Krisis - CiteSeerX

Krisis Journal for contemporary philosophy

1

TABLE OF CONTENTS

Krisis, 2013, Issue 2 www.krisis.eu

Dossier: Zonder vriendschap geen wijsheid GIJS VAN DONSELAAR & TSJALLING SWIERSTRA VOORWOORD PIETER PEKELHARING: DENKER, DOCENT, INSPIRATOR 3-4 MIEKE AERTS MET RESPECT: EEN HYPOTHESE 5-7 TJITSKE AKKERMAN NEDERLANDSE WAARDEN? GRENZEN VAN INBURGERING 8-12 VEIT BADER THE END OF DEMOCRATIC CAPITALISM? 13-19 RENÉ BOOMKENS SOCIALE EN ARTISTIEKE KRITIEK EN DE 1% OVER FILOSOFIE, KRITIEK EN VERZET 20-24 JACQUES BOS KENNISSOCIOLOGIE, IDEEËNGESCHIEDENIS EN GESCHIEDENIS VAN DE FILOSOFIE 25-29 ROBIN CELIKATES DEMOCRATIC INCLUSION: CITIZENSHIP OR VOTING RIGHTS? 30-34

MAARTEN COOLEN ANDERS ZIEN DAN WE GEWEND ZIJN 35-38 MARC D. DAVIDSON WAAROM IS GROEN LINKS? 39-42 GIJS VAN DONSELAAR NOT ON VENUS GLOBAL POVERTY AND CAUSAL INNOCENCE 43-46 EVA GROEN-REIJMAN THE TROUBLE WITH SPIN 47-50 IDO DE HAAN POLITIEK VAN DE STILTE AANTEKENINGEN VOOR EEN ONGESCHREVEN BOEK 51-52 DIRK HAEN WIE TWIJFELT ER AAN DE ONSCHULD VAN EEN CITROEN? ZACHTE ZORGEN VOOR EEN PUBLIEKE DIALOOG OVER VOEDSEL 53-58 GOVERT DEN HARTOGH PREMIEDIFFERENTIATIE NAAR LEEFSTIJL? 59-62 CRIS VAN DER HOEK HANNAH ARENDT ALS ‘POPULIST’? 63-66 FRANS JACOBS MONTAIGNE OVER IJDELHEID EN GEPASTE EER 67-70 JOHAN DE JONG DERRIDA, SCEPTICISME EN DE WAARDE VAN HUN ZELFWEERLEGGING 71-79


2

MICHIEL LEEZENBERG DE TAAL VAN DE FILOSOOF 80-84 ALKELINE VAN LENNING TEACHING TODAY AND THE MEANING OF LIFE 85-88 ANNEMARIE MOL IS GEMBER GOED? NORMATIEVE KWESTIES 89-92 THOMAS NYS DIVIDED WE STAND (MISSING ME, MISSING YOU) 93-98 DICK PELS GROENE VRIJHEID 99-103 BAUKJE PRINS (HOE) BESTAAT CULTUUR? 104-108 PETER RIJPKEMA THE RULE OF LAW AND THE SITUATED SELF 109-113 BEATE ROESSLER FRIENDS, CONNECTIONS, AND SOCIAL NORMS OF PRIVACY DO SOCIAL NETWORK SITES CHANGE OUR CONCEPTION OF FRIENDSHIP? 114-119 TSJALLING SWIERSTRA & EVELIEN TONKENS MIJNDEUGDEN EN ONZE DEUGDEN VERLANGEN NAAR NEDERIGHEID, DIENSTBAARHEID EN GEHOORZAAMHEID 120-125

BRUNO VERBEEK IS PIETER PEKELHARING AN AUTHORITY? 126-130 KAREN VINTGES ‘EROTIC CAPITAL’? 131-133 IDO WEIJERS ‘HET BESTE VOOR HET KIND’ PERFECTIONISME IN DE KINDERBESCHERMING 134-138 WILLEM WITTEVEEN DE ONZICHTBARE STEDEN VAN DE FILOSOFIE 139-142

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

3

GIJS VAN DONSELAAR & TSJALLING SWIERSTRA VOORWOORD PIETER PEKELHARING: DENKER, DOCENT, INSPIRATOR


Het bijna ondenkbare gaat gebeuren. Pieter Pekelharing gaat werkelijk de pensioengerechtigde leeftijd bereiken. Niet alleen ziet hij eruit of hij nog maar veertig is, ook zijn inzet voor het onderwijs, zijn engagement met het maatschappelijk debat, zijn belangstelling voor de abstracte filosofi-sche vragen zijn altijd zo levendig, om niet te zeggen bruisend, gebleven dat het moeilijk is ons voor te stellen dat we hier met een pensionado te maken zouden hebben. En ach nee, daar hoeven we ook niet voor te vre-zen. Voor Pieter zal zijn leeftijd er niet toe doen; wij zijn nog lang niet van hem af! Toch hebben we de gelegenheid aangegrepen om deze markante figuur in het Nederlandse filosofische landschap te ‘memoreren’ door een Krisis Amicorum samen te stellen dat wil aansluiten bij de veelzijdige be-langstelling die Pieter altijd heeft gehad: de bijdragen van zijn vrienden en collega’s variëren van metafilosofische analyses tot concrete hedendaagse problemen als voedselveiligheid en privacy, van democratietheorie tot deugdethiek, van autonomie tot groene politiek, van (internationale) rechtvaardigheid tot (feministische) cultuurkritiek. En er is meer.

Zo’n dertig jaar geleden werd Pieter Pekelharing benoemd tot docent wijsbegeerte aan de UvA, de universiteit waaraan hij ook zelf sociologie en filosofie had gestudeerd. Van meet af aan was zijn docentschap een groot

succes. Hij was betrokken bij de ontwikkeling en uitvoering van het inlei-dende propedeuseonderwijs in zowel praktische filosofie als geschiedenis van de filosofie, en daarnaast heeft hij talloze geavanceerde Ba- en Ma-modules op deze gebieden opgebouwd en onderwezen, waarbij hij graag samenwerking zocht met zijn collega’s. ‘Culture of the market’, ‘Vrijheid en autonomie’, ‘Was god al dood in de zeventiende eeuw?’, het zijn in-middels begrippen binnen de afdeling. En Pieters kwaliteiten als docent bleven allerminst onopgemerkt: in drie opeenvolgende jaren (2004, 2005, 2006) werd hij door zijn studenten wijsbegeerte genomineerd als ‘UvA-docent van het jaar’, en dat kon niet anders dan culmineren in het beha-len van die eretitel in het jaar 2006. In 2008 werd hij bovendien nog eens derde in de competitie voor de ‘FGw-onderwijsprijs’ voor de module Cul-ture of the market.

Maar Pieters docentschap bleef niet beperkt tot de klaslokalen van de UvA. Wie heeft niet aan zijn lippen gehangen tijdens zijn ter plekke geïm-proviseerde bijdragen aan publieksdebatten in De Balie of De Rode Hoed? Wat is er leuker dan met Pieter te discussiëren? Hij weet daarbij leven en tekst op onnavolgbare manier te verweven en maakt zo als geen ander de filosofie levendiger, en het leven filosofischer. Het verzandt nooit in sterie-le spielerei, want het gaat met Pieter altijd ergens over. Zo brengt hij de filosofie terug tot waar die ooit begon, namelijk het gesprek waarin de partners elkaar instrueren, uitdagen, beleren, ondervragen, corrigeren, al doende wild genietend van dit gemeenschappelijke (onder)zoeken. Als er één iemand de eretitel van Amsterdamse Socrates verdient, dan is hij dat.

Hoe velen heeft hij niet dit of dat boek in de handen gedrukt met het dringende advies: dit is geweldig, dit moet je echt lezen! Dat begon al in de spelonken van de filosofische boekhandel Tummers, naast de ingang van de Oudemanhuispoort, waar hij decennia geleden werkte als verkoper. En wat voor een verkoper. Ook al kwam je binnen met het vaste voornemen een bepaald boekje aan te schaffen, onvermijdelijk verliet je het pand weer met een hele stapel door Pieter aangeprezen – en, toegegeven, al enigszins beduimelde – boeken. Vaak zaten daar gouden tips tussen, en hele filosofi-sche carrières zijn van richting veranderd op grond van de leesadviezen van deze biblio-omnivoor. Het omgekeerde kwam ook wel eens voor: het boek viel wat tegen na de lofzang die Pieter er net op had afgestoken. Want

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Gijs van Donselaar en Tsjalling Swierstra – Voorwoord

4

dat is een ander kenmerk van Pieter. Zijn tomeloze filosofische enthousi-asme impregneert alles wat hij zegt en aanraakt. Dat tilde zo’n boek dan dusdanig op, dat de feitelijke tekst wat schamel af kon steken bij de door Pieter opgediste versie.

Dat speelde de redactie van Krisis ook wel eens parten, in de jaren dat Pie-ter daar nog deel van uitmaakte. Bij het bespreken van kopij kwam het regelmatig voor dat Pieter enthousiast uit de doeken deed hoe geweldig een ingezonden stuk was, waarna de rest van de redactie alleen maar be-duusd kon stamelen: ‘Eh, ja, als z/hij had geschreven wat jij er in hebt gelezen, dan was het inderdaad een geweldig stuk geweest, maar dat staat er dus eigenlijk allemaal niet …’ Vaak was het mogelijk de auteur dan van zulke goede feedback te voorzien dat er vervolgens wel kwam te staan wat Pieter er van meet af aan al in dacht te hebben gelezen. Hoe veel stukken zijn er zo niet dankzij zijn grootmoedige enthousiasme van de prullenbak gered? In dit verband past een kleine persoonlijke anekdote van een van ons beiden. Mijn eerste publicatie verscheen in Krisis in de tijd dat Pieter in de redactie zat. Hoewel het stuk al was geaccepteerd, werd publicatie om nu niet ter zake doende redenen uitgesteld. In een stuk van hemzelf wees Pieter daarom alvast vooruit naar mijn ‘binnenkort in Krisis te verschij-nen’ artikel, waarbij hij de portee ervan even kort samenvatte. Uiteraard met zijn gebruikelijke scherpzinnigheid, grootmoedigheid en verblinde enthousiasme. Zijn samenvatting bleek mijn origineel dan ook vele malen te overtreffen. Ik heb daarom destijds een nieuwe versie gemaakt waarin ik opschreef wat Pieter er al eerder in meende te hebben gelezen. Tot op de dag van vandaag worstel ik met de vraag of we dit nu wel of niet als ‘plagi-aat’ moeten aanmerken. Ik troost me dan uiteindelijk met de gedachte dat er in Amsterdam en Nederland veel meer plagiaatplegers zoals ik moeten zijn, die zich allemaal hebben gelaafd aan de constant overvloeiende bron van Pieters mateloze filosoferen.

Dat we dat met zijn allen nog maar lang mogen blijven doen!

Gijs van Donselaar is Universitair Docent Ethiek en Politieke Filosofie bij de capaciteitsgroep Philosophy & Public Affairs, Departement Wijsbegeer-te, Universiteit van Amsterdam.

Tsjalling Swierstra is hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Maas-tricht. Hij publiceert vooral over techniekfilosofische en sociaalfilosofische kwesties. Hij publiceerde onlangs samen met Simone van der Burg Ethics on the laboratory floor (Palgrave 2013).

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.


5

MIEKE AERTS MET RESPECT: EEN HYPOTHESE


Een van de meest opzienbarende archeologische vondsten in de jaren zeventig van de twintigste eeuw is de ontdekking van de zogeheten Ma-wangdui-teksten in een graftombe uit de tweede eeuw voor Christus in de Chinese provincie Hunan (Yang 2004). Het betreft hier op zijde geschil-derde versies van allerlei filosofische verhandelingen, maar ook beschou-wingen over militaire strategie en religieuze rites, medische receptuur, handboeken voor het beoefenen van de schilderkunst, het paardrijden, rekenen en schrijven, en wat al niet. Experts in de klassieke Chinese filoso-fie hebben zich naar aanleiding van deze vondst met overgave gestort op nieuwe vertalingen van de Dao De Jing, toegeschreven aan de mythische founding father van het daoïsme Lao Zi (Mair 1990; Ames en Hall 2003). Onopgemerkt is in alle opwinding gebleven dat op luttele kilometers van Mawangdui in 2013 een curieuze, in zijn soort niet minder interessante tekst is gevonden. Experts hoopten aanvankelijk dat hiermee een van de vele verloren gegane tekstfragmenten boven water was gekomen van de zogeheten Zhuang Zi, genoemd naar de andere daoïstische founding fa-ther Zhuang Zhou, die waarschijnlijk in de vierde of derde eeuw voor de christelijke jaartelling leefde (Schipper 2007; Ransdorp 2007). Grondige tekstanalyse heeft echter al snel uitgewezen dat het zeer waarschijnlijk

om een hedendaagse vervalsing gaat. Maar waarom zou iemand in het begin van de eenentwintigste eeuw moeite hebben gedaan om een stilis-tisch inferieur stukje broddelwerk toe te voegen aan de Zhuang Zi, die algemeen beschouwd wordt als een hoogtepunt van sprankelend proza?

Om dit raadsel op te lossen kan het nuttig zijn het bedoelde tekstfragment nader te bekijken. Hier volgt de volledige werkvertaling:

‘Ma Xiao zat binnen een boek te lezen van Meester Sen Licha, toen Zhui Da en Li Do binnen kwamen rennen. Zhui Da pakte Ma Xiao bij de arm. Kijk buiten, zei Zhui Da. Wees snel, zei Li Do, want het is misschien de laatste keer. Buiten zagen zij Meester Pi Da die tot zijn toehoorders [stu-denten? vertaling onzeker] sprak. De manier waarop hij zijn verhaal ver-telde, de keuze van zijn woorden, het zwaaien van zijn handen, het wijzen van zijn vingers, zijn schaterlach en het lachen [vertaling onzeker] van zijn toehoorders, zijn erudiete anekdotes, het rechtzetten van zijn glazen [vertaling onzeker], alles was even harmonieus. Als het niet leek op het Ballet van het moerbeibos, dan kwam het wel overeen met de uitvoering van de Serenade der opperste bestuursregels”. Ma Xiao riep dan ook be-wonderend uit: “Warempel, wat knap! Hoe bracht Pi Da het tot een derge-lijke bedrevenheid?”.

Pi Da vertelde nog een uur door, maar daarna zei hij tegen Ma, Zhui en Li: “Toen ik pas begon zag ik de toehoorders als een geheel. Ik was bang dat het niet zou lukken. Toen merkte ik tot mijn verbazing dat zij naar mij luisterden, sommigen meer, anderen minder. En toen zag ik de toehoor-ders niet meer als een geheel. Ik probeerde contact met hen te leggen, net zoals ik contact legde met de gestorven meesters over wie ik las en schreef. En toen ging ik verhalen vertellen. Ik praat niet tégen mijn toehoorders, maar mét hen. Ik geef mijn toehoorders geen kennis, ik geef ze kennissen [vertaling onzeker]. En daarmee kunnen zij en ik samen op zoek naar alle verhalen die ons als mensen binden. Dat is een vaardigheid die je in je hart moet voelen om haar in je vingers te krijgen. Ik kan het verder niet met woorden zeggen. Ik kan het ook niet aan jullie leren. Daarom staan jullie hier aan de zijkant en praat ik op mijn oude dag nog steeds volop met mijn toehoorders.”

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Mieke Aerts – Met respect: een hypothese

6

Ma Xiao rende naar binnen en kwam terug met een hele fles rijstwijn die met veel respect aan meester Pi werd overhandigd. Daarna ging Ma Xiao weer naar binnen en wierp het boek van meester Sen Licha in het vuur. Maar Zhui Da en Li Do schreven met de woorden van meester Pi Da een nieuw couplet voor de Serenade der opperste bestuursregels en zij noem-den dat Ai Do.’

Ook al is deze werkvertaling niet af, begrijpelijk wordt wel hoe bij sommi-ge experts even de indruk heeft kunnen ontstaan dat het hier om een Zhuang Zi-fragment ging. In die richting wijst stilistisch de combinatie van personages van wie wij nog nooit hebben gehoord in een korte maar levendige episode met parabeltrekken. Ook de moraal van de tekst is ge-heel in de geest van Zhuang Zi: het gaat om het bewonderenswaardige en nastrevenswaardige van persoonsgebonden ambachtelijke vaardigheden, die in Zhuang Zi’s ideaal van het goede leven verre de voorkeur verdienen boven maatschappelijk aanzien. Het enigszins absurde einde van het fragment, dat op zichzelf in de Zhuang Zi niet zou misstaan, doet echter tegelijk de vervalsing vermoeden. Het is immers hoogst onwaarschijnlijk dat men in de tijd van Zhuang Zi zoiets kostbaars als een boek zomaar in het vuur zou hebben geworpen of de euvele moed zou hebben gehad om in het wilde weg een couplet toe te voegen aan een befaamd ritueel ge-zang. Bij nader inzien gaat het hier dan ook om een tamelijk doorzichtige combinatie van twee reeds lang bekende en beroemde fragmenten uit de Zhuang Zi: het verhaal van de meester Kok Ding en de meester Wielen-maker Pian. Dat zijn gewone ambachtslieden die het respect van feodale vorsten afdwingen door de quasi-natuurlijke superioriteit van hun tech-niek. Bewondering voor geoefend meesterschap dat zich als spontane flow voordoet, overstijgt in Zhuang Zi’s universum namelijk steevast de be-perkingen van rang en stand. Het personage Pi Da, de meester-verteller die zoveel respect en bewondering afdwingt, is overduidelijk een combina-tie van die twee ambachtslieden.

Maar hoe zit het dan met de andere personages en met het verbrande boek? En met dat couplet natuurlijk? De hypothese die ik hier wil verdedi-gen vertrekt vanuit de duiding van de naam Sen Licha, die mij een wat hulpeloos geval van sinificering lijkt. Licha is vaak het Chinese equivalent van Richard, en ik vermoed dan ook dat met meester Sen Licha gedoeld

wordt op de bekende Amerikaanse sociaal-theoreticus Richard Sennett. Thematisch past dat uitstekend bij de strekking van het fragment, want dat draait immers om de kwestie van respect, en een van Sennetts veelbe-discussieerde publicaties, verschenen kort voordat het zogenaamd antieke fragment opdook, betreft nu net de notie van respect in de hedendaagse wereld die door een combinatie van werkelijke ongelijkheid en ideologi-sche gelijkheid wordt gekenmerkt (Sennett 2003). Als mijn hypothese klopt, is het personage Ma Xiao verdiept in de bestudering van Sennetts stelling dat op ambachtelijke vaardigheid gebaseerd zelfrespect wel een persoonlijke remedie kan zijn tegen de kwetsuren van maatschappelijke ongelijkheid, maar dient te worden gecomplementeerd door een daarop gebaseerde zorgende macht. Daarmee moet dan die vaardigheid worden overgedragen, om zo de sociale verbanden en de wereld beter te maken. Dan zou het personage Pi Da, iemand die zich op toehoorders, wellicht zelfs studenten richt, gezien kunnen worden als iemand die Sennetts aan-beveling belichaamt. Pi Da is dan mogelijk een sinificering van Pedagoog.

In deze trant doorredenerend zou ik willen voorstellen om in de persona-ges Zhui Da en Li Do eveneens hedendaagse sociaal-theoretici te zien en wel de Nederlandse filosofen Tsjalling Swierstra en Evelien Tonkens. Ook zij schreven immers over respect (Swierstra en Tonkens 2008) en wat meer is: zij hebben in hun geschriften op Sennett voortgebouwd door een visi-oen te schetsen van de manieren waarop (zelf)respect sociaal georgani-seerd zou kunnen worden om meritocratische ongelijkheid te verzach-ten. Het is niet moeilijk om te zien hoe de opsteller van het fragment deze visie op respect heeft willen typeren door Zhui en Li een nieuw couplet aan de Opperste bestuursregels te laten toevoegen. Door dat Ai Do te noemen verwijst de opsteller van het fragment bijna letterlijk naar het werk van Swierstra en Tonkens, die hun door respect gecorrigeerde meri-tocratie aidocratie noemen, naar het Griekse woord voor respect.

Rest echter nog het laatste personage, Ma Xiao (letterlijk: Kleine Ma), die kennelijk na de ontmoeting met Pi Da het boek dat we nu hypothetisch als dat van Sennett hebben geïdentificeerd radicaal terzijde legt. Mij lijkt dat het serieus nemen van dit personage de vorige lezingen deels op hun kop zet (wat niet hetzelfde is als in het vuur gooien overigens). Ik ver-moed dat de opsteller van het fragment via het personage Ma Xiao nog

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Mieke Aerts – Met respect: een hypothese

7

eens expliciet duidelijk heeft willen maken wat eigenlijk al impliciet opge-sloten ligt in de keuze voor Zhuang Zi als referentiekader voor een discus-sie over wat bij Sennett respect heet. Net als bij Sennett staat, zoals gezegd, ook bij Zhuang Zi soevereine ambachtelijkheid model voor het leven van het goede leven. Maar wie goed kijkt, ziet dat ondanks vergelijkbare type-ringen als ‘respect’ of ‘bewondering’ waarmee die soevereine ambachte-lijkheid wordt waargenomen door de omstanders, bij Zhuang Zi de mees-ter Kok en de meester Wielenmaker hun soevereiniteit in het geheel niet ontlenen aan zelfrespect. Sterker nog: Zhuang Zi portretteert hen altijd als zelf-vergeten. Bij Zhuang Zi is de meester dan ook niet iemand die gelukkig is met en door het eigen meesterschap, maar iemand wiens weg door de wereld een zelfvergeten deel is van iets wat groter is, namelijk Dao, wat in dit geval wellicht kan worden vertaald als ‘dat wat op dat moment past bij de gang van de kosmische energie’. Bij Zhuang Zi is am-bachtelijk meesterschap dus nooit een antisociaal fenomeen, maar iets wat verbinding legt tussen mensen, dieren en dingen. Het hoeft dan ook niet gecompleteerd te worden door pedagogische zorgmacht, het is in wezen al een open houding die rang en stand overstijgt. Respect is respect voor de goede zaak, niet voor de zaakwaarnemers. En de goede zaak zelf be-vindt zich op zijn best niet voor eens en altijd in het soevereine bezit van sommigen, maar in de botsende perspectieven van allen. Wie de zaken zo ziet, schrijft geen dialogen als die van Plato, waarin personages hun reeds verworven inzicht didactisch uiteenzetten, maar episodes als die van Di-derot, waarin personages elkaar in absurde situaties treffen om daarna ogenschijnlijk even onopgevoed als voorheen weer uit elkaar te gaan, de lezer achterlatend met de wens al hun diverse perspectieven eens nader te beproeven. Of episodes zoals te vinden bij Zhuang Zi natuurlijk.

Dit alles brengt mij tot een voorlopig antwoord op de vraag die ik aan het begin heb opgeworpen: wat heeft de opsteller van dit quasi-antieke frag-ment toch willen laten zien, waar komt het uit voort? Ik denk er het vol-gende van: het zal zijn gegaan om de onvolkomen verwoorde bewonde-ring die het personage Ma Xiao heeft opgedaan voor het personage Pi Da, in wie we, als mijn hypotheses juist zijn, niet een allegorische Pedagoog, een kennisoverdrager, moeten zien, maar veeleer de meester Kennisma-ker, misschien zelfs heel concreet meester Pieter Pekelharing.

Mieke Aerts studeerde sociologie en geschiedenis, publiceert over gender-studies en gendergeschiedenis, en is Wilhelmina Drucker hoogleraar Poli-tieke Geschiedenis van Gender in Nederland aan de Universiteit van Am-sterdam.

Literatuur

Ames, R.T. en D.L. Hall (2003) Dao De Jing. A philosophical translation. New York: Ballantine Books.

Mair, V. (1990) Tao Te Ching. The classic book of integrity and the way. New York: Bantam Books.

Ransdorp, R. (2007) Zwervend met Zhuang Zi. Wegwijs in de taoïstische filosofie. Budel: DAMON.

Schipper, K. (2007) Zhuang Zi. De volledige geschriften. Het grote klassie-ke boek van het taoïsme. Amsterdam: Augustus.

Sennett, R. (2003) Respect in a world of inequality. New York en Londen: W.W. Norton.

Swierstra, T. en E. Tonkens (red.) (2008) De beste de baas? Verdienste, res-pect en solidariteit in een meritocratie. Amsterdam: Amsterdam Univer-sity Press.

Yang, X. (red.) (2004) Chinese archaeology in the twentieth century. New perspectives on China’s past. New Haven: Yale University Press.



8

TJITSKE AKKERMAN NEDERLANDSE WAARDEN? GRENZEN VAN INBURGERING


Onlangs stelde minister Asscher (PvdA) voor om elke immigrant een in-tegratiecontract te laten tekenen (de Volkskrant 20-2-2013). In zo’n con-tract zouden immigranten de Nederlandse grondrechten en de rechtstaat moeten erkennen. Dit heeft de nodige stof doen opwaaien. Volgens som-mige critici zijn de liberale principes van vrijheid en onpartijdigheid hier in het geding (Kennedy 2013). Het is niet de eerste keer dat een dergelijke discussie oplaait. De toenemende zorg om culturele cohesie en politieke stabiliteit heeft ook in het verleden al geleid tot aanscherping van inbur-geringseisen. Kennis van de taal is al lang niet meer de enige eis, ook poli-tieke, historische en soms culturele kennis van een land is nu in vele West-Europese landen noodzakelijk om er toegelaten te worden, een ver-blijfsvergunning te krijgen of te naturaliseren. Nederland, Denemarken, Duitsland, Oostenrijk, Verenigd Koninkrijk en Frankrijk hebben sinds enige jaren de toegang tot burgerschap op deze manier sterk afhankelijk gemaakt van voorafgaande blijken van integratie (Goodman Wallace 2010; Jacobs en Rea 2007; Bauböck en Joppke 2010). Ook de Europese Unie bena-drukt dat lidstaten bij hun criteria van toelating migranten niet alleen moeten vragen om de taal te leren, maar ook om fundamentele Europese en nationale waarden te respecteren (European Commission 2005).

Liberaal nationalisme?

In de integratienotitie en bijgaande brief van minister Asscher wordt on-der meer gesteld dat integratie vereist dat mensen de Nederlandse normen en waarden kennen en ernaar leven. We zouden ook samen trots moeten zijn op onze gedeelde Nederlandse identiteit. De nadruk ligt in de stukken op Nederlandse waarden (Duyvendak 2013). Bovendien worden die waar-den breed opgevat, variërend van basisprincipes tot de Nederlandse cul-tuur in brede zin. Dit alles suggereert dat aan de nota een nationalistische agenda ten grondslag ligt. Anderzijds, nota en brief stellen ook heel na-drukkelijk dat Nederland een pluriform land is waar vrijheid voor ver-schillen in religie en levensovertuiging belangrijk zijn. Kortom, met een scheutje nationalisme en een wolkje liberalisme lijkt de nota iedereen – nationalisten en liberalen – te willen bedienen en verenigen.

Liberale nationalisten zouden zich goed kunnen vinden in deze nota. Een nationalistische invalshoek en nadruk op pluriformiteit kunnen niet al-leen goed samengaan, maar het een kan zelfs niet zonder het ander, vol-gens aanhangers van deze stroming. Liberale nationalisten zoals Kymlicka, Miller en Tamir betogen dat collectieve verantwoordelijkheid van burgers niet zonder culturele verbondenheid kan. Zonder een gedeelde taal, ge-schiedenis of religie zou de solidariteit van burgers verwateren. Er is wel een belangrijk voorbehoud: nationalisme als basis voor collectieve ver-bondenheid is goed zolang liberale uitgangspunten er niet onder lijden. Dit is echter een zwak punt in het betoog van liberale nationalisten. Ver-schillende auteurs, zoals Miscevic, Brock en Weinstock, hebben betoogd dat nationalisme per definitie haaks staat op liberale principes als plura-lisme, autonomie en onpartijdigheid.

Alternatieve stromingen leggen er de nadruk op dat nationalisme niet nodig is om constitutionele waarden overeind te houden. Constitutionele patriotten als Habermas stellen dat gedeelde politieke instituties volstaan om een maatschappelijk draagvlak en respect voor de rechtstaat te gene-reren. Constitutionele waarden worden in deze opvatting nadrukkelijk als universele waarden gepercipieerd. Toch is ook het constitutionele pa-triottisme van Habermas gekleurd door de Duitse geschiedenis. De Duitse grondwet is er sterk op gericht een herhaling van 1933 – een machtsgreep

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Tjitske Akkerman – Nederlandse waarden?

9

van Hitler langs democratische weg – te voorkomen. Een aantal uit dat verlangen voortgekomen grondwetsartikelen die op militante wijze het liberale en democratische karakter van het politieke regime verdedigen zijn typisch Duits. Constituties bevatten dus niet alleen universele waar-den, maar zijn ook gekleurd door de nationale context (Orgad 2009). Kortom, de nationale en historisch gegroeide context is inderdaad van belang, maar de nadruk die in de integratienotitie van minister Asscher ligt op Nederlandse in plaats van universele waarden is op zijn minst een-zijdig te noemen. Bovendien worden Nederlandse waarden heel ruim gedefinieerd. In de notitie wordt niet alleen gesproken over gedeelde ba-sisprincipes, maar ook in het algemeen over Nederlandse normen en waarden en een gedeelde Nederlandse identiteit. Daarmee komt dit be-leidsstuk in het vaarwater van liberale nationalisten terecht en roept het de vraag over zich af wat het zwaarst weegt in het inburgeringstraject: gedeelde cultuur of pluriformiteit.

Politieke cultuur en de rol van de overheid

De zorg om gedeelde constitutionele waarden is niet vreemd aan de libe-rale traditie. Montesquieu was een van de eerste politieke denkers die, in De l’esprit des lois, wees op de samenhang tussen cultuur en politiek. Wet-ten moeten passen bij de volken voor wie ze gemaakt zijn en zijn daarom specifiek gebonden aan naties, stelde Montesquieu (Montesquieu 1989, 8). Hij legde daarmee de grondslag voor een politieke sociologie die ervan uitgaat dat democratische en rechtstatelijke instituties meer vereisen dan een functionerend parlement, verkiezingen enzovoort. Het culturele draagvlak voor deze instituties is ook van belang.

