Las teoras del sacrificio primitivo y su significado
antropolgico(Primera parte) Vctor CADENAS DE GEA
Resumen El propsito de este artculo es analizar las teoras ms
importantes del sacrificio primitivo en antropologa de la religin.
Dividido en dos partes, en la primera abordamos a los principales
autores de la primera antropologa cientfica (Tylor, Frazer,
Robertson Smith), centrndonos en sus hallazgos esenciales y en las
caractersticas metodolgicas de su trabajo. Mostraremos un hilo
conductor en el tratamiento del objeto sacrificial, que conduce
desde el intelectualismo de Tylor y Frazer al colectivismo de
Robertson Smith. Palabras clave: sacrificio, antropologa de la
religin, magia, religin primitiva, ritual, E. B. Tylor, J. G.
Frazer, W. R. Smith. Abstract The purpose of this article is to
analyse the most important theories of the primitive sacrifice in
the anthropology of the religion. It is divided in two parts, in
the first one we approach the main authors of the first scientific
anthropology (Tylor, Frazer, Robertson Smith), focusing on their
findings and on the methodological characteristics of their work.
We will show a guide in the treatment of the sacrificial object,
from the intellectualism of Tylor and Frazer to Robertson Smiths
collectivism. Keywords: sacrifice, anthropology of religion, magic,
primitive religion, ritual, E. B. Tylor, J. G. Frazer, W. R.
Smith.
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ISSN: 1695-7334
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Introduccin: el enigma del sacrificio A lo largo de la historia
de la antropologa se han dado una serie de fenmenos caractersticos
de la religiosidad primitiva que han despertado extraeza y
fascinacin en los investigadores. De entre ellos, nos encontramos
con el fenmeno del sacrificio. El estupor que ineludiblemente crea
descansa en varias razones. En primer lugar, la crueldad que a
menudo reviste produce un sentimiento de extraeza, combinado con
una irresistible repulsa. Cualquier descripcin minuciosamente
cientfica no puede esconder la angustiosa pregunta por el tipo de
moralidad que han abrigado y abrigan prcticas tan aberrantes, por
las ocultas razones que han justificado tales actos sanguinarios.
En segundo lugar, y no de manera menos importante, la prctica
universalidad del acto no solamente est atestiguada en la historia
global del ser humano, sino en la casi totalidad de su espacio
geogrfico. El sacrificio est presente, por igual, en culturas que
no han podido mantener ningn contacto entre s. Por ltimo, la
verificacin de que, este fenmeno extrao, esta costumbre enigmtica,
ha sido el ncleo central de la vida religiosa de comunidades
primitivas y arcaicas. En numerosas culturas, todo el edificio de
lo social se sustenta en este acto aparentemente despiadado. Todas
estas razones, y algunas otras, han mantenido en vilo a cualquier
investigador de la religin primitiva que se haya adentrado en
temtica tan espinosa. El sacrificio se manifiesta como un enigma,
un significante opaco, o bien como un misterio insondable1, tal y
como reconoci el africanista Marcel Griaule. No hay en l elemento
seguro en el que apoyarnos. No hay una claridad de significados.
Todo parece confuso y abigarrado. A lo largo de la evolucin de la
teora antropolgica, el fenmeno sacrificial ha despertado ms que
curiosidad. Los autores centrales de la primera antropologa
cientfica se enfrentaron a serias dificultades a la hora de
insertar el fenmeno en cuestin en una teora estable de la
religiosidad primitiva. Posteriormente, la concienciacin de su
extraordinaria diversidad, as como la recurrencia de ciertos
caracteres, convirtieron el sacrificio en una suerte de piedra
angular de la religin y de la vida social. En cualquier caso, la
ambivalencia que ha producido y seguir produciendo se parece mucho
a esa ambivalencia que caracteriza a lo sagrado: el terror y la
fascinacin que su cercana provoca. Cualquier descripcin de esta
ndole debe abrazar diferentes disciplinas. No es lo mismo estudiar
el sacrificio tal y como se encuentra en determinadas tribus
actuales, que estudiarlo tal como se expone en textos vdicos, judos
o griegos. No es lo mismo, al menos al nivel del anlisis, el
sacrificio primitivo practicado en culturas vivas, que el
sacrificio arcaico y, por tanto, ya desaparecido. Esto es
precisamente lo que diferencia a la etnologa de la historia de las
religiones o la mitologa. Pero lo que es evidente es que todo
intento explicativo de las teoras del sacrificio debe1
Griaule, M., Dios de agua, p. 125.
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oscilar o pendular entre distintos saberes que, con nimo
sinttico, englobamos bajo el nombre genrico de antropologa de la
religin. Este saber humanstico, de grandes aspiraciones, nos suele
descubrir, sorprendentemente, que muchas de las ideas que destaca
el etnlogo acerca del sacrificio son similares a las que destaca el
historiador de las religiones, y viceversa. En ocasiones, este
vnculo aparece fuertemente arraigado, permitiendo vislumbrar una
explicacin general y unitaria. Lo que diferencia principalmente a
las disciplinas que componen la antropologa religiosa es su motor
de bsqueda, o dicho de otra manera, la funcin y la armazn
metodolgica que cada una de ellas concibe acerca de su trabajo
cientfico. Unas, como la historia de las religiones, inciden en el
conocimiento diacrnico, histrico, concentrado en el pasado. Otras,
en cambio, en el conocimiento sincrnico, a-histrico y fijado en el
presente, como es el caso de la etnografa. Todas ellas, por medio
del rodeo antropolgico, pretenden un conocimiento de la realidad
humana en sus caracteres ms esenciales. Algunas, como la etnologa,
extreman la cautela y concentran sus miras en objetos reducidos y,
sobre todo, controlables. Otras, como la filosofa de la religin o
las antropologas de lo sagrado, buscan esencias y estructuras
generales, y esto a travs de una comparacin constante. Nuestro
recorrido explicativo de las teoras del sacrificio debe tomar en
consideracin no slo el contenido de dichas teoras, sino tambin el
lugar del que proceden. En orden a poner un poco de luz en tema tan
complejo, vamos a seguir unos puntos concretos de exposicin. En
primer lugar, nos centraremos en algunos autores fundamentales de
la primera antropologa cientfica, exponiendo no slo sus teoras del
sacrificio, sino tambin las caractersticas metodolgicas de sus
pensamientos. Estos autores desarrollaron la posibilidad de
plantear nuevas preguntas acerca del sacrificio y la religin
primitiva, obviadas hasta el momento. En la segunda parte,
dedicaremos nuestra atencin a la escuela sociolgica francesa, que
abri considerablemente el campo del anlisis. Posteriormente,
dedicaremos sendos epgrafes a dos grandes autores de la antropologa
religiosa, Mircea Eliade y Ren Girard. Por ltimo, trataremos de
ofrecer una visin sinttica de nuestra materia. 1. Rasgos de la
antropologa evolucionista Nuestra investigacin parte en aquel
momento de la antropologa donde esta diferenciacin disciplinar
(etnologa, mitologa, historia de las religiones, etc.) comenzaba
tan slo a ponerse en prctica. Es principalmente en la segunda mitad
del siglo XIX donde nos encontramos con una manera de pensar y
organizar los fenmenos culturales que, lentamente, va desgranando
las bases fundamentales de los diversos saberes
antropolgico-religiosos. Es tambin a lo largo de estos aos cuando
el estudio de las religiones comienza a gozar de un estatuto
cientfico, de un
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lugar de pleno derecho en las ciencias humanas. El
descubrimiento de una gran diversidad de lugares exticos por parte
de misioneros y viajeros de toda ndole a lo largo de los siglos XVI
y XVII, sumado a la feroz crtica de la ortodoxia teolgica
occidental por parte de algunos ilustrados del XVIII, desviaron la
atencin especulativa al modus vivendi de las culturas primitivas.
Esta postura supuso el reconocimiento, en algunos investigadores,
de la importancia excepcional de lo religioso a la hora de
comprender aquellas culturas y, por ende, la nuestra propia.
Acudiendo a sus extraos comportamientos rituales y a sus creencias
asumidas, se poda tratar de aprender algo esencial de la cultura
humana en general. La principal antropologa de esta poca, a menudo
llamada antropologa evolucionista2, detenta una serie de
caractersticas principales, de premisas asumidas. Es necesario
encararse con stas en vistas a comprender la significacin que el
sacrificio va a tener en determinados autores. a) En primer lugar,
esta antropologa es la heredera directa del evolucionismo
sociolgico y biolgico3. Las lneas generales de la doctrina sobre la
evolucin de las especies fueron aplicadas a la evolucin de las
sociedades. Herbert Spencer, de modo paralelo e independiente, se
centr en el estudio de las leyes que rigen el desarrollo humano,
caracterizado por una creciente adquisicin de perfeccin4, idea sta
muy presente ya a lo largo de la Ilustracin. Estos y otros factores
provocaron que, en la segunda mitad del siglo XIX, proliferaran
teoras que entendan la historia de la humanidad como una sucesin de
fases regidas por una idea de progreso. Una serie de etapas, por
las que necesariamente haba pasado el hombre, que describan una
lnea de perfectibilidad, de menor a mayor conocimiento, de menor a
mayor complejidad, hasta llegar al presente del investigador, como
punto ms lgido de la jerarqua. De esta concepcin de perfectibilidad
creciente nos seguimos nutriendo hoy da en numerosos mbitos. En la
antropologa de la que hablamos, este aspecto a veces supuso un
marcado determinismo social e histrico en sus hiptesis. Una vez
ideada la secuencia evolutiva, toda cultura de que se tuviera
noticia poda ser ubicada en algn lugar de esa2 Como autores
fundamentales de este movimiento heterogneo pueden destacarse E. B.
