Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi ...

7

Makaleler/Articles/ت��

Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi Üzerine Bazı Mülâhazalar

Şemsettin KIRIŞ*

“Some Considerations on the Re-lationship Between Sunnah and

Piety in the Context of New Definitions of Sunnah”

Abstract: The fact that modernization threatened applicability and sustainability of Islamic piety made it necessary to rethink Sunnah. And the necessity of rethinking Sunnah also gave rise to new definitions of Sunnah. And trying to answer the question of why it is necessary to rethink Sunnah led us to reconsider piety because the relationship between Sunnah and piety is a normal and structural relationship. The nature of piety and the nature of Sunnah overlap. This is why it would not be wrong to see the call for the ‘revival of Sunnah’ in the last century among Muslims as a manifestation of the search for piety. Also, assessing Sunnah in this context to redefine it will end the confusion about this matter. Furthermore, the clar-ification of the concepts will also help to put piety into practice in the modern era because conceptual confusions leads to inconsistencies in one’s behaviors. This article tackles modern definitions of Sunnah and piety and also it assesses the related concepts of Kitab, Sunnah and Hikmah. As a result, the article argues that there is not an obstacle to understanding and defining Sunnah as a form of piety.

Citation: Şemsettin KIRIŞ, “Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi Üzerine Bazı Mülâhazalar” (in Turkish), Hadis Tetkikleri Dergisi (HTD), XV/2, 2017, pp. 7-41.

Keywords: Piety, Secularity, Kitābullāh, Hikmah, Sunnah.

I. Giriş Sünnetin yapısı ve anlamı, rivâyet kültürünün aktüel değeri gibi konular

oryantalizmle karşılaşmanın ardından İslâm dünyasındaki önemini korumuş-tur. Halkın sünnet algısı ve alışkanlığı, sünnetin gelenekle ilişkisi ve bağlayıcı-lığı, modern çağda birçok problematik konuları beraberinde getirmiştir. Anla-şılırlığı ve uygulanırlığı açısından sünnetin, zihinlerde berrak bir tayin, tahdid ve tarife kavuşturulmasına yeniden ihtiyaç duyulan olgusal bir durum zuhur etmiştir. Kaldı ki modern zamanlarda sünnete sarılma bir dindarlaşma dina-miği olarak ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’in ‘sünnetime sarılın’ emrini nasıl uygulayacakları hakkında insanların önlerini görebilecek bir yol haritası şekil-

* Yrd. Doç. Dr., Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Hadis, [email protected]

Hadis Tetkikleri Dergisi (HTD) ________________________________________________________

8

lenememektedir. Gelenek ve sünnet arasındaki tedahüllerin tebeyyün ettiril-mesi ve gelişim süreci ne olursa olsun, sünnetin bağlayıcılık ve modern Müs-lümanın 24 saatini ve 365 gününü şekillendiricilik yönünün vuzuha kavuştu-rulması gerekmektedir. Dindarlıkla ilişkilendirilmiş ‘güncel sünnet’, her de-virde uygulanabilen dinamik ve değişime dayanıklı sosyal ve bireysel yapı-lanma faktörü olabilir. Hz. Peygamber’in söz fiil ve takrirleri şeklindeki klasik sünnet tanımına din eğitimi açısından pratik bir itiraz dile getirilir. Hz. Pey-gamber’in yaptıklarını değil bugün içinde yaşadığımız toplumun yapabilecek-lerinden bahseden bir sünnet tanımı arayışından söz etmek gerekir. Klasik sünnet tarifine yapılan bu itiraz da yaşayan ve kendini güncelleyen sünnet ta-rifine olan ihtiyacımızı perçinlemektedir. Yedisinden yetmişine, kadın ve er-keği ile içinde yaşadığımız zamanlarda modern insanın Hz. Peygamber’e bi-reysel ve toplumsal çerçevede benzeme imkânı ve potansiyeli, ayrı bir çalışma konusu olabilir. Bu makalenin amacı sünnetin dindarlığın gerçekleştirilmesine bakan yönünü kavramsal olarak anlamaya çalışmak ve dindarlıkla ilişkisi bağ-lamında yeni bir sünnet tanımı denemesi yapmaktır.

Modern dönemde sünnetin güncellenmesi sorununun nelere dayandığı, hangi saiklerin böyle bir ihtiyacı doğurduğu üzerinde düşünmek gerekir. Müs-lümanların modern dönemde karşılaştıkları sorunlar, dindarlık bağlamında sorunlardır. Çünkü Müslümanlar geçmişten günümüze yeryüzünde adaleti sağlamayı da dindarlık saymışlardır. Yeryüzünde adâleti sağlamadan önce kendimize karşı da âdil olmaya mecburuz. Kendimize karşı âdil olmanın bir yolu da dindarlığımızı yeniden ele almak olabilir. Sünnetin güncellenmesi tar-tışmalarının bir kısmının sünnetin kaynağı ile ilgili olması bizi yanıltmamalı-dır. Sünnetin kaynağı tartışmasının da temelinde ‘güncelleme’ sorunu, güncel-lenme sorununun temelinde de sünnetin yaşanması yani dindarlaşma sorunu vardır. Sünnetin yeniden tanımlanması ihtiyacını “Klasik Sünnet Tanımlarının Eleştirisi ve Yeni bir Sünnet Tanımı Denemesi” ve “Sünnetin Yeni Tanımının Yorumu” isimli makaleleriyle dile getiren Hayri Kırbaşoğlu şunları söylemiş-tir:

“Sünnet, fert planında Hz. Peygamber gibi İslâm’ı yaşamak olduğu kadar, aynı zamanda -hem de daha önemli olarak Hz.Peygamber'in oluşturduğu Medine toplumu gibi bir toplumu çağımızda oluşturmaya çalışmaktır.”1 Medine toplumu gibi bir toplumu çağımızda oluşturmaya çalışmanın din-

darlaşma ihtiyacına tekabül ettiği yadsınamaz. Müslümanları modern dö-nemde bir Medine Toplumu özlemi içinde olmaya sevkeden âmiller vardır. Çünkü modernleşmenin dindarlığı dezavantajlı hale getiren dinamikleri var-dır. Dindarlaşmanın zorlaşması sünnete sarılmayı kamçılamış, sünnete sa-rılma arzusu da yeni sünnet tanımları arayışına sevk etmiştir.

Sünnetin güncellenmesi üzerine çalışan Ahmet Keleş Sünnet-Yeni Bir Usul 1 M. Hayri Kırbaşoğlu, “Klasik Sünnet Tanımlarının Eleştirisi ve Yeni Bir Sünnet Tanımı”,

İslâmî Araştırmalar, 1991, cilt 5, sayı 1, s. 29.

___________ Yeni Sünnet Tanimlari Bağlaminda Sünnet- Dindarlik İlişkisi Üzerine Bazi Mülahazalar

9

Denemesi isimli kitabında sünnetin taşıdığı ilkenin günümüze taşınarak yeni sünnetlerin ihdas edilebileceği görüşünü benimsemiş, sünnetin vahiy değil iç-tihat olduğu sonucuna varmıştır. Yazar, çalışmasını ‘sünnetin kaynağı’ ile ilgili bir sonuç ile bağlasa da hareket noktası sünnetin güncellenmesi bağlamında yeniden ele alınıp tanımlanmasıdır. Sünnetin güncellenmesi ihtiyacının din-darlığın güncellenmesi ihtiyacından çıktığı, çalışmanın bütününde izlenmek-tedir.

Yavuz Köktaş’ın Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine isimli çalışmasında modern sünnet tanımları tartışılmıştır. Makalede sünnet olan ile meşru olanın aynı isimlendirmeye maruz bırakılmasının doğurduğu sonuçlar irdelenmiş, günümüzde nelere ‘sünnet’ denilebileceği konusundaki mülahazalar değerlen-dirilmiştir. ‘Meşru olan’ın aranması bir dindarlık arayışı olduğu gibi günü-müzde nelere sünnet denilebileceği de bir dindarlık arayışıdır. Hz. Peygam-ber’in sünneti ile başkalarının sünnetinin karşı karşıya getirilmesindeki para-doksa işaret eden yazar, bunu yapmak yerine Hz. Peygamber’in sünnetine ya-pılan yorumları da sünnet saymanın daha uygun olacağı kanaatine varmıştır.

Olgusal dindarlık, öncelikle Din Psikolojisi ve Din Sosyolojisi alanının ko-nusudur. Din Psikolojisi alanındaki çalışmalarda ‘benlik saygısı’, ‘kendini ger-çekleştirme’, ‘manevi iyi oluş’, ‘başa çıkma’ gibi psikolojinin ilgilendiği olayları dindarlığın nasıl etkilediği ele alınmıştır. Behlül Tokur’un Dindarlık Sorunu Psikolojik Bir Tahlil isimli çalışması gerçekleştirilebilirlik olarak dindarlığı bir sorun olarak tanımlamıştır. İnsanlar neden dindar değildir? sorusunun ceva-bını bulmaya yoğunlaşan yazara göre Kur’ân’ın ortaya koyduğu dindarlık bir ‘İnsanlaşma Projesi’dir. Bu projenin gerçekleşmesi nefsini kontrol altına alma erdemini yaşam boyu sürdürebilmeye bağlıdır. Nefsi kontrol altına alma erde-mini yaşam boyu sürdürememe, dindarlığın önündeki en büyük engeldir.

Naci Kula’nın “Kur’ân-ı Kerîm’deki Mümin Tiplemeleri Çerçevesinde İslâmî dindarlık Ölçeği Oluşturma Üzerine Teorik Yaklaşım” isimli makale-sinde İslâmî dindarlık ölçeği oluştururken hangi kriterlerin dikkate alınması üzerinde durulmaktadır. Din psikolojisi alanındaki akademik çalışmalarda ‘dindarlık ölçekleri’ geniş yer tutmaktadır. Bu bağlamda Kur’ân’da geçen bir-çok kavram açıklanarak ‘kapsayıcı’ bir ölçek çıkarmanın ipuçları ortaya konul-muştur. Yazara göre Kur’ân’da yer alan muttaki, muhlis, muhsin, mütevekkil, sâlih, sâdık gibi mümin tiplemeleri; inanç, ibadet ve ahlâk gibi dindarlık bo-yutlarını kuşatıcı kapsamlı bir İslâmî dindarlık ölçeğinin esas kriterleri olabilir.

Din Sosyolojisi alanındaki çalışmalarda daha ziyade dindarlığın ‘toplumsal değişimi’ nasıl etkilediği ve toplumsal dindarlaşmanın ‘modernleşmeden’ ne kadar etkilendiği ele alınmıştır. Mustafa Tekin’in “Dindarlık Bağlamında Amel-i Salih Kavramına Sosyolojik Bir Yaklaşım” isimli makalesinde modern-leşmenin vesayeti altında gelişen dindarlığın sosyal hayata yansımasında kar-şılaşılan ‘biçim değiştirme’, mekâsıd ve hikmetten kopma ele alınmıştır. Yazara göre insan hayatı bir bütündür. Amel-i sâlihi daraltmak, ibadetlerle sınırlamak


10

şekilciliğe götürmektedir. Şekilci ve hurafeci dindarlık eleştirisi ile ilgili bir çalışma da Abdülaziz Ba-

yındır’ın “Kur’ân’da Dindarlık Olgusu” isimli tebliğidir. Fıtrat kavramı bağla-mında dindarlığın ele alındığı çalışmada doğru dindarlığın nasıl olması gerek-tiği açıklanmıştır. Yazara göre dindarlık kişiyi fıtrata götürür, çünkü Kur’ân’ın hedefi insanları fıtrata götürmektir. Doğru ve sağlam bir dindarlık için Kur’ân ayetlerini rasyonel biçimde ele alıp aklın kullanılması gerekmektedir.

İsmail Lütfi Çakan’ın Dindarlık Dinde Olanı Yaşamaktır isimli kitap çalış-ması da dindarlık tartışmalarına farklı bir yaklaşım getirmektedir. Yazara göre dindarlıkla ilgili iki tutum gözlenmektedir. Birincisi ‘hurafeci dindarlık’ eleşti-risi üzerinden kendi dindarlıklarını inşa etmeye çalışanlar, ikincisi hurafeci dindarlığa yönelenler. Çakan’a göre iki gurup da hatalı bir tutum içindedir. Hurafeci dindarlık eleştirisi yapanların sünnetten kopan bir dindarlık arayışı içinde oldukları gözlenmektedir. Hurafeci dindarlığa yönelenler de sünnetten koptukları için bu duruma düşmüşlerdir. Çözüm sünnetin ortaya koyduğu çerçevede ve ‘dinin içinde’ dindarlaşmadır. Dinin içinde dindarlaşma Hz. Pey-gamber’in sünnetine sarılmakla uygulamaya konulmuş olacaktır.

Oxford Üniversitesi Doğu Araştırmaları Öğretim Üyesi Melchert, Chris-topher’in “Ehl-i Hadis’in Dindarlık Anlayışı” isimli makalesinde hadislerin metinleşme sürecinde muhaddislerin dindarlık ile ilgili yaklaşımları ele alın-mıştır. Yazara göre muhaddisler, İslâm toplumunu bir bütün olarak ele almış ve dindarlaşmanın ancak ciddiyetle, bireysel ve toplumsal bir disiplinle ger-çekleşebileceği bilincinde olmuşlardır.

Nevzat Tartı’nın Dindarlık ve Ahlak İlişkisi isimli çalışması modern dö-nemde dindarlığın karşılaştığı sorunları irdelemesi bakımından önemlidir. İyi bir insan nasıl olmalıdır? sorusu üzerinde yoğunlaşan makaleye göre ahlâka aykırı davranışlar toplumdan tepki görmediği için artma eğilimi göstermekte-dir. Makalede yazarın, “dindarlığın insanlara dünyevî ve maddî refah kazan-dırmak gibi bir zorunluluğunun bulunmadığı”2 yönündeki tespiti de dikkat çekicidir.

Ülkemizde Cumhuriyet döneminde dindarlığın seyrinin nasıl geliştiği de tartışmalara yol açmaktadır. Bu konuda yapılan sosyoloji temelli çalışmalar dikkat çekmektedir. Meselâ “Dindarlık ve Dünyevileşme” başlıklı bir makale yazan Burhaneddin Can’a göre Türkiye, sekülerleştirme ve laikleştirmede mo-del ülkedir.3

Türkiye’de sekülerleşmenin sebeplerini sorgulayan araştırmacı-yazar Dur-sun Çiçek şunları belirtmiştir:

“Cumhuriyet genelde dini, özel de ise ''İslâm" dinini reddeden bir yapı değildi. Aksine

2 Nevzat Tartı, “Dindarlık ve Ahlak İlişkisi”, IV. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara

2009, I, 357. 3 Burhaneddin Can, “Dindarlık ve Dünyevileşme”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 2009,

sayı: 13, s. 83.


11

benimsediği Batılı değerlere göre dönüştürmeyi hedeflediği bir önemli yapı olma özel-liğini korumuştur. Cumhuriyet sonrası mütedeyyin insanları yanıltan veya diğer tabirle kafasını karıştıran da dinle ilgili bu tercih olmuştur. Yeni yapı ile uzlaşmayı kabul et-meyen çok küçük bir kesimin dışında genellikle çoğunluk, dini yapının korunduğunu düşünerek yeni yapıyı meşruiyet bağlamında sorgulamamışlardır.”4

Yukarda zikredilen çalışmaların ortak bazı noktaları bulunmaktadır. Yeni sünnet tanımlarını sünnete sarılma refleksi olarak görmek yanlış olmaz. Sün-nete sarılma arzusunu da bir dindarlaşma refleksi olarak görmek gerekir. Mo-dernleşme, dindarlaşmayı zorlaştırdığı için sünneti yeniden tanımlanması yo-rumlanması bir ihtiyaç haline gelmiştir. Sekülerleşme dindarlığın sürdürülebi-lirliğine meydan okumaktadır. Bu durumun fark edilmesi de bir dindarlık ref-leksidir. Sünnet, dindarlık açısından kaybettiklerimizi tekrar bulacağımız bir sığınak gibi durmaktadır. Burada önemli olan, modern zamanda sünnetin içi-nin nasıl doldurulacağıdır. Sünnetin içini doldurmak için sergilediğimiz dav-ranışlar dindarlığımızın da göstergesi olacaktır.

II. Dindarlık Açısından Sünnet Herhangi bir çağda dindarlaşma taleplerinin gerçekleşebilirliği engellerle

karşılaşıyor ya da aksamalar oluyorsa bir dindarlaşma sorununun mevcudiye-tinden söz edilebilir. Dindarlık açısından sünnet dediğimiz zaman, sünnetin güncellenmesi ve çağın dindarlaşma sorununa cevap vermesini anlayabiliriz. İslâmî dindarlaşma, yapısı gereği tezâhür etmek ister ve dini sosyalleşmeye ih-tiyaç duyar. Dini sosyalleşme bireysel dindarlaşmanın toplumda destek bul-masına zemin hazırlar. İfâde edilememiş dindarlık ya da bastırılmış dindarlık sürdürülebilirlik sorunu yaşar. Modern çağ, dindarlaşmanın sürdürülebilirli-ğine göre hayatı dizaynetmediği için İslâmî dindarlaşmayı sekülerleşme ile bir-likte düşünmek mecburiyetimiz vardır. Modern çağ bütün paradigmalarıyla dindarlaşma ile sekülerleşmeyi karşı karşıya getirmiştir. Sekülerliğin dindar-laşma karşısında kendini ifâde edebilirliği üzerinde çok durulduğu halde din-darlaşmanın sekülerleşme karşısında tutunabilirliği gündeme getirilmemekte-dir. Sekülerleşme toplumsal zeminde dindarlaşmaya karşı ‘tutunabilme’ so-runu yaşayacaksa, aynı sorun tersinden ‘dindarlaşma’ için de söz konusudur.

