DR AVA, PRAVO, CARSTVO SLOBODE: · PDF fileApstrakt: Fihteova teorija dr`ave, ... Kljuène reèi: metafizika, praktièna filozofija, dr`ava, pravo, pedagogika slobode, carstvo....

Danilo N. Basta UDK:130.32:17.025:321.01

Pravni fakultet Originalni nauèni rad

Beograd

DR@AVA, PRAVO, CARSTVO SLOBODE:

PRAKTIÈKOFILOZOFSKE TEME

POZNOG FIHTEA*

Apstrakt: Fihteova teorija dràve, koja èini integralni deo njegove praktièke

filozofije, izgraðena je na kljuènim postavkama njegove metafizike. Stoga, osvetlja-

vanje ovog problema u Fihteovoj poznoj filozofiji treba da podseti s jedne strane na

jedan reprezentativan metafizièki projekat dràve velike spekulativne snage, a s dru-

ge strane na jedan naèin mišljenja o dràvi koji se danas smatra anahronim, nenauè-

nim, prevaziðenim, te stoga vrednim da bude pominjan kao „negativan primer.“ Iako

pomenute kvalifikacije ne treba sasvim odbaciti ili ih pak, unapred dovesti u pitanje,

ipak vraæanje Fihteovoj poznoj metafizici dràve ne moè ni u našem vremenu biti fi-

lozofski neproduktivno. Ono danas moè biti od suštinske pomoæi svakome ko još nije

pregaèn pohodom scjentistièke politologije, svakome èiji je saznajni interes još uvek

dovoljno otvoren za izrazito filozofsko razmatranje dràve, svakome ko èli da filo-

zofski obogati ili izoštri pogled na dràvu. Iako je Fihteova teorija dràve jedinstve-

na i koherentna, ona je, naroèito u svojoj poslednjoj fazi doìvela znaèajan

preobraàj. Taj preobraàj je bio toliko vidljiv da se dràva i u terminološkom smislu

pomera u pozadinu. U Fihteovoj poznoj filozofiji kljuèna reè nije više dràva, veæ

„carstvo slobode.“ O dràvi se sada govori, takoreæi, intencionalno, svagda s pogle-

dom na to carstvo, na moguænost i izglede njegovog uspostavljanja. Bez obzira što je

ovaj terminološki i saznajni primat carstva slobode potisnuo dràvu u drugi plan, on

joj, ipak, nije porekao svaki znaèaj. Naprotiv. Na putu ka carstvu slobode dràva za

Fihtea predstavlja va`nu taèku razvoja preko koje se mora proæi. Baš u toj njenoj

prolaznosti leì njena nezaobilaznost.

Kljuène reèi: metafizika, praktièna filozofija, dràva, pravo, pedagogika

slobode, carstvo slobode.

Fihteova teorija dràve je integralni sastavni deo njegove prak-

tièke filozofije uopšte. Kao ova druga, tako je i ona prva izgraðena u

33

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

* Ovaj rad je nastao tokom moga tromeseènog boravka na univerzitetu „Johan

Wolfgang Gete“ u Frankfurtu na Majni (juni-avgust 2000), koji mi je, kao svom ne-

gdašnjem stipendisti, omoguæila zadu`bina „Aleksandar fon Humbolt“ iz Bad Go-

desberga. Nije mi samo obaveza nego i zadovoljstvo što joj ovom prilkom mogu da

izrazim svoju duboku zahvalnost. Reè zahvalnosti upuæujem i g-ði prof. Ingeborg

Maus, èijie sam iskreno gostoprimstvo i kolegijalnu podršku neprestano uìvao.

najtešnjoj vezi sa osnovnim principima i kljuènim postavkama njego-

ve metafizike poznate pod imenom uèenja o nauci, njegove filozofije

delatnog èina i izvorne èovekove slobode. Nije nepoznato da je uèe-

nje o nauci, èija je prva „verzija“ sadràna u ranom glavnom delu

Osnova celokupnog uèenja o nauci iz 1974, stalno iznova bilo podvr-

gavano stvaralaèkim preobraàjima. Ti su preobraàji proizišli iz Fih-

teovog nastojanja da, produbljivanjem i daljim razvijanjem onoga što

je prethodno bilo dostignuto, sve veæim poniranjem u tajne svesti i sa-

mosvesti, svojoj metafizici podari završni oblik i u tom obliku zavešta

potonjim naraštajima.

Analognom misaonom procesu bila je izloèna i njegova teo-

rija dràve. I ona je imala da proðe kroz èitav niz preobraàja, i ona je

imala da pretrpi nemale promene – sve u èlji, naravno, da se dospe

do konaènog stanovišta o dràvi, do završne i nepobitne istine o njoj.

Fihteova teorija dràve jeste teorija u stalnom kretanju i neprekid-

nom samoprevazilaènju. Svaki njen dostignuti oblik ubrzo bi se po-

kazao kao nepotpun, nezadovoljavajuæi i zbog toga kao prolazan.

Onaj ko se lati njihovog uporeðivanja, lako æe ustanoviti u èemu se

sastoji razlika meðu njima, šta je napušteno a šta pridodato, šta druk-

èije osvetljeno a šta sna`nije podvuèeno, gde su novi naglasci ili no-

va misaona teìšta. Takvom uporeðivanju, bez sumnje, neæe promaæi

promenljiv odnos nacionalnog (patriotskog) i kosmopolitskog u nji-

ma, neæe mu ostati skrivene ni promene koje se odnose na dràvne

oblike demokratije ili aristokratije, republike ili monarhije. Isto tako,

ono zasigurno neæe prenebregnuti kolebanje izmeðu liberalizma i

dràvnog intervencionizma, individualizma i socijalizma, itd.

Svi rezultati takvog pa`ljivog uporeðivanja – kako oni koji su

ovde, primera radi, upravo bili pomenuti, tako i oni koji su ostali ne-

pomenuti – mogu uèiniti shvatljivom i prihvatljivom pomisao da kod

Fihtea nije reè ni o kakvoj jedinstvenoj i u sebi koherentnoj teoriji

dràve. Štaviše, oni mogu podupreti uverenje da je Fihte, kada je po-

sredi teorija dràve, protivreèan politièki misilac, razdrt i neodluèan

èak i u središnjim, a ne samo izvedenim, pitanjima ustrojstva dràve

i njene svrhe. Ne moè se sasvim iskljuèiti ni teza o nekolikim teori-

jama dràve kod Fihtea, meðusobno neusklaðenim (blaì vid te teze)

ili meðusobno protivreènim (oštriji oblik te teze).

Ne treba okolišiti s priznanjem da takav moguæan stav prema

Fihteovoj teoriji dràve nije lišen svakog osnova. Naprotiv, to je stav

34

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

koji se, veæ na prvi pogled, sam po sebi nameæe svakom istraìvanju

te teorije. Moèmo ga nazvati stavom diskotinuiteta i u isti mah, sta-

vom pluralizma; on podrazumeva jedan ili više korenitih prekida u

Fihteovoj teoriji dràve, odnosno više takvih, meðusobno odvojenih

teorija. Nasuprot njemu nalazi se stav kontinuiteta i, u isto vreme,

jednosti i jedinstva; on izraàva shvatanje o jednoj filozofiji dràve

kod Fihtea koja, doduše, podleè kontinuiranom razvoju, èak i znat-

nim promenama, ali pri tom, ipak, ne gubi ni svoju supstanciju niti

svoj identitet. U ovoj prilici, dakle bez pomnijeg ispitivanja i dubljeg

ulaènja u taj problem, koji je isto toliko osetljiv koliko i teàk, valja

se zadovoljiti ukazivanjem da u literaturi o Fihteovoj teoriji dràve,

bogatoj i opse`noj, upadljivo preovlaðuju oni autori koji zastupaju

gledišta o njenom kontinuitetu, ali kontinuitetu, dakako, koji nije

pravolinijski, koji pretpostavlja unutrašnje menjanje i „dijalektièko“

preobraàvanje jedne te iste teorije.

Problem dràve bio je èesto tema i Fihteovih spisa i njegovih

univerzitetskih predavanja. Poslednji put je o tom problemu sa kate-

dre govorio u leto 1813. na univerzitetu u Berlinu, godinu dana pre

svoje smrti. Ta je predavanja sam Fihte naslovio kao „Predavanja

razlièite sadrìne iz primenjene filozofije“. Prvi put su objavljena

posle njegove smrti, godine 1820, pod naslovom Uèenje o dràvi ili

o odnosu pradràve prema carstvu uma. Taj isti naslov zadrào je

Fihteov sin Imanuel Herman kada je, kao prireðivaè predavanja iz

1813. uvrstio u èetvrti tom Sabranih dela svog oca (1834-1846). U li-

teraturi o Fihteu ona najèešæe pominju i navode sa skraæenim naslo-

vom: Uèenje o dràvi iz 1813. Ono je poslednja deonica na putu

Fihteove teorije dràve i poslednja reè koju je o krupnom problemu

dràve, s kojim se istrajno nosio tokom èitave svoje akademske i spi-

sateljske delatnosti, izgovorio mislilac uèenja o nauci. Da li je ono,

moè biti, i vrhunac Fihteove teorije dràve, mesto najzad postignu-

tog razrešenja svih njenih ranijih antinomija i napetosti, nedoumica i

nedoreèenosti, to je sasvim drugo pitanje. Ne naposletku, odgovor na

to pitanje zavisiæe (ili je zavisio) i od, hermeneutièki svakako rele-

vantnih uverenja i opredeljenja dotiènog istraìvaèa i tumaèa te teo-

rije. A to je, nema sumnje, u najboljem skladu upravo sa samim

Fihteom, sa onom njegovom èuvenom i èesto pominjanom reèju:

„Kakvu ko filozofiju bira, zavisi od toga kakav je èovek.“ Nema raz-

loga koji bi se mogao navesti protiv „primene“ te Fihteove reèi i na

njegovu sopstvenu teoriju dràve, ukljuèujuæi i pojedine etape kroz

35

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

koje je prošla, kroz koje je, štaviše, bila predodreðena da proðe.

