-
Mirko Blagojeviæ UDK:316.733:261.7(470)Viša tehnièka škola,
Po�arevac Originalni nauèni radInstitut za filozofiju i društvenu
teoriju, BeogradE-mail: [email protected]
SOCIOLOŠKI POGLED NA RUSKU RELIGIOZNURENESANSU NA KRAJU XX
VEKA:
OBIM, GRANICE I TENDENCIJE*
Apstrakt: U ovom èlanku autor se bavi empirijskim dokazima za
rusku reli-gioznu renesansu koja je nastupila nakon urušavanja
sovjetske socijalistièke imperi-
je i kao proreligiozni (propravoslavni) konsenzus i religijsko
verovanje odr�ala se
tokom 90-ih godina prošlog veka. Takoðe, autor se bavi i
dokazima koji upuæuju na
izvesna ogranièenja pomenute renesanse, ponajviše izra�ena kroz
problematiènu re-
dovnost ispunjavanja verskih du�nosti.
Kljuène reèi: Religiozna renesansa, konvencionalna religioznost,
religijskaidentifikacija, religiozno ponašanje, religijska
verovanja.
Od poèetka 90-ih godina do danas u savremenoj ruskoj
socio-logiji religije stvorena je impozantna sveruska i regionalna
iskustve-na evidencija o religioznosti stanovništva i o vezanosti
ljudi zareligiju i crkvu. Pouzdanost te evidencije veæa je nego
pouzdanostevidencije stvorene u sovjetskoj sociologiji religije i
ateizma. Veæojpozdanosti savremene sociološke evidencije o
religioznosti doprine-la su najmanje dva va�na èinioca: prvo,
porasla je iskrenost odgovo-ra ispitanika koji uèestvuju u
sociološkim anketnim istra�ivanjimazbog pluralizacije i
demokratizacije društva uopšte, a posebno u do-menu iskazivanja
slobodnog mišljenja i uverenja u odnosu na reli-gijsko-crkveni
kompleks; i drugo, sama ruska sociologija religije usavremenim
uslovima svoj nauèni zadatak i cilj istra�ivanja religio-znosti i
vezanosti za religiju i crkvu ne sagledava kao sovjetska
soci-ologija u doprinosu koji ova disciplina treba da dâ u
prevladavanjureligijske slike sveta, odakle proizilazi njena veæa
objektivnost i
189
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
* Ovaj tekst je raðen u okviru projekta IFDT „Društveno-razvojne
moguænostiSrbije-Jugoslavije u evropskim i svetskim procesima“,
koji finansira MNTR Repu-blike Srbije.
-
principijelna oslonjenost na nauène dokaze, a ne na ideološke
postu-late. Kao rezultat takvih okolnosti znatno se proširila
iskustvenasociološka i javnomnjenjska istra�enost religijskog
fenomena, ak-tivnost u koju su bile ukljuèene ne samo ruske nauène
institucije i re-spektabilan broj nauènika (u odnosu na domaæe
prilike), nego jeuèešæe u ovom poslu uzeo ne tako zanemarljiv broj
inostranih insti-tucija i nauènika. Pomenuta istra�ivanja su
nastojala da svestranoiskustveno ispitaju religioznost i vezanost
za religiju i crkvu u ambi-valentnim politièkim i ekonomskim
uslovima postsovjetske tranzi-cije, zatim da istra�e vrednosne
orijentacije vernika, kolebljivih iateista, i to u onom obimu i sa
takvim ciljevima koji su postavljeni udaleko razvijenijim
sociologijama na Zapadu, sa dugom istorijom uovim istra�ivanjima i
sa bogatim istra�ivaèkim iskustvom. Najpre,ruska istra�ivanja su sa
reprezentativnim uzorcima zahvatala èitavuzemlju, time otklanjajuæi
prazninu koja je postojala u sovjetskoj so-ciologiji religije i
ateizma, prazninu koja je bila jedno od njenihnajveæih ogranièenja.
Potom, ruska iskustvena istra�ivanja su za-hvatala odreðene
regione, velike i male gradove, sela blizu industrij-skih i
agro-industrijskih gradova i tzv. tipièna, tradicionalna ruskasela.
Istra�ivana je konvencionalna religioznost, odnosno odr�ava-nje
obreda i poštovanje religijskih normi u svim uzrastnim grupama,a
posebno u omladinskoj populaciji, a isto tako su istra�ivane
vred-nosne orijentacije ruske elite, politièke, ekonomske i
informatièke.Istra�ivana je konvencionalna i tzv. netradicionalna
religioznost sobzirom na pol, na socio-profesionalni status, na
obrazovanje ispita-nika. Ispitivana je postojanost religijskog
pogleda na svet vernika,izuèavana je uloga crkve u društvenom
�ivotu te religijski uticaj nasocijalno ponašanje ljudi. Predmet
istra�ivanja su bili u ruskimdruštvenim uslovima i ambivalentni
procesi sekularizacije i deseku-larizacije. U istra�ivanjima je
ispitivana religioznost pripadnikaodreðenih konfesija, prirodno,
najèešæe pripadnika pravoslavnekonfesije, ali i pripadnika
hrišæanstva uopšte, zatim katolièke iislamske konfesije, pripadnika
protestantskih sekti kao što je bapti-stièka itd. Ispitivana je
dinamika rasta i aktivnost verskih zajednica,ispitivane su veze
politièkih, ekonomskih i pravnih aspekata sa reli-gijsko-crkvenim
kompleksom.
Tako razuðena iskustvena evidencija religioznosti i vezanostiza
religiju i crkvu pokazala je da se oèigledni znaci
revitalizacije
190
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
religije javljaju od 1990. godine, godine koja je bila tako
simptoma-tièna i za manifestaciju religijskih promena na našim
konfesional-nim prostorima. Iako je u Sovjetskom Savezu društvena i
politièkaklima poèela da se otopljava nekoliko godina ranije,
nedvosmislenapromena raspolo�enja stanovništva prema religiji i
crkvi u empirij-skim podacima nije se mogla detektovati odmah. Tako
je istra�iva-nje religioznosti koje su sproveli 1988. godine u
Moskvi amerièkisociolozi u saradnji sa ruskim sociolozima iz
Instituta za društvenaistra�ivanja pokazalo da se religijska
situacija u Moskvi mo�e dvo-struko interpretirati: najpre, kao
religijska situacija koja se bitno nerazlikuje od ranije
detektovane religijske situacije, što znaèi da jekonvencionalna
religioznost u stanovništvu tako rasprostranjena dane obuhvata više
od jedne desetine ispitanika, da je verovanje u dog-matske postavke
hrišæanstva i ispod tog nivoa a da je redovnoodr�avanje verskih
du�nosti i èinova pobo�nosti sasvim erodirano.Samo 10% Moskovljana
veruje u boga, 7% u zagrobni �ivot a 13%ispitanika priznaje da
religija igra va�nu ulogu u njihovom �ivotu.Srednje starosne
generacije u boga veruju ispod navedenog prosekaza ceo uzorak, a
stariji od 60 godina samo u 13% sluèajeva. Mu-škarci su sasvim
oèigledno jedan od najnereligioznijih segmenatapopulacije: u boga
veruje 5% ispitanika muškog pola i 13% �enskogpola. Ispitanici
radnièkih zanimanja veruju u boga ispod proseka zaMoskvu a „plavi
okovratnici“ su najmanje religiozni, u 4% sluèa-jeva. „Beli
okovratnici“ su najreligiozniji od svih socio-profesional-nih
grupa, iznad proseka, u 11% sluèajeva. Sve u svemu, premaovim
podacima, mo�e se govoriti o oèuvanju ranije utvrðene tenden-cije o
tradicionalnoj religioznosti kao religioznosti neobrazovanih
istarih ljudi (ïîæ èëûå æ åíùèíû, öåðêîâíûå „áàáóøêè“). Meðu-tim,
ovo anketno istra�ivanje je pokazalo da se i izvesni pomaci pre-ma
uva�avanju religije i crkve, takoðe, mogu detektovati, i to naprvom
mestu kod mladih i kod inteligencije. Ispitanici koji se
baveintelektualnim poslovima, i to prvenstveno ispitanici iz sloja
huma-nistièke, a ne tehnièke inteligencije, smatraju u 21%
sluèajeva da re-ligija ima va�nu ulogu u njihovom �ivotu. Oni u 9%
sluèajeva verujuu boga a u 10% sluèajeva u zagrobni �ivot (šire o
svim citiranim po-dacima u Ôóðìàí, 1989:14-15). Nekoliko godina
kasnije tendencijaomasovljavanja religioznosti kod omladinske
populacije i u slojuinteligencije æe se nastaviti i dostiæi æe
takve razmere da se mo�egovoriti o ta dva sloja kao o segmentima
stanovništva koji su najviše
191
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
doprineli revitalizaciji konvencionalne religioznosti na nivou
reli-gijske samodeklaracije.
Poèetkom 90-ih ruska sociologija religije je intenzivno
istra-�ivala magistralne promene religioznosti stanovništva. Od
1990. do1992. godine svake godine je vršeno obimno iskustveno
ispitivanjevrednosnih orijentacija stanovništva, pa samim tim i
religiozne vred-nosne orijentacije. Na poèetku decenije, 1990.
godine tokom leta, odjula do septembra, veliko sociološko
istra�ivanje izveo je nauèni cen-tar SOCEKSI (ÑÎÖÝÊÑÈ) pod
rukovodstvom L. Bizova i S. Filato-va uz uèešæe G. Gurevièa
(Ãóðåâè÷) i E. Panove (Ïàíîâà) na uzorkuod 1855 ispitanika na
podruèjima koja su obuhvatala prostore mono-pola tradicionalne
pravoslavne konfesije u Rusiji i Ukrajini: u mo-skovskom regionu,
Pskovu, smolenskoj oblasti, harkovskoj oblasti uistoènoj Ukrajini
(Áûçîâ; Ôèëàòîâ, 1993). Sledeæe godine, 1991.,sprovedena su dva
velika i va�na empirijska istra�ivanja: jedno ruskoi jedno u
kooperaciji sa Finskom akademijom nauka, istra�ivanje kojeæe se u
toj vrsti saradnje nastaviti sve do kraja decenije kao deo
svet-skog projekta izuèavanja vrednosti (World Values Survey).1
Ruskoistra�ivanje je sprovedeno u septembru pod nazivom „Religija,
politi-ka i kultura“ u redakciji L. Bizova, S. Filatova i L.
Voroncove (Âî-ðîíöîâà) a na zahtev Analitièkog centra pri
Prezidijumu AN SSSR u12 gradova Rusije i Kazahstana na uzorku od
2000 ispitanika (Fila-tov, 1994:120). Drugo istra�ivanje je
rusko-finsko anketno istra-�ivanje pod nazivom „Religija i
religioznost u Rusiji“ koje je sprove-deno u januaru i februaru
1991. godine na teritoriji ondašnje sovjet-ske Rusije sa ciljnom
grupom koju je èinilo sve stanovništvo starijeod 18 godina na
uzorku od 1961 ispitnika i u redakciji dve akademijenauka, a pod
rukovodstvom Kima Kariainena (Kimmo Kääriäinen) iDimitrija Furmana
(Religion and religiousness in Russia 1991). U1992. godini
sprovedeno je istra�ivanje na uzorku od 2250 ispitanikau 15 gradova
Rusije i Kazahstana: u Moskvi, Pskovu, Omsku, Stavro-polju,
Alma-Ati, Uralsku i drugim gradovima (Filatov, 1993:120).
192
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
1 Navešæemo još dva istra�ivanja o kojima izveštavaju strani
autori. EndrjuGrili (Greeley, 1994) nas obeveštava o rezultatima
velikog istra�ivanja u Rusiji spro-vedenog u maju i u junu 1991.
godine od strane VCIOM-a (the All-Russian Centerfor Study of Public
Opinion in Moskow) u okviru programa ISSP na uzroku stanov-ništva
starijeg od 16 godina sa 2694 ispitanika. O religioznosti
stanovništva u Ukraji-ni nas obaveštava autorka Greèen Gi (Gee,
1995) koje je sprovedeno 1991. i 1992.godine meðu mladima izmeðu 23
i 24 godine u èetiri ukrajinska regiona: kijevskom,lavovskom,
odeskom i kmelickom na uzroku od preko èak 7000 ispitanika.
-
Pre izvoðenja osnovnih zakljuèaka iz tako stvorene iskustve-ne
evidencije o strukturalnim promenama religioznosti
stanovništvaRusije poèetkom i tokom 90-ih, treba istaæi da za
razliku od domaæesociologije religije u kojoj se religijska
samoidentifikacija uzimalakao jedan od glavnih i najèešæe
upotrebljavanih indikatora u empi-rijskim istra�ivanjima, u ruskoj
sociologiji religije, iako se ne mo�ereæi da se religijska
samoidentifikacija nije koristila u ispitivanju re-ligioznosti,
verovanje u boga se uzimalo kao glavni i najèešæe kori-šæen
indikator religioznosti. Opšte procene religioznosti u Rusiji,pre i
posle perestrojke, zasnivaju se upravo na podacima koji govoreo
tome koliko su ispitanici bili spremni da deklarišu svoju veru
uboga i na koji naèin shvataju boga. Te opšte ocene, zasnovane na
ve-æem broju istra�ivanja u du�em vremenskom intervalu,
postulirajuperestrojku kao granicu od koje poèinju manifestacije
strukturalnihpromena u pravcu rasta pravoslavne religioznosti, a
sredinu i kraj90-ih godina kao period stabilizacije religioznosti
graðana Rusije navisokom nivou u odnosu na predperestrojku.