Sünnet güçlü bir geleneksellikle birlikte hayat tarzını ifade etmektedir.5 “İslâm’ın aktüalitesinin devamlılığı”6 anlamındaki sünnetle ilgili bir yaklaşım

4 Dursun Çiçek, “Postmodern Dönemlerde Muhafazakâr Dindarlar ve Yeni İslamcılar Bağla-

mında Din ve Dindarlık”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 2011, sayı: 22, s. 71. 5 Zohorul Bari, “İlk İslâm Hukuk Mezheplerinde Sünnet ve Cema‘a Kavramları”, (çev. Yavuz

Köktaş), Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2002, c. 2, sayı: 1, s. 94. 6 Ali Çelik, “Sünnet’e İttibâ Konusunda Farklı Eğilimler”, İslâmî Araştırmalar, 2000, c. 8,

sayı: 1, s. 75-92.


12

sorununun bulunmadığı söylenemez. “Günümüzde sünnet yaşayan bir gele-nek değil, kitaplardan okunan bir tarih malzemesidir”7söylemi, bir gelenek rak sünnetin modern zamanlarda sürdürülemeyişine olan ‘derin bir hüznü’ taşır. “Sünneti tespit eden sadece Hz. Peygamber’in uygulaması değildir. Akıl ve basiret de sünneti tespitte kriterdir”8 söylemi de bütün çağlarda uygulana-bilir bir sünnet algısını akla getirir. Modern çağın Müslümanı, ‘omurgası olan bir gelenek’ anlamında kaybettiği sünneti sanki yeniden arzulamaktadır.

es-Sünne, Nebevî sünnet kavramsallaştırmasından farklı, daha genel bir kullanımdır. Tarihin herhangi bir devrinde yaşanmış toplumsal dindarlaşma biçimleri anlamında ‘es-sünne’, fikrî temelini bazı ayetlerden alır. Bunlardan ilki “ ٌ��َ �ٌ��َ ُ َ$ َ'ُ�ْ� وََ ْ+ِ*َ ُ�ْ� ُ(َ)َ$ א'&% َ$ ِ�ْ$ َ#ْ"ِ�ُ�ْ� وََ ُ��بَ َ�َ�ْ�ُ�ْ� وَא�� ِ�ّ"َ�ُ'ِ ُ -Allah size bilme/ ُ- ُ* א��diklerinizi açıklamak ve sizi, sizden öncekilerin yollarına iletmek, günahları-nızı bağışlamak istiyor. Allah hakkıyla bilmektedir, hikmet sahibidir”9 şeklin-deki âyettir.

Toplumların inşa ettikleri tarihin, sünnet-dindarlık bakımından da değer-lendirilmesi gerekir. Tarih sadece iyiliklerden oluşmaz. Günahlar, zulümler, katliamlar ve tüm kötülükler de tarihte yer alır. Toplumlar iyi örnek olama-mışlarsa ‘model dindarlaşma’ gerçekleşmemiş olur. Model olamamanın bede-lini de tüm toplum öder. Bu konuda zikretmek istediğimiz diğer bir delil ise “ َ$�/ِ -Sizden önce (ki milletle/َ#ْ* َ<َ�ْ= ِ�$ َ#ْ"ِ�ُ�ْ� ُ(َ)ٌ$ 7َِ>�ُ-وאْ 7ِ; א:رَْضِ 56ْ�7َُُ-وאْ 4َ�ْ3َ �3َنَ َ��ِ#َ"1ُ אْ'%�َ0ُ&rin başından) nice olaylar gelip geçmiştir. Yeryüzünde gezin dolaşın da yalan-layanların sonunun nasıl olduğunu bir görün”10 âyetidir. Metinde geçen ve ter-cümede ‘olaylar’ şeklinde çevirilen ‘sünen’, zikrettiğimiz önceki ayette geçen ‘sünen’ ile şekil ve mânâ olarak aynıdır. Sünen, toplumsal bir dindarlık tecrü-besini yansıtmaktadır. Toplum, hayatın içinde tarih inşa sürecinde nasıl bir imtihan vermiş sorusunun cevabı, ‘sünen’ sözcüğünde yatmaktadır. Tarihte beyaz sayfaların yanında siyah sayfalar da görürüz. Hz. Âdem’in iki oğlu ara-sında cereyan eden elim olaydan itibaren insanlık, iyilik tecrübelerinin ya-nında kötülük tecrübesi de yaşamaya devam etmiştir. Bu durumda tarihe de bütüncül bakmak, günahları sevaplarla birlikte değerlendirmek gerekir. es-Sünne toplumların dindarlıkla ilgili tarihi tecrübeleridir. Allah ile ilişkilerinde yapabildikleri ve yapamadıklarıdır. Belki de kulluk günah işlememek değil, gü-nah işlediğinde bile Allah’ı hatırlayıp bundan sonra ne yapacağını belirlemek-tir.

Yukardaki mülahazalar ışığında es-sünne kavramının; (a) hitâbî değil,

7 Salahattin Polat, “Hz. Peygamber'in Sünneti ve Değişim”, Değişim Sürecinde İslâm, Kutlu

Doğum Haftası: 1996/1997, s. 20. 8 Bünyamin Erul, “Sünnet Kavramının Oluşum ve Gelişimi”, İslâmî Araştırmalar, 2006, c. 14,

sayı: 1, s. 92. 9 Nisâ, 4/26. 10 Âl-i İmrân, 3/137.


13

hitâb-ı ilâhîye cevap niteliğinde, (b) normatiftir değil, formatif olduğunu; ko-nulmuş kuralların şekle bürünmüş şekli olduğunu, (c) nazarî değil amelî olup, ilkelerin pratiğe dörülmesi olduğu söylenebilir.

Sünnetin gözle görülür, elle tutulur bir yanı her zaman bulunacaktır. Çünkü sünnet, Allah’ın emir ve yasak yönüyle râzî olacağı şeylerin kullarında bulduğu/bulacağı karşılıktır. Zikredilen bu hususiyetler bize sünnetin yaşayan ruhunun her dönemde geçerli ve hayatta olduğunu bildirir. İslâm’ın bu çağa vereceği cevap ne olmalı sorusu da insanları sünnet etrafında düşünmeye sevk etmiştir. Aşağıda da görüleceği üzere, İslâm’ın her çağa bakan pratik ve estetik yüzü etrafındaki tartışmalar, yeni sünnet tanımlarını doğurmuştur.

III. Modern Sünnet Tanımları Hadis ve sünnet kavramları konusunda bir ‘kavram kargaşası’11 var mıdır?

Modern zamanlarda insanların Hz. Peygamber’e kişilik ve hayat tarzı olarak benzeme potansiyelinin araştırılması birbirinden farklı sünnet tanımlarının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Sünnet denilince Peygamberimiz’in (s.a.v.) söz, fiil ve takriri anlaşılır.12 Sünnet Hz. Peygamber’in peygamberlik misyonu-dur.13 Sünnet, Kur’ân’ın açıklayıcısı, güvenilir bekçisidir.14 Fıkıh usulcüleri sünneti, Rasulullah’tan Kur’ân dışında sadır olan söz, fiil ve takrir anlamında kullanmaktadırlar.15 Selefi sâlihin nezdinde sünnet, ister farz ya da vacib olsun, terğıb ya da nedb olsun ‘dini olan’ demektir.16 Sünnet referansını dinden alan disiplindir. Bir başka deyişle dine göre hayatını disipline etmektir.

Geleneksel sünnet tarifinin dışında modern dönemde yapılan bazı sünnet tanımları şunlardır:

Goldziher’e göre hadis peygamber’den nakledilen şifâhî söz, sünnet ilk Müslüman cemaatte, hâkim olan kullanımıyla şifahi bir hadis bulunup bulun-madığına bakılmaksızın, dînî veya hukuki fiil anlamındadır.17

Shacht’a göre sünnet, ilk müslüman cemaatın uygulaması, yaşayan gelene-ğidir.18

11 Mehmet Özşenel, “Fıkıh, Mezhep ve Sünnet, Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamberin Otori-

tesi Hakkında Bazı Mülâhazalar”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2006, c. 4, sayı: 2, s. 18. 12 H. Mehmet Soysaldı, Kur’an Sünnet İlişkisi, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

2002, c. 7, s. 4. 13 İbrahim Hatiboğlu, “Çağdaş Hadis Tartışmaları Bağlamında Mevdûdî’nin Dinamik Sünnet

Yorumu”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, c. 12, sayı: 1, s. 42. 14 Muhammed Gazâlî, Kur’an’i Anlamada Yöntem, İstanbul 2016, s. 117. 15 Hüseyn Mutâvi' et-Tertûrî, “Fıkıh Usûlcülerinin Sünnet’le İlgili Bazı Meselelere Yaklaşım-

ları”, (çev.: Ramazan Özmen), İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2006, sayı: 8, s. 304. 16 Abdulfettah Ebû Gudde, “Hadîslerde Geçen Sünnet Kelimesinin Anlamı”, (çev.: Yavuz

Köktaş), Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2002, c. 2, sayı: 1, s. 142. 17 Yavuz Köktaş, “Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2002, c. 7,

sayı: 12, s. 97. 18 Yavuz Köktaş, Bazı Yeni Sünnet Tanımları, s. 103.


14

Fazlurrahman’a göre sünnet normatif (kuralsal) örnek bir davranıştır.19 Sonraki nesiller için sünnet, Hz. Peygamber’in davranışı (izlediği yol) anla-mına gelmiş, normatifliğini Hz. Peygamber’den almıştır.20 Ona göre herhangi bir dönemde sünnet, yetkili bir kişi tarafından da ihdas edilebilir.21 Yaşayan sünnet, Nebevî sünnetin gelişen yorumu ve formülasyonudur.22

Mevdudi’ye göre sünnet, vahyin tatbikatıdır. Vahiy ile tatbikatının arasını ayırmak mümkün değildir.23 Nebevî örneklik zamanla sınırlı değildir.24

Abdülfettah Ebû Gudde’ye göre sünnet, dinde tabi olunan meşru fiildir.25 Bu tanıma göre her dönemde ‘dini olan’ her şey sünnettir. İtikat, ibadet, mua-melat, ahlâk, âdâb ve diğerlerine şâmildir.26

Süleyman Nedvî’ye göre hadis, Rasulullah’ın söz, amel ve fiillerini lafzen rivayet etmek. Sünnet ise hadisle ya da Kur’ân’la yapılan mütevâtir ameldir.27

Musa Carullah’a göre sünnet, Hz. Peygamber’in kendine gelen vahyi ve risâleti tebliğ etmek amacıyla yaptığı ve yapmaya çalıştığı her şeydir.28

Mücteba Uğur’a göre sünnet, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) inanç, ibadet ve dini hükümler gibi İslâm esaslarıyla ilgili olsun veya olmasın Kur’ân-ı Kerîm dı-şında söylediği sözleri yaptığı işleri, uygulamaları, hareket ve davranışları, koy-duğu kurallar ve prensiplerdir.29

Yûsuf Kardavi’ye göre sünnet, Kur’ân’ın yaşanmış tefsiri, İslâm’ın da pratik ve örnek bir tatbikatıdır.30

M. Yaşar Kandemir’e göre sünnet, Hz. Peygamber’in örnek davranışları-dır.31

M. Hayri Kırbaşoğlu’ya göre sünnet, Hz.Peygamber'in kendi döneminde İslâm Toplumunu, akide, ibadet, tebliğ, siyaset, ekonomi, eğitim, ahlâk, hukuk vb. bireysel ve toplumsal hayatın her alanında yönlendirip yönetmede, Kur’ân başta olmak üzere, esas aldığı ilke ve prensipler bütününün oluşturduğu bir

19 İsmail Hakkı Ünal, “Fazlur Rahman'ın Sünnet Anlayışı ve ‘Yaşayan Sünnet’ Kavramı Üze-

rine”, İslâmî Araştırmalar, 1990, c. 4, sayı: 4, s. 285. 20 Selçuk Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, İstanbul, 2014, s. 75. 21 İsmail Hakkı Ünal, “Fazlur Rahman'ın Sünnet Anlayışı…”, s. 289. 22 İsmail Hakkı Ünal, “Fazlur Rahman'ın Sünnet Anlayışı…”, s. 293. 23 İbrahim Hatiboğlu, “Mevdûdî’nin Dinamik Sünnet Yorumu”, s. 37. 24 İbrahim Hatiboğlu, “Mevdûdî’nin Dinamik Sünnet Yorumu”, s. 38. 25 Abdulfettah, Ebû Gudde, “Hadîslerde Geçen Sünnet Kelimesinin Anlamı”, (çev.: Yavuz

Köktaş), Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2002, c. 2, sayı: 1, s. 135. 26 Abdulfettah, Ebû Gudde, “Sünnet Kelimesinin Anlamı”, s. 136. 27 Süleyman en-Nedvî, Tahkîku ma‘na’s-sünne, (çev.: Abdülvehhâb Dihlevi), Kahire 1399, s.

22. 28 Musa Carullah Bigiyev, Kitâbu’s-Sünne, (çev.: Mehmet Görmez), Ankara: Ankara Okulu

Yayınları 1998, s. 6. 29 Mücteba Uğur, Asr-ı saadette Sosyal Hayat, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam, İstanbul

1994, I, 177. 30 Yûsuf Kardavi, Sünneti Anlamada Yöntem, (çev.: Bünyamin Erul), İstanbul 1991, s. 21. 31 M. Yaşar Kandemir, Gönlümüzün Sultânı Habîbullah, İstanbul 2013, s. 465.


15

zihniyet ve dünya görüşüdür.32 Mehmet Erdoğan’a göre sünnet, vahyin onayını almış davranışlar bütünü-

dür. Kur’ân’ın açılımıdır.33 İsmail Hakkı Ünal’a göre sünnet, Hz. Peygamber’in dînî ve ahlâkî örnekli-

ğidir.34 Yavuz Köktaş’a göre sünnet, Kur’ân’ın yorumu ve beyânıdır; pratiğe sokul-

muş, somutlaşmış, ete kemiğe bürünmüş halidir.35 Ahmet Keleş’e göre sünnet, ardından bizim de aklımızı kullanmamıza

imkân veren Rasûlullah’ın içtihatlarıdır. Bu içtihatlar Kur’ân’a rağmen değil, Kur’ân’dan hareketle ve ondan istinbat iledir.36

Mustafa Ertürk’e göre sünnet, Hz. Peygamber’in sünnetinden başka sahâbe, tâbiun, tebeu’t-tâbiin ve daha sonraki Müslümanların ferden ve gurup olarak ilk defa başlattığı, kısmen ve başkaları tarafından talep edilen hayatın her sahası ile ilgili; dînî, sosyal, idârî, askerî, siyâsî, iktisâdî ve hukûkî kararları, uygulamaları, yöntemleri ve anlayışları temsil eden ve dînî anlamda bağlayıcı-lığı da ifade etmeyen her türlü müsbet ve güzel faaliyetin adıdır.37

Modern sünnet tanımlarında dikkat çeken husus şudur: Batılı araştırmacı-ların tanımları hadis ve sünnetin bir veri olarak tarihteki otantik yerini tespit ile ilgilidir. Müslüman ilim adamlarının tanımlarının hareket noktası daha farklıdır. Modern zamanlarda Müslümanların kendilerine Dindarlığımın ge-reğini yerine getirebiliyor muyum? sorusunu, geçmişe nazaran daha çok sor-maya başladıkları söylenebilir. Dinin terbiye ikliminden uzaklaşma hissi, bir dindarlaşma refleksi ihtiyacını doğurmuştur. Dindarlaşma refleksi, sünnete sa-rılma ihtiyacı olarak tezahür etmektedir. Sonuç olarak modernleşme, Müslü-manların kendilerini dindarlık açısından güncellemeleri ihtiyacını getirmiştir. Sünnete sarılma adı altında uygulanan yanlış örnekler de Müslüman düşünür ve ilim adamlarını yeni sünnet tanımları bulmaya yöneltmiştir.

IV. Dindarlık Tanımları ve Dindarlığın Tabiatı Türk Dil Kurumu sözlüğüne göre dindar, dini inancı güçlü, din kurallarına

bağlı kimse, mütedeyyin demektir.38 Dindar duruma gelmek anlamında ‘din-darlaşmak’ sözcüğü ile ‘Dindarlaşmak işi’ anlamında ‘dindarlaşma’ sözcüğü de aynı sözlükte yer almaktadır. Dindarlık "Dinin yapılmasını emrettiklerini

32 M. Hayri Kırbaşoğlu, Klasik Sünnet Tanımlarının Eleştirisi, s. 37. 33 Mehmet Erdoğan, Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul 1995, s. 266. 34 İsmail Hakkı Ünal, Açık Oturum, Türkiye Hadis Meclisi 67. Oturumu,

https://www.youtube.com/watch?v=velFjQ4q8pU, erişim tarihi: 18.05.2017. 35 Yavuz Köktaş, Günümüz Hadis Problemleri, İstanbul 2014, s. 166. 36 Ahmet Keleş, Sünnet, Yeni Bir Usul Denemesi, İstanbul 2015, s. 171. 37 Mustafa Ertürk, Sünnetin Güncelleştirilmesine Doğru, Ankara 2005, s. 26. 38 TDK Türkçe Sözlük, “dindar” md., Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları 2011.