Posezanje za poslednjom reèju i završnim oblikom Fihteove teorije

dràve iziskuje izvesno opravdanje takve namere. Drukèije i odreðe-

nije kazano: valja navesti istraìvaèki „cilj“ koji se takvim poseza-

njem èli postiæi. Njegovo izrièito navoðenje moè preduprediti

nesporazum kojim su istraìvanja ovakve vrste katkad izloèna. Kad

se ovde, pri tom još na razmeðu dvaju vekova i dvaju milenijuma, u

povesno-duhovnoj situaciji koja je jedva uporediva sa onom iz Fih-

teovog vremena, preduzima pokušaj izlaganja i raspravljanja Fihteo-

ve pozne teorije dràve, onda se to ne èini ni sa kakvom svrhom koja

bi imala neposredan praktiènopragmatièan karakter. Od takvog po-

kušaja, pod uslovom da se na kraju pokaè uspešnim, ne moè biti

nikakve opipljive koristi. On unapred odustaje od bilo kakve praktiè-

ne namere i bilo kakve „svrhovite racionalnosti“. Pogotovo nema

nièega zajednièkoga sa „primenljivošæu“ ili spoljašnjom „upotreblji-

vošæu“. On hoæe da ostane izvan (makar i strogo filozofski, a ne tek

vulgarno shvaæenog) odnosa teorije i prakse, izvan njihovog posre-

dovanja. Namera za kojom se ovde ide sasvim je skromna. Ona se sa-

stoji u tome da se, osvetljavanjem Fihteove teorije dràve u njenom

poznom obliku, podseti na jedan reprezentativan metafizièki proje-

kat dràve velike spekulativne snage, na jedan naèin mišljenja o

dràvi koji se danas – to je skoro jednodušno uverenje – smatra ana-

hronim, nenauènim, prevaziðenim, te stoga vrednim da bude pomi-

njan kao „negativan primer“ za kojim se nipošto ne treba povoditi.

Iako pomenute kvalifikacije ne treba sasvim odbaciti ili ih, pak, una-

pred dovesti u pitanje, ipak treba otvoreno reæi da vraæanje Fihteovoj

poznoj metafizici dràve ne moè biti filozofski neproduktivno. Ako

ništa drugo, ono i danas moè biti od suštinske pomoæi svakome ko

još nije pregaèn pohodom scijentistièke politologije, svakome èiji

je saznanji interes još uvek dovoljno otvoren za izrazito filozofsko

razmatranje dràve, svakome ko èli da filozofski obogati ili izoštri

sopstveni pogled na dràvu. Ako je, u svojoj izvrsnoj studiji o „Fih-

teovom Ja“, posveæenoj Fihteovoj teoriji svesti i samosvesti, Diter

Henrih s pravom rekao da se i danas još na Fihtea mora pozivati onaj

ko traga za primerenim pojmom samosvesti,1 onda se analogno,

takoðe s pravom moè reæi da za Fihteovom poznom teorijom

36

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

1 Dieter Henrich: „Fichtes Ich“, u njegovoj knjizi: Selbstverhältnisse (Philipp

Reclam, Stuttgart, 1982), str. 60.

dràve, onako kako je izloèna u Uèenju o dràvi iz 1813, i danas još

treba da posegne onaj ko je voljan da iskusi jedan autentièan metafi-

zièki nacrt dràve i da na taj naèin, makar i u protiv stavu prema tom

nacrtu, razbistri i uèvrsti vlastito viðenje dràve.

Osim za Fihteove spise o revoluciji iz godine1973, koji su na-

stali pre zasnivanja uèenja o nauci, vaì stav da su svi njegovi potonji

spisi koji pripadaju praktièkoj filozofiji nerazluèno povezani s prin-

cipima, postavkama i izvoðenjima o nauci. Bilo da je reè o pravu,

moralu dràvi ili politici, dakle o središnjim „predmetima“ praktièke

filozofije, Fihte ih svagda razmatra na podlozi i iz okvira uèenja o

nauci .Ovo je polazna taèka svih njegovih nastojanja usmerenih na

praktièku dimenziju èovekovog bivstvovanja. Ako i nije uvek pro-

zirna, ako i nije uvek dosledno sprovedena, ta povezanost izmeðu

Fihteovog uèenja o nauci i njegove praktièke filozofije ipak je ne-

sumnjiva i, ništa manja, èvrsta. Èak i tamo gde se ne moè ustanoviti

na prvi pogled, ona deluje iz pozadine i dade se lako prepoznati.

Mo`da je preterano ako se kaè da je ta povezanost organska, ali ni-

pošto nije preterano ako se oznaèi kao suštinska. Zbog toga ne bi tre-

balo smatrati neumesnom tvrdnju da se, u odnosu prema Fihteovoj

praktièkoj filozofiji, njegovo uèenje o nauci pojavljuje kao funda-

mentalna filozofija, kao philosophia prima, tojest, drugim reèima,

kao filozofija u kojoj su poloèni osnovi praktièke filozofije. Zbog

toga je, isto tako, sasvim izvesno da Fihteova praktièka filozofija

nosi na sebi peèat, svojstva, ali i nedostatke njegovog uèenja o nauci.

Kao izdanak ili, štaviše, proizvod tog uèenja, ona neminovno deli i

njegovu sudbinu. U svakom sluèaju, kljuè razumevanja i tumaèenja

Fihteove praktièke filozofije nalazi se u njegovom uèenju o nauci.

Koliko je znaèaja sam Fihte pridavao èvrstoj povezanosti uèe-

nja o nauci i praktièke filozofije, koliko je, zapravo, tu povezanost

smatrao presudnom, najreèitije potvrðuje èinjenica da ju je stalno iz-

nova naglašavao, a èesto, èak, iskazivao i u naslovima svojih osnovnih

praktièkofilozofskih dela. To je sluèaj veæ sa njegovim prvim siste-

matskim delom sa podruèja praktièke filozofije, Osnovom prirodnog

prava iz 1796/97. godine, za koju je u naslovu reèeno da je razvijena

na „principima uèenja o nauci“. Isto to vaì za njegov Sistem uèenja o

moralu iz 1798, baš kao i za Zatvorenu trgovaèku dràvu iz 1800. Nije

stoga nikakvo èudo što je na pomenutu povezanost Fihte ukazao i u

svom Uèenju o dràvi iz 1813. Uèinio je to u jednom opštem uvodnom

razmatranju koje iz hermeneutièkih razloga zasluùje punu pa`nju.

37

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

Kao što æe se docnije ispostaviti, a što veæ sada valja unapred

reæi, Fihte je u uvodnom delu tih svojih predavanja iz primenjene fi-

lozofije, kao retko gde tako jasno i odluèno, pokazao da je uèenje o

nauci veæ samo po sebi, po svom osnovnom karakteru, praktièka fi-

lozofija. Drugim reèima, on je u ovoj prilici, s doslednošæu i izreèe-

nošæu kakve se samo poèleti mogu, obelodanio da uèenje o nauci

nije nešto što se tek naknadno pojavljuje ili uzima kao temelj praktiè-

ke filozofije, kao njeno izvorište tako da ova ne bi bila ništa drugo

nego izvedenica iz njega. Naprotiv, uèenje o nauci je praktièka filo-

zofija po prevashodstvu, ono je, da se tako kaè, praktièka filozofija

po svom unutrašnjem nalogu, po svojoj sazdanosti i svojoj usmere-

nosti. Njegova praktièka priroda proizlazi iz dubinski shvaæenog i

isto tako odreðenog jedinstva teorije i prakse.

Ali, time je veæ u formi ishoda naznaèeno ono što je kod Fih-

tea postupno, korak po korak, razvijeno. Sada je neophodno da se

pogled usmeri na Fihteovo misaono razvijanje pojma uèenjem o

nauci kao praktièke filozofije. A to je neophodno stoga što je od uvi-

da u praktièku prirodu uèenje o nauci sam Fihte uèinio zavisnim

razumevanje svega onoga èemu æe se njegova predavanja kasnije ne-

posredno okrenuti. Nije potrebno posebno naglašavati da æe ovde tok

Fihteovog mišljenja, iz razloga koje nameæe osnovna tema ovog

rada, pratiti jedino s obzirom na njegove središnje momente. To isto-

vremeno znaèi da æe neki drugi momenti, koji su sami po sebi zna-

èajni, ali su u neku ruku „udaljeni“ od kljuènog problema za èijim se

istraìvanjem ovde ide, nu`no morati da ostanu po strani.

Na poèetku Fihteovih izvoðenja nalazi se razlikovanje izmeðu

obiènog (prirodnog) i filozofskog saznanja. Obiènim saznanjem

saznaju se iskustvene stvari, stièe se svest o njima; ono ima svoj

„sistem bivstva“. Nasuprot tome, filozofskom saznanju, koje Fihte,

buduæi da je „potpuno novo“, odmah oznaèava kao „stvaralaèki

organ“ i kao „novo oko“ (FW, IV, 370)2, stalo je prvenstveno do toga

da se saznaju sâmo saznanje i sama svest. To je istinsko tlo filozofije.

38

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

2 Fihteovo Uèenje o dràvi iz 1813 citira se u tekstu prema izdanju: Fichtes

Werke, hrsg. von Immanuel Hermann Fichte, Band IV (Walter der Gruyter & Co.,

Berlin, 1971). Koristi se oznaka FW, uz navoðenje toma i stranice na kojoj se nalazi

citirano mesto. – U Fihteovim pokušajima da razotkrije tajnu samosvesti, veæ od go-

dine 1801. metaforika oka poèinje da igra kljuènu ulogu. Da ta metaforika ne znaèi

Fihteovo bekstvo iz teorije u poeziju, kao što bi se ponekom površnom èitaocu moglo

uèiniti, upozorio je Dieter Henrich, na nav. mestu, str. 75.

Za onoga ko se toga tla domogao, ko se do njega uzdigao, sasvim je

izvesno da se mora priznati samo jedan duhovni, pojmovni svet, a

nikako materijalni, kao i da se on saznaje pomoæu neposredne svesti,

a ne pomoæu pukog rezonovanja. Svesni smo samo slika, odredaba

znanja (upor. FW, IV, 371). Bio bi, meðutim, grub nesporazum ako bi

se zakljuèilo da filozofija zbog toga ne prihvata nikakvo bivstvo i

nikakvo bivstvujuæe. Filozofija, doduše, nije sistem nepokretnih

materijalnih stvari, ali je „sistem slika“, u kojima je „uslikan“ ili

„odslikan“ upravo takav sistem stvari (upor. FW, IV, 372). Va`no je

zapaziti da ovde nije posredi nikakvo odraàvanje, jer Fihte nedvo-

smisleno kaè da „slike, pokazujuæi se kao takve, postavljaju ono što

je u njima odslikano“ (FW, IV, 372). Zbog toga nije nikakvo èudo što

Fihte odbacuje ne samo dualizam (materijalnog i duhovnog sveta),

nego i samo ime filozofije, pošto se, kako i jezièka upotreba sugeriše,

filozofira „o neèemu“ (primerice „o“ umetnosti, „o“ povesti, ali i „o“

pravu i sl.). Na mesto filozofije kao uèenja o stvarima, uèenja o biv-

stvu ili uèenja o svetu, dolazi, slobodno Fihteovom osnovnom shva-

tanju, uèenje o saznanju, uèenje o svesti, upravo uèenje o nauci.