Tylor, J. G. Frazer, L. H. Morgan, J. F. McLennan, A. Lang, J. J.
Bachofen, H. S. Maine, J. Lubbock, si bien en nuestra materia
resultan esenciales los dos primeros. Tambin ha de decirse que
autores posteriores heredaron parte del bagaje evolucionista. Por
ejemplo Durkheim, Mauss y otros. 3 Propiamente, la influencia del
evolucionismo sociolgico es anterior. Una de las obras
fundacionales de la antropologa evolucionista es Das Mutterrecht,
El Matriarcado, de J. J. Bachofen, basada en las Conferencias
Stuttgart, pronunciadas en 1856, tres aos antes de la publicacin de
El origen de las especies de Charles Darwin. No obstante, la obra
de Darwin ser trada a colacin por los antroplogos evolucionistas de
manera ocasional y como corroboracin de sus hiptesis. 4 Spencer,
H., Abreviatura de Principios de Sociologa. La biologa social de
Spencer permite aplicar las fases de desarrollo de los organismos
naturales a la evolucin psquica y social del hombre. Este
desarrollo progresivo se explica por las fases de integracin,
diferenciacin, determinacin y equilibrio final.
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lnea, siempre y cuando se considerara que la sociedad
occidental, tan cercana al autor, supona el punto ms alto de
desarrollo conocido hasta el momento. A veces, se explicaban los
fenmenos de las culturas primitivas como meros errores, como
defectos de la mente del salvaje5. Esta manera de comprender la
historia del hombre tena como fruto concebir las sociedades
primitivas, existentes en la poca del investigador, como residuos o
supervivencias de la infancia de la humanidad. Es decir, grados
inferiores de conocimiento. Actuales, pero representativos de lo ms
antiguo, de lo ms simple. Esta idea, de la que se nutrir la
antropologa hasta bien entrado el siglo XX, puede provocar funestas
consecuencias. En efecto, implica un entendimiento reduccionista y
etnocentrista de la realidad humana. Puede enterrar, bajo las
propias categoras, toda la inmensa variedad cultural. Puede
contemplarlo todo a travs de ese prisma de sentido e infalibilidad
que le otorga ser miembro de la sociedad occidental. b) En segundo
lugar, y como consecuencia de lo dicho, las teoras que se suelen
engendrar son de ndole universalista. Y, por tanto, tratan de
adquirir un conocimiento global del gnero humano, aplicable en
principio a todas las pocas y todos los lugares. Tan enorme
pretensin ha sido fuertemente criticada por la etnologa del siglo
XX, al comprender que muchos de los excesos de la antropologa de
sus antecesores se deban precisamente a esta exacerbada intencin
generalizadora. Querer dar con las grandes verdades poda llevar a
concluir afirmaciones que no eran aplicables a todos los casos, y a
desgajar de sus contextos ejemplos que slo abrigan su significado
en las sociedades de procedencia6. c) Para lograr este propsito,
dicha antropologa utiliza un mtodo comparativo, que ha de ser
entendido, al menos, de dos maneras. Primero, como aquella manera
de proceder que compara ejemplos de diversas sociedades, llamadas
por el investigador primitivas7, con el nimo de ratificar o
corroborar los presupuestos5 Esta afirmacin, sin embargo, debe ser
matizada, pues supone uno de los principales factores que explican
una mala interpretacin muy asumida del evolucionismo antropolgico.
Son comunes las manifestaciones de Tylor y de Frazer defendiendo
una secreta coherencia de las operaciones del pensamiento
primitivo. Pero, a pesar de estas cautelas, reconocieron que todas
estas operaciones estaban basadas en falsas premisas. Vase por
ejemplo, Frazer, J. G., La rama dorada, p. 312 y Tylor, E. B.,
Cultura primitiva I, p. 38. La misma advertencia ya es sugerida por
Lvi-Strauss, C., en la cita de Tylor que inaugura Las estructuras
elementales del parentesco, vol I, p. 9. 6 La crtica contundente a
la antropologa evolucionista tiene uno de sus principales focos en
el establecimiento del trabajo de campo como criterio de lo
cientfico y en una estratgica retirada respecto de las teoras
demasiado ambiciosas, que intentan copar el objeto de estudio con
el establecimiento de pautas generales. En este sentido, el
resultado editorial de la antropologa prctica suele presentarse
bajo la forma de la monografa cultural, no inaugurada, pero s
popularizada por los escritos de Franz Boas, Bronislaw Malinowski y
otros etngrafos. 7 La eleccin del trmino primitivo para designar a
este tipo de sociedades ha constituido uno de los ms encendidos
debates terminolgicos de la antropologa. Es una palabra demasiado
vaga y a la que van vinculados viejos fantasmas de explotacin
colonial. Aunque diversos autores han plante-
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fundamentales de una teora general establecida. En segundo
lugar, ejerciendo aquella comparacin segn la cual las sociedades
primitivas, existentes en la propia poca del investigador, son
consideradas en tanto que semejantes a las culturas arcaicas
desaparecidas, e incluso a las fases ms tempranas de la humanidad.
De este modo, una cultura simple poda entenderse como una figura
viviente, una directa evocacin del mismo paleoltico8. d) De todo
esto se trasluce un modo de interrogarse por los fenmenos de la
religiosidad primitiva, que da especial hincapi a la bsqueda de los
orgenes de las instituciones y creencias culturales. Esta concepcin
genetista es resultado directo de las premisas anteriores. Ese
inters por las fases de la evolucin socio-cultural, as como el
universalismo comparatista, sembr la disciplina de numerosos
escritos que trataban de explicar el origen de la familia, de los
sistemas de parentesco, de la economa, del estado y, por supuesto,
de los sistemas de creencias y prcticas religiosas9. Todas las
hiptesis presentadas tenan un rasgo comn: consideraban que hallar
el origen era hallar la esencia del problema a tratar. e) Los
representantes de esta antropologa se caracterizan por no visitar
aquellas sociedades vivas de las que a veces hablan. Con el tiempo
se les otorg el calificativo de antroplogos de silln, si bien
obtuvieron sobrenombres ms ofensivos, como especialistas de
poltrona, etngrafos librescos o topos de museo10. Estaado trminos
alternativos (razas inferiores, salvajes, sociedades simples,
sociedades analfabetas, sociedades fras), el trmino primitivo sigue
gozando de gran vigencia. 8 Este tipo de comparatismo, que excede
los marcos de la inter-culturalidad para convertirse ms bien en una
inter-temporalidad, defiende que un pueblo primitivo actual remite,
no exacta pero s pertinentemente, a los primeros estadios de la
evolucin del hombre. Esta hiptesis, lejos de ser una fantasa
filosfica, vena aparentemente corroborada por los primeros
descubrimientos de la arqueologa prehistrica danesa, la cual admita
la existencia de tres edades (piedra, bronce, hierro). La
existencia, co-presente en la distancia, de pueblos desconocedores
de la metalurgia hizo ver en stos la infancia ms remota del hombre.
9 Sobre el origen de la familia y los sistemas de parentesco
destacan la obra de J. J. Bachofen El Matriarcado, la de H. S.
Maine Ancient Law, y la de J. F. McLennan Primitive marriage. Sobre
la bsqueda de la primera forma de religin sobresalen Cultura
primitiva de E. B. Tylor, Los orgenes de la civilizacin y la
condicin primitiva del hombre de J. Lubbock, The Threshold of
Religion, de R. R. Marett, The Making of Religion de A. Lang, Der
Ursprung der Gottesidee de Wilhelm Schmidt, y Lectures on the
Religion of the Semites de W. Robertson Smith. El mismo espritu
genetista estar presente en Ttem y Tab de S. Freud y en Las formas
elementales de la vida religiosa de . Durkheim. 10 Las expresiones
pertenecen, respectivamente, a Evans-Pritchard, E. E., Las teoras
de la religin primitiva, p. 24; Van Gennep, A., citado en Lukes,
S., mile Durkheim. Su vida y su obra, p. 517; y Malinowski, B., Una
teora cientfica de la cultura, p. 44. Otras expresiones habituales
son las de etnologa de cmara o etnologa de gabinete. Este aspecto
metodolgico de la antropologa evolucionista ha de ser tambin
matizado, pues algunos evolucionistas realizaron viajes, si no
regulados por las modernas tcnicas del field work, s realizados con
la pretensin de establecer un contacto directo con el ambiente y
recoger datos de primera mano. Tylor realiz un viaje a Mxico, con
veinticuatro aos, para la redaccin de Anahuat, su primer estudio
antropolgico, en 1861. Lo mismo podra decirse de uno de los ms
notables antroplogos norteamericanos, L. H. Morgan, creador de
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condicin del investigador ha sido fuertemente criticada, en
tanto que reflejo de una conciencia de superioridad por parte del
analista, que desemboca en un etnocentrismo inevitable. No visitar
las culturas implicaba desconocer su lenguaje y su vida social.