16

yapma, yasaklarından kaçınma hali, tedeyyündür.”39 Dindarlık değerlendir-mesi göstergeler ve görüntüler üzerinden (zahire göre) yapılır.40 Dindar, bir dine uyan kişi demektir. Herkes kendi dinine uymaya çalışır.41 Kişinin sağlam bir inançla Allah’ın emirlerine uyması ve yasaklarından kaçınması, canlı ve cansız varlıklara karsı olumlu duygu, düşünce ve davranış biçimi geliştirmesi, bunları yaparken de Allah’a karsı sevgi, saygı ve bağlılık şuuru içerisinde bu-lunması halidir.42 Dindarlığın, kişinin hem duygu hem düşünce hem de dav-ranışlarıyla ilgili bir durum olduğu, bu üç açıdan canlı ve cansız varlıklara karsı müspet tutum geliştirmekle beraber, Yaratıcının hoşnutluğunu celp edecek ni-yazda bulunmanın da yine dindarlığın bir gereği olduğu anlaşılmaktadır.43 Doğru dindarlık, aklı kullanmayı ve Allah’ın kitabına uymayı gerektirir.44 Ger-çek dindarlık tevhit, istikâmet, dürüstlük ve ibadet/kulluk erdemlerini birlikte sahiplenip, gücü ölçüsünde yaşamaktır.45

Burada konunun analiz edilebilmesi için üç kavramsallaştırmaya ihtiyâcı-mız bulunmaktadır. Bunlar ‘dindarlaşma’, ‘dindarlaşma tercihi’, ‘dindarlığın sürdürülebilirliği’ kavramlarıdır. ‘Dine zihinsel anlamda bağlılık’ ile ‘Dinin ku-rallarına uyma’ birbirinden farklı şeylerdir. Modern zamanlardaki dindarlık tanımları daha çok dine zihinsel anlamda bağlılık noktasında buluşmaktadır. Bu tanımlarda ‘dinin kurallarını hayata geçirme yönü’ genellikle ihmal edil-miştir. Bunun sebebi büyük ölçekte batıdaki dindarlık algısıdır. Türkiye’de dindarlık ile ilgili yazılan makale ve alan araştırmalarına baktığımızda bunların çoğunun batıdaki çalışmaların tercümeleri üzerine bina edildiğini görüyoruz. Bu durum dindarlık ölçeklerine de yansımış durumdadır. Bugün ülkemizdeki dindarlık ölçeklerinin çoğu batıdaki din algısı ekseninde kurgulanmış ölçek-lerdir. Batıdaki dindarlık algısı ‘dine zihinsel ve duygusal bağlılık’ şeklinde olup, bireysel ve sosyal hayatını din kurallarına göre düzenlemeyi içermemek-tedir. Oysa İslâmî dindarlık, yapısal olarak farklılık arz eder. Kişinin pratik ha-yatını da din kurallarına göre düzenlemesini gerektirir. Bu bağlamda biz, zi-hinsel duygusal ve fiziksel değişimi içeren dindarlığa ‘dindarlaşma’ diyoruz. Dindarlaşma, ‘tedeyyün’ kavramını karşılamaktadır. Tedeyyün Arapça tefe’ul kalıbındandır. Bu kalıp, bir çabayı ve gayreti gerektiren fiillerde kullanılır. Bir eylem olarak dindarlaşma hayatının belirli bir döneminde karar vermeyi, ter-

39 Mehmet Doğan, “Dindarlık”, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 1987. 40 Nevzat Tartı, “Dindarlık ve Ahlak İlişkisi”, IV. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri, 2009, c. 1,

s. 349. 41 Abdülaziz Bayındır, “Kur’ân’da Dindarlık”, Dindarlık Olgusu Sempozyum Tebliğ ve Müzake-

releri, 2006, s. 27. 42 İsmail Sağlam, “Anne-Baba Dindarlığının Çocuklar Üzerindeki Etkisi”, Dindarlık Olgusu

Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, 2006, s. 164. 43 İsmail Sağlam, “Anne-Baba Dindarlığının Çocuklar Üzerindeki Etkisi”, s. 179. 44 Abdülaziz Bayındır, “Kur’ân’da Dindarlık”, s. 42. 45 İsmail Lütfi Çakan, Dindarlık Dinde Olanı Yaşamaktır, İstanbul 2016, s. 43.


17

cih yapmayı gerektirir. ‘Sürdürülebilir dindarlık’ öncelikle bir tercihin yaşatıl-masına bağlıdır. Dindarlaşmanın kişi ile Allah arasında olan bir yanının bu-lunmasına karşılık ‘dindarlaşma tercihi’, dindarlığın toplumda sosyal kabu-lünü ve statü talebini ifâde eder. Dindarlaşma tercihi derken kişiliğin şekillen-diği ve daha çok ortaöğretim dönemi olan 15-18 yaş arası döneme tekabül eden dönemde gençlerin ‘dindarlaşma’ ya da ‘sekülerleşme’ seçenekleri arasında bir tercihte bulunmasını kastediyoruz. Türk Dil Kurumu Sözlüğü ‘seküler’ kavra-mını ‘dinden bağımsız olan’ şeklinde karşılamıştır.46 Dindarlaşmanın dikoto-mik karşılığı dinden bağımsızlaşmadır. ‘Dindarlaşma’ olgusunun dinden ba-ğımsızlaşma ile birlikte değerlendirilmesi zarureti bulunuyor. Bu değerlendir-meyi yapmamızın (a) Dindarlaşmanın, dinden bağımsızlaşmaya (sekülerleş-meye) karşı kendini ifâde edebilmesi, (b) Dinden bağımsızlaşmanın, dindar-laşma karşısında kendini ifâde edebilmesi şeklinde iki sonucu olacaktır.

Dindarlaşmanın sekülerlik karşısında tutunabilirliği, doğru tanımlanması ve anlaşılması ile de ilgilidir. ‘Allah’ın yasak kıldığı işlerden kaçınabilirliği’ ih-tivâ etmeyen, ‘dine zihinsel ve duygusal bağlılık’ ile sınırlı dindarlık tanımla-rıyla nereye varabiliriz? İslâmî dindarlık Allah’ın sınırları içinde O’nun istek-leriyle uyum içinde bir hayat yaşamaktır. Dindarlaşma, “Rabbine giden bir yol aramaktır.”47 Bu arayış öncelikle ‘dindarlama tercihi’ yapmakla olur. İnsanlar dindarlaşma tercihinde bulunabilir ama dindarlaşma gerçekleşmeyebilir. Saygı duyulması, korunması, desteklenmesi, büyütülmesi gereken, öncelikle dindar-laşma tercihidir. Bu konuda şu hadisi zikretmek uygun olur: “Kimi, yaptığı iyilik sevindiriyor ve günahları da üzüyorsa o kimse mü’mindir.”48 Yaptığı iyi-liğe sevinen, işlediği günaha üzülen, ‘dindarlaşma tercihi’ yapmıştır. Dindar-laşma sıfır günah, beşerî münasebetlerde kusursuzluk, ibâdetlerde eksiksizlik, sınırsız sabır, sınırsız merhamet demek de değildir. Dindarlaşma yönünde ya-pılan tercihin sürdürülebiliği, kusursuzluğu mânâsına gelmez.

Dindarlaşma, doğası gereği tezâhür etmek ister. Gizlenmiş dindarlaşma ol-maz, olsa bile sürdürülemez. İç dünyamızın dindar olması yetmez, iç dünya-mızda olan dini duyguların cesaretle dışa vurulması da ‘keyfiyetli bir dindarlık için’ gereklidir. Dindarlığın doğasında artma arzusu vardır. Asıl dindarlık sa-mimiyetin artmasıyla artar. Dindarlık bireysel bir ‘olgunlaşma süreci’ olmakla birlikte sürdürülebilirliği için toplumsal bir destek de gerekir. Sosyal ortam, dindarlaşmanın artma ya da eksilmesini doğrudan etkiler. Saf dindarlık, dışa vurmak isteyen, taşmak isteyen bir iç aydınlanma ve duygu birikimidir. Dindar zannedilme korkusu gerçekte benimsenmemiş, içten gelmeyen bir dindarlık tezahürünü çağrıştırır. Böyle bir korku gerçekten varsa samimi bir dindarlığın olmadığının işareti olabilir. Başkaları tarafından ‘dindar zannedilme’, sonraki hayatını da ‘dindarlık’ çizgisinde sabit tutacağı garantisini vermek anlamına

46 TDK Türkçe Sözlük, “seküler” md. 47 Nebe’, 78/39. 48 Tirmizî, Fiten, 7; İbn Mâce, Fiten, 8.


18

gelir. Bu sebeple ‘dindar zannedilmekten kaçmak isteyenler’ çıkar. Dindar zan-nedilmekten kaçmak ‘dindarlaşmadan’ kaçmakla aynıdır. Kendini dindar zan-nettirecek belirtilerden kaçarak dindarlaşma gelişmez.

Dindarlaşmada itici güç, Allah’ın kullarından bir şeyin yapılmasını isteme-sidir. Allah’ın istemediği ve arzu etmediği şeylerle dindarlaşma olmaz. Allah’ın istemediği şeylerle uygulanan bir dindarlaşma belki samimi dindarlaşma ola-bilir ama doğru dindarlaşma olmaz. Uyguladığımız dindarlaşma biçiminin ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleşmesi gerekir. İnsanlar nasıl dindarlaşacak-larını bilmeden de bir dindarlık arayışına girebilmektedirler. Samimi ama yan-lış dindarlaşma biçimi olarak ‘ruhbanlık’ örnek verilebilir. Ruhbanlık ile ilgili ayete bakalım:

“… (Kendiliklerinden) icat ettikleri ruhbanlığa gelince; biz onu onlara farz kılmamıştık. Allah'ın rızasını kazanmak için onu kendileri icat etmişlerdi. Fakat ona da gereği gibi uymadılar. Biz de içlerinden iman edenlere mükâfatlarını verdik. Fakat onlardan bir-çoğu da fâsık kimselerdir.”49

Bu ayette ruhbanlığın bir dindarlaşma biçimi olduğunu anlıyoruz. Çünkü ‘Allah’ın rızasını kazanma arzusu’ ile yapılan bir uygulamadır. Ayette bunun ‘doğru dindarlaşma biçimi olmadığına da işaret vardır. O zaman ‘doğru din-darlaşma’ nedir? Doğru dindarlaşma Allah Teâlâ’nın arzu ve istekleri istikâme-tinde gerçekleşen dindarlaşmadır. Allah Teâlâ’nın kullarından somut istekleri nedir sorusunu sorarsak, ‘Kitâbullâh’ kavramını karşımızda buluruz. Çünkü ‘kitâb’ kelimesinin Kur’ân’da ve hadislerdeki kullanım biçimleri, Allah’ın kul-larından pratik hayatlarında somut ve elle tutulur istek ve emirlerine karşılık gelmektedir.

V. Dindarlık Bağlamında Kitab ve Sünnet Kavramlarının Kullanımı Bildiği üzere, Kitap-sünnet kavramsallaşması, Kur’ân-sünnet kavramsal-

laşmasından farklıdır. Zira birincisi ‘hüküm’ odaklı, ikincisi ‘metin’ odaklı bir kavramsallaşmadır. Ayet ve hadis metni üzerinden yapılan değerlendirme-lerde metinle aramızda insan bulunmadığı için dini bir meselenin yüzlerce çe-şit anlaşılma imkânı bulunabilmektedir. Dini metinlerle aramıza, insan top-lum ve tarihi verilerin de girmesi, birden çok anlama gelebilme seçeneklerini makul, anlaşılabilir ve kabul edilebilir bir seviyeye indirmektedir. Salt metinler üzerinden yapılan okumalarda sübut ve delâlet tartışmaları eksik olmamakta, bu durum dinin pratiğe dökülmesini olumsuz etkilemektedir. Bu açıdan ba-kıldığında bizim tercihimiz Kur’ân-sünnet kavramsallaşması değil, kitap-sün-net kavramsallaşmasıdır.

49 Hadîd, 57/27.


19

‘��7 =3-@’ ifadesiyle başlayan meşhur sekaleyn hadisinde50 ‘ikinci bırakıla-nın’ ne olduğu ile ilgili çalışma yapıldığı halde51 birinci bırakılanla ilgili bir ça-lışma yapılmamıştır. Burada amacımız ‘birinci bırakılan’ ile ilgili bir çalışma yapmak değildir. Bu mesele bu çalışmanın konusu olmamakla birlikte bir hu-susa işaret etmek gerekir. ‘��7 =3-@’ diye başlayan sekaleyn rivâyeti ile Muaz b. Cebel’in (r.a.) Yemen’e gönderilmesi rivâyetinde52 de ‘el-Kur’ân’ lafzı değil ‘el-kitâb’ lafzı geçmektedir. Hz. Peygamber’in Kitâbullâh’ı vasıyyet ettiği ile ilgili Buhârî ve Müslim’in ittifak ettiği bir rivâyet de bulunmaktadır.53 Söz konusu rivâyette de yine ‘Kur’ân’ değil, Kitâbullâh lafzı geçmektedir.

Hz. Ömer recm ile ilgili “ي*�/ �B-'1 א C ="��' ب א��ل א')�س زאد �0- 7; 3�� Hن �'/İn-sanlar, ‘Ömer Allah’ın kitâbına ilave yaptı’ demeselerdi recm âyetini elimle ya-zardım”54 demiştir. Aynı ifade Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde “ ل�و'�� Hن �4IJ0'1��6 א K7 ="��' L(� M�' �� ب א��3 K7 -0� ن: زאد��O�#/Ömer Allah’ın kitâbına ekleme yaptı demeselerdi, Mushaf’ın bir kenarına (recmi) yazardım.” Recm hadisi ile ilgili kapsamlı ve karşılaştırmalı bir çalışma ortaya koyan Selçuk Coşkun şun-ları söylemiştir:

‘Kitâbullâh’, Kur’ân için kullanıldığı gibi Allah’ın kullarına hükmettiği ve farz kıldığı şeyler için de kullanılır. Bunlar ister Kur’ân’da yazılmış olsun, ister olmasın.55 Hz. Peygamber zamanında ‘Allah’ın kitâbı’ denildiğinde sadece Kur’ân’ın

anlaşılmadığının başka örnekleri de vardır. Meselâ Ebû Cuhayfe’nin (r.a.) ri-vayetine göre o, şöyle söylemiştir:

Ben, Allah'ın Kitâbı'nda bulunandan başka yanınızda vahiyden bir şey var mıdır? diye Ali’ye (r.a.) sordum. Şöyle cevap verdi: Taneyi toprak içinde yaran ve insanı yaratan Allah'a yemîn ederim ki, ancak Allah'ın Kur'ân'daki hükümleri anlama hususunda in-sana ihsan etmekte olduğu anlama kabiliyeti ve şu kılıcımın kınındaki sahifede yazılı hükümlerden başkasını bilmiyorum. Ravi Ebû Cuhayfe şöyle devam etti: Bu sahifedeki hükümler nedir diye sordum. Şöyle cevap verdi: Bu sahîfede ‘maktulün diyeti’, ‘esîrin bağının çözülmesi’ ve ‘bir kâfire mukabil bir müslümanın öldürülmeyeceği’ hükümleri vardır dedi.56

Bu hadis bize sahâbenin, Allah’ın kitâbı denildiğinde sadece Kur’ân metnini değil, genel manada Allah’ın hükümlerini anladıklarını göstermektedir.

50 Muvatta’, Kader 3 (II. 899). 51 bkz: Bünyamin Erul, “Hz. Peygamber’in Bize Bıraktığı Miras "Kitab ve Sünnet" Bırakıldığını

İfade Eden Rivayetlerin Tedkiki”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2007, c. 7, sayı: 1, s. 9-33; Kadir Gürler, “Sekaleyn” Hadisi ve “Ehl-i Beyt” Kavramı Üzerine Genel Bir De-ğerlendirme”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, c. 1, s. 553-579

52 Ebû Dâvûd, Akdiye, 11; Tirmizî, Ahkâm, 3. 53 Buhârî, Vesâyâ, 1; Müslim, Vasıyyet, 16. 54 Buhârî, Ahkâm, 21. 55 Selçuk Coşkun, Hadise Bütüncül Bakış, s. 234. 56 Buhârî, Cihâd ve Seyr, 170.