Tabela 1. Opšta procena dinamike pravoslavne religioznosti do
kraja90-ih (u %).
Do perestrojke Posle perestrojke Sredinom 90-ih Krajem 90-ih
6 – 8 40 40 – 45 64
Izvori: Âàñèëåíêî; Ôèëàòîâ, 1995.; Religion and religiousness in
Russia, 1999.
I sledeæi grafikoni pokazuju podatke koji se odnose na
opštuocenu religioznih orijentacija u Rusiji 1991. godine i pre
1991.godine:
Grafikoni 1 i 2. Religijske orijentacije u Rusiji.
Izvor: Greeley, 1994:264-265.
193
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
18
2
30
51
Neortodoksnivernik
Ortodoksniateista
Ortodoksnivernik
Neortodoksniateista
16
5
9
70
Neortodoksnivernik
Ortodoksniateista
Ortodoksni vernik
Neortodoksniateista
1991. ranije
-
Prema ovim grafikonima i poèetkom 90-ih i ranije nereligio-zna
orijentacija ispitanika jeste veæinska pojava (53% i 75%), ali
je,takoðe, evidentno da se poveæanje religiozne vrednosne
orijentacije,i to na prvom mestu u modalitetu ortodoksnog vernika,
duguje sma-njenju neortodoksne ateistiènosti. Sliène opšte ocene
(ne)religio-znosti u Rusiji iznose i ruske autorke �uravleva i
Pejkova (Æóðà-âëåâà; Ïåéêîâà, 1998:137) kad pišu da je pre 90-ih
65% ispitanikasebe smatralo nereligioznim, te da je nereligioznost
1993. godine pa-la na 40% ispitanika. Meðutim, opšta procena veæine
ruskih autoraza pravoslavnu religioznost iz sovjetskog perioda i
procena religio-znisti u Rusiji pre 1991. godine od strane jednog
stranog sociologaprilièno se razlikuju, što je opšte mesto u
sovjetskoj i zapadnojreligiološkoj literaturi. Kako god da bilo,
èak i ako se slo�imo da jepravoslavna religioznost u Rusiji pre
perestrojke sigurno bila neštoviša nego što su empirijska
sociološka istra�ivanja sovjetske socio-logije religije i ateizma
pokazivala (od 6 do 8%, najviše do 10%), i utom sluèaju to ne bi
bila nikakva smetnja da se na osnovu iskustve-nih podataka iz
socioloških i javnomnjenjskih istra�ivanja od 1990.godine u Rusiji
mo�e prvo, dedektovati evidentan porast religiozno-sti od dva puta
sasvim sigurno, a od tri do èetiri puta ako poðemo odpodatka da
nivo religioznosti u sovjetskom periodu nije dostizaoviše 10%
odraslog stanovništva, i drugo, da je u tom istom periodukao
nalièje procesa desekularizacije na delu proces ubrzanog, bur-nog
pada masovnog ateizma. U osnovi to je ona ista tendencija kojuje
jugoslovenska sociologija religije utvrdila za domaæi
postsocijali-stièki religijski i konfesionalni prostor. Naravno,
razlièita istra�iva-nja daju i razlièite podatke o procesu
desekularizacije, ali te razlikenisu tako velike i verovatno se
mogu pripisati nestandardizovanommernom instrumentariju,
karakteristikama razlièitih uzoraka, vre-menu istra�ivanja i
odreðenim nevelikim fluktuacijama u vredno-snim orijentacijama
ispitanika. Zato opšta ocena religioznosti najednom dobro
istra�enom religijskom prostoru uvek mora da raèunasa nekom
selekcijom podataka koja, mislimo, ne ugro�ava bitnoocenu
magistralnog kretanja religioznosti i povezanosti ljudi sa
reli-gijom i crkvom. U tom smislu sledeæi grafikon pokazuje naš
izborpodataka iz brojnih istra�ivanja za koje se nadamo da verno
odra�a-vaju tendenciju rasta religioznosti na osnovu vere u boga
kao kljuè-nog indikatora religioznosti. Takav rast religioznosti
stanovništva u
194
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
Rusiji gotovo se u procenat poklapa sa rastom religioznosti
stanov-ništva na domaæem pravoslavnom religijskom prostoru, sa
tomosnovnom razlikom da je u Srbiji (i bivšoj Jugoslaviji) taj rast
ustvarnosti religioznog �ivota preko iskustvenih istra�ivanja
detekto-van nekoliko godina ranije nego u Sovjetskom Savezu,
odnosno Ru-siji. Iako je revitalizacija religije u našim uslovima
ranije poèela,pregled iskustvenih podataka do sredine 90-ih za obe
zemlje ukazujeda se nivo religioznosti u njima izjednaèio i da je
iznosio oko 40%, ada je krajem 90-ih i u Srbiji i u Rusiji taj
postotak iznosio oko 60%.U prvim godinama dekomunizacije obadva
društva u njihovim reli-gijskim situacijama pojavljuje se dosta
sliènosti, ali i va�ne razlike sobzirom na ratnu situaciju u
okru�enju Srbije i daleko veæu religio-znu i ponajviše
konfesionalnu homogenizaciju njenog stanovništva,što se jasno
odrazilo na mnogo izrazitiju spremnost da se stanov-ništvo Srbije
konfesionalno identifikuje nego što je to bio sluèaj uRusiji.
Sliènost religijske situacije u Srbiji i Rusiji mo�e se premaviše
indikatora konstatovati i za drugu polovinu 90-ih, a nalazi se
uèinjenici da konvencionalna religioznost i u Srbiji i Crnoj Gori i
uRusiji raste u odnosu na prve godine 90-ih i dosti�e vrlo visok
nivokakav se u poèetku 90-ih nije mogao pretpostaviti.
Grafikon 3. Rast raligioznosti u Rusiji do kraja 90-ih (u
%).
Izvori: za 1990. Áûçîâ, Ôèëàòîâ (1993); za 1991. Religion and
religiousness in Rus-sia 1991; za 1992. Kààðèàéíåí; Ôóðìàí (1997).;
za 1993. Ì÷åäëîâ, Íóðóëëàåâ,Ôèëèìîíîâ, Ýëáàêÿí, (1994); za 1996.
Religion and religiousness in Russia 1996;za 1999. Religion and
religiousness in Russia 1999.
195
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
3035
40 3948
64
1990 1991 1992 1993 1996 1999
-
Kao i kod nas, oèekivana posledica neproblematiènog
pro-pravoslavnog i proreligioznog konsenzusa poèetkom 90-ih
godinakod mnoštva ljudi u Rusiji, èak i u deklarisanoj
nereligioznoj pa i uateistièki vrednosno usmerenoj populaciji, te
procesa revitalizacijefundamentalnih hrišæanskih verovanja, na
prvom mestu verovanja uboga, bila je kontinuirani pad deklarisanog
bezverja. To je bio padkoji se manifestno mogao kao relativno
masovna pojava zapaziti još1988., 1989. godine, kada do tada
neproblematièna javna i u svojojsuštini konformistièka privr�enost
sovjetskom ortodoksnom ateiz-mu prestaje, i to vrednosnom
preorijentacijom stanovništva najpreprema nereligioznoj poziciji,
potom ka mešovitom tipu kolebljivih iravnodušnih prema religiji do
sasvim oèigledne religiozne pozicije.Ta ista tendencija religijskog
preporoda zapa�ena je, istina neštoranije, sredinom 80-ih, na
prostorima bivše Jugoslavije i to prvo uomladinskoj populaciji.
Tako, sredinom 90-ih ateistièku vrednosnuorijentaciju u Rusiji
istièe jedva 5-6% ispitanika, tzv. tvrdih ateistakoji su u uslovima
plime religioznog talasa ostali dosledni u svojimnazorima i idejno
èistiji s obzirom da takva idejna profilisanost egzi-stira u
odsustvu institucionalne podrške dr�ave i masovnog konfor-mistièkog
ponašanja. Sledeæi grafikon više nego jasno pokazuje ten-denciju
pada deklarisane ateistièke vrednosne pozicije:
Grafikon 4. Pad deklarisane ateistièke orijentacije u Rusiji do
kraja 90-ih(u %).
Izvori: Kààðèàéíåí; Ôóðìàí (1997); Religion and religiousness in
Russia 1999.
196
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
16
11
86
4
1990 1991 1992 1996 1999
-
Pomenuto istra�ivanje iz 1990. godine omoguæilo je izvlaèe-nje
nekoliko va�nih zakljuèaka o procesu desekularizacije u Rusiji.Ti
zakljuèci izvedeni na samom poèetku devete decenije prošlog ve-ka
ostajali su neproblematièni u tom smislu da su se mogli izvesti i
izistra�ivanja u narednih nekoliko godina. Do sada veæ prikazani
po-daci, i oni koje æemo tek izlo�iti, su pokazivali da se „idejno
klatno“u toku 90-ih u Rusiji evidentno pomeralo od deklarisanog
ateizmanazad prema deklarisanoj religioznosti. Normalno, to je bio
tzv.„drugi idejni udar“ koji je duhovno klatno posle 70 godina
opetusmerio prema religiji i crkvi, što znaèi da je „prvi idejni
udar“ usle-dio sa magistralnim promenama vrednosti i ponašanja
ljudi napušta-njem, posle Oktobarske revolucije, do tada vladajuæih
religijskihvrednosti i napuštanjem crkve kao religijske i društvene
institucijeèija je društvena znaèajnost do tada bila velika.
Istina, poèetak pro-mena pravca kretanja idejnog (duhovnog) klatna
treba locirati znat-no ranije, negde u vreme Hrušèova kada
ateistièka pozicija dosti�esvoj zenit i u Bre�njevljevoj epohi
poèinje, isprva neprimetno, akasnije sve primetnije da slabi. U tim
magistralnim pomeranjimaidejnog klatna mogu se izdvojiti neka
zajednièka, opšta obele�ja, na-ravno sa suprotnim predznacima. Kako
Êàriainen i Furman istièu(Êààðèàéíåí; Ôóðìàí, 1997:35 i dalje)
zajednièka karakteristikakretanja idejnog klatna prema ateizmu, i
posle mnogo decenija su-protnog kretanja prema religiji i crkvi,
jeste u tome da su oba bilaneodvojiva od intelektualnih strujanja i
specifiènog uticaja inteli-gencije, uticaja koji æe se postepeno
širiti na druge slojeve društva.Iza prvog kretanja istièu se figure
Pisareva, Èernjiševskog, Dobro-ljubova (Ïèñàðåâ, ×åðíûèøåâñêèé,
Äîáðîëþáîâ), a iza drugogintelektualne figure Pasternaka,
Sol�enjicina, Sinjavskog i drugih(Ïàñòåðíàê, Ñîëæ åíèöûí,
Ñèíÿâñêèé).
Dalje, u pomenutim magistralnim idejnim promenama sliè-nost se
zapa�a i prema nekim drugim obele�jima. Kao i u vreme po-meranja
idejnog klatna prema ateizmu kada je masovni ateizam tekzauzimao
društvenu poziciju nastupajuæi prvenstveno sa mladima isa gradskim
stanovništvom, i u savremenim idejnim promenama uRusiji gradsko
stanovništvo i mladi jesu segmenti za koje se mo�ereæi da su glavni
agensi tih promena. Tako je idejno kretanje premaateizmu poèinjalo
od velikih gradova, Moskve, Peterburga i dalje serasprostiralo na
provinciju. Poèetkom 90-ih revitalizacija religije i
197
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
crkve poèinje sa velikim gradovima i potom ide prema periferiji.
Veæprvo veliko sociološko istra�ivanje iz 1990. godine pokazalo je
da jereligioznost stanovništva (kao vera u boga) daleko
zastupljenija uvelikim gradovima nego u manjim i malim gradovima.
Tako jestanovništvo Moskve znatno religioznije od stanovništva
manjihgradova kakvi su Harkov u Ukrajini, Kupjansk u harkovskoj
oblastiili Holm-�irkovski u smolenskoj oblasti (Áûçîâ,
Ôèëàòîâ,1993:11-12, tabela 1). Istina, neka sela èiji su stanovnici
i pod nale-tom masovnog ateizma uspela da odr�e „staru“
religioznost bila supo veri u boga ispred graðana Moskve.
