacija- umetanje razliitih meterijalalu
pod kožu. Poput bojenja, svim ovim tehnikama se primarno deluje na kožu, ali dok se
kauterizacijom deluje na njenu površivu, ostalim trima tehnikama se deluje i na potkožni sloj.
Prema ranije iznesenim kriterijumima, nijednu od ove četiri tehnike ne ora nužno biti
smatrane deformativnog karaktera.
Skarifikacija i inkrustacija se smatraju vrstom ukrašavajućih tehnika, koje su po pravilu
nekarakteristične za evropske kulture. Što se tiče kauterizacije, one je bila zebeležena i u
tredicijskim zajednicama na prostoru buvše YU, čak i u 20. veku, dok je tetoviranje bilo, a i
danas jeste, najrasprostranjenije od svih pomenutih tehnika ukrašavanja tala.
Page 74
74
Kauterizacija je, u tradicijskoj kulturi Srba bila zabeležena u severnom delu Livanjskog
polja. Ovaj postupak, koji se u literaturi nazivao još i običajem, u narodu se zvao palit
trudnjače ili truda(gube). Kaže se da je bio raširen kod omladine između 12 i 18 godine.
Vršila se paljenjem veoma malih površina na ručnom zglobu, gde bi se dobili ožiljci (najčešće
njih četiri), krstoliko raspoređenih. Kod susednih, kupreških Hrvata, kauterizacija se obavljala
pred Ivandan i moguće je da je taj običaj imao simboličke veze sa paljenjem obrednih vatri
uoči tig poraznika. Isto tako nevedeni uzrast bi mogao biti u vezi sa nekom vrstom
inicijacije.S druge strane, beleg koji se postizao ovakvom vrstom intervencije, može da
sugeriše da je znatno pre 20. veka, eventualno došlo do promene u značenju samog postupka.
Skarifikacija i inkrustacija se, osim po načinu izvođenja razlikuju i po razlozima njihovog
obavljanja, odn. po funkcijama njihovih posledica, tih trajnih belega koji ostaju na koži. To se
pre svega odnosi na tradicijski kulturni kontekst, ali i u dobroj meri važi i za savremenost.
Skarifikacija je po pravilu imala za cilj da obeleži društveni i kulturni status, dok je
inkrustacija jedina od svih pomenutih vrsta ukrašavanja tela, najčešće je služila, pre svega u
estetsko smislu, mada je u određenim kulturama ono što se koristilo za inkrustaciju (materijal)
je odavalo i socioekonomski status onih koji su se tome pogvrgavali. Kada je u pitanju to
obeležavanje statusa postojala je razlika između ove dve tehnike: dok je skarifikacija bila
korišćena za vizuelno označavanje različitih vrsta sociokulturnog statusa (bračnog, uzrasnog,
društvenog) inkrustacija je u datom
kontekstu najčešće bivala korišćena za obeležavanje magijsko- religijskih funkcionera.U
tradicijskom kulturnom kontekstu, skarifikacija se uglavnom primenjivala u podsaharskoj
Africi i među nekim domorodačkim plemenima u Australiji. Inkrustacija je bila u široj
upotrebi, pošto je osim afričkih i australijskih, uključivala i kulture Okeanije, Azije i delom J.
Amerike. U relativno raznorodnim oblicima inkrustacija je prihvaćena u kulturama zapada
upravo kao tehnika ukrašavanja tela, ali u određenim slučajevima i sa onom kulturno-
komunikativnom funkcijom obaveštavanja o kulturnom identitetu onih koji je primenjuu.
U tradicionalnim kulturama, tekstura predmeta koji su bivali inkrustrirani zavisila je od
tehnoloških sposobnosti i dostignuća tih kultira. U kulturama koje nisu poznavale obradu
metala, nisu ni mogle da ubacuju dragocene metale pod kožu, te su inkrustrirani predmeti
najčešće bivali organskog porekla (kosti, komadiće školjki, krljušti i sl). Prpadnici kultura
koje su obrađiveli metal su za inkrustaciju koristili obrađene komadoće metala i često su ih
kombinovali sa dragim kamenjem, ukoliko je isto bilo dostupno. U savremenoj zapadnoj
Page 75
75
civilizaciji najrasprostranjeniji vid inkrustacije je pirsing, gde je fizički manji deo predmeta
umetnut pod kožu. Ultimativni vid inkrustacije predstavlja ugrađivanje nakita.
Tetoviranje je bilo najrasprostranjenija tehnika ukrašavanja verovatno oduvek, na svim
prostorima. Reč koja označava ovu tehniku je polinežanskog porekla (ne zna se koji je izraz
korišćen pre Kukovih putovanja). Pogrešna pretpostavka koja iz ovakve informacije proističe
je da je Polinezija kolevka tetoviranja, na šta se često može naići u lošijoj literaturi. Činjenica
jeste da je izraz zaživeo u Evropi nakon Kukovih putovanja(nakon što je detaljno opisao
nečine, sredstva i prilike u kojima je ova tahnika primenjivana) u kulturama Okeanije, ali je
činjenica da su Evropljani tetoviranje sigurno sreli i pre Kukovih putovanja kod Indijanaca u
Americi. Ova tehnika ukrašavanja tela bila je poznata tradicionalnim kulturama na svim
kontinentima, a neki arheološki nalazi upućuju na njeno praistorijsko poreklo. Tetoviranju je
pripisivana kulturno- evaluativna odrednica egzotizma(nešto što nije naše, nije karakteristični
za našu kulturu), u skladu s čim se prema tome treba odnositi ambivalentno,pošto čim nije
naše mora da bude i relativno sumnjive sociokulturne vrednosti. Pretpostavka je da je
postojanje takvog stava uslovilo prihvatanje i širenje tetoviranja, odn. njegove sociokulturne
puteve koji su vodili marginama društva, što je uticalo da tetoviranje, do druge polovine
20.veka, zavredi sociokulturnu evaluaciju prakse nižih i neobrazovanih slojeva. Ono što je
relativno značajno jeste da su se u potpunosti slagale percepcije evropskih i neevropskih
kultura, a to je da se radilo o vidu obeležavanja. Osnovno istorijsko iskustvo
zapadnoevropskih naroda bilo je vezano za rano hrišćanstvo i za hodočašća na hrišćanska
sveta mesta.
Među prvim hrišćanima je bila raširena praksa utiskivanja Hristovog imena/monograma ili
simbola krsta u kožu. Slično tome hodočasnici koji su odlazili u svetu zemlju su na rukama ili
šakama tetovirali crteže koji su predstavljali krst i Hristov monogram.
Osim te identifikacijske, obeležavajuće funkcije ova praksa je mogla imati i magijsko-
religijske razloge poput verovanja da će Bog Otac ili Isus zaštititi hodočasnika na njegovom
putu, ali je u osnovi označavala i nedvosmisleno vizuelno demonstrirala religijsku pripadnost
osoba koje su se tetovirale.