�� ء �� א�� ب א� ؟ ��ل وא��ي �� !��! ��ل: ��% �$�� ر"� א� �� -,� +*()' ر"� א� ��:! �� ;:� 8$9(! א� ر+7 �� א�560ن و�� ه א�1*()'. ��% و�� א�1*()' ��ل א�$0� و�/�כ - �� ':<�א�*=' و,6- א�

و-ن � �09� �>�� ,/��6א?<(6


20

Ebû Hüreyre’nin (r.a.) rivâyetine göre Hz. Peygamber’e bir bedevî ve hasmı gelir. Aramızda Allah’ın kitâbı ile hükmet der. Hasmı da ‘doğru söyledi, ara-mızda Allah’ın kitâbı ile hükmet’ der. Hz. Peygamber, emrinde çalıştığı kişinin hanımı ile zina eden gence yüz sopa ve bir yıl sürgün cezasına hükmeder. Hük-münü açıklamadan önce “Nefsim elinde olan Allah'a yemîn ederim ki, ben, aranızda elbette Allah'ın Kitabı ile hükmedeceğim” buyurur57. Kur’ân met-ninde yüz sopa geçtiği halde bir yıl sürgün geçmemektedir. O halde Hz. Pey-gamber zamanında, ‘Allah’ın kitâbı’ denildiğinde sadece Kur’ân metni anlaşıl-mamaktadır. Kurân’ın metnini de kuşatan ilke, yasa ve kural ve mekâsıda da-yalı bir anlayış, anlaşılmaktadır.

Hasan Basrî diyor ki: “L�(</ ن��0P � نC-�'א א%Q א�� #-ءوא�#H אر א')�س-S $� نT �H"/Dikkat edin insanlar arasında öyle şerlileri var ki şu Kur’ân’ı okurlar, sünnetiyle amel etmezler”58. Bu ibareden açık olarak anlaşılan sünnetin ‘uygulama’ olduğudur. İlk dönem âlimler de hep bu gözle bakmışlar, Kur’ân’a da metin merkezli değil, hüküm merkezli bakmışlardır.

Sözü ilk sahibine nisbet etme geleneği Yahudilik ve Hristiyanlıkta bulunu-yordu. İsnadın Müslümanlara özgü olmasından kasdedilen, mükemmel, gü-venli ve nesiller arası kopukluğun olmadığı sistematik bir isnad kullanımıdır59. Bu açıdan bakıldığında İslâm ile ehl-i kitâb kültürünün manevi akrabalığı inkâr edilemez. Temel itikad ve ahlâk konularında kaynak birliği söz konusu-dur. Bu temel itikad, ahlâk ve hukuk konuları İslâm dininde daha kamil ve daha tam olarak gelmiş, bu şekilde İslâm dini her zaman ve mekana uygun evrensel hükümler taşır olmuştur60. Mişna’yı yazılı kültürün beraberindeki sözlü rivayet kültürü olarak anlamak gerekir. Sözlü kültürde sözün, yazıya nis-betle daha baskın bir rolünün olduğu61 âşikardır. Bu bağlamda Mişna kültürü ile sünnetin benzerliği teleolojik ve deontolojik olarak İslâm’ın mesajının öz-günlüğüne halel getirecek bir yanı bulunmamaktadır. Mişna metin bağlamlı değil hüküm bağlamlı sözlü kültürdür. İslâm’ın ilk üç asrında da sözlü kültü-rün etkisi olmuştur. Sözlü kültürden yazılı kültüre geçişte taşınan kaygı ilahi emirleri korunmasından ziyade uygulanmasıyla ilgili kaygılardır. Hz. Ömer’in

57 Buhârî, Şurût, 9.

�;:� -C;:� ��: �ن ر+7 �� א?�6אب -B@ ر<�ل א� �A@ א� �� ر"� א� ;Dא� ��E �, ��! وز9�� -,� 696ة ر"� א� �$C !��כ א� �� J(% �� ,/��ب א� �0�ل א��1I א6EH و � -�0! �KC- ر<�ل א� �ل 9�و <�� 0 !)�� ), L�� ب א��/, ��

��@ �א �, @CN��B-6! و�E- �C=6ت -ن ��@ א, �()<�وא�Qن �� 0�ل ر<�ل א� �A@ א� ��(! و <�� (��). ��ل �ن א,�� ن ��م و-ن ��@ א�6-ة �א א�6+� S96TBو 'Q�� + ��@ א, �:C- �C6و=EU� ��$א� � - %�U<� ة�%9 ��! ,:�Q' ��ة وو�(� א�6+� �� 'Q�� + V�� رد و��@ א,Tة وא��/:� ,/��ب א� א��(), �)J�? ه�), �<(C وא��ي) ��> و !)��0�ل ر<�ل א� �A@ א� ��6�U� %�6 ,;� ر<�ل א� �A@ א� ��(! و <�� ;)��א T� ل�). ��ر+:;��6% �� 9� Y)C- ��@ א�6-ة �א �Xن אZم א�� S96TBو

%:+6� 58 Muhammed b. Vaddâh el-Kurtubî (v. 289/901), Kitâbun fîhi mâ câe fi’l-bida‘, (thk. Bedr

Abdullah el-Bedr), Riyâd, 1996, s. 186. 59 Yavuz Köktaş, Günümüz Hadis Problemleri, s. 288. 60 Yavuz Köktaş, Günümüz Hadis Problemleri, s. 290. 61 Mehmet Sait Toprak, İslami Gelenekte Kitabet Aleyhtarlığının Yahudi Menşei Meselesi, s.

175.


21

sünnete dair bilgileri bir araya toplamayı düşünmesi, istişare ve istihare ettik-ten sonra vaz geçmesi olayında sarf ettiği sözler de onun kitab ve sünnet anla-yışını ortaya koyacak mahiyettedir. Şunları söylemiştir: Ben hadisleri yazdır-mayı istemiştim. Hatırladım ki sizden önce bir millet, kitaplar yazmışlar, on-lara önem vermişler ve Allah’ın kitâbını terk etmişlerdi. Allah’a yemin ederim ki ben Allah’ın kitâbını bir başka şeyle örtemem, ona gölge düşüremem.”62 Hz. Ömer’in sözünde “sizden öncekiler Allah’ın kitâbını terk etmişlerdir” cümle-sinde terk edilen nedir? Kutsal metinler midir, yoksa kutsal metinlerdeki hü-kümlerin uygulamaya dökülmemesi midir? Tahrif nokta-i nazarından kitâb-ı mukaddesi inceleyip Kur’ân ile mukayese yapan Necdet Çağıl bu konuda şun-ları söylemiştir: Kur’ân-ı Kerîm gibi Tevrat da müstakil bir metin olarak çok kapsamlı bir sözcük olan ‘kitap’ ifadesini tek başına karşılayabilecek manevi bir potansiyele hâizdir.63 Necdet Çağıl çalışmasında, esas tahrifin lafız tahrifi değil mânâ tahrifi olduğu sonucuna varmıştır. Kur’ân öncesi Tevrat ve İncil gibi kitabların lafız olarak değil mânâ olarak tahrif olunduğunu söylemek me-tin merkezli değil, hüküm merkezli bir yaklaşımdır. Bu da el-kitâb’ın yazılı metinden çok ‘hüküm’ anlamına geldiği yolundaki tezimizi desteklemektedir.

İbn Kayyım el-Cevziyye bu konuyu şöyle izah eder: “Kitâb ile sünnet arasında -hamd olsun- bir teâruz yoktur. Bu konu Kitâbullâh kavra-mının bilinmesiyle daha iyi bilinir ve anlaşılır. Hz. Peygamber’in “Allah’ın kitâbında bulunmayan şartlar geçerli değildir”64 sözündeki ‘el-kitâb’dan murad, kesinlikle Kur’ân değildir. Çünkü insanların (akitlerde) ileri sürdüğü sahih şartların çoğu Kur’ân’da yer almamaktadır. Sahih şartlar, sünnet ile bilinir. Allah’ın kitabından maksadın Allah’ın hükmü demek olduğu da bilinen hususlardandır. Nitekim Allah Teâlâ ‘ kitâballahi aley-küm’65 ayetinde de Allah’ın kitâbı, hükmü anlamındadır. Hz. Peygamber’in dişleri kırma ile ilgili ‘Allah’ın kitâbı, kısastır’66 sözünden maksat da Allah’ın hükmüdür. Al-lah’n kitâbı, Allah’ın kelâmına denildiği gibi hükmüne de denilebilir.”67

İbn Kayyım’ın “sahih şartlar sünnet ile bilinir” demesinin bir anlamı bu-lunmaktadır. Demek ki Kur’ân’da geçmeyen ama ‘Allah’ın kitâbı’ şeklinde isimlendirilecek şeyler bulunmaktadır.

Kur’ân’da yer almayan ama Allah’ın hükmü anlamında Kitâbullâh’da yer alıp Hz. Peygamber’in uygulaması/sünneti ile bilinen uygulamalar arasında; (a) evli iken zina edenin recmedilmesi,68 (b) recmedilenin cenaze namazının

62 Hatıb Bağdâdî, Takyîdü’l-ılm, Dımaşk 1949, s. 49. 63 Necdet Çağıl, Kitab-ı Mukaddes’in Neyi Tahrif Edildi? Tahrif Olayının İçyüzü ve Arka Planı,

İstanbul 2016, s. 306. 64 Muvatta, Itk, 14; Buhârî, Büyû, 73, Şürût, 13; Müslim, Itk, 8. 65 Nisâ, 4/24. 66 Buhârî, Sulh, 8; Müslim, Kasâme, 24. 67 İbn Kayyım el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-muvakkıîn, I, 176. 68 Buhârî, Muhâribûn min ehli’l-küfri ve’r-ridde, 6.


22

kılınması,69 (c) başkasının zeker ve husyesini işlevsizleştiren kişinin diyet öde-mesi, 70 (d) lanetleşen eşlerin ayrılması ve asla birleşmemeleri,71Hz. Ebû Bekir (r.a.) zamanında içki had cezası kırk sopa olarak uygulandığı halde Hz. Ömer (r.a.) zamanında seksen sopa uygulanması72 gibi uygulamaları saymak müm-kündür. Bilindiği üzere, içkiye uygulanan her iki ceza da Kur’ân’da geçmemek-tedir. Şâtıbî, içkiye had cezası uygulaması, Kur’ân’ın Mushaf haline getirilmesi gibi uygulamaların sahâbenin icmaı ile gerçekleşen sünnet anlamına geldiğini belirtir.73

Sözlü olarak vahyedilmesine rağmen Kur’ân, kendinden ısrarla ‘Kitâb’ adıyla söz etmiştir.74 Kur’ân’da ehl-i Kitab kullanımının Yahudiler ve Hristi-yanlar anlamına geldiği daha çok En’am suresinin 156. Ayetinde geçen “ K�َ�َ�(َ�ِ"ْ#َ $�ِ $ِ�ْ�َUَOِVWَ/Bizden önceki iki tâife” ifadesinden çıkarılmıştır.75 Kur’ân’dan ‘Kitâb’ olarak söz edilmesinin kendi bağlamları içerisinde çok farklı anlamları olduğu kesindir.76 Ehli Kitabı “herhangi bir kutsal kitabı (ya da metni) olanlar” şeklinde tanımlarsak, bu durumda yeryüzünde Ehli Kitap kategorisine girme-yen hemen hiçbir toplumun kalmadığı rahatlıkla söylenebilir.77 Mecusiler din-sel öğretilerinin yer aldığı kutsal metinlere sahip oldukları halde ehl-i kitab sayılmamıştır. Kestiklerinin yenilmeyeceği ve hanımlarıyla evlenilmeyeceği, yalnızca cizye ödeyecekleri belirtilmiştir. İmam Ebû Yûsuf, Arap müşrikleri hariç putperest ve ateşperestlerden cizye alınabileceği, ancak ehl-i kitab dışın-dakilerin kestiklerinin yenilmesi ve kadınlarıyla evlenilmesinin caiz olamaya-cağını belirtmiştir.78 Kitab ehli olmanın bir kutsal metni şeklen elinde bulun-durmaktan çok dindarlıkla ilgili olduğunu düşünüyoruz. Çünkü En’âm 156. âyetin siyâkında bir dindarlık portresi ortaya konulmuştur:

(Ey Muhammed!) De ki: "Gelin, Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım: Ona hiçbir şeyi ortak koşmayın. Anaya babaya iyi davranın. Fakirlik endişesiyle çocukları-nızı öldürmeyin. Sizi de onları da biz rızıklandırırız. (Zina ve benzeri) çirkinliklere, bun-ların açığına da gizlisine de yaklaşmayın. Meşrû bir hak karşılığı olmadıkça Allah'ın haram (dokunulmaz) kıldığı canı öldürmeyin. İşte size Allah bunu emretti ki aklınızı kullanasınız."

69 Nesâî, Cenâiz, 64: Abdurrazzak, Musannef, III, 536. 70 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 97. 71 Ebû Dâvûd, Talak, 26. 72 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-âsâr, III, 153. 73 Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 4-6; Yavuz Köktaş, Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak, İstanbul,

2017, s. 62-63. 74 M. Mustafa el-A‘zamî, Vahyedilişinden Derlenişine Kur’an Tarihi: Eski ve Yeni Ahitle Karşı-

laştırmalı Bir Araştırma (Çev: Ömer Türker-Fatih Serenli, İstanbul 2006, s. 105. 75 Şinasi Gündüz, “Ehli Kitabın Kimliği Sorunu ve Ebû Hanife ile Çağdaşlarının “kitâb” Te-

rimi Merkezli Yaklaşımları”, İslâmî Araştırmalar, 2002, cilt: XV, sayı: 1-2 [Ebû Hanîfe Özel Sayısı], s. 243.

76 Mehmet Sait Toprak, Talmud ve Hadis, İstanbul 2012, s. 39. 77 Şinasi Gündüz, Ehli Kitabın Kimliği Sorunu, s. 243. 78 Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, Beyrut 1399/1979, s. 210.


23

Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına ancak en güzel şekilde yaklaşın. Ölçüyü ve tartıyı adaletle tam yapın. Biz herkesi ancak gücünün yettiği kada-rıyla sorumlu tutarız. (Birisi hakkında) konuştuğunuz zaman yakınınız bile olsa adil olun. Allah'a verdiğiniz sözü tutun. İşte bunları Allah size öğüt alası-nız diye emretti.79 Ehl-i kitab olma aile hayatı ve can emniyeti gibi çok temel ilahi emirlerde büsbütün kayıtsız ve kuralsız olmama anlamında olabilir. Hz. Âişe’nin (r.anhâ) cahiliye dönemi nikâh çeşitlerini anlatan uzun bir hadisi var-dır.80 Bu hadis bize cahiliye döneminde iffet ve aile yapısı açısında müşriklerin -büsbütün kuralsızlık- içinde olduklarını göstermektedir. Benzer bir anlatım o dönemde yaşayan Hristiyan ve Yahudiler için yapılmamıştır. Kaldı ki Müslü-man erkeklerin ehl-i kitab kadınlarıyla evliliği konusu da şirke bulaşmış ol-mama şartına81 bağlanmıştır.

Sünnet, birçok hadiste de “Dindarlığın hayata tatbik edilmesi ve uygulan-ması” anlamında kullanılmıştır. Birkaç örneği burada sunmak istiyoruz. Hz. Peygamber “sünnet koymam için unutur ve unutturulurum” buyurmuştur.82 Sünnet-i hasene ve sünnet-i seyyie tabirleri hadiste geçmiştir. Hz. Peygamber, sünnet-i hasene yapanı övmüştür.83 Hayra vesile olanın hayrı yapan ile aynı sevaba sahip olduğunu belirtmiştir.84 “Nikâh benim sünnetimdir” buyurmuş-tur.85 Yemenliler “bize sünneti ve İslâmı öğretecek kimse gönder” demişler. Hz. Peygamber de onlara “Ebû Ubeyde ümmetin emînidir” buyurmuştur.86 Burada sünneti öğretme deyiminin geçmesi anlamlıdır.

Sahâbenin “Dindarlığın hayata tatbik edilmesi” anlamında uygulamaları bulunmaktadır. Meselâ Hz. Peygamber, Bilal’in (r.a.) her namazdan sonra ab-destli iken bol miktarda nafile namaz kılmayı âdet haline getirmesini tenkit etmemiştir.87 Hz. Hubeyb’in idam edilmeden önce iki rekât nafile namaz kıl-mayı sünnet edinmesini olumsuz karşılamamıştır.88 Her namazda kıraat olarak önce ihlas suresini okumayı, sonra başka sure okumayı âdet edinen sahâbîyi tenkit etmemiştir.89 Hz. Ömer bir defasında Mecusiler ile ilgili olarak cizye uy-gulaması yapıp yapmayacağı konusunda tereddüt yaşamıştı. Bu konuyu ashâb-ı kiram ile istişare etti. Abdurrahman b. Avf (r.a.) Hz. Peygamber’in şu

79 En’âm, 6/151-152. 80 Buhârî, Nikâh, 37; Ebû Dâvud, Talâk, 33. 81 Mustafa Şentürk, “Kur’ânʹa Göre Ehl‐i Kitâb İle Evlenme ‐Endülüs Tefsiri Örneği‐”, Din-

lerde Nikâh (Tartışmalı İlmi Toplantı), İstanbul 2015, s. 187. 82 Mâlik, Muvatta’, Sehv, 2. 83 Müslim Zekât 69, İlm, 15. 84 Buharî, Edeb, 70; Müslim, İlm, ١٦. 85 Buhârî, Nikâh, 1; İbn Mâce, Nikâh, 1. 86 Müslim, Fedâilü’s-sahâbe, 54. 87 Buhârî, Teheccüd, 17, Fedâilü’s-sahâbe, 23; Müslim, Fedâilü’s-sahâbe, 108. 88 Buhari Cihâd, 167. 89 Buhârî, Sıfetü’s-salât, 24; Tirimizî, Fedâilü’l-Kur’ân, 11.