Recente immigratiegolven hebben geleid tot zorg over dat culturele draagvlak. Een van de redenen is dat immigratie naar westerse landen in toenemende mate heeft plaatsgevonden vanuit landen die weinig of geen ervaring hebben met liberale democratie. Immigranten komen terecht in westerse maatschappijen die inmiddels vergaand geseculariseerd zijn en een sterk liberale cultuur kennen. Van overheidszijde is er dan ook toe-nemende aandacht voor de politieke integratie van nieuwkomers. De

overheid kan voor gevestigde burgers een actieve rol spelen via onderwijs of anderszins om een breed maatschappelijk draagvlak te bevorderen voor grondwettelijke principes. Nieuwkomers hebben een dergelijke politieke socialisatie gemist en inburgeringtrajecten kunnen de functie hebben om dat gemis (enigszins) op te vullen. Een overheid die zich bemoeit met ‘cul-tuur’ in de betekenis van grondwettelijke waarden is dus niet per definitie wezensvreemd aan de liberale traditie (Habermas 2004). De grenzen van die overheidsbemoeienis worden allereerst bepaald door diezelfde liberale principes van de Nederlandse rechtstaat waarvoor draagvlak gecreëerd moet worden, zoals erkenning van gelijkheid van mannen en vrouwen en homo’s, maar ook vrijheid van religie en van meningsuiting. Een aantal voorbeelden van omstreden eisen die in inburgeringstrajecten in Neder-land en andere landen gesteld worden, maken echter duidelijk dat de grenzen van overheidsbemoeienis in de praktijk weinig helder zijn. Uit-gaande van een aantal omstreden gevallen zal ik drie grensovergangen markeren.

Grensmarkeringen

Een eerste voorbeeld van omstreden eisen is te vinden in de Nederlandse inburgeringstest die sinds 2006 ingevoerd is. Deze bevat meerdere vragen die niet naar de wet, maar naar sociale normen verwijzen. De kandidaat wordt hierin bijvoorbeeld geacht te weten dat de verhouding tussen man en vrouw, ook in huiselijke kring, gelijkwaardig is in Nederland. Indicator voor succesvol handelen daarbij is of de aspirant-burger vrouwen con-form de gangbare normen in Nederland behandelt (Eindtermen 2006). Dat laatste is echter een twijfelachtig criterium. De nadruk die hier op seksegelijkheid als sociale norm gelegd wordt, biedt een te ruim geformu-leerd beoordelingskader. Basiswaarden of constitutionele principes moe-ten afgebakend worden van cultuur in brede zin. Het moet gaan om al-gemeen gedeelde waarden of zoals John Rawls het noemt ‘een overlappende consensus’ (Rawls 1993, 133). Dat geeft aan dat er ruimte is voor pluriformiteit naast gedeelde basiswaarden. Vele sociale normen met betrekking tot seksegelijkheid zijn in Nederland omstreden en dat is ook voor nieuwkomers een belangrijk gegeven (Michalowski 2009).


10

Een tweede voorbeeld van omstreden integratietrajecten kwam naar vo-ren toen in sommige Duitse deelstaten inburgeringstrajecten ingevoerd werden waarin opvattingen in plaats van gedrag getest werden. Zo’n test staat haaks op het liberale principe dat een onderscheid gemaakt moet worden tussen denken en doen (Joppke 2007). Over de innerlijke leefwe-reld gaat de overheid niet. De grens ligt bij de verplichting tot loyaliteit aan de grondwet. In de verplichte ceremonie op de jaarlijkse naturalisa-tiedag voor nieuwe Nederlanders wordt bijvoorbeeld sinds 1 maart 2009 het onderschrijven van een verklaring van verbondenheid gevraagd, met de tekst: ‘Ik zweer (verklaar) dat ik de grondwettelijke orde van het Ko-ninkrijk der Nederlanden, haar vrijheden en rechten respecteer en zweer (beloof) de plichten die het staatsburgerschap met zich meebrengt ge-trouw te vervullen’ (Verklaring van verbondenheid 2011). Verdergaande eisen om de oprechtheid van deze verklaring van loyaliteit te testen staan op gespannen voet met liberale beginselen als vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst die doorgaans in diezelfde grondwet verankerd zijn.

Al sinds de Reformatie en de daarmee gepaard gaande godsdienstoorlogen vormt dit onderscheid tussen denken en doen de hoeksteen van het tole-rantiebegrip. In navolging van Locke en Spinoza hebben vrijwel alle libera-le denkers, – Montesquieu, Adam Smith, Kant, John Stuart Mill –, bena-drukt dat het onderscheid tussen denken en doen essentieel is voor persoonlijke autonomie en vrijheid van meningsuiting. Het idee dat men niet conform de wet hoeft te denken is een hoeksteen van het liberale denken. Dit beginsel ligt ook besloten in internationale verdragen en na-tionale constituties (Wolfrum en Röben 2006).

Veel discussie riep daarom de naturalisatietest op die de Duitse deelstaat Baden-Württemberg in 2005 invoerde. Daarbij was de zogenaamde Ge-sprächsleitfaden (een richtlijn voor interviews van kandidaten voor natu-ralisatie) ingevoerd om te testen of de verklaring van loyaliteit ten aanzien van de grondwet, die ook in de Duitse naturalisatieprocedure opgenomen is, wel oprecht was. Deze richtlijn bestond uit dertig vragen die bedoeld waren om onder meer de opvattingen van de kandidaat ten aanzien van seksegelijkheid te testen. Zo werd bijvoorbeeld gevraagd: ‘Wie stehen Sie zu der Aussage, dass die Frau ihrem Ehemann gehorchen soll und dass

dieser sie schlagen darf, wenn sie ihm nicht gehorsam ist?’ en ‘Halten Sie es für einen Fortschritt, dass Männer und Frauen in Deutschland Kraft Ge-setzes gleichberechtigt sind?’ (idem, 5). Hoewel de CDU in Baden-Württemberg geen afstand heeft willen nemen van de omstreden Ge-sprächsleitfaden, blijkt uit de federale inburgeringstest die in 2008 in Duits-land ingevoerd werd dat op federaal niveau gekozen is voor een op dit punt duidelijker liberale koers. De federale test vraagt uitsluitend naar kennis van en respect voor de wet (Oers, Ersbøll en Kostakopoulou 2010, 207).

Een derde voorbeeld van een omstreden inburgeringstraject is het verbod op het dragen van gezichtssluiers. In Frankrijk kreeg Faiza Silmi op 27 juni 2008 te horen dat haar het Franse staatsburgerschap geweigerd was. Haar niqaab zou volgens de Conseil d’Etat onverenigbaar zijn met Franse waar-den gebaseerd op seksegelijkheid. De toenmalige Franse minister voor stedelijke zaken, Fadela Amara, noemde in een reactie de niqaab een ‘ge-vangenis’ en ‘een symbool van een totalitair politiek project’ (Le Parisien, 19-7-2008). Dat laatste argument wijst erop dat de niqaab beschouwd werd als een symbool van politiek extremisme en het dragen ervan als een daad van politiek verzet tegen liberale en democratische beginselen. Het was de eerste keer dat in Frankrijk naturalisatie geweigerd werd vanwege het dragen van een niqaab. Of alleen het dragen van de gezichtssluier reden was voor deze weigering werd niet duidelijk. Mogelijk speelde ook mee dat Faiza weigerde te stemmen omdat ze dat een mannenzaak vond, en geen weet had van de scheiding tussen kerk en staat (Orgad 2009).

Het dragen van een niqaab kan inderdaad een uitdrukking zijn van poli-tiek extremisme, maar de betekenis ervan moet wel per geval bekeken worden. De symbolische betekenis van kleding of andere uiterlijkheden is contextafhankelijk. In een Turkse zaak over een verbod op het dragen van een hoofddoek werd dat door een van de rechters van het Europese Hof in een minderheidsstandpunt benadrukt. Het is niet aan het Hof, stelde deze rechter, om op algemene en abstracte wijze de betekenis van het dragen van een hoofddoek te bepalen en deze op te leggen aan de beklaagde (Mar-shall 2008). Om vast te stellen of het dragen van een niqaab uiting is van een politiek protest tegen constitutionele waarden moet men op zijn minst kunnen aantonen dat er daadwerkelijk sprake is van het gebruik


11

van dit kledingstuk als propaganda of politieke symbool. De niqaab wordt vaak gedragen in salafistische kringen, maar ook daar gaan religieus fun-damentalisme en politieke aspiraties niet zonder meer samen. Onderzoek in Nederland wijst uit dat binnen het salafisme verschillende stromingen bestaan: apolitiek, politiek en jihadistisch (Roex, Van Stiphout en Tillie 2010). Ineke Roex constateerde op basis van haar onderzoek dat salafisti-sche vrouwen in Nederland met een gezichtssluier doorgaans wel een ‘niqaab’ maar geen ‘boerka’ willen dragen. De term ‘boerka’ is te beladen en wordt soms met extremisme geassocieerd (nrc.next, 9-3-2012). Dat in het geval van Faiza Silmi sprake was van extremisme lijkt een uit de lucht gegrepen argument. Haar gezichtssluier werd bestempeld als een symbool van een ‘totalitair politiek project’ terwijl de betrokkene ogenschijnlijk weinig van politiek moest hebben.

Tot slot

De integratienota van minister Asscher laat veel ruimte voor onduidelijk-heid over de liberale grenzen van inburgeringstrajecten. Die duidelijkheid valt misschien ook niet te verwachten van een beleidsstuk waarmee zowel nationalisten als kosmopolieten binnen en buiten de PvdA bediend moe-ten worden. Enerzijds benadrukt de minister de noodzaak tot erkenning van culturele verschillen en pluriformiteit. Anderzijds wordt gesugge-reerd dat Nederlandse normen en waarden gedeeld zouden moeten wor-den. Een consistente en heldere afbakening van wat gedeeld zou moeten worden en wat juist principieel verscheiden zou moeten zijn ontbreekt. Om die grens te kunnen trekken zou een onderscheid gemaakt moeten worden tussen basisprincipes enerzijds en sociale normen en culturele gebruiken anderzijds. In de formulering van de integratiedoelstellingen zou dus uitsluitend naar basisprincipes moeten worden verwezen en niet naar Nederlandse waarden en normen in het algemeen. Met betrekking tot het laatste zou juist een principiële verscheidenheid onderstreept moe-ten worden. Constitutionele waarden als gelijkheid van mannen en vrouwen horen zorgvuldig afgebakend te worden van de verscheidenheid aan sociale normen en gewoonten die er bestaan ten aanzien van sekse-verhoudingen. Hoe mannen en vrouwen bijvoorbeeld in de privésfeer

met elkaar omgaan hoort niet deel uit te maken van een inburgeringstest voor zover deze omgang niet in de wet geregeld is.

Integratietrajecten horen zich ook niet bezig te houden met innerlijke overtuiging. De innerlijke wereld is principieel het domein waar verschei-denheid regeert. De grens tussen innerlijke overtuiging enerzijds en ge-drag anderzijds – ofwel tussen denken en doen – is in de liberale traditie een kostbaar goed en het is een grensovergang die zorgvuldig bewaakt hoort te worden. Inburgeringstrajecten kunnen bijvoorbeeld erkenning van seksegelijkheid aan de orde stellen als een grondwettelijk verankerd principe, maar moeten zich verre houden van het testen van innerlijke overtuigingen. Of een nieuwkomer oprecht verheugd is over de gelijkbe-rechtiging van vrouwen of eigenlijk gelooft dat vrouwen achter het aan-recht horen en dat de man de baas is in huis hoort niet getoetst te worden.

Ten slotte, de grens tussen innerlijk leefwereld en uiterlijke erkenning van constitutionele waarden is niet altijd gemakkelijk te trekken. De be-tekenis van gedrag of uiterlijk is contextueel bepaald. Generalisaties daar-over kunnen de plank misslaan en ten onrechte conformiteit eisen waar pluriformiteit gerechtvaardigd is. Het dragen van een gezichtssluier bij-voorbeeld kan geen algemene grond zijn voor diskwalificatie van nieuw-komers. Of het dragen ervan een uiting is van religieuze overtuiging dan wel als een demonstratie van extremisme opgevat moet worden, valt al-leen door contextuele duiding en dus per geval vast te stellen. Tjitske Akkerman is als politicoloog verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. Haar onderzoek richt zich op nationalisme en populisme, radicaal rechtse partijen en democratietheorie. Literatuur

Bauböck R. en C. Joppke (2010) ‘How liberal are citizenship tests?’ EUI Working Paper RSCAS 41. San Domenico di Fiesole: European University Institute.


12

Duyvendak J.W. (2013) ‘Het beleid heeft gefaald’. Folia Magazine 13, 3.

Eindtermen kennis van de Nederlandse Samenleving (2006) Bijlage 5 bij art. 2.5. van de regeling van de Minister voor Vreemdelingenzaken en Integratie , 6 december, nr. 5456790/06.

European Commission (2005) A common agenda for integration. Frame-work for the integration of third-country nationals in the European Un-ion.

Goodman Wallace, S. (2010) ‘Integration requirements for integration’s sake? Identifying, categorising and comparing civic integration policies’. Journal of Ethnic and Migration Studies 36, 753-772.

Habermas J. (2004) ‘Religious tolerance. The pacemaker for cultural rights’. Philosophy 79, 5-18.

Jacobs D. en A. Rea (2007) ‘The end of national models? Integration courses and citizenship trajectories in Europe’. International Journal on Multicultural Societies 9, 264-28.

Joppke C.(2007) ‘State neutrality and islamic headscarves in France and Germany’. Theory and Society 36, 313-342.

Kennedy, J. (2013) ‘Doctrine tekenen hoort niet bij Nederland’. Reforma-torisch dagblad 21, 2.

Marshall, J. (2008) ‘Conditions for freedom? European human rights law and the islamic headscarf debate’. Human Rights Quarterly 30, 631-654.

Michalowski, I. (2009) ‘Citizenship tests in five countries. An expression of political liberalism?’. Discussion paper (Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung.

Montesquieu (1989) The spirit of the laws. Cambridge: Cambridge Univer-sity Press.

Oers R. van, E. Ersbøll en D. Kostakopoulou (2010) A re-definition of be-longing? Language and integration tests in Europe. Leiden: Martinus Nij-hoff.

Orgad L. (2009) ‘“Cultural defence” of nations. Cultural citizenship in France, Germany and the Netherlands’. European Law Journal 15, 719-737.

Rawls J. (1993) Political liberalism. New York: Columbia University Press.

Roex I., S.van Stiphout en J.Tillie (2010) Salafisme in Nederland. Amster-dam; Instituut voor Migratie-en Etnische Studies, Universitiet van Am-sterdam.

Verklaring van verbondenheid: http://www.rijksoverheid.nl/documenten-en-publicaties/publicaties-pb51/verklaring-van-verbondenheid.html. (15-4-2011).

Wolfrum R. en V. Röben (2006) ‘Gutachten zur Vereinbarkeit des Ge-sprächsleitfaden für die Einbürgerungbehörden des landes Baden-Württemberg mit Völkerrecht’. Heidelberg. Zie www.mpil.de/shared/data/pdf/gutacht_gespraechsleitfaden_einbuergerung.pdf



13

VEIT BADER THE END OF DEMOCRATIC CAPITALISM?


For Pieter, in memory of my daughter Ruth

There is not and never has been an intrinsic relationship between capita-lism and democracy. Capitalism as an historically specific mode of pro-duction coexisted in many varieties and in various combinations with po-litical regimes ranging from absolute and constitutional monarchy via elitist (drastically limited) representative democracy, thin liberal democ-racy, multi-party parliamentary or presidential democracies to old and new authoritarian and dictatorial regimes (old fascist ones such as in Italy, Germany, Spain, Portugal, Greece, Chile and Argentina as well as recent ones such as in Russia and China). Today, as a consequence of the global victory of neo-liberal economic policies and the Grand Crisis of (Financial) Capitalism (GCFC), we finally seem to witness the emergence of a new and rather uniform type of regime: ‘expertocratic’ capitalism.

In this text I briefly summarize the inherent tensions between capitalism and democracy, the conditions of their cohabitation and the stages of the crisis of democratic capitalism (section 1). In section 2 I give a brutally brief sketch of the GCFC and its economic and political fallout. In section 3 I

sketch normative theories of justification of the prevailing varieties of de-mocratic capitalism and address the consequences of the drastically changed conditions for democratic decision-making and legitimacy: ines-capable expertocratic governance? The last section discusses the ‘strange non-death’ of a theoretically, empirically and politically completely dis-credited neo-liberalism and its conditions of There Is No Alternative (TINA); the weakness of realist-utopian institutional and policy alterna-tives; and the huge demands on informed critical institutional political economy and political theory. Are there credible alternatives to capital-ism?

Capitalism and democracy, the conditions for cohabitation and the stages of the crisis of democratic capitalism

There are three deep tensions between democracy (broadly understood) and capitalism. First, the tension already noted by conservatives (Tal-leyrand), liberals (Hamilton) and socialists (Marx) between a socio-economic regime that guarantees consolidated private property rights and a regime of political democracy based on universal suffrage, in which non-owners might use their voting rights to drastically limit or discard the rights and uses of private property.1 Secondly, the tension between a so-cio-economic regime that reproduces deep inequalities and structural asymmetries of political resources, and the claim of political equality: fairly equal political chances for all. Thirdly, the tension between author-ity/domination of private owners of the larger means of production over the organization of work and services, and democracy as self-determination, broadly understood.

Given these basic tensions, it is evident that the combination of capitalism and political democracy is neither structurally nor historically quasi-natural. Rather, it has been shaky right from the start. Two facts may il-lustrate this: first, the long list of capitalist economies combined with clearly undemocratic political regimes (from Bonapartism and Fascism, to military dictatorship of all sorts and authoritarian capitalisms); secondly, the extensive and extended struggles to overcome all varieties of census

Krisis Journal for contemporary philosophy Veit Bader – The End of Democratic Capitalism?

14

restrictions of active and passive voting rights (‘Zensus für aktive und pas-sive Wählbarkeit’ (Marx, MEW 1: 354), based on property, income, educa-tion and on the list of ascriptive criteria (gender, for one) so characteristic of classical-liberal restrictions on political democracy. Far from being his-torically inevitable, making democratic capitalism possible required at least three processes. First, the formal restrictions on active and passive voting rights had to be overcome. Secondly, democracy was limited to mainly political and representative democracy and excluded or seriously curtailed or banned other forms of political democracy and, particularly, stronger social and/or economic democracy (thereby reducing democracy to “thin liberal, elitist or realist” democracy). Thirdly, the reign of capital-ism was hemmed in by the long and connected struggles for (a) workers’ and trade-union rights (employment law, labor law), for (b) social secu-rity and subsistence rights and all the other rights and services covered by (varieties of) welfare-capitalism, and for (c) co-decision laws and regula-tions and by forms of regulation of all kinds of markets and economic de-cisions. These processes have not been restricted to European countries such as Sweden, Germany, and the Netherlands but are, to a lesser degree, also characterizing Anglo-American capitalism. The story, again, is so of-ten narrated (by Korpi, Esping-Andersen, Streeck, Crouch and many oth-ers) that I need not repeat it here. The “cohabitation” of democracy and capitalism has been the fairly unlikely result of many historical coalitions, of classes (working class, sometimes peasants, small proprietors), of orga-nizations (unions, sometimes employer organizations, Churches) and of political parties, particularly social democratic parties (from the Second and 2.5 International via Godesberg to modern social democracy)2 and/or Christian democratic parties.

In terms of economic policies, the three golden decades of post-World War II democratic capitalism amounted to something like: price-stability, full employment, economic growth and balanced state budget, equilib-rium in the balance of trade and payment (the four famous goals of the German Stabilitätspakt). However, the suggestion that these goals could be secured simultaneously and durably has been undermined since the ‘Crises of Democratic Capitalism’ of the 1970s and after (quoting and paraphrasing Streeck 2011), that unfolded in four stages: (i) inflation or stagflation (and the struggle about labor markets and industrial relations),

(ii) rising public debts (and the struggle about the politics of public spend-ing), (iii) ‘Privatized Keynesianism’ or replacement of public by private debt (and the struggle about financial and monetary restraint or leniency, illustrated by the massive provision of credit – mortgages included – to private households), (iv) Grand Financial Crisis (the ongoing struggle in the arena of international fiscal diplomacy). Seen in this light, ‘the “finan-cial crisis” and its sequel, the current sovereign debt crisis, demonstrate recent permutations of an old conflict between capitalism and democracy, a conflict that forcefully reasserted itself after the end of the postwar growth period.’ In each stage ‘governments were faced with popular de-mands for prosperity and security that were incompatible with market allocation. Inflation, deficits and financial under-regulation should not be understood as results of faulty economic management but rather as tem-porary stopgaps to simultaneously satisfy democratic-political claims for social justice and economic claims for profitability. As the site of distribu-tional conflict moved with time […] it became increasingly insulated against popular democratic pressures. At the same time, the political and economic risks associated with the contradictions of democratic capital-ism have increased with potentially disruptive consequences for the social integration of democratic polities as well as for the system integration of advanced market economies’ (Streeck 2011: iii). ‘Toleration of inflation, acceptance of public debt, and deregulation of private credit […] worked for a while until they began to cause more problems than they solved, indicating that a lasting reconciliation of social and economic stability in capitalist democracies is no more than a utopian project’ (ibid. 18).

While suspending our judgment on whether all varieties of democratic capitalism are damaged beyond repair by the GCFG, some conclusions seem uncontroversial. First, existing regimes did not survive the on-slaught of neo-liberal politics of deregulation generally, and of neo-liberal globalization particularly. This was partly due also to the devastating im-pact of neo-liberal policies of transnational institutions such as the EU, the IMF, the World Bank, G8 or G20. It led, eventually, to the erosion of the main institutions of ‘domesticated’ or regulated welfare-capitalism every-where, though to different degrees and with different speed. From the late 1970s onwards both the social-democratic and the Christian-Democratic parties – the main political defenders of welfare-capitalisms in Europe –


15

came increasingly under the spell of neo-liberal theories and policies. Sec-ondly, under these conditions the promise that non-Anglo-Saxon varie-ties of capitalism (including South-East Asian ones; see Whitley 2000) would not only be more fair or just, but also more efficient and innovative did not hold out (even if that claim could still be theoretically sound – given appropriate conditions). Empirically ‘domesticated capitalism’ got wild again and for those who believe in alternative models of a tamed and yet a competitive capitalism the main explanatory puzzle still is ‘Why, if we are so smart, did we lose’? Thirdly, demolishing institutions is much easier than reforming or rebuilding institutions and building new ones, both because of the required and unlikely historical coalitions and the usually short-lived openings of windows of opportunity (kairos). One could expect the GCFC to offer new opportunities to think of alternatives, but this has not been the case, or so it seems.

The implications for democracy of the Grand Crisis of Financial Capital-ism (GCFC)

From 2007 on, the claim that deregulated capitalist market economies guarantee an optimal allocation of all productive resources and hence would be superior to all varieties of politically regulated capitalisms – the credo of neo-classical economics and neo-liberal politics – has increasingly been discredited not only theoretically – as it has been for a long time by criticism from both institutional economics and critical political econo-mists – but also by empirical evidence. At present, these largely oligopolis-tic and opportunistically protectionist ‘market’ economies are character-ized by the waste of resources in terms of losses of global GDP (more than 3%), massive unemployment, particularly youth unemployment, losses of capital, fictitious ‘wealth’ (more than 30 trillion US Dollars) and of pen-sion-funds, devaluation of sovereign debts etcetera. (See Stiglitz, Engelen 2011).

To me it is evident that (i) the GCFC is not an ordinary crisis. Even if only seen as a financial crisis (GFC), it hardly has any precedents (it is the sec-ond world financial crisis, after 1931/32). (ii) It is not only a financial crisis

(crisis of international banking and credit systems) but one that affects the so-called ‘real economy’ in all aspects: it is a crisis of world industrial pro-duction (of core world market industries), of world trade, transport and communication, of export-oriented service industries, of agriculture and of natural resources. (iii) It is not a so-called ‘normal’ cyclical crisis which has characterized capitalism since 1815 or, as world economic crises, since 1857/58 but the latest or fourth of the Grand Crises of Capitalism, the fa-mous ‘Great Depressions’ (1873 – 1895; 1929 till WWII; from the mid-seventies to late 1980s). (iv) It is connected to serious hunger in parts of the world and to global ecological crises. (v) It is not just a coincidence or the consequence of irrational or immoral behavior (of managers, bankers, City-boys, speculation-sharks) but the consequence of overlapping and mutually reinforcing long-term causes like structural overaccumulation since the 1970s (bubbles); the end of a long Kondratieff-cycle; the flight of capital into finance and speculation and thus the extreme growth of the financial sector, structural (over) speculation and ‘financialization’; struc-tural under-consumption and deepening global inequalities; structural changes in the international distribution of labor and increasing global competition between emerging countries (NICs, NACs), BRIC-states, China and the TRIAD.3

The widely documented and analyzed social consequences of neo-liberal policies – to name only the most important ones: deepening international inequalities, serious increase of inequalities of income and wealth in the capitalist centers, rapid increase of poverty and of youth unemployment, rapid precarization of all kinds of work, erosion of pension schemes, ero-sion of public social services (education, health and other types of care) – are dramatically sharpened by the GCFC. The same holds for its equally well-known political fall-out: as a consequence of neo-liberal national, supra-national and international deregulation, politics in general increas-ingly no longer matters. To put it briefly and strongly: the ‘age of neo-liberalism’ together with the GCFC directly lead into, or at least dramati-cally sharpen, a deep crisis of (democratic) politics and representative de-mocracy and its tendential replacement by an expertocratic regime (see Bader 2013b).4


16

Normative justifications of democratic capitalisms in trouble

There have been two predominant ‘practical’ theories and normative jus-tifications of the ‘operation of democratic capitalism’, i.e. on ways of com-bining a capitalist market economy and a democratic and (minimally) decent/just state (I summarize Offe 2012).

First, there is the social-democratic theory (including Neo-Keynesianism of all sorts). It combines a concept of ‘civic/ political equity’ and, as a sepa-rate but permeable sphere, an unequal distribution of socioeconomic re-sources and vice versa. This is the normative bedrock of ‘social-democratic’ or ‘social market economy’: the social and institutional em-beddedness of markets and market-regulations + worker-citizens’ partici-pation and voice, in order to cumulatively limit socioeconomic inequali-ties (policies to reduce inequality and thus provide for political stability). CMEs are more efficient and innovative, more just and clearly more de-mocratic compared with its main rival.

Second, we find market-liberal theory (Neo-liberalism of all sorts). There is a ‘strictly symmetrical separation of markets and politics’ (obviously only in ideal theory) and neither of the two has any primacy. ‘Excessive mobilization and political participation’ is a vice and the passive or indif-ferent citizen is praised. There is a deep and legitimate divide between po-litical elites and non-elites. Markets are not only the most effective and innovative institutional devices; their outcomes are seen as justified, and any political regulation is detrimental, bureaucratic and undemocratic. In short, capitalist markets and a minimally democratic regime presuppose each other.

Both theories ‘are now largely obsolete matter of the past in both their analytical and normative aspects’ (Offe 2012) (expiry dates around the sec-ond half of the 1970s and after 1989). Any return to (neo-) Keynesianism, the first one, is theoretically and politically completely inappropriate, as is made clear by Roberto Unger (2011, 2012) amongst many others. The sec-ond one should be in all regards, as I already claimed, completely discred-ited after the GCFC: conceptually, theoretically, and empirically. The hard thing is to explain the ‘strange non-death of neoliberalism’ (Crouch

2011), not so much inside academia as in politics.

Instead we are confronted with a second-and-a-half theory of ‘global fi-nancial market-driven post-democracy’ which is unable to theoretically or normatively justify ‘why these realities are justified, universally benefi-cial, or even sustainable’ (Offe 2012). Lacking is ‘a theory or normative jus-tification of the current realities when economic resources do determine the agenda and decision-making of the political process, while the owners of those resources themselves, and the distributional outcomes caused by markets, are not being significantly constrained by social rights and politi-cal interventions’ (Idem.).

Instead of a plausibly worked out positive normative justification we find a negative one: TINA. There is no alternative to the ‘logic of pervasive pre-ponderance of accumulation, profit, efficiency, competitiveness, auster-ity’, all presumably guaranteed by the mythical ‘market’.

It ‘is sufficiently powerful and uncontested, it seems, to prevail through its sheer facticity and in the absence of any supporting normative theory – as a stark reality, naked of any shred of justification’ (Offe 2012).

This logic categorically denies any tension between rights of people and rights of property owners. Also, other voices are deafened by the over-powering and ubiquitous ‘noise’ of the austerity imperative, determined by three factors: (i) need to bail out (too big to fail), (ii) governments can-not manage their financial trouble by raising taxes (disincentive to domes-tic investment, capital flight), and (iii) expenses cannot be cut because in-creasing parts of social security and pensions need to be covered out of general revenues. In this ‘triangle of constraints’ the state undergoes a creeping permutation from a classical (Schumpeterian) ‘tax state’ to a ‘borrowing state’, resulting in ‘emaciated state capacity’, ‘attrition of its disposable resources’ and no ‘democratic choice’. As a consequence, poli-tics and democracy (party competition, elections, parliamentary represen-tation and legislation) do not matter, and we see moves towards a concen-tration of executive, uncontrolled and uncontrollable, powers (commissions and fiduciary institutions inside states combined with ex-ecutive federalism in the EU), a move from liberal-democratic capitalism


17

to what I have called an expertocratic regime of economic and political governance.

There is no alternative (TINA) to Financial-Market-Driven Expertocracy (FMDE)? The Weakness of Realist-Utopian Alternatives: TATA or Democ-ratic-Socialist Market Economies?

Grand Crises have often stimulated great transformations but, as far as one can see today, the GCFC has been wasted in this regard. Following Krätke (2011) one can discern four ways out of GCFC: first, a refurbished version of Neoliberalism’s FMDE, second, a protectionist Nationalism or Regionalism, third, a rebirth of Social-democratic Capitalism or rethink-ing and re-inventing democratic capitalism, and, fourth, alternative eco-nomic and social orders.5 The first three are old varieties of capitalism in new clothes and are likely to reproduce the structural conditions of the GCFC. Only the fourth alternative promises real ways out. Yet its possibil-ity is bleak due to quite a number of facts (the first two are taken from Krätke):

(i) It requires radical reforms such as re-regulating financial markets,6 re-establishing the public sector, repairing the welfare state, redistributing wealth and income, restructuring world industries and world trade.

(ii) It has to go beyond traditional social-democratic reform and has to include answers to the Ecological Crisis (debate on possibilities and limits of Green Capitalism or Eco-Socialism), to the world energy crisis and the famine crisis under conditions of a shrinking time frame for these urgent issues.

(iii) The state of the art in ‘radical’, ‘Leftist’, ‘socialist’ or ‘Marxist’ theoreti-cal traditions is hugely disappointing when it comes to spell out the re-quirements of Democratic Socialism after the failure of State-Socialism and Chinese ‘Market-Socialism’. Simply proclaiming that ‘There are Thousands of Alternatives’ (Susan George’s TATA) will not do and there is a terrible lack of plausible institutional and policy alternatives.