Pero, en cambio, no mermaba la capacidad del analista para
asegurar, desde el silln, la verdadera explicacin de las creencias
e instituciones primitivas. A esto hay que sumar otro problema no
menos importante. Se ha criticado a menudo que algunos
investigadores, debido principalmente a esa ausencia de contacto
con la realidad estudiada, manejaban poca y mala informacin. Las
fuentes en las que basan sus teoras generales son provenientes de
informantes dudosos, de escasa credibilidad. Al tiempo que es
probable, en ocasiones, que los datos recogidos no fueran de
primera mano, sino a su vez recogidos de otros viajeros, que a su
vez los recogieron de otros viajeros. Esto provoca que los datos
cientficos puedan llegar a ser, prcticamente, leyendas, es decir,
que su contenido original haya sufrido una degradacin importante de
la informacin. Ha de decirse que esta situacin es aplicable a casos
muy especficos. Todos aquellos que, de manera muy necesaria, han
negado la validez de estas caractersticas metodolgicas, tambin han
reconocido la importancia de la empresa evolucionista. Supone el
primer intento serio de acopio de materiales de diversa ndole, con
el nimo de clasificarlos y definirlos, tratando de establecer y
organizar la materia de una nueva ciencia. Lo que ms ha molestado a
la antropologa del siglo XX no ha sido, evidentemente, esta labor
organizativa de la antropologa evolucionista. Resulta meritoria por
innumerables razones. Se trata ms bien de criticar esa mirada
decimonnica segn la cual los fenmenos estudiados se ubican en fases
o etapas humanas de perfectibilidad. De este modo, sirven slo como
elementos que se ordenan en una relacin de inferioridad o de
superioridad. A partir de este abuso metodolgico se despliegan
todas los dems crticas. Admitir esta frrea ubicacin jerrquica tiene
como consecuencia una distincin, siempre muy polmica, entre lo
primitivo y lo civilizado. Ciertamente, esta presuncin de
superioridad ha provocado la mala comprensin de ciertos temas. En
el caso concreto del sacrificio, es meritoria esa misma pretensin
de querer dar con la clave del enigma, repasando numerosos
testimonios del pasado y de la actualidad. E. B. Tylor y J. G.
Frazer fueron grandes ampliadores de la materia. Ya no se trataba
tan slo de proseguir la interpretacin del sacrificio
judeocristiano, labor que llevaba haciendo la teologa desde haca
siglos, sino de fijar la atencin en formas sacrificiales ms bsicas
y cronolgicamente anteriores, cuya comprenAncient Society, La
sociedad primitiva. En sus estancias breves visit algunas de las
tribus que ms bibliografa van a producir: los ottawas, los
shawnees, los omahas, etc. Morgan fue un gran defensor de los
indios y uno de los inspiradores de La liga de los Iroqueses.
Tambin William Robertson Smith realiz viajes: Visit el norte de
frica en 1879 y se qued impresionado por lo que le pareci que era
una clara evidencia de totemismo entre los beduinos del Sina. Vase
Morris, B., Introduccin al estudio antropolgico de la religin, p.
144.
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sin permitira desenrollar la madeja de la historia de la
humanidad, esto es, corroborar una teora general e histrica de la
cultura humana. La gran obsesin por distinguir momentos en la
evolucin del ser humano, tambin les llev a ironizar o denostar
determinadas creencias y prcticas. Y por lo tanto a no
comprenderlas. 2. Religin y sacrificio en Edward Burnett Tylor Con
la entrada de la segunda mitad del siglo XIX se experimenta un
creciente inters por las religiones primitivas. E. B. Tylor
(1832-1917) dedic todos sus esfuerzos al establecimiento de los
principios generales de esta mentalidad. Destac especialmente en el
terreno de la religin, acuando una definicin bsica de su forma ms
primitiva, que llam animismo: la creencia en seres espirituales.
Segn nuestro autor, el hombre primitivo toma progresiva conciencia
de la nocin de alma, principalmente por medio de sueos y visiones.
En la vida onrica y en estados alucinatorios o extticos se le
aparecen sus allegados e incluso sus difuntos, provocando en el
sujeto una creencia, segn la cual, ellos permanecen existiendo
independientemente de sus cuerpos. Este descubrimiento del nima que
se separa del cuerpo es aplicada a todo lo existente.
Paulatinamente va generando y poblando la naturaleza de todo tipo
de fuerzas espirituales; ancestros, fantasmas, seres semi-divinos,
divinidades mayores, hasta llegar a la idea monotesta de Dios11.
Tylor concibi que dicha mentalidad primitiva estaba basada en un
error, en una inversin de ideas que confunda el proceso normal de
causalidad. A partir de esta interpretacin equivocada del hombre
primitivo acerca de sus sueos y visiones, ste no duda de la
realidad espiritual de los personajes que se le aparecen en los
mismos. En vez de concebirlos como parte de su vida psquica, los
dota de una realidad propia. Ya no dependen de l. De ah que toda la
naturaleza se plague de numerosos seres y que estos dobles sean,
para el hombre primitivo, causa de los fenmenos naturales y
sociales12.11 Este proceso, aqu resumido en unas pocas lneas, ocupa
casi la totalidad del segundo volumen de Cultura primitiva y, en
este sentido, posee numerosos vericuetos y explicaciones
adicionales. Vase Tylor, E. B., Cultura primitiva II, pp. 21-405,
especialmente pp. 30-93. La preocupacin por el alma, tal como se
manifiesta en el sueo, o en soportes dobles como la sombra, el
reflejo o el retrato, fue tambin inters de Lubbock y Frazer, y de
autores posteriores y heterogneos como Otto Rank, El doble o Erwin
Rohde, Psique. 12 La teora de Tylor tiene su paralelismo en la
interpretacin del culto funerario de Herbert Spencer. Segn parece,
ambos autores se acusaron en vida de plagio. Vase Harris, M., El
desarrollo de la teora antropolgica, p. 182. Sin embargo, la teora
del animismo ha gozado de una mayor repercusin, afectando a muy
diversos autores como Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, etc. A
pesar de la rplica de Marett por postular una forma an ms primitiva
de religin, a la cual llam animatismo, la proyeccin de las
argumentaciones de Tylor ha sido histricamente ms poderosa.
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El antroplogo dedica el ltimo captulo de su obra ms importante,
Cultura primitiva, al estudio del ritual y, especialmente, al
sacrificio. Su nocin parte de una interpretacin asumida por la
antigedad: el sacrificio es una ofrenda a la divinidad13. El
antroplogo britnico centra su atencin en la transaccin o
intercambio que se establece entre los dos mundos, el humano y el
divino. Esta caracterstica del ofrecimiento, en vistas al
establecimiento de una comunicacin, es lo fundamental en el ritual
sacrificial. De este modo, el fenmeno como tal queda vinculado con
otro en esencia similar, la oracin. De sta dir que se trata de una
comunicacin de espritu personal a espritu personal14.
Efectivamente, el sacrificio tambin conserva la apariencia de ser
un trato personal del oferente con la divinidad, una comunicacin t
a t. No debemos olvidar que Tylor reduce sus explicaciones al mbito
del agente individual, aspecto ste, como veremos, criticado por
autores posteriores. Del mismo modo que era el sujeto concreto el
que caa en la cuenta de la existencia del alma y de su duplicidad,
es tambin el punto de vista individual lo que explica el rito
sacrificial. De igual modo que la oracin es una splica hecha a una
divinidad como si fuese un hombre, as el sacrificio es una ofrenda
hecha a una divinidad como si fuese un hombre tambin15. Tylor
considera tres fases en la historia del sacrificio. En la primera,
el sujeto presenta la ofrenda con la intencin manifiesta de
conseguir una devolucin por parte de la divinidad. Esa forma, que
ha gozado de una notable recurrencia en antropologa de la religin,
se ha designado frecuentemente con la frmula latina do ut des. El
oferente da para que se le de algo a cambio. En la segunda etapa,
la ofrenda presentada pierde esa esperanza en la devolucin,
entregndose como una expiacin por algn pecado cometido. Esta forma
de sacrificio puede encontrase en numerosas culturas donde reine el
temor de un castigo de la divinidad. E incluso en religiones ms
avanzadas, como la judaica. La entrega de ofrendas tratara de
atemperar la clera del cielo. En la ltima fase, la ofrenda es
entendida por el participante como una privacin total, un
renunciamiento que no busca ni el regalo ni la expiacin. Viene
ejemplificada en el sacrificio cristiano. Estas tres etapas reciben
el nombre de sacrificio del obsequio, del homenaje y de la
abnegacin, respectivamente. Si nos concentramos en el criterio que
engarza estas fases, as como en la definicin tyloriana de
sacrificio, uno de los aspectos que ms llama la atencin de esta
triparticin es precisamente esa reduccin al mbito del agente
individual de la que hablbamos ms arriba. Si nos fijamos bien, la
clasificacin sigue el criterio de los13 En Platn se reflexiona
sobre el fenmeno en esos trminos. Sacrificar no es ofrecer dones a
los dioses, y orar, hacerles peticiones?. (Eutifronte, 14 c). A
pesar de la crtica al sacrificio que se desprende de Platn, era un
lugar comn pensar el fenmeno en estos trminos, y as puede
rastrearse tambin en Homero. 14 Tylor, E. B., Cultura primitiva II,
p. 408. 15 dem, p. 417.