24

hadisini nakletti: “Onlara (cizye hususunda) ehl-i kitâba uyguladığınızı uygu-layın.”90 Bu hadisin metninde “ب��א'� ZQH 1() �+/ א�()” cümlesi geçmektedir. Sün-netin tartışmasız ve doğrudan ‘uygulama’ anlamında kullanılmasına bu haber, çarpıcı bir örnektir.

Yukarıdaki ‘sünnet’ kullanımlarından çıkan sonuç şöyle özetlenebilir: Sün-net, dindarlığın hayata geçirilmesi ve uygulanmasıdır. Bununla birlikte sünnet, Hz. Peygamber’den bağımsız da değildir.91 ‘Kitab’, Allah’ın insanlardan somut, kurallı, ilkeli dindarlık talebi, sünnet de bunun uygulamaya dönüştürülmesi-dir.

VI. Kitâbullâh-Dindarlık İlişkisi Kur’ân dindarlığı sadece talep etmemiş, insanların örnek alabileceği mo-

delleri de ortaya koymuştur. “ب��وאذ3- 7; א'� /Kitabda zikret” cümlesi ile başlayan âyetlere işaret etmek uygun olur. Çünkü bu ayetlerin ortak yanı, önümüze din-darlık modelleri sunmasıdır. Hz. Meryem kendini Allah’a adaması yönüyle bir dindar kadın modelidir.92 Sadâkati test edilmiş (sıddîk)93 bir babadan aldıkla-rını, sâdık bir insan olarak çocuklarına aktaran, ailesine namazı ve zekâtı em-reden, Allah’ın râzı olacağı işler yapan Hz. İsmail de bir dindar erkek modeli-dir.94 Hz. Mûsâ’nın95 ve Hz. İdris’in96 dindarlık biçimleri de zikredilmeyi hak eder. Kur’ân, kendini ‘zikr/-3ذ /dindarlaşmayı tetikleyecek bir uyarı’97 ve ‘ -3ذ��I'א/hikmet yüklü uyarı’98 olarak nitelediği gibi, muhatabı olduğu insanların dindarlaşma sürecine girmesini ‘tezekkür/-3%@/düşünüp öğüt almak’99 olarak nitelemiştir. Düşünüp öğüt alma bir dindarlaşma sürecinin başlangıcı olabilir. Sürdürülmüş dindarlıkların çoğunun bir ‘tezekkür’ ile başladığını söylemek yanlış olmaz. Kur’ân, bilmiyorsanız ilim ehline sorun dememiştir. Bilmiyorsa-nız ‘zikr/-3ذ’ ehline sorun demiştir100. Sanki bilene değil, bildiklerini hayatına uygulayana sormamız istenmektedir.

Kur’ân’da günümüzde anlaşıldığı şekliyle birçok dindarlık örneği de geç-miştir. Melekleri insan sanıp onlara ahlâksız teklifte bulunmak isteyenlere Hz. Lut, “içinizde aklı başında adam yok mu?”101 demiştir. Âyet metninde geçen

90 İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 430 (hadis no: 32650); Mâlik, Muvatta’, Zekât, 24. 91 Yavuz Köktaş, Hadis ve Sünnette Oryantalist Yaklaşımlar, İstanbul 2015, s. 80. 92 Meryem(19), 16. 93 Meryem(19), 41. 94 Meryem(19), 54-55. 95 Meryem, 19/51. 96 Meryem, 19/56. 97 Hıcr 15/6, 9. 98 Âl-i İmrân, 3/58. 99 Fâtır, 35/37. (Tezekkür/-3%@ kelimesinin“düşünüp öğüt alma” şeklinde çevirisi Diyanet

Kur’an Yolu meâlinden alınmıştır). 100 Enbiyâ, 21/7. 101 Hûd, 11/78.


25

‘racülün raşîd’ tamlamasını ‘dindar adam’ şeklinde anlamamıza engel bulun-mamaktadır. Hz. Lut’un yaptığı bir dindarlık örneği, ahlâksız teklif sahipleri-nin yaptığı ise bir dinden bağımsızlaşmadır. “Rabbim Allah'tır, dediği için mi bir adamı öldüreceksiniz?”102 sorusunu ölümü göze alarak sorabilmek de bir dindarlık refleksidir. Hz. Şuayb’ın (a.s.) “size yasakladığımı kendim yapmak niyetinde değilim”103 cümlesi de bir dindarlık hamlesidir. Hz. Mûsâ ile ile Hızır kıssasının anlatıldığı âyetlerde “ve kâne ebûhümâ sâlihâ/babaları ise iyi bir adamdı”104 ibâresi geçmektedir. Burada yetim çocukların, babalarının dindar-lığının hatırına ilâhî yardıma mazhar oldukları anlatılmıştır. Dindarlığın Allah katında bir değer ifade ettiğini anlamak dindarlığın da bir değer olduğunu an-lamaya götürür. Dindarlığın bir değer olduğunu önce kendimizin kabul etmesi bizi şekilci dindarlıktan da korur. Şu âyette şekilci dindarlaşma tenkit edilmiş-tir:

“Yüzlerinizi doğuya ve batıya çevirmeniz erdemlilik (dindarlaşma) değildir. Asıl er-demli kişi (dindar kişi)Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman eden; sevdiği maldan yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, yardım isteyen-lere ve özgürlüğünü kaybetmiş olanlara harcayan; namazı kılıp zekâtı verendir. Böyle-leri anlaşma yaptıklarında sözlerini tutarlar; darlıkta, hastalıkta ve savaş zamanında sab-rederler. İşte doğru olanlar bunlardır ve işte takvâ sahipleri bunlardır.”105 Kur’ân şekilci dindarlığı tenkit etmekle kalmamış samimi ve doğru dindar-

lığın nasıl sergilenmesi gerektiğine işaret etmiştir: “Müslüman erkekler, müslüman kadınlar; mümin erkekler, mümin kadınlar; ibadet ve itaat eden erkekler, ibadet ve itaat eden kadınlar; özü sözü doğru erkekler, özü sözü doğru kadınlar; sabreden erkekler, sabreden kadınlar; gönlünü ibadete vermiş erkekler, gönlünü ibadete vermiş kadınlar; (Allah için) yardım yapan erkekler, yardım yapan ka-dınlar; oruç tutan erkekler, oruç tutan kadınlar; iffetlerini koruyan erkekler, iffetlerini koruyan kadınlar; Allah’ı çokça anan erkekler, çokça anan kadınlar; işte bunlar için Al-lah büyük bir ödül hazırlamıştır.”106

Kur’ân’da “Sabredenler, sâdık olanlar, duâ edenler, infâk edenler, seher va-kitlerinde istiğfarda bulunanlar”107 övülmüştür. Bu ayetlerden şunu anlıyoruz: Samimi dindarlık kulluk kavramı ile ilgilidir. Kulluk tüm davranışlarında Al-lah’ın rızâsını temel hareket noktası kabul etmekle başlayan bir süreçtir. Din-darlığın karakteristik vasfı da yapılan davranışın Allah’ın rızasını kazanma sâikiyle yapılmış olmasıdır. Herhangi bir davranış, insanların beğenisini de çe-kebilir, takdir de görebilir. İnsanların beğenisini çeken ve övgüyle karşılanan her davranışın ‘dindarlık’ olarak nitelenmesi tartışmalıdır. Dindarlık anla-

102 Mü’minûn, 40/28. 103 Hûd, 11/88. 104 Kehf, 18/82. 105 Bakara, 2/177. 106 Ahzâb, 33/35. 107 Âl-i İmrân, 3/17.


26

mında kulluğun sürdürülebilirliği ferdî ve içtimâî iki hassasiyeti gerektirir. Bi-rincisi takvâ hassasiyetidir ki ferdî hayatımızda bizi harama düşmekten ve din-darlığımızı zedelemekten korur. İkincisi “dindarlığı bir değer olarak kabul eden insanlarla birlikte olmak ve dindarlıkta yardımlaşmak” denilebilir. “Ey iman edenler, Allah’tan korkun (takvâlı olun) ve sâdıklarla beraber olun”108 âyeti bu iki hassasiyete işaret etmektedir. “İyilik ve takvâda yardımlaşın, günah ve düşmanlıkta yardımlaşmayın”109 âyeti de dindarlığın toplumsal destekle ya-şayabileceğine işaret eder. Kaliteli ve bilinçli bir dindarlık dince belirlenmiş önceliklerle de ilgilidir.110

Bir davranışın dindarlık sayılabilmesi için o davranışta, kendini Allah’a yaklaştırma ve onun rızâsını kazanma gibi bir yanının bulunması beklenir. Bu nokta bizi “Allah bizden ne istiyor?” sorusunun cevabını aramaya sevk eder. Allah’ın insanlardan gerçekte ne istediği sorusu bizi el-kitâb/Kitâbullâh kavra-mına götürür. Allah insanla vahiy yoluyla konuşmuştur. Vahiy Allah’ın irâde-sinin söz şeklinde insana ifâdesidir.111 Elde edilmiş yakînî bir bilgi olarak vah-yin normatif ve hitâbî olan kısmı el-kitâb/Kitâbullâh’dır. İslâm kültürünün do-ğuşuna şahit olan ilk on yıllar, bu el-Kitab'ın vücud bulduğu yıllardır.112 Kitâbullâh, Kurân’a dendiği gibi Allah’ın kulları hakkındaki farz ve hükümle-rine de denir. “�� ب א��3”Allah’ın farzı ve hükmü demektir.113 el-Kitâb, Al-lah’ın mesajı, Allah’ın hükmü demektir.114 el-Kitâb’da Allah’ın bizden istediği ve hayatımızı düzenleyen ilke, kural ve yasalar vardır. Kitâbullâh’ın içeriğine ‘hudûdullah/Allah’ın sınırları’ da diyebiliriz. Allah’ın sınırlarını uygulamak da kulluk ya da dindarlaşma ile gerçekleşmektedir. Allah’ın sınırlarının hayata geçirilmesi, ete kemiğe bürünmesi iyi örnekler görerek gerçekleşir. Önceki dindarlaşma biçimleri anlamında ‘sünnet/sünen’ bizim de dindarlaşma biçi-mimize işâret olabilir. İnsanlar kendi dindarlıklarının ne şekilde olacağını be-lirlerken, önceki dindarlaşma biçimlerini de göz önünde bulundurmaları do-ğaldır. el-Kitâb, tüm zamanlardaki dindarlaşma biçimlerinin üstünde bir kut-salla temas kurma, ya da ilahî bir sâikle kendini değiştirme, terbiye olma ikli-minin kurucusudur. el-kitâb’a sadece ‘kurucu metin’ dersek onu epistemolo-jinin dar bir alanına hapsetmiş oluruz. el-Kitâb, dinamik, estetik, teolojik ve ontolojik bir olgudur.

108 Tevbe, 9/119. 109 Mâide, 5/2. 110 İsmail Lütfi Çakan, Ümmet Risalesi, s. 89. 111 Ramazan Altıntaş, “Mevlânâ’da Dindarlık Tipolojileri”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi,

2008, sayı: 10, s. 82. 112 Mehmet Emin Özafşar, “Rivâyet İlimlerinde Eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s

Sahîh’i”, AÜİFD, 1999, c. 39, s. 287. 113 Aynur Uraler, “Sünnetin Kaynağı Üzerine Bazı Tesbitler”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2006, c.

4, sayı: 2, s. 95-96. 114 Ömer Aydın, Kur’an ve Kelâm, https://www.youtube.com/watch?v=-A1CXaqjJQ4, erişim:

18. 05. 2017.


27

Bu anlatılanlardan hareketle el-Kitâb ifadesinin (a) hitâbî bir üslupla geldi-ğini, (b) normatif olup, emir ve yasaklar ihtivâ ettiğini, Şâri‘ Teâlâ’nın sınırla-rını (hudûdullâh) bildirdiğini, (c) amelî değil nazarî olup, ilkeler belirleyerek, yapılması gerekenleri ifade ettiğini söylemek mümkündür.

İslâmî dindarlaşmayı müslümanın Allah ile iki tarafında birbirinden râzı olduğu,115 nitelikli ilişki diye tanımlarsak ‘dindarlığın sürdürülebilirliğinin il-keleri’ el-kitâb/Kitâbullâh; ‘uygulanmış dindarlık’ da ‘sünnet’ olarak açıklana-bilir. İçinde pratikliğin bulunmadığı bir sünnet tanımı ne kadar tam olabilir? Çünkü pratiklik ve uygulamaya dönük oluş sünnetin karakteristik özelliğidir. Bu açıdan sünnet, kılınmış namaza, ödenmiş zekâta, edâ edilmiş hacca benze-tilebilir. Bu örneklerden namazı ele alalım. Kıldıktan sonra eksiklerimizi gör-müşsek bir sonraki namazda telafisine gitmemiz gerekir. ‘Ta’dil-i erkânı daha iyi yapsaydım’, ‘secdelerimde daha duyarlı olsaydım’ dememizin kılınmış na-maza bir faydası olmaz. Gelecekte kılacağımız namazlara faydası olabilir. Çünkü sünnet, temenni edilmiş dindarlık değil, ‘uygulanmış dindarlık’tır. “Bundan sonra daha dikkatli namaz kılmalıyım” demek, uygulamaya dökül-mediği sürece dindarlaşma anlamında sünnete katkı sağlamaz. İnsan zihni ge-nellikle muhayyilesinden geçen şeyin, tahayyül ettiği gibi gerçekleşeceğini dü-şünür. Hakikat bundan tamamen farklıdır. Her tahayyül edilenin gerçekleşe-bilirliği söz konusu değildir. Bir şeyin tahayyül edilebilirliği ve hatta kolaylığı ‘gerçekleşmeyi’ getirmez. Teorik ile pratik arasındaki boyut farkı, sanal ile reel arasındaki fark gibi köklü ve karakteristiktir. İnsanların çoğu bunun farkında değildir. Sünnet, islâmî dindarlığın kendini gerçekleştirmesi ve uygulamaya dönüşmesidir. İlâhî hitaptaki normatifliğin ‘örnekliğe’ dönüşmesidir. İlahi hi-taptaki normatiflik sünnette bir forma dönüşür. Sünnetin bizâtihî kendinde bir normatiflik yoktur. Normatif gibi görünen şeyler el-kitâb/Kitâbullâh’tan kaynaklanır. Kitâbullâh’ın Kur’ân’dan ibâret olmadığını yukarda belirtmiştik. Sünnetullah’ın değişmezliği de kendi kendine bağımsız bir olgu olmayıp Kitâbullâh’ın değişmezliği ile ilgilidir. Kitâbullâh’ın değişime açık olanı ve ol-mayanı ayrı bir çalışmanın konusudur. Burada belirtilmek istenen sünnetul-lah’ın Kitâbullâh’ın tezâhürü olduğundan mâadâ, birbiriyle bütünlük arz etti-ğidir.

Kitâbullâh, dindarlık disiplininin Allah tarafından belirlenmesidir. Bu be-lirleme salt metinsel bir olgu değildir. ‘el-kitâb’, Allah’ın ‘yasa’, ‘ilke’ ve ‘kural’ koyuculuğudur. Kaynağı ‘ümmül-kitâb’dır. Ümmü’l-kitâb, hem bütün varlık kanunlarının kaynağı, hem de gönderilen bütün kutsal kitapların kaynağıdır. Kitâbullâh Kur’ân ile ‘es-sünne’ de nebevî sünnetle sınırlı değildir. Kitâb’a bağ-lılıktan, Allah’ın yasa, ilke ve kurallarının tamamının oluşturduğu ‘terbiye ik-limine’ teslim oluşa benzeyen bir bağlılığın anlaşılması daha uygun olacaktır. Bu bağlılığı kabul eden kimseye ‘kul’ denir. Kulluğu kabul, bir dindarlaşma tercihidir. İslâma giriş, kulluğu kabule giriş anlamını taşır. 115 Beyyine, 98/8.


28

Kulluk ile ilgili Bakara suresinin 221. ayetinde mü’min ve müşrik kavram-larının kullanımları dikkat çekicidir. ‘emetün mü’minetün/1(�\� 1�H’ tamlaması çoğunlukla ‘mü’min cariye’ şeklinde tercüme edilse de ‘Allah’a bağlanmış ka-dın’ şeklinde bir tercüme116 de bulunmaktadır. Nitekim ‘emetun/=�H’ kelimesi-nin ‘Allah’ın kadın kulu’ anlamında kullanıldığı sünnetten deliller mevcuttur. Sözgelimi; Allah Resûlü’nden naklen İbn Ömer’in (r.a.) “Allah’ın kadın kulla-rını mescitlere girmekten menetmeyin,”117 hadisi, Ebû Hüreyre’nin (r.a.) “Siz-den hiç kimse kölem ve cariyem demesin. Hepiniz Allah’ın kullarısınız, ha-nımlarınız da Allah’ın kadın kullarıdır…”118 hadisi, İyas b. Abdullâh b. Ebû Zübâb’ın (r.a) “Allah’ın kadın kullarını dövmeyiniz...”119 hadisinde söz konusu ifadeler bu manada geçmektedir.