(iv) Social-democratic, radical, socialist, and particularly communist par-

ties of the Left are in a desperate state and this partly explains the para-doxical situation that huge and spontaneous protests (by Occupy, the In-dignados and so on) in many countries are not connected to political par-ties and lack any clear institutional and policy alternatives. FMDE continues for sheer lack of plausible alternatives.7

(v) The tension and time trade-offs between mid- and long-term institu-tional change and short-term policies and strategies are huge and it is ob-vious that without minimally appropriate short-term policies to tackle austerity-policies all alternative democratic-socialist institutional designs and policies are rather pointless.

This is clearly not the place to go into any detail but all this poses de-manding and urgent tasks for radical critical political theorists, institu-tional economists, critical-political economists, legal theorists etc. In addi-tion, the task of Rethinking Democratic Socialism is clearly connected to the other, huge and demanding task of Rethinking Representative De-mocracy under conditions of ‘politics doesn’t matter’, the evident failure of existing democratic institutions, the deep crisis of political parties etc. My own project focuses on the democratic horn of ‘democratic capital-ism’ or ‘democratic socialism’8 in order to counter the grim skepticism of theorists of ‘post-democracy’ such as Crouch, Streeck and Offe.

Veit Bader is Emeritus Professor of Sociology (Department of Political and Socio-cultural Sciences) and of Social and Political Philosophy (Depart-ment of Philosophy) at the University of Amsterdam and a member of IMES (Institute of Migration and Ethnic Studies).

References

Bader, V. (2013a) ‘Science, Politics, and Associative Democracy: “Democra-tising Science” and “Expertising Democracy”’, forthcoming in: Innova-tion. European Journal.


18

——— (2013b) ‘Crisis of Political Parties and Associative Democracy’, forthcoming in V. Bader and M. Bonnotti (eds.) (2014) ‘Political Parties and Political Theory’ CRISPP, Special Issue.

Bader, V., J. Berger, H. Ganßmann, and J.v.d. Knesebeck (1976) Ein-führung in die Gesellschaftstheorie. Bde. 1 und 2. Gesellschaft, Wirtschaft und Staat bei Marx und Weber. Frankfurt/New York: Campus.

Crouch, C. (2004) Post-Democracy. Cambridge: Polity.

——— (2009) ‘Privatised Keynesianism: An Unacknowledged Policy Re-gime’, in British Journal of Politics and International Relations 11, 382-399.

——— (2011) The Strange Non-Death of Neoliberalism. Cambridge: Poli-ty.

Engelen, E. et al. (2011) After the Great Complacence. Financial Crisis and the Politics of Reform. Oxford: Oxford University Press.

Junne, G. (2012) Afscheidscollege UvA, 13-01-2012.

Krätke, M (2011) ‘The Crisis we are in. The Third Great Depression or the Fourth? Unpublished paper.

Lothian, T. and R.M. Unger (2011) ‘Crisis, Slump, Superstition and Recov-ery. Thinking and acting beyond vulgar Keynesianism’. Global Policy, http://www.globalpolicyjournal.com/sites/default/files/pdf/Crisis%2C%20Slump%20and%20Recovery%20-%20Lothian%20and%20Unger.pdf

Offe, C. (2012) ‘Democracy in crisis: two and a half theories about the op-eration of democratic capitalism’, OpenDemocracy, http://www.opendemocracy.net

Marx, K. (1964 [1843/44]) ‘Zur Judenfrage’. In: Marx-Engels Werke (MEW) 1. Berlin: Dietz Verlag: 347-377.

Streeck, W. (2010) ‘E Pluribus Unum? Varieties and Commonalities of Capitalism’. MPIfG Working Paper 10/12.

——— (2011) ‘Taking Capitalism Seriously. Toward an Institutionalist Approach to Contemporary Political Economy’, MPIfG Discussion Paper 10/15.

——— (2011) ‘The Crisis in Context. Democratic Capitalism and Its Con-tradictions’, MPIfG Discussion Paper 11/15.

——— (2011a) ‘The Crises of Democratic Capitalism’, in New Left Review 71, 5-29.

——— (2012) ‘Markets and Peoples. Democratic Capitalism and Euro-pean Integration’, In: New Left Review 73, 63-71.

——— (2012a) ‘Citizens as Customers. Considerations on the New Poli-tics of Consumption’, in New Left Review 76, 27-47.

Whitley, R (2000) Divergent Capitalisms. Oxford: Oxford University Press.

This work is licensed under the Creative Commons License (Attribution-Noncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

1 See my interpretation of Marx and the Marxist tradition in Bader et al. (1976, chapter 36). 2 Before the neo-liberal turn by Blair’s ‘New Labour’ and Schröder’s Agenda 2010. 3 This is a brief summary of Krätke’s analysis, see also Gerd Junne’s valedictory lecture 2012: ‘fasten your seatbelts’.


19

4 See Crouch (2005) and Offe (2012) for four perceivable developments of ‘what citizens are likely to do instead’: (i) non-institutional do-it-yourself politics within civil society, (ii) ephemeral eruption of mass violence in metropolitan cities, (iii) growth of Right-Wing populism, (iv) search for new institutional and procedural opportunities for raising their voice. 5 Options one and three correspond with Offe’s two models of normative justification referred to above. 6 Such as: restructuring financial markets and speculative transactions; a general transac-tion tax; Closing tax havens and off shore centres; closing down the shadow banking sector; increasing capital buffers for banks considerably. See Krätke, Engelen. 7 For a possible class-base of such alternatives under recent, increasingly precarious, con-ditions see Crouch (2004 chapter 3): ‘the Rest’ against ‘finance capital’. 8 Bader 2013a and 2013b for first two parts.


20

RENÉ BOOMKENS SOCIALE EN ARTISTIEKE KRITIEK EN DE 1% OVER FILOSOFIE, KRITIEK EN VERZET


Het beslissende moment

In 1989 hield de New Yorkse filosoof John Rajchman een interessante le-zing in een reeks voordrachten gewijd aan de Amerikaanse filosofie aan de Universiteit van Amsterdam. In die lezing nam Rajchman de publicaties in en rond 1979 van Richard Rorty’s Philosophy and the mirror of nature, Jürgen Habermas’ Der philosophische Diskurs der Moderne, Jean-François Lyotards La condition postmoderne en Michel Foucaults Histoire de la sexualité tot uitgangspunt van een hoopgevende hypothese of voorspel-ling over de toekomst van de filosofie (Rajchman 1992). Tot dan toe, zo stelde Rajchman, stonden de filosofen uit Duitsland, Frankrijk en de An-gelsaksische wereld met de ruggen naar elkaar toe – we zouden ironisch kunnen spreken van drie filosofische vocabulaires met kosmopolitische pretenties die elkaar het licht in de ogen niet gunden. Dankzij Rorty, Ha-bermas, Lyotard en Foucault leek een transnationale uitwisseling tussen de drie filosofische vocabulaires ineens tot de mogelijkheden te behoren – een geheel nieuwe wind leek door de filosofische instituten te waaien. Bovendien ging het hier om filosofen die nadrukkelijk buiten de vaste disciplinaire paden van de academische filosofie wandelden: Rorty brak met de door hem als steriel ervaren dominantie van een al te formalisti-sche en technische analytische filosofie, brak een lans voor het vergeten

Amerikaanse pragmatisme van Dewey en James en ‘herschreef’ filosofie als een bij uitstek literair genre. Habermas brak met de cultus van het hegeli-anisme in de Duitse academische filosofie en sloeg bruggen naar hetzelfde pragmatisme, en ‘herschreef’ filosofie als een ‘interpretatieve en plaatsver-vangende’ discipline te midden van de empirische sociale en cultuurwe-tenschappen. Lyotard zette een punt achter elke filosofie die steun ver-leende aan ‘grote verhalen’, ‘herschreef’ de filosofie als een praktijk die heen en weer voer tussen de verschillende eilanden van de taal om her en der onoplosbare geschillen te verhelderen, en sloeg vooral een brug naar de wereld van de kunsten als cruciale bron van waarheid. Foucault ten slotte brak met het (en ook zijn eigen) steriele intellectualisme van de structuralistische en rationalistische tradities in de Franse filosofie, ‘her-schreef’ filosofie als een ‘ontologie van het heden’, en verbond filosofie (bijna à la Sarte en de existentialisten) weer met het streven naar ‘het goe-de leven’ en met parrèssia, met de moed om de machthebbers de waarheid te zeggen.

Je zou zeggen: 1979 – dat was het jaar van de waarheid. Toen John Rajch-man dat tien jaar later zo formuleerde, heeft dat op zijn publiek ook wel zo’n uitwerking gehad. Het was dan ook 1989 – en dat was echt een jaar van de waarheid, te weten van de val van de Berlijnse Muur en van de ondergang van het communisme. Een waterscheiding in de geschiedenis van de twintigste eeuw. Volgens de Britse historicus Eric Hobsbawn duur-de de twintigste eeuw van 1914 tot 1989 – voor 1914 was alles anders, na 1989 ook (Hobsbawn 1994). 1979 zou je dan misschien kunnen zien als de filosofische vooraankondiging van die nieuwe waterscheiding. We kunnen er echter gif op innemen dat de vier filosofen waarover het hier gaat, niet beschouwd zouden willen worden als de denkers die de grondslagen heb-ben gelegd voor de samenleving en cultuur die we sinds 1989 hebben zien ontstaan.

1979 was voor de filosofie het geboortejaar van het postmodernisme, dat in de literatuur en de architectuur al eerder was geboren, dat wil zeggen van een filosofische houding en praktijk die afscheid namen van elk laatste fundament, van die ene fallocratische logica, van het grote of-of. De filo-sofie was polymorf-pervers geworden, stond nu in het teken van de per-formativiteit en het constructivisme, en het argument – elk argument –

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie René Boomkens – Sociale en artistieke kritiek en de 1%

21

verdiende het allereerst te worden gewantrouwd c.q. te worden gedecon-strueerd. Ironie was de grondhouding. Volgens sommigen kon dit alles ironiserende postmodernisme alleen maar uitmonden in een verlam-mend relativisme, in een eindeloos en zelfreferentieel spel dat helemaal nergens meer over zou gaan. Het was de Canadese filosoof Fredric Ja-meson die begin jaren tachtig een verband legde tussen dit relativistische vertoog van het postmodernisme en de nieuwe, postfordistische con-sumptiecultuur in het Westen (Jameson 1983). Hij analyseerde het post-modernisme als de ideologie die perfect paste bij een verzadigde consump-tiecultuur die de middenklassen van het westerse kapitalisme in de greep had. Een cultuur zonder consequenties, een cultuur van kleine keuzes en minieme inspanningen, een cultuur die tot niets verplichtte en alles in de aanbieding had. De cultuur kortweg van het neoliberalisme dat zich in die jaren opdrong als het meest overtuigende antwoord op het falende com-munisme en de steeds duurder wordende verzorgingsstaat.1 Neoliberalis-me en postmodernisme delen inderdaad één cruciale eigenschap of hou-ding: ze bestaan bij de gratie van een fundamenteel wantrouwen jegens de expliciete intenties in elk vertoog. Voor het neoliberalisme is elke uiting instrumenteel, gericht op winstmaximalisatie, voor het postmodernisme is elke uiting contingent en contextafhankelijk, dus nooit intrinsiek con-troleerbaar. Dat komt op hetzelfde neer, en het leidt tot een algemene cultuur van wantrouwen, tot de natuurstaat van permanente oorlog van allen tegen allen bij Hobbes. Of tot de samenleving waarvan Margareth Thatcher zei dat hij niet bestond.

Wij liberale pragmatici

Ik ben samen met Pieter Pekelharing filosofisch opgegroeid in de jaren zeventig en tachtig. In de jaren zeventig waren we overtuigde (nu ja, een beetje) communisten c.q. trotskisten (maar dat was uiteindelijk inwissel-baar), in de jaren tachtig namen we geleidelijk afscheid van het marxisme om het in te ruilen voor een minstens zo bevlogen pragmatisme of decon-structivisme, maar we voelden tegelijkertijd wel dat er iets ‘verloren’ was gegaan. Dat werd ons ook ingepeperd door de nieuwe generatie filosofen en activisten, die jaloers bleek te zijn op onze uitgesproken mening en ons

geloof in een betere toekomst. Dat was pijnlijk, omdat we dat gelijk intus-sen een beetje kwijt waren geraakt. Op het moment dat van ons mocht worden verwacht dat wij het woord zouden nemen, deden we dat ook wel, maar met nogal wat meel in de mond – het meel van het postmo-dernisme, dat ons verbood om werkelijk het woord te nemen, waarlijk uitspraken te doen die ertoe deden. Ondanks onszelf waren we postmo-dernist geworden, alles ironiserend, alles relativerend, alles contextualise-rend.

Het moet een uiterst cruciaal moment zijn geweest! Ironie, scepticisme als levenswijze, filosofie als een literair genre en pragmatisme en constructi-visme als grondhouding – ergens tussen ’79 en ’89 werden dat de verkeers-tekens van een nieuwe filosofische houding, en Marx en zijn marxisme waren dood en begraven. Misschien kwam daar nog iets bij: de onvermij-delijkheid van een liberale politiek. Weliswaar in de Amerikaanse beteke-nis van het woord: liberals, waarmee wij als filosofen in de ogen van de gemiddelde Amerikaan toch gewoon die-hard commies waren en altijd zouden blijven. (‘They was red stripes in the American flag!’ liet Bob Dy-lan ooit een redneck zingen in zijn Talkin’ John Birch Paranoid Blues.) Hadden wij ons daarmee neergelegd bij de politieke status quo en bezegel-den we zo de constatering van Francis Fukuyama, dat er een einde aan de geschiedenis was gekomen en liberalisme en democratie overal hadden gezegevierd? Nou ja, bijna overal, om met René Goscinny te spreken. Het is moeilijk te verwoorden, maar het moet gezegd dat in de twee decennia na 1989 het nieuwe filosofische pragmatisme en scepticisme soms aan-voelden als het tegenovergestelde: leken zij te staan voor een nieuw ver-worven filosofische vrijheid en wendbaarheid, meer en meer voelden ze aan als een ongemakkelijk harnas, een ijzeren kooi waaraan moeilijk was te ontsnappen. Waarom was dat zo?

Shifting blabla

In een belangrijk artikel in het tijdschrift Krisis bespreekt Pieter Pekelha-ring de twee culturen waarin het intellectuele landschap van de menswe-tenschappen is opgedeeld: de cultuur van de geesteswetenschapper en die


22

van de sociale wetenschapper (Pekelharing 1987). Belangrijk in zijn be-spreking is de vaststelling dat de cultuurkritiek van de geestesweten-schappers, de literati, onder normale omstandigheden doorgaans naar pessimisme en conservatisme neigt, men ziet overal de dodelijke greep van bureaucratieën en anonieme instituties; terwijl de kritiek van de so-ciale wetenschappers onder diezelfde omstandigheden doorgaans naar ‘links’ neigt, en vooral kritiek op sociaaleconomische ongelijkheid en uit-buiting behelst. Maar, zo stelt de auteur, dit is niet altijd zo; er deden zich ook omstandigheden voor waarbij die twee kritische houdingen juist sa-menkwamen of een omgekeerd perspectief kregen.

Een interessante crash tussen de twee vormen van kritiek, die ik hier res-pectievelijk artistieke en sociale kritiek zal noemen (in navolging van o.a. Luc Boltanski en Eve Chiapello 2000), deed zich in 2008 voor op een klein internationaal symposium over globalisering, multiculturalisme en creo-lisering, georganiseerd door de vakgroep Praktische Filosofie van de Gro-ningse universiteit. De dominante toon van het symposium was die van de artistieke kritiek. Door globalisering hadden veel politieke conflicten een nadrukkelijk cultureel karakter gekregen: veel strijd draaide rond religieuze kwesties, etnische tegenstellingen, taalproblemen, regionale verschillen et cetera. Migratie en integratie waren centrale thema’s. Velen verdedigden de stelling dat politiek (en dus ook politieke filosofie) zich meer met zulke kwesties diende in te laten en zich niet moest beperken tot distributievraagstukken of institutionele hervormingen. ‘Politics is shifting’, was het motto dan ook. Totdat twee Amsterdamse filosofen, Veit Bader en Pieter Pekelharing, er genoeg van kregen: weg met die shif-ting blabla, werd hun inzet. Politiek wordt vooral gedragen en gemaakt in en door de bestaande democratische instituties, en meer (sociale of cultu-rele) rechtvaardigheid is bereikbaar via die instituties, ook al dienden die-zelfde instituties her en der nog wel verbeterd of hervormd te worden, zoals bijvoorbeeld duidelijk gold voor de EU. Piecemeal engineering werd ingezet tegen de soms romantisch klinkende vertogen van de antropolo-gen en filosofen met hun ‘artistieke kritiek’ en hun zoektocht naar identi-teit(en). De twee posities bleven gedurende het symposium onverbiddelijk tegenover elkaar staan.

En toen kwam de crisis

2008 was ook het jaar van wat aanvankelijk de kredietcrisis heette maar al snel uitgroeide tot een haast wereldwijde economische crisis. En weer was alles anders. In Foreign affairs (februari 2012) bekende de neoconservatief Francis Fukuyama zich plotseling tot het keynesianisme, en wees hij er bovendien op dat het progressieve kritische vocabulaire (hij bedoelde dat van de sociaaldemocratie) versleten en uitgeput leek te zijn (Fukuyama 2012). Blijkbaar was de mondiale overwinning van liberalisme en demo-cratie die hij zelf in 1989 meende te ontwaren uiteindelijk toch weer in gevaar. Want: waren de democratische instituties wel werkelijk crisisbe-stendig en begin- en eindpunt van de politiek? Of hadden de populaire maar ook nogal warrige linkse politieke filosofen Negri en Hardt dan toch gelijk met hun bewering uit 2000 (in Empire) dat de (politieke en econo-mische) macht niet langer in enkele politieke centra geconcentreerd was, maar op moeilijk na te volgen wijze gedistribueerd was over een hele serie instituties, organisaties en ondernemingen (een beetje à la Foucaults con-ceptie van macht en biopolitiek)? (Hardt en Negri 2000).

Anders geformuleerd: was het correct en voldoende om de crisis te lijf te gaan met een vorm van sociale kritiek (bijvoorbeeld eerlijker distributie van de rijkdom, progressieve belastingen, een terugkeer naar Keynes, een beter werkgelegenheidsbeleid et cetera) of ontkomen we hier niet aan allerlei vormen van artistieke kritiek (kritiek op wat we hedendaagse vor-men van vervreemding kunnen noemen, zoals het postfordistische ar-beidsregiem, de ‘depressie-economie’, de valse autonomie van de flexibili-sering, de ‘commodificering’ van zieken, ouderen, leerlingen en studenten in de huidige zorgen onderwijsindustrie et cetera). Misschien is het van belang te wijzen op het feit dat in veel radicale politieke reacties op de crisis ‘sociale’ en ‘artistieke’ kritiek niet langer van elkaar te onder-scheiden zijn. In de vele populistische bewegingen in Europa, de VS en daarbuiten zien we machteloze woede over de graaicultuur en de massale werkloosheid samenvloeien met een verlangen naar nationale of regiona-le autonomie, we zien ook nieuwe politieke bewegingen ontstaan die de bestaande politieke instituties vrijwel geheel negeren of omzeilen, zoals de beweging van Beppe Grillo, maar ook die van de Indignados of Occupy, of zelfs die van de Griekse neonazi’s. Rechtse identiteitspolitiek gaat samen


23

met linkse sociale politiek, zij het op uiterst instabiele wijze, zoals bijvoor-beeld bij de Partij voor de Vrijheid. Interessant is ook dat vele aanhangers van de extreemrechtse, populistische Teapartybeweging sympathiseerden met de (alweer machteloze) woede van Occupy Wall Street, wat niet al-leen aangeeft dat sociale en artistieke kritiek samenvloeien, maar ook dat labels als ‘rechts’ en ‘links’ betrekkelijk relatief zijn geworden.

De ‘1%’

Het is in toenemende mate lastig geworden om sociale kritiek te onder-scheiden van artistieke kritiek, en om die reden ook ondoenlijk en over-bodig om antwoord te vinden op de vraag welke van de twee vormen van kritiek als de meest juiste of overtuigende moet worden gezien. Hooguit kunnen we nu vaststellen dat de ‘shifting blabla’ van de artistieke kritiek anno 2008 in zoverre gerechtvaardigd was, dat er intussen sprake is van een dramatische verschuiving in de aard, inhoud en reikwijdte van poli-tieke thema’s, acties en bewegingen én dat diverse politieke instituties op nationaal en supranationaal niveau zich in een serieuze legitimiteitscrisis bevinden. Die legitimiteitscrisis – en dat maakt haar alleen maar dieper – wordt door de meeste (traditionele) politieke partijen van links tot rechts genegeerd of zelfs actief ontkend, wat overigens zijn weerslag heeft op die partijen zelf: ook zij verkeren in zwaar weer. Sociaaldemocratische en christendemocratische partijen hebben zich doorgaans zo sterk geïdentifi-ceerd met de geest van het neoliberalisme, dat zij niet in staat zijn om een overtuigend alternatief voor het inmiddels failliete gedachtegoed van de neoliberalen te bieden.

Belangrijker is echter het gegeven dat inderdaad sociale kritiek en artistie-ke kritiek inmiddels op zodanige wijze zijn samengevloeid dat voor het eerst sinds decennia zich de mogelijkheid voordoet van een nieuwe poli-tiek-ideologische coalitie. In de vorige eeuw deed die mogelijkheid zich minstens tweemaal voor: allereerst in de crisisjaren van het Interbellum, toen een artistiek avant-gardisme aansluiting zocht bij de sociale kritiek van socialisten, fascisten en communisten. Die coalitie ging ten onder in de opkomst van het totalitarisme. De tweede keer dat sociale en artistieke

kritiek samenkwamen was in de beweging van mei ’68, die een langdurige periode van democratisering en individualisering inleidde, en die aanvan-kelijk ook gepaard ging met een succesvol sociaal beleid, zeker in diverse Europese landen. Op de langere termijn, zo zouden we de analyse van Boltanski en Chiapello in hun The new spirit of capitalism kunnen sa-menvatten, kon de artistieke kritiek door de dominante politieke en eco-nomische instituties worden overgenomen en uitgespeeld tegen de sociale kritiek, die het pleit volkomen verloor, met het huidige mondiale post-fordistische en neoliberale regiem als resultaat. De crisis van dat regiem, die nu vijf jaar voortsleept, lijkt voor de derde maal een coalitie tussen sociale en artistieke kritiek op te roepen. Misschien kan de spreekwoorde-lijke 1% die door Occupy in het leven werd geroepen de metafoor worden die de verschillende vormen van kritiek en verzet bijeen kan brengen. Die ene procent verwijst om het even naar de ‘superrijken’, naar ongrijpbare financiële netwerken en naar economische grootmachten – en is het voorwerp van zowel sociale als artistieke kritiek. De sociale kritiek betreft natuurlijk de onvoorstelbare toename van sociaaleconomische ongelijk-heid, de enorme greep van economische grootmachten op de nationale en internationale politiek en de voortgaande afbraak van sociale voorzie-ningen. De artistieke kritiek sluit daar echter naadloos op aan: zij betreft de cultuur van kortetermijndenken, de ontwaarding van professionaliteit in een al te flexibele organisatie van de arbeid, de aantasting van duur-zaamheid op alle terreinen, en een egoïstische cultuur van zelfverrijking. De nieuwe mix van sociale en artistieke kritiek wordt bovendien gedeeld door veel hooggeschoolde flexwerkers en laagopgeleide ‘verliezers van de globalisering’, die door de meritocratische ideologie van het neoliberalis-me tot nog toe succesvol tegen elkaar uitgespeeld waren.

Filosofisch gesproken is het zaak de mixture van sociale en artistieke kri-tiek nader te onderbouwen en beargumenteren, en dat vereist een nauwe samenwerking tussen cultuurfilosofen en politieke filosofen. Net als de Duitse, Franse en Amerikaanse filosofen tot 1979, staan politieke en cul-tuurfilosofen vaak met de rug naar elkaar toe, opgesloten in hun discipli-naire reservaten. Een dergelijke samenwerking vereist echter wel dat de politieke filosofie haar neiging tot een al te pragmatische houding van piecemeal engineering relativeert ten gunste van een meer fundamentele politiek-filosofische kritiek, terwijl de cultuurfilosofie haar neiging tot


24

eindeloze postmoderne ironisering en deconstructie inruilt voor een meer constructieve ‘levensfilosofie’ die aansluit bij de alledaagse sociale en artis-tieke kritiek. Dat zou een filosofisch programma opleveren dat de huidige economische crisis als een volwaardige politieke en intellectuele uitdaging aanvaardt in plaats van als een technisch en beleidsmatig probleem dat we het beste aan ‘de deskundigen’ kunnen overlaten. Deskundigen? Welke deskundigen?

René Boomkens is hoogleraar sociale en cultuurfilosofie aan de Rijksuni-versiteit Groningen. Van 2006 tot 2012 was hij lid van de Raad voor Cul-tuur. Zijn meest recente boekpublicatie is Erfenissen van de Verlichting. Basisboek cultuurfilosofie (2011).

Literatuur

Boltanski, L. en E. Chiapello (2005) The new spirit of capitalism. Londen: Verso.

Fukuyama, F. (2012) ‘The future of history. Can liberal democracy survive the decline of the middle class? Foreign Affairs Jan./Feb., 53-61.

Hardt, M. en A. Negri (2000) Empire. Cambridge, Mass: Harvard Univer-sity Press.

Hobsbawn, E. (1994) Age of extremes. The short twentieth Century 1914-1991. Londen: Michael Joseph.

Jameson, F. (1983) ‘Postmodernism and consumer society’. In: H. Foster (red.) The anti-aesthetic. Essays on postmodern culture. Bay Press, 111-125.

Pekelharing, P. (1987) ‘Intellectuelen in het spanningsveld tussen weten-schappelijke en literaire kulturen’. Krisis 28, 6-28.

Rajchman, J. (1992) ‘Vertellingen en vertalingen. Habermas, Rorty, Fou-cault en het vraagstuk van de kritiek’. In: R. Boomkens (red.) De asceet, de tolk en de verteller. Richard Rorty en het denken van het Westen. Amsterdam: Krisis-Onderzoek 4, 38-57.


1 ‘Neoliberalisme’ heeft meerdere betekenissen. Het figureert sinds de jaren dertig van de twintigste eeuw aanvankelijk als een ideologie die zich keert tegen de vrijheidsbedreigen-de stromingen van fascisme en communisme. Vanaf de jaren zeventig verwijst de term vooral naar het politiek-economische gedachtegoed van Milton Friedman en diens Chi-cago School, dat zich keerde tegen het toen dominante keynesianisme. Friedman c.s. bepleitten een afslanking van de staat, een versterking van de vrije markt, ofwel deregu-lering, privatisering en flexibilisering. Dit gedachtegoed werd in zijn meest radicale vorm in praktijk gebracht onder de dictatuur van Pinochet in Chili, en stond aan de basis van het beleid van Reagan in de VS en Thatcher in Groot-Brittannië, dat later in verzwakte vorm werd overgenomen in uiteenlopende landen en op meer extreme wijze in het Rusland van Jeltsin en Poetin. Neoliberalisme kan met andere woorden samengaan met gewelddadige rechtse dictaturen, traditionele parlementaire democratieën en voormalige communistische staten. Om die reden hebben sommigen ten onrechte de neiging te stellen dat het neoliberalisme niet bestaat.


25

JACQUES BOS KENNISSOCIOLOGIE, IDEEËNGESCHIEDENIS EN GESCHIEDENIS VAN DE FILOSOFIE


Meer dan andere academische disciplines heeft de filosofie te kampen met het probleem hoe zij zich tot haar eigen verleden moet verhouden. De geschiedenis van de natuurwetenschappen is een bloeiend vakgebied, maar in het werk van de meeste fysici en chemici speelt het verleden van hun vakgebied geen noemenswaardige rol. In de natuurkunde is het werk van Newton een afgesloten hoofdstuk, historisch wellicht interessant, maar niet meer relevant voor actuele theorievorming. Filosofen hebben een andere relatie tot het verleden van hun discipline: de opvattingen van Locke – om een tijdgenoot van Newton als voorbeeld te nemen – spelen nog steeds een belangrijke rol in hedendaagse filosofische debatten. Blijk-baar is het in de filosofie niet het geval dat denkbeelden uit het verleden op grond van recenter onderzoek als achterhaald beschouwd worden. Voor de meeste filosofen is de geschiedenis van hun vak geen historisch curiosum, maar een bron van ideeën die in nieuwe discussies opnieuw relevant kunnen zijn. Sommigen beschouwen de analyse van de filosofi-sche traditie zelfs als de essentie van filosofisch onderzoek.

Over het belang van de geschiedenis van de filosofie lijkt onder filosofen geen grote onenigheid te bestaan. Het is echter geen uitgemaakte zaak hoe die geschiedenis vervolgens benaderd moet worden. In grote lijnen kun-nen twee perspectieven op dit probleem worden onderscheiden. De eerste van deze twee benaderingen beschouwt de geschiedenis van de filosofie als een verzameling debatten die in wezen tijdloos zijn: dezelfde onderwer-pen worden in min of meer dezelfde termen besproken, en daarom zijn posities van denkers uit het verre verleden nog steeds relevant. Dit is het perspectief dat het mogelijk maakt om de filosofische traditie te karakteri-seren als een verzameling voetnoten bij Plato (Whitehead [1929] 1979: 39). De tweede benadering analyseert teksten uit de geschiedenis van de filoso-fie niet als posities in een nog steeds voortdurende discussie, maar als pro-ducten van een specifieke historische context. Een belangrijke vraag die hierbij naar voren komt, is hoe deze context precies gedefinieerd moet worden. Ideeënhistorici als Quentin Skinner en J.G.A. Pocock relateren teksten uit het verleden aan de intellectuele context waarin deze zijn ont-staan. Hierbij leggen zij vooral de nadruk op manieren van denken die in een bepaalde periode gebruikelijk waren, maar zich aan ons zicht onttrek-ken omdat wij doorgaans alleen aandacht besteden aan het werk van een beperkt aantal canonieke auteurs. Een andere manier van contextualise-ren is sociologisch van aard, en richt zich op de maatschappelijke of insti-tutionele omgeving waarin bepaalde denkbeelden naar voren zijn geko-men. In dit artikel bespreek ik de waarde van de ideeënhistorische en de sociologische benadering voor de studie van de geschiedenis van de filoso-fie. De meeste filosofen lijken te beseffen dat de geschiedenis van de filoso-fie niet als een contextloos debat beschouwd kan worden; dit perspectief brengt immers het gevaar van anachronistische interpretaties van histori-sche teksten met zich mee. Tegelijkertijd bestaat onder filosofen een be-paalde terughoudendheid ten opzichte van contextualiserende benade-ringen. Deze zouden namelijk kunnen uitmonden in een vorm van reductionisme dat filosofische teksten uitsluitend als producten van hun specifieke historische of sociale context beschouwt, waardoor ze hun rele-vantie voor het hedendaagse filosofische debat verliezen.