Interesantan je nalaz da se re-ligioznost �itelja sela sa crkvom i
�itelja sela bez crkve nije bitnorazlikovala (mada se razlikovala
rasprostranjenost crkvene obredneprakse), odakle su autori izvukli
zakljuèak da se revitalizacija religi-je ne dešava bitno pod
uticajem autonomih faktora iz okvira same re-ligije, crkve i njene
propovedi veæ iz drugih, necrkvenih razloga.Isto tako, istra�ivanja
iz prvih godina devete decenije prošlog vekasu pokazivala da se
povratak religiji i crkvi pre svega zapa�a kodmlade generacije, a
to je generacija koja je meðu prvima raskrstila sareligijom posle
revolucije, dok je najvernija religiji i crkvi sve te go-dine
ostala najstarija generacija, u principu socijalizovana do
20-ihgodina prošlog veka. Ako iz savremenih istra�ivanja
izuzmemoupravo tu generaciju, koja je razumljivo uvek iskazivala
veæu religi-oznost od proseka za uzorak, jer se religioznost ove
generacije naprimer u 1990-1991. godini kretala od 40 do preko 50%,
onda semladi istièu kao najreligioznija generacijska skupina koja
je redov-no religioznija od susednih, srednjih generacija, kao što
je uostalomi u domaæem primeru zasvedoèeno. Tako su u istra�ivanju
iz 1991.godine mladi od 16 do 20 godina religiozni u 33-36%
sluèajeva ageneracije od 21 do 60 godina su manje religiozne, u
24-27% sluèa-jeva. Takva religioznost kod mladih nije se pokazala
samo kod de-klarativnog priznavanja religiozne pozicije, ili kod
verovanja uboga, nego i kod tradicionalnog i aktuelnog,
konvencionalnog reli-gijskog ponašanja. Istra�ivanje iz 1990.
godine je pokazalo da mladido 24 godine �ivota poseæuju
bogoslu�enje bar jednom u toku mese-ca èešæe nego susedne
generacijske grupe sve do generacije pedese-tegodišnjaka i
starijih. Takav odnos postoji i u obredu svakodnevnemolitve. Sve
ovo što je karakteristièno za mladu generaciju, svaka-ko, ne znaèi
da religioznost srednjih generacija nije porasla u odnosu
198
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
na period pre perestrojke, kao i da kod najstarije generacije
nematzv. neofita, novoobraæenika. Prema procenama ruskih autora
(Áû-çîâ; Ôèëàòîâ, 1993:14) u strukturi ruske religioznosti
poèetkom90-ih na tradicionalnu religioznost otpada oko 60% vernika.
To suoni vernici koji još od detinjstva veruju u boga a èiji
prete�ni deosaèinjavaju stariji ljudi, ali i ljudi koji nisu
verovali a usvojili su verutek posle odlaska u penziju. Ova grupa
tradicionalnih vernika kon-zervativnija je od drugih novoobraæenika
jer prihvata veru uz oèu-vanje „socijalistièkih vrednosti“ ili uz
vrednosti „jake dr�ave“. Onih40% aktuelnih vernika èine
novoobraæenici koji su, delom kao mladia delom kao veæ odrasli
ljudi i formirane liènosti, prihvatili religio-znu veru, ali uz
istovremeno „avangardno“ prihvatanje zapadnihpolitièkih vrednosti,
prava èoveka, parlamentarizma, tr�išta, u èemuse posebno isticala
mlada generacija. U tom smislu religioznost mla-dih je bila veæa
nego religioznost srednjih generacija, ali njenoneprihvatanje
materijalizma nije automatski znaèilo pribli�avanjetradicionalnoj
religioznoj ideologiji. Veliki deo mladih ne veruje uboga veæ u
neku natprirodnu silu ili se koleba izmeðu vere i bezver-ja.
Ambivalentnost pozicije mladih jeste u tome što su oni sa
jednestrane jedna od najva�nijih uzrasnih kategorija
konvencionalnog ve-rovanja u boga, ali su sa druge strane i
najzastupljenija uzrasna kate-gorija meðu onima koji ne veruju u
boga veæ u neku natprirodnu silu:prema istra�ivanju iz 1990. godine
procenat ispitanika koji veruje neu boga (kao liènost) veæ u
natpirodne sile iznosio je 35% i bio jenešto viši od procenta
ispitanika koji su ortodoksno verovali u boga(30%). U tom sklopu
kod mladih se još izra�enije ispoljila religio-znost kao vera u
natpirodne sile: u uzrasnom kontingentu od 18 do24 godina èak 40%
ispitanika veruje u natpirodne sile, skoro duploviše je takvih
ispitanika u odnosu na deklarisanu veru u boga kodove generacije.
Ni istra�ivanje iz 1991. godine nije donelo drugaèijerezultate.
Mladi od 16 do 17 godina su èinili èak 35% od svih ispita-nika koji
su verovali u neku natprirodnu silu, dok je najstarija gene-racija
tu istu poziciju iskazala tek u 9% sluèajeva. Pozicija verovanjau
natprirodne sile obele�ena je najneodreðenijim, eklektièkim
po-gledom na svet, pogledom koji je povezan sa usmerenošæu
njegovihnosilaca prema dalekoistoènim religioznim uèenjima, prema
spiriti-zmu, prema savremenoj paranauènoj i parapsihološkoj
mitologijikroz verovanja kao što su verovanja u astrologiju ili
vanzemaljce ili
199
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
u moguænost opštenja sa paralelnim svetom itd. Pored toga što
severnici u natpirodne sile najèešæe regrutuju iz najmlaðe
generacije toje religiozni pogled na svet èiji su privr�enici
obrazovani, u principuiznad proseka za ispitivano stanovništvo.
Tako u istra�ivanju iz1990. godine zapa�amo da obrazovani (sa
visokim i višim obrazova-njem) daleko èešæe od proseka za uzorak, a
još èešæe u odnosu naneobrazovane i u odnosu na lica sa nezavršenim
srednjim obrazova-njem, veruju u telepatiju, u prenos misli na
daljinu (u 74% sluèajeva)dok je prosek za uzorak 59% a za
kategoriju ljudi sa nezavršenimsrednjim obrazovanjem 39%. Slièna
situacija je i sa verovanjem dazemlju poseæuju vanzemaljci, sa
verovanjem u postojanje uticajaplaneta na èovekov �ivot, sa drugim
okultnim verovanjima, sa vero-vanjima o kraju sveta itd.
Proces religijske obnove tokom prvih nekoliko godina
prošledeceniji u Rusiji, kao i u Srbiji u to isto vreme, nije bio
potpuno ne-dvosmislen, jednoznaèan. To je bio ambivalentan proces,
kao i èitavodruštvo u kome se dešavao, proces u stanju nekakve
religijske bifur-kacije, da se poslu�imo geografskim pojmom koji je
upotrebio jedanruski sociolog (Äóáîâ, 2001). Postoje iskustveni
podaci, naroèito onisa kraja 90-ih, pomoæu kojih se mo�e
dokumentovati pojava odma-klog procesa religijskog
prestrukturisanja u pravcu revitalizacije reli-gije i crkve.
Meðutim, postoje i iskustveni podaci koji pokazuju da sutaj proces
tokom 90-ih obele�avale neke unutrašnje granice, ne do-zvoljavajuæi
mu da se razmahne u pravcu totalnog, ili barem nepro-blematiènog
povratka religiji i crkvi, odnosno pravoslavlju, pre svegau domenu
konvencionalne, religijske prakse. O dokazima za revitali-zacijski
talas religioznosti i vezanosti za pravoslavlje veæ smo neštorekli.
Na osnovu tih dokaza, te na osnovu novih koje æemo izneti, mo-gu se
izvuæi neki globalni zakljuèci, prvo, o revitalizaciji
konvencio-nalne (pravoslavne) religioznosti i desekularizaciji
ruskog društva utoku 90-ih, a potom i o granicama tog procesa koje
ga, naravno,suštinski ne dovode u pitanje, ali znaèajno
pojašnjavaju obim, inten-zitet i posledice procesa revitalizacije
konvecionalne religioznosti.
Argumenti o revitalizaciju konvencionalne religioznosti
l. Svakako, jedan od najjaèih dokaza za revitalizaciju
religije(pravoslavlja) predstavljaju podaci o neproblematiènom
proreligio-
200
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
znom i propravoslavnom konsenzusu. I istra�ivanja s poèetka
90-ih iistra�ivanja do kraja te decenije pokazuju da se veæina
ispitanikasla�e da religija (pravoslavlje) ima veliki društveni
znaèaj i dazaslu�uje veliko poverenje. Tako na primer istra�ivanje
iz 1990.godine donosi sledeæe podatke: da je religija neophodna za
dobroupravljanje dr�avom smatra 64% vernika i taèno jedna treæina
nere-ligioznih ispitanika; odnos prema uèešæu crkve u politièkom
�ivotuzemlje na petostepenoj mernoj skali iznosi 4,17; da je
religija bezu-slovno potrebna smatra 62% ispitanika u Moskvi i èak
71% ispitani-ka u podmoskovlju. Naravno, kod pravoslavnih opšte
slaganje odruštvenoj znaèajnosti vere je još izra�enije: da je
religija neophod-na za oèuvanje nacionalne samosvesti smatra 86%
pravoslavnih ver-nika, 81% hrišæana uopšte, i èak 61% nereligioznih
ispitanika; da jereligija neophodna za razvoj demokratije smatra
61% pravoslavnih,60% hrišæana uopšte i 27% nereligioznih. Isto
istra�ivanje je poka-zalo da je indeks popularnosti pravoslavlja
4,3 dok su sve ostale reli-gije na teritoriji Rusije manje
popularne i njihov indeks popularnostine prelazi 3,4. Premoæna
veæina ispitanika izra�ava pozitivan stavprema proširenju
delatnosti crkve u �ivotu društva. Izrazita manjinastanovništva
poèetkom 90-ih je protiv uèešæa crkve u politièkom�ivotu (12%),
protiv organizovanja nedeljnih crkvenih škola (8%),protiv
organizovanja crkvenih medicinskih ustanova (4%), protivsveštenièke
slu�be u vojsci (9%) itd.
Rusko-finsko istra�ivanje iz 1996. godine potvrdilo je, tako-ðe,
postojanje navedenog propravoslavnog konsenzusa: pozitivan iveoma
pozitivan odnos prema pravoslavlju izra�ava visokih 88%ispitanika,
a negativan i veoma negativan odnos samo 4% – èak 66%nereligioznih
ima pozitivan odnos prema pravoslavlju; da crkva za-dovoljava
duhovne potrebe ljudi smatra 63% ispitanika i 29% atei-sta; da daje
odgovore na moralna pitanja smatra 43% ispitanika itd.Istra�ivanja
iz druge polovine 90-ih, takoðe, pokazuju visok stepenpoverenja
prema religiji i pravoslavlju. Podaci Sveruskog centra zaizuèavanje
javnog mnjenja (VCIOM) od 1993. do 1999. godine po-kazuju da je
Crkva (RPC) zauzimala sve to vreme prvo mesto meðusocijalnim
institucijama prema nivou poverenja koje su joj graðaniRusije
davali, presti�uæi na taj naèin kako predsednika dr�ave tako
iarmiju. Prema podacima Fonda javnog mnjenja (FOM), iz januara2000.
godine, Crkva je, takoðe, bila na prvom mestu prema povere-
201
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
nju koje su joj dali graðani u odnosu na sve druge institucije
ruskogdruštva. I neke druge nauène institucije (na primer
Analitièki centarISPI RAN, ARPI i druge) u svojim istra�ivanjima
tokom 2000. godi-ne, i ranije, došle su do podataka iz kojih se
mo�e izvuæi jedinstvenizakljuèak kako RPC na polju javnog mišljenja
ne samo što nije izgu-bila poverenje graðana koje je zadobila na
poèetku 90-ih, nego se topoverenje do kraja 90-ih još i poveæalo,
opovrgavajuæi neka predvi-ðanja religiologa, meðu njima i sociologa
religije, koji su u prvoj po-lovini 90-ih iznosili prognoze o
verovatnom padu poverenja graðanaprema RPC (šire o svim navedenim
podacima u: Ñèíåëèíà,2001:100-104; takoðe, u Ïåéêîâà, 2001:65).