Metinleri de verilen bu üç rivâyette ‘emetün/=�H’ kelimesinin çoğulu olan ‘imâellâh/ء א��T’, “Allah’ın kadın kulu anlamına gelmektedir. Bu anlattıkları-mızdan şu sonuçlar çıkarılabilir:

Ayetten sadece Allah’a bağlanmış kadın ve erkek kulların birbiriyle evlen-meye daha layık oldukları anlaşılmamaktadır. Bunun dışında şu mananın da anlaşılması mümkündür: Müşrik kavramının epistemolojik antonimi (zıt an-lamlısı), muvahhid olmakla birlikte ontolojik antonimi ‘kul’dur. İnsanların hepsi kulluk görevleri açısından imtihan olunurlar. Mü’min ya da müşrik oluş, epistemolojik bir sonuç değil, ontolojik bir var oluştur.

Zikredilen ayetin sonunda “Onlar (müşrikler) ateşe çağırırlar, Allah ise iz-niyle, cennete ve bağışlanmaya çağırır” buyrulmaktadır. Bu açıdan bakıldı-ğında müşriklik; ilkesizlik, kuralsızlık, yasasızlık anlamında ‘kitapsızlık’tır. Bu manada kitapsızlık da ‘dindarlaşma’ sürecinin reddedilmesidir. Mümin olma hali dindarlaşma sürecini kabulü anlamını da taşır. Çünkü iman, Allah’ın ha-yatımıza müdahelesi ve bu müdahelenin bizde meydana getireceği değişimin kabulünü de kapsar. Bu müdaheleyi kabul eden erkek ve kadınlar, ‘kul’ sıfatı ile farklılaşır, temayüz eder ve ayrı bir değer kazanır.

Burada ehl-i kitap oluş ile ilgili bir hususa işaret etmek uygun olacaktır. Ehl-i kitâb olma, ontolojik olarak ilahi ilke, kural ve yasaları kabul ile ilgilidir. ‘Ehl-i kitab oluş’ ve ‘müşriklik/şirk’ sanki ayırım noktasıdır. Müşriklik, ilahî

116 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meâl-Tefsir,I-III, (çev:. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İs-

tanbul 1999, c. 1. s. 65. 117 Buhari, Cumua, 11; Müslim, Salât, 136.

�$�א ��ء א� �>�+� א� �ل א� �A@ א� ��(! و <�� ل�� א,� �:6 -ن ر<:B �. 118 Müslim, Elfâz, 13.

�א� و�� <C�Q/� ��ء א� و�/� )=��ي و -�� /� =� �� -,� 696ة -ن ر<�ل א� �A@ א� ��(! و <�� ل � ��09 -��B�� ي و�ر��9 و��7 و +Z �0)�.

119 Ebû Dâvûd, Nikâh, 43; İbn Mace, Nikâh, 51. � א� ,� -,� ذ,�ب ��ل ��ل ر<�ل =�@ 6JB,�א ��ء א�" �D�ء �:6 ��@ ر<�ل א� �A א� �A@ א� ��(! و<�� "�� 9�س ,�

א� ��(! و<�� 0�ل ذ6Qن (�$��ه <�ء א��I وא�6D-ة ��@ א?زوאج) א��>�ء ��@ -زوא+;� �U� �;,6" �� aE6`�ف ,^ل ر<�ل !)��ن و<�� "�0� `�ف ,^ل �*:� C>�ء �K9 6)c/ א� �A@ א� ��(! و<�� C>�ء �K9 6)c/�ن -زوא+;� �0�ل א��=� �A@ א�

. -زوא+;� �(Y -و�I, Vd(�ر��


29

ilkeler/el-kitâb doğrultusunda dindarlaşmayı ‘kabul etmeme’, kulluğu red-detme iken ehl-i kitâb, hayatının herhangi bir döneminde de olsa bu ilkeleri kabul etmeye tekâbül eder. Bu açıdıan bakıldığında ‘ehl-i kitâb’ dindarlaşmayı kabul etmiş insanlar topluluğudur diyebiliriz. Başlangıçta bu dindarlaşma ka-bul edildiği halde ‘sürdürülmemiş’ olabilir.

Ehl-i kitâb’ın Hz. Peygamber’i kendi öz oğullarını tanır gibi tanıdıklarını belirten ayette120 ‘ن�7-P ’ fiili kullanılmıştır. Masdarı ‘Ma’rifet/17-P�’ olan bu fiilin ontolojik bir anlamı vardır. Ma’rifet, epistemik bir tanıma değil, ontolojik/fıt-rat ile ilgili bir tanımadır. Gündelik hayatımızda bir insanı tanırken de onunla ilgili elde ettiğimiz bilgilerin ‘kesinliğine’ bakmayız, onun bizzat varlığına, ki-şiliğine ve karakterine bakarız.

Vahiyden neş’et etmiş bulunan el-kitâb, insanları parçalara bölünmekten kurtaran, akraba ile ilişkileri sağlamlaştıran bir disiplin anlamını taşımaktadır. Bu teorik disiplinin pratiğe dökülmüş hali de sünnet olmaktadır. Sünnet, kitâbî/ilâhî karakter taşıyan davranışların bir kalıpta toplanmasıdır. Sünnet kimi ve neyi toplar? Psiko-kültürel bakımdan insanı toplar, hayatı toplar, ce-miyeti toplar, kalbi ve zihni toplar.

Sonuç olarak el-kitâb/Kitâbullâh, Allah’ın insanlardan gerçekte ne istediği sorusunun cevabıdır. İnsanlar bu soruya dindarlaşma ile karşılık verirler. Din-darlaşma el-kitab ile olmaktadır. Dindarlaşmanın kabulü ilahi ilkelerin kabulü ve kulluğun başlangıcı olmaktadır. İnsanların el-kitab’a verdikleri karşılığın peygamberlerin getirdiği örnekliğe uygun olması gerekir. Çünkü peygamber-ler bu cevabın nasıl verileceğini davranışlarıyla ortaya koymuşlardır. Peygam-berler, isteneni hayata geçirme ve uygulamayı ‘kemâli’ ile yapmışlardır.

Modern bazı çalışmalarda ‘kurucu metin’ gibi isimlendirmeler metinler üzerinden dindarlaşma vurgusunu çağrıştırmaktadır. Bütün peygamberlerin de temel amacı öncelikle tarihe metinler bırakmak değil, görevlendirildikleri toplumlarda yeni bir gelenek ve hayat tarzı oluşturmaktır.121 İnsanların din-darlaşma biçimlerine protesto anlamını taşıyan çıkışların belirli bir anlamı ola-bilir. Tarih, güzel dindarlaşma biçimlerine sahne olduğu kadar, yanlış ve sahte ve samimiyetten yoksun dindarlaşma biçimlerine de sahne olmuştur. Hura-feci, şekilci ve gösterişçi dindarlaşma biçimlerine olan tepkinin tezâhürü salt metinler üzerinden bir dindarlaşma düşüncesi, tartışılmış hesabı verilmiş bir konu değildir. Metinler üzerinden dindarlaşmanın pratikliğinde sorunlar bu-lunmaktadır. Çünkü metinler üzerinden dindarlaşma söylemleri yorum kao-suna neden olabilmektedir. Yaratıcımız bizden yorum kaosu değil, saf ve sa-mimi dindarlık istemektedir.122

el-kitâb hem Allah’ın insanlardan ne istediğinin cevabını teşkil ettiği gibi,

120 Bakara, 2/146; En’âm, 6/20. 121 Selahattin Polat, “Din, Vahiy ve Peygamberlik Işığında Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”, Kutlu

Doğum İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Sempozyumu, 2001, s. 15. 122 Zâriyât, 51/56.


30

bu isteğin gerçekleşme oranı nispetinde bunun sonuçlarını insanın müstakbel kaderinde görmesini de anlatır. Çünkü Kitâbullâh ilme dayanır.123 Şimdi ilim olarak el-kitâb üzerinde duralım.

A. İlim Olarak el-Kitâb/Kitâbullâh Kur’ân’da ilim çoğunluk itibariyle Allah’a nisbet edilmiştir. “ancak âlimler

akleder”124 âyeti ‘akletme’ şartına bağlı olarak insana da nisbet edilebileceğine işaret eder. Okunan tertemiz sahifelerin içinde değer bildiren ilkeler125 bulu-nur. Sözlü kültür sahiplerinin (ümmilerin) kitâbdan anladıkları kesin bilgiye dayanmayan tahmînî şeylerdir.126 Kitâbullâh açısından aşağıdaki konular da ilme dayanır ve ilimle öğrenilir:

Kişinin annesi, kızı, kız kardeşi gibi yakınlarıyla evlenmesinin yasak oluşu Allah’ın kitâbındandır (kitâbellâhi aleyküm)127. Akrabalığın önceliği de ki-tabda yazılı bir ilkedir.128 Allah yolunda fedâkârlığa sevap yazılacağı ilkesi de kitâbda yazılıdır.129 Rahmeti kendine farz kılması kitabda kayıtlıdır.130 Allah’ın mesajını taşıyanların mağlup olmayacağı da kitabda yazılıdır.131 Öldürme olay-larında kısâs ilkesi kitabda yazılıdır.132 Ölmeden önce kişinin yakınlarına vasi-yet edebilmesi kitabda yazılıdır.133 Vakitleri belirlenmiş olarak namazın farz kılınması kitabda yazılıdır.134 Orucun farziyeti kitâbda yazılıdır135. Kişinin nikâhlı hanımıyla cinsel birlikteliğinden Allah’ın kendisine takdir edeceği136 çocuğu isteyebilmesi kitâba dayanmaktadır. Allah yolunda savaşmanın farz kı-lınması kitâba dayanmaktadır.137 Erkeklerin isteksizliği ve vermek istemeyişle-rine karşı kadınlarla ilgili erkekleri bağlayan hükümler ve onların hukûkuna riâyet,138 kitâbda yazılıdır. Bir insanı öldürmenin bütün insanları öldürmek gibi sayılması kitâbda yazılıdır.139 Yapılan vaaz ve tavsiyelerin en güzeline tâbi

123 A’râf, 7/52. 124 Ankebût 29/43. 125 Beyyine, 98/3. 126 Bakara, 2/78. 127 Nisâ, 4/24. 128 Enfâl, 8/75. 129 Tevbe, 9/120. 130 En’âm, 6/12. 131 Mücâdele, 58/21. 132 Bakara, 2/178. 133 Bakara, 2/180. 134 Nisâ, 4/103. 135 Bakara, 2/183. 136 Bakara, 2/187. 137 Bakara, 2/216. 138 Nisâ, 4/127. 139 Mâide, 5/32.


31

olunması kitâbda yazılıdır.140 Önceki kitablar ile Kur’ân arasındaki benzerlik-ler, Hz. Muhammed’e inen kitâbın kendinden öncekileri tasdik ettiğini141 gös-terir. Ehl-i kitâb Kitâbullâh’ı arkalarına atmışlardır.142 Attıkları şey kutsal me-tinler değil, içerdiği ilkelerdir. Kitâb hakkında ihtilaf, haktan uzaklaşma nede-nidir,143 kitâb, fıtrat-ı selîmenin kabul edebileceği epistemolojik olmaktan çok ontolojik (fıtrî) ilkeler bütünüdür.144 İnsan kiminle oturursa ondan etkilenir, bu da Allah’ın kitâbında yazılı bir psikolojik yasadır.145

Yukardaki ayetlerden şunu anlıyoruz: Kitâbullâh ‘ilim’ ile bilinir. Kur’ân bu ilmin kapsamını ve çerçevesini sunmuştur. Kitâbullâh’ın kaynağı ümmü’l-kitâbdır.146 Ümmü’l-kitâb’daki içerik içinde değişenler olduğu gibi, değişme-yenler de vardır.147 Ümmü’l-kitâb ile levh-i mahfuzun kasdedildiği söyleyen148 bulunmakla birlikte bu konudaki bütün yorumların zanna dayanmadığı söy-lenemez.

İnsanlardan talep edilen ilahi isteklerin karşılık bulması iki şeye ihtiyaç duymaktadır.

1- Bu isteklerin ‘kemâli’ ve pratik hayata dökülmesinin insanlara gösteril-mesi lazımdır.

2- Bu isteklerin (emr edilenin) hayata geçirilmesinde ‘tamamlayıcı uygula-maları’ da gerekmektedir. Tamamlayıcı uygulama kavramsallaşması nebevî sünnetin vücub ifade eden yüzünün yanında nedb ifade eden yüzünü akla ge-tirmektedir. Hayatın değişken yapısı ve detayları, “emredilenin hayata geçiri-lebilirliği ile ilgili tamamlayıcı uygulamaları” zorunlu kılmaktadır. Bunun ör-neklerine girmek istemiyoruz. Çünkü bu konu “Bağlayıcılık Yönü ile Hz. Pey-gamber’in Fiilleri” başlığına girmektedir. Amacımız, üzerinde birçok çalışma-nın da yapıldığı bu konuya girmek değildir. İşaret etmek istediğimiz şey sadece şudur: İlk üç asırdaki hadis ve sünnetin oluşum sürecini, hitâb-ı ilâhî olan kitâb-ı ilâhî’nin hayata geçirilmesinde Hz. Peygamber’in örnekliğinde “emr olunanı hayata geçirmede gerekli olan tamamlayıcı uygulamaların” derlenip toparlanması olarak görmek yanlış olmaz. Hz. Peygamber kendisine emr edi-leni kemâliyle uygulamıştır. Emr olunanın kemâli ile îfâsı için gerekli olanı da uygulamıştır. Bir dindarlık modeli olarak bu uygulamalar, sonraki nesiller için de düşünüp öğüt alma, ders çıkarma, hayatına emr edilen doğrultusunda şekil verme misyonunu fazlasıyla taşımaktadır.

140 A’râf, 7/145. 141 Bakara, 2/89. 142 Bakara, 2/101. 143 Bakara, 2/176. 144 Bakara, 2/177. 145 Nisâ, 4/140. 146 Zuhruf, 43/4. 147 Ra‘d, 13/39. 148 Hidayet Aydar, “Kur’an’da Kitap Kavramı ve Bir Kitap Olarak Levh-ı Mahfûz”, İstanbul

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 2, s. 111.


32

B. Kader Olarak el-Kitâb/Kitâbullâh Kitâbullâh-sünnetullah bütünlüğü kavranmadan kitâb-sünnet bütünlü-

ğünü konuşmaya geçmemek gerekir. Kitâbullâh, ilahî ilkeler, sünnetullah da bu ilkelere bağlı ilâhî uygulamalardır. Birincisi ‘teorik öz’, ikincisi, teorik öze dayanan ‘ilâhî pratik’ olarak vasıflanabilir. Kitâbullâh-sünnetullah ilişkisi ilâhî olanın yine ilahî olanla ilişkisidir. Kitâb-sünnet ilişkisi ise ilâhî olanın insanî olanla ilişkisiyle ilgilidir. Birincisi simetrik bir ilişki, ikincisi, asimetrik bir iliş-kidir. Birincisinde ilahi olanın ilahî olanla ilişkisi, ikincisinde ilahî olanın insânî olanla ilişkisi söz konusudur. İlâhi emir ve yasaklara uymada insanlar değişkenlik gösterir. ‘Teorik öz’ anlamında Kitâbullâh’ın ilâhî bir uygulaması olarak ‘sünnetullah’ mükemmel olarak adlanmayı hak ettiği halde, Allah’ın is-tekleri (emir ve yasakları) ile ilgili insanların uygulamaları anlamında ‘es-sünne/sünen’, mükemmel olarak adlanmayı hak etmez. İnsanların önceki uy-gulamaları, sonraki uygulamalarının da habercisi ve işareti olabilir. Perşembe-nin geleceği çarşambadan belli olabilir. İnsanın yetmişinde ne olacağının işa-reti yedisinden belli olabilir. İnsanın yedi yaşından itibaren yaptığı uygulama-lar, yetmişinde ne olacağının hazırlıkları olabilir.

el-Kitâb’ın Kur’ân’daki kullanımlarını dindarlık açısından ele aldığımızda üç şeyi görürüz:

a) Kulun Allah ile nitelikli ilişkisi anlamında ‘dindarlık’ için olması gere-kenler

b) Bu ilişkide olması gerekenlerin ‘gerçekleşmesi’ durumunda vukû bula-cak olan sonuçlar

c) Bu ilişkide olması gerekenlerin ‘gerçekleşmemesi’ durumunda vukû bu-lacak olan sonuçlar

Tüm canlı varlıklar Kitâbullâh’ın kapsama alanındadır. Allah’ın yaşayış il-kelerini yazarak belirlemediği hiçbir canlı yoktur149. Kader, Allah’ın kitâbında yazılıdır.150 Kitâbın yani ilahi kayıt ve yazgının bir kısmı bir kısmından önce gerçekleşmiş olabilir. Bu durumda önceki ‘kayıt ve yazgı’ geçerli olur.151 Yer-yüzünde Allah’ın dinini hâkim kılınma yönünde mesafe alınmadan Bedir gaz-vesi sonrasında Müslümanların müşrik esirlerini fidye karşılığı serbest bırak-maları üzerine ilahi ikaz gelmiştir. Müslümanlar sebkat eden yazıya (kitâba) istinâden affedilmişler. İlahi uyarılara yüzünü çevirenin hidâyetten mahrum bırakılması da kitâbda yazılıdır.152 Sevgisini Allah ve rasülüne savaş açanlara değil, Müslümanlara gösterenin kalbine imanın yazılması153 da Kitâbullâha göre olmaktadır. Dünyada yanlış yapan, başkasına zulmeden kimseler

149 En’âm, 6/38. 150 Tevbe, 9/51. “ُ�ن��ِhْ:ُ�ْא �ِi��َ�َ)َ�ْ�َ ِ kא� @�َ�� وَََl m��ْ�َ �َ ُ ��َ�َ ُ kא� Sََ��َ ��َ i�ِא ��َ=َ) n1ُ9 �ْ�َ �ْ�ُ” 151 Enfâl, 8/68. 152 Hacc, 22/4. 153 Mücâdele, 58/22.