U vanevropskim tradicionalnim kulturama identifikaciona funkcija tetoviranja javljala se u
dva osnovna vida, koja nisu nužno morala da se isključuju. Kao i u nekim drugim slučajevima
stigmatizacije tetoviranje je predstavljalo vizuelnu oznaku identiteta pojedinca u smislu
pripadnosti određenoj društvenoj ili kulturnoj grupi. Na taj način se mogla izražavati
Page 76
76
pripadnost određenom rodu, klanu, plemenu, totemska pripadnost, religijska funkcija u
zajednici,... Dakle, prvi vid je prosto označavanje pripadnosti.
Drugi vid je obeležavanje početka pripadnosti nekoj od grupa, uvođenje u nju; obeležavanje
promene statusa u okviru grupa. (stupanje u brak, rođenje prvog deteta ili uvođenje u svet
odraslih itd). Ovaj vid bi se mogao nazvati inicijantskom funkcijom, s obzirom na to
da,pomenuta intervencija, ne samo što se odvija u okviru inicijantskih obreda, već na neki
način predstavlja njihovo središnje mesto(ono što je svrha obreda je da se pokaže da je obred
izvršen i da je došlo do promene statusa inicijanta).
U tradicijskim kulturama na području bivše YU tetoviranje je bilo najučestalije među
stanovništvom koje je naseljavalo prostor današnje BiH i Kao i tamo gde se zalazilo u nešto
što se u starijoj literaturi naziva istorijskim prostorom starobalkanskog kulturnog supstrata
(odnosi se na one delove bivše YU u koje su dopirali dački i trački kulturni uticaji). Za
tradicionalno tetoviranje u bivšoj YU je karakteristično da se, u obliku u kojem je zabeleženo
od strane prvih etnografa, uglavnom javljalo kod hrišćanskog stanovništva u onim krajevima i
istorijskim periodima u kojima je otomanska vlast bila najintenzivnija. Osnovni i
preovlađujući motiv tog tetoviranja bio je krst. Kako ni klimatski, ali ni kulturni uslovi bisu
pogodovali javnom pokazivanju većeg dela ljudskog tela, tetoviranje je bivalo izvođeno na
onim delovima tela koje nazivamo kulturno vizuelno dostupnim, poput šaka, ručnih zglobova,
čela ili, eventualno obraza. Podaci koji govore da su tetoviranju najčešće podvrgavana deca
oba pola, te devojke i žene, dečaci i mladići, upučuju na to da teze o hrišćanskom tetoviranju
pod Turcima kao jednom od načina pokušaja sprečavanja poturčivanja, napastvovanja ili
odvođenja u janjičare, nisu bez osnova.
(11)
MUTILACIJE I TELESNA KAZNA
Page 77
77
Uopšteno posmatrano postoje dve vrste određenja mutilacija. Jedna od njih u ovakve
intervencije na telu ubraja svako odstranjivanje dela tela, bez obzira na trajnost tog
odstranjivanja(čak npr. sečenja noktiju). Ovakva široka određenja mutilacija imaju težnji da
ubroje i neke tehnike ukrašavanja tela, poput tetoviranja ili inkrustacije. Druga grupa
određenja na mutilacije gleda kao na fizički trajno odstranjivanje delova ljudskog tela, bez
obzira na kontekst, ukoliko je taj postupak standardizovan ili ceremonijalizovan. Razlika je u
perspektivi iz koje se sagledava preoblem; kod prve grupe u pitanju je naglašavanje neke
društvene/kulturne determinisanosti i mutilacija i svake vrste intervencija na telu, dok ova
druga grupa određenja govori o posledicama koje mutilacije ostavljaju u smislu trajnosti.
Takođe, prva grupa bi mogla uzimati u obzir one koncepte od posebnog značaja za određenu
kulturu, dok određenja druge vrste naglašavaju deformacije tela kao fizički cilj mutilacija.
Vrsta određenja kojom se ovde bavimo jeste ona koja o mutilacijama govori kao o
deformativnom aspektu delovanja na telo(mutilacije kao telesne deformacije), što je samo
podkategorija opšte kategorije intervencija na telu. One se dovode u vezu sa nekim
sociokulturnim kontekstom i posmatraju se u skladu s njim, ali na osnovu orijentacije tog
konteksta prema onima koji bivaju podvrgavani. Ukoliko je ta orijentacija povljna u pitanju će
biti mutilacije koje su nameravane da,nakon njihovog izvršenja telo nastavi normalno da
funkcioniše. Ukoliko je, međutim, orijentacija takvog konteksta jasno nepovoljna onda je i cilj
mutilacija da osobu trajno deformišu i onemoguće normalan život i pride da je, na simbolički
način obeleži, telesno nanese sramotu.
Najopštije rečeno, društveni ili kulturni kontekst vršenja mutilacija može da bude ili
magijsko- religijski ili pravno- izvršni. U okviru mag.-rel. konteksta najčešće su u pitanju
obredi inicijacija, dok su kod pravno- izvr. kontekstu u pitanju telesna i smrtna kazna.
Mutilacije koje su posledica magijskog pogleda na svet ne moraj da budu samo delovi obreda
inicijacije. Primanjivale su se i van religijskih ceremonijala u onim društvima koja je rana
antropologija označavala kao primitivna, prvobitna i sl. Naime, ono što se činilo telu imalo je
za cilj da na magijske načine izazove nakakvo njegovo poboljšanje. Tako su u nekim afričkim
plemenima postojala verovanja i iz njih proistekla praksa da nanošenja manjih rana na rukama
(slično kauterizaciji, pomoću užarenih štapića) može da pomogne osobi da se izvešti u
paljenju vatre,stekne snagu neophodnu za nošenje teških naramaka
drva (nešto što je od suštinske tehnološke važnosti za datu kulturu). Kod nekih aboridžinskih
naroda devojke su odsecale sebi drugi i treci zglavak kažiprsta, u verovanju da prst na taj
Page 78
78
način postaje neka vrsta rašlji za jam (biljka koja je osnovna namirnica u ishrani). Verovanje
kaže da, ukoliko se naprave "rašlje za jam" postaje se srećan u pronalaženju onoga od čega
vam kultura zavisi. Mutilacije koje na neki neposredniji način proističu iz religijskih
verovanja nisu ograničene samo kulturnim i tehnološkim karakteristikama ajednica koje ih
primenjuju tako da se na njih nailazi i u savremenim društvima kao. Ne treba zaboraviti da
svaki obred inicijacije ne mora uključuje i mutilacije. Što se tiče obreda koji sadrže mutilacije
većina njih se odnosi na zajednice koje praktikuju obrezivanje, neke druge pristupaju
razrezivanju mikraćne cevi na donjem delu penisa, neki vrše klitoridiktimiju, negde se izbija
zub... Prktično svaka vrsta intervencija na telu(uključujući i mutilacije) kada se primenjuju u
inicijantskim obredima između ostalog služe i da vizuelno obeleže inicijanta. Naime,
inicijantski obredi spadaji u širu kategoriju nečega što se naziva obredima prelaza. Tim
obredima prelaza je zajedničko to što se izvode da bi obeležili promenu statusa inicijanta u
odgovarajućem obrednom kontekstu. Takvi obredi ne moraju biti sakralni, već mogu biti čisto
sekularni. Obredi inicijacija, u okviru tih obreda prelaza, jednostavno služe iniciranju-
uvođenju u nešto,posvećivanju, uvođenju u zajednicu. (može da bude bilo šta što uvodi u neki
drugi stepen--krštenje, venčanje, polazak u vojsku, primanje u bilo kakvu društvenu grupu,
tajnu organizaciju...).