Opšti proreligiozni i propravoslavni konsezus, kao što
smopokazali, bio je neproblematièan kod veæine graðana Rusije, i u
tomsmislu, i kod vlasti, kod medija i naroèito u prvoj polovini
90-ih i kodinteligencije. Ako je u javnom mnjenju propravoslavni
konsenzus saprirodnim varijacijma tokom poslednjih deset godina
manje-višeostao jednoznaèan u smislu poverenja i podrške RPC, odnos
medija iinteligencije prema RPC nije tokom 90-ih uvek bio
jednoznaèan, veæviše diferenciran, promenljiv. Opšte slaganje o
znaèaju „pravoslav-nog preporoda“ za „preporod Rusije“ koje je
postojalo poèetkom90-ih godina kako kod liberalno usmerene tako i
kod nacionalistièkiusmerene inteligencije, bilo je narušeno
izvesnim razoèaranjem de-mokrata, prozapadnjaka, konzervativnošæu
RPC. Ta konzervativnostse po njima ispoljavala u mnogim pravcima:
kao lobiranje za dono-šenje neliberalnog zakonskog rešenja ureðenja
verskog �ivota u zem-lji iz 1997. godine, kao „nediplomatski“ istup
patrijarha Moskovskogi sve Rusije u odbijanju susreta sa rimskim
papom, kao uva�avanjeod strane hijerarhije i sveštenstva oseæanja i
postupaka vernika kojise pridr�avaju starih gledišta, kao odbijanje
izmena u crkvenom ka-lendaru itd. Propravoslavno orijentisani
sociolozi religije, kao što jeJulija Sinelina, oèigledno kritièki
usmerena prema demokratama kojiRPC spoèitavaju konzervativizam i
prozapadno orijentisanim medi-jima koji se u odreðenim sluèajevima
i krajnje negativno odnose pre-ma Crkvi, uzvraæa: „Pokazuje se da
je veæina zapadnjaka ipak dalekood religije – nije iskljuèeno da
veæina ima ateistièka ubeðenja, sprem-na da religiju uva�ava ako
ona ne pretenduje na bilo kakvu ulogu udruštvenom �ivotu i ako je
dovoljno modernizovana da je u skladu saduhom vremena, da se
pridr�ava liberalnih gledišta i da se ni u šta ne
202
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
meša. RPC ne odgovara tim �eljama“ (Ñèíåëèíà, 2001:102).
No,uprkos svim tim negativnim pogledima na RPC i pravoslavlje
uopšte,Sinelina iznosi podatak, koji je za veæinu istra�ivaèa u
drugoj polovi-ni 90-ih sasvim nesporan, da oko 80% javnog mnjenja
pozitivno oce-njuje RPC i pravoslavlje.
2. Pored opšteprihvaæenog mišljenja da religija (pravosla-vlje)
zaslu�uje svaku podršku i izaziva puno ili dovoljno poverenjekao
socijalni institut, i neki drugi pokazatelji u zaista brojnim
sveru-skim i regionalnim, globalnim i parcijalnim istra�ivanjima
religio-znosti i vezanosti za religiju i crkvu, mogu se istaæi kao
validni doka-zi za tezu o znaèajnoj religijskoj promeni u smeru
revitalizacije pra-voslavlja u društvenom i individualnom �ivotu
graðana Rusije. Tu jena prvom mestu pokazatelj iz domena dogmatske
identifikacije, ve-rovanje u boga, o kome smo veæ predoèili jedan
deo podataka. Dokraja 90-ih u odnosu na poèetak 90-ih verovanje u
boga, kao jednevrste religijske legitimacije, postalo je potpuno
neproblematiènoima li se u vidu stanje u prethodnih petnaestak,
dvadeset godina.Krajem 90-ih sigurna dvotreæinska veæina ispitanika
izjavljuje daveruje u osnovnu dogmu pravoslavlja. Rusko-finsko
istra�ivanje,koje je u kontinuitetu od 1991. do 1999. godine
istra�ivalo religio-znost u Rusiji primenjujuæi u istra�ivanjima
isti merni instumentarijna uzorcima reprezentativnim za celu
Rusiju, tendenciju stalnogpoveæanja verovanja u boga, pa samim tim
i tendenciju poveæanjareligioznosti, nedvosmisleno je dokazalo
podacima koje dajemo usledeæoj tabeli:
Tabela 2. Revitalizacija sr�ne pravoslavne dogme (u%).
Verovanje u boga1991. 1993. 1996. 1999.
35,2 47,8 48,8 64,6
Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).
Komparacijom ovih rezultata sa rezultatima za domaæi
konfe-sionalni prostor dolazi se do zakljuèka da dinamika rasta
ovog vero-vanja u stanovništvu u Srbiji i Rusiji tokom 90-ih ima
dostazajednièkih elemenata.
3. Pored proreligioznog konsenzusa i verovanja u boga
ikonfesionalna identifikacija u Rusiji se mo�e uzeti kao
pokazateljrevitalizacije religije (pravoslavlja). Konfesionalna,
pravoslavna
203
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
identifikacija u Rusiji poèetkom 90-ih godina nije bila veæinska
po-java, ali je bila sasvim blizu poloviène identifikacije. Ono što
mora-mo konstantovati za ruska iskustvena istra�ivanja jeste
èinjenica dajedan deo tih istra�ivanja ne luèi dovoljno jasno
konfesionalnu odreligiozne identifikacije, pa se slièno grešci u
domaæem popisu sta-novništva, kao modalitet u konfesionalnoj
identifikaciji diferencira iateistièka pozicija. Doduše, ima
istra�ivanja u kojima se sasvim ne-dvosmisleno naglašava, kao i u
domaæoj sociologiji religije, da kon-fesionalna identifikacija osim
izra�avanja religiozne pozicije respo-denta, a u odreðenim
sluèajevima i bez izra�avanja religiozne pozi-cije, za njega ima
mnogo šire znaèenje u smislu kulturnog obrasca,tradicije,
mentaliteta, nacionalnog identifikovanja preko verskog(na primer:
„ðóññêèé çíà÷èò ïðàâîñëàâíûé“; „òàòàðèí ïîýòîìóìóñóëüìàíèí“) i
slièno, što znaèi da i deo kolebljivih, nereligioznihpa i ateista
prihvata svoje konfesionalno poreklo. To pokazaju svaruska
istra�ivanja religioznosti. Odmah na prvi pogled postaje jasnoda
konfesionalna identifikacija u Rusiji ni izdaleka ne
dosti�eproširenost konfesionalne identifikacije u Srbiji i Crnoj
Gori tokomprotekle decenije. Kao razloge za takvu razliku na prvom
mestuizdvajamo rusku imperijalnu tradiciju i nepostojanje
konfesionalnooštre konkurencije što je uslovilo i odsustvo potrebe
da konfesional-na identifikacija poma�e homogenizaciji nacije i da
je u funkciji na-cionalne zaštite u nepovoljnim politièkim
prilikama, a drugo da jetokom 90-ih situacioni faktor rata na
domaæim prostorima eficijent-no uticao da se do kraja ispolji
konfesionalna jednodušnost u bivšimjugoslovenskim okvirima.
Naravno, proširenost konfesionalne identifikacije u Rusijivarira
u zavisnosti od mnoštva faktora, ali podaci koji su dobijeni
uistra�ivanjima na sveruskom uzorku (Ì÷åäëîâ, Ôèëèìîíîâ,1999:103;
Ïåéêîâà, 2001:69; Ñèíåëèíà, 2001a:90; Ýëáàêÿí;Ìåäâåäêî, 2001) zatim
na regionalnim uzorcima (Àâðàìåíêî,2001:97) te u parcijalnim
empirijskim istra�ivanjima religioznosti,na primer omladine ili
studentske populacije (Âàñèëüåâ, Ìàçåèí,Ìàðòûíåíêî, 2000:119-120)
bitno ne odstupaju jedni od drugih.Konfesionalna identifikacija
ispitanika u ovim istra�ivanjima kreta-la se u intervalu od 50 do
80%. Istra�ivanja tokom 90-ih pokazivalasu tendenciju ka veæoj
spremnosti da se stanovništvo konfesionalnoidentifikuje, ali ta
spremnost nikako nije bila radikalna u odnosu na
204
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
poèetak 90-ih, dok se na samom kraju 90-ih i poèetkom novog
vekaprimeæuje znaèajno veæa spremnost stanovništva da se
konfesional-no identifikuje otprilike na onom nivou na kome stoji
verovanje uboga ili èak nešto iznad tog nivoa.2 Zakljuèak koji
sledi na osnovusvih navedenih podataka, kako za proreligijski
konsenzus, tako i zaverovanje u boga i konfesionalnu
identifikaciju, naroèito na kraju90-ih godina prošlog veka, mora
iæi prema konstataciji o bitnomidejnom prestrukturisanju u korist
religije, kako tradicionalne naprvom mestu, tako i netradicionalne
na drugom, i parareligijskog ve-rovanja na treæem, verovanja koja
su na granici izmeðu religije,s jedne strane, i èudne mešavine
religijskog, okultnog i nauènog,s druge strane. No, još neki
pokazatelji ukazuju na religijsku revitali-zaciju. Poveæanu
religijsku samoidentifikaciju, istina na ni�emnivou u odnosu na
pomenute indikatore, i ujednaèavanje socio-de-mografskih
karakteristika religioznog stanovništva Rusije koje po-kazuju neka
iskustvena istra�ivanja, takoðe, treba ubrojiti u obele�jasavremene
religijske situacije.
4. Kao što smo veæ konstatovali, religijska samoidentifikaci-ja,
tako èesto korišæena u domaæim iskustvenim istra�ivanjima kaojedan
od najva�nijih pokazatelja religioznosti stanovništva, nijetako
èesto primenjivan instrumentarij za istra�ivanje religioznosti
uRusiji. Meðutim, postoje istra�ivanja u koja je i ovaj indikator,
poredmnoštva drugih, u ispitivanju religijske situacije u Rusiji
bioukljuèen. Odmah treba naglasiti da je nivo na ovaj naèin
izmerenereligioznosti u Rusiji, u principu, nešto ni�i u odnosu na
rezultate zakonfesionalnu identifikaciju ili za veru u boga kao
indikatore religi-oznosti. Taj nivo je ni�i i kad se uporedi sa
rezultatima našihiskustvenih istra�ivanja religioznosti koji su
dobijeni na osnovu reli-gijske samoidentifikacije respondenata.
Najèešæe postavljeno pita-nje za ovaj pokazatelj religioznosti u
iskustvenim istra�ivanjima uRusiji bilo je da ispitanici u odgovoru
sebe opredele kao verujuæe,
205
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
2 U zemljama u kojima, za razliku od Rusije, ne postoji
neproblematièan ver-ski monolitizam, kao što je na primer
plurikonfesionalnija Belorusija, konfesionalnaidentifikacija je
redovno masovnija pojava. Tako je 1997. godine jedno
istra�ivanjekoje je sproveo Centar za sociološka i politikološka
istra�ivanja beloruskog dr�av-nog Univerziteta na reprezentativnom
uzorku za Belorusiju od 4983 ispitanika,pokazalo da je gotovo 88%
konfesionalno izjašnjenih ispitanika od toga sa pravosla-vljem se
identifikovalo 55,6% ispitanika, sa hrišæanstvom uopšte 10,7%, sa
katoliè-anstvom 10% ispitanika itd. (Íîâèêîâà, 1998:97).
-
neverujuæe, kolebljive i ateiste. Rusko-finsko istra�ivanje je
konti-nuirano od 1991. do 1999. godine postavljalo ovo pitanje te
prvo pri-kazujemo rezultate tih istra�ivanja:
Tabela 3. Religijska samoidentifikacija u Rusiji od 1991. do
1999. – u %.
Rel. identifikacija/God. 1991. 1993. 1996. 1999.
Vernik 23,8 33,3 35,1 46,1
Kolebljiv 28,1 28,6 30,2 28,8
Nije vernik 7,3 28,7 23,2 18,6
Ateista 36,6 4,8 5,5 4,3
Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).
Meðutim, i pored toga što je ovako izmerena religioznost
gra-ðana Rusije ni�a nego kad se upotrebe u istra�ivanju drugi
indikato-ri, jasno je, prvo, da i religijska samoidentifikacija
respondenata utoku 90-ih bitno odstupa od religijske
samoidentifikacije ispitanikaod pre dvadesetak godina, i drugo, da
ovako izmerena religioznostgraðana Rusije kontinuirano tokom 90-ih
raste do blizu polovineispitanika, tj. da se radi taèno o duplo
veæoj spremnosti ispitanika dase odrede u terminu vernièke ili
religiozne populacije. Sa druge stra-ne ateistièka pozicija, koju
je poèetkom 90-ih izra�avalo više odtreæine ispitanika, na kraju te
decenije pada do nekih 4-6%, dok jenereligiozna pozicija tokom
90-ih bila prilièno fluktuirajuæa, ali sekrajem 90-ih ustaljuje na
oko jedne petine ispitanika, što bitno neodstupa od rezultata
domaæih istra�ivanja krajem 90-ih. U ovomlongitudinalnom
istra�ivanju najpostojanijom se pokazala grupa ko-lebljivih
ispitanika izmeðu vere i nevere i tu poziciju je izra�avalo od28%
do 30% ispitanika.