Produbljujuæi Kantovo transcendentalno-idealistièko stanovište, s

kojim produbljivanjem se sam Kant, naravno, nije mogao sloìti, Fih-

te je dospeo do one taèke na kojoj je oproštaj od filozofije postao

neizbeàn. Mislilac retke odva`nosti i spremnosti da uvek ide do kraj-

njih, makar i zazornih konsekvencija, Fihte nije oklevao da taj opro-

štaj od filozofije u njenom dojakošnjem ustrojstvu javno obznani.3

Graniènu crtu izmeðu nefilozofije i filozofije Fihte je, dakle,

povukao tako što ona prva ima posla sa stvarima, sa materijalnim

bivstvom, dok za ovu drugu postoji samo duhovno, slobodno, ìvo

bivstvo. U jednoj zaoštrenoj formulaciji, njihov meðusobni odnos

obeleèn je kao „èista smrt i èisti ìvot“ (FW, IV, 375). Osim toga,

suštinsko svojstvo filozofije kao uèenja o nauci leì u tome što je ona

„genetièko saznanje“, tj. saznanje koje vidi sopstveno nastajanje,

koje je „razumevanje saznanja u njegovom izvoru“ (FW, IV, 379). U

jednom drukèijem iskazu, isto odreðenje genetièkog karaktera filozo-

fije ili uèenja o nauci glasi: „Saznanje celokupnog saznanja, saznanja

kao sistema, i to pomoæu razuma“ (FW, IV, 380). A saznanje putem

39

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

3 Ni Fihte, razume se, nije mogao sasvim odustati od imena filozofije. Ali, ta-

mo gde je to ime zadrào i upotrebljavao, èinio je to, po pravilu, s pretpostavkom,

katkad i s upozorenjem, da ime filozofije koristi u smislu uèenja o nauci.

razuma jeste uviðanje temelja i u isti mah saznanja uopšte, dakle sa-

znanje u svojoj opštoj formi. Kao genetièko i razumsko saznanje,

uèenje o nauci je „potpuno razumevanja“ i „sprovedeno viðenje“, te

je zbog toga „potpuna sloboda“. Ili: „Uèenje o nauci, dakle, jeste pot-

puno slobodno saznanje koje samo sebe poseduje“ (FW, IV, 382).

Prethodna izvoðenja sasvim nedvosmisleno pokazuju koliko

su za Fihteovo poimanje filozofije, za njegovo uèenje o nauci, poj-

movi ìvota i slobode konstitutivni i stoga suštinski znaèajni. Osobi-

to se sloboda mora uzeti kao Fihteov središnji motiv i centralni

pojam. S njom na umu, Fihte se sna`no suprotstavio filozofiji priro-

de koja je, u obliku koji joj je dao Šeling, stala da se širi i osvaja du-

hove. U uvodnom razmatranju za ova predavanja, poglavito tamo

gde pitanje o slobodi dospeva u njegovo središte, antišelingovski to-

novi, bez pominjanja Šelingovog imena, bivaju naglašeni, a filozofi-

ja prirode odbaèena kao neprijateljica slobode. Taj duhovni kontekst,

zacelo, ne bi trebalo ostaviti po strani.

Kada je o samoj slobodi reè, onda se kod Fihtea nailazi na raz-

lièita odreðenja koja se, meðutim, u krajnjoj liniji pokazuju kao je-

dinstvena. On govori o slobodi kao zapoèinjanju nekog dogaðanja

(upor. FW, IV, 383), ali slobodu razume i tako da priroda nije iznad

volje, nego da je volja njen jedino moguæni stvarlac (upor. FW, IV,

384). Postojeæi èulni svet je samo pasivna graða za slobodu i slobod-

no delanja, sfera delatnog samopotvrðivanja slobode. Pri tom je slo-

boda shvaæena kao, kantovski reèeno, uslov moguænosti delanja.

Istinski slobodnim se, kao delatnik, moè smatrati samo onaj ko dela

prema èistim pojmovima, a ne prema pojmovima koji potièu iz obla-

sti postojeæeg ili datog bivstva (upor. FW, IV, 386, 388). Meðutim,

osim u njenoj praktièko-delatnoj dimenziji, dakle kao stvaralaèki

princip, Fihte poima slobodu i kao prvorazredan epistemološki èini-

lac. Na pitanje da li ima istine u našem saznanju, on odgovara po-

tvrdno, uz ovaj dodatak: „Ali ne u saznanju onoga što postoji, nego

onoga što veèno treba da postoji pomoæu nas i naše slobode“ (SW,

IV, 387). Saznanje je usmereno na postojanje; ono je, kako glasi

jedna Fihteova upeèatljiva formulacija, „slika veèno stvaralaèke

slobode“ (FW, IV, 387).

Kao što se vidi, Fihteova raznolika odreðenja slobode, koja su,

ipak, meðusobno tesna povezana, odišu istinskim patosom slobode.

U isti mah, ona nagoveštavaju, èak uveliko i potvrðuju, da se uèenje o

40

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

nauci ne iscrpljuje u ravnodušnom teorijskom saznanju. Sasvim su-

protno tome, ono je saznanje koje hoæe da bude praksa, istina koja ho-

æe da bude èin, filozofija koja hoæe da postane ìvot. Samo po sebi i iz

samog sebe, uèenje o nauci nezaustavljivo teì ka oìvotvorenju teo-

rije. Štaviše, ono polaè pravo na to da bude „voditelj ìvota i dela-

nja“, dakle, kako Fihte izrièito kaè, „praktièka filozofija“ (FW, IV,

390). Uèenje o nauci je osnovna snaga koja zahvata ìvot, delanje i

stvaranje, snaga koja ne moè a da ne bude primenjena. Po Fihteo-

vom mišljenju, primena filozofije je istovetna sa moralnim ìvotom,

potpuno slobodnim i duhovnim, sa stanjem moralne slobode (upor.

FW, IV, 389, 390). A svrhu svojih predavanja iz primenjene filozofi-

je tvorac uèenja o nauci iskljuèivo vidi u prikazivanju spoljašnjih

uslova moralne slobode koji se nalaze u postojeæem svetu.

Ako uèenje o nauci proìma u sebi ono što je èisto teorijsko

i ono što je èisto praktièko, pri èemu se ovo poslednje neposredno

povezuje sa povešæu sadašnjice (upor. FW, IV, 393, 394), èime se po-

svedoèuje da Fihte, uprkos svemu vodi raèuna o povesnom okviru i

povesnim moguænostima ostvarenja filozofije, onda iz tako shvaæe-

nog uèenja o nauci proizlaze nekolike va`ne konsekvencije koje Fih-

te saìma u tri taèke: 1. Ne postoji nauka koja je prazna i koja se ne

nalazi ni u kakvom odnosu prema praksi, svaka nauka zasniva delo;

2. Postoje dva osnovna staleà, narod i nauènici; sposobni da vide

dalje od ostalih, ovi su slobodni umetnici buduænosti i njene povesti,

promišljeni neimari sveta koji æe se stvoriti od naroda kao nesvesne

graðe; 3. Izreka da nešto moè biti istinito u teoriji, ali da ne vaì u

praksi, ima sledeæe znaèenje: za sada ne, ali ono treba da vaì s vre-

menom (upor. FW, IV, 394, 395).

Ništa ne stoji na putu da se ove tri taèke razumeju kao èitav je-

dan manifest praktièke filozofije. Iza tog manifesta, takoreæi kao èi-

tav njegov jemac stoji filozofska liènost ispolinske snage. Ona je u

svom mišljenju, toliko eruptivnom, kaktkad stihijskom, do krajnosti

zaoštrila novovekovnu metafiziku subjektivnosti i, silovitim nago-

nom ka praksi i ka oblikovanju ìvota, utisnula joj samosvojan, lako

prepoznatljiv peèat.4 Po tome se Fihte, ne naposletku i kad je reè o

41

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

4 Taj stav nipošto ne treba shvatiti kao emfatièno saglašavanje. On je izreèen

u duhu Vajšedelovog suda da „unutrašnja sudbina Fihteovog filozofiranja u potpuno-

sti izraàva velièinu i upitnost novovekovnog mišljenja.“ Wilhelm Weischedel: Der

Zweispalt im Denken Fichtes (Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1962, str. 27-28.

problemu dràve, izdvaja kao osobena figura novovekovne filozofi-

je. To se nijednog trena ne sme izgubiti iz vida. Baš kao ni okolnost

da se njegov manifest delatnog ìvota, sticajem prilika, pretvorio u

filozofsko zaveštanje svoga tvorca.

Fihteov misaoni postupak, koji je u predavanjima iz prime-

njene filozofije tako naglašeno sproveden, odlikuje dvojna metodo-

logija. Ona se sastoji u tome što se, na jednoj strani, izlaè obièno,

prirodno gledište o pojedinim predmetima praktièke filozofije. Ta-

kvom shvataju Fihe, na drugoj strani, odmah suprotstavlja „istinsko

shvatanje“ dotiènog predmeta, njegovo pravo saznanje. Ako onaj pr-

vi deo Fihteove metodologije omoguæuje da do reèi doðe faktièka

strana stvari, makar bila shvaæena i kao prividna, ovaj drugi njen deo

omoguæuje da se iskaè metafizièka suština stvari, makar bila pojm-

ljena i kao normativna vrednost, kao istina koja, pomoæu ljudskog

delanja kao nezaobilaznog i stoga prvorazrednog èinioca, tek treba

da se ostvari. Sasvim je izvesno da se takva dualistièka metodologija

pokazuje delotvornom utoliko što u svojoj oštrini obelodanjuje kon-

trast izmeðu obiènog i istinskog stanovišta ili, hegelovski reèeno, iz-

meðu onoga što je u svojoj egzistenciji sluèajno i onoga što je

supstancijalno. Nije, meðutim, manje izvesno da ona, u isti mah, na-

meæe problem posredovanja. Jer, metafizièka konstrukcija istinske

suštine stvari, recimo dràve, mora ostati nemoæna i besplodna uko-

liko izmeðu nje i faktiènosti zjapi nepremostiv jaz. Utisak da Fihteu

nije uvek polazilo za rukom da taj problem uspešno razreši nije lišen

valjane podloge.

Jedan upeèatljiv primer Fihteove dvojne metodologije i naèi-

na njene primene nalazi se u odeljku koji je posveæen pojmu stvar-

nog rata.5 On uverljivo svedoèi o tome u kojoj meri razlika izmeðu

„obiènog“ i „istinskog“ shvatanja moè imati za posledicu razlièno

odreðenje mesta i vrednosti dràve.