Een auteur die van groot belang is geweest voor de ontwikkeling van de ideeëngeschiedenis in de twintigste eeuw is de Amerikaanse filosoof Ar-thur Lovejoy (1873-1962). In 1936 publiceerde Lovejoy zijn klassieke studie

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Jacques Bos – Kennissociologie, ideeëngeschiedenis en …

26

The great chain of being. Hierin onderzoekt hij een volgens hem centraal idee in de geschiedenis van het westerse denken van de oudheid tot het negentiende-eeuwse Duitse idealisme, namelijk de gedachte dat alle din-gen in de wereld met elkaar verbonden zijn in een hiërarchisch systeem. Lovejoy probeert een duidelijke grens te trekken tussen de ideeëngeschie-denis en de geschiedenis van de filosofie. De ideeëngeschiedenis is volgens hem breder dan de geschiedenis van de filosofie omdat zij zich ook bezig-houdt met wetenschap, kunst, literatuur en religie. Daarnaast richt de ideeëngeschiedenis zich niet op werken of stromingen, maar zou zij moe-ten proberen constante factoren in de geschiedenis van het denken op te sporen die in verschillende domeinen en tijdperken aanwezig zijn. Love-joy gebruikt hiervoor de term unit-ideas (Lovejoy [1936] 1964: 3-23). Een enigszins vergelijkbare visie op de relatie tussen de ideeëngeschiedenis en de geschiedenis van de filosofie treffen we aan bij Paul Oskar Kristeller (1905-1999), die vooral bekend is vanwege zijn werk op het gebied van de filosofie van de renaissance. Volgens Kristeller is de geschiedenis van de filosofie ‘an integral part of philosophy itself’; het systematische begrip-penkader van de filosofie is daarbij het vertrekpunt. De ideeëngeschiedenis hanteert een breder historisch perspectief en richt zich op aan de filosofie grenzende gebieden als wetenschap, religie en kunst, waarin allerlei ideeën op een minder expliciete manier dan in de filosofie naar voren komen, wat vervolgens aanleiding kan geven tot methodische filosofische reflectie. De ideeëngeschiedenis wordt op deze manier een auxiliary discipline voor de geschiedenis van de filosofie (Kristeller 1956: 8-9).

Kenmerkend voor de visie van Lovejoy en Kristeller is dat zij de ideeënge-schiedenis zien als de analyse van denkbeelden die buiten de disciplinaire grenzen van de filosofie tot ontwikkeling komen, maar wel filosofisch relevant kunnen zijn. In die zin zouden hun opvattingen over de relatie tussen ideeëngeschiedenis en geschiedenis van de filosofie als een contex-tualiserende benadering beschouwd kunnen worden. Wat daarbij niet ter discussie staat, is de afbakening van de filosofie als discipline ten opzichte van aangrenzende vakgebieden; voor Lovejoy en Kristeller lijkt het van-zelfsprekend te zijn welke teksten uit het verleden tot de filosofie behoren en welke tot de ideeënhistorische context. Processen van canonisering zijn bij Lovejoy en Kristeller nog geen onderwerp van historisch onderzoek.

Het meest invloedrijke methodologische perspectief in de ideeëngeschie-denis van de afgelopen decennia is zonder twijfel dat van de zogenaamde Cambridge School, waarvan Quentin Skinner (1940) en J.G.A. Pocock (1924) de belangrijkste vertegenwoordigers zijn. Lovejoys werk is voor Skinner een belangrijk voorbeeld van een onjuiste manier om de geschie-denis van het denken te benaderen. Het postuleren van in wezen onver-anderlijke unit-ideas leidt in Skinners ogen tot anachronismen. Geïnspi-reerd door de speech act theory uit de taalfilosofie stelt Skinner dat teksten uit het verleden beschouwd moeten worden als handelingen die de auteur in een bepaalde context verricht. Als we de historische betekenis van een tekst willen achterhalen, moeten we in de eerste plaats de vraag stellen wat de auteur met die tekst aan het doen was. Om die vraag te kunnen beantwoorden, is het noodzakelijk een nauwkeurig beeld te vor-men van de context waarin de auteur werkte. Skinner is daarbij vooral gericht op de intellectuele of ideologische context, hoewel hij niet ont-kent dat ook de politieke en sociale context van belang zijn voor het cor-rect begrijpen van teksten uit het verleden. De intellectuele context kan gereconstrueerd worden door onderzoek te doen naar niet-canonieke teksten, naar werk van ‘tweederangs’ auteurs (Skinner 1969). Pocock spreekt over de ‘talen’ of ‘idiomen’ waarover auteurs beschikken en waar-binnen ze bepaalde uitingen doen (Pocock 1985). Aan de ene kant is dit een conceptualisering van de intellectuele context die verwantschap ver-toont met die van Skinner: ook bij Pocock gaat het om manieren van denken en spreken die niet vanzelfsprekend gereconstrueerd kunnen worden op basis van een interpretatie van alleen maar canonieke teksten. Tegelijkertijd bestaat er een belangrijk accentverschil in de manier waarop Pocock en Skinner de relatie tussen tekst en context benaderen. Skinners perspectief is sterk intentionalistisch; hij beschouwt teksten als intentio-nele handelingen van hun auteurs, voor wie taal in de eerste plaats een instrument is. Pocock gaat er vanuit dat intellectuele structuren zoals talen en idiomen uiteindelijk ook de intenties van auteurs vormen; taal is voor Pocock eerder een paradigma dan een instrument (Bevir 2011: 16-17).

Skinner en Pocock spreken in de eerste plaats over de intellectuele context van teksten uit het verleden, en nauwelijks over de maatschappelijke of institutionele context. Andere contextualiserende benaderingen van de geschiedenis van de filosofie benadrukken juist het belang van de sociale


27

omgeving waarin ideeën tot stand komen. Een klassiek, en tevens zeer uitgesproken voorbeeld van deze benadering is de marxistische opvatting dat zaken als religie en filosofie behoren tot de ‘bovenbouw’ van de sa-menleving, die causaal afhankelijk is van de sociaaleconomische ‘onder-bouw’ van productiekrachten en productieverhoudingen (Marx [1859] 1961: 8). Sociologische contextualisering kan uitmonden in een tamelijk eendimensionaal reductionisme, maar ook in subtielere analyses, waarin een diversiteit van sociale factoren inwerkt op de vorming van ideeën. In de vroege twintigste eeuw komt in Duitsland het vakgebied van de kennis-sociologie op. Max Scheler (1874-1928) introduceert de term Soziologie des Wissens en betoogt dat de opvattingen die een bepaalde groep mensen als kennis accepteert, bepaald worden door de specifieke sociale omstandig-heden waarin die groep verkeert. Tegelijkertijd stelt hij echter ook dat er een tijdloos domein van absolute waarden en ideeën bestaat, dat zich al-leen op verschillende tijden en plaatsen op verschillende manieren mani-festeert (Scheler [1924] 1960). Het vertrekpunt van de invloedrijke kennis-sociologie van Karl Mannheim (1893-1947) is een verruiming van het marxistische ideologiebegrip. Marx spreekt over ideologie als een ‘vals bewustzijn’ van bepaalde klassen. Mannheim brengt de term ‘ideologie’ in verband met wereldbeschouwingen van groepen mensen, ongeacht de maatschappelijke functie of juistheid van die opvattingen. Anders dan voor marxistische auteurs is voor Mannheim klasse niet de enige verkla-rende factor voor het denken van sociale groepen; ook andere zaken, zo-als de locatie waar een groep verblijft of de generatie waartoe men be-hoort, zijn van invloed. De sociale bepaaldheid van het denken is in principe alomvattend. Wel suggereert Mannheim dat in moderne samen-levingen een beperkte groep intellectuelen, de freischwebende Intelligenz, zich in een relatief ongebonden positie bevindt ten opzichte van de sociale structuren die de vorming van kennis het sterkst beïnvloeden (Mannheim [1929] 1995).

Vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw beginnen kennissociologen zich ook uitvoerig bezig te houden met de natuurwetenschappen, mede onder invloed van het wetenschapsfilosofische werk van Thomas Kuhn ([1962] 1970). Op het eerste gezicht lijken de natuurwetenschappen een domein waarin kennis op objectieve empirische fundamenten is gebaseerd en sociale factoren dus geen rol van betekenis zouden moeten spelen. Een

belangrijke groep wetenschapssociologen in de jaren zeventig en tachtig, meestal aangeduid als de Edinburgh School, formuleert het zogenaamde strong programme voor de sociologische analyse van wetenschappelijke kennis. Dit ‘sterke’ programma onderscheidt zich van ‘zwakke’ pro-gramma’s doordat het niet alleen aandacht besteedt aan de rol van sociale factoren bij de totstandkoming van wetenschappelijke kennis die als on-juist of achterhaald wordt beschouwd, maar neutraal is ten opzichte van de waarheid of onwaarheid en het succes of falen van theorieën. Ware en onware theorieën vergen beide een sociale verklaring (Bloor 1976).

De filosofie is in veel mindere mate dan de natuurwetenschappen object geweest van kennissociologisch onderzoek. Aan de ene kant zou dat enige verbazing kunnen wekken: de filosofie heeft zich minder sterk dan de natuurwetenschappen als een autonoom domein weten te definiëren en veel filosofen houden zich expliciet bezig met de verhoudingen in de sa-menleving. Tegelijkertijd is de filosofie veel minder duidelijk een collec-tieve activiteit dan de moderne natuurwetenschappen, waarin onderzoek per definitie in groepen verricht wordt. Dit betekent echter niet dat er geen interactiepatronen tussen filosofen bestaan die sociologisch geanaly-seerd kunnen worden. In The sociology of philosophies (1998) probeert de socioloog Randall Collins (1941) die interactiepatronen op wereldschaal bloot te leggen en op die manier een omvattende theorie over intellectue-le verandering te formuleren. In Collins’ analyse ligt de nadruk op net-werken waarin filosofen door persoonlijke relaties met elkaar verbonden zijn. Die relaties kunnen verschillende vormen aannemen – zowel sa-menwerking als concurrentie zijn volgens Collins van belang. Filosofen concurreren om intellectueel kapitaal, maar geven dat ook weer door aan anderen, met name aan volgende generaties. Collins kent een groot be-lang toe aan de institutionele context (scholen, universiteiten, salons) waarin filosofische netwerken en interactierituelen zich ontwikkelen, en aan de mate waarin filosofen erin slagen een bepaalde autonomie te ver-werven ten opzichte van de maatschappelijke omgeving waarin ze wer-ken. Filosofische abstractie is pas mogelijk als er een attention space be-staat waarin exclusief aandacht besteed kan worden aan intellectuele problemen. Binnen die attention space formuleren filosofen hun ideeën, die volgens Collins in de eerste plaats tekens zijn van het lidmaatschap van een bepaalde intellectuele groep. Uiteindelijk geldt in de filosofische


28

attention space de wet van de kleine getallen: het aantal posities dat vol-gens Collins succesvol gereproduceerd kan worden ligt tussen de drie en de zes.

Collins’ sociologie van de filosofie zal op de meeste filosofen vermoedelijk een bevreemdende uitwerking hebben omdat de inhoud van de besproken denkbeelden in zijn perspectief van secundair belang is. In zijn recensie van The sociology of philosophies in Krisis merkt Pieter Pekelharing op dat Collins doof is voor ‘de filosofische hartstocht bij uitstek: het verlan-gen duidelijk te maken waarom niemand aan deze of gene ideeën voorbij mag gaan’ (Pekelharing 1999: 111). Wellicht is deze doofheid in alle contex-tualiserende benaderingen aanwezig, maar vermoedelijk het sterkst in het sociologische contextualisme, omdat dit intellectuele fenomenen ver-klaart vanuit een niet-intellectuele basis (bijvoorbeeld sociale verhoudin-gen, instituties of interactiepatronen). Het ideeënhistorische contextua-lisme heeft op het eerste gezicht minder onder dit euvel te lijden omdat het ideeën verklaart uit andere ideeën – ideeën buiten het veld van de filosofie, zoals bij Lovejoy en Kristeller, of ideeën die in de loop van de tijd buiten ons gezichtsveld zijn gaan vallen, zoals bij Skinner en Pocock. Toch is de filosofische hartstocht waar Pekelharing over spreekt ook in ideeën-historische benaderingen vaak afwezig, omdat deze doorgaans gedreven worden door de historische hartstocht het verleden te beschrijven wie es eigentlich gewesen ist (Ranke [1824] 1874: vii). Het werk van Skinner en Pocock lijkt inderdaad in de eerste plaats in het teken te staan van een streven naar historische accuraatheid en het ontmaskeren van anachro-nistische lezingen van teksten uit het verleden. Toch geeft Skinner aan dat zijn historische analyse ook nog een ander doel dient. Ideeënhistorisch onderzoek leert ons dat opvattingen die we nu voor vanzelfsprekend houden het resultaat zijn van contingente historische ontwikkelingen. Op die manier kunnen we leren ons hedendaagse standpunt te relativeren (Skinner 1969: 52-53).

In zijn methodologische geschriften keert Skinner zich zeer nadrukkelijk tegen de opvatting dat er tijdloze filosofische debatten zouden bestaan. Elders in zijn werk benadrukt hij echter de relevantie van het vroegmo-derne republicanisme voor het hedendaagse politieke debat, of laat hij zien hoe in eerdere perioden in de geschiedenis ook al gedebatteerd werd

over kwesties die nog steeds een rol spelen in de politieke filosofie, zoals vrijheid (Boucher 1985: 238-239). Blijkbaar is ook bij een van de meest prominente verdedigers van een contextualiserend perspectief op de ge-schiedenis van de filosofie nog steeds de drang aanwezig duidelijk te ma-ken waarom bepaalde ideeën uit het verleden er voor ons toe doen. Door op die manier aan Pekelharings filosofische hartstocht toe te geven, lijkt Skinner impliciet aan te nemen dat bepaalde filosofische debatten wel degelijk een contextoverschrijdend karakter hebben. Dit laat zien dat het probleem van onze verhouding tot de geschiedenis van de filosofie niet zomaar op te lossen is – we zouden hier over een aporie kunnen spreken. Aan de ene kant willen we anachronistische interpretaties van teksten uit het verleden vermijden en geen betekenissen aan teksten toeschrijven die hun auteurs nooit bedoeld zouden kunnen hebben. Tegelijkertijd zoeken we in de geschiedenis van de filosofie naar ideeën die voor ons eigen den-ken nog steeds relevant zijn. Het is echter de vraag of we ons daarmee niet onvermijdelijk op een anachronistisch pad begeven.

Jacques Bos (1971) studeerde geschiedenis, politieke wetenschappen en wijsbegeerte aan de Universiteit Leiden en promoveerde in 2003 aan de-zelfde universiteit. Momenteel doceert hij wetenschapsfilosofie (met de nadruk op de filosofie van de geesteswetenschappen) bij de Afdeling Wijs-begeerte van de Universiteit van Amsterdam. Daarnaast is hij directeur van het Onderwijsinstituut Wijsbegeerte.

Literatuur

Bevir, M. (2011) ‘The contextual approach’. In: G. Klosko (red.) The Ox-ford handbook of the history of political philosophy. Oxford: Oxford Uni-versity Press, 11-23.

Bloor, D. (1976) Knowledge and social imagery. Londen: Routledge & Kegan Paul.


29

Boucher, D. (1985) Texts in context. Revisionist methods for studying the history of ideas. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Collins, R. (1998) The sociology of philosophies. A global theory of intel-lectual change. Cambridge, Mass.: The Belknap Press.

Kristeller, P.O. (1956) ‘The philosophical significance of the history of thought’. Studies in Renaissance Thought and Letters vol. 1. Rome: Edizi-oni di Storia e di Letteratura.

Kuhn, T.S. ([1962] 1970) The structure of scientific revolutions. Chicago: The University of Chicago Press.

Lovejoy, A.O. ([1936] 1964) The great chain of being. A study of the history of an idea. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Mannheim, K. ([1929] 1995) Ideologie und Utopie. Frankfurt am Main: Klostermann.

Marx, K. ([1859] 1961) Zur Kritik der politischen Ökonomie. In: K. Marx en F. Engels Werke vol. 13. Berlijn: Dietz, 1-160.

Pekelharing, P. (1999) ‘Filosofie en de eeuwige strijd om aandacht’. Krisis 19 (4), 106-111.

Pocock, J.G.A. (1985) ‘The state of the art’. In: Virtue, commerce, and his-tory. Essays on political thought and history, chiefly in the eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1-34.

Ranke, L. von ([1824] 1874) Geschichten der romanischen und germani-schen Völker von 1494 bis 1514. Sämmtliche Werke vol. 33/34. Leipzig: Duncker & Humblot.

Scheler, M. ([1924] 1960) ‘Probleme einer Soziologie des Wissens.’ In: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern: Francke, 16-190.

Skinner, Q. (1969) ‘Meaning and understanding in the history of ideas’. History and Theory 8, 3-53.

Whitehead, A.N. ([1929] 1979) Process and reality. An essay in cosmology. New York: The Free Press.



30

ROBIN CELIKATES DEMOCRATIC INCLUSION: CITIZENSHIP OR VOTING RIGHTS?1


In California and Switzerland ca. 20% of adult permanent residents lack voting rights and other political rights. Apart from minors, ‘resident ali-ens’ or ‘resident non-citizens’ in many countries constitute the largest group among those excluded from the political process, especially, but not only, from voting. In this article I address the question in which sense this situation poses a challenge to democratic theory and practice. I first discuss the precise way in which this challenge is to be formulated and then turn to two fundamentally different solutions.

The Problem

Before turning to the precise formulation of the challenge, it seems useful to remember the fundamental ambiguity of citizenship. Citizenship, in its modern understanding, is an essentially ‘divided concept’ (Bosniak 2006: ch. 1; see also Brubaker 1992; Joppke 2010), characterized both by internal

inclusivity (ascribing an equal status and equal rights to all citizens) and by external exclusivity (excluding all non-citizens from this status and these rights). Citizenship is thus always also a ‘mechanism of closure’. This very logic of citizenship might seem problematic for a variety of rea-sons (see, e.g., Bader 1997). From the point of view of democratic theory, however, another aspect of the exclusionary logic of citizenship is more pertinent, namely the ‘internal exclusion’ of permanently resident non-citizens. The question I’m interested in here can thus be formulated as follows: Does their presence on the territory of a democratic state under-mine its claim to democratic legitimacy? The answer to this question ob-viously depends on how democracy is understood. On a fairly literal and common understanding, democracy consists in the political self-determination of the demos or the political community. Accordingly, democracy is often understood as a matter of procedures, and democratic theory mainly focuses on how legitimate decisions are to be made. From the point of view of democratic theory, however, the question of who de-cides and who has access to these procedures is at least equally important:

‘However democratic the procedures, if the demos in question is com-posed only of white men, the clergy, the rich, or the “best” people in soci-ety to the exclusion of others who are equally bound by the decisions (full adult members of the state but not of the demos), then we are certainly not in the presence of a democracy’ (López-Guerra 2005: 218).

This turns our attention to the question of how the demos is constituted – a question that has been neglected by philosophers for a long time be-cause they have tacitly assumed that we are already in the presence of properly constituted demoi. This assumption, however, is clearly unten-able (see, e.g., Benhabib 2004). Therefore, we have to ask what an adequate principle for determining the demos would be.2 In the literature there seem to be at least three candidates: the ‘all affected principle’, the ‘all co-erced principle’, and the ‘all subjected principle’. Since the first two run into a variety of problems – from indeterminacy and the risk of fragment-ing the demos into ‘one-issue demoi’ to being too weak to generate par-ticipation rights (and not just, say, claims to have one’s interests taken into account) – I will here focus on the third principle. According to the ‘all subjected principle’, all those who are subjected to the authority of the

Krisis Journal for contemporary philosophy Robin Celikates – Democratic Inclusion

31

state and its laws (in a permanent and encompassing way), i.e. all those who are subjects of the state have a right to participation.3 This principle might also be faced with certain problems, e.g. in the form of several limit cases, but its normative force is quite straightforward. This force is also due to the principle’s temporal logic: it is not backward- but forward-looking. Hence, the time of residence is, in itself, normatively irrelevant and acquires normative significance only derivatively insofar as it is the best or only indicator of future residence (and thus of fulfilling the cri-terion of permanent and encompassing subjection). From this it follows that the (currently existing, de facto) demos has no right to ‘democrati-cally’ decide on its own composition. This, however, is not an anti-democratic consequence, as some might think, but an expression of the very principle of democratic inclusion itself.

Two Problems?

Now it might seem, from the perspective of the ‘all subjected principle’, that there are not one, but two problems. This becomes evident when we understand the principle as requiring that all and only those who are sub-jected to the authority of the state (in a permanent and encompassing way) have a right to being included. Then it seems there is both a problem of underinclusiveness (not all who are ‘subjected’ are citizens) and of overinclusiveness (not all who are citizens are ‘subjected’). This second problem raises the question of whether permanently non-resident citi-zens (say a Mexican citizen who has moved to the United States and spends her life there) should keep their citizenship and thereby their par-ticipation rights. According to the ‘all subjected principle’ ethnicity, origi-nal nationality and subjective identification have no independent norma-tive relevance when it comes to political status. Thus one could be led to conclude that ‘permanent non-residents should be disenfranchised’ (Ló-pez-Guerra 2005: 217). This seemingly harsh consequence would of course only follow under certain conditions (e.g. on condition that those in question do not end up stateless; for a critique of López-Guerra see Owen 2009). This is not the place for discussing how grave the problem of over-inclusiveness really is (although in countries where the percentage of the

the electorate that permanently lives abroad amounts to 8 or even 14 per-cent, as in the Philippines and Mexico, respectively, there are reasons for taking it seriously). However, one normative consequence from the symmetrical application of the ‘all subjected principle’ seems to be that there are ‘ascending and descending membership entitlements’ (Shachar 2009: 165) that at the one extreme require the inclusion of ‘resident stake-holders’ and at the other the exclusion of merely ‘nominal heirs’. Of course, there is also an alternative to the seemingly radical option of ‘de-naturalization’, namely the disaggregation of political participation rights and citizenship (which would allow expats to keep their citizenship while excluding them from elections in which they have no comparable stake). As we will see, these two strategies also structure the responses to the more acute problem of underinclusiveness, upon which I will focus in what follows.

Two Strategies of Inclusion and Their Problems

The first strategy that can be used to address the challenge posed by the problem of underinclusiveness is usually referred to as the strategy of dis-aggregation, or of enfranchising, and consists in decoupling individual rights from citizenship understood as a status. In this sense, Bosniak (2006) speaks of an ‘alien citizenship’ which is not identical with national citizen-ship although its bearers will share a substantial subset of rights with the latter. Despite its seeming attractiveness, this strategy seems to run into a number of serious problems. We should first note that in political reality it is usually limited to traditional basic liberties and some social rights and almost never includes substantial political rights. Furthermore, since the rights granted in the context of disaggregation are usually not granted as equal rights, this strategy often leads to a system of stratified, conditional, conceded and reversible (as well as increasingly restricted) rights (see Jop-pke 2010: 22, 82-96). It also has the effect of strengthening the ‘ethnic’ and ‘identitarian’ logic of citizenship, or what remains of it. The fundamental problem with this strategy can thus be described as leading to a re-feudalization of citizenship since it introduces a distinction between first- and second-class citizens or subjects, between privileged full citizens and


32

proto- or quasi-citizens. This seems incompatible with the very idea of democracy as the self-government of a community of free and equal citi-zens.

From the perspective of political and legal struggles for citizenship, the strategy of disaggregation presents a setback in at least two respects. Let us assume that political rights are granted to resident non-citizens without most of the other rights that are part of the full package of citizenship: can we really assume that they will be able to exercise their political rights to the full extent and on an equal footing with any other citizen, if they can-not be certain that they will not be thrown out of the country if they hold and advocate unpopular political positions – the unconditional right to stay and to return being privileges of the holders of full citizenship? As neo-republican theorists argue, unequal status in itself compromises free-dom independently from any concrete interference (see, e.g., Pettit 2011). In a similar vein, that the exercise of political rights is nowadays seen as depending on social preconditions that have to be guaranteed by means of other, e.g. social, rights is a result of long and hard struggles. The strategy of disaggregation rests on the untenable assumption that the rights bun-dled together in the status of citizenship can be disaggregated without loss. The way these rights are bundled together, however, is not contin-gent. They function holistically and not atomistically. To assume that we can ask for every single right (e.g. for the right to vote) under which con-ditions it should be granted to resident non-citizens is to misunderstand this holistic logic of rights.

This critique of the first strategy leads us to the second, more promising alternative, the strategy of ‘naturalization’, i.e. of opening up the access to citizenship in accordance with the ‘all subjected principle’. This strategy takes the holistic logic of the rights bundled together in the status of citi-zenship seriously and can be regarded as politically progressive since it builds on and contributes to the process of de-ethnicizing citizenship. It understands citizenship as a genuinely and exclusively political status that is to be allocated on normatively relevant grounds alone. There are two prominent proposals to concretize this strategy. The first is Rainer Bauböck’s notion of ‘stakeholder citizenship’ according to which indi-viduals who have a ‘permanent interest’ in membership and participation

have a claim to citizenship (see, e.g., Bauböck 2005). The second is Ayelet Shachar’s idea of a ‘ius nexi’ according to which the (normatively rel-evant) social fact of ‘actual membership’, expressing ‘choice and consent’, grounds the claim to citizenship (see Shachar 2009). Regardless of their merits, however, both proposals involve problematic requirements and preconditions that should lead us to seek an alternative formulation of this second strategy. What counts as ‘permanent interest’ or ‘actual mem-bership’ and how can they be identified? Are these conditions really nor-matively relevant from the perspective of the ‘all subjected principle’? As we have seen, according to this principle all those who fulfill the criterion of permanent and encompassing subjection have a claim to citizenship as an equal claim to equal political status. All further criteria are problema-tic. Furthermore, in contrast to stakeholder citizenship and the jus nexi the direct application of the ‘all subjected principle’ does not lead to the tricky question of the graduation of political rights according to one’s ‘stake’ or ’nexus’. Of course, the second strategy faces certain problems as well – think of the problem of regular changes in citizenship due to regu-lar changes in residence, the potential loss of civic solidarity or the implications for the right to asylum – but the problem of underinclusive-ness that it solves seems normatively and politically much more signifi-cant than those problems that it may create in exceptional cases.

As we have seen, both strategies – the strategy of disaggregation and the strategy of opening up the access to citizenship – have advantages and dis-advantages. Overall, however, the second strategy seems to much better fit the basic idea of democratic inclusion. What matters, from this perspec-tive, is not so much that one has the status and the rights associated with citizenship in some country (e.g. in the country in which one was born), but that one has them in the country where one lives one’s life and where one is subject to the laws. Equal citizenship is not a privilege conferred by the state, but a fundamental right that is claimable under the ‘all sub-jected principle’. This understanding is inscribed in the political struggles for citizenship in which this claim is articulated and fought for. These struggles are always also struggles against the exclusionary logic of citizen-ship and for its de-ethnicization. As Bonnie Honig (2001: 101, 104) puts it, they are part of a particular story and narrative, ‘a story of illegitimate demands made by people with no standing to make them, a story of peo-


33

ple so far outside the circle of who “counts” that they cannot make claims within the existing frames of claim making. They make room for them-selves by staging nonexistent rights, and by way of such stagings, some-times, new rights, powers, and visions come into being. [...] Citizenship is not just a juridical status distributed (or not) by states, but a practice in which denizens, migrants, residents, and their allies hold states account-able for their definitions and distributions of goods, powers, rights, free-doms, privileges, and justice.’4 This story, and thus these struggles, are, as it seems, far from over – especially since they are also struggles against the complacency of those who are the officially recognized citizens of the states they live in.

Robin Celikates is Associate Professor of Social and Political Philosophy at the Department of Philosophy at the University of Amsterdam, Vice-director of the Amsterdam School for Cultural Analysis, and one of the editors of Krisis.

References

Cassee, A. and A. Goppel (eds.) (2012) Migration und Ethik. Paderborn: mentis.

Bader, V. (ed.) (1997) Citizenship and Exclusion. New York: Palgrave Macmillan.

Balibar, E. (2004) We, the People of Europe? Princeton: Princeton Univer-sity Press.

Bauböck, R. (2005) ‘Expansive Citizenship. Voting beyond Territory and Membership’. In: PS: Political Science and Politics 38, 683-687.

Benhabib, S. (2004) The Rights of Others. Cambridge: Cambridge Univer-sity Press.

Bosniak, L. (2006) The Citizen and the Alien. Princeton: Princeton Univer-sity Press.

Brubaker, R. (1992) Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge/MA: Harvard University Press.

Dahl, R. (1998) On Democracy. New Haven: Yale University Press.

Fraser, N. (2009) Scales of Justice. New York: Columbia University Press.

Honig, B. (2001) Democracy and the Foreigner. Princeton: Princeton Uni-versity Press.

Joppke, C. (2010) Citizenship and Immigration. Cambridge: Polity.

López-Guerra, C. (2005) ‘Should Expatriates Vote?’. In: The Journal of Po-litical Philosophy 13, 216-234.

Owen, D. (2009) ‘Resident Aliens, Non-Resident Citizens and Voting Rights’. In: G. Calder et al. (eds.) Citizenship Acquisition and National Belonging. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 52-73.

Pettit, P. (2011) ‘The Instability of Freedom as Noninterference’. In: Ethics 121, 693-716.

Shachar, A. (2009) The Birthright Lottery. Cambridge/MA: Harvard Uni-versity Press.

Stevens, J. (2009) States Without Nations. New York: Columbia University Press.



34

1 A longer German version of this text has appeared in Cassee and Goppel 2012. 2 Note that this question does not refer to the ‘original’ constitution of the demos, as theorized in classical social contract theories, but to its future (re-)constitution within an already established system of territorially bound political entities that is accepted for the sake of argument. I therefore also leave aside the question of whether it would not be preferable to abolish nationality and citizenship altogether, as suggested by, e.g., Stevens 2009. 3 See Dahl 1998: 78: ‘Full inclusion: The citizen body in a democratically governed state must include all persons subject to the laws of that state except transients and persons proved to be incapable of caring for themselves.’; and Fraser 2009: 65 (her argument, however, seeks to establish ‘moral standing as subjects of justice’ and not political status in the more narrow sense that I focus on here). 4 See also Balibar 2004: 76: ‘[I]t is always the practical confrontation with the different mo-dalities of exclusion that constitutes the founding moment of citizenship.’