I neka druga empirijska istra�ivanja religioznosti u Rusiji
kra-jem 90-ih potvrdila su trend revitalizacije religioznog
samodeklarisa-nja stanovništva, neka od njih u potpuno istim
okvirima kao i ru-sko-finsko istra�ivanje, dok su opet neka druga
izmerila viši nivo re-ligijskog samodeklarisanja koji se sasvim
pribli�avao izmerenom ni-vou verovanja u boga. Iskustveno
istra�ivanje iz proleæa 2000. godi-ne pod nazivom „Rusi o sudbini
Rusije u XX veku i o svojim nadanji-ma za XXI vek“, a koje je
sproveo Ruski nezavisni institut za dru-štvene i nacionalne
probleme, izmerilo je religioznost stanovništva
206
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
preko religijske samoidentifikacije na nivou od 42% ispitanika,
uz28% neverujuæih i 30% kolebljivih, indiferentnih i onih
ispitanikakoji nisu odgovorili na postavljeno pitanje. Interesantno
je skrenutipa�nju na analizu socio-demografskih karakteristika
religioznih i ne-religioznih u istra�ivanju na samom poèetku novog
veka i uporedititu analizu sa analizom nevedenih obele�ja za
istra�ivanja sprovedenapoèetkom 90-ih u Rusiji. Tu je situacija
ambivalentna: neka istra�i-vanja pokazuju tendenciju znanu iz
sovjetske religijske situacije,neka druga, opet, pokazuju da se
situacija iz sovjetskog perioda bitnopromenila ujednaèavanjem
religioznosti prema nizu socio-demo-grafskih obele�ja ispitanika:
religioznost je na istom, ili na pribli�noistom, ili bar na ne tako
radikalno razlièitim nivoima bez obzira napol, na primer, ili bez
obzira na starost ili obrazovanje stanovništva.Ovo istra�ivanje iz
2000. godine donelo je sa sobom rezultate kojipokazuju da se
religioznost znaèajno diferencira u stanovništvu u za-visnosti od
socio-demografskih karakteristika ispitanika. Izmeðupola i vere
postoji veza u tom smislu da �ene èine gotovo dvotre-æinski deo
ukupne religioznosti stanovništva (oko 60%), a kad jenereligioznost
u pitanju onda muškarci èine 60% do 65% ukupnenereligioznosti
stanovništva. Veza postoji izmeðu uzrasta i religio-znosti na taj
naèin da u starijoj populaciji stanovništva vernicipreovlaðuju nad
neverujuæima a u mladoj i srednjoj generacijskojgrupi situacija je
obrnuta. Kad se o vezi religioznosti i obrazovanjaradi, onda se
nalazima iz sovjetskog perioda suštinski ne mogusuprotstaviti
nalazi iz savremenih istra�ivanja. „Još jednom podvla-èimo veoma
bitnu èinjenicu: kao i u sovjetsko vreme tako se i u sa-vremenoj
Rusiji uoèava jedna te ista socio-demografska tendencija –veæinu
vernika èine �ene, stari ljudi i ljudi sa niskim nivoom
obrazo-vanja. Nasuprot tome, meðu nereligioznima preovlaðuju
muškarci,relativno mladi, sa visokim nivoom obrazovanja“
(Ýëáàêÿí;Ìåäâåäêî, 2001:105). No, na problem protivureènih
rezultata o so-cio-demografskim tendencijama kod religioznog
stanovništva vrati-æemo se još jednom nešto kasnije.
Veæ pomenuto istra�ivanje vrednosnih orijentacija kod
ruskereligiozne i nereligiozne (politièke, ekonomske i
informatièke) eliteiz 1998. godine, pokazalo je takoðe da je
religiozna samodeklaracijaizmerena na nivou od 47%, što se kao
podatak mo�e uklopiti u veænavedene podatke (Kààðèàéíåí; Ôóðìàí,
1999:27-39). I neka regi-
207
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
onalna istra�ivanja sa kraja 90-ih izmerila su pribli�no isti
nivo reli-gioznosti preko religiozne samodeklaracije. Istra�ivanje
iz 1999. go-dine u ni�egradskoj oblasti koje je sprovelo
ni�egradsko odeljenjeRuskog sociološkog društva na reprezentativnom
uzorku za pome-nutu oblast od 1695 ispitanika (Øèðîêàëîâà; 2001),
pokazalo je dase religijski samoidentifikuje 51,3% ispitanika a da
je nereligioznapozicija izmerena na nivou od 27,2% ispitanika.
Takvi rezultatikrajem 90-ih u odnosu na 1972. i 1982. godinu, kada
su slièna istra-�ivanja vršena, pokazivali su dupli rast izmerene
religioznosti uni�egradskoj oblasti, što je oèigledan dokaz
revitalizovane religio-zne svesti stanovništva. Takav dokaz sa još
veæom dokaznom sna-gom dala su još neka sveruska istra�ivanja koja
su preko religoznesamodeklaracije izmerila od 60% do preko 70%
religiozno samode-klarisanih ispitanika (istra�ivanja VCIOM-a,
ISPI-a, RNIS i NP-a),što su podaci koji odgovaraju istovrsnim
podacima za domaæi reli-gijski i konfesionalni prostor.
5. Ujednaèavanje socio-demografskih karakteristika religio-znog
stanovništva Rusije, istina, otkriveno samo u nekim iskustve-nim
istra�ivanjima religioznosti, siguran je dokaz
revitalizacijekonvencionalne religioznosti. Takva ujednaèenost
naprosto znaèi daje konvencionalna religioznost masovna pojava
zastupljena u svimsocijalnim slojevima. Dobro je znano da je u
sovjetskom periodu tipreligiozne vrednosne orijentacije
podrazumevao staro stanovništvo,veæinski �enski deo populacije,
neobrazovano stanovništvo i sistem-ski neaktivno stanovništvo,
stanovništvo na kulturnoj i politièkojmargini socijalistièkog
društva. U postperestrojci takva slika religi-oznih je poèela da
bledi i neka istra�ivanja sa poèetka 90-ih su poka-zala, kao što
smo veæ izneli, da nisu samo stari ljudi religiozni nego imladi, da
nisu samo neobrazovani religiozni nego i vrlo obrazovani,oni koji
se bave kulturom na primer. Jedno istra�ivanje, sa paradig-matiènim
rezultatima u tom smislu, potièe iz novembra 1997. godinea radi se
o sveruskom istra�ivanju Ruskog nezavisnog instituta za so-cijalne
i nacionalne probleme koje se odnosilo na mlade u novojRusiji, i
tra�ilo je odgovore na pitanja kao što su: ko su mladi, za šta�ive,
èemu streme? Vrednost ovog istra�ivanja je i u tome što je
osimeksperimentalne grupe (uzorka) mladih od 1974 ispitanika
obuhva-tilo i kontrolnu grupu (uzorak) strarijih, od 40 do 60
godina, kon-trolnu grupa koja je obuhvatala 774 ispitanika
(M÷åäëîâ, 1998).
208
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
Rezultati o religioznosti ove dve grupe ispitanika u
istra�ivanju sugotovo identièni. Dok je dvadesetak godina ranije
religioznost omla-dine izmerena na nivou od nekoliko procenata, a
religioznost odra-slih na nivou od oko 10%, u drugoj polovini 90-ih
ovo istra�ivanje jepokazalo da mladi veruju u boga u 32,1%
sluèajeva a stariji, odrasli,u boga veruju u 34,9% sluèajeva. I deo
kolebljvih mladih i starijihispitanika je identièan: koleba se
izmeðu vere u boga 27% mladih i27,6% starijih. Indiferentnost prema
religiji izra�ava 13,9% mladih i14,7% starijih. Nereligioznih meðu
mladima je 14,6% a meðu stari-jima 13,5%.
Dalje, postoje istra�ivanja koja pokazuju da obrazovana
struk-tura stanovništva bitno ne utièe na religioznost pa se u tom
smisludovodi u pitanje ranije utvrðena tendencija iz sovjetskog
perioda oreligioznom stanovništvu kao neobrazovanom ili malo
obrazovanomstanovništvu. Sverusko iskustveno istra�ivanje iz 1999.
godine okome nas obaveštava Dubov, pokazalo je da kod religioznog
sta-novništvu postoje relativno male ili èak zanemarljive razlike
kad jeobrazovanje u pitanju: na primer u uzorku navedenog
istra�ivanja od3000 ispitanika religioznost ispitanika sa osnovnim
i nepunim sred-njim obrazovanjem je iznosila 66,9%, religioznost
ispitanika sa sred-njim obrazovanjem 56,1%, sa srednjim specijalnim
obrazovanjem60,5% a sa višim i visokim obrazovanjem 53,4%.
Ovo isto istra�ivanje je, takoðe, pokazalo da i mesto
stanova-nja više ne igra neku va�nu ulogu u opredeljivanju nivoa
religiozno-sti stanovništva. Tako je religioznost u velikim
gradovima Rusijebila krajem 90-ih na nivou od 58,8%, u srednjim i
malim gradovimana nivou od 61,4% a u selima na nivou od 63,5%. I
neka drugaistra�ivanja pokazuju da se u istra�ivanim punktovima,
ruskim gra-dovima (regionima) kao što su Moskva, Orenburg, Abakan,
koji semeðusobno jako razlikuju po socijalno-kulturnim tradicijama,
ste-penu urbanizacije, i mnogim drugim društveno va�nim
parametri-ma, uopšte bitno ne diferenciraju nivoi religioznosti
stanovništva(adolescenata). Veliko, komparativno istra�ivanje o
kome govorimobilo je meðunarodnog karaktera i bilo je sprovedeno od
1995. do1997. godine u Rusiji, Finskoj, Estoniji i Belgiji na temu
zdravljaadolescenata, ali je ukljuèivalo i istra�ivanje nekih
aspekata religio-znosti mladih (Æóðàâëåâà; Ïåéêîâà, 1998:138-139).
Na pitanjekakva je uloga religije u �ivotu adolescenata u Rusiji
autorke su
209
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
izdvojile èetiri tipa (ne)religoznosti: duboke vernike kod kojih
reli-gija igra veoma va�nu ulogu u njihovom �ivotu; religiozne,
kodkojih religija igra va�nu ulogu u njihovom �ivotu; kolebljive
ili ma-loreligiozne, kod kojih religija ne igra va�nu ulogu u
njihovom�ivotu; nereligozne, kod kojih religija ne igra nikakvu
ulogu u njiho-vom �ivotu. Istra�ivanje je pokazalo da je u Moskvi
47,7% religio-znih adolescenata, u Orenburgu 45,8% a u Abakanu
42,1%, dok jena nivou uzorka 46,4% religioznih adolescenata. Kad se
radi o kole-bljivim i nereligioznim ispitanicima, kao i kod
religioznih, rezultatiistra�ivanja pokazuju relativnu ujednaèenost
bez obzira na ekonom-ske i kulturne specifike istra�ivanih regiona
u Rusiji.
Meðutim, pored ovih više ili manje jasnih znakova
revitaliza-cije konvencionalne religioznosti, neki drugi podaci
iskustvenihistra�ivanja i izvesne interpretacije tih podataka, ne
dovede toliko usumnju revitalizaciju konvencionalne religioznosti,
i još manje do-vode u sumnju proces desekularizacije, koliko
pokazuju unutrašnjegranice tzv. „religioznog buma“ u Rusiji, tj.
izvesna ogranièenja, uprotekloj deceniji tako aktuelne, religijske
renesanse koja je trebaloda oznaèi u istoriji Rusije drugo
pokrštavanje Rusa. Najpre, treba za-paziti da kako se u analizi
religijskih promena u Rusiji kreæemo odnivoa opšteg mišljenja o
religiji i crkvi, koje se izra�ava u nepodelje-nim simpatijama,
prema dubljim nivoima religioznosti i povezanostiljudi sa religijom
i crkvom, zapa�amo da revitalizacija religijskog icrkvenog nije
tako neproblematièna kao kad je u pitanju proreligij-ski i
propravoslavni konsenzus. Veæ je manji propravoslavni kon-senzus
kad je u pitanju konfesionalna identifikacija, još je manji kadje u
pitanju verovanje u osnovnu dogmu hrišæanstva a još manji
kadispitanici sami sebe opredeljuju kao religiozne osobe. Naravno,
nekidrugi pokazatelji još plastiènije opisuju granice pravoslavne,
religi-ozne renesanse u Rusiji, pogotovo u prvoj polovini 90-ih
godina.Stoga æemo analizu sada usmeriti upravo prema onim
pokazateljimakoji se odnose na problem konfesionalne
neopredeljenosti i tzv.idejnog sinkretizma, odnosno amorfne svesti
veæine ispitanika u so-ciološkim istra�ivanjima religioznosti.
Dalje, u povezanosti sa sin-kretizmom religijskih vrednosti kod
novih vernika u Rusiji javlja se iproblem religijskih verovanja,
odnosno jasno izra�ena disolucijadogmatskog sadr�aja pravoslavlja.
Takoðe, najeklatantniji vid gra-nice ruske religijske renesanse
svakako je blisko povezan sa proble-
210
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
mom jako ogranièenog dela vernièke populacije koji se prema
nizupokazatelja konvencionalne religioznosti mo�e nazvati delom
„pra-vih“, „istinskih“ pravoslavnih vernika. Upravo u vezi sa
odreðenjemtih „tradicionalnih“ vernika pojavljuje se sledeæi
problem, problempraktiènog religioznog ponašanja stanovništva, pa i
samih deklarisa-nih vernika, dakle problem s obzirom na odr�avanje
konvencionalnereligijske, obredne prakse bez koje i nema
konvencionalne religio-znosti. Novi, pravoslavni vernici tako su
znaèajno otrgnuti od unu-trašnjeg crkvenog �ivota, pa se mogu
nazvati nekakvim „ànonimnimpravoslavnim vernicima“ (Áûçîâ; Ôèëàòîâ,
1993).