Bez obzira da li se odvijaju javno, pred očima zajednice u kojoj se vrše, ili daleko od tih očiju,
ovi obredi uvek uključuju određeni tip ritualnih radnji, od kojih nas ovde zanimaju onikoji
služe tome da inicijante na vizuelno upadljiv način odvije od svakodnevice dotadašnjeg
života, odn. da na simboličan način pokažu njegovo odvajanje od one kulturne grupe kojoj je
do tada pripadao. Ovi posebno upadljivi vizuelni elementi ne moraju da budu deformativnog
karaktera. Tome može da služi posebna odeća, frizura, nakit, ili, čak, odsustvo svega toga.
Najupadljiviji način je intervenisanje na telu po mogućnošću što trajnije, tj. deformativno.
Interkulturno posmatrano, jedan od najčešćih mutilacija koja se i danas primanjuje jeste
obrezivanje. Gde god se obrezivanje primenjivalo u obredima inicijacije služilo je da označi
sociokulturnu zrelost (postizanje sociokulturne zrelosti ne mora se poklapati sa sticanjem
polne zrelosti). Obrezivanje je, u muslimanskim kulturama, neposredno smatrano božijim
belegom kojim mora da bude obeležen svaki muški pripadnik. Dakle, ono na prvom mestu
simboliše savez sa bogom; to je bilo obeležje koje svakog muškog pripadnika na
najneposradniji način ujedinjuje sa svim njenim članovima, sa zajednicom kao takvom i,
napokon, sa bogom kao pokroviteljem ili mentorom te zajednice. Na taj način ono
istovremeno funkcioniše i kao individualni i kao kolektivni simbol, pošto na individualnom
Page 79
79
nivou govori "Ja sam obrezan i pripadam izabranom narodu", a na kolektivnom nivou govori
da su pripadnici izabranog naroda oni koji su obrezani.
Ovo je samo primer, pošto takva kulturna kognitivna logika vredi za gotovo svaku zajednicu,
s tim što će se menjati ta šta će biti primarno, tj. dominantni simbol njenog identiteta. Na
ovakav način obrezivanje je možda predstavlalo prvi simbol etničkog identiteta, pošto povlači
jasnu i fizičku i simboličku granicu između starojevrejske zajednice i njenih suseda. Trajnost
ovakvog obeležavanja pomalo podseća na primer sa prošalog predavanja o tetoviranju krsta
na čelu kod Srba za vreme otomanske vlasti. Naime, jezik, običaji, ponašanje može da se
promeni alo ta telesna deformacija ne može.
Treba obratiti pažnju da ova analiza delom odgovara na pitanje kulturnog izbora tog
nevidljivog dela tela za intervenisanje čija je posledica jedan od najvažnijih simbola
zajednice. Naime, pojedinačno usvajanje kulturnih normi do kojih dolazi na osnovu
mutilativnog postupka na datomdelu tela, ne može da bude neposrednije (kao što je rečeno,
obrezivanje simboliše čitav sociokulturni sistem date zajednice). Obrezivanje kao simbol
zajednice funkcioniše ekskluzivno prema ostatku sveta(isključuje ostatak sveta i nosioca date
deformacije) i inkluzivno- ka pripadnicima zajednica. Svaka zajednica koja je zasnovana na
principima srodstva i teritorije insistira na endogamiji. Očekuje se da njeni pripadnici ne
stupaju u bračne odnose van zajednice. Obrezivanje je jevni ritual koji je u fizičkom smislu
usmeren na intimni deo tela. Beleg koji se javno pravi ovom kulturnom telesnom
deformacijom, oglašava zajednici da je ritual izvršen, kasnije tokom života ostaje samo
između onoga na kome je deformacija izvršena, boga i njegove supruge. To još jednom
podcrtava brak kao jednu od ključnih društvenih institucija za zajednicu koja je u pitanju.
Kod nekih drugih naroda, posebno afričkih, obred koji uključuje obrezivanje kao kulturni
telesnu deformaciju i po postupcima i po trajanju je kompleksniji od islamskog. Kod kenijskih
Masaija tej obred uključuje, ne samo osobe koje se neposredno podvrgavaju inicijaciji, već
praktično čitavu zajednicu. Dečak ne može da pristupi obredu obrezivanja dok njegov otac
prethodno ne izvrši obred koji se naziva prelaženje ograde i koji treba da simbolizuje njegov
pristanak na status starog čoveka. Pored toga, obrezivanje je kolektivna ceremonija, izvodi se
javno i podvrgavaju joj se dečaci u uzrastu 12-16 god. Ritual traje nekoliko dana i ne
uključuje samo sam postupak obrezivanja. Prvog dana inicijanti se okupljaju i glave im mažu
glinom, te se briju i ubijaju se vo, ovca isl. Sledeće jutro obreda rezervisan je za njihov ispit
Page 80
80
snage- moraju da vlastoručno poseku drvo aspargosa, koje su devojke posadile ispred kolibe u
kojoj se oni skupljaju pri ovom
obredu. Samom obrezivanju se pristupa tek trećeg dana, nakon što se okupaju u hladnoj vodi,
a samu intervenciju vrši vrač. Krv koja pritom potekne se sakuplja u kožu ubijene životinje i
stavlja se inicijantu na glavu. Nakon toga inicijanti ostaju zatvoreni u kolibi pripremljenoj za
obred četiri dana, nakon čega izlaze obučeni u žensku odeću začikavajući devojke. Kad im
rana zaceli, ponovo im se briju glave da bi, kada im kosa dovoljno poraste da može da ee
češlja, stekli pravo da se nazivaju ratnicima. Sama deformativna intervencija na telu, iako
središnji deo rituala, nije i jedini. Obred jeste strukturiran oko dečaka/mladića koji se
podvrgavaju, ali očigledna je namera obreda da se deluje na čitavu zajednicu, s obzirom na to
da čitava zajednica u njoj i učestvuje (grupa dečaka, grupa njihoih očeva, drupa devojaka,
vrača). Kao sto je već poznato, ovim obredom dečci bivaju proglašeni i priznati kao odrasli
muškarci. Dva osnovna momenta koja upućuju na takav karakter rituala je učešće devojaka u
ritualu i status koji inicijanti zavređuju izvesno vreme nakon samog obrezivanja. Sve što se
čini sa ljudskim telom kod Masaija može da se smatra iskušenjima, čije zadovoljavajuće
prevazilaženje obezbeđuje status ratnika. Prvo javno pojavljivanje tokom rituala, pa još i u
ženskoj odeći u kojoj treba pristupiti devojkama i zadirkivati ih, može se shvatiti kao jedan od
standardnih ritualnih elemenata koji je karakterističan za obrede prelaza, a to je ritualno
izvrtanje situacija iz svakodnevnog života. Pošto su prestali da budu deca i prestali da se
oblače na određeni način- da nose neka odevna obeležja svog dotadašnjeg statusa, a još nisu
zavredili onaj status koji im je obred namerio, nalaze se u nekom nepoznatom ritualnom i, za
njih, životno prostoru, koji se dodatno naglašava tako što se od njih zahteva i netipično
odevanje. Kako pojava muškarca u ženskoj odeći kod Masaija može, u najmanju ruku,
izazvati ismevanje, u tom smislu i ovaj deo obreda predstavlja iskušenje, ali ne toliko telesno
koliko iskušenje duha. Pride se demonstrira i postojanje biološke zrelosti i to na dva načina.