35

MAARTEN COOLEN ANDERS ZIEN DAN WE GEWEND ZIJN1


Velen menen dat beeldende kunst voorwerpen voortbrengt waarnaar het prettig kijken is. Kunstwerken komen daarmee op één lijn te staan met luxe consumptiegoederen die het leven wel kunnen veraangenamen, maar die men strikt genomen niet nodig heeft. Bij deze opvatting past dat men in de kunstenaar primair een zelfstandige ondernemer ziet, die aan-trekkelijke producten maakt die hij op een competitieve markt aan de man moet zien te brengen.

De gedachte dat kunstvoorwerpen goederen zijn die een bepaald soort behoefte kunnen bevredigen, namelijk het verlangen naar een belevenis waarin we andere dingen zien dan die welke ons in ons alledaagse leven omringen, miskent de eigenlijke betekenis van beeldende kunst. Ik zal hier een ander standpunt verdedigen, namelijk dat kunst voor een samen-leving niet van belang is omdat zij ons in staat stelt naar speciale dingen te kijken, maar omdat zij ons de wereld waarin we ons leven leiden met geheel andere ogen kan leren zien. Als het goed is, kijken we niet naar een kunstwerk, maar met het werk mee de wereld in. Onze gewoontes stellen ons in staat open te staan voor wat zich voordoet in situaties waarmee we vertrouwd zijn geraakt. Deze kunnen tot uitdrukking komen in de verha-len die we vertellen, maar ook in hoe wij motorisch omgaan met de din-gen waarmee we te maken krijgen. Nieuwe voorwerpen krijgen een plaats

in ons leven, zonder dat onze wereld op een fundamentele wijze veran-dert. Het kijken naar kunst moet juist ervoor zorgen dat onze vertrouwde gewoontes doorbroken worden, want dan pas kunnen wij onze wereld op een fundamenteel nieuwe wijze zien.

Om dat voor elkaar te krijgen, moet de kunstenaar over verbeeldings-kracht beschikken. Maar wat is dat, verbeelding? Het ligt voor de hand te denken dat de verbeelding in de kunst een afstand tot stand brengt tot wat er zich in de werkelijkheid voordoet, tegenover een meer wetenschappe-lijke beschrijving ervan, die zich aan de feiten zou houden. Mijns inziens is dit een verkeerde voorstelling van zaken, en wel om twee redenen. Ten eerste is het juist de wetenschap die met haar abstraherende observaties en theoretische constructies een afstand tot de ervaren werkelijkheid schept. En ten tweede zet de kunst ons niet op afstand van de wereld die we erva-ren, maar laat ze ons juist in contact treden met dingen en voorvallen waarmee we te maken krijgen, zij het op een andere wijze dan we gewend waren.

Moderne wetenschap

Hoe komt de afstand tot stand, die de wetenschap weet te realiseren? In de wetenschappelijke observatie wordt geabstraheerd van de beleefde kwali-teiten die dingen en gebeurtenissen voor ons kunnen hebben. De wereld wordt getransformeerd in een verzameling los van elkaar staande facto-ren, die de wetenschap weer ordent door ze in te passen in samenhangen die zij zelf construeert. Deze geconstrueerde systemen leveren een repre-sentatie van de wereld op. Daarbij heeft de wetenschapper er een vanzelf-sprekend vertrouwen in dat de specifieke wijze waarop hij in zijn weten-schap de wereld benadert, ware kennis oplevert. Hij slaagt er immers in om met zijn wetenschappelijke aanpak verschijnselen te verklaren en processen te beheersen. De specifieke methode die wordt gebruikt staat daarbij binnen de wetenschap die hij beoefent niet ter discussie. Een na-tuurkundige kan bijvoorbeeld niet onderzoeken of er natuurwetten zijn, hij gaat ervan uit dat deze er zijn; zijn taak is te achterhalen welke wetma-tige samenhangen zich feitelijk voordoen.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Maarten Coolen – Anders zien dan we gewend zijn

36

In onze cultuur vinden velen het vanzelfsprekend dat de wetenschappe-lijke vorm van kennen de norm is van alle vormen van kennen, en daarbij dat alle handelen de vorm heeft van de op de moderne wetenschap berus-tende technische beheersing. Opvallende eigentijdse voorbeelden hiervan zijn de gedachte dat de informatieverwerkende machine een goed model zou zijn om de mens te begrijpen, en ook de – overigens daarmee niet geheel in overeenstemming zijnde – opvatting dat men het handelen van de mens door hersenonderzoek zou kunnen verklaren.

Als men in de wetenschap van ‘verbeelding’ wil spreken, dan is zij van een specifieke soort: er wordt een representatie van het bestudeerde deel van de wereld geconstrueerd die tussen de wetenschapper en de wereld komt te staan. Ze lijkt op wat er gebeurt wanneer we een plattegrond van een stad maken: deze helpt ons wel de weg te vinden, maar brengt ons bij-voorbeeld niet in contact met het culturele leven dat de stad te bieden heeft.

Lichaam en wereld

De Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty bestrijdt de hierboven beschre-ven opvatting. Hij neemt tegelijk ook afstand van de gedachte dat het lichaam een ding is dat door ons wordt aangestuurd. Volgens hem is ons eigen lichaam primair het beginpunt van al onze ervaring, de oorsprong van al ons kennen en handelen. Ons lichaam laat ons openstaan voor wat de wereld te bieden heeft. Anders gezegd, de relatie die de mens tot de wereld heeft, moet primair begrepen worden als een lichamelijk perspec-tief op de wereld. Een eenvoudig voorbeeld kan toelichten wat hij bedoelt. Hij schrijft in zijn boek Fenomenologie van de waarneming: ‘Als mijn arm op de tafel rust, zal ik nooit op de gedachte komen te zeggen dat deze zich naast de asbak bevindt, zoals de asbak zich naast de telefoon bevindt’ (Mer-leau-Ponty 2009, 160). Er bestaat niet een neutrale ruimte, waarin mijn lichaam als object is gelokaliseerd. Pas met mijn lichaam is er een door-leefde ruimte waarin de dingen in relatie tot mijn lichaam een plaats kunnen hebben.

Dit houdt in dat we niet losse eigenschappen van objecten waarnemen die tezamen een universum buiten ons vormen, maar altijd al dingen zien die voor ons een betekenis hebben in de situatie waarin we ons belichaamde leven leiden. Een duidelijk voorbeeld is hoe wij een huis zien dat wij al eens hebben bezocht. We zien niet slechts een platgeslagen gevel, waar-achter wij ons een huis slechts voorstellen, we kennen het huis als een ommuurde ruimte waar we doorheen kunnen bewegen. Een ander voor-beeld illustreert hoe wat wij zien afhankelijk is van de betekenis van de situatie waarin we ons bevinden. Als iemand na een lange wandeling thuiskomt, dan ziet hij in de appel die op de fruitschaal ligt een mogelijk-heid om zijn dorst te lessen. Maar staat hij in zijn atelier stillevens te schil-deren, dan heeft hij er juist oog voor hoe het licht op de appel valt, en hoe de appel een schaduw werpt op de peer die erachter ligt.

Wij zijn steeds vanuit een lichamelijk perspectief gericht op de dingen in de wereld waarin ons leven zich afspeelt. Dit noemt Merleau-Ponty met een ander woord voor gerichtheid onze intentionaliteit. Ons lichaam antwoordt dus op de uitnodigingen die van de dingen en gebeurtenissen in de wereld uitgaan, doordat het de zin van zijn gerichtheid op de situatie door deze dingen of gebeurtenissen tot vervulling laat komen. We ont-wikkelen gewoontes, die zelf als vormen van kennen moeten worden begrepen, omdat ze uitdrukken dat we weten hoe we met de dingen moe-ten omgaan opdat onze verlangens vervuld worden. Het geheel van deze gewoontes vormt een specifieke stijl van gericht zijn op de wereld, een zijnsstijl. Wie iemand is, kan niet worden samengevat door van hem een groot aantal eigenschappen op te sommen. We leren iemand pas kennen door ons in te laten met zijn stijl van zijn, met zijn wijze van openstaan voor wat er gebeurt.

Kunst en wetenschap

Volgens Merleau-Ponty blijkt hoe ik de wereld ken primair in de wijze waarop de motorische intentionaliteit van mijn lichaam een antwoord weet te vinden op de vraag hoe ik de taken die op mijn weg komen, kan volbrengen. Wat de wetenschapper doet heeft hierin zijn grond. Hij


37

maakt van wat zich voordoet in de werkelijkheid representaties waarin iedere term die verwijst naar de voorvallen die hij wil verklaren, maar één ondubbelzinnige betekenis kunnen hebben. Hierbij kan men bijvoorbeeld denken aan de wiskunde die wordt gebruikt om natuurwetenschappelijke kennis te formuleren. Maar de wereld waarin we ons leven leiden, is he-lemaal niet eenduidig, deze is meerzinnig of ambigu. Onze gerichtheid op de dingen in de wereld wordt immers, zoals hierboven is uitgelegd, ver-vuld op een wijze die afhankelijk is van de situatie waarin we ons bevin-den. We krijgen er nooit genoeg van om te kijken naar wat er gebeurt in onze omgeving, want steeds is er een nieuwe kijk op mogelijk, hoe ver-trouwd we er ook mee zijn geworden. De wetenschapper moet er echter naar streven de factoren die de afloop van een proces bepalen op een zo-danige manier waar te nemen, dat hij deze duidelijk van elkaar kan onder-scheiden en in meetresultaten kan vastleggen. Tegenover deze weten-schappelijke observatie staat het zien dat de onbepaaldheid van de beleefde wereld aan het licht brengt. Dit is het zien dat kenmerkend is voor het gewone leven, en waarvan de onbepaaldheid in de beeldende kunst tot uitdrukking komt.

In zijn essay Oog en geest geeft Merleau-Ponty een vermakelijke beschrij-ving van het verschil tussen het waarnemen van de wetenschapper en het kijken van de beeldende kunstenaar aan de hand van de voorliefde die Descartes zou hebben gehad voor gravures boven schilderijen. Afbeeldin-gen op gravures hebben duidelijke contouren, vergelijkbaar met de ran-den van dingen die met een stok kunnen worden afgetast. Descartes’ ma-nier van kijken, die model staat voor het waarnemen in de wetenschap, is, zo houdt Merleau-Ponty ons voor, die van de blinde die het licht waarin de dingen komen te staan en de kleuren die zij daarin vertonen niet kan zien, maar uitsluitend de vorm van hun buitenkant kan aftasten met zijn stok (Merleau-Ponty 2012, 31 e.v.).

Kunstwerk en wereld

Descartes is, net als de wetenschapper, alleen geïnteresseerd in de afbake-ning van de dingen, niet in hun zichtbaarheid. De beeldende kunstenaar

daarentegen construeert niet, hij stelt zich niet tevreden met een voor-stelling of representatie die zich tussen hem en de zichtbare wereld nes-telt. Het kunstwerk moet de toeschouwer in een situatie brengen waarin zijn vanzelfsprekende perceptuele vertrouwen in de wereld waarbinnen zijn gewone leven zich afspeelt, wordt ondermijnd. Dan is eerst een ande-re toegang tot de wereld mogelijk. Laat ik proberen dit nog iets duidelijker te maken door het verschil tussen afbeelding en beeld te bespreken.

Het onderscheid tussen afbeelding en beeld ontleen ik aan Gadamer (1986, 142-149). Een afbeelding heeft geen ander doel dan te lijken op het origi-neel. Ze voegt geen nieuwe eigenschappen toe aan datgene wat is afge-beeld. Ze opent ook geen nieuw perspectief op de wereld dat verdergaat dan het perspectief dat met het origineel is verbonden. De afbeelding gaat op in de gelijkenis. Haar wijze van zijn dient te verdwijnen ten gunste van het origineel. Een banaal voorbeeld is de foto van een duur voorwerp voor de verzekeringsmaatschappij. Het enige doel is te verwijzen naar het voorwerp, zodat het in geval van diefstal kan worden geïdentificeerd.

Een beeld is daarentegen geen middel tot een doel buiten zichzelf. In het beeld toont zich het uitgebeelde, en dit gaat voor ons bestaan met het kijken naar dit beeld. Het beeld heft zichzelf niet op om plaats te maken voor iets anders, zoals bij de afbeelding, maar maakt juist mogelijk dat we een nieuwe visuele ervaring kunnen opdoen, waardoor we met het uitge-beelde in aanraking komen. Het beeld, het kunstwerk dus, opent een nieuwe manier om de werkelijkheid te ervaren, een nieuwe manier van kijken.

Verbeelding in de kunst betekent dus niet dat deze ons helpt een nieuwe voorstelling te maken van dingen die we langs andere weg ook al kennen. Kunstenaars maken geen representaties van de werkelijkheid, met behulp waarvan wij gewenste veranderingen in onze omgeving zouden kunnen voortbrengen. Ze maken beelden, maar deze beelden niet iets uit de we-reld af; ze maken het mogelijk ons open te stellen voor wat geen functie heeft in ons leven, geen plaats in onze dagelijkse omgang met de dingen; of beter nog: ze leren ons hoe we ons kunnen openstellen voor wat er te zien is, of nog preciezer: ze leren ons kijken, ze leren ons zien.


38

Als het goed is, drukt de kunstenaar in zijn werk niet zijn visie op de we-reld uit, het is eerder omgekeerd. De wereld komt tot uitdrukking in het werk van de kunstenaar. In de verbeelding slaagt de kunstenaar erin wat zichtbaar is op een nieuwe manier tot zichzelf te laten komen. Daarmee blijkt de kunstenaar vooral een dienaar te zijn die ons niet een voorwerp aanbiedt, maar ons ontvankelijk doet zijn. Het kunstwerk, aldus Merleau-Ponty in Signes, is geen object op zichzelf, ‘maar een werk dat uitreikt naar degene die ernaar kijkt, en dat deze ertoe uitnodigt zich in beslag te laten nemen door het gebaar dat het schiep’ (Merleau-Ponty 1964, 51). Wanneer de toeschouwer zich hiervoor openstelt, laat hij toe dat zijn manier van kijken, die zich tot een vanzelfsprekende vertrouwde gewoon-te had vastgezet, wordt verstoord. Dan kan hij inderdaad de wereld in een nieuw licht leren zien.

Maarten Coolen is gastdocent en -onderzoeker op het gebied van de filo-sofische antropologie en de filosofie van de moderne cultuur bij de capaci-teitsgroep Critical Cultural Theory, departement Wijsbegeerte, Universi-teit van Amsterdam.

Literatuur

Gadamer, H. (1986) Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophi-schen Hermeneutik. 5. Aufl. Tübingen: Mohr.

Merleau-Ponty, M. ([1945] 2009) Fenomenologie van de waarneming. 2e herziene uitgave. Amsterdam: Boom. Vertaald door R. Vlasblom en D. Tiemersma. Oorspronkelijke titel: Phénoménologie de la perception.

Merleau-Ponty,M. ([1964] 2012) Oog en geest. Amsterdam: Parrèsia. Ver-taald door R. Vlasblom. Oorspronkelijke titel: L’œuil et esprit.

Merleau-Ponty, M. ([1960] 1964) Signs. Evanston, Ill.: Northwestern Uni-versity Press. Vertaald door M. McCleary. Oorspronkelijke titel: Signes.


1 Dit essay is een bewerking van een lezing die in het voorjaar van 2013 werd gehouden aan de Koninklijke Academie van Beeldende Kunsten in Den Haag.


39

MARC D. DAVIDSON WAAROM IS GROEN LINKS?


Wie natuur en milieu als fragiel ziet en daarom uitgaat van een voor-zorgsprincipe, pleit vaak ook tegelijkertijd voor een meer egalitaire sa-menleving. Wie juist gelooft dat de natuur veerkrachtig is en bestand te-gen trial and error, pleit daarentegen meestal tegelijkertijd voor individuele vrijheid en autonomie. Zo treden filosofen die zich zorgen maken om het milieu, zoals Edward Page, Simon Caney en Stephen Gar-diner, vaak in de liberaal-egalitaire voetsporen van John Rawls, Charles Beitz en Ronald Dworkin, terwijl libertairen als Jan Narveson en Julian Simon, juist vaak sceptisch staan ten aanzien van veronderstelde milieu-problemen. Menig klimaatscepticus ziet in internationaal klimaatbeleid zelfs de eerste klinkers van The Road to Serfdom. In het Nederlandse poli-tieke landschap is dat niet anders. Enerzijds hebben we GroenLinks waar-van de naam voor zichzelf spreekt en anderzijds een Volkspartij voor Vrijheid en Democratie, voor wie extra asfalt significant hoger op de prio-riteitenlijst staat dan milieubeleid. Maar waarom kent de Tweede Kamer geen GroenRechts?

Dát er een sterke koppeling bestaat tussen geloof in de veerkracht van de natuur en morele opvattingen over de gewenste inrichting van de samen-leving is al decennia bekend uit de culturele risicotheorie. Volgens deze

theorie bekijken mensen, geconfronteerd met onzekere informatie, de wereld door een bril die zowel bepaalt hoe zij problemen definiëren als hoe zij willen dat problemen worden aangepakt. De culturele-risicotheorie, ontwikkeld door cultureel antropologe Mary Douglas en politiek wetenschapper Aaron Wildavsky, signaleert vooral vier combina-ties van opvattingen of ‘brillen’ (Douglas en Wildavsky 1982). Naast de eerdergenoemde egalitaire en individualistische bril, worden ook een hië-rarchische en fatalistische bril onderscheiden. Volgens de hiërarchist is de natuur niet simpelweg fragiel of veerkrachtig, maar is er een veilige zone waarvan de grenzen door experts in kaart kunnen worden gebracht. De hiërarchist acht daarnaast het collectief belangrijker dan de delen, maxi-male collectieve welvaart belangrijker dan individuele rechten. Volgens de fatalist ten slotte is de natuur een loterij, is een ongeluk onvermijdelijk en zijn opvattingen over rechtvaardigheid zinloos: de sterkeren buiten de zwakkeren toch uit.

De essentie van de culturele risicotheorie is niet alleen dat opvattingen zich vaak in deze vier vaste combinaties voordoen, maar ook dat geen daarvan een grotere aanspraak kan maken op de waarheid dan de andere. De opvattingen liggen voorbij de mogelijkheid van rationele discussie. Ten eerste is het zicht van de wetenschap op de veerkracht van de natuur beperkt. Hoe verder men in de toekomst kijkt en op hoe grotere schaal, hoe dichter de mist. Geen zekere risico’s meer, waarbij men zowel de mo-gelijke effecten van het huidige handelen kent als de kans dat die effecten optreden, maar onbepaalde risico’s waarbij men geen volledig overzicht meer heeft van de mogelijke effecten laat staan de kans dat die optreden. In deze epistemologische mist huldigt ieder mens een andere mythe ten aanzien van de veerkracht van de natuur, een mythe die per definitie niet door wetenschappelijke inzichten kan worden ontkracht. Waar de één extrapoleert op basis van trends uit het verleden met in het achterhoofd de teloorgang van oude beschavingen, wijst de ander op het ongelijk van de profetieën van Thomas Malthus en het MIT-rapport The limits to growth. Vanzelfsprekend wordt veel retoriek gebruikt ten aanzien van de vraag tot waar het oog van de wetenschap nog reikt en waar de mist be-gint. Zo zal Greenpeace de wetenschappelijke zekerheid over milieurisi-co’s overdrijven, terwijl de olie-industrie juist zal beweren dat er nog een dichte mist is waar de wetenschap al lang een beeld ontwaart. Ontdaan

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Marc D. Davidson – Waarom is Groen Links?

40

van deze retoriek blijven echter fundamenteel verschillende natuurmy-thes over.

Ten tweede kunnen morele opvattingen over de gewenste inrichting van de samenleving überhaupt niet op waarheid worden getoetst. Te discussi-eren valt of iemands morele opvattingen intern consistent zijn, of ie-mands theoretische opvattingen in evenwicht zijn met zijn of haar morele intuïties in specifieke gevallen, en of de gewenste inrichting van de samen-leving wordt bepleit vanuit een onpersoonlijk perspectief of vanuit per-soonlijk belang. Evenals in het geval van opvattingen over de veerkracht van de natuur kan hier de nodige retoriek worden ingezet om de eigen belangen te maskeren. Maar ontdaan van retoriek en belangenbehartiging blijven toch meerdere fundamenteel verschillende opvattingen mogelijk, gebaseerd op fundamenteel verschillende morele intuïties. Zo bevinden het liberaal-egalitarisme, libertarisme en utilisme zich alle op het egalitaire plateau, zoals Kymlicka (2002) dat noemt, in de zin dat mensen als moreel gelijken worden behandeld bij de inrichting van de samenleving.

Hoewel de culturele-risicotheorie de koppeling tussen geloof in de veer-kracht van de natuur en morele opvattingen over de gewenste inrichting van de samenleving signaleert, verklaart zij deze niet. Een voor de hand liggende verklaring lijkt dat juist de minstbedeelden de hoogste milieuri-sico’s lopen en dat de aandacht voor milieuproblemen daarom logisch zou volgen uit de aandacht voor de zwakkeren in de samenleving. Maar zo simpel ligt het niet. Het wegnemen of verminderen van milieurisico’s is immers niet gratis en alle middelen die daarvoor worden ingezet kunnen ook direct worden ingezet ter verbetering van de positie van de minstbe-deelden. In de intergenerationele context bijvoorbeeld gaan uitgaven voor het reduceren van broeikasgasemissie zowel ten koste van uitgaven voor de huidige sociale zekerheid en gezondheidszorg als investeringen in de economie waarvan ook de toekomstige generaties zelf de vruchten zullen plukken. Om die reden stelt Bjørn Lomborg, auteur van The sceptical environmentalist, dat elke euro besteed aan klimaatbeleid beter kan wor-den uitgegeven aan het bestrijden van ondervoeding en malaria in ont-wikkelingslanden. Een verkeerde inschatting van milieurisico’s kan daar-om ook ten koste gaan van de minstbedeelden.

Er is echter een andere verklaring als we veronderstellen dat aan opvat-tingen ten aanzien van de natuur en moraal dezelfde risicoperceptie ten grondslag ligt. In de verschillende mythes ten aanzien van de natuur kunnen de volgende risicopercepties worden onderscheiden:

- angst voor onzekerheid en onbekendheid (pessimisme). Veranderingen brengen problemen met zich mee en (technologische) oplossingen bieden nieuwe onzekerheden zoals onvoorziene neveneffecten;

- vertrouwen in onzekerheid en onbekendheid (optimisme). Problemen worden niet verwacht en mochten deze zich voordoen dan is de mens creatief genoeg om te allen tijde oplossingen te vinden. Komt tijd, komt raad;

- geloof dat fundamentele onzekerheid en onbekendheid niet bestaan. Experts kunnen met hun best guess onzekerheid en onbekendheid on-dervangen en op basis hiervan kan worden geoptimaliseerd. In geval van problemen vallen oplossingen te managen;

- fatalisme. Problemen zijn onvermijdbaar.

Hoe risicopercepties zijn gerelateerd aan morele opvattingen is goed te illustreren aan de hand van John Rawls’ gedachte-experiment waarin mensen van achter een sluier van onwetendheid beraadslagen over de basisstructuur van de samenleving (Rawls 1971). In de traditie van Hume, Smith en Kant stelt Rawls dat wij bij het denken over de rechtvaardige samenleving moeten abstraheren van onze persoonlijke eigenschappen en sociale omstandigheden die binnen de samenleving voordelen of juist nadelen kunnen opleveren. Een pleidooi voor een egalitaire samenleving enkel omdat men zelf een uitkering verlangt, heeft immers weinig met rechtvaardigheid te maken. Rawls vraagt ons onszelf voor te stellen achter een sluier van onwetendheid met betrekking tot onze eigen karakteristie-ken. Onder deze sluier beraadslagen wij over de inrichting van de samen-leving. Pas wanneer deze inrichting is vastgesteld, wordt de sluier opgehe-ven en zien wij welke positie in de maatschappij wij werkelijk innemen. Beslissen onder een dergelijke sluier van onwetendheid is bij uitstek een kwestie van omgaan met onbepaalde risico’s: we weten noch welke positie


41

in de maatschappij wij kunnen innemen, noch de kans daarop. Maar hoewel het mechaniek van de sluier van onwetendheid garandeert dat in elke inrichting van de samenleving mensen als moreel gelijken worden behandeld, zijn er verschillende mogelijkheden afhankelijk van de eigen risicoperceptie.

Wie angst heeft voor onzekerheid en onbekendheid, en pessimistisch is ten aanzien van de positie die men in de samenleving kan innemen, zal op safe spelen en de samenleving zo inrichten dat de slechtste positie zo goed mogelijk is.1 Deze strategie acht Rawls zelf het meest rationeel. Meer in het bijzonder drukt Rawls de basisstructuur van de samenleving uit in twee principes. Het eerste principe is dat ‘each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all’. Het tweede principe is dat ‘social and economic inequalities are to be arranged so that they are (a) both to the greatest benefit of the least advantaged and (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity’. Het eerste deel van het tweede principe noemt Rawls het difference principle. Wie echter in tegenstelling tot Rawls optimistisch is, vertrouwen heeft in het onbekende en geen probleem heeft met onzekerheid, zal geen behoef-te hebben zich via een difference principle te verzekeren tegen risico’s. Men zal enkel het recht bepleiten vrij te zijn van dwang en inmenging door anderen, oftewel volstaan met Rawls’ eerste principe van grootste gelijke vrijheid. Een dergelijke libertarist hecht kortom weinig geloof aan een statische opvatting over ‘slechte’ en ‘goede’ posities in de samenleving: komt tijd, komt raad.

Ten slotte zijn er diegenen die geloven dat er in feite geen fundamentele onzekerheid en onbekendheid bestaan en dat op basis van expert judg-ment te allen tijde rationele keuzes te maken vallen: niet alleen het nut van elke positie valt te kwantificeren en te vergelijken, maar ook de (sub-jectieve) waarschijnlijkheid dat dat nut zal optreden. John Harsanyi (1975) verwijt Rawls dan ook een overdreven risicoaversie en bepleit een samen-leving op utilistische grondslag. Een samenleving waarin maximale collec-tieve – en daarmee tegelijkertijd gemiddelde – welvaart belangrijker is dan individuele rechten. Harsanyi maakt daarbij gebruik van Bernoulli’s ‘prin-cipe van onvoldoende reden’: als er geen reden is om aan te nemen dat de

ene uitkomst waarschijnlijker is dan de andere moet men aannemen dat de waarschijnlijkheid gelijk is. Verschillende auteurs hebben er echter op gewezen dat als er geen reden is voor het aannemen van ongelijke waar-schijnlijkheden, er evenmin rationele grond is voor het aannemen van gelijke waarschijnlijkheden (Shrader-Frechette 1991). Nota bene: de ge-noemde risicopercepties zijn geen logische implicaties van de morele the-orieën zelf, maar worden hier verondersteld aan de theorieën vooraf te gaan. Wel zou men in het geval van het utilisme de ontkenning van onze-kerheid en onbepaaldheid een psychologische implicatie kunnen noemen. Als je enige gereedschap een hamer is, is het verleidelijk om alles als spij-ker te behandelen, zoals Maslow dat noemt. Zo ook is het verleidelijk om als je morele gereedschap slechts onder de voorwaarde van zekere en be-paalde risico’s concrete handelingen kan aanbevelen, ook elk risico als zeker en bepaald te zien.

Nu is de vraag of men onder de sluier van onwetendheid niet moet ab-straheren van de eigen risicoperceptie, zoals men ook moet abstraheren van persoonlijke welvaart, intelligentie en geslacht (zie bijvoorbeeld Lam-bert en Weale 1981). Rawls zelf stelt dat ‘the essential thing is not to allow the principles chosen to depend on special attitudes toward risk’ (1971, 172). De essentie van de culturele risicotheorie is nu net dat dat niet kan. Er bestaat geen rationele, ‘neutrale’ omgang met onbepaalde risico’s. Evenmin is de risicoperceptie een ‘preferentie’ waarvoor men zich kan verzekeren, zoals Rawls lijkt te denken. Angst voor slechte uitkomsten, vertrouwen in goede uitkomsten of juist geloof in het kunnen optimalise-ren van uitkomsten gaat vooraf aan de omgang met risico’s. Daarnaast is de eigen risicoperceptie geen eigenschap die binnen de samenleving een significant voordeel of nadeel oplevert. De oprechte optimist is geen op-timist omdat zij denkt zelf unieke kwaliteiten te bezitten waarmee zij elke situatie in haar voordeel kan veranderen, maar is optimist omdat ze ge-looft dat de wereld goedwillend is. Het glas is voor iedereen halfvol.

Wanneer risicoperceptie inderdaad een belangrijke verklarende factor is voor morele intuïties, dan maakt dit ook de huwelijken aannemelijk tus-sen opvattingen over de veerkracht van de natuur en de gewenste inrich-ting van de samenleving die in de culturele risicotheorie worden onder-scheiden. Groen en Links zijn dan logische bondgenoten die elkaar vinden


42

in een gedeelde risicoaversie. Het voorzorgsprincipe geldt dan evenzeer in de epistemologische mist rond klimaatverandering als met betrekking tot de kans dat men op deze wereld de positie van de ander moet innemen.

Marc D. Davidson werkt bij het Instituut voor Biodiversiteit en Ecosys-teemdynamica (IBED) van de Universiteit van Amsterdam en is gaston-derzoeker en -docent bij de UvA-capaciteitsgroep Philosophy and Public Affairs (PPA).

Literatuur

Douglas, M. en A.B. Wildavsky (1982) Risk and culture. An essay on the selection of technical and environmental dangers. Berkeley: University of California Press.

Ferrer-i-Carbonell, A. en X. Ramos (2010) ‘Inequality aversion and risk attitudes’. IZA Discussion Paper No. 4703. Te raadplegen op SSRN: http://ssrn.com/abstract=1545130.

Harsanyi, J. (1975) ‘Can the maximin principle serve as the basis for mo-rality? A critique of John Rawls's theory’. American Political Science Re-view 69, 594-606.

Lambert, P. en A. Weale (1981) ‘Equality, risk-aversion and contractarian social choice’. Theory and Decision 13, 109-127.

Kymlicka, W. (2002) Contemporary political philosophy. An introduction (2nd edition). Oxford: Oxford University Press.

Rawls, J. (1971) A theory of justice. Cambridge: Harvard University Press.

Shrader-Frechette, K.S. (1991) Risk and rationality. Philosophical founda-tions for populist reforms. Berkeley: University of California Press.