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modos psicolgicos y la intencin con que el participante, a lo
largo de la evolucin, entrega ofrendas a los dioses. En primer
lugar, se afirma como primaria la situacin de requerimiento de la
divinidad por parte del hombre primitivo. ste necesita de su ayuda.
Pero en la primera fase, el hombre trata con la divinidad de modo
ms directo y cercano, no ya exigiendo pero s al menos solicitando
la rplica. En una etapa ms avanzada, ese intercambio ntimo cede su
lugar a una deidad ms alejada. Y a un oferente que ya no pide nada
a cambio. Se describiran as dos procesos bsicos: uno, que ira de
una mayor a una menor esperanza en la devolucin de obsequios, y
otro, complementario, de un progresivo alejamiento y silenciamiento
de la divinidad respecto del hombre16. Tylor, como buen genetista,
no pudo evitar ensayar una explicacin del origen del sacrificio.
Era consciente de que ste, entendido como comunicacin hombredios,
deba de haber nacido de una situacin en la que an no existan
dioses. O dicho de otra manera, en la que los dioses, imaginados
por la humanidad, todava no haban hecho aparicin. Este aspecto ha
sido frecuentemente obviado por los comentadores de su pensamiento,
que parten nicamente de la relacin entre los dos mundos. La
pregunta por el origen del sacrificio se presagia aqu fundamental.
Antes de que los cultos estuvieran plenamente establecidos, debi de
haber existido un tipo de transicin laica que explicara la
posterior comunicacin del hombre con los dioses. Antes de que el
cielo se plagara de divinidades a las que ofrecer presentes, debi
existir otro tipo de comunicacin similar, en el plano humano. A
este respecto, escribe: El suplicante que se inclina ante su jefe,
poniendo a sus pies un presente y haciendo su humilde peticin,
despliega el modelo antropomrfico y el origen, tanto del sacrificio
como de la oracin17. Vemos aqu que toda la institucin sacrificial
adquiere sus cimientos de una situacin poltico-social: la relacin
de humildad y requerimiento de un miembro de la sociedad frente a
sus jefes o amos. El sacrificio no sera ms que la inmensa
transformacin sagrada de una relacin lineal, la que efecta la
peticin por parte de un subordinado a un superior. Con estas
palabras, adems, se est claramente exponiendo una idea que servir
de leit motiv a la antropologa de la religin inmediatamente
posterior: el ser humano es la imagen de la divinidad. Todo el
universo mitolgico de las culturas, todas las relaciones que han
mantenido y mantienen los dioses y los personajesEsta manera de
pensar influy notoriamente en varios autores de la poca. Uno de los
que se beneficiaron fue el filsofo alemn Friedrich Nietzsche. En
sus estudios de la Grecia clsica corrobora esa Edad de Oro, esa
fase arcaica de cercana, en la que hombres y dioses se sentaban
juntos en la misma mesa. En las clases que imparte en Basilea, en
1875, habla del hombre sacrificial griego como aquel que trataba
con sus dioses como una casta inferior se tratara con una casta
superior, ms poderosa, ms noble, pero de la que se sabe de una comn
descendencia con ella. Nietzsche, F., El culto griego a los dioses,
p. 258. 17 Tylor, E. B., Cultura primitiva II, pp. 417-8.16
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Las teoras del sacrificio primitivo...
fabulosos, tienen su basamento en las relaciones sociales y
polticas de los hombres entre s.Ahora resulta claro cmo en una
nacin tras otra, al ser el hombre la imagen de la divinidad, la
sociedad y el gobierno humanos se convirtieron en el modelo del que
se copiaron la sociedad y el gobierno divinos. Lo que los jefes y
los reyes son entre los hombres, eso mismo son los grandes dioses
entre los espritus menores. Se diferencian de las almas y de los
seres espirituales menores que hasta aqu hemos considerado
especialmente, pero la diferencia es ms de rango que de naturaleza.
Son espritus personales que reinan sobre espritus personales. Sobre
las almas desencarnadas y los manes, los genios locales de rocas y
fuentes y rboles, la hueste de los demonios buenos y malos y el
resto de la comunidad de los espritus se alzan estas deidades ms
poderosas, cuya influencia est menos confinada a los intereses
locales o individuales y que segn les plazca pueden actuar
directamente dentro de su vasto dominio, o controlarlo y gobernarlo
a travs de los seres inferiores de su mismo gnero, sirvientes,
agentes o mediadores suyos18.
De este modo comprendemos ya que las tres fases del sacrificio
reseadas ms arriba han de comprenderse como los diferentes modos en
los que un subordinado se relaciona con un superior, a travs de la
historia. Aqu est en germen el gran descubrimiento en el que se
sumergir la escuela sociolgica francesa. En efecto, Tylor, si bien
apunta dicha correspondencia, no profundiz en la efectiva relacin
entre la religin y la organizacin social. Se mantuvo, salvo
ocasionales derroteros, en el margen establecido por la psicologa
individual del hombre primitivo. 3. Magia y religin Muchas de estas
ideas van a ser heredadas por otro autor esencial en nuestra
materia: James George Frazer (1854-1941). Su trabajo ejerci y an
ejerce una influencia poderossima. Su obra esencial, La rama
dorada, en su edicin abreviada, sigue siendo objeto de frtil
lectura. Haciendo gala de una increble erudicin, Frazer se
convirti, en su momento, en el gran especialista de la religin
primitiva. Dedic miles de pginas a analizar, con cautela y
precisin, los fenmenos mgicos y religiosos de las sociedades
primitivas y arcaicas. Como pronto veremos, el tema del sacrificio
goza de una especial importancia. Segn Frazer, la humanidad ha
recorrido tres periodos a lo largo de su devenir: magia, religin y
ciencia. En el primero, el hombre primitivo se hace con la realidad
por medio de determinadas tcnicas. Sus conjuros y hechizos tratan
de ejercer18
Idem, p. 334.
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una influencia incontestable en la naturaleza de su entorno. El
segundo perodo comienza a entreverse cuando los hombres primitivos,
especialmente los miembros ms inteligentes, caen en la cuenta de
que sus frmulas mgicas son del todo punto insuficientes para
dominar a la naturaleza salvaje, que de vez en vez acta
furiosamente provocando cataclismos, intensas sequas o fenmenos
inslitos. Al comprender la falsedad de la magia y de todos sus
intentos por controlar lo incontrolable, la humanidad reconoce su
sumisin y su futilidad frente a la poderosa naturaleza.
Reconociendo la propia contingencia, el hombre primitivo comienza a
pensar que si el universo marchaba sin su ayuda ni la de sus
congneres, ello se deba seguramente a que existan otros seres como
l, pero ms poderosos e invisibles, que dirigan su vida y producan
todos los diversos acontecimientos que hasta ese momento haba credo
dependientes de su propia magia19. Es aqu precisamente donde surge
la etapa religiosa de la humanidad, que a su vez dar lugar a la
etapa cientfica, desde la cual nos habla Frazer. De nuevo nos
encontramos con una triparticin, descrita desde el punto de vista
del agente individual. El ser humano de la etapa mgica, nos dice
Frazer, entiende el mundo como algo dominado por leyes rgidas e
invariables. El carcter impersonal con el que concibe a la
naturaleza posibilita que las tcnicas mgicas saquen provecho de
ella en una especie de operacin mecnica. En la fase religiosa, en
cambio, ese mundo circundante se ha poblado de entes personales,
describiendo una naturaleza elstica, variable, sujeta a los
caprichos espontneos de espritus y deidades. Las operaciones
religiosas tpicas, de las que Frazer vuelve a destacar el
sacrificio y la oracin, trataran de inducir a las potencias para
que otorgaran sus favores. Son consecuencia de un universo regido
por agentes conscientes, a quienes puede persuadirse para que
modifiquen sus propsitos. Podra del mismo modo pensarse en una
fuerte analoga de la etapa mgica con la cientfica. En efecto, si
algo puede decirse de la concepcin del mundo por parte de la
ciencia clsica, es precisamente la de considerar a la naturaleza
como sujeta a leyes invariables. Pero Frazer, y en esto estara de
acuerdo Tylor, entiende que la magia del hombre primitivo es bien
diferente, pues se basa en un lamentable error, en un falso
concepto de la asociacin de ideas. Vemoslo con detenimiento. La
magia primitiva, ese extraordinario y variadsimo esfuerzo del
hombre por influir en el entorno, se basa en dos principios bsicos
del pensamiento. Segn el primero, lo semejante produce lo
semejante, es decir, el ser humano produce el efecto deseado slo
con imitarlo. Segn el segundo, las cosas que alguna vez estuvieron
en contacto con otras siguen actuando recprocamente a distancia,
aun cuando se haya suprimido todo contacto fsico. Podemos encontrar
ejemplos caractersticos de cada uno de estos principios. En el
primero, regido por la ley de semejanza, el19 Frazer, J. G., Magia
y religin, p. 80. Esta obra es un resumen de las tesis argumentadas
ms extensamente en los captulos III y IV de La rama dorada, pp.