Prvi način je sam čin obrezivanja, kojem se pristupa kada se smatra da je dotadašnje dete
spremno da postane odrastao čovek, a drugi način je neposredniji, putem demonstriranja
fizičke snage rušenjem drveta. Da bi se obred obrezivanja uopšte izvršio potrebno je da očevi
inicijanata prođu kroz sličan inicijantski obred. Njihova dotadašnja sociokulturna zrelost treba
da doživi dalju razradu i pomeri se još jedan stepen više onom statusnom stepenu koji se u
Masai kulturi smatra najvišim, a to je status predaka. Oni prave mesta za novu generaciju
zrelih i odraslih ljudi. Kolektivni karakter te ceremonije, pored tog kvantitativnog aspekta (u
smislu da se radi o velikom broju učesnika), ima i kvalitativan aspekt- radi se o uvođenju, ne
Page 81
81
pojedinaca u novi društveni status, već praktični čitave generacije (dolazi do generacijskog
pomeranja).
Telesna kazna. Telesnu kaznu treba razlikovati od torture. Razlika nije toliko suštinske
prirode, koliko formalno- pravne. Naime, sam pojam kazne, bez obzira koliko ona bila
surova, implicira da se radi o nečemu što je normativizovano, propisano (može dabude deo ili
pisanog ili običajnog prava). Telesna kazna je, pride, vrsta sankcije koja nije morala da se
pripisuje pravnim aktima čitavog društva(tipa ustava i dr. visokih zakonskih akata), već je bila
primenjivana i u okviru pojedinačnih institucija u okviru društva(škola, vojska, zatvor). Za
razliku od kazne, koja je bila propisana tortura bi bila mučenje drugih po vlastitom
nahođenju, kad za to postoji prilika i ne mora biti svojstvena ni jednoj instituciji za koju se
obično vezuje (tajna policija ili logor ratnih zarobljenika). Tortura može biti i ono što se
naziva nasiljem u porodici ili maltletiranje dece od strane njihovih vršnjaka.
U evropskim društvima i u njihovim prekomorskim kolonijama do 19. veka, postojao je i
jedan formalno- pravni akt koji je torturu izjednačavao sa telesnom kaznom. Radilo se o
istražnom postupku kada su u pitanju bili zločini koje su data društva smatrali najtežim ili
posebno gnusnim, u kojima je zakonska normativistika propisivala primenu sile u svrhu
prikupljanja dokaza i utvrđenja krivice. Generalno se radilo o zločinu veleizdaje, te nasrtaju
na vladare ili velikodostojnike, zavere i sl.
Što se tiče "primitivnih" i tradicijskih društava ona uglavnom nisu poznavala takav vid
torture, s obzirom na to da nije postojao ni istražni postupak u datom smisli;presuda je
uglavnom sledila po različitim logikama otkrivanja i tada se radilo o telesnim kaznama od
šibanja, batinjanja ili deformativnim kaznama poput sakaćenja ili smrtne kazne. Ne treba
imati iluziju o tome da su tradicionalne kulture bile humanije od naprednijih društava. Kako je
izgledao istražni postupak u zajednicama koje su se oslanjale na običajno pravo ilustrovaće
dva pravna običaja kod Srba: običaj otkrivanja veštica i običaj vađenja mazije-mazijanja. U
pojedinim krajevima su ženu za koja je bila osumnjičena da je veštica bacali u vodu: ako
ispliva veštičije umeće joj je pomoglo u tome. Mazijanje je bio običaj otkrivanja kradljivaca:
kada je neko čvrsto optužen, a ne priznaje, onda onaj koji optužuje i sam optuženi su imali
zadatak da, u prisustvu svedoka, golim rukama izvade usilano železo (meziju) iz vatre, jer se
smatralo da će onome ko je nevin bog omogućiti da izađe nepovređen iz čitavog poduhvta.
Page 82
82
Dakle, razlika između telesne kazne i torture je u tom smislu da kazna predstavlja kulturni
koncept (element kulture). (Dželat koji ubija ljude koje je država osudila je ugledan
građanin,dok je onaj koji izađe u park pa to radi ubica...i završiće kod dželata).
Generalno posmatrano u mnogim društvima telesna kazna se poklapala sa smrtnom kaznom,
pre svega po ishodu po osuđenika, bez obzira da li je inicijalna presuda glasila smrt ili se
umiralo usled opšte iscrpljenosti organizma.
Ukoliko telesna kazna ni pravno ni stvarnosno nije vodila smrti njen osnovni simbolički
domen bio je da osobu koja je kažnjena obeleži i na neki način izvrgne ruglu. To se činilo da
dva načina, što je zavisilo od svrhe kazne: trajan i privremen način.
Trajno obeležavanje vršeno je putem mutilacija ili stigmatizacija, dok je provremeno
obeležavanje obično činjeno putem upotrebe određenih materijalnih artefakata.
Stigmatizacija (žigosanje) se primenjivala u evropskim srednjevekovnim državama, ali se
ponegde očuvao i u novom veku (Francuska do revolucije i u južnjačkim državama SAD do
kraja građanskog rata). Žigosanje se primenjivalo na kulturno vidljive delove tela- šake, čelo,
pa i po stopalima, leđima i ramenima. U SAD su ovom metodom kažnjavani odbegli robovi,
dok su u Francuskoj žigosani lopovi i bludnice. Svrhom ovakve telesne kazne smatralo se i
obeležavanje u smislu upozorenja drugima koji bi navodno mogli da krenu putem obeležonog
(neka vrsta prevencije). Razlikuje se sociokulturni koncept koji se na ovaj način naglašavao
kod Amera i Francuza. Ono čemu se na američkom Jugu pridavao značaj bio je ekonomski
koncept- akcenat je stavljan na odnose između robovlasnika i roba, tako da žigosanje
odbeglog roba predstavlja i označavanje vlasništva i "vaspostavljanje društvenog poretka".
Ovo poslednje je zajednička nameni gotovo svake kazne, ali može i da pomogneu smislu
otkrivanja onog sociokulturnog konteksta od posebnog značaja za određenu zajednicu. U
južnjačkim državama je to bio specifičan oblik robovlasništva, doke je u Evropi posebno
naglašavan kulturni koncept poticao je iz odgovarajućih religijskih normi (moralne vrednosti).