1 Zie voor een empirische bevestiging van de relatie tussen risicoaversie en aversie tegen inkomensongelijkheid: Ferrer-i-Carbonell en Ramos (2010).


43

GIJS VAN DONSELAAR NOT ON VENUS GLOBAL POVERTY AND CAUSAL INNOCENCE


Over the last ten years Pieter Pekelharing and I have been teaching many seminars on the ‘Culture of the Market’ and usually questions of glob-alisation and global justice played an important role. The teaching to-gether proved an effective formula; the seminars were appreciated by stu-dents and it provided the basis for our lasting friendship. It is a joy and an honour to have worked with Pieter for so long. The following short arti-cle is one result of this cooperation.

According to Thomas Pogge’s well-known argument, the West, by main-taining an unjust global order, is causally responsible for (the continu-ation of) global poverty and starvation. It is not, says Pogge, as if the global poor are living on Venus, and their poverty is all of their own making (Pogge 2002). Here I will concentrate on an aspect of the problem that I believe deserves more attention than it has received, namely the other direction of the causal relation between poverty and wealth. Is the poverty of the global destitute, even if we set its cause to one side for the moment, of instrumental significance for the prosperity of the West? Some have flatly denied it. But my answer in this article will be that in the relevant sense it cannot be otherwise. I will explain that sense.

But let me begin with an example of the flat denial. Already a while ago (in 2004) The Economist, a weekly magazine of some authority with a wi-de readership, published an editorial article in which the editors hail the role of international capitalism for its benign capacity to bring relief to the global poor. At the same time they call for more compassion and effective international aid. The editors’ real purpose, however, is to attempt a cri-tique of the ‘debilitating preoccupation with global inequality’ that leads people falsely to believe that the ‘scandal’ of world poverty might have something to do with international injustice.

‘They are quite right, these champions of the world’s poor, that poverty in an age of plenty is shameful and disgusting. But they are quite wrong to suppose, as so many of them do, that the rich enjoy their privileges at the expense of the poor […]’.

So the editors deny claims such as those of Pogge that the West is causally responsible for global poverty.1 But their complaint is not exhausted.

‘Market economics is not a zero-sum game. America consumes $10 tril-lion worth of goods and services each year because it produces […] $10 trillion of goods and services each year. Africa could produce and con-sume a lot more without America producing and consuming one jot less. […] the industrialised countries do not need to become any less rich be-fore Africa can become a lot less poor.’

So global poverty, whatever its cause, has no part in an explanation of the economic prosperity of the West. According to the editors a causal rela-tion between poverty and prosperity holds in neither direction. Let us call this the ‘Global Pareto-thesis’: The global poor could be better off without the West being worse-off.

Of course ‘not being worse-off’ allows two varieties, namely ‘remaining equally well-off’ and ‘being in fact better-off’, but I will ignore this subtlety. Is the Global Pareto-thesis plausible? There might be some pre-liminary misgivings about it. If the global poor actually were living on Venus the thesis could be easily defended. If the creatures on Venus are doing better for themselves, how could that affect the fate of Earthlings?

Krisis Journal for contemporary philosophy Gijs van Donselaar – Not on Venus

44

But I think we can safely assume that the editors of The Economist are aware of the fact that Westerners consume many products that are not home-grown or home-fabricated, and that much of their productivity depends on imported (energy) resources. Through international trade relations of various sorts, developing economies are intertwined with those of the West. So the proper reading of the Global Pareto-thesis should be: given the fact of global economic relations it is still the case that the global poor may prosper without the rich in the West being nega-tively affected by it.

And then one of the preliminary misgivings may run as follows: as devel-oping countries would become less dependent on the revenues from ex-porting their natural resources (and perhaps needing more natural re-sources for themselves), the price of those resources on the world market would tend to go up, not down, to the detriment of resource-intensive industrialized economies of the West.2

But such a quasi a priori argument overlooks the complex dynamics that economic interaction may have. As the bargaining power of developing countries would increase so would their purchasing power and producers in the West might find profitable opportunities in that. After all, flourish-ing economies are better outlets, at least for certain kinds of commodities and services. As a result the substance of the exchanges might develop in such a way that the West would still be better off on balance, or would remain unaffected.3 So it depends. The Global Pareto-thesis could be true, even though it seems to rely on an optimistic conjecture.

But this optimism is only facilitated by, what I shall call, the ‘aggregational interpretation’ of the Global Pareto-thesis. What is basically assumed in this interpretation is that the West might be better off or remain unaffec-ted on balance and as a whole, because the loss of some opportunities as a result of more prosperity in developing countries might be (more than) compensated, through the same process, by the emergence of new oppor-tunities. Taken as such the thesis obscures the fact that the people who lose opportunities are not obviously, and not even likely to be, the ones that can then take advantage of the new opportunities. The mistake of the aggregationist is to overlook the distributive effects on productive oppor-

tunities that an improvement in the Third Word may have within the West. The fact that the sum-total of a rich country’s wealth may increase from its growing trade with a better-developed poor country, or remain unaffected, does not mean that victims in that same rich country are avoidable.

Real trouble for the Global Pareto-thesis certainly emerges once we con-sider that it requires an aggregational interpretation, not only of the pro-ductive opportunities but also of the consumer opportunities of the West. Suppose that, as the editors of The Economist claim, the $10 trillion worth of goods and services consumed in America would remain unaffec-ted if a substantial part of the developing world realized a significant in-crease in the worth of the goods and services that it consumes. Would in that case the range of actual goods and services that Americans can choose to consume also remain the same? The answer must be a straight-forward negative, indeed on a quasi a priori analysis, and that analysis is simple. Certain types of goods and services are only provided by people in abjectly poor conditions. Here is a quote from the economist Paul Sea-bright who is not an enemy of the market (where it is to be had), or of globalisation:

‘It is true that the progress of globalisation may threaten some of the world’s more poetic idiosyncrasies. On the streets of the cities and towns of South India, women can buy lengths of fine cord threaded with tiny jasmine flowers to put in their hair. The scent of jasmine from the crowds around me, caught on an evening breeze otherwise laden with the nox-ious smells of the city, is one of the most exhilarating memories I have of India, yet it is possible principally because of the labor of children whose fingers are nimble enough to thread the flowers at a speed that makes the operation profitable. When India’s poor have become more prosperous, there will be many fewer children willing to do such work, but the disap-pearance of their handiwork is something it would be hard honestly to regret. It will not be the only casualty of prosperity, but we should be clear that if globalization causes its disappearance, that will be counted among globalization’s successes, not among its failures.’ (Seabright 2004: 237).


45

Poverty may find its ways to exhilarate the romantic Western traveller, but that does not make poverty less regrettable all the same. But Sea-bright’s conclusion, which has my full support, presupposes a moral asses-sment of the effects that he expects of globalisation: more prosperity for developing countries. A world without child labour in which the scent of jasmine is forgone is to be preferred to a world that has both. But otherwise, in purely subjective terms, what will be counted among glob-alisation’s blessings will depend on who does the counting. One who hap-pens to count the exotic scent of jasmine among the central satisfactions of a holiday abroad, and holidays abroad among the central satisfactions of life in general, cannot but suffer a net loss if all the world, abroad and at home, grows more prosperous. The eventuality that the Indian children who are withdrawn from the production of jasmine cords may now go to school and end up as ICT specialists so that, due to the competition from India, the price of computer software drops sharply, will be much to the satisfaction of other Western consumers. But it will be of preciously little comfort to the one who has adopted sniffing jasmine as a core value in his conception of the good life.

Seabright’s observation suffices to make my point in the abstract, but it is easy to see that all consumer opportunities that depend on forms of child and/or sweatshop labour (including child prostitution) will be similar ‘ca-sualties’ of eventual progress. And these are vast and vicious industries, not mere poetic idiosyncrasies. If better opportunities open up, the poor will reclaim their dignity and eschew exploitation. To put it in language any economist should appreciate: even if, as a correlate of development elsewhere, the budgets of all Westerners would remain unaffected, or grew, their new so-called ‘budget line’ would merely intersect with the present one, and not fully include it.

Now, in as far as the well-being of Westerners depends on the availability of consumer opportunities that are bound to be eliminated by progress, we cannot resist the conclusion that, even if they have never caused the misery of the global poor (in the Poggean sense), they do have a positive interest in that misery prevailing. Indeed, we can expect vested interests to be interests in the status quo and not in progress for the poor. It means that many in the West would have a self-interested motive not to support

improvements in the Third World. Even if they are no harpies, their cau-sal innocence is that of vultures. The Global Pareto-thesis, as it is ex-pressed by the editors of The Economist, harbours a misleading claim, see-mingly naive, that Westerners in general are not positively affected by the existence of misery elsewhere. If at all, the Global Pareto-thesis can only survive if we think of groups, or nations, or clusters of nations (‘The West’) as a single agent with an interest and a well-being of its own. But that, as any good economist will tell you, is a fallacy of composition.

Gijs van Donselaar is Assistant Professor of Ethics and Political Philosophy at the capacity group Philosophy & Public Affairs, Department of Philoso-phy, University of Amsterdam.

References

The Economist (editorial) March 11th 2004. ‘Poverty and Inequality: A Question of Justice?’ Available at http://www.economist.com/node/2499118.

Pogge, T. (2002) World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Re-sponsibilities and Reforms. Cambridge: Polity Press.

Pogge, T. (2005) ‘Real World Justice’. The Journal of Ethics 9 (2005), 29-53.

Seabright, P. (2004) In Company of Strangers. A Natural History of Eco-nomic Life. Princeton and Oxford: Princeton University Press.



46

1 The editorial of The Economist has not failed to provoke those with the alleged pre-occupation with global inequality. Pogge (2005) refers to it as giving ‘rather absurd argu-ments […] that global inequality and poverty are ‘not a question of justice’. 2 From the previous quote the editors of The Economist seem to believe that they have made their case if they can demonstrate that international economics is not a zero-sum game (which, they say, is what their egalitarian opponents hold). But a bargaining prob-lem is not a zero-sum game, and yet an increased bargaining position to the advantage of one of the parties will, ceteris paribus, certainly cost the other parties some amount of jots. 3 If in a bargain between two parties the status quo changes to the advantage of only one of them while the Pareto-frontier moves sufficiently upwards (North-East) at the same time, the subsequent bargaining result will still be better for both. Or it will leave one of them unaffected. The latter is in fact the minimal claim that the editors of The Econo-mist need to validate, not merely that ‘market economics is not a zero-sum game’.


47

EVA GROEN-REIJMAN THE TROUBLE WITH SPIN


Is there anything wrong with modern political campaigns? Watching de-mocracy unfold in the media these days can be like watching a boxing match. We cheer when the candidate of our choice throws in a good punch-line or skillfully dodges a question, and boo disapprovingly when the opposition does the same. In the large broadcasted arena that shapes political campaigns these days many modern forms of communication are at the politician’s disposal, for us to admire or frown upon: targeting, priming, spinning, framing… Quite often they are talked about as if to-gether they form one comprehensive strategy, but they are all distinct forms of communication which must be judged on their own character and merit. Among these spin is an important one. In many modern de-mocracies spin has gained a much discussed presence, already well-established in the United States but also prominent during the Blair gov-ernment in the UK and since the early noughties even reported on in the Netherlands. In short, spin is a communicative practice which aims at achieving beneficial reporting on facts. This can either be done by appear-ing as a speaker in the media or by influencing journalists’ reporting. This practice is considered by many to be both a permanent and a harmful fea-ture of modern-day Western democratic campaigns. Until recently phi-losophy had paid almost no attention to it, but in a recent article Neil Manson gives a thorough analysis of the phenomenon, without however

taking up the normative question: is spin wrong? This is the question I want to start answering here. I will argue that spin poses both an ethical and a democratic problem. However, the fierceness of our judgment may depend on whether we believe it was done for a good cause – which itself may be subject to political discussion.

What is spin?

Before we analyze spin as a practice, let us briefly look at what the func-tion of spin is in political campaigns. An important insight in recent po-litical communication literature is that campaigns are often not decided by which politician has the most convincing arguments, but by which topics are actually paid attention to and what elements are considered decisive in judging these issues. The media play an important role in this, but campaigns can attempt to influence which topics are most talked about – this is referred to as agenda-setting (Scheufele 2000). Through the way they communicate they can also attempt to influence how these top-ics are perceived, that is, what is considered the central problem and what values are at stake. By employing such techniques campaigns have been shown to affect voters in indirect ways, through successfully conveying information, setting the agenda by influencing the media, and by setting the ‘yardstick’ for how voters measure candidates (Iyengar and Simon 2000). There are at least two ways of exerting such influence; one is by strategically shaping your own communication – often referred to as ‘staying on message’ (Norris et al. 1999) – and the other is by trying to in-fluence journalists (Esser et al. 2000).

These two tactics indicate what spin is intended to achieve: as both the agenda and the criteria for evaluating the topics matter greatly for cam-paign success and both are largely determined by the media, campaigns use spin to attempt to influence the selection of topics and the phrasing to match their own priorities. What then differentiates spin from other forms of communication? The fact that it is selective does not seem spe-cific enough. After all, we always select what to speak of when we com-municate. However, the reason that motivates the selection defines spin:

Krisis Journal for contemporary philosophy Eva Groen-Reijman – The Trouble with Spin

48

we may either report the truth selectively, based on our sincere belief about what is relevant to report, or we may select strategically, based on the effect we want to achieve with our listeners. Only in the latter case are we dealing with spin (Manson 2012). Spin is thus different from promo-tion; it is not simply the communication of some positive fact, it is the strategic choice to communicate only certain topics (topic selection) or aspects of those topics (aspect selection), in a selection of words which support the strategic purpose (lexical selection). It is different from lying in that it is not necessarily untruthful: it may select parts or aspects of the truth. However, it does always involve a ‘gap’ between ‘the speaker’s first-order interpretation (which, inevitably, will be selective in some way or other) and her constructed interpretation (one which is constructed in the service of promotional ends)’ (Manson 2012: 204).

Manson gives us solid ground on which to start answering the normative questions concerning spin: can we justify ethical or political objections against it? However, even though Manson claims only to provide an analysis of spin, he does make some normative headway by arguing that spin is in itself not a form of deception. Spin, he argues, is not deceptive in its intention, so even though spin doctors may be culpable of deceptive effects, and they may deceive regarding their own standpoint, in spinning they do not deceive as such. In the remainder of this article I will argue that in fact spin is deceptive, and examine whether this is enough to con-demn the practice of spin or whether we may need other arguments.

Spin as deception

The reasons Manson gives for not considering spin deceptive differ with regards to aspect selection and lexical selection. In the latter case, he claims, spin is deceptive, but only because it deceives regarding the real beliefs of the speaker. To use Manson’s own example, when someone says ‘crime has skyrocketed’ when she would not as a first-order judgment have made the claim in those terms, the speaker deceives the audience regarding the sincerity of her evaluation; after all, her statement only has the intended effect when we assume that she is sincere (Manson 2012: 210-

211). This ground for calling spin deceptive however seems to miss the mark. It is true that we assume a speaker is sincere and that we therefore feel misled, but that is not what we are primarily deceived about; it is only a functional form of deception, just as when we are lied to we are also de-ceived about the speaker’s sincerity. Primarily we are deceived about the facts: we have been given a wrong impression of them, of what they mean at least. Manson argues against this idea by saying that many impressions could be true and so we cannot say that an untruthful evaluation gives us a wrong impression – it is simply an insincere one. But this is mistaken when it comes to examples such as his own, because the phrase ‘crime has skyrocketed’ certainly does convey a factual impression of the world. Af-ter hearing it we believe that crime has risen greatly, quickly and sud-denly, that the rise is of an exceptional nature (to warrant such strong terminology) and that the result is that crime is now at a very high level. Of course it is true that there may be differences in how people evaluate facts and so this particular evaluation can be disputed, but we can still de-cide whether it is a right interpretation of the facts or not, and so it is not wholly personal. This becomes clear once we consider an example in which only the personal convictions of a politician are at stake, such as when she comments on the crime statistics by saying that she is disgusted, when she in fact did believe them to be very bad but had no feelings about that whatsoever. We may still consider this deception, but an important element is missing which was present in the ‘crime has skyrocketed’ case: it conveys no beliefs other than one about the politician’s state of mind.

The case of aspect selection is interesting too. Manson claims that we can-not regard aspect-selective spin as unequivocally deceptive. It can be de-ceptive in its effects but it is an empirical matter whether it is or not, as spinned communication goes out to a very wide range of people and may affect all differently. A more promising line of argument would be to claim that spin is deceptive because it necessarily aims at deception, but according to Manson this is not the case. Spin may have the intention to deceive, i.e. to instill a false belief in its audience, but it may also aim at maintaining ignorance or at simply not inducing a certain belief (Manson 2012: 209). In these latter cases, Manson argues, deception is not intended (even though it may very well result from it) and so these instances of spin are not deceptive as such.


49

Of course we might think, as Manson does, that there is a difference be-tween causing someone to have a false belief and simply diverting her at-tention away from certain topics (by talking about other issues) or by not making her think about certain essential questions (by ignoring them in your own speech). We may judge the first as deception while the second or third we may not. But this is a mistake, for ‘getting rid of’ topics or as-pects by selecting strategically what you do talk about abuses the speaker’s expectations just as much as does dishonesty, for one of the basic coopera-tive principles that we rely on in communication is relevance. If we ask ‘why did the plane crash?’ and the answer is ‘the so-and-so bolt was loose’, we do not only assume that this statement itself is true but also that it is the reason the plane crashed; otherwise this true statement would be ir-relevant. So in talking about certain topics and not others or in emphasiz-ing certain arguments and not others we not only make truth claims concerning their content, we also make a claim about these topics or ar-guments: that they are (the most) relevant. So even spin which aims not at instilling false beliefs in people per se but only at having them ignore certain issues instills a false (meta)belief, and relies for its effect on the as-sumptions which must be made to enable the communication, and abuses these to achieve its own purposes. So even when it does not intend to in-still falsehoods but only to distract from (parts of) the truth, spin cannot but be deceptive in its intention.

The problem of spin

So spin is a form of deception, but is it bad? We might think that deceiving is not as bad as lying. Politicians who use spin seem to think that we think this, which would partly explain their choice for employing elaborate techniques in order to avoid not only truth-telling but also lying.1 How-ever, making a distinction between lying and deceiving disregards the fact that the intended effect, as was just shown, is the same in both cases: to instill a false belief in the recipient. When asked: ‘Do the tougher crime laws work?’ the answer might be untrue – ‘yes’ – or deceptive: ‘Both bur-glar rates and street violence have gone down’ (ignoring that these are not the targets of the new crime laws). Both will leave the audience with a

similar belief about the tougher crime laws, so why should we consider the deceptive answer to be less bad? We should not, as Jennifer Saul has convincingly argued (2012). She shows that none of the justifications which could support the difference actually hold. In the second case the audience acquires the belief through inference rather than by being given it directly, but ethically this makes no difference; conversational implica-tures make certain inferences a necessary consequence of the beliefs we hold, and have to hold, about people we communicate with. Therefore such inferences too fall within the speaker’s responsibility.

Lying and deceiving may be as bad, yet in both cases we may judge more mildly depending on the intended effect. A lie told for a good cause is a lesser crime than one told for some self-interested purpose. Here judging becomes complicated, for in politics the people who are the victims of the deceit could also be considered its beneficiaries; after all, the deception is done to achieve certain political goals on the citizen’s behalf. However, this is only a mitigating circumstance when we agree that the goal that is aimed at is in fact good. Whether we believe this depends on evaluations which are themselves subject to political debate.

There is however another problem with spin, one which is missing from Manson’s analysis. There are after all two types of spin techniques: di-rectly through appearances in the media, but also indirectly by trying to influence journalists’ reports on issues. Is this deception too? That seems implausible. We may not always know what happens between ‘spin doc-tors’ and journalists, but we may reasonably assume that journalists do not expect politicians’ press officers to be always cooperative in their communication. Their relationship is strategic; both press officers and journalists have a clear purpose and the appropriate attitude for both is one of distrust and control rather than of trust. Deception, which trades on a basis of trust, seems difficult to establish within such a relationship. However, the strategic communication between press officers and jour-nalists can itself be a problem. For press officers there are many ways to influence media reports, such as establishing ‘quid pro quo’ type relation-ships with certain journalists using scoops or exclusive information as trade, by simply maintaining friendly relationships with them, by ob-structing their possibilities to ask questions or to do research, or by exer-


50

cising other forms of social pressure (Van Vree and Prenger 2004). Such tactics may not be deceptive, but they surely are forms of manipulation.

This second form poses a specific problem for democracy, as not only does it become impossible for the audience to evaluate the trustworthiness of the messages they hear in the media, the manipulation which precedes it jeopardizes the independence of the media. This is a problem for democ-ratic legitimacy, as independent media are an important if not indispensa-ble source of information about political matters. Even deliberative de-mocracy, which tends to prefer smaller-scale and more personal forms of communication, must for mass societies acknowledge the vital impor-tance of independent mass media, as Habermas recently has done (2006). He argues that even modern mass democracies can be deliberative as long as there is an independent, self-regulating media system which provides a ‘feedback loop’ between the public and the political elite. Thus the impor-tance of independent media for democracy lies in ensuring both participa-tion in and publicity of public debate. A large branch of press officers, who are trained to use spin techniques ever more professionally, may pose a significant threat to the independence of the selection and interpretation the media make. This problem for the legitimacy of public decisions is a democratic problem, and one that people of all political convictions must so consider as being.

Eva Groen-Reijman is teacher and PhD-student at the capacity group Phi-losophy & Public Affairs, Department of Philosophy, University of Amsterdam. She is working on a dissertation on deliberative democracy and political campaigns.

References

Dearing, J.W. and E. Rogers (1996) Agenda-Setting. Thousand Oaks, CA: Sage.

Esser, F., C. Reinemann, and D. Fan (2000) ‘Spin Doctoring in British and German Election Campaigns. How the Press is Being Confronted with a New Quality of Political PR’. European Journal of Communication 15, 209-239.

Habermas, J. (2006) ‘Does Democracy Still Enjoy an Epistemic Dimen-sion?’. Communication Theory 16, 411-426.

Iyengar, S. and A. F. Simon (2000) ‘New Perspectives and Evidence on Po-litical Communication and Campaign Effects’. Annual Review of Psy-chology 51, 149-169.

Manson, N.C. (2012) ‘Making Sense of Spin’. Journal of Applied Philoso-phy 29, 200-213.

Norris, P., J. Curtice, D. Sanders, et.al. (1999) On Message. Communica-tion the campaign. London: Sage.

Saul, J. (2012) ‘Just go ahead and lie.’ Analysis 72, 3-9.

Scheufele, D.A. (2000) ‘Agenda-Setting, Priming, and Framing Revisited: Another Look at Cognitive Effects of Political Communication.’ Mass Communication and Society, 3, 297-316.

Van Vree, F.P.I.M. and M.A.E. Prenger (2004). Schuivende grenzen. De vrijheid van de journalistiek in een veranderend medialandschap. Am-sterdam: NVJ/Prometheus.


1 Manson of course notes that spin is preferred to lying in order to avoid the risk of being found out, which is easier in the case of a lie than in the case of selection.


51

IDO DE HAAN POLITIEK VAN DE STILTE AANTEKENINGEN VOOR EEN ONGESCHREVEN BOEK


Er zijn verschillende manieren om filosofie te bedrijven, net zoals er ver-schillende vormen van politiek zijn. In de ordening van dergelijke vor-men en manieren, krijgen die vormen van filosofie en politiek meestal de hoogste waardering, waarin de ruimte voor mondigheid en de vrije uit-wisseling van gedachten in een open gesprek centraal staan. We beschou-wen vormen van politiek waarin het spreken beperkt of onmogelijk is over het algemeen als slechte politiek. Een politiek bestel waarin sommige groepen of individuen monddood zijn gemaakt, is onrechtvaardig en dic-tatoriaal. Een samenleving waarin mensen zo hard getroffen zijn dat ze niet langer in staat zijn hun eigen leed onder de woorden te brengen – door een fysiek of psychisch trauma met stomheid geslagen zijn – wordt veelal als pathologisch beschouwd. Zwijgen in de politiek creëert ook een vicieuze cirkel: als ideeën bij voorbaat taboe zijn verklaard en er een con-spiracy of silence ontstaat, wordt ook het thematiseren van die stilte al verdacht en kan gaandeweg het gehele publieke debat verstommen.

Daarentegen zien we spreken vaak als de hoogste vorm van politiek. De zoön politikon is een sprekende, delibererende mens. De beste politieke oplossingen ontstaan door een open gesprek, waarin alle alternatieven afgewogen kunnen worden, en waarin iedereen overtuigd kan worden door de kracht van het betere argument. En zelfs als we sceptisch staan tegenover de idealistische vooronderstelling van het idee van machtsvrije communicatie, dan nog wordt het uitspreken van spinsels en wrevels, hoe

irrationeel ook, gezien als een vorm van individuele bevrijding. Het ver-werven van een eigen stem, net als het uitbrengen van een eigen stem, is bij uitstek een vorm van bevrijding. Spreken kan bovendien helend zijn: het onderbrengen van traumatische ervaringen die alle bekende en more-le verwachtingspatronen doorbreken – van schandalen in de letterlijke zin van het woord – in een zinvol narratief, maakt die ervaringen beheers-baar en leefbaar. Politieke emancipatie is daarom ook verrijkend voor de samenleving als geheel: zij voegt iets toe aan de textuur van verhalen die de wereld samenbindt.

Er bestaat een gevaar een dergelijke discursieve vorm van politiek gelijk te stellen aan de filosofie, of anders gezegd de politiek te filosofisch op te vatten, als een rationeel discours. Daarbij wordt dan niet alleen al te zeer geabstraheerd van verschillen in economisch, sociaal of cultureel kapitaal, maar ook in te abstracte termen – van rechtvaardigheid, verdienste, deugd et cetera – gesproken over zaken die met het aanroepen van een principe of eigenschap nog niet zijn opgelost. Zij vergen praktische han-delingen – met behulp van formulieren, bezoektijden, moeren en satellie-ten – om gerealiseerd te kunnen worden. Maar je kan die relatie tussen filosofie en politiek ook in omgekeerde zin begrijpen: bepaalde vormen van filosofie bestaan bij de gratie van het gesprek, waarin juist niet van die praktische context geabstraheerd wordt. Een dergelijke vorm van filosofie verzet zich tegen de neiging om filosofie gelijk te stellen aan theorie, con-templatie of analyse. In plaats daarvan gaat het om taalhandelingen, prak-tische wijsheid en geïnvolveerdheid. Een dergelijke filosofie laat zich niet vastleggen in boeken, maar is een vorm van hardop denken.

In Exit, voice and loyalty, een van de meest invloedrijke opstellen van de laatste eeuw, doet de Amerikaanse sociaal-filosoof Albert O. Hirschman het voorstel de relatie tussen politiek, zwijgen en spreken te systematise-ren. In situaties waarin winst en verlies van doorslaggevend belang zijn voor de manier waarop mensen hun leven leiden, onderscheidt Hirsch-man twee handelingsmodi: spreken of stemmen met je voeten. De eerste vorm is eigen aan de politiek, de tweede eerder aan de markt. Maar ook in politieke zin kan je je als consument gedragen: als de club of partij je niet bevalt, stap je over naar een ander gezelschap. Hirschman presenteert zijn model als een triade: de keuze tussen exit en voice wordt bemiddeld door

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Ido de Haan – Politiek van de stilte

52

de mate van loyaliteit die je voelt ten opzichte een club, gezelschap of partij. Maar hij laat tegelijk ruimte voor voice from within – als solidaire criticus – en voice from without – als kritische buitenstaander. Waar hij ogenschijnlijk geen rekening mee houdt, is de positie van de zwijgende meerderheid: geen voice, geen exit, maar stilzwijgen, klaarblijkelijk in-stemmend, maar misschien wel kritisch. Ogenschijnlijk, want achter Hirschmans triade gaat wellicht een klassiek-sociologisch twee-bij-twee-schema schuil: ‘binnen’ of ‘buiten’ op de x-as, ‘spreken’ of ‘zwijgen’ op de y-as. De ongenoemde positie is dan die van degene die lid blijft, maar stil is.

Is dat een legitieme positie? Kunnen we ons een vorm van politiek voor-stellen waarin mensen deel uitmaken van de politieke gemeenschap, maar hun stem niet verheffen? Is er zoiets als een politiek van de stilte? Ik denk van wel. Er zijn tal van voorbeelden waarin stilte een constructieve en waardevolle politieke rol speelt. Ik noem er drie, maar er zijn er vast meer.

De eerste is die van de opgelegde vergetelheid. In opeenvolgende episoden van politieke reconstructie na grootschalig geweld zijn er constitutionele beperkingen opgelegd aan de bespreking van de zaken die in de voorgaan-de perioden de gemoederen ernstig hadden verhit. Door vast te stellen dat over bepaalde zaken niet langer gesproken mocht worden, kwamen de gemoederen tot rust en ontstond er ruimte voor een vreedzame vorm van samenleven. Of zoals de historicus Ernest Renan ooit zei: de Fransen konden alleen een natie vormen door te vergeten dat ze de Bartholo-meusnacht hadden gehad, de nacht in augustus 1572 toen een groot deel van de protestantse adel werd vermoord.

Een dergelijke bepaling is wellicht een voorbeeld van een ruimere catego-rie van constitutionele beperkingen aan politieke thema’s. Sommige za-ken willen we geen onderwerp maken van democratisch debat: mensen-rechten en politieke vrijheden moeten buiten het debat gehouden worden, juist omdat ze voorwaarden voor dat debat zijn. Waarschijnlijk is de inhoud van constitutionele voorwaarden historisch en cultureel varia-bel, maar dat doet niet af aan het beginsel dat sommige zaken onbespro-ken moeten blijven om het over de rest te kunnen hebben.

Een derde vorm van productief zwijgen heeft te maken met leiderschap. Veel grote politieke leiders hebben de reputatie van een sfinx gehad: Wil-lem de Zwijger, Napoleon en De Gaulle wisten goed te zwijgen en daar-door des te effectiever macht uit te oefenen. Dat kan uiterst negatief uit-pakken: Hitler regeerde voor een deel door te zwijgen, en stimuleerde zijn ondergeschikten te speculeren op zijn instemming door steeds radicalere en moordzuchtiger plannen voor te stellen. Maar ook dit kan positiever geduid worden: effectief leiderschap ontstaat door ruimte te laten voor initiatief van onderop, en is lang niet altijd afhankelijk van expliciete aan-wijzingen van bovenaf.