33-87.
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mago de la tribu puede, por ejemplo, imitar la formacin de
nubarrones y el sonido del trueno, si lo que pretende es que se
produzca la cada de la lluvia. Imitando el suceso, se produce el
mismo. En el segundo, regido por la ley de contacto, hacerse con
alguna parte del cuerpo de un sujeto (las uas, restos de cabellos,
etc.) y manipularlos por parte de un hechicero, puede provocar
males a la persona. Los restos as recogidos son dobles potenciales.
Lo que se produce a uno se produce al otro. Un caso paradigmtico lo
encontramos en aquellas culturas que mantienen un control severo
sobre cualquier parte desprendible de su cuerpo, bajo el temor de
que caiga en malas manos; o en aquellas otras que confeccionan un
mueco, doble del sujeto, y producen en l determinados daos,
causndoselos a la persona viva20. Estos dos principios del
pensamiento primitivo engendran, por tanto, dos maneras
complementarias de comprender la magia primitiva, llamadas
respectivamente magia homeoptica y magia contagiosa. Y ambas son
dos diferentes y errneas interpretaciones de la asociacin de
ideas21. En la primera, el error en el que incurren las sociedades
inferiores estriba en suponer que las cosas semejantes son la misma
cosa, que lo parecido se convierte en idntico. O dicho de otra
manera, que el efecto es semejante a la causa: si queremos tiempo
hmedo debemos estar mojados, si queremos tiempo seco debemos estar
secos22. En la segunda, el error consiste en suponer que las cosas
que estuvieron en contacto permanecen para siempre en esa condicin,
aunque se las separe. Por medio de una influencia enigmtica, todo
lo que ha pertenecido a una persona sigue pertenecindole a l, y en
cierto modo es l. Tanto una magia como otra comparten, por tanto,
un rasgo comn fundamental: parecen sospechar que las cosas del
mundo se interactan recprocamente y a distancia, mediante una
especie de simpata secreta (ley simpattica). Pero nosotros debemos
llegar a la etapa religiosa de la humanidad, donde se inscribe el
sacrificio. A una etapa originada por la magia, pero superior y,
por lo tanto, diferente a sta.En primer trmino, la consideracin de
las nociones mgicas y religiosas fundamentales puede inclinarnos a
deducir que la magia es ms antigua que la religin en la historia de
la humanidad. Hemos visto que, por un lado, la magia no es ms que
una equivocada aplicacin de los ms simples y elementales procesos
de la inteligencia, es decir, la asociacin de ideas en virtud del
parecido o de la contigidad, y que por otro lado, la religin
presupone la accin de agentes personales y conscientes, superiores
al hombre,20 Frazer considera, adems, que esta prctica se encuentra
en el mundo entero. Es popularmente conocido el caso del mueco vud,
combinacin de los dos tipos de magia: de la imitativa, en tanto que
el mueco creado es una rplica del sujeto, y de la contagiosa, en
tanto que proceder sobre uno es proceder sobre otro. Pero Frazer
destaca que esta prctica no siempre se utiliza con fines malficos.
Se utiliza tambin para curar enfermedades e incluso para facilitar
partos o adoptar nios. 21 Frazer, J. G., Magia y religin, p. 24. 22
dem, p. 96.
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tras del teln visible de la naturaleza. Es evidente que la
concepcin de agentes personales es ms compleja que un sencillo
reconocimiento de la semejanza o contigidad de ideas; una teora que
presupone que el curso de la naturaleza lo determinan agentes
conscientes es ms abstrusa y profunda y requiere para su comprensin
un grado ms alto de inteligencia y reflexin que la apreciacin de
que las cosas se suceden unas tras otras tan slo por razn de su
contigidad o semejanza23.
4. La sustitucin sacrificial en James George Frazer La
importancia excepcional que Frazer conceda a la magia primitiva era
absolutamente gentica. Segn l, constitua el tronco originario en el
cual se haban injertado, posteriormente, las concepciones
religiosas. stas crecen a partir de esa comprensin de las
inteligencias ms sutiles, que se extiende al resto de la comunidad,
segn la cual se toma conciencia de la debilidad del hombre frente a
la naturaleza. Aqul no lleva el timn de sta. La fuerza del hombre
es nula y, por tanto, la nica manera de habrselas con el entorno
es, de entrada, afirmando la superioridad de ste. Si bien en el
perodo mgico el hombre primitivo poda presionar a la naturaleza
para que cumpliera sus deseos, en el religioso, el sentimiento de
absoluta dependencia conduce al hombre a una situacin de splica y
sometimiento. Solamente desde esta situacin pueden ubicarse y
comprenderse las argumentaciones de Frazer sobre el sacrificio.
Estamos ante uno de los primeros investigadores que reflexionaron
abiertamente sobre un concepto central en antropologa de la
religin, como es el de la sustitucin24. De su trabajo puede
traslucirse la consideracin de que, no slo las prcticas rituales,
sino tambin todo el vasto edificio de la mentalidad arcaica, no es
ms que un juego inmenso de sustituciones. Si nos fijamos bien, los
dos principios antes reseados en los que se estructura la magia
primitiva estn dominados por dicho concepto. En la magia
homeoptica, el comportamiento del chamn para imitar la lluvia, en
cierto modo est sustituyendo, al tiempo que propiciando, su
llegada. Del mismo modo, en la magia contagiosa, una parte del
cuerpo de otra persona, o el mueco que se crea como modelo de ella,
estn sustituyendo a la misma. En el caso de las prcticas religiosas
este juego de sustituciones es an ms palpable. Frazer dedic buena
parte de sus investigaciones al anlisis de los ritualesFrazer, J.
G., La rama dorada, p. 81. Dicho concepto va a gozar de una
extraordinaria influencia en autores posteriores, y puede decirse
que constituye una constante antropolgico-religiosa. En mayor o
menor medida, el concepto de sustitucin sacrificial, y ms por
extenso el de sustitucin religiosa, se encuentran en autores tan
divergentes como mile Durkheim, Sigmund Freud, Mircea Eliade,
Claude Lvi-Strauss o Ren Girard.23 24
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expiatorios y a la transferencia colectiva del mal25. En
numerosas culturas existen ritos y creencias en los cuales una
comunidad escoge a determinadas vctimas sacrificiales, volcando
sobre ellas la responsabilidad de una calamidad por la que pasa la
sociedad. El ser llamado a hacerse cargo de tan imponente desastre
est sustituyendo a ste en su conjunto, de modo que sacrificarlo,
esto es, acabar con l, supone tambin acabar con el desastre. El
antroplogo estudi este extrao fenmeno en numerosos casos concretos.
En uno de los captulos de La rama dorada, Frazer estudia un fenmeno
muy interesante y que podemos encontrar en culturas tan distintas
como Cambodia, Jambi, Grecia, Suecia, etc. Se trata de aquellos
ritos en los que se sacrifica a uno de los hijos del rey. Este tema
ha sido recurrente en antropologa de la religin. Se remonta a la
constatacin de diversas sociedades monrquicas en las que, cada
cierto tiempo, la comunidad exige la muerte de la figura regia.
Segn Frazer, fueron las clases dirigentes las que, para canalizar
esta violencia de un modo que no conllevara sus propias
inmolaciones, desviaron la responsabilidad fatal a sus propios
hijos. Esta primera sustitucin dio lugar a otras nuevas, en las que
el hijo del rey fue posteriormente reemplazado por seres
marginales: mendigos, esclavos, cautivos, etc. E incluso por todo
tipo de animales26. Debemos destacar tres consideraciones
fundamentales de esta argumentacin. En primer lugar, Frazer admite,
no slo la fuerza interna que el concepto de la sustitucin opera en
el sacrificio, sino la existencia histrica de un mecanismo
creciente de sustituciones. Lo que en un primer momento supona
desviar la violencia de la comunidad al propio hijo, se va
convirtiendo con el tiempo en sustituir al propio hijo, y as
sucesivamente. Como dir bastantes aos despus Ren Girard, el
sacrificio, al ser siempre sustitutivo, siempre es posible realizar
una nueva sustitucin, sacrificar slo un sustituto del sustituto27.
De este modo, adivinamos una suerte de evolucin en el tema, una
generacin de nuevas sustituciones centrfugas, desde el interior del
seno familiar a la presencia de chivos animales u objetos
naturales. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que este
proceso viene marcado por25 El examen de la transferencia del mal
en el marco de los rituales expiatorios ocupa un espacio destacado
en La rama dorada. Vanse los captulos LV-LIX, pp. 608-667, que
tratan abiertamente del tema, si bien en otros lugares se advierte
latentemente la misma preocupacin por el fenmeno de la sustitucin.