U tom smislu, žigosanje je, ne samo u Francuskoj već i u tradicijskim kulturama J.I. Evrope,
imalo je svrhu simboličkog izopštavanja prestupnika iz zajednice. Krađa kao posezanje za
tuđom imovinom ili prostitucija kao posezanje za tuđom bračnom imovinom, osim što nanose
direktnu štetu oštećenima, nanose i štetu zajednici na tom simboličkom nivou, u smislu
remećenja društvenih odnosa, normi i vrednosti (izazivaju razaranje simboličkog, idealno
Page 83
83
zamišljenog poretka zajednice s obzirom da počivaju na religijskom nauku - te norme i
vrednosti su uvek zamišljane da su postavljene od nekakvog višeg, nadljudskog autoriteta, što
znači da se imaju smatrati svetim). Ovakvo kažnjavanje bludnica, osim čistog sadizma u
društvima u kojima je značajan sociokulturni autoritet počivao na samoproklamovanom
muškom celibatu, slično je situaciji silovanja o čemu je bilo reči ranije. Dakle, kako
hrišćansko učenje polne odnose sagledava pre svega kao sredstvo prokreacije onda je norma
da oni treba i moraju da ostanu u okviru bračne zajednice, što sedodatno potencira kao
tretiranjem braka kao jedne od tri svete tajne. Pored toga, brak je predstavljao društveni
ugovor sa jasnim pravnim i ekonomskim obavezamam obe strane i iz takve institucije izvire
srodnički sistem. Vrsta polnih odnosa za koje se pretpostavlja da ugrožava instituciju braka ne
simboličkom nivou se smatra povredom ideacijskih osnova funkcionisanja čitave zajednice.
Mutilacije koje su vršene u svrhu trajnog i vidljivog obeležavanja prestupnikamogu generalno
da se okarakterišu kao odstranjivanje određenog (kulturno vidljivog) dela tela. U zavisnosti od
vrste prestupa standarne kaznene mutilacije bile su odsecanje ruke, šake, odsecanje nosa,
jezika, kopanje očiju, ređe odsecanje ušiju, noge ili stopala, i štrojenje. Bile su primenjivane
gotovo svuda, ponegde i do početka 19. veka. Zajednička odlika mutilativnog kažnjavanja
bila je gotovo ista kao i kod žigosanja- obeležavanje posebno gnusnog ili opasnog zločina.
Razlika u odnosu na stigmatizovanje jeste što su ovde postojale tendencije da kazna na neki
način liči na prestup i da prestupnika i okolinu podseća na počinjeno nedelo. Generalno
posmatrano načela kaznene politike mogu da se svedu na odmazdu (za krađu sledi odsecanje
ruke), naknadu (za krađu sledi da se plati onoliko koliko je ukradeno) i supstituciju (za krađu
sledi da onaj ko je ukrao mora da napravi nešto novo). Ova načela se sprovode u izvršnom
postupku, ali često dobijaju i simboličku dimenziju. U tom smislu, kada su u pitanju kaznene
mutilacije, može da se kaže da je ono šta se u simboličkom smislu kažnjava zapravo deo tela
kojim je zločin počinjen, a tek potom čovek kao ličnost. Na ovo upućuju dve vrste
informacija. Jedna govori o tome da, gde god su se ove kazne primenjivale, uglavnom je
postojao nekakav standardizovan odnos između vrste prestupa i dela tela koji je fizički bio
odstranjivan radi toga. Naime, odsecanje ruke je po pravilu bila kazna za krađu. Sličkno tome,
bez jezika se ostajalo zbog krivokletstva, bez nosa za prevru, bez očiju za izdaju... Ukoliko bi
se otišlo do krajnjosti, moglo bi se reći da je ta logika na kojoj je zasnovan ovakav odnos,
takva da zapravo podseća na onaj misaoni pincip koji stoji u osnovi imitativne magije (da
sličan izrok daje sličnu posledicu).
Page 84
84
Druga vrsta informacija koja upućuje na postojanje kulturne logike koja delove ljudskog tela
doživljava pomalo autonomnim je ona koju dobijamo na osnovu presude za ubistvo
francuskog kralja Anrija IV i pokušaj ubistva Luja XV. U oba slučaja su prestupnici bili
osuđeni na čerečenje konjima, ali ne pre nego što su bili podvrgnuti prethodnim telesnim
kaznama. Obe kazne su uključivale "...da se njegova desna ruka koja je držala nož kojim je
počinjen zločin bude spaljena sumporom...". Opis kažnjavanja ubice Anrija IV, koje je
prethodilo smrti, kaže: "... zatim je ruka s nožem okačenim lancem o zglob kojim je ubio
kralja stavljena u priručnu peć zapaljena vatrom i sumporom, pa su nož i desna šaka i
polovina ruke izgoreli na najstrašniji način...". Dakle, osim što je ubica celovito kažnjen za
svoj zločin, svojevrsna pravna odmazda je izvršena i nad delom tela i nad kulturnim
artefaktom (nožem) kojim je počinjen zločin.
Privremeno obeležavanje osuđenika kao vid telesne kazne bilo je karakteristično u Evropi za
protestanske zemlje i često je bivalo dopuna zatvorskoj kazni ili njena zamena, a ponekad se
dosuđivalo i nakon kazne batinanjem. Opšta odlika ovakvog vida kažnjavanja bilo je
onemogućavanje ili krajnje otežavanje pomeranja ilidelova tela ili čitavog tela osuđenika.
Najčešće se primenjivalo kao kazna za dugove, za nedolično ponašanje na javnom mestu, itd.
u uglavnom je bilo namenjivano nogama ili donjoj vilici. Za noge su lancem bila
pričvršćivana ona, dobro nam poznata, metalna đula. Donjoj vilici bivale su namenjivane
gvozdene maske različitih oblika, koje nisu onemogućavale disanje već, usled nepokretnosti
donje vilice, žvakanje i govor i u nju zu zatvarane brbljive žene. Najkorišćenije od sredstava
privremenog obeležavanja bio je tzv. stub srama. Kazne čija je svrha bila nanočenje srama
osuđeniku trajale su između nekoliko sati i nekoliko dana i za njih se teško može reći da
otelotvoruju nekakvu sociokulturnu simboliku van onoga šta im je inače bila namena.
Činjenica da su egzistirale uporedo sa telesnim kaznama deformativnog karaktera može da
spekuliše na to da su se njima kažnjavali prestupi kojima određene zajednice nisu pridavale ni
funkcionalni ni simbiločki značaj kao onome što se smatralo zločinima (kao razlika između
prekršaja i krivičnog dela).
Page 85
85
(12)
SMTRNA KAZNA
Na osnovu prethodnih predavanja o intervencijama na telu i mutilacijama, mogli bismo se
složiti da smrtna kazna predstavlja ultimativni vid i kulturnih telesnih deformacija i telesne
kazne, a na neki način predstavlja i ultimativni vid ljudske mašte (i to ostvarene). Nije
zabeleženo postojanje nijednog društva u kome smrtna kazna nije bila poznata ili se nije
primenjivala u realno zapamćenoj istoriji.