Ten slotte zou een verkenning van de politiek van de stilte ook een zegen kunnen zijn in het huidige tijdsgewricht, waarin veel gepraat, maar wei-nig gezegd wordt. In het onophoudelijk getwitter, gekwetter en gekakel is een politiek van de stilte wellicht een zinvol alternatief, waarmee ruimte wordt geschapen voor een wat minder kortademig politiek debat.

Levert dit behalve een interessante beschouwing over politiek ook een nieuw model voor een filosofie van de politiek op? Dit is een ingewikkelde vraag. Hoe te schrijven over iets dat beter ongezegd kan blijven? Het is als met vriendschap: die kan alleen bestaan bij de gratie van een voortgaand gesprek, maar op de lange termijn is die er, ook al heb je het er niet meer over. Als dit boek geschreven zou zijn, had het opgedragen kunnen wor-den aan Pieter Pekelharing. Meer valt er niet te zeggen.

Ido de Haan studeerde politicologie en filosofie aan de Universiteit van Amsterdam en is sinds 2003 hoogleraar Politieke Geschiedenis aan de Uni-versiteit Utrecht. Hij schrijft over de geschiedenis van burgerschap, staat en democratie in Europa, en over de gevolgen van grootschalig geweld. Zijn filosofische opvoeding kreeg hij als lid van de redactie van Krisis, de Keplerkreis en de Hedonauten.



53

DIRK HAEN WIE TWIJFELT ER AAN DE ONSCHULD VAN EEN CITROEN? ZACHTE ZORGEN VOOR EEN PUBLIEKE DIALOOG OVER VOEDSEL


This, I believe, is a point that pragmatists like Dewey have always wanted to make. For the pragmatists reasons are public not because their grounds can be shared by all, but because they are open to inspection and can be intelligently discussed by anyone with the requisite knowledge or the willingness to acquire it. – Pekelharing (2002) Minimalism with a vengeance

Goede smaak

Leren filosoferen is het ontwikkelen van goede smaak. Je kunt best zon-der, maar het maakt het leven zoveel meer de moeite waard. Niemand heeft mij meer geleerd over het interpreteren van oude recepten, het (be)proeven van nieuwe ideeën en het delen van de meest subjectieve beleving die het proeven met zich meebrengt, dan Pieter Pekelharing. Vooral op dit laatste punt heeft Pieter mij laten inzien dat je goede smaak niet ontwikkelt zonder over smaak te twisten. Het is misschien het enige alternatief voor de patstelling van het scepticisme; de vertwijfeling moet zich omzetten in gerede twijfel, gerede twijfel in openbaar debat.

Desnoods, en het liefst, tot in het oneindige. Dat geldt voor filosofie, voor het goede leven, en voor smaak.

Maar valt over smaak te twisten? Publieke discussies over voedsel wekken de suggestie van niet. Geen wonder: in de afgelopen eeuw is voedsel als publiek thema een knooppunt geworden van technologie, beleid, weten-schap en markt. De eter is vóór alles een gebruiker, patiënt, leek, consu-ment. Dat geldt in het bijzonder voor het publieke repertoire dat zich heeft gevormd rondom voedseltechnologie. Voor de vraag welke rol is weggelegd voor eten als praktijk van het goede leven en goede smaak, is vooralsnog weinig ruimte in dit repertoire. Dat is de centrale stelling van dit essay. Zolang die vraag niet als legitieme kwestie op de publieke agenda komt, missen we de kans om een vruchtbare publieke discussie te voeren over de verantwoordelijkheden die passen bij een technologische samen-leving. Dat is uiteindelijk funest voor het vertrouwen tussen hen die eten en hen die eten maken. Ook dat heeft Pieter mij meer dan wie ook bijge-bracht, als pragmatist in woord en daad: eindeloze discussie is mooi, maar er moet wel iets op het spel staan.

Tragiek van het E-nummer

Het ligt voor de hand om de controverse in de jaren 1990 en 2000 over genetische modificatie van gewassen als leidend voorbeeld te nemen van onvolprezen voedseltechnologie, mislukte dialoog en groeiend wantrou-wen. Maar een interessanter voorbeeld is het sluimerende wantrouwen ten aanzien van E-nummers. Het gebruik van additieven is een eeuwen-oude techniek, in vrijwel alle Europese huishoudens doorgedrongen, en bovendien tot in de puntjes gereguleerd door de overheid. En zelfs deze technologie kan nog steeds niet op onvoorwaardelijke acceptatie rekenen. Dat suggereert op zijn minst dat vertrouwen niet alleen een kwestie is van gewenning.

Het E-nummer heeft iets tragisch: ooit geboren als kenmerk van be-trouwbare en veilige voeding, slaagt het er niet in om goede naam te ma-ken in de wereld van voeding. Al meer dan dertig jaar kampt het

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Dirk Haen – Wie twijfelt aan de onschuld van een citroen?

54

E-nummer met een imagoprobleem. Waarom zijn veel consumenten wantrouwig tegenover conserveermiddelen en kunstmatige kleur-, geur- en smaakstoffen? En hoe komt het dat dit wantrouwen zo hardnekkig blijkt?

Het eenvoudige antwoord laat zich raden: omdat de consument zich zor-gen maakt over de effecten van E-nummers op zijn gezondheid. De le-vensmiddelentechnoloog zou daar aan toevoegen: omdat consumenten nu eenmaal weinig begrijpen van E-nummers. ‘E’ verwijst immers naar de Europese veiligheidsstandaarden waaraan een stof moet voldoen voordat ze wordt toegevoegd aan levensmiddelen. Een E-nummer is dus per defi-nitie veilig. Toch vindt de kritische en geïnteresseerde consument zijn weg naar websites, handboeken en smartphone-apps die relevante en be-trouwbare informatie aanreiken. Lijstjes met de specifieke nummers zijn eenvoudig te raadplegen. Ook weten veel consumenten best waar die E voor staat. Er is dus meer aan de hand.

Steeds meer consumenten spreken hun voorkeur uit voor natuurlijke voeding. Kunstmatige toevoegingen passen niet in dit plaatje. Dit wordt vaak uitgelegd als een angst en afwijzing van moderne technologie, of als een romantisch verlangen naar vervlogen tijden waarin melk nog van de koe kwam en niet uit een fabriek. Consumenten zouden het onmogelijke willen. Maar het beroep op natuurlijkheid is misschien niet veel meer dan een uitweg voor consumenten die het zelf maar moeten uitzoeken. Wie wil weten wat hij eet, moet op ervaring vertrouwen. E-nummers verwij-zen in juridische zin naar stoffen die, volgens de EU-richtlijnen, ‘op zich-zelf gewoonlijk niet als voedsel worden geconsumeerd en gewoonlijk niet als kenmerkend voedselingrediënt worden gebruikt’ (89/107/EEG). E-nummers zijn dus per definitie vreemd. Natuurlijk voedsel daarentegen is een boterham met boter en kaas: eenvoudig, herkenbaar en vertrouwd. Daar komt geen expert aan te pas. Dat deze boterham óók het product is van moderne levensmiddelentechnologie doet niet ter zake: de behoefte aan natuurlijkheid is een signaal dat levensmiddelentechnologie, en met haar wetenschap en overheid, niet zonder meer wordt vertrouwd.

Spagaat van de levensmiddelenindustrie

De levensmiddelenindustrie reageert doorgaans op twee manieren op het wantrouwen ten aanzien van E-nummers. De eerste strategie is voorlich-ting: consumenten wordt geduldig uitgelegd dat die nummers juist uit-drukken dat men aan de veiligheidsvoorschriften voldoet. Waaraan niet zelden wordt toegevoegd dat citroensap toch ook een E-nummer bevat, en wie twijfelt aan de onschuld van een citroen? Maar als meer informatie de oplossing zou zijn, dan was het wantrouwen ten aanzien van E-nummers al lang gestorven.

Deze strategie gaat te zeer uit van een tekort bij consumenten, die weg worden gezet als irrationeel en opgevoed dienen te worden. Deze benade-ring komt het vertrouwen bij de consumenten niet altijd ten goede. Hun zorgen gaan niet alleen over de veiligheids- en gezondheidsrisico’s zelf, maar ook over de wijze waarop technologen en beleidsmakers met risico's omgaan. Burgers verlangen geen technische uitleg maar publieke reken-schap. Ze realiseren zich dat wetenschap geen zekerheden biedt. Zowel de techniekontwikkelaar als de wetgever dient te laten zien dat ze zorgvuldig omgaan met die onzekerheden, en welke belangenafwegingen zijn ge-maakt voor het organiseren van veiligheid. Wat weten we nog niet, wat leren we van onze fouten, hoeveel risico zijn we bereid te nemen, en wat krijgen we daarvoor terug? Dit soort vragen is niet alleen technisch maar ook politiek (Wynne 2001). Het is niet verrassend dat democratisch ge-vormde burgers geen genoegen nemen met alleen feiten maar ook vragen stellen over de waarden en belangen die bepalend zijn voor wat er in de supermarkt ligt. Ze zijn teleurgesteld en vinden wetenschappers arrogant, de industrie op geld belust en beleidsmakers naïef.

Van hun kant zien voedseltechnologen met lede ogen aan hoe, op initia-tief van de marketingafdeling, E-nummers uit producten verdwijnen om de grillige en kieskeurige klant te behagen. Dit is de tweede strategie. ‘Vrij van geur- en smaakstoffen’, of ‘geen kunstmatige toevoegingen’ wordt dan het verkoopargument. Daarmee wordt de discussie over de veiligheid van een bepaalde toevoeging niet aangegaan, klagen ze, terwijl de ge-zondheid geheel niet in gevaar is. Onterecht wordt zo het beeld bevestigd dat er iets mis zou zijn met E-nummers. Unox werd bijvoorbeeld in 2008


55

door een voormalige werknemer voor de Reclamecode Commissie ge-sleept naar aanleiding van de campagne Eerlijk is heerlijk. De fabrikant vermeldde trots dat er in haar rookworst ‘geen E te veel’ zit.

De klacht werd afgewezen, maar is een treffend voorbeeld van de spagaat waarin de levensmiddelenindustrie zich bevindt. Enerzijds kan ze trots zijn op de ongekende mogelijkheden die ze technologisch in huis heeft, anderzijds dient ze zich te schikken naar de angsten en verlangens van de consument (zie ook NVVL 2012). Het weglaten van E-nummers sugge-reert dat de klant nog altijd koning is die geen tegenspraak duldt. Zo wor-den zowel technologen als consumenten niet serieus genomen. Voedsel-technologen wijzen erop dat dit op termijn geen duurzame strategie kan zijn en voor het wantrouwen geen oplossing biedt. Daarin hebben ze ge-lijk: deze strategie ontneemt techniekontwikkelaars en producenten de kans om rekenschap af te leggen en de dialoog met consumenten aan te gaan.

Zachte zorgen

De terugkerende controverse over E-nummers creëert dus een spiraal van irritatie en wantrouwen tussen producenten en consumenten, tussen technologen en het publiek. De discussie beperkt zich al snel tot gezond-heidsrisico’s, maar het is een misvatting dat de burger zich alleen daarover zorgen maakt. In deze context is het zinnig om een groep consumenten onder de loep te nemen die regelmatig over het hoofd wordt gezien door beleidsmakers en voedseltechnologen. Het is een groep met zorgen die verder gaan dan ‘harde risico’s’ alleen: ze bekommeren zich om gevolgen van levensmiddelentechnologie die doorgaans als subjectief of vaag wor-den aangemerkt, maar wel reëel en voelbaar zijn.

Immers, de aanwezigheid van E-nummers in ons voedsel is natuurlijk niet alleen het resultaat van technische afwegingen en politieke keuzes ten aanzien van risico. Economische afwegingen spelen evenzeer een rol. Als de fabrikant bijvoorbeeld kunstmatige smaakversterkers gebruikt in plaats van kruiden levert dat een goedkoper product op voor de consument.

Daarnaast zijn er esthetische keuzes gemaakt: aardbeienvla moet mooi roze, drinkyoghurt lekker zoet zijn. Bovendien maken E-nummers een bepaalde levensstijl mogelijk. Dankzij conserveermiddelen hoeven we slechts een keer per week boodschappen te doen. Diepvriespizza’s en kant-en-klaarmaaltijden faciliteren een snelle hap voor de televisie. En als we dan toch koken, besparen pakjes, zakjes en bouillonblokjes ons vele uren in de keuken. Toegevoegde vitamine C in appelsap compenseert het schuldgevoel dat we zo weinig fruit eten. Zulke voorbeelden laten zien dat E-nummers hun invloed ook buiten de keuken doen gelden en een bepaalde opvatting van het goede leven ondersteunen of zelfs aanmoedi-gen. E-nummers reflecteren indirect dus ook culturele, esthetische en ethische keuzes. Tsjalling Swierstra noemde, in zijn oratie in 2011, de ge-volgen van dit soort keuzes rondom technologie soft impacts: ‘niet “soft” omdat ze onbelangrijk zouden zijn, maar omdat ze zo worden voorge-steld door de huidige instituties die er nog geen raad mee weten’.

Het zijn precies deze esthetische, culturele en ethische keuzes waarover een steeds grotere groep consumenten zich zorgen maakt. Zij klagen over smaakvervlakking, over het verdwijnen van culinaire tradities en over een nieuwe generatie die niet weet wat ze proeft. Ze benadrukken het plezier dat zij zelf halen uit uitgebreid koken en tafelen, en het sociale en op-voedkundige belang van de gezamenlijke maaltijd. Nederlanders betreu-ren het gebrek aan een nationale eetcultuur zoals de Fransen en Italianen die kennen. Terecht of niet, uit dit soort geluiden spreekt de behoefte aan een verfijnde eetcultuur waarin eten meer is dan brandstof. Burgers zet-ten vraagtekens bij de wijze waarop voedseltechnologie een eenzijdige betekenis lijkt te geven aan onze relatie met voedsel: is gemak, efficiëntie en standaardisatie wel wat wij willen? Deze stemmen winnen aan kracht met de opkomst van de Slow Food-beweging, de Youth Food Movement en initiatieven als Tijd voor Eten en de Week van de Smaak (zie ook Berg-huis en Wachelder 2009). Een scheiding van verantwoordelijkheden

Toch vinden deze stemmen nauwelijks weerklank in het publieke debat over E-nummers en over voedseltechnologie in het algemeen. Beleidsad-


56

viseurs, voedseltechnologen, maar ook veel burgers zijn het er stilzwij-gend over eens dat zulke zaken behoren tot het privédomein. De consu-ment geniet immers vrije keuze. Het staat hem toch vrij om pakjes en drankjes met E-nummers in de schappen te laten liggen? Als hij proble-men heeft met additieven is dat zijn eigen keuze, maar daar hoeft hij niemand mee lastig te vallen. In feite is dit een derde strategie om met zorgen om te gaan. Het achterliggende idee is een scheiding van taken en verantwoordelijkheden. De overheid stelt normen voor voedselveiligheid in het publieke belang. De levensmiddelentechnoloog werkt daar graag aan mee. Ook het bewaken van gezondheid en duurzaamheid erkennen zij als passende taken. De sociale meerwaarde van een gezamenlijke maal-tijd en het genieten van koken en dineren, horen niet op het bordje van de overheid, de wetenschap en de industrie. Dat is begrijpelijk, want pri-vézaken moeten door de samenleving worden beschermd en gerespec-teerd.

In een liberale samenleving laat men dat liever aan de markt over. Marke-tingonderzoekers weten heel goed wat de consument wil. Zij zijn de ex-perts in zachte zorgen. Ze formuleren beelden en verhalen over hoe voed-selproducten kunnen bijdragen aan het goede leven en de goede smaak door kernwaarden te identificeren en te promoten. Zij beheersen het cul-turele repertoire dat technologen en beleidsmakers in hun professionele rol nogal eens terzijde schuiven. Hoewel hun invloed niet kan worden overschat, worden ze zelden als serieuze en constructieve deelnemers in het openbare debat beschouwd.

Met het onderscheid tussen exit, voice en loyalty heeft Hirschman (1970) inzichtelijk gemaakt dat de vrije keuze van de consument om zich afzijdig te houden slechts één van de opties is die marktpartijen hebben. Maar met zijn essay over de oorspronkelijke rechtvaardiging van het kapitalisme, The passions and the interests, maakt Hirschman misschien wel een fun-damenteler punt: het (eigen)belang als handelingsmotief is een vanzelf-sprekende deugd geworden. Een voordeel van deze deugd is voorspelbaar gedrag: hartstochten en grillen worden verwisseld voor ‘gegeven prefe-renties’ van het individu (Hirschman 1977). In kwesties over voedsel komt daarmee een andere deugd in verdrukking, namelijk het vermogen en de bereidheid tot publiek overleg, collectief onderzoek en het bijstellen van

opvattingen. De burger wordt nu als consument niet geacht om de pu-blieke dialoog over zachte zorgen aan te gaan.

Door zulke zachte zorgen bij voorbaat naar het privédomein te verwijzen, beroepen wetenschappers en beleidsmakers zich impliciet op het liberale gedachtegoed. Wat zij over het hoofd dreigen te zien is dat sommige van die zorgen inderdaad van publiek belang zijn, en ‘harder’ zijn dan ze lij-ken. Een verfijnde eetcultuur wordt immers niet alleen gedragen door individuen maar heeft materiële en sociale voorwaarden nodig om zich te ontwikkelen. Bedrijfskantines, recepten, tafelmanieren, lunchpauzes en een écht gevarieerd aanbod zijn misschien wel even belangrijk als de keu-zevrijheid van de consument. De invloed van technologische artefacten als de magnetron, de diepvriespizza en het vitaminedrankje strekt soms verder dan onze eetgewoonten. In hun alomtegenwoordigheid geven ze mede vorm aan een cultuur die efficiëntie, gemak en snelheid tot norm verheft. Technologie kan dus verschuivingen teweegbrengen in sociale verhoudingen en de wijze waarop we geacht worden met onze tijd om te gaan. In de techniekfilosofie zijn dit soort inzichten verre van nieuw (Borgmann 1989, Latour 1999, Verbeek 2000).

Al wordt de individuele burger zelden gedwongen om technologieën toe te laten tot zijn dagelijks leven, het zou naïef zijn om te veronderstellen dat deze invloed zijn eetgewoonten niet raakt. Dat is een consequentie van de technologische en verstedelijkte samenleving. Zulke indirecte ontwikkelingen heeft het individu niet in de hand. Ook in die zin maken E-nummers deel uit van de publieke zaak.

Een publieke dialoog over goed eten

Sommige zachte zorgen zijn dus niet zo onredelijk en zacht als ze wel lijken (Haen 2013). In feite stellen ze de huidige verdeling van taken en verantwoordelijkheden ter discussie, omdat deze in de technologische samenleving niet meer zou voldoen. Dit hoeft natuurlijk niet te beteke-nen dat ze aanzetten tot dwingende wetgeving over hoe we ons dagelijks brood eten, onder toezicht van een smaakpolitie. Een publieke dialoog


57

over voedsel moet mogelijk zijn zonder dat ze direct aanstuurt op wetten en overheidsbeleid. Een dialoog over wat goed eten is, wat we van de le-vensmiddelenindustrie en van consumenten mogen verwachten, en wel-ke rol belangenorganisaties en de overheid zouden kunnen vervullen. Maar ook: een dialoog over wat goede smaak behelst. Annemarie Mol heeft daartoe eerder in Krisis een aanzet gegeven: ‘Kan [een] lichaam ook een “goede smaak” ontwikkelen daar waar het niet louter over “lekker” en “heerlijk” gaat, maar ook over “gezond” en “eerlijk”? Kan “goede smaak” tegelijkertijd een fysiek en een politiek register omvatten?’ (Mol 2007). Zo’n dialoog zou kunnen opleveren dat een aantal zachte zorgen inderdaad privékwesties zijn en dat bijvoorbeeld over smaak niet valt te twisten. Maar het zou een gemiste kans zijn om dit bij voorbaat vast te stellen, want daarmee wordt het vertrouwensprobleem niet aangepakt.

Niet iedereen wantrouwt E-nummers, en niet alle E-nummers worden gewantrouwd. Ook vertaalt het onbehagen van burgers zich niet altijd in kritisch koopgedrag of in een goed gearticuleerd ideaal. En of het nu om gezondheidsrisico’s gaat of de impact van technologisch voedsel op sociale verbanden, misschien zijn niet alle zorgen terecht. Toch is de vertrou-wensrelatie tussen techniekontwikkelaars en burgers-consumenten fra-giel. Een sluimerende en hardnekkige kwestie als E-nummers kan deze relatie gemakkelijk uit balans brengen. Het is daarom onverstandig om zachte zorgen bij voorbaat uit het publieke debat te weren, ook al zijn ze niet direct te herleiden tot harde risico’s. Dat vereist een andere opstelling bij burgers, technologen en beleidsmakers. Zij moeten een manier vinden om over ethische, culturele en esthetische implicaties van voedseltechno-logie te discussiëren, en ze in de eerste plaats te herkennen als legitieme onderwerpen voor publiek debat.

Dirk Haen is promovendus Wijsbegeerte bij de Universiteit Maastricht en doet onderzoek naar maatschappelijk verantwoord innoveren in voedsel-technologie. Zijn onderzoek wordt gefinancierd door NWO. Dirk is oud-redacteur van Krisis.

Literatuur

Berghuis, C. en J. Wachelder (2009) ‘De politiek van Slow Food’. Krisis 2009: 2.

Borgmann, A. (1984) Technology and the character of contemporary life. A philosophical inquiry. Chicago: University of Chicago Press.

Haen, D. (2013) ‘The paradox of E-numbers. Ethical, aesthetic, and cultu-ral concerns in the Dutch discourse on food additives’. Journal of Agricul-tural and Environmental Ethics. (open access) http://link.springer.com/article/10.1007/s10806-013-9440-4/fulltext.html.

Hirschman, A.O. (1970) Exit, voice, and loyalty. Responses to decline in firms, organizations, and states. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hirschman, A.O. (1977) The passions and the interests. Political argu-ments for capitalism before its triumph. Princeton: Princeton University Press.

Latour, B. (1999) Pandora’s hope.: Essays on the reality of science studies. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mol, A. (2007) ‘Goede smaak. De normativiteit van de consument-burger’. Krisis: 3.

NVVL (2012) ‘Additieven vormen dilemma voor voorlichters en indus-trie’. Homepage NVVL - Network for Food Experts, geraadpleegd op 22 mei 2013. http://www.nvvl.nl/activiteit/2012/11/Terugblik_NVVL_symposium_Additieven_nut_en_noodzaak.

Pekelharing, P. (2002) ‘Minimalism with a vengeance’. In: J. Keulartz, M. Korthals, M. Schermer, T. Swierstra (red.) Pragmatist ethics for a techno-logical culture. Deventer: Kluwer Academic: 217-221.


58

Swierstra, T. (2011) Heracliteïsche ethiek. Omgaan met de soft impacts van technologie. Inaugurele rede, 16 september, Universiteit Maastricht.

Verbeek, P.-P. (2000) De daadkracht der dingen. Over techniek, filosofie en vormgeving. Amsterdam: Boom.

Wynne, B. (2001) ‘Creating public alienation: Expert cultures of risk and ethics on GMOs’. Science as Culture 10 (4): 445-481.



59

GOVERT DEN HARTOGH PREMIEDIFFERENTIATIE NAAR LEEFSTIJL?


Rechtvaardigheid heeft altijd in het brandpunt van Pieter Pekelharings belangstelling gestaan, en in het denken daarover is de relatie tussen rechtvaardigheid en eigen verantwoordelijkheid een hoofdthema. Dui-zenden studenten heeft Pieter in deze problematiek ingeleid. Daarbij zal zoals altijd bij hem vooropgestaan hebben dat filosofie geen (of niet al-leen) intellectuele Spielerei is, dat je je verantwoordelijk moet weten voor de praktische consequenties die volgen uit de posities die je inneemt. Dat wil ik in deze bijdrage aan zijn Festschrift nog eens illustreren.

Eigen schuld dikke bult?

Moeten mensen die roken, alcohol drinken, crack snuiven, onveilige seks hebben, vijf keer per week Vlaamse frieten eten, boksen of bungeejumpen, meer premie betalen voor de basiszorgverzekering of hogere eigen bijdra-gen voor de zorg die zij nodig hebben? Het debat daarover is al zeker vijf-entwintig jaar gaande. Aanvankelijk was de publieke opinie overwegend negatief ten opzichte van dit voorstel, maar in overeenstemming met de

tijdgeest is daarin een verschuiving opgetreden en inmiddels is een kleine meerderheid van de Nederlanders ervoor. Het is een complex debat, met veel heterogene argumenten pro en contra. Die zijn zojuist allemaal met bewonderenswaardige helderheid op een rijtje gezet in een boekje van Marieke ten Have, ooit een van die duizenden studenten. (Leefstijldiffe-rentiatie in de zorgverzekering. Een overzicht van ethische argumenten. Signalement van het Centrum voor Ethiek en Gezondheid 2013.)

Marieke doet zichtbaar haar best om die argumenten zo onbevooroor-deeld mogelijk te presenteren, al slaagt ze daar (uiteraard) niet helemaal in. Wat haar presentatie vooral laat zien is dat de manier waarop je de argumenten weegt erg afhangt van waar je om te beginnen de bewijslast legt. Voor de meeste deelnemers aan het debat is de huidige situatie de default: verzekerden die zorg nodig hebben, hebben gelijke rechten en plichten, het doet er niet toe waar hun zorgbehoefte vandaan komt. De vraag is dan: waarom zouden we die situatie willen veranderen? Het ant-woord is: om mensen ertoe te bewegen zich gezonder te gedragen, en daarmee op de kosten van de gezondheidszorg te besparen. Als je eenmaal dit uitgangspunt kiest ligt het voor de hand welke vervolgvragen je moet stellen. Is leefstijldifferentiatie praktisch uitvoerbaar (ja), is het een effec-tieve methode om ongezond gedrag te voorkomen (waarschijnlijk niet) en zo ja, levert dat dan ook besparingen op (onzeker)? Ook het voornaam-ste morele bezwaar ligt dan voor de hand: het is betuttelend om mensen te sturen in de prioriteiten die zij voor hun eigen leven stellen. Daar moet de samenleving zich gewoon niet mee bemoeien.

Maar dat je bij deze conclusie uitkomt hangt er geheel vanaf dat je bent ingestapt bij de bestaande situatie als default en die keuze is betwistbaar. De allereerste vraag die je zou moeten stellen is: als de manier waarop iemand leeft bepaalde kosten met zich meebrengt, wie moet dan in prin-cipe die kosten dragen? En het antwoord op die vraag lijkt evident: de betrokkene zelf. Het is niet in te zien waarom dat voor zorgkosten anders zou liggen dan voor andere kosten, waarom de bungeejumper wel zijn portemonnee zou moeten trekken voor de riemen die hij nodig heeft, maar niet voor de extra kosten die zijn verhoogde risico op ernstige onge-lukken met zich meebrengt.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Govert den Hartogh – Premiedifferentie naar leefstijl?

60

Als je dit vertrekpunt kiest, ontvalt de basis aan een groot deel van de tegenargumenten. ‘Het is zielig/niet effectief om mensen te straffen voor de ongezonde keuzen die zij maken.’ Antwoord: we straffen ze daar he-lemaal niet voor, we hoeven er zelfs geen negatief oordeel over te hebben. Praten over ‘straffen’ en ‘belonen’ past alleen bij de keuze van de status quo als default. ‘Eigen schuld dikke bult’ slaat ook nergens op. Als iemand bereid is een nieuwe onderneming te starten juichen we dat toe, maar dat enthousiasme is geen reden om bij te springen als hij failliet dreigt te gaan. Integendeel, waar we zo enthousiast over zijn is juist zijn bereidheid om risico’s te dragen. Als iemand groots en gevaarlijk wil leven kan onze houding dezelfde zijn.

‘Mensen worden gestigmatiseerd.’ Alleen als we onze weigering om de kosten van hun levenswijze over te nemen als blijk van afkeuring presen-teren. ‘Mensen gaan zich helemaal niet gezonder gedragen.’ Als dat echt zo is, is het irrelevant: ze dragen de kosten omdat zij die maken, niet om-dat wij graag willen dat zij ermee ophouden die te maken. ‘Mensen die op relatief jonge leeftijd aan de gevolgen van hun rookgedrag sterven, ver-oorzaken minder zorgkosten dan mensen die altijd netjes leven en daar-door heel lang zorgbehoeftig zijn voor ze doodgaan.’ Opnieuw: als het waar is, is het irrelevant. Wat wij van anderen niet willen overnemen zijn de kosten die rechtstreeks uit hun specifieke prioriteiten voortvloeien, of dat ook netto kosten zijn in vergelijking met een niet aan zulke prioritei-ten gebonden levenswijze doet er niet toe. We zijn niet ‘solidair’ met an-deren tot een bepaald bedrag dat zij naar eigen believen mogen besteden, maar met bepaalde risico’s die zij lopen. ‘Waar haalt de maatschappij het recht vandaan om mij een bepaalde levenswijze op te dringen?’ De vraag is eerder waar jij het recht vandaan haalt om de kosten die jouw levensstijl met zich meebrengt op anderen te verhalen.

Rechtvaardigheid en eigen verantwoordelijkheid

Marieke ten Have vraagt zich af hoe vanuit een oogpunt van rechtvaar-digheid over deze kwestie gedacht moet worden en stelt dat verschillende theorieën van rechtvaardigheid verschillende antwoorden geven op die

vraag. Klopt dat? Laten we even met zevenmijlslaarzen door de recente geschiedenis van de rechtvaardigheidstheorie gaan.

Er is een tijd geweest waarin eigen verantwoordelijkheid in theorieën van rechtvaardigheid geen thema was. Volgens Jan Tinbergen bijvoorbeeld zou rechtvaardigheid eisen dat iedereen evenveel welzijn geniet, ongeacht zijn keuzen of leefwijze. Van die denkwijze is in twee stappen afstand ge-nomen. De eerste stap werd gezet door John Rawls (1971) in zijn befaamde dure-smakenargument. ‘Welzijn’ wordt door Tinbergen opgevat als de vervulling van voorkeuren, en om een gelijk welzijn te realiseren moet je mensen met dure smaken meer middelen geven dan mensen die liever spa rood drinken dan champagne. Maar dure smaken, aldus Rawls, zijn het gevolg van keuzen die mensen maken, of in elk geval ooit gemaakt hebben, en zulke keuzen moeten ze maken in het volle bewustzijn van de daaraan verbonden kosten. Het is niet fair als ze die voor rekening van anderen laten komen. Daarom moeten we volgens hem niet het welzijn gelijk verdelen maar de middelen die mensen nodig hebben om hun wel-zijn te realiseren, en het voor ieders eigen verantwoordelijkheid laten om dat vervolgens te doen. (Zoals bekend laat Rawls dan wel een afwijking van een gelijke verdeling toe als iedereen er daarbij op vooruitgaat, in het bijzonder de groep van de minstbedeelden.)