U Fihteovim oèima, obièno shvatanje reprezentuje figura

obiènog, prirodnog, neprosvetljenog èoveka (upor. FW, IV,

402-404). Za njega je ovozemaljski ìvot, onako kako mu je dat u

42

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

5 Taj je odeljak, inaèe, neposredno uslovljen konkretnim istorijskim okolno-

stima i zbog toga nosi na sebi „ìg vremena“. Zanimljivo je, meðutim, da ta vremen-

ska uslovljenost nije njegov metafizièki potencijal. – Inaèe, tema tog odeljka,

odreðenje pojma stvarnog rata, nema blièg znaèaja za razmatranje osnovnog pro-

blema o kojem je u ovom radu reè.

opaànju, krajnja svrha, ono što je prvo i najviše. Sledeæe mesto na

aksiološkoj lestvici prirodnog èoveka zauzimaju sredstva pomoæu

kojih se takav ìvot odràva. Sva ta sredstva mogu se oznaèiti jednim

zajednièkim imenom: svojina. Najzad, na treæe mesto u tom vredno-

snom nizu obiènog èoveka dolazi dràva. Njen se zadatak svodi na

zaštitu svojine od nasilne pljaèke. Ona nije ništa drugo i ništa više

nego ustanova vlasnika. Dràvna vlast je njihov plaæeni sluga.

Iz tog obiènog pogleda na dràvu Fihte izvodi dva zakljuèna

stava. Prvo, ljudi se dele na vlasnike i nevlasnike. Vlasnici nisu drà-

va. Štaviše, oni su vlasnici i pre dràve, veæ u prirodnom stanju, tako

da im je dràva sluga koga plaæaju kako bi ih štitio u njihovom vla-

snièkom statusu. Drugo, vlasnicima je, u osnovi, svejedno ko ih štiti.

Va`no im je jedino da budu zaštiæeni, i to sa što manje troškova.

Zbog toga što se na nju mora trošiti novac, dràva je za vlasnika nu-

`no zlo, a zlo se, naravno, mora svesti na najmanju moguænu meru.

Po tome što je u okviru obiènog shvatanja dràvi dodeljeno

tek treæe mesto, što je ona tu odreðena kao zavod za zaštitu svojine i

utoliko kao nu`no zlo, sasvim je oèigledno da je reè o minimalistièki

shvaæenoj dràvi. Osim zaštitne funkcije, ona nema nikakve druge

uloge, ni moralne, ni kulturne, ni ekonomske. Fihte, doduše, ne kori-

sti oznaku dràve kao „noænog èuvara“, kakva je poznata iz liberalne

misaone tradicije, ali mu je slika takvog èuvara morala lebdeti pred

oèima kada je davao obrise obiène predstave o dràvi.

Sasvim u skladu sa Fihteovom dvojnom metodologijom, obi-

èan pogled na ìvot i dràvu, koji se kreæe u granicama neposrednog

opaànja, dakle izvan pojmovnog saznanja, sluì jedino tome da se u

punoj snazi i izvesnosti pokaè istina metafizièkog poimanja. Pri tom

jedna okolnost pobuðuje naroèitu pa`nju, te na nju valja unapred uka-

zati. Reè je o tome da sada dràva terminološki dospeva u pozadinu.

Kljuèna reè i, razume se, kljuèna stvar postaje „carstvo slobode“. O

dràvi se sada govori, takoreæi, intencionalno, svagda s pogledom na

to carstvo, na moguænosti i izglede njegovog uspostavljanja. Iako je

ovaj terminološki i saznajni primat carstva slobode potisnuo dràvu u

drugi plan, on joj, ipak, nije porekao svaki znaèaj. Naprotiv. Na putu

ka carstvu slobodi dràva je va`na taèka razvoja preko koje se mora

proæi. Baš u toj njenoj prolaznosti leì i njena nezaobilaznost.

Istinsko saznanje ìvota prevazilazi njegovo puko opaànje i

uzdiè se do onoga što se pojavljuje u svakom ìvotu. Po Fihteovom

43

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

mišljenju, to je moralni zadatak, to je slika Boga (upor. FW, IV, 409.

o dalje). @ivot je sredstvo za postizanje toga zadatka. Buduæi da je

svaki zadatak beskonaèan, veèan, i ìvot je, kao sredstvo njegovog

ostvarivanja, beskonaèan i veèan. Kao i njegova svrha, tako se ni on

ne moè nikada dovršiti, iscrpeti, razoriti. Prestati moè neki oblik

ìvota, a sam ìvot nikada. Odatle Fihte izvodi zakljuèak da je ìvot

pojedinca, ukoliko je posveæen moralnom zadatku kao veènoj svrsi,

takoðe veèan, besmrtan.

Da bi mogao da bude sredstvo za ostvarivanje moralnog za-

datka, neophodno je potrebno da je ìvot sazdan kao slobodan. Kad

je slobodan, ìvot sam od sebe postaje sredstvo morala. @ivot o ko-

jem je ovde reè jeste èovekov vremenski ìvot. Za takav ìvot, slobo-

da je najviše dobro; on ima vrednost samo ukoliko je slobodan. @ivot

lišen slobode isto je što i zlo. Tamo gde nema slobode, vremenski ì-

vot je pozvan da je izvojuje. Za Fihtea, vremenski ìvot je borba za

slobodu. Razume se da on u toj borbi moè i da propadne. Po tome se

on razlikuje od veènog ìvota koji je nepropadljiv i koji nijedna sila

ne moè dati ni uzeti.

Pre nego što se još nešto bliè kaè o borbi za slobodu kako je

Fihte shvata, potrebno je naèas zastati i obratiti pa`nju na jednu pro-

menu u aksiološkoj hijerarhiji koja je sve drugo pre negoli neznatna i

beznaèajna. Dok je za obièno shvatanje ìvot bio svrha i vrednost po

sebi, dakle ono prvo i najviše, on je za istinsko saznanje postao sred-

stvo moralnosti. Time ìvot ne samo da nije ništa izgubio nego je, na-

protiv, tek dobio svoju pravu vrednost. Shodno istinskom shvatanju,

èije je tlo pojmovno saznanje, aksiološki redosled izgleda ovako:

1. Moralni zadatak, boànska slika; 2. @ivot u svojoj veènosti kao

sredstvo ostvarivanja toga zadatka; 3. Sloboda kao jedini i iskljuèivi

uslov da ìvot bude takvo sredstvo, pa utoliko i kao ono jedino što

samom ìvotu daje vrednost (upor. FW, IV, 410).

Ako se sad vratimo slobodi kao najveæem dobru vremenskog

ìvota i kao najvišoj svrsi koja je èoveku postavljena u tom ìvotu,6

44

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

6 Pored tih odreðenja slobode, filozofski je neobièno znaèajno i ono po kojem

je sloboda „koren svekolikog istinskog bivstva“ (FW, IV, 416). Njegov se smisao

razotkriva tek kada se uzme u obzir da je Fihte i Boga shvatio kao kao „Boga slobo-

de“. To mu je pruìlo moguænost da izrazi sledeæe stavove èiju je metafiziènost teško

nadmašiti: „Bez slobode ostajemo bez Boga i u onome ništa. Mi stvarno uopšte ne

postojimo, nego smo samo embrioni iz kojih bi èovek mogao nastati“ (FW, IV, 417).

onda je odmah va`no ukazati na Fihteovu mišljenju da se sloboda

mora izboriti pomoæu slobode. To znaèi da je sloboda najviše dobro

koje zavisi od slobode. Sloboda se moè postiæi samo kroz borbu za

slobodu. Tu borba za slobodu, koju vremenski ìvot vodi i u njoj zado-

bija svoju vrednost, Fihte razume dvojako. Najpre, kao oslobaðanje od

prirodnih nagona; tu je posredi unutrašnja sloboda koju svaki pojedinac

mora dati sebi. A zatim, kao oslobaðanje od slobode drugih; tu je posre-

di spoljašnja sloboda. Do sticanja te slobode svaki pojedinac dolazi

sporazumom sa svima ostalima i priznavanjem pravnog odnosa.

Nije potrebna nikakva naroèita promuæurnost da bi se uvidelo

kako je Fihte korak po korak razvijajuæi metafiziku ìvota, dospeo do

jednog od središnjih predmeta svojih predavanja iz primenjene filo-

zofije, do dràve. Jer problem spoljašnje slobode jeste, u stvari, prob-

lem postanja dràve i njenog ustrojstva. Zbog toga nije neoèekivano

kada on, produùjuæi misao o spoljašnjoj slobodi, odmah dodaje: „To

sjedinjavanje zarad uvoðenja pravnog odnosa, tojest slobode svih od

slobode svih, gde su svi slobodni a da slobodu nijednog pojedinca ne

ometa sloboda svih ostalih, jeste u ovom sklopu saznanja dràva, taè-

nije: carstvo“ (FW, IV, 411).7Ostvarenje toga carstva uma i slobode,

to je prava tema Fihteovih predavanja iz pretposlednje godine njego-

vog ìvota. Za èim ona idu, što je njihova ideja-vodilja, to je „istinsko

carstvo prava kakvo se još nikada nije u svetu, u svekolikom oduše-

vljenju za slobodu graðanina koju vidimo u starom svetu, bez `rtvo-

vanja veæine ljudi kao robova...: za slobodu zasnovanu na jednakosti

svega onoga što nosi ljudsko lice“ (SW, IV, 423; upor. i 411).

Niko ne moè osporiti da se u tim reèima, i to na naèin koji se

drugde retko moè sresti, ispoljio demokratski etos. Tu je Fihte zau-

zeo moderno politièko stanovište. Tu je, još uvek, ostao veran misao-

nim tokovima iz onih spisa sa poèetka svoga puta u kojima je uzeo u

odbranu i postignuæa Francuske revolucije. Odmah, meðutim, treba

dodati da je zadatak ostvarenja carstva prava, zasnovanog na slobodi

i jednakosti, Fihte iskljuèivo namenio Nemcima. Samo su oni kadri

da postulat toga carstva pretvore u delo. „Neki drugi elemenat za taj

razvoj u èoveèanstvu ne postoji“ (FW, IV, 424).

Uverenje da su još jedino Nemci kadri da preuzmu na sebe ve-

liku svrhu izgradnje carstva slobode i istinskog prava proisteklo je iz

45

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

7 Reè „taènije“ naknadno potvrðuje ranije zapaànje o terminološkom prven-

stvu carstva nad dràvom.