Načini na koje su izvršavane smrtne kazne (a bilo ih je mali milion) nisu zavisili od neke
tehničke opremljenosti društava koja su ih primenjivala, a slično je važilo za poznavanje
ljudske anatomije ili neurofiziologije u smislu savremene medicine.I društva "opremljena"
takvim znanjima kao i ona koja su ih bila lišena nisu pokazivale manjkavosti u domišljatosti
kojom su propisivala da, u ime boga, kralja, naroda, predaka i sl. neko bude pogubljen na
zanimljiv način. Većina dosuđivanih smrtnih kazni kroz istoriju bila je modelovana na taj
način da smrt ne nastupa trenutno- da ne zadovoljava samo pravdu (ma šta ona značila) da
priredi šti veću telesnu patnju onome nad kim se izvršava i, naravno, što veću predstavu
onima koji su okupljeni da to posmatraju. Sa današnjeg aspekta, kada se pomenu neka od tih
mučenja(koja su omogućavala da izrazito velikim i dugotrajnim bolom čovek što duže izdrži)
deluju kao da su za njih bila potrebna ili anatomska ili neurofiziološka znanja. Naime, trebalo
je znati šta na telu probadato, nabadati, stezati, istezati, peći, a da pri tom ne to ne prouzrokuje
preranu smrt osuđenika. Međutim, za tako nešto nije neophodno poznavanje anatomije u
današnjema smislu;dovoljno je bilo neko elementarno iskustvo iz npr. oružanih borbi vođenih
hladnim oružjem, koje govori koja je rana trenutno smrtonosna i na kom delu tela, a koja nije.
Istorijat izvršenja smrtnih kazni svedoči da je svako sredstvo bilo dobro. (doslovno; kako su
upotrebljavani materijalni predmeti, tj. kulturni artefakti tako su upotrebljavana i živa biće, tj.
stvari direktno iz prirode). Za odabiranje načina izvršavanja smrtne kazne, pored prestupa i
prestupnika, bili su potrebni pravni, odn. vrednosno-normativni autoriteti i maštovitost.
Pojmovi "pravo" i "pravda" se drastično razlikuju. Ono što se smatra pravom je kulturni
koncept, na neki način kulturni artefakt, praktično u istom smislu poput religije, mitologje ili
srodničkog sistema. Pravo je, uz sve navedene artefakte kulture, osnonih svojstava svakog
društva- i onih manje razvijenih i onih razvijenijih, tako da se i tipovi prava razlikuju onoliko
Page 86
86
koliko se razlikuju i tipvi društva. One vrednosti i norme koje su karakteristične za neko
društvo i njegovu kulturu (koncepti od posebnog značaja) bivaju ugrađivani u pravo, bilo da
su kodifikovani baš u vidu zakona, ili da se radi o nekoj vrsti vrednosne normativizacije (bilo
da je u pitanju običajno pravi ili nešto što se, jednostavno podrazumeva). Tako recimo
pominjani primeri sa zanimljivim kaznama dosuđivanim kraljeubicama. U Francuskoj do
pojave revolucije pravo je u osnovi bilo građansko, međutim, s obzirom na to kakav je sistem
bio na snazi, vrednosti i norme katoličkog prava uz ostatke feudalnog prava bile su duboko
usađene u to pravo. U tom smislu, onoj dvojici kraljeubica, pravno posmatrano, nije se sudilo
(samo) za ubistvo kralja. Zločin za koji su bili optuženi i osuđeni glasio je - oceubistvo, i taj
pravni pojam je uključivao ubistvo kralja, ubistvo biološkog oca, staratelja, sveštenika (šira
kategorija nego kad se kaže ubistvo kralja). Ovde se radi o nasleđu hrišćanskog feudalnog
koncepta po kojem i vladarski autoritet i pravo na vlast jesu zasnovani na ideji da je vladar
božiji namesnik na zemlji. Kako je u feudalnom društvenom i kulturnom kontekstu zapadne
Evrope postojao medijator tog transfera sa prave vrhovne vlasti na one koji je predstavljaju u
zamlji, tako ejei pomenuta ideja bila obogaćena onim idejama koje su karakteristične za
nosioca, odn. instituciju koja je vršila tu medijaciju, u datom slučaju za rimsku crkvu. Atributi
se prenose sa jedinog boga na, lično od njega pomazanog vladara. Najbitniji od tih atributa,
konceptualno posmatrano, jeste tvorački, odn. životodavni.(kao što je otac biološki roditelj
svojoj deci, tako se smatralo da je vladar otac svojim
podanicima). Kada se transponuje takav način razmišljanja na sadašnji trenutak dobija se
koncept malo pomešanih sudova, odn. nešto što je bilo politički motivisano ubistvo, dobija
razmere zločina sa kosmološkim implikacijama. Sličan koncept važi i za četvoricu koja su
jela gusku na posni dan i zbog toga završili na vešalima (studija Dž. Ebota u kojoj je
pobrojano više od tri stotine načina za izvršenje smrtne kazne), ili,praktično na bilo šta drugo
gde postoji princip pomešanih sudova. U zavisnosti od vrste društvene zajednice, različite
institucije, odn. različite osobe nosioci određenih funkcija, imali su ovlašćenja da izriču
smrtne kazne(vladari, (prvo)sveštenici, eventualno roditelji). U građanskim zakonicima sama
zajednica (društvo) jeste ta ustanova koja na sebe preuzima te pomalo božanske, onostrane
prerogativa; postaje instrument koji je sam sebi dovoljan i koji daje sebi pravo da odlučuje o
pitanjima vezanim za život i smrt svojih članova.
Podela načina izvršenja smrtne kazne (Dž. Ebot) može da bude razmatrana na osnovu
različitih kriterijuma. Ebotova klasifikacija, ma koliko bila nezadovoljavajuća, ima u svojoj
osnovi princip delovanja na telo.
Page 87
87
(Zašto ta klasifikacija nije do kraja dobra? U osnovi postoje dva principa klasifikcija. Jedan
princip pogrdno nazivamo Borhesovskim, iako se ne odnosi na evaluaciju samog Borhesa,
odn. na njegovu opsku da se ribe dele na žute, morske i one koje pripadaju caru- kategorije u
potpuno arbitrarno određene: žute mogu da pripadaju caru, a mogu biti i morske. Druga vrste
klasifikacija se nazva aristotelovskom, iako nema mnogo veze sa njim- on je samo tvorac
idejnog principa koji govori o tome da mora postojati neko unutrašnje svojstvo koje će
opredeljivati da se određene stvari, predmeti, osobe, koncepti, zajedno svrstavaju i to je ona
klasifikacija koja se grana sa kategorijama, podkategorijama i td. Kod Ebota to ide malo na
jednu malo na drugu stranu, negde je isključivo u pitanju princip delovanja na telo, negde taj
princip nevešto zaobiđe, pa se govori o tome ko deluje, o pravnim aspektima itd.).
Kad se kaže da ta elementarna klasifikacija smrtnih kazni polazi od načina njihovog
izvršavanja, to se odnsi na načine i sredstva čijim se delovanjem na ljudsko fizičko telo
okončava njegova egzistencija.
Najjednostavniji i najdostupniji način egzekucije predstavljaju batinjanja. Generalno, pored
udaraca štapom, gvozdenim palicama, maljem ili različitim vrstama bičevanja, batinjanje
uključivalo i kamenovanje, prignječenje i, ako se ova kategorija u smislu pogibelji od udarca
u telo proširi do krajnjosti, može se reći i bacanje sa litice (što i nije naročito maštovito ).