No obstante, Frazer dedic una obra entera al examen de la cuestin:
Le bouc missaire: tude compare dhistoire des religions. Hay que
decir del mismo modo que el anlisis de Frazer no se reduce a la
condicin expiatoria del sacrificio, sino que tambin estudi otras
formas, como el sacrificio agrario o totmico. En todas ellas se
advierte, no obstante, la presencia de los mismos principios de
pensamiento. 26 Frazer, J. G., La rama dorada, captulo XXVI:
Sacrificio del hijo del rey, pp. 338-342. 27 Girard, R., El
misterio de nuestro mundo, p. 64. Esta operacin de sustitucin
interminable tambin ser trada a colacin por Claude Lvi-Strauss en
El pensamiento salvaje, p. 324. El autor se basa, como Girard, en
Los nuer de E. E. Evans-Pritchard y, ms concretamente, en un
ejemplo de sustitucin de un buey (principal vctima ritual) por un
pepino.
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una especie de artimaa o treta malvola perpetrada por las clases
altas de las sociedades arcaicas. Frazer escribe, por ejemplo, que
en Tesalia y en Beocia reinaba de antiguo una dinasta en la que los
reyes, por el bien del pas, deban ser sacrificados al dios llamado
Zeus Lafistianos, pero que ellos idearon desviar la responsabilidad
fatal a sus hijos, de los que el mayor era generalmente el
predestinado al altar. Un poco antes nos dice: Cuando un primer rey
consigui rescatar su vida logrando que se aceptara la de otro en
lugar de la suya, tuvo que demostrar que la muerte de otro servira
para el objeto tan bien como podra servir la suya28. Para Frazer,
esta bsqueda de chivos expiatorios resulta de una invencin
consciente, de una trampa que realizan a sabiendas los reyes y los
hombres poderosos, entre ellos la casta sacerdotal. As el
sacrificio se va plagando de terribles sustituciones, de pantomimas
que desvan la violencia a un nmero creciente de sustitutos. Por
ltimo, el fenmeno de la expiacin, esto es, la posibilidad de
transferir una culpa o responsabilidad a otros seres inocentes, es
resultado de un errneo proceso mental, una confusin de lo material
y lo inmaterial, de lo fsico y lo mental. Frazer nos dice que, al
igual que se puede transferir un peso, un fardo, de una espalda a
otra, del mismo modo, segn el primitivo, se transfiere un peso
psquico o afectivo. Por tanto, y en paralelo con Tylor, la
explicacin del sacrificio radica en un lamentable error, una
funesta asociacin de ideas, de consecuencias desastrosas.La nocin
de que podemos transferir nuestras culpas y dolores a otros seres
que los soportarn por nosotros es familiar a la mente del salvaje.
Se origina en una confusin obvia entre lo fsico y lo mental, entre
lo material y lo inmaterial; por ser posible trasladar una carga de
lea o piedras, o lo que sea, de nuestros hombros a los hombros
ajenos, el salvaje cree igualmente posible transferir la carga de
sus penas y tristezas a otro para que la sufra en su lugar. Con
esta idea acta y el resultado es un nmero infinito de tretas
malvolas para endosar a otro cualquiera la pesadumbre de la que un
hombre quiere sustraerse. En pocas palabras, la idea de delegar el
padecimiento es corrientemente entendida y practicada por las razas
situadas en un nivel inferior de cultura intelectual y
social29.
5. Lugares comunes de la antropologa intelectualista Por lo que
hemos visto hasta el momento, encontramos bastantes rasgos comunes
en las antropologas de Tylor y Frazer. Aun cuando disientan en
algunas cues28 La rama dorada, pp. 339-342. La cursiva es nuestra,
y pone de manifiesto la importancia del elemento manipulador
consciente en su teora de la religin, elemento no compartido por
autores posteriores como Girard. 29 Idem, p. 608. Vase una
formulacin similar en Le bouc missaire: tude compare dhistoire des
religions, p. VII.
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tiones fundamentales, impera en ambos una misma manera de ver el
asunto. Este epgrafe tiene como objetivo dar constancia de algunas
de tales recurrencias. a) De entrada, ambos autores entienden que
la cultura primitiva y arcaica incurre en absurdos y errores. Sus
creencias son fruto de un falso razonamiento analgico, en el cual
los conceptos de causa y efecto permanecen confundidos e
invertidos. Desde estas equvocas operaciones cognoscitivas, se
despliegan todas las idiosincrasias de las culturas simples, toda
la variedad socio-cultural que el investigador puede acaparar.
Tylor concluye lapidariamente: Los absurdos en que coinciden
ampliamente las razas inferiores pueden, ms bien, tener su origen
en autnticos errores30. Frazer, por su parte, abund en eptetos
similares, coincidiendo en la rstica inteligencia del salvaje, en
su mente rudimentaria y errnea ingenuidad, en la ilusin infantil en
la que consisten sus pensamientos y acciones31. b) Tanto Tylor como
Frazer estudian al hombre primitivo desde el punto de vista de la
psicologa individual, dando la primaca explicativa a las
operaciones de la mente del salvaje y a sus descubrimientos
cognoscitivos, reales aunque falaces. En Tylor, como vimos, el
hombre primitivo se da cuenta de la concepcin del alma, originando
el animismo. En Frazer, el hombre primitivo se da cuenta de la
inutilidad de su magia, comenzando a venerar y personalizar a la
naturaleza. En ambos, como buenos evolucionistas, son los
individuos ms aptos los que llegan a tal conocimiento, extendindolo
posteriormente. Este aspecto de su pensamiento catapult un sinfn de
crticas de la antropologa inmediatamente posterior, que consideraba
demasiado mentalista el enfoque adoptado por los antroplogos
angloparlantes. No slo en lo referente a la frecuente reduccin al
mbito individual de sus investigaciones, sino tambin en el hecho de
considerar al hombre primitivo como una especie de filsofo
frustrado, un ser condenado a preguntarse por ideas acerca del
mundo, la muerte, etc., obteniendo invariablemente respuestas
estpidas, aunque coherentes en su estupidez. c) Sumado a esto,
tambin comprobamos una mirada al hombre primitivo como un ser
temeroso ante todo lo que le rodea. En Tylor, enfocado en los sueos
del salvaje, en los que se le aparecen difuntos y extraas visiones.
En Frazer, enfocado en el terror ante la naturaleza ingobernable.
En los dos casos, la realidad circundante puede parecerle al
salvaje un lugar peligroso y amenazador. Plagada de espritus a
menudo malficos, de inclemencias naturales, de vecinos sospechosos,
lo real produce terror32.Tylor, E. B., Cultura primitiva II, p.
423. Frazer, J. G., Magia y religin, pp. 23, 24, 43, 95. De la
magia dir: es un sistema espurio de leyes naturales, una errnea gua
de conducta, una falsa ciencia y un arte abortado. Advirtase, no
obstante, lo que afirmamos en la nota 5: la coherencia ltima de
estas operaciones para aquellos que las practican. 32 Estas ideas
tendrn, del mismo modo, gran repercusin en autores posteriores como
Lucien Lvi-Bruhl o Jean Cazeneuve. Vase La mentalidad primitiva y
Sociologa del rito, respectivamente.30 31
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d) Por ltimo, en lo referente a nuestro tema, ambos autores
consideran que la oracin y el sacrificio son los elementos
fundamentales de la religin primitiva, la forma esencial de
comunicarse con el mundo de los espritus. Esta comunicacin, no
obstante, reviste formas muy diversas, como en el caso de la
expiacin estudiada por Frazer. En estos autores empieza a
entreverse veladamente una significacin social del sacrificio,
siempre ajena a la cuestin de la divinidad. 6. Prcticas versus
creencias Con nimo de comprender la aportacin de la escuela
sociolgica francesa al tema del sacrificio, debemos antes resear
algunas de las principales crticas que va a recibir esta
antropologa intelectualista. Hemos visto que lo que abunda en Tylor
y Frazer es considerar la religin como algo individual, o que slo
se puede explicar desde el punto de vista de la psicologa
individual. Pero esta operacin psicolgica est ejercitada de un modo
muy peculiar. El antroplogo intelectualista procede, en vistas a
indagar en la mentalidad del primitivo, como lo hara Sherlock
Holmes en una de las novelas de Conan Doyle: Usted conoce mis
mtodos en tales casos, Watson, yo me pongo en el lugar del
individuo y habiendo primero calibrado su inteligencia, trato de
imaginar cmo habra procedido yo mismo en idnticas circunstancias.
Lo que poda resultar ms irritante de este mtodo era comprobar si,
en efecto, este ejercicio de introspeccin y empata por parte del
analista se llevaba verdaderamente a cabo. Poda ser as, teniendo en
cuenta que el investigador no sala de su biblioteca para
comprobarlo, en los casos en los que poda hacerlo? Y que, por
tanto, en muchas ocasiones, desconoca incluso el lenguaje de la
poblacin de la que hablaba y su vida ritual? Sin embargo, al
analista esto no le preocupaba en gran manera, pues parta de una
calibracin previa de las aptitudes del otro. Lo que significaba, a
fin de cuentas, considerar la inteligencia del hombre primitivo
como inferior a la suya propia, y por tanto asumible en sta. Desde
esta indubitable superioridad el antroplogo intelectualista se
convierte, no slo en aquel que puede ponerse en el lugar del otro,
sino en un severo localizador de los errores del otro. De igual
modo le ocurra al detective Holmes que, tras ese ejercicio de
introspeccin especulativa, lograba dar con el error imprevisto, la
pista que permita desenmascarar al culpable. As explica el
antroplogo los funestos errores del hombre primitivo. Como vemos,
el mtodo practicado es evidente: parte de un esquema general que no
se pone en duda y que sirve para corroborar los hechos. Permite,
segn sus adeptos, comprender cualquier operacin intelectual del
prjimo, siempre y cuandoVerdaderamente esta concepcin subterrnea de
sociedades tendentes a la descomposicin y al temor irracional se
rastrea tanto en etnologa como en historia de las religiones.