Unutrašnje granice „religioznog buma“ u Rusiji
1. Prvi problem koji se odnosi na granice revitalizacije
kon-vencionalne (pravoslavne) religioznosti tièe se tzv.
konfesionalneneopredeljenosti. Pomenuta ikustvena istra�ivanja sa
poèetka 90-ihgodina nedvosmisleno su pokazala da se konfesionalna
opredelje-nost u terminu pripadnosti pravoslavlju naglo gubi, i to
na raèun„hrišæana uopšte“. Ova neoèekivana pojava svoje izvorište
ima udve, prilièno razlièite, grupe stanovništva. Hrišæani se
regrutuju izstarije, seoske populacije, od neobrazovanih ispitanika
sa slabim ve-zama sa crkvom, ali i sa krajnje nedefinisanim
religioznim pogle-dom na svet. Lako je moguæe onda da ovi
ispitanici slabo razumejurazliku izmeðu pripadnosti pravoslavlju i
hrišæanstvu uopšte. Drugavelika grupa „hrišæana uopšte“ regrutuje
se u mladom stanovništvuiz profesija kao što su in�enjeri,
studenti, radnici u sferi usluga, èijeje hrišæanstvo svestan izbor
i neka vrsta pozicije stihijskog ekumeni-zma. Iako se po mnogim
obele�jima ova grupa razlikuje od grupestarijih, neobrazovanih
hrišæana, ono što ih obe karakteriše jestepodjednaka udaljenost od
pravoslavnog verouèenja i od pravoslavnereligijske prakse. Vera u
osnovne dogme hrišæanstva kod „hrišæanauopšte“ nešto je na ni�em
nivou nego kod pravoslavno izjašnjenihvernika, ali je zato njihovo
institucionalizovano obredno ponašanje(crkvenost) znatno ispod
nivoa takvog ponašanja kod pravoslavnihvernika. Sa druge strane,
kod „hrišæana uopšte“ postoji intenzivnijeduhovno traganje od
pravoslavnih, a karakteriše ih, takoðe, zagova-ranje aktivnog
uèešæa crkve u društvenom �ivotu, a u politièkoj sferisu ovi
vernici poèetkom 90-ih bili do kraja prozapadno, tr�išno
211
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
orijentisani, tolerantni prema drugim religijama i
nacionalnostima.Velièina grupe vernika koji su se identifikovali ne
kao konfesionalnoodreðeni nego kao konfesionalno neutralni i
polovina njih koja sekolebala u veri u boga, nedogmatski verujuæi u
boga kao u neku nat-prirodnu moæ, po reèima Dimitrija Furmana,
predstavljali su glavnukonkurenciju pravoslavlju, a nisu to bili
kako se obièno misli, katoli-ci, protestanti ili simpatizeri
dalekoistoènih religija (budizma ikrišnaizma), jer je broj njihovih
privr�enika bio svega od jednog donekoliko procenata. Tako glavnu
konkurenciju pravoslavlju predsta-vljaju osobe bez jednoznaèno
definisane konfesionalne pripadnosti,pa religijska situacija ide u
smeru ne sve veæe konfesionalne i dog-matske odreðenosti, nego u
smeru religijske i konfesionalne neodre-ðenosti. Prema tome, za
ovog autora je hod idejnog klatna prema re-ligiji i crkvi posle
propasti komunizma u Rusiji prvo, sa znaèajnoslabijom snagom nego
što je pre sedamdesetak godina bio hod idej-nog klatna od religije
prema ateizmu, a drugo hod ovog klatna jeambivalentan:
nedvosmisleno je da hod zapoèinje od ortodoksnog(konformistièkog)
ateizma, ali pravac nije jednosmeran. Sa jednestrane taj hod ide u
pravcu konfesionalne opredeljenosti i verovanjau boga kao u jednu
od najva�nijih dogmatskih postavki pravoslavlja,i to je ona idejna,
duhovna tendencija koja oznaèava da se revitalizu-je konvencionalna
religioznost, a sa druge strane, u poèetku 90-ihgotovo prete�uæi na
svoju stranu, hod idejnog klatna ide u smeruidejne amorfnosti,
eklektiène svesti koja nije konfesionalno odreðe-na i koja je
nedogmatska, otvorena, neka vrsta duhovne entropije.Tako ispada da
se zastajanje idejnog klatna na putu prema nepro-blematiènom
pravoslavlju u masovnijim razmerama duguje prven-stveno
konfesionalnoj neodreðenosti stanovništva i njihovojvrednosnoj
eklektici. Sa ovim momentnom idejne eklektike Furmannastoji da
poka�e kako va�ni trendovi u strukturalnoj promeni religi-oznosti
postsovjetske Rusije bitno ne odstupaju od trendova u reli-gijskoj,
odnosno duhovnoj situaciji tzv. postmodernog Zapada,posebno
Amerike, i kako razvoj demokratije u Rusiji u oblasti kultu-re nije
povezan ni sa ateistièkom niti sa ortodoksno religioznomsvešæu,
nego upravo sa nestrukturisanom, neodreðenom, amorfnomi eklektièkom
svešæu. Naravno, ako je idejna eklektika dokaz o gra-nicama procesa
revitalizacije konvencionalne religioznosti ili veza-nosti ljudi za
religiju i crkvu, to prihvatanje i mešavina razlièitih,
212
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
netradicionalnih religijskih, magijskih izraza i sujeverja
(jednomreèi, svetog) svakako nije dokaz i o granicama opšteg
procesa dese-kularizacije.
Ovakvo Furmanovo stajalište u tumaèenju prepreka na
putupravoslavne, religiozne renesanse, koje bi se mo�da u
ideološkoj opti-ci moglo svrstati u „zapadnjaèko“ stanovište, ima
svoju protivte�u ustajalištima propravoslavno orijentisanih
sociologa koji smatraju dazaista na putu religijskog razvoja Rusije
stoje odreðene prepreke, aliovi autori prema njima, za razliku od
autora koji zastupaju prvostanovište, zauzimaju sasvim
nedvosmislenu kritièku poziciju. TakoZinaida Pejkova (Ïåéêîâà,
2001) istièe tri va�ne prepreke na putu re-ligioznog razvoja
Rusije: tendenciju da se u ruskoj religioznoj stvar-nosti mo�e
apostrofirati nekakva apostazija ljudi od religije i
crkve,ideologiju antiklerikalizma koja se razvija kod odreðenih
krugovainteligencije u borbi protiv crkve i talas sektaške
ekspanzije nastaoposle dugogodišnjeg perioda ateizma u Rusiji.
Pejkova empirijskimpodacima podupire tezu da se ne radi ni o kakvoj
apostaziji od pravo-slavlja a u ideologiji antiklerikalizma vidi
metod destabilizacije dru-štva. U antiklerikalizmu se luèe dva
pojma: pojam svetovne i pojamklerikalne dr�ave za koju su
rezervisane negativne konotacije aosnovni pojmovi u ideologiji
antiklerikalizma su sloboda savesti, ode-litost crkve od dr�ave i
ogranièenje njenog uticaja nà društveno-poli-tièki �ivot.
Òaksativno nabrajajuæi u kojim sve evropskim zemljamacrkve imaju
dr�avni karakter, dr�avnu potporu i jak društveno-poli-tièki
uticaj, autorka istièe da se zalaganje da pravoslavlje u Rusiji
bu-de dr�avna religija ne mo�e videti kao nekakav izuzetak od
evropskogpravila. Naravno, poseban je primer amerièka religijska
situacija sasvojim pluralizmom i nadkonfesionalnom civilnom
religijom. Na kra-ju, svrhu plime sektaškog religioznog i
parareligioznog talasa poèet-kom 90-ih autorka vidi kao pokušaj
rušenja jedne tradicionalnereligije iznutra, na naèin da stranim
misionarima nimalo nije stalo darazvijaju patriotizam a stalo im je
da izvæu tradicionalne temelje pra-voslavlja. Èitav problem
religioznog razvitka Rusije jeste u tome, štoindividua daleko lakše
od društva svojom sopstvenom snagom mo�eda utièe na svoj moralni
preobra�aj, dok je za takav preobra�aj u ma-sovnim razmerama
potrebna pored dobre volje i pravna baza dr�ave.
2. Veæ smo napomenuli da se idejna eklektika u savremenojRusiji
izra�ava u širokom spektru pojave novih verovanja, pome-
213
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
šanih sa ortodoksnim, pravoslavnim verovanjima. Na mernom
istru-mentu religoznosti to je ona pozicija na kojoj se ispitanici
identifiku-ju kao kolebljivi izmeðu vere i nevere, zatim je to
pozicija kojom sene izra�ava ortodoksno verovanje u boga kao
liènost veæ kao vera uneku �ivotnu silu, snagu, ili kako bi Ðuro
Šušnjiæ rekao, kao vera u„apsolutnu i mistiènu moæ“. Takva
verovanja kao veæinska verova-nja u istra�ivanjima religioznosti
pokazuju onda neproblematiènupojavu disolucije religijskih,
ortodoksnih verovanja, i to u samojvernièkoj populaciji. Kad u
osnovnu dogmu hrišæanstva na propisannaèin veruje manjina
ispitanika, pa u nekim istra�ivanjima i manjinavernika, onda se još
veæi problem javlja sa drugim verovanjima izdogmatskog korpusa
verovanja u pravoslavlju. Istra�ivanja iz1990-1992. godine i ona iz
finsko-ruske saradnje nedvosmisleno supokazala da bazièna
pravoslavna verovanja ni izdaleka nisu veæin-ska u ispitivanoj
populaciji, a èesto su problematièna i u samojvernièkoj populaciji.
Takva konstatacija ni po èemu ne odstupa odkonstatacije za domaæi
religijski prostor. Tako istra�ivanja u Rusijiod 1990-1992. godine
pokazuju ne samo da su u stanovništvu slabijezastupljena verovanja
u neke dogmatske postavke pravoslavlja odkonfesionalne
identifikacije na primer, odnosno od iskazane vere uboga, veæ i da
su prilièno zastupljena verovanja koja uopšte nisu udomenu
hrišæanske dogmatike, iako se nocioci tih verovanja ubraja-ju u
pravoslavne, odnosno hrišæanske vernike. Razmera takve diso-lucije
je jasnija ako znamo da i verovanje u osnovnu dogmuhrišæanstva,
verovanje u boga, izra�ava manje od polovine ispitani-ka, kao i da
verujuæi ispitanici u boga svoju veru podjednako samo-razumevaju na
dogmatski i nedogmatski naèin – dakle kao da je bogliènost (38%),
odnosno, �ivotna snaga, moæ (40%). Tako u vernièkojpopulaciji
nalazimo manjinsko verovanje i kad su druga dogmatskaverovanja u
pitanju: na primer u raj i pakao veruje 42% pravoslavnihvernika (u
uzorku samo 14% ispitanika veruje u raj i pakao), u za-grobni �ivot
veruje 45% vernika, u vaskrsenje mrtvih veruje 20%vernika. Sa druge
strane, u deklarisanoj vernièkoj populaciji nedog-matska vera u
ðavola je na nivou vere u veæ pominjane dogmatskepostavke
hrišæanstva, a ista je situacija i kod verovanja u astrologijujer u
nju veruje 41% vernika, dok je u uzorku udeo ovakvih vernika37%.
Slièna je situacija i kad se radi o verovanjima koja dolaze
izdalekoistiènih religija kao što je verovanje u preseljenje duše
iz tela
214
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
u telo: èak jedna treæina vernika veruje u preseljenje duše.
Tako na-ziv „tradicionalni vernik“ po mnogim istra�ivaèima nema
„realan“sadr�aj a samo verovanje ima površan, formalan karakter.
Veæ pomi-njano VCIOM-ovo istra�ivanje iz 1991. godine, o kome nas
Griliobaveštava (Greeley, 1994), takoðe je posvedoèilo o trendu
revitali-zacije religijskih verovanja, ali i o problemu disolucije
i nedogma-tiènosti: u �ivot posle smrti veruje 40% ispitanika, u
raj 33%, u pa-kao 30% a u èuda 40%. Naredna tabela formirana je na
osnovu rezul-tata rusko-finskih socioloških istra�ivanja
religioznosti u periodu1991-1999. godine i sadr�i sve bitne podatke
o religijskim verova-njima Rusa u prethodnoj deceniji.
Tabela 4. Religijska i parareligijska verovanja Rusa u 90-im (u
%).
Verovanje u 1991. 1993. 1996. 1999.