Udarci štapom, palicama, bičevima najčešće s bili namenjeni leđima ili glavi osuđenika, uz
poznati izuzetak batinjanja po tabanima, koje se odvijalo sporim, čak i ritmičnim udarcima,
koji su smisleno bili modelovani tako da prouže agoniju i odlože mentalni i fizički kolaps
žrtve. Iako se pominje kao istočnjački specijalitet iz doba Persije i Otomankog carstva,
spadalo je u jedan od omiljenih metoda egzekucije u latinskoj Americi, tokom dobrog dela
prošlog veka. Malj i kamenovanje su za metu imali glavu. Malj se do 19. veka u Italiji, dok je
kamenovanje (već poznato iz Biblije- gađanje vezanog osuđenika, najčešće, ali ne i nužno,
zakopanog u zemlju do pojasa ili vrata) bilo nešto karakteristično za Bliski Istok. Prignječenje
je postepeno stavljanje veoma teških tegova ili kamenja(100-200kg) na pre svega grudi i trbug
žrtve i primenjivalo se u 17. i 18. veku u Engleskoj, nekada kao sama kazna a nekad u smislu
torture u istražnom postupku. Bilo je nebrojenih varijanti svakog od ovih načina pogubljenja i
teško je sa sigurnošću i precizno reći šta se gde kada primenjivalo. Ono što je standarno u
starom i srednjem veku bilo je da da postoje prestupi koji se kažnjavaju smrću, a na koji način
će ta smrt da se postigne često je znalo da zavisi od onih koji donose presudu (ostavljno je
mašti na volju, da se ljudi utrkuju koji će na maštovitijo način pogubiti protivnika,
neprijatelja, osuđenika i td.).
Page 88
88
Sledeća kategorija je verovatno bila interkulturno najrasprostranjenija u smislu pravnog
pogubljenja a to je dekapitacija (odsecanje glave). Pored ručnih sredstava tipa testere, noža,
mača, sekire, korišćena su i mehanička sredstva, od kojih je najpoznatija čuvena
giljotina(žrtva je na kolenima), kojoj su prethodile mnoge slične naprave poput manaije,
Halifaks vešala ili škotske neveste (žrtva leži na stomaku ili leđima). Poslednje javno
pogubljenje giljotinom izvršeno je u Francuskoj pred Drugi svetski rat, dok je poslednje
uopšte pogubljenje giljotinom bili izvršeno 1977. u zatvorskom krugu. Verovatno zbog brzine
nastupanja smrti i zbog toga što su ta ručna oružja (bodeži ili mačevi) u određenim kulturama
bila smatrana oružjem višeg staleža, upravo su osuđeni pripadnici ovih staleža dobijali
privilegiju da budu dekapitovani. Ovo je važilo za mediteranske kulture i za Rim u jednom
periodu.
Relativno slično kategoriji dekapitacije i po rasprostranjenosti i po inicijalnoj jednostavnosti
predstavljaju gušenja, odn. davljenja. Zajednički imenitelj ovih načina umrćivanja mogao
bi da bude nedostatak vezduha. Međutim, kao što su određena medicinska istraživanja
pokazala, u vrstama pogubljenja koja su modelovana upravo da čoveka ostave bez vazduha,
do smrti zapravo dolazi usled lomljenja vrata, što najčešće i jeste slučaj sa vešanjima za vrat.
Mi pod vešanjem podrazumevamo kad se neko obesi za vrat, međutim kroz istoriju su ljude
ubijali i vešanjem naglavce, kada smrt nastup ili usled opšte iscrpljenosti organizma ili od
izliva krvi u mozak (još ako je ispod žrtve podložana vatrica to je onda kombinovana
tehnika). Gušenje se moglo postići i jednostavnim zakopavnjem ili zaziđivanjem osuđenika.
Postojali su načini gušenja koji su se primanjivali u nešto kompleksnijim metodama
pogubljenja u Engleskoj u 17-18. veku. Jedan od njih je bio vezan za prestupe počinjene na
moru koji su varirali od krađe materijala do pobune ili piratstva. Osuđenici su bivali sputavani
u lance i ostavljani na dokovima da ih plima udavi. Drugi način se primenjivao do 17. veka za
različite zločine protiv krune. Prestupnik je prvo bivao obešen na vešalima, ali samo na kratko
(više da se izazove omamljenost, a ne smrt), a zatim je bio skidan sa vešala da bi mu izvadili
utrobu i spalili je. (....i vratili je nazad i pitali ga kako se oseća, ’oće li da popije nešto.....
)
Još jedna metoda koja, kada se navede ne deluje preterano inspirativno, ali je imala svoje
elaboracije, je upotreba životinja (i to ne nužno divljih životinja). Postojla su tri osnovna
načina: bacanje zverima, zatvaranje u vreću sa životinjama i ušivanje u trbuh mrtve životinje.
Bacanje zverima je ono što je iskusila većina hrišćanskih mučenika u rimskim arenama, na
koje su bivale nahuškavane, po mogućstvu izgladnele životinje, najčešće iz roda mačaka.
Page 89
89
zanimljivo je da su krajem 19. veka etiopski vladari, inače hrišćani, primenjivali varijantu
ovog metoda za čin veleizdaje, gde bi prestupniku bila odsecana desna ruka, a potom je bio
odvođen u pustinju i ostavljan u predelu za koji se smatralo da tamo obitavaju hijene. Što se
tiče bukvalno bacanja zverima, u Nigeriji, u narodu Ibo, starešine plemena su praktikovale da
prestupnike doslovno bacaju krokodilima. Vezivanja u vreću sa životinjama je bio propisani
način pogubljenja u Rimu. Ovaj tip kazve najčešće je bivao dosuđivan za ubistva, a po pravilu
za ubistvo roditelja. Osuđenika su vezivali i stavljali u kožnu vreću, a sa njim petla i
majmuna, a ponekad psa i zmiju. Da sve bude zanimljivije, takva vreća se obično kotrljala niz
neku padinu ili ubacivala u reku. Ušivanje u stomak životinje je još jedan od načina
pogubljenja za koji saznajemo na osnovu opisa mučeništva hrišćana sa početka prvog
milenijuma i praktikovalo se širom Mediterana. Najčešće je u tu svrhu korišćen trup magarca
kome se odstranjivala glava i udovi, trbuh bi se ispraznio, a onda je u tu neočišćenu mešinu
bio umetan osuđenik. Sve je to bivalo ostavljano lešinarima i na jakom suncu, tako da je
agoniji osuđenika doprinosio smrad životinje koja truli, insekti koji se roje, lešinari i, naravno,
procesu kuvanja i truljenja koji se nužno odvijaju kada nekoga zašijete u lešinu.
EXTREM: smrt prejedanjem. Usmrćivanje slično ovom zašivanju u životinju izvođeno je u
starom veku u Persiji. Treba obratiti pažnju na to koliko znanja iz različitih oblasti je potrebno
da bi nekome upošte palo na pamet da napravi tako nešto.
Spoje se dva čamca, jedan preko drugog, kao u ogldalu. Sa strane se izbuše rupe tako da bi
žrtvine šake i stopala mogle da vire, a na pramčanom delu je pravljen otvor za glavu.