Fihteovog saznanja o napoleonovskoj uzurpaciji onoga najvrednijeg

do èega se francuski narod bio uzdigao tokom Revolucije.8 Na kraju

svoga ìvota, on je došao do sledeæeg zakljuèka: „Francuska nacija

se borila za carstvo slobode i prava, i u toj borbi veæ prolila svoju naj-

plemenitiju krv. Ali, ta je nacija bila nesposobna za slobodu“ (FW,

IV, 429). Te reèi, u kojima se oseæa prizvuk melanholije izneverenog

oèekivanja, moraju se neizostavno uzeti u obzir ako hoæe da se razu-

me Fihteov stav o Nemcima kao ekskluzivnim politièkim subjekti-

ma uspostavljanja buduæeg carstva prava i slobode.

Razvijajuæi svoju zamisao carstva prava i slobode,9 Fihte se su-

oèio sa problemom uspostavljanja pravnog stanja. U samom pojmu

toga uspostavljanja on je video krupnu (i ništa manje nu`nu) protiv-

reènost koja se mora razrešiti u teoriji i u praksi, pri èemu se ovo dru-

go, praktièno razrešenje, ispostavlja kao stvar razvitka ljudskog roda,

tj., drukèije reèeno, kao stvar njegovog povesnog kretanja. Jednim po-

stupkom koji „nije rapsodièan“ (FW, IV, 432) Fihte se usredsredio na

tu protivreènost i izloìo put i naèin njenog razrešenja. Taj misaoni put

valja slediti, buduæi da se na njemu nailazi na neka suštinska pitanja i,

isto tako, suštinske odgovore Fihteove pravne i politièke filozofije.

Kao i u drugim prilikama, tako pozni Fihte i u ovoj prilici po-

lazi od svoga osnovnog i sveodreðujuæeg stava da samo Bog jeste i

da je sve izvan Boga samo njegova pojava.10 U toj pojavi, ono što je

istinski realno jeste sloboda, i to sloboda u apsolutnoj formi, dakle

46

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

8 Upor. Fihteovu bespoštednu kritiku Napoleona bez pominjanja njegovog

imena (FW, IV, 424-430), tokom koje se u više navrata govori o pomanjkanju bilo ka-

kvog smisla za moralno odreðenje ljudskog roda.9 To je carstvo Vilhelm Mecger, jedan znaèajan (iako pomalo zaboravljen) tu-

maè praktièke filozofije nemaèkog idealizma, s razlogom prepoznao i oznaèio kao

„hijalistièki krajnji cilj“. Wilhelm Metzger: Gesellschaft, Recht und Staat in der Et-

hik des deutschen Idealismus (Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg,

1917), str. 182.10 Utoliko nije bez osnova tvrdnja Petera Baumansa da „glavna tema Fihteove

pozne filozofije nije, recimo, sloboda, nego bivstvo Boga i njegova pojava (otkriva-

nje). Tek u okviru ove poslednje dolazi do reèi tako nešto kao što je sloboda.“ Peter

Baumanns: J.G. Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie (Karl Alber

Verlag, Freiburg/München, 1990), str. 443. Pa ipak, èini se da je ta tvrdnja, ma koliko

pogaðala sr` stvari, odveæ izrièita, prenaglašena i u izvesnom smislu jednostrana.

Ona bi, zacelo, izgubila na oštrini i jednoznaènosti ako bi se, u svoj svojoj dubini,

uzeo u obzir, primerice, sledeæi Fihteov stav: „Bog je vidljiv samo u formi slobode“

(FW, IV, 522).

kao sloboda onih Ja. Njihova sloboda i proizvodi njihove slobode

imaju istinsku stvarnost. Na njih je usmeren i za njih vaì moralni za-

kon. Sloboda sveta individua ima dvostruko znaèenje. Prvo, ona je

sloboda od prirode; priroda mora biti potèinjena svakom pojmu svr-

he koji postavi moralni zakon.11 I drugo, ona je sloboda u zajednici;

niko ne treba, ni neposredno ni posredno, da narušava ili ometa slo-

bodu drugoga. Po Fihteovom mišljenju, zakon je uma da se sloboda

drugih ili celine ne sme uznemiravati ili spreèavati. Time je izvoðe-

nje dospelo do onoga ka èemu je od poèetka bilo usmereno, do prav-

nog zakona. Jer, pravilo poretka u kojem se ne narušava sloboda

drugih individua, ili, pozitivno iskazano, u kojem se ta sloboda za-

jamèuje, jeste pravno pravilo, jeste pravni zakon (upor. FW, IV,

432). Razmatranje pojma tog poretka pravnog poretka jeste i zadatak

i nadle`nost uèenja o pravu.

Nema nikakve sumnje da se rodno mesto ovako odreðenog

pravnog zakona nalazi u Kantvoj pravnoj filozofiji, u njegovim Me-

tafizièkim naèelima uèenjima o pravu. Kao Kant tamo, tako je i Fihte

ovde pravo odredio u najprisnijoj vezi sa slobodom, kao njeno moæ-

no i delotvorno oruðe. Èini se, meðutim, da je Fihte pri tom, za razli-

ku od Kanta, otišao odveæ daleko u pribliàvanju prava i morala. Na

takvu pomisao navode sledeæe njegove reèi, iskazane neposredno po

utvrðivanju pravnog zakona. Tu Fihte, naime, kaè: „On (pravni za-

kon – D.B.) i sam jeste moralni zakon, jer je uslov svekolike moral-

nosti. Pravo, dakle, treba apsolutno da vlada ukoliko moralnost treba

apsolutno da postoji“ (FW, IV, 432). Bilo kako bilo, znaèaj pravnog

zakona je velik. Fihte je pokazao pojmovnu nu`nost pravnog stanja u

kojem pojedinci jedino mogu biti slobodni u onoj meri u kojoj njiho-

va sloboda ne ugroàva slobodu drugih. Ali, time je preðena tek po-

lovina puta. Druga njegova polovina znaèi hvatanje u koštac sa

problemom uspostavljanja, odnosno ostvarenja, pravnog stanja.

47

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

11 I ovde se, još jednom, potvrðuje da je Fihte prirodu iskljuèivo uzimao kao

pasivnu graðu i time kao poprište moralnosti. Neki drukèiji, bogatiji i razvijeniji po-

jam prirode, pored ovog toliko oskudnog, on nije ni poznavao ni priznavao. Ostao je

istrajan u shvatanju da je priroda, kako glasi jedna oštra formulacija (FW, IV, 461),

„smrt i mir“. Iznad tako shvaæene prirode nalazi se „snaga slobode“, jedina koja je

kadra da prirodu pokrene i oìvi. – Umrtvljena priroda bila je, oèigledno, cena koja se

morala platiti kako bi do punog razmaha došao entuzijazam slobode. Fihte se nije

ustezao da tu cenu plati. U toj beskompromisnoj doslednosti filozofije slobode leì,

ne naposletku, Fihteova filozofska velièina, ali i njegov usud.

Time smo ponovo došli do protivreènosti koja je tom uspostavljanju

nu`no imanentna. Analiza se sada mora okrenuti ka njoj jer ta protiv-

reènost ni u kom sluèaju ne moè ostati neraspravljena i nerazrešena.

Sve dok se ona ne razreši na zadovoljavajuæi naèin, vladavina prava,

koja je – neka se to još jednom kaè – uslov bez kojeg moralnosti nije

moguæna, neæe imati izgleda da bude potpuna.

Protivreènost o kojoj je reè Fihte formuliše pomoæu jednog

stava i jednog protivstava (o onom što sledi upor. SW, IV, 433. i

dalje). Stav glasi da svako treba da bude slobodan i da ide samo za

svojim sopstvenim uvidom. Taj se stav, naravno, moè izraziti i tako

što æe se reæi da drugi ne treba ni na koji naèin da prinuðuju nikoga.

„Carstvo slobode iskljuèuje svaku prinudu. To je sadràno u prav-

nom zakonu; prinuda je apsolutno protiv prava. Ona oduzima unu-

trašnju slobodu individue“ (FW, IV, 433).

Tako, dakle, glasi tetièka strana protivreènosti. Njena antite-

tièka strana, pak, iznosi na svetlost dana nu`nost i nezaobilaznost

prinude. Jer, ako ono što je moralno, koje je svakome zapoveðeno,

treba da postoji, i ako ono ne moè da postoji bez prava, bez pravnog

zakona, onda bi se „pojam pravnog zakona morao zbog toga sprove-

sti èak s prinudom i silom“ (SW, IV, 433). To je sadrìna protivstava

u sklopu protivreènosti koja iziskuje sopstveno razrešenje i time

prevazilaènje.

Fihte je bio sasvim naèisto s tim da se izlazak iz te antinomije12

najpre i najlakše moè naæi ako se utvrdi njeno pravo središte, ako se

uoèi àrišna taèka spora. Po njegovom uverenju, ta se taèka nalazi u

pojmu slobode koji stav i protivstav uzimaju u razlièitom smislu. Dok

stav pretpostavlja da do pripadnika moralne zajednice èovek treba da

se postepeno uzdigne pomoæu sopstvene slobode, dotle protivstav

hoæe da ga odjednom, prinudom, premesti u tu zajednicu. Onaj prvi

priznaje formalnu slobodu i time moguænost da se èovek, vlastitom

slobodom, iz prirode uzdigne do moralnog sveta. Ovaj drugi priznaje

slobodu samo u moralnom svetu. Za onaj prvi, èovek je sopstveni

princip i tokom prelaska u moralni svet u kojem nije roðen. Za ovaj

drugi, èovek vaì samo kao èlan moralnog sveta, izvan njega nije

ništa i ne vaì ništa. Isto tako valja imati na umu da stav govori o volji

a ne o delu, dok protivstav, obrnuto, govori o delu a ne o volji.

48

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

12 Iako u ovim predavanjima Fihte ne koristi taj izraz, ipak nema sumnje da je

reè o antinomiji.

Nastojanje da se razreši protivreènost izmeðu prinude i slobo-

de odvelo je Fihtea ka jednom pitanju koje se s razlogom moè

smatrati odluèujuæim i središnjim. U ne manjoj meri, meðutim, to se

pitanje, kao što æe se videti, pokazuje i kao teško i zamršeno. Reè je o

problemu legitimnog nosioca prinude, prinudnog vladara koji deluje

po naèelu legitimnosti.13Sa samouverenošæu kakva se retko moè

sresti, samouverenošæu koja ne dopušta ni zrnce sumnje, Fihte je re-

šenja toga problema, koje je u isto vreme i rešenje pomenute antino-

mije, smatra ne samo zasnovanim i opravdanim nego i jedino

ispravnim (upor. FW, IV, 457).