�ivot posle smrti 17,4 25,8 24,2 27,3
U dušu 44,5 54,3 56,5 59,4
U ðavola 12,5 28,8 27,9 32,9
U pakao 13,6 25,2 22,8 28,6
U nebesa 15,1 26,8 24,9 32,5
U uskrsnuæe 7,0 12,3 9,8 11,3
U reinkarnaciju 17,3 22,1 20,2 22,4
U astrologiju - - 37,6 41,6
U anðele - - 28,1 40,3
U magiju - - 40,1 44,1
Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).
3. Generalna ocena o ogranièenim dometima, površnosti
iformalnosti religijske renesanse u Rusiji, proizašla iz pera
sociologakao što su na primer Furman, Filatov, Dubov i drugi, pre
svega se ba-zirala na iskustvenim podacima o jako ogranièenom delu
vernièkepopulacije koja se svojim dogmatskim verovanjima i,
naravno, reli-gioznim ponašanjem mogla nazvati populacijom
istinskih, ozbiljnihili tradicionalnih vernika, vernika koji u svom
�ivotu zaista �ive svo-ju veru i koje je domaæa sociologija
religije najèešæe nazivala pobo-�nim aktivistima.
215
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
Furman i Kariainen su na taj problem skrenuli pa�nju stvara-juæi
indeks „tradicionalnog vernika“ na osnovu podataka iz
ru-sko-finskog istra�ivanja sprovedenog 1996. godine
(Êààðèàéíåí;Ôóðìàí, 1997:38 i dalje). Ovu grupu tradicionalnih
vernika èinili suispitanici koji su odgovorili pozitivno na niz
pitanja iz oblasti dog-matske identifikacije i aktuelnog
religijskog ponašanja. Radi se opozitivnom odgovoru na sva sledeæa
pitanja: na pitanje „Verujete li uboga?“ i pozitivnog odgovora (47%
ispitanika); na pitanje o religij-skoj samoidentifikaciji i
odgovora u terminu vernika (34% ispitani-ka); na pitanje o
konfesionalnoj samoidentifikaciji i odgovora u ter-minu pravoslavne
pripadnosti (33% ispitanika); na pitanje o prirodiboga i odgovora
da je bog liènost (15%), a ne natprirodna moæ; napitanje o obredu
molitve i odgovora u terminu èestog praktikovanja(13% ispitanika).
Kad se sve sabere, u uzorku je bilo samo 4% takvihispitanika. Pa i
kod ove grupe ispitanika (po autorima formirane uzpomoæ
„liberalnih“ kriterijuma tradicionalnosti) lako je uoèiti pro-blem
njihove ortodoksnosti: dve treæine njih veruje u zagrobni �ivot,44%
u vaskrsenje, ali skoro jedna treæina njih verujå u astrologiju
ièak 41% u preseljenje duše. Tako za pomenute autore „Spolja
gleda-no religija cveta – otvaraju se novi hramovi, bivši lider
‘Komunistaza demokratiju‘ stupajuæi na du�nost kurskog gubernatora
pred ka-merama celiva ikonu, èinovništvo stoji u crkvama sa sveæama
u ruciitd. Ali, što dublje idemo to manje zapa�amo realne promene.
I brojviše ili manje stvarnih, ‘pravih‘ vernika za ove godine,
izgleda,uopšte nije porastao, nego se mo�e biti èak smanjio“.
Meðutim, pomenuta metodologija identifikovanja
pravihpravoslavnih vernika u ruskoj sociološkoj literaturi bila je
podrobnoanalizirana i dovedena u pitanje. Postavilo se pitanje da
li je pravilnoodreðen stvaran broj pravoslavnih vernika (od 0 do 6%
ispitanika) ida li se taj broj uopšte mo�e egzaktno odrediti. Da li
treba ispitanikekoji se pravoslavno identifikuju, ali pri tome
slabo poznaju pravo-slavnu dogmatiku i retko uèestvuju u
pravoslavnim obredima,uvrstiti u vernike? Kao što smo videli Furman
ih ne ubraja u pravepravoslavne vernike, i u situaciji isto tako
simboliènog broja „pra-vih“ ateista, po ovom autoru, u
postsovjetskom društvu „ne pobeðu-je religija ateizam u Rusiji nego
i religija i ateizam odstupaju pred ra-stom vrednosne
neopredeljenosti i idejne eklektike“. Upravo anali-zirajuæi osnovne
zakljuèke niza u ovom radu veæ pominjanih empi-
216
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
rijskih istra�ivanja, Julija Sinelina (Ñèíåëèíà, 2001) ih dovodi
upitanje. Ona je kriterijume koji se obièno uzimaju u odreðenju
ka-raktera religijskog pogleda na svet ispitanika u iskustvenim
istra�i-vanjima podelila u tri grupe: kriterijumi koji se tièu
poznavanjacrkvene dogmatike, molitivi i Biblije; potom kriterijumi
kao što suvera u magiju, vraèanje, astrologiju, spiritizam,
reinkarnaciju, i nakraju kriterijumi koji se tièu aktuelne obredne
religijske prakse kaošto su poseæivanje crkve i prièešæe.
Prema Sinelini, postavlja se pitanje koliko bi stvarnih vernikau
dorevolucionarnoj Rusiji bilo ako se u njihovom odreðenju ne
biuzimao formalno-pravni kriterijum pripadanja ovoj ili onoj
konfesijipo roðenju ili krštenju ili kakvom drugom odgovarajuæem
obredu unehrišæaskim religijama, ili kriterijum samoidentifikacije,
nego krite-rijum poznavanja hrišæanske dogmatike i verovanja u
hrišæanskedogme, kao što su predstave o bogu, zagrobnom �ivotu,
vaskrsenjumrtvih, raju i paklu, zatim poznavanje Biblije i
poznavanje pravo-slavnih molitivi. Sasvim je jasno da bi u tom
sluèaju deo pravoslav-nih vernika bio jako mali. Ima dokaza, prema
ovoj autorki, koji poka-zuju da je krajem XIX veka veliki deo
seljaka imao potpuno pagan-ske predstave o bogu, što ih nije
spreèavalo da sebe do�ivljavaju kaopravoslavne vernike niti da ih
RPC tretira kao svoje vernike. Nezna-nje dogmatskih pretpostavki
svoje vere, pa samim tim i neverovanjeu njih (ruski seljaci su u
principu bili nepismeni a i sama Biblija jepotpuno prevedena na
ruski jezik tek 1875. godine) nije znaèilo daoni nisu pravi
pravoslavni vernici.3 Njihova vera nije bila intelektual-na,
sofisticirana vera, nego je bila „prosta“, narodna vera i to je
bilasuština ruskog pravoslavlja. Za nepismene seljake Biblija nije,
dakle,ni postojala pa su ostajale crkvena slu�ba i nekoliko molitvi
koje suse usmeno prenosile sa pokolenja na pokolenje, kao
jedinstvene spoj-ke izmeðu pojedinaca i crkve. „Kad doðe smrt, ovi
ljudi, kojima nikonikada nije govorio o Bogu, svoja mu vrata
otvaraju kao poznatom idavno oèekivanom gostu. Oni u bukvalnom
smislu svoju dušu dajuBogu“ (Ïîáåäîíîñöåâ, 1993). Ne ulazeæi u
odveæ slo�en i nerešenproblem da li se do verske istine (boga)
dolazi razumom ili verom
217
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
3 Autorka navodi reèi bezimenog mladog sociologa u jednom
sociološkomprilogu pod nazivom „Koliko je pravoslavnih vernika u
Rusiji?“: „Ako devojka, stu-dentkinja ne zna naizust ‘Oèe naš’ ili
Simvol vere, ali nije matarijalistièki usmerena iu teškom èasu svog
�ivota ne ode u d�amiju, niti u katolièku crkvu, ni u sinagogu,
ne-go u pravoslavnu crkvu – onda je ona pravoslavna“ (Ñèíåëèíà,
2001:93).
-
(voljom), autorka samo dovodi u pitanje kognitivni momenat u
verikao presudni momenat u definisanju religioznosti, istièuæi još
dvamomenta u prilog razumevanja problema disolucije
dogmatskogsadr�aja vere i religijskog sinkretizma. Prvi momenat se
odnosi naslo�enost i visoku duhovnost hrišæanske dogmatike, gde iza
svakedogme ne stoje samo visoki intelektualni kapiciteti onih koji
su ih pi-sali, veæ i vekovi sporova, razdora, ratnih sukoba,
raspada dr�ava inebrojene ljudske �rtve. Drugi momenat se odnosi na
decenijsko od-sustvo organizovanog religijskog vaspitanja mladih u
SovjetskomSavezu – odsustvo katehizacije, te otuda nema, prema
Sinelini, mestanikakvom èuðenju što savremeni ruski vernici imaju
teškoæe sa shva-tanjem hrišæanskih dogmi kao što su liènost Boga,
Sveto Trojstvo,Vaskrsenje Hristovo, besmrtnost duše, Bo�iji Sud i
druge.
Tumaèenje religijskog sinkretizma, paganskog polidemoni-zma, kod
veæine ispitanika, pa i kod znaèajnog dela vernika, kao èi-njenice
kojom se dovodi u sumnju deklarisana konvencionalna reli-gioznost
ljudi, autorka, takoðe, smatra neadekvatnim. Istina, ona seu
potpunosti sla�e da religijski eklekticizam postoji i navodi
podatkeiz istra�ivanja koja pokazuju da je verovanje u bajanje,
vraèanje,urokljive oèi, spiritizam, astrologiju, telepatiju,
reinkarnaciju napotpuno istom, a ponekad i na višem nivou od
dogmatskih verovanjau boga, raj i pakao, besmrtnost duše, naroèito
kod mlade generacije.Takav religijski eklekticizam nije nešto što
je karakteristika samo ru-skog pravoslavlja nego se on u masovnim
predstavama ljudi kaovera u primitivnu magiju pored vere u
dogmatske pretpostavke mo-noteistièke religije prote�e na vascelu
ljudsku istoriju, pa sujeverje ustopu prati hrišæanstvo. Bez ikakve
sumnje srednjovekovni ruski se-ljaci bili su sujeverni, pored toga
što su bili nesumnjivo pravoslavnivernici. U ruskoj literaturi ima
svedoèanstava koja pokazuju da su seruski dvorjani posle
pokrštavanja bavili gatanjem. I srednjovekovnihrišæani su
nesumnjivo verovali u vraèanje, vrad�bine i vraèe i vra-èare.
Katîlièka crkva se protiv te pojave borila ognjem i
maèemInkvizicije. Kad se sve to ima u vidu, stajalište je autorke,
da ondatreba ljude koji sebe smatraju pravoslavnim vernicima u
pravoslav-ne vernike i ubrojiti, pogotovo u kontekstu da se
savremeni ruskipravoslavni vernici ne nalaze u nekom veæ završenom
stanju nepro-blematiène konvencionalne religioznosti, veæ se nalaze
u slo�enomprocesu duhovnog samousavršavanja. Pored toga, sa taèke
gledišta
218
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
Pravoslavne crkve èovek mo�e da se obrati i da se pokaje u
posled-njem momentu svog �ivota te da ga Crkva primi i oprosti mu
grehe.
Na kraju svog kritièkog teksta Sinelina se osvræe na
problemcrkvenosti stanovništva i samih pravoslavnih vernika preko
poseæi-vanja crkve i prièešæivanja kao indikatora aktuelne
religijske prakse.Pre nego što iznesemo njeno gledište, kratko æemo
se i sami pozaba-viti iskustvenim podacima koje je u vezi
religijske obredne praksestvorila ruska sociologija religije. Jasno
je da je redovnost ispunja-vanja verskih du�nosti sa stanovišta
Pravoslavne crkve problematiè-na, i po tome se ruski sluèaj potpuno
poklapa sa obele�jima religij-ske prakse na domaæem pravoslavnom
religijskom i konfesionalnomprostoru. Tako su istra�ivanja sa
poèetka 90-ih godina pokazala dabogoslu�enju bar jednom meseèno
prisustvuje samo 9% ispitanika ada se svakodnevno moli 10%
ispitanika. Duplo veæa zastupljenostispunjavanja ovih obrednih
radnji pronalazi se samo u najstarijoj ge-neracijskoj skupini,
skupini starijoj od 60 godina. Isto tako ovaistra�ivanja su
pokazala da se problem religijskog ponašanja javlja ikod samih
vernika tako da se svakodnevno moli 32% pravoslavaca i27% hrišæana,
bogoslu�enju bar jednom meseèno prisustvuje samojedna treæina
pravoslavnih vernika. Ako nešto liberalnije posmatra-mo verske
obaveze onda mo�emo da ponudimo podatak da se barjednom u �ivotu
prièešæuje 62% ispitanika a spremnost da obaviobred krštenja
izra�ava potpuno neproblematièna veæina od 92%ispitanika. Grili,
èiji smo izveštaj o religioznosti Rusa veæ pominjali,daje sliène
podatke za religijsko ponašanje stanovništva Rusije1991. godine.