Osuđenika postave da leži izmeđi ta dva čamca koja se zakuju gvozdenim klinovima.
Osuđeniku se davala hrana, a ubodima u oči je bivao primoravan da je jede (to bi bilo prvog
dana). Narednog dana kretali su sa time da mu nasilno guraju u usta (dok mu ne pripadne
muka) mešavinu meda i mleka. Istom mešavinom su mu mazali šake i stopala. Pored toga,
čamci su rotirani tako da mu, po mogućstvu, sunce bije u oči. Sve se to ponavljalo danima...
Dakle, šta se dešava? Ose, muve, pčele ga bodu po šakama, stopalima i glavi. Smisao tog
"tovljenja" hranom i mešavinom mleka i meda je izazivanje proliva. Kako to sve staje, još se i
nataloži na drvetu, to uzrokuje truljenje, roje se crvi, insekti, larve i to doslovno izjeda čoveka
iznutra. Najduže zabeleženo je da je neko izdržao 17 sati (!!), a kada se sklone čamci telo je
bivalo pronađeno oglodane utrobe, ispunjeno larvama različitih insekata, koji se
razmnožavaju jako brzo. (koliko je promišljanja bilo potrebno nekome da smisli takav
užas?!).
Page 90
90
Sve što sledi, kako god užasno bilo, deluje manje užasno nakon ove varijante s čamcima, a to
je kategorija poznata kao čerečenje. Najviše se praktikovalo korišćenje konja, vezivanjem
osuđenikovih udova za njihove repove. Konji neki put ne bi bili dovoljno snažni da sami od
sebe rastrgnu čoveka, te im se pripomagalo zasecanjem ispod pazuha i bedara žrtve. Koristila
su se i mlada stabla (ima li ičeg jednostavnijeg saviti mladicu, vezati čoveka i pustiti...), ali su
se koristile posebne naprave koje su sledile sličan princip, poput lestava rastezača ili naprave
poznate pod nazivom španskog magarca. Ova druga vrsta, koja se svuda u Evropi drugačije
nazivala, ali uvek tako da asocira da osuđenik na nečemu jaše, u pricnipu je izgledala poput
zatupastog trougla. Na gornju, zatupastu površinu bi osuđenik bio postavljan da sedne, a onda
bi mu polako kačili tegove dok ne bi došlo do raspolućivanja.
Varijanta koje bi bila negde između čerečenja i dekapitacije predstavljalo je presecanje na
pola, koje je u starom veku bilo praktikovano od Rima do Kine, a u Evropi tokom srednjeg
veka i u Švajcarskoj do 18. veka. I ovde postoje dve varijante. Prva je ona koja nam svima
prvo padne na pamet- da se osuđenik postavi na neku podlogu te da se preseče popola.Ono što
su radili Kinezi bilo je da su postavljali osuđenika uspravno te su, kretavši odozgo ili odozdo
(u zavisnosti od toga da li je porodica osuđenika dala dovoljan mito) presecali na pola.
Sledeća kategorija koja ima i funkcionalni i fizički zajednički imenitelj, a opet, jako
raznovrsne načine pogubljenja jeste upotreba termičke energije (kuvanje, pečenje,
spaljivanje, upotreba električne energije). Od sredstava korišćeno je sve što je moglo jako da
se zagreva, gori i sagoreva, odn. da provodi električnu struju. Takođe su korišćene naprave
koje su bile konstruisane isključivo za tu svrhu, a jedna od domišljatih napravica je čuveni
bronzani bik koji je bio konstruisan za nekog tiranina sa Sicilije. Figura bika je ovog
bronzanog bika bila je šuplja i bilo je predviđeno da tu postave žrtvu. Ispod bika se ložila
vatra, a pošto bronza izrazito provodi toplotu, a pritom je i zadržava, nesrećnik koji se nađe
unutra je doslovno skuvan. Na mestu gde bi trebalo da je njuška bika bile su frulice koje su
izoblučavale krike koji dolaze iz utrobe bika, koji su se čuli kao mukanje. (A da pravda bude
zadovoljena, u biku su završili i pomenuti tiranin i čivek koji ga je konstruisao).
Dve kategorije pravnog pogubljenja u koima se čovekov sadistički duh nije preterano iskazao
i koje su, štaviše, i uvedene radi humanizacije izvršenja smrtnih kazni(a možda i radi
smanjenja troškova) jesu trovanje i upotreba vatrenog oružja. Poenta postojanja i upotrebe
otrovnih supstanci i vatrenog oružja jeste da se osuđenici pogube na dostojanstven način, tj.
da smrt bude doslovno trenutna, kao i da se telesni bol i duševne patnje osuđenika svedu na
Page 91
91
minimum, ako baš ne mogu da se izbegnu. Ono što otrovi rade organizmu je zaustavljanje
rada srca i dotoka krvi u mozak, ili uništavanje određenih unutrašnjih organa.
Time se, manje-više, bave i one intervencije koje su opisane kao nematerijalne.
Nematerijalne intervencije na telu ne treba shvatiti u doslovnom smislu te reči
"nematerijalne", pošto se u intervencijama te vrste takođe koriste određena sredstva ili, kao u
slučaju estetskog izgladnjivanja propuštaju da se koriste ta materijalna sredstva. Kako se radi
o delovanju na kulturno nevidljive delove tela (pre svega na organe, metabolizam) zbog toga
se i deformacije te vrste opisuju kao nematerijalne. Naime, kod takvih vrsta intervencija na
telu ne postoji ona vizuelna uočljivost tog uzročno- posledičnog dejstva na telo i onoga šta se
sa istim dešava. Posledice intervenisanja su najčešće u domenu problema kojima se bave
medicinske nauke, a potom je potrebno i izvesno vreme da bi se primetilo da postoje
posledice takvih delovanja na ljudsko telo. Kada se govori o određenju takvih nematerijalnih
defirmacija na telu, radi se o vrsti delovanja koja je pre svega usmerena na fizički nevidljive
delove tela, ta se takve deformacije mogu nazvati i psihosomatskim def. Pored delovanja
putem preteranog unošenja ili neunošenja hrane, može se govoriti i o dejstvu različitih
hemijskih agenasa (bilo prirodnih ili sintetizovanih) u vidu alkohola ili droga.
(13)
KOGNITIVNOST
ISPITNA PITANJA :
1. Kognitivnost i antropologija
teze: - pojam kogmitivnosti
- kognitivna antropologija
2. Teorijaske preteče antropološkog proučavanja kulturne kognitivnosti
teze: - psihoanalitička teorija
Page 92
92
- lingvistički relativizam
- antropološki strukturalizam
3. Kulturna kognitivnost spram fizičkog sveta
teze: - pol nebeskih tela
- asociranje kategorija prostora, osoba i životinja
literatura
Levi- Stros, 1988.; str.196-206
4. Kulturna kognitivnostspram ljudskog sveta
teze: - simbolizam žene u Kuiva kulturi
- polna i rodna divergencija u tradicionalnoj kulturi Srba
5. Konceptualizacija roda u savremenoj kulturi
teze: -medijska konstrukcija ženstvenosti
- verbalne manipulacije konceptualizacijom ženskog tela