Fihteovo polazište predstavlja jedna neobièna zanimljiva i

znaèajna razlika. Ako bi se prevela u drukèije termine, ona bi se

mogla oznaèiti kao razlika izmeðu onoga što je u pravu heteronomno

i onoga što je u njemu autonomno. Fihte, naime, govori o „spolja-

šnjem pravu“, na jednoj strani, i o „dobroj volji prava“, na drugoj

(FW, IV, 436). Razlika izmeðu njih sastoji se u tome što se spoljašnje

pravo moè iznuditi, što se za njegovo uspostavljanje i odràvanje

sme koristiti prinuda, dok dobra volja prava treba da poèiva na sop-

stvenom uvidu (svakog ponaosob i svih zajedno) koji nastaje iz pou-

èavanja slobode, odnosno pouèavanja u slobodi i za slobodu.

Sada je pripremljen teren za pojavu prinudnog vladara i nje-

govu delatnost. Njegov je zadatak sloèn i ne moè se rešiti lako i

jednostavno. Jer, on je pozvan da izmiri dva elementa koji su jedan

drugom suprotni i, na prvi pogled, neizmerljivi. Ni manje ni više, on

treba da uskladi prinudu i slobodu, spoljašnju i unutrašnju stranu

prava. Osim toga, neophodno je da pri tom ne iziðe iz okvira legitim-

nosti svoga delanja, tj. da se ne izvrgne u tiranina i uzurpatora. Kori-

stiti prinudu i silu a ne pretvoriti se u razobruèenog vlastodršca, to

nije mali izazov, lišen rizika i opasnosti po one koji su „objekt“ pri-

nude. Naravno, rizika i opasnosti nije lišena ni Fihteova pravno poli-

tièka misao koja je, godine 1813, preuzela na sebe rešenje antinomija

prinude i slobode, antinomije koja je, nije preterano reæi, neka vrsta

kvadrature kruga u filozofiji prava i dràve.

Ko je, ko treba i ko moè da bude prinudni vladar? Ko je po-

zvan da bude zaèetnik carstva prava i slobode? Odakle on dolazi i

49

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

13 O problemu prinudnog vladara i, uopšte, o legitimnosti prinude kod Fihtea

niz vrednih napomena moè se naæi u knjizi: Zwi Batscha: Gesellschaft und Staat in

der politischen Philosophie Fichtes (Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main,

1970), str. 134-152.

s kojim pravom koristi prinudu prema drugima? I da li ovi drugi u

zajednici imaju ikakvih pouzdanih jemstava da neæe sve ostati na

goloj prinudi, nego da æe, suprotno tome, ta prinuda, ako je veæ neiz-

be`na i neophodna, biti u slu`bi neke više, plemenitije svrhe?

Unapred treba priznati da na ova pitanja, koja su samo naoko

jednostavna i „nedu`na“, Fihte pruà odgovore koji mogu pobuditi, i

najèešæe pobuðuju, znatne nedoumice. Da bi se razumela prava priro-

da tih odgovora, takoðe valja unapred upozoriti na to da je do njih

Fihte došao pomoæu svoje transcendentalne metodologije, što znaèi

da njegova postavka o prinudnom legitimnom vladaru ima transcen-

dentalan, a ne empirijsko-istorijski karakter. Kantov sledbenik i u

ovoj stvari, Fihte se dosledno kreæe na tlu apriornih pojmova kojih se

istorija gotovo ne dotièe. Ukratko reèeno: kad je kod Fihtea reè o pri-

rodnom vladaru, na delu je jedna transcendentalna konstrukcija. Taj

se momenat, zacelo, mora imati na umu i nijednog se èasa ne sme iz-

gubiti iz vida. On je neophodan uslov kako razumevanja Fihteovih te-

`nji, tako i njihove eventualne kritike. Shodno Fihteovoj konstrukciji,

prinudni vladar naèelno uzev, moè biti svako, ali je to svagda onaj ko

je došao do pouzdanog saznanja i nesumnjivog uvida da spoljašnje

pravo mora bezuslovno postojati, da je, dakle, uspostavljanje prav-

nog stanja, tj. carstvo prava,14 jedini naèin da pojedinci bivstvuju kao

slobodna biæa. Prinudni vladar moè biti jedino onaj ko je prethodno

došao do neporecivog uvida u sam pojam prava, ko je saznao suštinu

tog èisto apriornog pojma koji proizlazi iz samog uma. Prinudni vla-

dar – taj prvi zaèetnik ili, kako se takoðe moè reæi, prvi stanovnik

carstva prava – mora pretpostaviti da je njegovo saznanje pojma pra-

va sasvim pouzdano i izvesno. U tome je on, po Fihteovom izreèe-

nom priznanju, odgovoran „svojoj savesti“ (upor. FW, IV, 436, 437).

Moguæna kritika ima povoda da zapoène veæ na ovom mestu.

Jer, instanca sopstvene savesti jedva da se moè smatrati dovoljnim

jemstvom. Pogotovo stoga što istovremeno treba da deluje u dva

smera, tj. da vrši dve funkcije: s jedne strane, da obezbedi nesumnji-

vost vladarevog saznanja pojma prava, a s druge strane, da, upravo

na osnovu obezbeðenja te nesumnjivosti, osigura poèetnu legitim-

nost njegove delatnosti, njegovog pribegavanja prinudi zarad

50

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

14 Upotpunjavanje uèenja o pravu uèenjem o uspostavljanju tog carstva Fihte

je, bez ikakvog ustezanja, smatrao svojom naroèitom zaslugom: „Tako smo mi uèe-

nju o pravu dodali jedan po sebi jasan, no krajnje vaàn pojam, uèenje o uspostavlja-

nju carstva, koji je do sada bio skoro potpuno nesaznat“ (FW, IV, 428).

postupnog uspostavljanja carstva prava. Sva je prilika da je i Fihte,

ako ne baš jasno spoznao, a ono svakako osetio, da svest prinudnog

vladara nije sasvim pouzdan forum pred kojim bi se u celini mogli

opravdati njegov epistemološki uvid u pojam prava i njegova, na

tome zasnovana, pravno-politièka delatnost koja se oslanja na prinu-

du. Samo se time moè objasniti njegovo, veæ od ranije poznato i

upra`njavano, pribegavanje najvišoj moguænoj instanci i najvišem

moguænom jemcu: Bogu. Po Fihteovom shvatanju, naime prinudnog

vladara je postavio sam Bog (upor. FW, IV, 436). Ali, neprilika time

nije otklonjena, niti je nevolja smanjena. Štaviše, zaogrtanje teološ-

kim velom èitavog, ionako sloènog, problema prinudnog vladara

izaziva nove nedoumice i pruà nove povode za kritièka zapaànja.

Svedimo ih, u ovoj prilici, na jedno jedino pitanje: Nije li time Fihte,

makar i naèas, otvorio vrata teokratiji, nije li time svojoj praktièkoj

filozofiji oduzeo tlo pod nogama i izruèio je teologiji?15

Ali, treba se vratiti osnovnom toku Fihteove konstrukcije.

S osloncem na vlastito nesumnjivo saznanje pojma prava, vladara,

dakle, moè primeniti prinudu u svrhu uspostavljanja pravnog stanja.

Dopuštena je jedino ona prinuda koja se vrši u ime prava i zarad

njega; svaka druga je skroz-naskroz protivpravna. Razume se da to

nije nevaàn ili sporedan stav u Fihteovoj konstrukciji. Naprotiv, on

pokazuje da je prinuda strogo ogranièena i da izvan prava o njoj ne

moè biti govora. Tome valja dodati još nešto što ima presudan znaèaj

i što Fihteovoj postavci o prinudnom vladaru tek daje potpun oblik i

pravi smisao. Reè je o neèem što prinudnog vladara uopšte èini legi-

timnim, o neèemu što je kadro da opravda upotrebu prinude. U pitanju

je obrazovanje èlanova zajednice za uvid u pravo, u njegovu vrednost

i njegovu neophodnost. Bez tog suštinskog sastavnog dela, Fihteova

konstrukcija ostala bi nepotpuna i neuravnoteèna, ona ne bi bila ništa

drugo nego apologija prinude i njene neogranièene primene.

Svaka prinuda koje bi se vladar latio ignorišuæi obrazovanje

za pravo bila bi nelegitimna. Prema tome, nema prinude bez istovre-

menog obrazovanja za uvid u pravo. Tek ovo drugo podaruje formu

51

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

15 S obzirom na Uèenje o dràvi iz 1813, Peter Baumans govori o Fihteovoj

„poziciji izmeðu teokratije i aristokratije“. Peter Baumans, na nov. mestu, str. 386. –

Jedan raniji autor, Vilhelm Vindelband, nazvao je Fihteovu teoriju dràve iz 1813.

godine „platonskom teokratijom u kojoj bi dràva trebalo da predstavlja jedan moral-

no-religijski vaspitni sistem“. Wilhelm Windelband: Fichte’s Idee des deutschen Sta-

ates (J.C.B.Mohr/Paul Siebeck/Tübingen, 1921), str. 18.

legitimnosti onoj prvoj. Prinudni vladar mora biti spreman da celom

svetu neprekidno dokazuje legitmnost svoga korišæenja prinude na

taj naèin što ovu neæe upra`njavati bez nerazluèene povezanosti sa

obrazovanjem za pravo. Njegova je uloga dvostruka: da bude nosilac

prinude i, u isti mah, vaspitaè za pravo, uèitelj prava. Fihte nije od-

stupao od gledišta da svi ljudi imaju veèno i neotuðivo pravo da slede

samo sopstveni uvid. „Što oni privremeno moraju da se potèine pri-

nudi, to se dogaða samo iz nu`de, jer njihov uvid nije istinski. A radi

njihovog prava mora se uspostaviti jedna ustanova pomoæu koje æe

se njihov uvid obrazovati kao istinski“ (FW, IV, 437).

Svrha obrazovanja za pravo jeste da se u pripadnicima zajed-

nice postigne onaj stepen evidentnosti u saznanju prava na kojem se

od samog poèetka nalazi prinudni vladar. Sve dok deluje u tom prav-

cu, sve dok u sebi objedinjuje prinudu i obrazovanje za pravo, sve

dok prinuda koristi s pogledom na krajnji cilj, carstvo prava i slobo-

de, prinudni vladar je legitiman ne samo po sebi, nego i za one prema

kojima je uperena njegova prinuda; za njega je to carstvo causa fina-

lis. On zastupa mesto uma u pojedincima, i ovi bi ga, pod pretpostav-

kom zrelosti, sigurno izabrali za sebe (upor. FW, IV, 438). „To je

raèun legitimnosti njegove vrhovne vlasti, koji on hoæe da poloì ne

samo Bogu nego i ljudima“ (FE, IV, 438). Osim toga, tim se putem

ponovo uspostavlja jednakost, buduæi da prinudni vladar ponovo

èini svojim sudijom onoga koga je prinudio.