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la introspeccin venga predeterminada por un testeo de la
inteligencia del otro, inferior siempre a la del analista. La gran
pregunta que se formular la antropologa contempornea es la de si, a
pesar de la relativa simplicidad de las culturas primitivas,
podemos asegurar nuestra superioridad respecto de ellas. Y de si,
por tanto, podemos llegar a concluir los errores de tales
sociedades. A esto respondern negativamente, sealando que la
cuestin no ha de centrarse en ese punto, sino en otra serie de
factores, realmente comprensivos. En efecto, mirar al otro desde
arriba, supone desconocerlo. Supone pensar de un modo narcisista y
etnocntrico. Un modo que, buscando certeza, slo consigue
ignorancia. A esta reaccin en contra de la antropologa
intelectualista hay que sumar otra no menos importante. Al pensar
la religin del hombre primitivo de tal modo se entiende que lo
esencial se halla en la esfera del pensamiento y, por lo tanto, en
el mbito de sus creencias y operaciones falsamente lgicas, no de
sus prcticas. Lo verdaderamente importante para el antroplogo
intelectualista es indagar en las operaciones del pensamiento
primitivo, pues stas dan lugar a todo lo dems; mitos,
instituciones, etc. El ritual, desde este punto de vista, no es ms
que el pensamiento volcado en acciones, pensamiento actuado,
teniendo una significacin derivada, siempre dependiente de un mundo
de ideas. Pero lo verdaderamente problemtico de esta concepcin es
que, al fijar la vista del modo en que lo hace, supone que hay un
consenso en las creencias de un determinado grupo. Tras ese
ejercicio de introspeccin detectivesca, entiende que todos y cada
uno de los miembros de una sociedad determinada comparten la misma
creencia religiosa e idntica explicacin de la misma. William
Robertson Smith (18461894) fue uno de los autores que criticaron
este entendimiento de las sociedades primitivas. De nada sirve ese
privilegio metodolgico del punto de vista individual, cuando se da
tan frecuentemente el caso de la diversidad de pareceres. Ante la
pregunta del etnlogo por el significado de un fenmeno cultural
dado, se suelen recibir al respecto explicaciones contradictorias
de distintos miembros del grupo. Este y otros problemas, llevaron a
entender a Robertson Smith que el mundo de las creencias no era una
base slida desde la cual comprender las religiones primitivas y
arcaicas. Las creencias de los pueblos no son estables, no hay
unanimidad en torno a ellas, del mismo modo que no hay un mito
contado del mismo modo por dos personas. Hablamos de religiones que
carecen de un credo establecido. Pero, en cambio, el universo de
las prcticas religiosas s est fijado con rigor. Independientemente
de lo que piense cada uno de los miembros en referencia a ella, la
prctica en la que participan es la misma, se ejercita de un modo
colectivo33.33 El trabajo de Robertson Smith encarna la postura
tpicamente ritualista de la antropologa religiosa. En Lectures on
the religion of the semites, p. 18, explica que, prcticamente en la
totalidad de casos, the myth was derived from the ritual, and not
the ritual from the myth () Religion in primitive times was not a
system of belief with practical applications; it was a body of
fixed traditional practices, to which every member of society
conformed as a matter of course.
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Este antroplogo, como se dice vulgarmente, dio la vuelta a la
tortilla. Al dar la primaca a las prcticas religiosas obtuvo otro
modo de acercamiento, que tiene como consecuencia ms meritoria y
necesaria atender a los comportamientos sociales de los grupos
religiosos, no estrictamente a los individuales. En contra de la
atencin primordial del mito y la creencia, el nuevo enfoque declara
a stos secundarios. Lo realmente importante se halla en las
instituciones y rituales. Es aqu donde pueden contemplarse
conductas colectivas organizadas y objetivas. 7. El sacrificio en
William Robertson Smith Esta nueva manera de contemplar el asunto
supona reconocer algo obviado por los antroplogos intelectualistas.
Afirmar la consistencia de las conductas rituales, de la formacin y
establecimiento de sus instituciones, tena por fuerza que llevar a
la comprensin de que la religin no poda ser producto de un error.
Deba haber sido fruto, en cambio, de una necesidad coherente. Dicho
de otra manera, deba poseer una funcin especfica en las sociedades.
De otro modo, para qu existiran las religiones? Tylor y Frazer slo
se haban acercado a este problema de modo tangencial, no
involucrndose plenamente. Ya Fustel de Coulanges, en su obra La
ciudad antigua, haba investigado la funcin de lo religioso en las
sociedades arcaicas, concluyendo que sta no poda ser otra que la
cohesin y la integracin sociales. La religin trata de mantener
unido al pueblo, domesticando sus impulsos y dotando de orden y
estabilidad pacfica a la comunidad. Por su parte, W. R. Smith, en
su clsica obra Lectures on the religion of the semites, haba
llegado, por otros caminos, a similares conclusiones. Partiendo del
estudio de la religin semita y rabe, afirm la funcin identificadora
del sacrificio ritual. Esto supona subrayar la centralidad del rito
en la religin primitiva, adems de considerar el sacrificio como
elemento fundamental de la misma34. Para Smith, el significado de
la religin no es otro que social, esto es, persigue el
mantenimiento de la identidad, continuidad y cohesin del grupo.
Durkheim llegara a escribir unas conocidas palabras acerca de l que
reflejan fielmente el contenido y originalidad de su obra:Es sabida
la revolucin que los trabajos de Robertson Smith han introducido en
la teora tradicional del sacrificio. Hasta l, no se vea en el
sacrificio ms que una especie de tributo u homenaje, obligatorio o
gracioso, anlogo al que los hombres deben rendir a sus prncipes.
Robertson Smith fue el primero en destacar que esta explicacin
clsica no tena en cuenta dos caractersticas esenciales del rito. En
primer lugar, el rito constituye una comida; son los alimentos lo
que constituye su materia prima. Adems se trata34
Idem, p. 27: The origin and meaning of sacrifice constitute the
central problem of ancient reli-
gion.
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de una comida en la que los fieles que la ofrecen toman parte al
mismo tiempo que el dios al que se ofrece. Ciertas partes de la
vctima quedan reservadas a la divinidad; otras quedan atribuidas a
los que realizan el sacrificio, que las consumen (...) Ahora bien,
un gran nmero de sociedades cree que las comidas realizadas en
comunidad crean entre los asistentes un vnculo artificial de
parentesco. En efecto, parientes son aquellos seres que tienen
naturalmente la misma sangre y la misma carne. Pero la alimentacin
recrea sin cesar la sustancia del organismo. As, pues, una comn
alimentacin puede producir los mismos efectos que un origen comn.
Segn Smith, el objeto de los banquetes de sacrificio consistira en
hacer comulgar al fiel y su dios en una misma carne con la
finalidad de establecer entre ellos vnculos de parentesco. Desde
este punto de vista, el sacrificio apareca bajo una luz
completamente nueva. Su elemento constituyente esencial no era ya,
como se haba credo durante tanto tiempo, el acto de renuncia que la
palabra sacrificio expresa comnmente, sino, ante todo, un acto de
comunin alimenticia35.
Encontramos una interpretacin del sacrificio que destaca su
aspecto nutricional y, sobre todo, de festividad comunitaria. La
comida sacrificial (sacrificial meal) en la que participan los
miembros de una comunidad constituye el elemento ms original de lo
religioso, su materia prima: The very act of eating and drinking
with a man was a symbol and a confirmation of fellowship and mutual
social obligations36. Este fortalecimiento del parentesco un
parentesco artificial como deca Durkheim, ya que rebasa la nocin de
consanguinidad para instalarse directamente en lo social lo produce
el solo hecho de comer juntos37. Por medio de la comida comn se
renuevan los lazos sociales del grupo entre s y con sus
divinidades, demostrando un origen comn, una cercana parental. Los
dioses y sus fieles, de esta manera, are of one stock, dependen de
un tronco comn38. De este modo, lo sagrado no parte ms que de la
vida cotidiana de una colectividad reunida. Los miembros de una
comunidad, peridicamente, sacrifican a una vctima, la cual es
posteriormente ingerida por los mismos. Desde el momento de la
inmolacin, el animal sacrificado se sacraliza, se convierte en
sacro, participando de esta condicin todo el grupo que come de l.
Esta alimentacin comunitaria garantiza la solidaridad del grupo y
su unin. La participacin conjunta en la sangre y la carne de la
vctima renueva los lazos de la comunidad. Evita o atempera las
tensiones y los conflictos internos entre sus miembros. Refuerza el
vnculo existente entre ellos. Esta consagracin sacrificial se
produce incluso en los casos en los que la vctima detenta ciertas
caractersticas impuras: When un unclean animal is sacrificed it is
also a sacred animal39, como nos dice Robertson Smith. Todo
sacrificio es, porDurkheim, ., Las formas elementales de la vida
religiosa, p. 313. Smith, W. R., Lectures on the religion of the
semites, p. 269. 37 Idem, p. 276. 38 Idem, p. 289. 39 Idem, p.