33

kitâbdan nasibini alır.154 Kitâb’a sarılan, kendini ve toplumu düzeltmek için uğraşanların ameli zayi olmaz.155

Bu açıdan bakıldığında Kitâbullâh karşısında ‘sünnetullah’ kavramlaşması, kaderle ilgili bir sonuç gibi görünmektedir. ‘Sünnetullah’ tabirini, insan irade-sinden bağımsız toplumsal yasalar ve otonom bir mekanizma olarak değil, “İn-san şöyle yaparsa bunun kaçınılmaz sonucu şu olacaktır” şeklinde bir ucu in-sana bağlı bir ilahi nizam olarak anlamak daha uygun görünmektedir.156

Bu yazılanlardan şu sonuçlara ulaşmak mümkündür: Allah Teâlâ nitelikli dindarlaşmanın ilkelerini ortaya koymuştur. Dindarlığımızı sağlamamız ve sürdürmemiz için Allah’ın kitâbına uymamız gerekir. Allah’ın bizim için be-lirlediği el-kitâb’ın içinde yapmamız gerekenler bulunduğu gibi, yapmadığı-mız takdirde başımıza gelecek olan âkıbet de bulunur. Kitâbullâh-sünnetullah ilişkisini anlamlandırılmadan insanın Allah ile ‘sonsuza yürüyüşü’ demek olan kaderin anlamlandırılması mümkün olmaz.

VII. Hikmet ve Dindarlık İlişkisi Dindarlığın sürdürülebilirliği, belirli bir anlayış, kavrayış ve duygu biriki-

mini de gerektirir. Bu açıdan Kitâb ile hikmet birbirini tamamlar.157 Birincisi ‘ne’, ikincisi ‘niçin’ sorusunu cevaplar. Okunan âyetlerin içinde ilkeler (el-kitâb) ile bu ilkelerin esbâb-ı mûcibesi (hikmeti) bulunur.158 Dengeli dindarlık anlamında ‘adâlet’, hikmetle elde edilir159. Kitâbı ve hikmeti öğreten rasul,160 Hz. ibrahim’in duâsıdır. Emir ve yasakların fayda ve zararlarıyla birlikte anla-tımı ya da emir ve yasak içermeyen bilgiler ‘el-hikmet’ kavramı içinde yer alır. Sağlam bir dindarlık anlayışının oluşması hikmetin insan kişiliğinde yerleş-mesi ve kökleşmesine bağlıdır. Eşyanın hakikatlerini olduğu gibi bilmek ve ge-reğine göre amel etmek manasındaki hikmetin161 zıt anlamlısı, aklın gereğine aykırı düşen amel anlamında ‘sefeh’ olarak gösterilmektedir.162

Kur’ân’da hikmet kavramının kullanımı birçok şekilde gelmiştir. Emir ve yasakların, fayda ve zararları ile birlikte verildiği ve bunun hikmet olarak ad-landırıldığı olmuştur.163 Bazan da Hz. Lokman’ın oğluna öğütlerinde olduğu gibi emir ve yasakların anlam derinliğine, bir Müslüman şahsiyetini teşekkül

154 A’râf, 7/37. 155 A’râf, 7/170. 156 Selahattin Polat, “Hz. Peygamber'in Sünneti ve Değişim”, Sünnet Sosyolojisi, 2013, s. 16. 157 Bakara, 2/231. 158 Bakara, 2/151. 159 Hadi Ensar Ceylan, “İbn Sînâ ve Fıkıh: Şeriatın Hikmet Boyutu”, Diyanet İlmî Dergi, 2014,

c. 50, sayı: 1, s. 120. 160 Bakara, 2/129. 161 Emrullah Yüksel, “İlâhî Fiillerde Hikmet”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

1988, sayı: 8, s. 71. 162 Emrullah Yüksel, “İlâhî Fiillerde Hikmet”, s. 44. 163 İsrâ, 17/23-39.


34

ettirmedeki merkezî rolüne işaret edilmiştir.164 Şâri’ Teâlâ’nın insana çizdiği sınırlar, o sınırları yapıp yapmamanın ötesinde engin bir anlam ikliminde ve-rilir.165

Hikmete, insandaki hakkı batıldan, doğruyu eğriden, güzeli çirkinden, kârı zarardan, iyiyi kötüden ayırabilme yeteneği anlamı da verilmiştir.166 Hikmet, insanı iyi olana yönlendirir, çirkin ve yanlış olandan sakındırır.167 Hikmet, in-sanı hakka ve hakikate ileten işlerin ve olayların inceliklerine ve sırlarına mut-tali kılan doğruyu bilip seçmede ve isabetli hüküm vermede yardımcı olan bü-tün söz ve fiillerin bilgisidir.168 Hikmet, eşyayı son derece muhkem ve sağlam bir şekilde bilmek ve tanımaktır.169 Hikmet, emredilen veya yasaklanan şeyle-rin fayda ve zararlarını bildirmek veya varlığı, gerçekleşeceği ifade edilen şey-lerin delillerini zikretmektir.170 Varlıklar arasında alaka ve irtibatı, olaylar ara-sındaki sebep-sonuç münasebetini anlamak maksadıyla, harcanan çabalar so-nunda elde edilmiş ameli, tatbiki ve tecrübi bir bilgidir. Şuurlu bir anlayış ve derin bir kavrayıştır. Aslına bakılarak hikmete bilgi, neticesine bakılarak amel denildiği de olmuştur. Fakat hiçbir zaman amelsiz ilme ilimsiz amele ve söze hikmet denilmez.171

Hikmetin gerek lügat anlamlarında gerekse terim tanımlarında ortak yö-nün insan için iyi ve faydalı olanın elde edilmesi, zararlı ve faydasız olan şey-lerin uzaklaştırılmasında düğümlenmektedir.172 Hikmet eşyayı yerli yerine koymaktır.173 Her şey zıddı ile daha iyi anlaşılır. Hikmetin zıddı kainatta Al-lah'ın yarattığı mahlukatı, yerli yerinde kullanmamaktır. Hikmet, sahibi ol-duğu kişiye seçkinlik kazandıran şeydir. Seçilmiş peygamberlere kitâb ve hik-metin verilmesi174 seçkinliğin mahiyetini175 göstermektedir. Hz. Yûsuf'a verilen

164 Lokmân, 31/13-25. 165 Bakara, 2/177. 166 Abdullah Kahraman, “İslam Hukukçularının Hikmetten Yararlanma Konusundaki Yakla-

şımları”, Akademide Felsefe Hikmet ve Din, 2014, s. 209. 167 İlhan Kutluer, "Hikmet", DİA, XVII, 503. 168 Talip Özdeş, “İslâm’ın Ferdî ve Sosyal Hayata Taşınmasında Hikmet’in Esas Alınması”,

İslâmî Araştırmalar, 2001, c. 14, sayı: 2, s. 311. 169 Yunus Vehbi Yavuz, “Sebep-İllet-Hikmet Açısından Kur'ân Hükümlerine Bir Bakış”,

Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, 2005, s. 73. 170 Veysel Güllüce, “Kur’ân’da Hikmet Kavramı Üzerine”, EKEV Akademi Dergisi, 1998, c. 1,

sayı: 2, s. 45. 171 Süleyman Uludağ, İslam’da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ankara: TDV Yayınları 1997, s. 8. 172 Mehmet Çalışkan, “Kur’an’da Hikmet Kavramı”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 2001, c. 1, sayı: 2, s. 94. 173 Cevdet Kılıç, “Gazzâlî’de Tefekkür ve Hikmet Kavramları”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik

Araştırma Dergisi, 2001, c. 2, sayı: 5, s. 122. 174 Âl-i İmrân, 3/81. 175 Necati Tetik, “Kur’ân Tilâvetinde Bedelli Medlerin Hikmet Kavramıyla İlintisi -“Âteyna ve

Ûtiye” Örneği-“, EKEV Akademi Dergisi, 2007, c. 11, sayı: 30, s. 115.


35

hüküm, nübüvvet ve nefsinin mutmainne seviyesine gelmesidir.176 Hikmet, ha-yat tecrübelerini günlük yaşamın pratik uygulamaları ile birleştiren ve iyi göz-lem yapabilen keskin bir zekâdan kaynaklanan varlıkların anlam ve amaçlarına doğrudan, pratik ve derin bir şekilde bakıştır.177

el-hikmet kavramının (a) hitâbî bir uslûp taşıması (b) özü itibariple nor-matif olmayışı, (c) amelî olmayıp nazarî olduğu, yani gerçekleri, gerçeklerin anlamlarını ihtiva ettiği ancak uygulama üzerinde durmayışı gibi hususiyetle-rinun bulunduğu görülmektedir.

Hikmet dindarlık ilişkisi ile ilgili olarak şu tespitler önemlidir: Gösterişsiz, saf bir dindarlık bir dünya görüşünü, birikimi ve irfânı gerektirir. Hikmet bo-yutu olmayan dindarlık yavan ve derinlikten mahrum çabadan ibaret kalır. Gençlere dindarlaşmayı bir hedef olarak göstereceksek, dindarlığın gereği olan iş ve davranışların hikmetlerini de anlamalarını sağlamak zorundayız.

Hikmetten yoksun dindarlaşma, hurafeci ya da gösterişçi dindarlığa götü-rebilir. Çünkü dindarlaşma sonuçta ilahi emir ve yasakların yerine getirilmesi ile gerçekleşmektedir. Hikmet ilahi emir ve yasakların ruhu mesabesindedir. Ruhsuz bir dindarlaşma, anlamsız bir şekilciliğe, hurafeciliğe ve gösterişçiliğe kapı açmaktadır. Bu sebeple sağlam ve samimi dindarlığın yakalanması için hikmetin yitirilmemesi zorunludur.

Hz. Peygamber’in öğrettiği ibadet biçimlerinde kişinin Allah’la nitelikli be-raberliği önemli yer teşkil etmektedir. Hz. Peygamber “sana kesin bilgi gelin-ceye kadar Rabbine ibadet etmeye devam et”178 emrinin gereğini hayatında biz-zat yaptığı gibi ümmetine de ibadetin hikmetine dönük tavsiye ve tevcihlerde bulunmuştur. Meselâ namaz ibadetine bir de bu gözle bakmak gerekir. Şekil-ruh dengesini mükemmel sağlandığı bir ibadet olarak namazın ritüelden ciddi farkları bulunmaktadır. Ritüelleri ibadete benzeyen ve bir geleneği bulunan dini hareketler olarak görmek daha uygun olur. Ritüeller Allah ile doğrudan ilişki kurulan ve birlikte zaman geçirilen namaz gibi değildir. Âyinler bir ritüel olabilir, dindarlık şuurunu diri tutabilir ama hiçbir zaman ibadetin bizzat ken-disi gibi olmaz. Bizatihi ibadet olarak namazın hususi bir önemi vardır. Çünkü namazda ‘doğrudan Allah ile iletişim kurma’ bulunmaktadır. Hz. Peygam-ber’in âhirette kendisine komşu olmak için duâ isteyen sahâbîye “secdelerini artırarak bana yardım et”179 demesi, “kulun Allah’a en yakın olduğu anın secde anı olduğunu söylemesi180 namaz ibadetinin ruhu ve hikmeti ile ilgili işaretler vermektedir.

VII. Dindarlığın Sünnet ile İlişkisi ve Bir Sünnet Tanımı Denemesi

176 Râzî, Tefsir-i Kebir, XVII, ll, (I-XXXII), Beyrut 1934. 177 Ahmed Emin, “Arap Edebiyatında Hikmet”, (çev.: Zeynep Arkan), Sakarya Üniversitesi İla-

hiyat Fakültesi Dergisi, 2012, sayı: 26, s. 213. 178 Hıcr, 15/99. 179 Ebû Dâvud, Tatavvu’, 23. 180 Müslim, Salât, 215.


36

Sürdürülebilir dindarlık, toplumsal dinamikleri ve ma’şerî unsurları gerek-tirir. Sünnetin dinamik yapısı toplumsal dinamiklerden izler taşır. Çünkü sün-net, sadece faziletli davranışlar değil, İslâm’ın birey ve toplum hayatındaki te-zahürüdür. Hz. Peygamber’in uygulamaları, dindarlaşmayı önceleyen bir top-lum inşâ etmiştir. Kur’ân’daki hitaplar çoğunlukla cemi sıygasıyla gelmiştir. Birbiriyle imtihan halinde insanlardan kulluk ve takvayı hedef edinen bir top-luluk olmaları istenmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de “ba’duküm min ba’d/Bazınız, bazınızdandır” ibâresi ka-dınların dindarlaşmada erkeklerle aynı fırsat verildiğinin ifade ettiği bağla-mında geçtiği181 gibi, evlenilmesi haram kılınanlar bağlamında geçmiştir182. Dindarlaşma, kadınlar ve erkeklerin müşterek katkıları ile gerçekleşecektir. Toplumun dindarlaşmasına erkekler ve kadınların katkı sunması umulur. “İyi-lik ve takva (Allah'a karşı gelmekten sakınma) üzere yardımlaşın. Ama günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın”183âyeti bize toplumsal dindarlaşmayı lamak için de yardımlaşmayı emretmektedir. O halde dindarlaşma bireysel bir görev olmasının yanında toplumsal bir görevdir. Cemaatle namaz kılmak ferdî namaz kılmadan 27 derece daha üstün olması cami merkezli bir dini sosyal-leşmeyi teşvik eder. Cami merkezli dini sosyalleşme, toplumsal dindarlaşmayı destekler. Çağdaş Küresel Medeniyetin temel paradigmasında kadın birey ve erkek bireyin birbirinden bağımsız hazzı ve mutluluğunun bulunduğunu söy-lemek yanlış olmaz. İslâmî dindarlaşma, bireylerin ve özellikle karşıt cins bi-reylerin birbirinden bağımsızlıklarını desteklemez. Birbiriyle uyum içinde ih-tiyaçlarını karşılıklı olarak tamamlayıcılıklarını destekler. Nitelikli dindarlık, erkek ve kadının birbiriyle ilişkilerinde ilahi ölçüleri esas almasıyla ilgilidir. Utanma kâbiliyeti, karşı cinslerin birbiriyle ilişkisini disipline edip bu ilişkiyi meşrûiyet ve ma’rûfiyet çizgisine çeken bir duygudur. Hz. Peygamber’in, “İlk peygamberlerden itibaren halkın hatırında kalan bir söz vardır: Utanmadıktan sonra dilediğini yap!”184 gibi hadisleri, utanmanın nebevî ta’lîm ve terbiyede esaslı bir yerinin olduğunu gösterir. Birey olarak insanın hayattaki en büyük imtihanının karşıt cinsle olan imtihanı olduğu,185 düşünülürse dindarlıkta he-def seviye olan ‘kulluk/ubûdiyet’186 hâlinin gerçekleşmesinin de bu imtihanı başarmakla ilgili olduğu düşünülebilir. “Allah sizin imanınızı zayi edecek de-ğildir”187 ayetinde ve “Kim evlenirse imanının yarısını tamamlamış gibi olur. Kalan yarısı hususunda Allah’tan korksun”188 hadisinde kullanılan iman kav-ramı nitelikli ve derin bir dindarlık anlamını çağrıştırmaktadır.

181 Âl-i İmrân, 3/195. 182 Nisâ, 4/25. 183 Mâide, 5/2. 184 Buhârî, Enbiyâ 54, Edeb 78; Ebû Dâvûd, Edeb 6; İbni Mâce, Zühd 17. 185 Nisâ, 4/28. 186 Bakara, 2/221. 187 Bakara, 2/143. 188 Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, IV, 464, (hadis no: 7310).


37

Bu bağlamda ‘İslâm’, dindarlaşma sürecinin kabulü, ‘iman’ da bu sürecin gerçekleşmesi olarak algılanabilir. Dindarlaşma zihinsel bir bağlılığı değil, on-tolojik bir bağlılığı gerektirir. Hayata aksetmemiş ve uygulamaya dökülmemiş zihinsel bağlılık doğru dindarlık olarak nitelenemez. "Bedevîler iman ettik de-diler. Onlara şunu söyle: Henüz iman gönüllerinize yerleşmediğine göre, sa-dece boyun eğdiniz”189 meâlindeki ayet, imanın bir dindarlaşma süreci oldu-ğuna işaret etmektedir.