Fihteova transcendentalna konstrukcija dostigla je sada taèku

na kojoj se poèetna legitimnost prinudnog vladara, koja je veæ ranije

pomenuta i koja se stièe neposredno od Boga, dopunjuje legitimnoš-

æu koja izvire iz pristanka samih pripadnika zajednice. Ako se tako

moè reæi, onostrana legitimnost upotpunjena je ovostranom. Tek je

time nastao njen potpun oblik. Suštinskom znaèaju takve potpune le-

gitimnosti nimalo ne ide na uštrb èinjenica što se Fihte nije bliè upu-

stio u razmatranje proceduralnog aspekta „ovostrane“ legitimnosti.

Ima dovoljno razloga za pretpostavku da je to pitanje kod njega mo-

ralo ostati otvoreno stoga što se nalazi ispod principijelne ravni jedne

metafizièke konstrukcije i što, shodno tome, treba da bude prepušte-

no rešavanju u konkretnim istorijskim okolnostima.

Prinuda kojom se vladar sluì kako bi pospešio uspostavljanje

pravnog stanja ne znaèi dovoðenje u pitanje graðanske slobode. Baš

naprotiv, prinudni vladar dela s obzirom na graðansku slobodu. Ona

52

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

je njegova regulativna ideja. Delatnost prinudnog vladara biva oprav-

dana u onoj meri u kojoj doprinosi ostvarenju graðanske slobode. Po

naèinu na koji Fihte odreðuje tu slobodu, vidi se da je ona istovetna sa

velikim naèelom autonomije u praktièkoj oblasti prava i dràve. Jer,

graðanska sloboda znaèi da se èovek povinuje samo onom zakonu

èiju je neophodnost uvideo (upor. FW, IV, 438). Èak ni tamo gde je

zagovarala prinudu, Fihteovoa transcendentalna konstrukcija nijed-

nog trena nije izgubila iz vida niti je izneverila graðansku slobodu. Ta

sloboda, što je samo druga reè za carstvo prava, ostaje zvezda vodilja

Fihteovog impresivnog metafizièkog projekta stvorenog potkraj nje-

gova ìvota.16

Ima još jedan sastavni deo Fihteove transcendentalne zamisli

koji ne sme da ostane nepomenut, koji, štaviše, treba osobito da bude

podvuèen. Reè je o tome da napredovanje u saznanju o legitimnosti

prinude treba naposletku da dovede do uvida u izlišnost prinude.

Drugim reèima, funkcija obrazovanja za pravo, koju vladar obavlja,

s vremenom poništava njegovu funkciju prinude. Sve veæe širenje

istinskog uvida u pravo, tj. sve potpunije ostvarivanje carstva prava i

slobode, ujedno pretpostavlja sve manje ulogu prinude – do njenog

potpunog išèeznuæa. Iako je reè o metafizièkom idealu, od kojeg su

„dràve nu`de“ veoma udaljene, ipak nema nikakve sumnje da je

Fihte dosledno zastupao stanovište o prinudi kao sredstvu, kao polu-

zi slobode, a nikada kao samosvrsi. Za njega i njegovu konstrukciju,

opravdan je i prihvatljiv samo onaj prinudni vladar koji radi na sop-

stvenom prevazilaènju, koji samom sebi nosi klicu svoga kraja.

Taj motiv nije nepoznat poznavaocima Fihteove pravne i po-

litièke misli. On se kod njega pojavio vrlo rano i, kao što se vidi,

dao je peèat i završnom poglavlju njegove praktièke filozofije.

Kroz nju se, kao crvena nit, provlaèi ideja da dràva samu sebe tre-

ba da uèini izlišnom, da neprekidno treba da ide za sopstvenim

uništenjem.17 Utoliko je Fihteova teorija dràve u isto vreme teori-

53

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

16 U svojoj izvrsnoj studiji o Fihteu kao politièkom misliocu, Niko Valner je

došao do rezultata da je sloboda svih kao cilj osnovna misao i temelj èitave Fihteove

filozofije dràve, èije je osnovno nastojanje stoga oznaèio kao liberalno. Upor. Nico

Wallner: Fichte als politischer Denker. Werden und Wesen seiner Gedanken ûber den

Staat (Max Niemeyer, Halle/Saale, 1926), str. 277.17 Znaèaj te Fihteove ideje, koja porièe bilo kakvu apsolutnu svrhu dràve, Bru-

no Bauh nastoji da umanji sledeæim reèima: „On „Fihte – D.B.) to prihvata s izvesnom,

skoro bi se moglo reæi naivnom, samorazumljivošæu. Iza te pretpostavke, kao opravda-

ja samoporicanja, teorija samouništenja dràve. Fihteova posled-

nja reè nije prinuda, nego sloboda, nije dràva, nego carstvo

prava.18

Veæ se na osnovu onoga što je do sada reèeno lako mogla pre-

poznati pedagoška tendencija Fihteove pozne praktièke filozofije:

prinudni vladar je legitiman samo onda i samo u onoj meri u kojoj je

istovremeno vaspitaè za pravo, uèitelj prava. Put ka carstvu prava i

slobode moè se preæi samo pod uslovom da vladar u potpunosti i ne-

izostavno odigra svoju pedagošku ulogu, tj. da i sve druge obrazuje

do stepena jasnog, po sebi evidentnog i objektivno vaèæeg pojma

prava koji je on sam prvi spoznao i na svoju svest uzeo. Primetna i ra-

nije, pedagoška komponenta Fihteove pozne metafizike prava i drà-

ve postala je izrazita, zapravo sveodreðujuæa, onoga trenutka kada se

pitanje o tome ko ima pravo da bude vrhovni legitiman vladar posta-

vilo na odreðeniji i konkretniji naèin. Fihteov odgovor na to pitanje

glasio je: Pravo da bude vrhovni vladar, a to znaèi i vrhovni vaspitaè,

ima najviši ljudski razum svoga vremena i svoga naroda (upor. FW,

IV, 444). Taj je razum zakon slobode, i svako je slobodan samo ako

mu se povinuje.

Veoma je vaàn Fihteov stav da se najviši razum ne moè

otkriti na taj naèin što æe neko samog sebe utvrditi i time nametnuti

kao njegovog imaoca. Odatle sledi, što je takoðe neobièno va`no, da

vladar ne moè imenovati, odnosno postaviti, samog sebe (upor. FW,

54

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

no jezgro njegove misli, nalazi se ideja sopstvenog znaèaja i sopstvene vrednosti lièno-

sti. Meðutim, taj sopstveni znaèaj i ta sopstvena vrednost uzimaju se još previše u

smislu apstraktnog liberalnog individualizma.“ Bruno Bauch: Fichte und der deutsche

Staatsgedanke (Hermann Beyer und Söhne, Langensalza, 1925), str. 11. – Kod Fihtea

se, èak, pojavljuje izraz „odumiranje prinudne dràve“ (FW, IV, 599), koji æe docnije u

tzv. marksistièkoj teoriji dràve toliko upotrebljavati i, još više, zloupotrebljavati.18 To carstvo prava Fihte je izrièito poistovetio sa carstvom neba na zemlji

koje je hrišæanstvo obeæalo (upor. FW, IV, 582). – Uopšte uzev, prete`niji deo Fihteo-

vih predavanja iz primenjene filozofije posveæen je konstrukciji povesti, njenog po-

èetka i toka, konstrukciji koja je izvedena u obliku osobene intepretacije Hristove

pojave u vremenu i hrišæanstva uopšte. Na taj naèin „predmeti“ praktièke filozofije,

pre svih pravo, bivaju uvuèeni u zbivanje hrišæanstva i njegove istine. Tim putem i u

tom okviru, Fihte je dospeo do jedne vrste hrišæanski zasnovanog anarhizma, o èemu

reèito svedoèi sledeæe mesto: „Još na ovome svetu mora doæi do toga da Bog jedini i

uopšte vlada, kao moralno biæe, na osnovu slobodne volje i saznanja; da apsolutno

svi ljudi postanu istinski hrišæani i graðani nebeskog carstva, i da svaka druga vlada-

vina nad ljudima potpuno nestane“ (FW, IV, 579-580; D.B.).

IV, 446). To je još jedan dokaz da Fihteov vladar nije nikakav samo-

dràc. Vladar pedagoški poziva obeleàva granicu do koje on, kao

olièenje najvišeg razuma, ostaje legitiman. Iza te granice poèinje

razuzdana diktatura i bezmerna uzurpacija.

Najviši razum svoga vremena i svoga naroda – to je, naravno,

jedno kvantitativno obele`je. Suštinsko kvalitativno obele`je on stièe

neposrednim potvrðivanjem putem stvaralaèkog, èulno izvesnog, svi-

ma oèiglednog i faktièkog èina. „Tada on jeste u jednome, jer u njemu

ìvi kao faktièka pojava“ (FW, IV, 448). Tada, i samo tada, reè je o uèi-

telju. jedino onaj ko je sopstvenim èinom pokazao opšte valjan razum,

jedino onaj ko je dokazao da poznaje i ko je kadar da primenjuje du-

hovnu genetièku konstrukciju u višem svetu slobode, moè biti uèitelj,

moè se takvim nazivati i smatrati. Ima li se to u vidu, sasvim je razu-

mljiv Fihteov zakljuèak: „Ako u nekom narodu treba da je moguæan

legitiman vrhovni vladar, onda u tom narodu treba da je moguæan legi-

timan vrhovni vladar, onda u tom narodu moraju postojati uèitelji, i sa-

mo bi se iz njih taj vrhovni vladar mogao izabrati ili uspostaviti“ (FW,

IV, 450). Prema tome, stale` uèitelja pozvan je da iz svoje sredine ime-

nuje vladara. U stvari, vladar je onaj ko je vlastitim èinom izrekao naj-

viši razum, zbog èega ga ostali pripadnici staleà uèitelja priznaju i

njemu se podvrgavaju. To je sadràno veæ u samom pojmu. U ovome,

meðutim, nije sadràno da li æe vladar biti jedna fizièka osoba ili senat

sastavljen od više takvih osoba. Odluka o tome ostaje prepuštena kon-

kretnim istorijskim prilikama. Ovde se još jednom pokazuje da se Fih-

teova transcendentalna konstrukcija bri`ljivo èuvala da ne napusti

ravan onoga što je stvar suštinskog naèelnog razmatranja i da ne izvrši

nasilje nad onim što je stvar istorije.