Molitvu praktikuje uopšte 25% ispitanika a svako-dnevno se moli, i
prema ovom istra�ivanju, 10% ispitanika. Crkvuposeæuje, takoðe, 32%
ispitanika, 8% bar jednom meseèno i 27%mladih. Rusko-finsko
istra�ivanje je pokazalo rezultate o redovnompraktikovanju
poseæivanja crkve koji mogu da se u potpunosti uklo-pe u veæ
navedene podatke socioloških i javnomnjenjskih istra�i-vanja. Tako
je rusko-finsko istra�ivanje iz 1991. godine utvrdilo dameseèno 6%
ispitanika poseæuje crkvu a istra�ivanje iz 1993. godi-ne, kao i
istra�ivanje iz 1996. godine, utvrdila su da oko 7% ispita-nika u
toku meseca jednom ili više puta poseti crkvu, dok je kodvernika
poseæivanje crkve na nivou od 18%.
Ako se, meðutim, prestrogo ne sudi o ovakvom religijskom
po-našanju u Rusiji i ako se ima na umu situacija sa religijskom
praksom
219
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
u sovjetskoj Imperiji, onda se mo�e reæi da je teško negirati
proces re-ligijske revitalizacije i kad su religijska ponašanja u
pitanju, iako sadruge strane ne mo�emo negirati èinjenicu da je
konvencionalno reli-gijsko ponašanje kao regularno poseæivanje
crkve u Rusiji na jednomod najni�ih nivoa u Evropi (Furman). U tom
smislu se proces deseku-larizacije u Rusiji mo�e dokumentovati i
podacima o religijskomponašanju stanovništva, iako ne sa tako
visokim dometima kao kodnekih drugih pokazatelja religioznosti i
vezanosti ljudi za religiju icrkvu. U sledeæoj tabeli sadr�ani su
podaci iz rusko-finskog istra�i-vanja religioznosti u Rusiji od
1991. do 1999. godine, ali tako dati dau prvoj opciji pokazuju
poseæivanje crkve ispitanika u svim intenzite-tima, a u drugoj
opciji pokazuju da ispitanici nikada ili tako retkoposeæuju crkvu
da se to njihovo obredno ponašanje mo�e zanemariti:
Tabela 5. Poseæivanje crkve u Rusiji tokom 90-ih (u %).
Poseæivanje crkve/Istra�ivanja 1991. 1993. 1996. 1999.
Poseæivanje crkve uopšte 40,9 40,5 54,0 57,9
Nikada i praktièno nikada 58,6 59,3 46,0 42,0
Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).
Na osnovu ovih padataka vidi se jasnije da je poseæivanjecrkve
tokom 90-ih godina u Rusiji kontinuirano raslo i da je u
drugojpolovini 90-ih postalo veæinsko ponašanje kod ispitivane
populacijekada se saberu svi intenziteti od nekoliko puta nedeljno
do jednomgodišnje. Još povoljniji rezultati sa stanovišta potrebe
upra�njavanjareligijskih obreda u ovim istra�ivanjima dobijeni su
kad je reè omolitvi. Na pitanje koliko se èesto ispitanici mole
dobijeni su sledeæirezultati:
Tabela 6. Uèestalost molitve u Rusiji tokom 90-ih (u %).
Uèestalost /Istra�ivanja 1991. 1993. 1996. 1999.
Èesto 8,7 14,2 13,5 18,1
Ponekad 7,8 13,1 14,6 14,7
Kad je teško/kad je kriza 18,4 22,7 23,7 26,0
Nikada 64,9 48,3 43,8 38,4
Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).
220
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
-
Ovi podaci, takoðe, pokazuju evidentnu revitalizaciju
liènemolitve u toku devete decenije prošlog veka i to u svim
intenzitetimaa najznaèajnije je da se èesto praktikovanje molitve
krajem 90-ihviše nego udvostruèilo u odnosu na praktikovanje ove
crkvene nor-me na poèetku 90-ih. Neka regionalna iskustvena
istra�ivanja religi-oznosti, kao istra�ivanje u ni�egradskoj
oblasti 1999. godine, ukojem je otkriveno 51,3% religioznih,
pokazuje da u njihovoj religi-oznoj delatnosti postoji
ambivalentnost slièna onoj na domaæem re-ligijskom i konfesionalnom
prostoru: tradicionalan odnos prema re-ligiji i crkvi daleko je
manje problematizovan i u samoj vernièkojpopulaciji nego aktuelno
religijsko ponašanje. Tako je posedovanjeikona i drugih predmeta
kulta visoko zastupjeno u ispitivanoj popu-laciji za razliku od
redovnog poseæivanja crkve odnosno d�amije. Usledeæoj tabeli dajemo
podatke koji pokazuju kakva je bila religijskadelatnost
samodeklarisane vernièke populacije ni�egradskog sta-novništva
krajem 90-ih godina:
Tabela 7. Religiozna delatnost vernika 1999. godine (u %).
Religiozna delatnost
Redovno poseæivanje crkve, d�amije 16,7
Poznavanje molitvi, praktikovanje molitve 46,4
Odr�avanje religijskih obreda 23,5
Posedovanje ikona, predmeta kulta 76,6
Èitanje religijske literarute 23,8
Stremljenje �ivotu prema zapovestima Bo�ijim 61,9
Izvor: Øèðîêàëîâà, 2001:82. Tabela je data u skraæenom
obliku.
Naravno, ako se insistira na redovnom, crkveno
propisanomupra�njavanju pravoslavnih obreda, onda je jasno da se ne
samo kodposeæivanja crkve i odr�avanja molitve, nego i kod drugih
aktuelnihobrednih radnji samo više ili manje izrazita manjina
ispitanika, pa imanjina vernika, kao što smo videli, pridr�ava ovih
verskih du�nostii èinova pobo�nosti. Za takvu situaciju Sinelina
pronalazi nekolikova�nih razloga. Iako je u devetoj deceniji
prošlog veka veliki brojreligijskih hramova ponovo aktiviran, a
znatan je i broj novosagra-ðenih crkava, autorka smatra da broj
aktivnih crkava u Rusiji osta-vlja mesta za konstataciju da se
takva situacija mo�e i treba
221
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
XX
IV
-
poboljšati. Èak i u velikim gradovima, kakav je Moskva na
primer, ukojoj je i najveæi broj aktivnih hramova po glavi
stanovnika, na veli-ke crkvene praznike crkve su dupke pune tako da
jedan deo vernikana mo�e da prisustvuje bogoslu�enju. Sa druge
strane, u velikimpodmoskovskim industrijskim gradovima crkvi uopšte
i nema ili senalaze daleko od grada. Ako u gradu ili selu ne
postoji crkva onda bivernici morali da ulo�e ne samo napor
putovanja iz svog mesta uoblasne centre gde crkva postoji i da
prevale takvo rastojanje koje sene samo nama, s obzirom na rusko
prostranstvo, èini velikim, negosu izlo�eni i finansijskom trošku
koji za ogroman broj vernika utranzicijskoj Rusiji nije beznaèajan
trošak. Otuda je u takvim uslovi-ma teško crkvu poseæivati èešæe od
barem jednom meseèno. Postojemesta u Rusiji u kojima se godinama ne
mo�e videti sveštenik. Ru-sko-finsko istra�ivanje iz 1999. godine
je pokazalo da se više negodvotreæinska veæina ispitanika nikada ne
obraæa svešteniku, da toèesto èini samo jedan izuzetno uzak segment
od 2% ispitanika, po-nekad se obrati svešteniku još 2,5%, uvek kad
se suoèi sa teškoæamai kad se èovek nalazi u dubokoj krizi još 20%
ispitanika.
Pored navedenih razloga, da ka�emo tehnièke prirode, Sineli-na
navodi i druge razloge slabe poseæenosti crkve i erodiranostiobreda
prièešæa. Odsustvo takve navike, odsustvo neposrednog is-kustva sa
crkvenim �ivotom, nespremnost da se odstupi od navika iprethodno
prihvaæenih vrednosti društvenog �ivota, decenijsko uda-ljavanje od
religije i crkve, uopšte odsustvo znanja da ljudi nedeljomodlaze u
crkvu sigurno utièu na slabu redovnu poseæenost crkve i re-dovno
uèestvovanje u crkvenom �ivotu. Zato je ucrkovljenje te�akzadatak
koji èeka RPC i crkveno i religijski nesocijalizovane gra-ðane koji
imaju �elju da postanu pravoslavni. Ti novi postsovjetskihrišæani
nalaze se na „hrišæanskom putu“, koji je za neke, po
pravilumalobrojne vernike, neproblematièan, lak i prav, a opet za
veæinu jetaj put dugaèak, krivudav, te�ak i nepredvidiv.4 Zbog
svega toga,
222
MIR
KO
BL
AG
OJE
VIÆ
4 „Âåðà òðåáóåò ëþáâè, âîëåâîãà ñîñðåäîòî÷åíèÿ, óñèëèÿ âñåé
ëè÷íî-ñòè... âåðà íå åñòü ïàññèâíîå âîñïðèÿòèå, íî àêòèâíîå âûõîæ
äåíèå èç ñåáÿ, ñî-âëå÷åíèå ñ ñåáÿ òÿæ åñòè ýòîãî ìèðà. Âåðà òðåáóåò
àêòóàëüíîñòè, ïðèòîì íå òî-ëüêî â ïåðâûå ìîìåíò ñâîåãî çàðîæ äåíèÿ,
íî è â êàæ äûé ìèã ñâîåãî ñóùåñòâî-âàíèÿ. Âñåãäà ãîòîâ îñëàáåòü è
ïîãàñíóòü åå òðåïåòíûé îãîíü, è òîëüêî íà âåð-øèíàõ, ó ïîäâèæ íèêîâ
âåðû, ñèÿåò îí ðîâíûì, íåâå÷åðåþùèì ñâåòîì. Âîò ïî-÷åìó, âîîáùå
ãîâîðÿ, òàê òðóäíî îïðåäåëèòü ìîìåíò óâåðîâàíèÿ è óòðàòû âåðû,èáî â
äåéñòâèòåëüíîñòè óâåðîâàíèå âñåãäà è íàïðåðûâíî âíîâü
ñîâåðøàåòñÿ,
-
smatra autorka, sociolozi greše kad ispitanike koji sebe
identifikujusa pravoslavljem, ali ne ispunjavaju redovno svoje
verske obavezeili pored vere u boga varuju i u magijsko, okultno
ili parareligijsko,ne svrstavaju u „prave“ pravoslavne vernike.
4. Na kraju analize pokazatelja koji ukazuju na
izvesnaogranièenja dometa ruske religiozne renesanse još jednom se
kratkovraæamo na problem socio-demografskih karakteristika
postsovjet-skih vernika kako bismo pokazali da pored veæ citaranih
istra�ivanjakoja pokazuju promene osnovnih socio-demografskih
obele�ja sa-vremenih vernika u odnosu na sovjetski period, postoji
i ne mali brojiskustvenih istra�ivanja èiji rezultati dokumentuju
da se tu mo�e go-voriti o nekim promenama, ali ne o tako radikalnim
da bi se iz njihmogao izvesti zakljuèak o radikalnoj
desekularizaciji tranzitnog ru-skog društva u odnosu na sovjetsko.
Veæ smo citirali rezultate izizveštaja Ekatarine Elbakjan i Stepana
Medvedka koji se bazirao nasveruskom istra�ivanju javnog mnjenja,
sprovedenom u proleæe2000. godine. Ti rezultati što se
socio-demografskih karakteristikavernika u savremenoj Rusiji tièu
nisu bitno odstupali od rezultata kojisu se odnosili na
socio-demografske karakteristike vernika iz sovjet-skog perioda.
Takoðe, još je jedno veæ pomenuto, sverusko empirij-sko
istra�ivanje odnosa religije i politike iz avugusta 1999.
godinepokazalo da i dalje �ene i stariji ispitanici preovlaðuju
meðu vernici-ma. �ene su definitivno po ovim rezultatima
religioznije od muška-raca: u �enskoj populaciji nedvosmisleno
preovlaðuju religiozne�ene, njih je u uzorku 70,9%. Nereligioznih
meðu �enama je 17,9%ispitanika. Kod muškaraca je sasvim drugaèija
situacija. Jedna polo-vina muškaraca u uzorku je religiozna, ali je
èak 37,9% nereligoznihmuškaraca. Izvesne, mada manje razlike nego
kad je pol i religio-znost u pitanju, oèituju se i u odnosu
starosti i religioznosti. Starijegeneracije jesu religioznije od
mlaðih i srednjih generacija. Na pri-mer, u ovom istra�ivanju
generacije preko 55 godine su iskazale reli-gioznost od 67% do
visokih 75,7%, a generacije u rasponu od 18 do54 godina iskazuju
iako prilièno visoku ipak ni�u religioznost uodnosu na starije
generacije, od 55,3% do 57,5% (Äóáîâ, 2001).
U izveštaju Širokalove koji se bazirao na u 1999. godini
spro-vedenom regionalnom istra�ivanju religioznosti u
ni�egradskoj
223
FIL
O