294.35 36
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tanto, consagracin, y sta se produce con la matanza slaughter de
la vctima40. Hay que insistir, igualmente, en que la vctima es
considerada, originalmente, como una entidad muy cercana al propio
grupo, como un pariente o ancestro animal que habitualmente no es
usado para comer, idea sta muy presente en las investigaciones del
culto totmico. El sacrificio es, originariamente, un acto de la
comunidad en el que la vctima es considerada un pariente cercano,
un miembro de la misma familia. En el sacrificio, tanto el plano de
la vctima, como el de la deidad o el de los fieles, poseen una
afinidad ntima. El sacrificio del animal totmico pone de manifiesto
algo distinto de lo concebido por Tylor y Frazer. Ya no se trata de
una transaccin entre el individuo y un agente operativo
sobrenatural, ni de un don, pacto o expiacin por los pecados
cometidos, sino de un acto que, por medio de la comunicacin entre
el dios y sus fieles por su participacin conjunta en la carne y la
sangre de una vctima sagrada, logra establecer un vnculo de
parentesco entre los miembros de la comunidad. El gran propsito del
banquete ritual es el de sellar y cimentar la unidad del grupo,
reafirmar los sentimientos compartidos de solidaridad grupal.
Robertson Smith tambin particip de las caractersticas esenciales de
la antropologa evolucionista. No slo por su trabajo terico o por
practicar un amplio comparatismo, sino tambin por su perspectiva
genetista. En su estudio del sacrificio encontr un ejemplo que
despert poderosamente su atencin. Hall atestiguada una prctica que,
segn l, dio origen a muchas otras formas sacrificiales. Se trataba
de la inmolacin de un animal, el camello de Nilus, el cual era
despedazado por una comunidad que se abalanzaba en torno a l y lo
devoraba medio crudo. Segn Smith, esta accin haba dado lugar a la
primera forma del sacrificio rabe. Esta forma de despedazamiento
ritual se encuentra atestiguada en diferentes culturas africanas y
ocenicas, adems de presentarse como base de cultos a dioses griegos
(el sparagmos dionisiaco). Partiendo de este sacrificio y
manducacin del camello, Smith despleg su teora acerca del
sacrificio-comunin. Esta manera de proceder no goz de gran reper40
Este fenmeno, de igual modo, hace resaltar la ambivalencia de lo
sacro y su relacin con la muerte violenta. A este respecto,
Robertson Smith puso de manifiesto el carcter ambiguo del
sacrificio, su paradoja constitutiva, su duplicidad cifrada en ser
algo muy santo y, a la vez, muy sacrlego: The same blood is
supposed to flow also in the veins of the victim, so that its death
is at once shedding of the tribal blood and a violation of the
sanctity of the divine life that is transfused through every
member, human or irrational, of the sacred circle. Nevertheless the
slaughter of such a victim is permitted or required on solemn
occasions, and all the tribesmen partake of its flesh, that they
may thereby cement and seal their mystic unity with one another and
with their god () This cement is nothing else than the actual life
of the sacred and kindred animal, which is conceived as residing in
its flesh, but especially in its blood, and so, in the sacred meal,
is actually distributed among all the participants, each of whom
incorporates a particle of it with his own individual life. Idem,
pp. 312-313. Vase, del mismo modo, la interesante explicacin de Daz
Cruz, R., Archipilago de rituales. Teoras antropolgicas del ritual,
pp. 74 y ss.
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cusin en autores posteriores. stos consideraban ilegtimo la
capacidad de postular un origen a partir de un hecho nico, tan
limitado culturalmente41. Como autor de pretensiones genetistas y
universalistas, Smith sustent una teora global de la religin humana
en casos particulares, a los que se otorgaba de un carcter
paradigmtico. De igual modo fue refutada la postura de Smith acerca
de la esencia del sacrificio. No tanto porque considerara que esta
forma ritual desempeaba un papel crucial en la religin primitiva,
sino ms bien porque redujo todas las formas sacrificiales a una
sola. Esta comida comunitaria que el grupo ejecutaba a partir de
una vctima inmolada constitua, no slo la esencia y el origen del
sacrificio, sino la esencia y el origen de la religin en su
conjunto. Posteriormente, la etnologa se ha ocupado de negar
categricamente esta tesis, entendiendo que el sacrificio-comunin ni
es universal ni necesariamente pertenece a las culturas de mayor
simplicidad. A pesar de estas crticas, los investigadores
posteriores han reconocido la importancia del trabajo de Robertson
Smith, cifrada en tres ideas principales. En primer lugar, por ese
necesario cambio de rumbo en el objeto de anlisis antropolgico.
Enmendando cierto abuso de la antropologa intelectualista, el
anlisis toma ahora en consideracin la importancia que revisten las
prcticas religiosas, los ritos y las instituciones, en tanto que
fenmenos objetivos analizables y llenos de sentido. Y, por tanto,
quedan en segundo orden las suposiciones del investigador acerca de
las operaciones mentales del salvaje, labor a veces innecesaria y
gratuita. En efecto, dicho ejercicio, como hemos visto, conclua en
la afirmacin de un equvoco, velando todo conocimiento ulterior. En
segundo lugar, por el significado ltimo del sacrificio y, por ende,
de la religin humana: el mantenimiento de la continuidad y la
cohesin sociales. Esta tesis funcionalista de la religin ha gozado
de una particular preeminencia en la antropologa religiosa,
mantenindose casi invariable a lo largo de la historia42. La idea
de una funcin ordenadora y armnica en la organizacin religiosa, que
por medio de sus ritos e instituciones trata de frenar violencias y
agrupar intereses, ha sido una herencia indiscutible en anlisis muy
heterogneos. Por ltimo, y como consecuencia de lo ya dicho, por el
significado en ltimo trmino social de la religin primitiva, que a
partir de ese momento forzar a la41 Se trata de la muy extendida
crtica a sustentar una tesis general en un caso particular. Vase la
crtica de Foucard en su Histoire de la religion et mthode
comparative: Sobre un hecho nico, tan limitado, no puede
construirse una teora religiosa vlida para la humanidad toda
(citado en Eliade, M., Ocultismo, brujera y modas culturales, p.
24). El autor rumano acata esta crtica a Robertson Smith: entender
as el origen del sacrificio es indicio de etnocentrismo y de
sociologismo durkheimiano. 42 En la segunda parte, constataremos la
presencia de ese funcionalismo religioso en la obra de Girard, si
bien en este autor cobra una realidad an ms ambivalente.
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antropologa a dedicar toda su atencin a las vivencias
colectivas. Evitando toda conclusin precipitada en lo referente a
sealar malentendidos en las culturas, la investigacin antropolgica
centrar sus anlisis de la religin primitiva en el estudio detenido
de sus formas objetivas. Ya no se tratar de establecer
elucubraciones de ndole psicologista, sino de establecer con
contundencia un camino de ida y vuelta: la coherencia y la
importancia de la religin en las organizaciones y procesos
sociales, y viceversa. Este cambio de enfoque provocar varias
consecuencias meritorias. Entre ellas, introducir un modo de
indagar en lo religioso que ya no necesitar acudir al mundo del ms
all para sustentar sus afirmaciones. En cambio, encontrar que la
mejor manera de explicar el mundo de las divinidades y la
comunicacin que los hombres entablan con ellas, es precisamente
acudiendo al mundo del ms ac, esto es, a las relaciones sociales
que los miembros de un grupo mantienen entre s. Como dice el propio
William Robertson Smith: We must no begin by asking what was told
about the gods, but what the working religious institutions were,
and how they shaped the lives of the worshippers43. Conclusin
Dejamos temporalmente interrumpida nuestra exposicin. En la segunda
parte, nos introduciremos de lleno en las aportaciones de la
escuela sociolgica francesa y posteriormente estudiaremos a dos
autores, quiz los ms fundamentales, en las teoras del sacrificio.
Por el momento, hemos realizado un primer acercamiento a la
cuestin, exponiendo las caractersticas metodolgicas bsicas de una
antropologa, hoy en da seriamente vapuleada, pero de la cual sigue
permaneciendo una poderosa estela. Por ejemplo, una misma
inclinacin por la investigacin generalista y marcadamente
genetista. Nuestra exposicin de Tylor, Frazer y Robertson Smith
buscaba tan slo ubicarlos en este determinado modo de pensar,
viendo de qu modo estos parmetros de conocimiento podan ser
aplicados a sus respectivos pensamientos. El anlisis pormenorizado
de cada uno de stos, entre s tambin marcadamente diferentes, se
deja a la posterior indagacin del lector interesado. Aqu slo
presentamos un itinerario y lo focalizamos de determinada manera,
invitando a profundizar en la temtica. Bibliografa BACHOFEN, J. J.,
El Matriarcado. Una investigacin sobre la ginecocracia en el mundo
antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica, Akal, Madrid,
1987.43
Lectures on the religion of the semites, pp. 21-22.
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