„Postojanje staleà uèitelja uslovljavaæe u napredovanju car-

stva postojanje legitimne vrhovne vlasti“ (FW, IV, 450). Pedagoška

tendencija Fihteove metafizike prava i dràve u njenom poznom

uoblièenju jedva da bi se mogla iskazati jasnije i pregnantnije negoli

što je to uèinjeno tim reèima. Carstvo prava i slobode širiæe se i raz-

vijati u onoj meri u kojoj uèitelj u vladaru bude ovoga sve više poti-

skivao. To carstvo jeste proizvod jedne osobene i istrajne pedagoške

delatnosti, jedne pedagogike kojoj, kako se èini, najbolje pristaje ime

pedagogika slobode.

Malo je verovatno da æe se pogrešiti ako se kaè da je Fihteo-

va pedagogika slobode, èija je metafizièka obojenost nesporna, bila

55

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

njegov odgovor na nevolje i neprilike Francuske revolucije. Na

samom poèetku svoga misaonog puta, godine 1793, Fihte je, kao što

je veæ primeæeno, uzeo u zaštitu naèela Francuske revolucije. Dva-

deset godina docnije, na kraju svog puta, on je prema Francuskoj

revoluciji zauzeo kritièko stanovište. Za razliku od Fihteove revolu-

cije, njegova kritika te Revolucije nije izloèna na širokom planu i u

sistematskom obliku, nego je data u vidu nekoliko uzgrednih opaski,

veoma upeèatljivih i znaèajnih.

Veæ je ranije bilo pomenuto Fihteovo uverenje da Francuska

nacija, koja je vodila krvavu borbu za uspostavljanje carstva prava i

slobode, nije bila sposobna za slobodu. Taj svoj sud Fihte je potkrepio

sledeæim razlozima. Prvo, pošto nije bila moguæna jednoglasnost o

pravu, kod francuskog nacionalnog karaktera svako posebno mnjenje

našlo je svoju stranku, i te su se stranke, buduæi da nije postojala jedna

zaštitnièka vlast, borile izmeðu sebe i tako uzajamno satirale. Drugo, u

èitavoj naciji nije bilo uslova za slobodan stav, za obrazovanje slobod-

ne liènosti nezavisno od nacionalnosti (upor. FW, IV, 429).

Tom Fihteovom sudu valja sada dodati još jedno kritièko za-

paànje o Francuskoj revoluciji. Pri tom se, kao što æe se odmah vi-

deti, na glavnom udaru našao Ruso, a tek posledièno i Francuska re-

volucija. Da bi se valjano razumeo osnovni smer Fihteove kritike,

treba imati u vidu da je za nj pravo èist apriorni pojam sadràn u

umu, evidentan po sebi. Drugim reèima, pravo nije nešto iskustveno

i sluèajno, niti je nešto što se sme prepustiti spoljašnjem proizvolj-

nom odluèivanju. Naprotiv, ono je pojam transcendentalnog porekla

i metafizièkog dostojanstva.

Prema Fihteu, Rusoovo shvatanje prava je sasvim suprotno to-

me. Tu je pravo nešto o èemu se svi tek samovoljno sporazumevaju.

„Tako je po Rusoovom contrat social, empirijski, samovoljno, izmiš-

ljeno; jedno mudrijašenje na sreæu o spekulativnim zadacima bez spe-

kulativnih principa. Nakon toga Francuska revolucija: nije nikakvo

èudo što je, proizlazeæi iz takvih naèela, tako protekla“ (FW, IV, 436).

Mudrijašenje o spekulativnim zadacima bez spekulativnih

principa – to je, dakle, središnji prigovor koji je Fihte uputio Rusoo-

voj teoriji društvenog ugovora. Taj prigovor, u isti mah, pogaða i

Francusku revoluciju. O pravu, slobodi i dràvi nema olakog mudri-

jašenja i proizvoljnog sporazumevanja. Za Fihtea nije bilo nikakve

sumnje da je tu reè o spekulativnom zadatku najvišeg ranga, o

56

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

takvom zadatku koji se moè ( i koji se mora) rešavati jedino speku-

lativnim principima. Od Rusoa i Francuske revolucije Fihte se opro-

stio u ime jedne metafizike prava i dràve koja je svoj osnovni

problem – uspostavljanje carstva prava i slobode – nastojala da reši

na spekulativnoj osnovi i pomoæu spekulativnih naèela.

Taj Fihteov oproštaj moè se razumeti i kao povratak platoni-

stièkoj misaonoj tradiciji. Ovo uprkos tome (ili, mo`da, baš zbog

toga!) što je sam Fihte izrièito odbacio takvu moguænost, izvrgavši

èak ironiènom podsmehu Platonovu ideju o filozofima-kraljevima,

odnosno kraljevima-filozofima. Za njega je ta ideja „šaljiva dosetka“

(FW, IV, 458). Njegovo odbacivanja Platonove centralne politièke

zamisli poèiva na teško shvatljivom i sasvim nedopustivom uprošæa-

vanju, zapravo na banalizovanju te zamisli. Jer, njegov argument

svodi se na ova pitanja: „Ko je filozof? Da li je dovoljno da on to

kaè?“ I na ovaj odgovor: „Tada æe se naæi mnogo kraljeva“ (FW, IV,

458). Takav argument ni izdaleka ne pogaða Platonovu ideju. Štavi-

še, on se o nju teško ogrešuje. On previða višestepeni put obrazova-

nja kao neophodan uslov pripadnosti filozofima. Osim toga, on gubi

iz vida da se, kako je primetio Peter Baumans, „u Platonovom nacrtu

pravednog polisa izuzetan intelektualni i moralni poloàj znalaca i

mudraca stièe u ophoðenju sa idejama koje svoje mesto imaju s onu

stranu sfere pojavnosti i odatle posreduju pravo na vladavinu apso-

lutnog porekla.“19 Nema, dakle, govora o tome da bi se Platon mogao

opovrgnuti jednostavnim ukazivanjem na to da svako moè samog

sebe da proglasi filozofom i na taj se naèin kvalifikuje za upravljaèa

dràvom. Stvari sa Platonom ne stoje tako jednostavno kako je Fihte

u jednom trenutku poverovao i predstavio.

Ali, stvari ne stoje tako jednostavno ni sa samim Fihteom.

Kraj sveg naglašavanja odstojanja i razlike prema Platonu, on je ovo-

me bliì nego što je spreman da prizna. Jer, Fihteova kljuèna misao o

staleù uèitelja i njegovoj nezaobilaznoj funkciji obrazovanja za pra-

vo i slobodu ne moè se shvatiti drukèije nego kao varijacija osnovne

Platonove ideje o filozofima-upravljaèima. Zbog toga što je u njima,

kako je veæ ranije reèeno, sabran najviši razum jednog vremena i jed-

nog naroda, vaspitaèa se nalazi na èelu dràve, neprikosnoveno do-

noseæi i primenjujuæi zakone. Zbog toga oni, kao prvi stale`, s

pravom vladaju drugim staleòm (upor. FW, IV, 453). U postepenom

57

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

19 Peter Baumans: na nav. mestu, str. 429.

istorijskom uspostavljanju carstva prava – pri èemu to pravo dobija

viši smisao i znaèi prevazilaènje „formalnog“ prava (upor. FW, IV,

450, 451). – njihova je uloga nezamenljiva.

Svakako da izmeðu Fihtea i Platona postoje razlike; one su

oèevidne i o njima nije potrebno posebno govoriti. Meðutim, one ni u

kom sluèaju nisu tolike da bi mogle pruìti povoda za osporavanje

Fihteove suštinske pripadnosti misaonom nasleðu platonistièke poli-

tièko – pravne metafizike. Fihteova pozna praktièka filozofija sna`no

je obeleèna platonizmom, ali platonizmom fihteovskog kova. Na toj

misaonoj osnovi Fihte je u svojoj poznoj praktièkoj filozofiji tragao

za odgovorima na krupne izazove vremena i povesti. Sa tim se odgo-

vorima, pogotovo iz današnje perspektive i s obzirom na nova isku-

stva, retko ko moè u celini saglasiti. No, sasvim je izvesno da se ni u

savremenim pokušajima na tlu praktièke filozofije Fihteov naèin miš-

ljenja, tako delotvorno i sna`no demonstriran u Uèenju o dràvi iz

1813, ne moè prenebregnuti ili prosto zaobiæi. Pogotovo ne tamo

gde i kada praktièka filozofija danas èli da se usredsredi na ono što je

Fihte nazivao „genezom slobode iz same sebe“, „genezom iz slobo-

de“ ili slobodom kao „principom postajanja“ (FW, IV, 476, 488, 489).

Danilo N. Basta

STATE, LAW, REALM OF FREEDOM

(PRACTICAL-PHILOSOPHICAL THEMES

OF THE LATER FICHTE)

Summary

Fichte’s theory of the state, comprising and integral part of his practical phi-

losophy, is built on the key premises of his metaphysics. Therefore the clarification

of this problem in Fichte’s later philosophy intends to point, on one hand, to a repre-

sentative metaphysical project of the state with great speculative power, and on the

other to a way of thinking about the state which is today taken to be anachronistic, un-

scientific, outdated, and hence worthy of being mentioned as a “negative example”.

Though these qualifications should not be totally discarded or questioned in advance,

revisiting Fichte’s late metaphysics of the state is philosophically productive even in

our times. Nowadays it can be extremely helpful to anyone who has not yet been

58

DA

NIL

ON

.B

AS

TA

trodden over by a scientistic political science and whose cognitive interest is still suf-

ficiently open for a strongly philosophical consideration of the state, who wishes to

philosophically enrich or sharpens his/her view of the state.

Although Fichte’s theory of the state is unified and coherent, it underwent –

especially in its last phase – a significant transformation. It was so much visible that

the state is relegated to the background even terminologically. In Fichte’s later philo-

sophy the keyword is no longer the state but the “realm of freedom”. The state is here

talked about intentionally, as it were, always with a glance aimed at this realm, at the

possibility and prospects for its establishment. Although this terminological and cog-

nitive primacy of the realm of freedom pushed the state into the background, it was

not denied any importance. On the contrary, on the way to freedom the state is for

Fichte an important point of development that must be passed. And precisely in this

transiency lies its inevitability.

Key words: metaphysics, practical philosophy, state, realm of freedom, ped-

agogy of freedom.

59

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

I

DR AVA, PRAVO, CARSTVO SLOBODE: · PDF fileApstrakt: Fihteova teorija dr`ave, ... Kljuène reèi: metafizika, praktièna filozofija, dr`ava, pravo, pedagogika slobode, carstvo....

Documents