Hz. Peygamber’in rahle-i tedrisinde hikmet dolu bir söz olarak yer bulan “iyilik, nefsin uygun gördüğü ve yapılmasını kalbin onayladığı şeydir. Günah ise içini tırmalayan ve başkaları sana yap diye nice nice fetvâlar verse bile içinde şüphe ve tereddüt uyandıran şeydir” hadisi190 dindarlığın Allah ile olan ilişkimizdeki bir ihtimam ve itinâ olduğuna işaret eder. Kimin için dindar olu-nur sorusu, nebevî ta’lim ve tedriste cevabını şöyle bulur: Allah için dindar olunur. Dünyada sergilediği samimi dindarlığın cevabını ahiret hayatında bu-lacağı inancı, ‘mümin bir gönülde’ yer bulur. Hz. Peygamber’in göğsüne işaret ederek ‘takvâ buradadır’ buyurması191 da dindarlığın öncelikle iç tutarlılığı ve samimiyeti gerektirdiğini anlatır.

Toplumlar zamana uyarlanabilen ama ana damarı ve karakteristiği bozul-madan sürdürülebilen geleneklerle ayakta kalabilirler.192 Gelenek, tarihi süreç içinde hayatın doğal akışıdır. Sosyal ontoloji ya da içtimaî fıtrat gibi tanımla-malar, tarihin akışı içinde doğal, hissedilen ve yaşanan bir fenomen olarak ge-leneği açıklayabilir. Bu açıdan gelenek, somut dindarlık anlamında ‘es-sünne’nin toplumsal tezahürüdür.

Hz. Peygamberin en büyük başarısı oluşturduğu yeni toplum ve yeni gele-nektir yani sünnetidir.193 Sünnet, Müslüman toplum tarafından benimsenmiş ve uygulanmış dindarlığın bizzat kendisi olmuştur. Sünnet, kendine mahsus karakteristik özellikleri olan bir hayat tarzıdır. Bir hayat tarzının her asra uy-gulanabilen dinamik ve esnek bir yanının da bulunması gerekir. Tarih sahne-sine çıkan her yeni hayat tarzı, yaşamak için toplumsallaşmaya ve zamana da-yanıklı geleneğe ihtiyaç duyar. Hz. Peygamberin sünneti de önce toplumsal-laşma ve gelenekselleşme aşamalarını tamamlayarak zaman aşımına dayana-bilmiştir. Kur’ân’ın tenkit ettiği pagan gelenekleridir, güzel gelenek değil. Nisâ suresinin 26. âyetini “Allah sizi, sizden öncekilerin ‘güzel geleneklerine’ eriş-tirmek ister” şeklinde anlamak yanlış olmaz.

Dindarlaşma, târihin akışı içinde kendi geleneğini de kurmuştur. Top-lumda ve tarihte bir karşılığı bulunan dini gurupları, kendine özgü gelenekleri

189 Hucurât, 49/14. 190 Müsned, IV, 227-228; Dârimî, Büyû’ 2. 191 Müslim, Birr, 30. 192 Selahattin Polat, “Sünnetin Hayata İntikalindeki Gerilim Noktaları, Açmazlar ve Problem-

ler”, Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü Sempozyumu, 2008, s. 189. 193 Selahattin Polat, “Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”, s. 16.


38

olan dindarlaşma okulları olarak görmeyi düşünmek gerekir. Çünkü dindar-laşma, gelenekle gelişmektedir. Hadis edebiyatı Müslüman toplumların top-lumsal hafızası olarak dindarlığın sürdürülebilirliği anlamında geleneği besle-miş, takviye etmiş ve desteklemiştir. Müslümanların temel arşiv mirası olan hadis külliyatı, dindarlığın sürdürülebilirliği bağlamında toplumsal hafızayı ‘es-sünne’ye göre devamlı taze tutmanın tedârikçisi olmuştur. Çünkü nebevî sünnet, bize dindarlaşmanın her çağda imkânı hakkında da ipuçları sunmuş-tur. Nebevî sünneti sonraki asırlara taşıyan ehl-i hadîs te rivâyet malzemesini işlerken dindarlığı ‘ciddiyet’ ve ‘İslâm toplumunu ahlâkî olarak ele alma’ ola-rak görmüşlerdir194. Rivâyet malzemesi, beşer tâkati dâhilinde ilahi ‘yasa’, ‘ilke’ ve ‘kuralların’ hayata geçirilebilirliği adına ‘yapılabilecekler’ ile ilgili fikir ver-miştir.

Müslüman dindarlaşmasının doğasında nazarîlikten ziyade pratiklik var-dır. Kur’ân-ı Kerîm’de muhkem âyetleri hayatında tatbike yönelenler övül-müş, teorik yanı ağır basan müteşabih ayetlere dalmak iyi karşılanmamıştır. Şöyle buyrulmuştur:

Sana kitabı indiren O’dur. Onun (Kur’ân) bir kısım âyetleri muhkemdir ki bunlar kita-bın esasıdır, diğerleri ise müteşâbihtir. Kalplerinde sapma meyli bulunanlar, fitne çıkar-mak ve onu (kişisel arzularına göre) te’vil etmek için ondaki müteşâbihlerin peşine dü-şerler. Hâlbuki onun te’vilini ancak Allah bilir; bir de ilimde yüksek pâyeye erişenler. Derler ki: Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır. (Bu inceliği) yalnız aklıselim sahip-leri düşünüp anlar.195 Hz. Peygamber faydasız ilimden Allah’a sığınmıştır.196 Hz. Peygamber “size

yasakladıklarımdan kaçının, emrettiğim şeyleri de gücünüz yettiğince yapın. Sizden önceki ümmetleri çok soru sormaları ve peygamberleriyle ters düşme-leri helak etmiştir”197 buyurmuştur. Hz. Peygamber’in çizdiği dindarlaşma pro-filinde günahlardan kaçınmak sevaplarda ilerlemeden önce gelmektedir. Takvâ mümin olmanın ayrılmaz vasfı ve Kur’ân’ın rehberliğinden yararlan-manın ön şartıdır.198 “Şüphelendiğin şeyi bırak şüphelenmediğin şeye bak”199 hadisi bunu destekler. “Helal belli haram da bellidir. Bu ikisi arasında şüpheli şeyler vardır. Kim şüpheli şeyleri terkederse dinini ve haysiyetini korumuş olur”200 hadisi de bunu destekler. Günümüzde dinin pratik hayata dökülme-sinden uzaklaşma anlamına gelebilecek yönelimler taşıyan tartışma ortamları

194 Christopher Melchert, “Ehl-i Hadis’in Dindarlık Anlayışı”, (çev.: Abdulvahap Özsoy), Ata-

türk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, sayı: 22, s. 309. 195 Âl-i İmrân, 3/7. 196 Nesâî, İstiâze, 64. 197 Müslim, Fedâil, 130. 198 Bakara, 2/2. 199 Tirmizî, Sıfetü’l-kıyâme ve’r-rakâik ve’l-vera’, 60; Nesâî, Eşribe, 50; Dârimi, Buyû’, 1. 200 Buhârî, Buyû’, 3.


39

oluşturma gayretlerine rastlıyoruz. Günümüzün acı gerçeği yaşayan değil tar-tışan Müslüman olma eğilimidir. Oysa din sadece iman değil ameldir.201 Dinin teorik konularında derinleştikçe pratiklerinde bir azalmanın olduğu görülü-yor.

Sünnet, vahiyle desteklenmiş, ilkeli olmak anlamında kitâbî (kitaplı)bir ha-yat tarzıdır. Modern çağda dindarlaşma ve bu dindarlığını sürdürebilme so-runu sünnetin güncellenmesini ve uygulamaya dökülmesini, elle tutulur, gözle görülür müşahhas uygulamaların oluşmasını gerektirmiştir. Modernleşme, semâvî yanı bulunan bir ilkesellik anlamında kitâbî (kitaplı) bir hayat tarzına meydan okumuş ve uygulanabilirliğini zorlaştırmıştır.

Modern zamanlarda dinin teorik konularını kendisine sermaye edinen bir-çok entelleküel, İslâm’ın en temel pratiklerini bile yapmayabiliyor. Aslında on-ların bu tutumu, kendilerinin de dinden uzak kimseler olmadıkları imajını verme, dinin pratiklerindeki zayıf noktalarını bu yolla kapama gibi bir psiko-lojik arkaplanı da taşıyor. Günümüzde gençlere, kıyamet alametlerinin sahih-liği, Mehdi, Deccal, Hz. Îsâ’nın nüzülü gibi dini polemiklerin zevkli geldiğini gözlemliyoruz. Dini polemiklerden zevk alan gençlik, meselâ kadın erkek iliş-kilerinde İslâm’ın koyduğu düsturların nesiller boyu yaşatılmasında sorumlu-luk üslenecek ve taşıyacak, aile kurup aile yaşatacak bir yönelim ve sorumluluk içinde görünmüyor.

Dindarlık tartışmalarında dikkat çeken bir soru bulunmaktadır. Son yıl-larda ülkemiz, ‘Dindarlığı kendimiz için düşünmek’ ile ‘dindarlığı başkaları için düşünmek’ arasında gidip gelen çoğulculuk bağlamında tartışmalara sahne olmaktadır. Burada iki hususu unutmamak gerekir. Dindarlık, düşün-mekten ziyade uygulamaya dökülmesi gereken bir olgudur. Dindarlıkla ilgili düşünce üretimi pratik dindarlığı artırmamaktadır. İkinci olarak şunu belirt-mek gerekir. Bireysel dindarlık ve toplumsal dindarlığın birbirini karşılıklı ola-rak desteklemesi gerekir. Sakıncalı olan bu iki olgunun birbirinin yerine ika-mesidir. Dindarlığı başkaları için düşünme, bireysel dindarlaşma azim ve gay-retimizin önünde bir engel haline gelmemelidir. Bireysel dindarlık da toplum-sal dindarlığın yerine ikame edilmemelidir. Çünkü toplumsal bir desteği ol-mayan bireysel dindarlığın sürdürülebilirliği risklidir ve bu durum, toplumsal dindarlık hedefinin askıya alınmamasını gerektirir.

Toplumda ‘dindar’ kelimesine yüklenen anlamın olumsuzlaşması, gençle-rin dindarlaşma tercihinde bulunmalarını da olumsuz etkilemektedir. Günah-larını paylaşıma açan ve kendini dindar gösterecek tüm belirtilerden kaçan bir erkeğin ‘dindarlığını’ ifâde edebildiğini söyleyemeyiz. Bedeninin görselliğini paylaşıma açarak kendini dindar gösterecek belirtilerden kaçmış olan bir genç kızın da ‘dindarlığını’ ifâde edebildiğini söyleyemeyiz.

‘Kimse başkasının hayatına karışmasın’ tezi dindarlığı geliştirebilir mi?

201 İsmail Lütfi Çakan, Ümmet Risâlesi, İstanbul 2016, s. 31.


40

Başkasının hayatına sıfır müdahele üzerine kurulu bir dindarlaşmanın sürdü-rülebilirliği söylenemez. Çünkü dindarlaşmada genişleme isteği ve istidadı da bulunur. Başkalarını dindarlaştırma arzusu da bulunmayan bir dindarlaşma-nın tutarlılığı tartışılır. Bu sebeple dindarlaşmanın doğasında ‘dindarlaştırma’ da vardır. Dindarlaşmayı zedeleyen işler son tahlilde insan şeref ve haysiyetini zedeleyen şeylerdir, toplumsal yönü vardır. Tutarlı dindarlaşma, insan şeref ve haysiyetinin ortaya çıkması, görünür hale gelmesi202 gibi hayırlı bir sonuca da neden olmaktadır.

Dindarlaşma hayatın güzelliklerini yaşamaya engel değildir. Allah’ın ver-diği nimetler içinde helal olanlar keyfe kâfidir. Hz. Peygamber dindarlaşmada aşırıya kaçmayı nehyetmiş ve “Bazılarına ne oluyor ki benim ruhsat verdiğim bir hususu işitmelerine rağmen yerine getirmekten kaçınıyorlar! Sizin Allah’ı en iyi bileniniz ve O’ndan en çok korkanınız benim”203 buyurmuş, hiç evlen-meme, bütün geceleri ibadetle geçirme ve ömrünün tamamında oruç tutma şeklinde bir dindarlık düzenlemesi yapmak isteyen üç sahâbîyi kınamıştır.204

Yukarda modernleşmenin Müslümanların kendilerini dindarlık açısından güncellemeleri ihtiyacını getirdiğini belirtmiştik. Dindarlık sünnet ile tezâhür ve tebârüz etmektedir. İsmail Lütfi Çakan, ‘Dindarlık’ isimli çalışmasında an-lamlı ve sağlıklı bir dindarlığın ancak örnek kul, son Resul Hz. Peygamber’in sünneti çerçevesinde gerçekleşebileceğini belirtmiştir205. Çalışmasında yaptığı en önemli vurgu dindarlaşmanın dinin sınırları içerisinde olması gerektiğidir. Bu açıdan bakarsak bizim yapmayı düşündüğümüz sünnet tanım; (a) sünnet-dindarlık ilişkisini izhar etmeli ve (b) dindarlaşmanın, dinin sınırları içinde olması gerektiğini ifade etmelidir. Bu iki esas doğrultusunda Sünnet, “Allah’ın sınırları içinde güncel dindarlaşma biçimidir”. Tanımımızda ‘güncel’ kelime-sini kullanmamızın nedeni de Sünneti sadece ‘uygulanmış dindarlık’ değil, ‘her çağda uygulanabilen dindarlık’ olarak anlamanın daha doğru olacağı düşün-cesinden hareketledir.

VIII. Sonuç Bu çalışma boyunca ifade edilen hususlardan hareketle şu tespitleri yapmak

mümkündür: (1) Kitâb ve sünnet arasındaki ilişki dindarlık eksenli bir ilişkidir. Kitâb bir

hayat tarzı talebi, sünnet de bunun kabul edilerek uygulanmasıdır. (2) Sünnet, İslâm’ın pratik yaşanabilirliğidir. Yapısı gereği toplumsallıkla

ve geleneksellikle varlığını sürdürebilir. Bireysel olarak sünnete bağlılık, top-lumsallıkla desteklenmedikçe yürütülemez.

202 İsmail Lütfi Çakan, Dindarlık, s. 72. 203 Buhârî, İ’tisâm 5; Müslim, Fedâil, 127. 204 Buhârî, Nikâh, 1; Müslim, Nikâh, 5. 205 İsmail Lütfi Çakan, Dindarlık, s. 36.


41

(3) Çağdaş küresel medeniyet, dindarlığın ifâde edilebilirliğini olumsuz et-kilemiştir. ‘İfâde edilemeyen dindarlık’, dindarlığın tabiatı açısından baktığı-mızda dindarlık değildir. Kişilikle bütünleşmesi olmayan bir dindarlık da sür-dürülemez. Bu kişilik de sünnet ile inşâ edilir.

(4) Din, sünnet ile tavazzuh ve tebeyyün eder, ete kemiğe bürünür. Yaşan-mayan, sözden uygulamaya inmeyen bir dinin anlamı olmaz. Bu açıdan dîn, tedeyyündür. Tedeyyün, ilâhî ilke, kural ve yasalar anlamında el-kitâb/Kitâbullâh doğrultusunda bir teğayyürdür. Kendini değiştirmeden din-darlık olmaz. Tedeyyün, kişiyi fıtrata (ontolojiye) götüren bir değişimdir.

(5) Sünnet, kitâbın hikmet ile birlikte yaşanmasıdır. Hikmet, ilahi emir ve yasakların anlamlarının da idrak edilmesidir. Hikmetsiz dindarlaşma, şekilci ve hurafeci dindarlığa götürür.

“Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi Üzerine Bazı Mülâhaza-lar”

Özet: Modernleşmenin İslâmî dindarlığın uygulanabilirliğini ve sürdürülebilirliğini tehdit etmesi, sünnetin güncellenmesi ihtiyacını getirmiştir. Sünnetin güncellenmesi ihtiyacı da yeni sünnet tanımlarını beraberinde getirmiştir. Sünnetin güncellenmesine niçin ihtiyaç du-yulmuştur? sorusunun cevabını aramak bizi dindarlığı yeniden düşünmeye sevk etmektedir. Çünkü sünnet ile dindarlık arasındaki ilişki yapısal ve doğal bir ilişkidir. Dindarlığın doğası ile sünnetin doğası birbiriyle uyuşmaktadır. Bu sebeple son yüzyılda Müslümanları seslen-dirdiği ‘sünnetin ihyası’ ya da ‘sünnete sarılma’ söylemlerini dindarlık ihtiyacının dışa vur-ması olarak görmek yanlış olmaz. Sünnetin bu bağlamda yeniden ele alınarak tanımlanması, zihinsel karışıklığa da son verecektir. Modern dönemde dindarlaşmanın pratiğe dönüşme-sinde kavramların zihinlerde oturmuş olmasının da olumlu etkisi olacaktır. Çünkü zihinsel karışıklık davranışlarda da bir karmaşaya neden olmaktadır. Bu makalede modern sünnet tanımları ile dindarlık tanımları ele alınmıştır. Bu tanımların ilişkili olduğu kitab, sünnet ve hikmet kavramları da irdelenmiştir. Bunun sonucunda sünnetin, bir çeşit dindarlık olarak anlaşılması ve tanımlanmasının önünde bir engel bulunmadığı değerlendirilmiştir.

Atıf: Şemsettin KIRIŞ, “Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi Üze-rine Bazı Mülâhazalar”, Hadis Tetkikleri Dergisi (HTD), XV/2, 2017, ss. 7-41.

Anahtar kelimeler: Dindarlık, Sekülerlik, Kitâbullâh, Hikmet, Sünnet

Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi ...

Documents