Kort daarop wees Robert Nozick erop dat deze stap van Rawls niet vol-doende is. Want ook de hoeveelheid middelen die mensen op enig mo-ment tot hun beschikking hebben wordt meebepaald door de keuzen die zij vóór dat moment gemaakt hebben. Het zou niet fair zijn middelen over te hevelen van mensen die gespaard hebben voor later naar mensen die gewoon zijn een even groot inkomen in alle vrolijkheid te verteren. Zo geformuleerd klinkt dit als een (plausibel) moreel argument, maar Nozicks betoog is ten diepste conceptueel van aard, en dus sterker. Want als we middelen verdelen, verdelen we daarmee beschikkingsbevoegdheid over die middelen, we stoppen niet alleen, zoals vogels bij hun jongen, spullen in hun geopende bek voor onmiddellijke consumptie. Zeker Rawls kan dat niet betwisten want hij wil mensen immers verantwoorde-lijk maken voor de manier waarop ze hun middelen gebruiken. Welnu, stel je welke theorie dan ook voor die zegt dat de middelen op een bepaal-de manier verdeeld moeten zijn, wil die verdeling rechtvaardig heten, en


61

stel dat we zo’n verdeling op een bepaald moment gerealiseerd hebben. Dan gaan mensen de beschikkingsbevoegdheid die ze daarmee gekregen hebben op een verschillende manier gebruiken. En daarmee zullen ze het zojuist tot stand gebrachte patroon onmiddellijk verbreken. Dat patroon kun je alleen in stand houden door hen alle beschikkingsbevoegdheid te ontnemen, maar wat betekent het dan nog dat je ‘middelen verdeeld hebt’?

Aan deze conclusie valt niet te ontkomen door nog weer een ander ‘goed’ te kiezen dat volgens een bepaald patroon verdeeld zou moeten worden, kansen bijvoorbeeld of vrijheid. Altijd zullen mensen op een verschillende manier gebruik maken van de beschikkingsbevoegdheid die ze gekregen hebben en daarmee ieder patroon verbreken. Anderzijds ging Nozick ech-ter veel te ver door te suggereren dat iedere herverdeling van middelen met de individuele beschikkingsbevoegdheid over eigendom in strijd is. Je kunt nog best verantwoordelijkheid nemen voor de gevolgen van je eigen beslissingen als om te beginnen de helft van je bruto-inkomen wordt weg-belast.

Het bekendste antwoord op Nozicks argument is dan ook het ‘liberaal egalitarisme’ van Ronald Dworkin en anderen. Volgens die opvatting moet je als je een patroon van ongelijke verdeling tegenkomt nagaan waaraan die ongelijkheid te wijten is. Voorzover de oorzaak ligt in ver-schillen in de initiële toerusting van mensen waar zij niets aan kunnen doen – en daarbij valt te denken aan de talenten en handicaps waarmee zij geboren worden, evengoed als aan de middelen die zij bijvoorbeeld door erfenissen ontvangen – moeten die verschillen door herverdeling worden weggenomen. Maar voorzover die verschillen veroorzaakt worden door keuzen die mensen in het verleden zelf hebben gemaakt, moeten we ze gewoon respecteren. (Eén vraag die deze theorie oproept is uiteraard of we dat onderscheid wel kunnen maken, in theorie en zeker in de praktijk.)

Een andere conceptie van rechtvaardigheid die voldoende ruimte maakt voor eigen verantwoordelijkheid zonder iedere vorm van herverdeling uit te sluiten, is een theorie die iedereen onder alle omstandigheden een be-paald minimum aan middelen wil garanderen. Dat minimum kan ver-schillend worden ingevuld: genoeg om in je elementaire levensbehoeften

te voorzien, genoeg om zonder schaamte deel te nemen aan het maat-schappelijk verkeer, genoeg om zinvol plannen voor je eigen toekomst te kunnen vormen en na te streven. Voor de ruimte die er overblijft nadat aan deze eis is voldaan geldt laissez faire: iedere uitkomst is oké zolang die bereikt is zonder onoirbare middelen als dwang, diefstal en bedrog in te zetten.

In de praktijk zou deze theorie wel eens niet ver van liberaal egalitarisme af kunnen staan. Zo kun je vanuit beide theorieën een zorgstelsel met gelijke aanspraken en verplichte premies rechtvaardigen. Voor liberaal egalitaristen is ziekte die geen gevolg is van leefstijl brute luck, en dat mag dus niet tot verschillen (in gezondheid of inkomen) leiden. Wie een mi-nimum wil garanderen weet dat ziekte de minstbedeelden daar gemakke-lijk onder laat zakken, en slaat de kosten om dat te compenseren over allen om.

Maar er blijven toch ook enkele verschillen bestaan tussen beide theorie-en. Als je alleen een minimum wilt garanderen hoef je mensen niet te compenseren voor zorglasten die zij gemakkelijk zelf kunnen dragen, ook al zijn die geheel buiten hun toedoen ontstaan. Anderzijds blijft de garan-tie van een minimum ook gelden als je daar tengevolge van je eigen keu-zen onder zakt. Misschien moet je die garantie dan geen eis van recht-vaardigheid noemen maar van menselijkheid. Dit is natuurlijk van onmiddellijk belang voor de discussie over leefstijldifferentiatie. Waar we verschil in willen maken is immers niet in de claims op zorg die mensen hebben, met inbegrip zelfs van mensen die niet aan hun betalingsplicht hebben voldaan, maar in de betalingen die van hen verwacht worden, en ook daarbij geldt als ondergrens dat zij als gevolg van hun betalingsplich-ten niet onder een bepaald minimum mogen zakken. Dat betekent dat we een zekere mate van afwenteling van de kosten van eigen levensstijl op anderen accepteren, als het alternatief is het onder alle omstandigheden aan mensen over te laten de gevolgen te dragen van hun eigen keuzen. Als het minimum in het geding is, gaat menselijkheid even boven recht-vaardigheid.

Heeft Marieke ten Have nu gelijk met haar stelling dat voor sommige rechtvaardigheidstheorieën eigen verantwoordelijkheid niet zo van be-


62

lang is? Zij blijkt daarbij te denken aan de theorie die een minimum wil garanderen. Maar wat deze theorie doet, is alleen een ondergrens trekken waaronder we mensen niet willen laten zakken, ook niet als gevolg van hun eigen keuzen. Boven die ondergrens maakt ook deze theorie vrij baan voor eigen verantwoordelijkheid. Mijn conclusie is dus eerder dat dit een punt van convergentie is voor alle recente rechtvaardigheidstheorieën.

Wat heet ‘eigen verantwoordelijkheid’?

Voor deze hele discussie die ik hier in een notedop heb gestopt is nog één kwestie essentieel: wat bedoelen we precies met eigen verantwoordelijk-heid? Rawls en Dworkin hadden het over de gevolgen van eigen vrije keu-zen: je had ook voor een lekkerbekje kunnen kiezen en niet voor kaviaar, en dus mag je de kosten van je keuze niet op anderen afwentelen. Zelfs voor smaken roept dat al de vraag op of het daarbij echt om vrije keuzen gaat. Misschien was je wel genetisch gepredisponeerd voor een hedonisti-sche levensstijl. Een van de steeds terugkerende argumenten in het debat is dan ook dat bijvoorbeeld veel en ongezond eten sterk aan het sociale milieu gebonden is, en ongetwijfeld ook aan genetische factoren, en dus niet zomaar een ‘vrije keuze’. Maar dit begrip van vrije keuze kan niet juist zijn. Het is zelfs de vraag of zoiets wel bestaat. Mogelijk noemen we alleen dat gedrag vrij waarvan we de oorzaak nog niet kennen. Die onwetend-heid wordt met de dag kleiner.

Maar neem nu bijvoorbeeld de kosten die het voor iemand met zich mee-brengt om aan zijn godsdienstige verplichtingen te voldoen, bijvoorbeeld om eens in zijn leven de hadj mee te maken. Dit beschouwen we bij uit-stek als kosten die voortkomen uit iemands eigen levenswijze en die hij daarom zelf moet dragen. (Als de gemeenschap die kosten overnam zou mogelijk zelfs de zin aan de verplichting ontvallen, die immers vooral bedoeld lijkt te zijn om de offerbereidheid van de gelovige te testen.) Maar het zou onzinnig zijn om geloof te zien als een vrije keuze die je kunt veranderen als de kosten te hoog worden. Als je vatbaar bent voor die overweging ben je om te beginnen al geen gelovige. Beslissend is alleen dat

het om jouw overtuiging gaat, een overtuiging waar jij achter staat, maar die anderen niet met je hoeven te delen.

Je bent verantwoordelijk voor jouw levenswijze, de manier van leven waarmee je je identificeert, of het nu in enige zin een reële optie voor je is om die levenswijze te veranderen of niet.

Dat levert ons ook het tegenargument op tegen een laatste objectie: roken is een verslaving, daar kan ook niet iedereen zomaar mee ophouden om-dat het te veel gaat kosten. Rawls en Dworkin zouden daar tegenin kun-nen brengen dat je ooit bent gaan roken terwijl je nog niet verslaafd was, zodat het uiteindelijk toch om een gevolg van een eigen keuze gaat. Dat is een tamelijk hardvochtig antwoord, dat mensen voor hun leven vastspij-kert op hun jeugdig gebrek aan prudentie. Van essentieel belang lijkt me hier de vraag hoe je je tot je eigen verslaving verhoudt. Als je je daarmee identificeert –ik weet wel dat ik tien jaar eerder doodga maar dat heb ik er best voor over – mag een hogere premie van je gevraagd worden voor de bestrijding van de kosten van longkanker. Als je daarentegen graag van je verslaving af zou willen, zou de maatschappij bereid moeten zijn om je daarbij te helpen, ook al vloeien ook die kosten strikt genomen voort uit je eigen levensstijl.

Daarom was het geen goed idee om de kosten van verslavingszorg uit het basispakket te halen.

Govert den Hartogh was tot zijn emeritaat hoogleraar Ethiek bij de afde-ling Wijsbegeerte van de Universiteit van Amsterdam



63

CRIS VAN DER HOEK HANNAH ARENDT ALS ‘POPULIST’?


‘De wereld wordt pas menselijk als we haar onder gelijken bespreken.’ In deze uitspraak komen de cruciale thema’s in Arendts politieke denken samen: wereld, menselijkheid, gelijkheid en gesprek. Ik wil me in dit korte stukje richten op het thema van de gelijkheid vanuit de vraag of Arendt ons iets te zeggen heeft met betrekking tot het spook van het populisme dat momenteel in Europa rondwaart.

Als achtergrond of oorsprong van het hedendaagse populisme wordt vaak verwezen naar de tweedeling in de samenleving tussen hoog- en laagopge-leiden. De hoogopgeleiden zitten in de politiek en de laagopgeleiden niet of nauwelijks. De hoogopgeleiden zijn hierin elkaars gelijken en de laag-opgeleiden maken in onze diplomademocratie of meritocratie geen deel uit van deze gelijken. In tegenstelling tot vroeger, waar onder meer klasse en bezit toegang gaven tot scholing en tot die politieke gelijkheid, hebben nu ook de laagopgeleiden de jure wel gelijke kansen gehad op scholing en ontplooiing. Maar als je het in een meritocratie, waarin het draait om je persoonlijke verdiensten (merites), status en capaciteiten, dan toch niet echt maakt, ben je eigenlijk een ‘loser’. Laagopgeleiden en degenen die bang zijn hun positie te verliezen, kunnen dan ‘slachtoffer’ worden van rancune, ressentiment jegens andere groeperingen. Hier speelt het rechts

populisme dan makkelijk op in, juist vanuit het democratische ideaal van gelijkheid.

Het populisme wordt wel gezien als een bedreiging voor de liberale demo-cratie waarin de verschillende opvattingen over het goede leven (waaron-der religieuze en culturele waarden) primair tot de privésfeer behoren, niet politiek zijn – dat wil zeggen geen onderwerp zijn van het publieke debat – en waarin sprake is van een procedurele gelijkheid. Deze gelijk-heid is een formele, abstracte gelijkheid die nodig is om via rationele dis-cussies consensus te bereiken over bijvoorbeeld sociaaleconomische kwes-ties. Het populisme daarentegen verlangt naar een substantiële gelijkheid. Dat wil zeggen, populisten hebben de behoefte om deel uit te maken van een gemeenschap van gelijken die tamelijk homogeen is op basis van bij-voorbeeld geloof, cultuur of nationaliteit – het volk dus. En zij maken de daaraan verbonden waarden juist onderwerp van politieke strijd in plaats van deze als privé te beschouwen. Voor filosofen als Rancière is het popu-listische onbehagen met de liberale democratie alleszins begrijpelijk en een meer waarachtige politiek is dan ook niet gericht op consensus, maar juist op dissensus.

Aan de andere kant past het huidige populisme volgens menig commen-tator ook weer wel bij het hedendaagse neoliberale individualisme omdat veel aanhangers van het populisme consumentistisch ingestelde burgers zijn die de overheid beschouwen als een loket dat aan hun behoeften moet voldoen en weinig solidair zijn met ‘de ander’. In het moderne po-pulisme sluiten beide aspecten elkaar niet uit, integendeel. De nadruk op eigen identiteit en eigen belangen gaan hier hand in hand: ‘samen voor ons eigen’ (Pels 2011: 42).

In het hiernavolgende wil ik laten zien dat Hannah Arendt evenals de populisten een positief begrip van het volk hanteert, maar dat haar opvat-ting van gelijkheid afwijkt van zowel de procedurele als de substantiële interpretatie.

In de moderne politieke filosofie wordt gelijkheid meestal verbonden met rechtvaardigheid – gelijke rechten, vrijheden en kansen –, ook al kan de facto niet iedereen gelijkelijk deelnemen aan de besluitvorming. Arendt

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Cris van der Hoek – Hannah Arendt als ‘populist’?

64

verbindt, geïnspireerd door de oude Grieken, gelijkheid met vrijheid. Bevrijding van onderdrukkende omstandigheden is belangrijk, maar die bevrijding leidt niet automatisch tot vrijheid. Vrijheid manifesteert zich voor haar pas wanneer mensen in de publieke ruimte als gelijken aan elkaar verschijnen, dat wil zeggen in woord en daad kunnen onthullen ‘wie’ ze zijn – hun unieke persoonlijkheden kunnen laten zien – en daar-om gezamenlijk iets nieuws kunnen beginnen, kunnen interveniëren in de loop der gebeurtenissen, verschil kunnen maken. De institutionalise-ring van het publieke domein noemt Arendt het politieke. Hier staat het gemeenschappelijk handelen en spreken centraal. Het primaire product van dit gemeenschappelijke handelen en spreken zijn, aldus Arendt, ver-halen. Verhalen, die in de geschiedenisboeken, literatuur en tal van ande-re culturele artefacten in de wereld worden bewaard.

In de publieke ruimte worden opinies, persoonlijke oordelen over de we-reld uitgewisseld, en streeft men naar bijval van anderen. En in dit streven naar de bijval van anderen wijst Arendt op het belang van (historische) verhalen die als voorbeelden of tegenvoorbeelden kunnen dienen om de eigen mening kracht bij te zetten. Het uitwisselen van meningen, oorde-len, heeft Arendt uitgewerkt als een ‘representatief denken’ waarbij men zich verplaatst in posities van anderen. Hiertoe is verbeeldingskracht on-ontbeerlijk. Het gaat hier dus niet alleen om het streven naar rationele consensus, ook strijd en emoties maken deel uit van het politieke hande-len. En het ‘wie je bent’ stelt in Arendts ogen weinig voor als dit beperkt blijft tot de behartiging van de eigen belangen en behoeften, want belan-gen en behoeften zijn nooit uniek. Die heb je gemeen met anderen. Wat uniek is, is je eigen perspectief op de wereld.

Gelijkheid is voor Arendt geen natuurlijke gelijkheid, bijvoorbeeld de gelijkheid voor de dood of de gelijkheid op basis van ras, en evenmin een maatschappelijke gelijkheid. Maatschappelijke gelijkheid is in haar visie sterk verbonden met homogenisering (gedeelde sociale identiteiten), con-formisme en assimilatie. Arendt had geen hoge pet op van wat zij noemt het sociale domein, dat vanaf de zeventiende eeuw in toenemende mate zowel het privédomein als het publieke, politieke domein heeft ‘overwoe-kerd’. De sfeer van de politiek wordt in dit perspectief gereduceerd tot de collectieve huishouding van de staat. De kern van de politiek wordt dan

gevormd door een strijd rondom belangen en behoeften. Het zich gedra-gen volgens tal van regels die ons disciplineren in de rol van producent en consument vervangt het handelen. Het maken van verschil is dan volgens Arendt veeleer een privézaak geworden.

Gelijkheid vanuit dit dominante sociaaleconomische perspectief noemt Arendt sameness. Wat mensen hier gemeenschappelijk hebben, zijn voor-al hun gedeelde (groeps)belangen. Politieke gelijkheid omschrijft Arendt daarentegen als equality. Deze gelijkheid berust op een wederzijdse belof-te: we beloven dat we elkaar als gelijken beschouwen. Vanuit dit perspec-tief berust de gemeenschappelijkheid op een gedeelde, gemeenschappelij-ke wereld, in plaats van gedeelde belangen. Een gemeenschappelijke wereld bestaat voor Arendt alleen bij gratie van de vele verschillende per-spectieven van waaruit deze kan verschijnen.

Politieke gelijkheid is noodzakelijkerwijs een gelijkheid van ongelijken die in sommige opzichten en voor bepaalde doelen gelijk gemaakt worden. De doelen zijn hier niet pure belangenbehartiging, maar in Arendts visie een transformatie van de sociale ruimte tot een werkelijk publieke ruimte waarin recht wordt gedaan aan de belangrijkste politieke maatstaven, namelijk pluraliteit en vrijheid. Het ‘wij’ van een politieke gemeenschap ontstaat pas in het politieke handelen zelf, het gaat hier niet aan vooraf. De collectieve identiteit ligt dan ook niet vast, ze is veranderlijk en onder-werp van debat. Je zou hieruit kunnen concluderen dat populisten eigen-lijk geen onderscheid maken tussen sameness en equality.

Pluraliteit, de erkenning dat mensen op unieke wijze van elkaar verschil-len, heeft voor Arendt het tweevoudige karakter van gelijkheid en ver-schil. Deze gelijkheid is meer dan een procedurele gelijkheid, meer dan een gelijkheid die nodig is om met verschillen om te gaan. Ze berust na-melijk expliciet op een gemeenschappelijk onderschrijven van bepaalde waarden die historisch verankerd zijn, maar die ook ter discussie kunnen worden gesteld.

De uitoefening van het oordeelsvermogen beslist hoe de wereld eruitziet en zou ‘moeten’ zien. Het respect voor de ander als gelijke is voor Arendt altijd concreet politiek gefundeerd. De erkenning van pluraliteit als poli-


65

tieke maatstaf is daarom voor haar niet gefundeerd in abstracte, universele mensenrechten. Mensenrechten zijn morele, prepolitieke rechten, on-vervreemdbaar en voor iedereen geldend. Dat betekent dat ze geen pu-bliek debat, geen politieke gemeenschap nodig zouden hebben. Arendt stond kritisch tegenover het mensenrechtenvertoog omdat het eigenlijk krachteloos is en illegalen reduceert tot louter mens, gedepriveerd van de mogelijkheid tot politiek handelen en spreken. Arendt gebruikt gelijkheid kortom uitdrukkelijk als een politiek concept en niet als een morele cate-gorie, evenmin als een sociaaleconomische categorie.

Vrijheid bestaat alleen onder gelijken en binnen ruimtelijke grenzen; politieke gelijkheid is niet gegeven, maar is gesitueerd en moet worden georganiseerd. Het betreft altijd een gelijkheid van peers; alleen onder peers is discussie mogelijk. Deze ruimten van vrijheid omschrijft Arendt in On revolution wel als ‘eilanden in de zee’ of als ‘oases in de woestijn’. Deze gelijken vormen aldus altijd een elite. Als we dat naar hedendaagse termen vertalen dan is dat primair het parlement waar men zich onder dergelijke gelijken bevindt.

Arendt heeft waardering voor een politieke elite, maar niet in de vorm van de parlementaire democratie. Evenals de populisten bekritiseert zij de politieke elite van het partijstelsel. Zo schrijft zij in On revolution dat de uit het volk voortgekomen elite via politieke partijen de vroegere elites weliswaar heeft vervangen, maar dat de verhouding tussen elite en volk, tussen de weinigen die onder elkaar de publieke ruimte van vrijheid scheppen en de velen daarbuiten, onveranderd is gebleven.

Wat heeft ontbroken, zegt ze hier in 1963, zijn openbare ruimten waar het volk toegang toe heeft en waar de elite zichzelf selecteert. Ze verwijst hiermee naar het voorbeeld van het kortdurende radenstelsel uit de ne-gentiende en begin twintigste eeuw in Duitsland en Rusland. Raden zijn spontane organen van het volk die zich vanaf de basis ontvouwen en van waaruit dan hogere raden worden opgebouwd. Iedereen met politieke smaak, iedereen dus voor wie de wereld belangrijker is dan het eigen par-ticuliere welzijn, kan meedoen. En alleen diegenen hebben een stem. Poli-tieke uitsluiting is dan een zelfgekozen uitsluiting.

Arendt gebruikt hier de term ‘volk’ in relatie tot een meer directe vorm van politieke participatie en vanuit een kritiek op het politieke establish-ment. Maar anders dan bij de populisten verwijst ‘volk’ niet naar Blut und Boden of naar sameness. Het volk dat de openbare ruimte betreedt is niet gebaseerd op broederschap, het is geen eenheid die zich tegen een ge-meenschappelijke vijand afzet. Het volk heeft geen gemeenschappelijke identiteit, maar een gemeenschappelijke wereld die mensen zowel met elkaar verbindt als van elkaar scheidt. Ook tussen politieke vrienden be-staat strijd omdat het gesprek niet per se gericht is op consensus. Arendt is dus geen populist. Of beter gezegd, haar ‘populisme’ betreft veeleer een utopische voorstelling van een volk, namelijk een volk gekenmerkt door pluraliteit. Maar zou het volk ooit zo kunnen zijn, of is dat een contradic-tio in terminis?

In Origins of totalitarianism (1951) schreef Arendt eerder over het negatief van het volk in termen van the mob (het gepeupel) en de massa. Ze laat hier zien hoe wereldloosheid, gevoelens van overbodigheid en loneliness de aansluiting bij totalitaire bewegingen aantrekkelijk maken. Wereld-loosheid betekent vervreemding van de wereld als het toneel waarop wordt gehandeld en gesproken. Deze vervreemding impliceert het afster-ven van het publieke domein, van de ruimte die bestaat bij gratie van een veelheid aan perspectieven. Wereldvervreemding impliceert dat alles in de wereld wordt gereduceerd tot ruilwaarde. Dat geldt ook voor de taal, want het spreken onthult hier geen nieuwe werkelijkheden meer.

Arendts analyse van the mob en de massa in termen van loneliness en overbodigheid kan worden geactualiseerd als een kritiek op het meritocra-tische denken en de hedendaagse diplomademocratie. Ze heeft namelijk meermalen gewezen op het gevaar van overbodigheid van mensen in een maatschappij waarin sociaal en economisch succes de activiteit van het handelen heeft verdrongen. Waar alles draait om – in Arendts termen – de activiteiten van arbeid en werk, is het gevoel overbodig te zijn des te erger; en dus ook de angst daarvoor.

De oorsprong van het nationaalsocialisme als populistische beweging be-schrijft Arendt niet in termen van een kloof tussen hoog- en laagopgelei-den, maar in existentiële termen als wereldloosheid, loneliness en overbo-


66

digheid. Het zijn juist deze gevoelens die kunnen leiden tot het succes van het populisme. Ook het conformisme in bureaucratische samenlevingen waarin vrijheid verdwijnt in een vaag soort wederzijdse overeenstemming en niemand echt verantwoordelijk is, draagt hiertoe bij. Deze arendtiaanse poging om het populisme te begrijpen lijkt me ook vandaag de dag nog een zinvolle benadering.

Arendt wist als geen ander hoe kwetsbaar het domein van de menselijke aangelegenheden is, vanwege de onvoorspelbaarheid van het politieke handelen. Maar het antwoord op het hedendaagse populisme ligt niet in een radicale afwijzing ervan in termen van domheid, onderbuik en gebrek aan rationaliteit. Ze ligt ook niet in het pleidooi voor de afschaffing van het algemeen kiesrecht, zoals Arendt zelf in haar evaluatie van het raden-stelsel even lijkt te bepleiten. Arendt overdrijft graag omdat, zo zegt ze, er zonder overdrijving niet valt te denken. En wat zij te denken geeft, is dat het antwoord op het populisme eerder gezocht moet worden in de poging om het politieke handelen te herwaarderen. Dit houdt onder meer in dat de verschillende meningen ertoe doen en juist voorwerp zijn van strijd en conflict, maar de inzet van deze politieke strijd niet een gemeenschappe-lijke identiteit is, of de gemeenschappelijke belangen van de burger als consument.

De inzet van een ‘volkse elite’ is de gemeenschappelijke wereld, waarin de spanning tussen gelijkheid en verschil wordt erkend. Arendt vertrouwt in elk geval op de mogelijkheid hiervan. Ik citeer tot slot uit On revolution: ‘Politieke harstochten – […] het najagen van het algemeen welzijn […] – zijn wellicht niet zo zeldzaam als we geneigd zijn te denken, wij die leven in een maatschappij die alle deugen heeft afgesleten tot sociaal waardevol-le eigenschappen …’ (Arendt 1963: 275-276).

Cris van der Hoek is senior lecturer filosofie aan de Hogeschool van Am-sterdam.

Literatuur

Arendt, H. (1951) Origins of totalitarianism. New York: Harcourt Brace.

Arendt, H. (1958) The human condition. Chicago: University of Chicago Press.

Arendt, H. (1963) On revolution. New York: Penguin.

Canovan, M. (2002) ‘The people, the masses, and the mobilization of power. The paradox of Hannah Arendt’s “populism”’. Social Research 69 (2): 403-422.

Pels, D. (2011) Het volk bestaat niet. Leiderschap en populisme in de me-diademocratie. Amsterdam: De Bezige Bij.

Rancière, J. (2006) Hatred of democracy. Londen: Verso.



67

FRANS JACOBS MONTAIGNE OVER IJDELHEID EN GEPASTE EER


In de opdracht van zijn Essays zegt Montaigne dat hij zijn boek niet heeft geschreven om de lezer te dienen of voor zichzelf roem te vergaren, en hij geeft dus de goede raad om het terzijde te leggen.

Wat moet je daarmee? Strookt het niet met de bedoeling van de Essays dat ze zo beroemd zijn geworden en door zo velen gelezen? Of heeft Montaigne het slim aangepakt en een bescheiden gezicht getrokken teneinde lezers te lok-ken? De double bind van dit begin heeft velen er niet van weerhouden de aandacht te richten op het ‘frivole en ijdele onderwerp’ dat hij bespreekt, namelijk zichzelf.

In welke zin hebben de Essays een ‘ijdel’ karakter? Dat woord gebruikt Mon-taigne vaker, en hij besteedt er zelfs een lang essay aan (Over de ijdelheid III.9).1 Het begint zo: ‘Misschien is er wel niets ijdeler dan het ijdel geschrijf over dit onderwerp.’ In dat ‘niets ijdeler’ ontwaren we natuurlijk de vanitas van de Prediker (in het Franse vain herkenbaar), die al het aardse geploeter als zinledig afschildert. Maar onmiskenbaar zit er in het ‘ijdel geschrijf’ ook de trots van iemand die het toch allemaal fraai weet te verwoorden. (Ver-moedelijk duidt het Latijnse woord vanitas primair op onbeduidendheid, en is het vervolgens ook snoeverij gaan betekenen, voor de criticus uiteraard zelf een teken van onbeduidendheid.)

De laatste pagina’s van III.9 demonstreren dat dubbele van ijdelheid over-duidelijk. Nadat hij bladzijdenlang allerlei details over zijn geliefde bezig-heid, het reizen, heeft gedebiteerd, voert Montaigne een fictieve criticus op die de vraag stelt of dat amusement geen ijdele vorm van tijdverdrijf is. Ze-ker, geeft Montaigne toe, maar wat is er niet ijdel? Zelfs de wijsheid is ijdel-heid, en dan citeert hij een psalm: ‘De Heer kent de gedachten der wijzen, en ziet dat zij ijdel zijn’ (1217). Maar even verder vertelt hij met onverholen trots dat hem in Rome het burgerschap van die stad is verleend en citeert hij uitvoerig het ‘authentieke certificaat’ dat hij daarbij kreeg, ‘rijk versierd met gulden letters en stempels’ (1231). Dat burgerschap noemt hij weliswaar een ‘ijdele gunst’ (in de zin van de Prediker dus), maar hij wil er blijkbaar best mee pronken.

Dat Montaigne niet gespeend was van ijdelheid, blijkt op een grappige ma-nier uit zijn Over eervolle onderscheidingen (II.7) Hij prijst daar de goede gewoonte om deugdzaamheid en verdienstelijkheid te eren; dat zal ‘waardi-ge mannen’ aansporen tot ijver. Maar het moet dan wel gebeuren met ere-tekens die op zichzelf waardeloos zijn (dus geen geld als beloning voor be-toonde moed, en dus ook geen bonussen voor bankiers, kunnen we daaraan eigentijds toevoegen). Ook mogen ze alleen gegeven worden aan mensen die uitzonderlijke prestaties hebben geleverd, hetgeen zelden voorkomt, en daarom moet er met eretekenen spaarzaam worden omgesprongen. Als de zeldzaamheidswaarde van eretekenen verdwijnt, verliezen ze hun zin, en Montaigne vindt het dan ook terecht dat de orde van Sint Michiel is afge-schaft.

Dat betoog ziet er opeens anders uit wanneer je bedenkt dat Montaigne zelf die orde van Sint Michiel ten deel is gevallen, iets wat hij verzwijgt. Dit essay krijgt dan een toon van gekrenkte trots: ze zijn veel te lichtzinnig omge-sprongen met het verlenen van die orde, waardoor hij waardeloos is gewor-den en Montaigne er niet meer mee kan pronken. Maar dat verbergt Mon-taigne zorgvuldig achter zijn ogenschijnlijk algemeen bedoelde kritiek. Dit verdachte stilzwijgen onderscheidt Over eervolle onderscheidingen van het essay Over de ijdelheid, waar hij een beetje de draak steekt met dat burger-schap van Rome. Maar ook hier zit er een addertje onder het gras: volgens Montaignes verslag van zijn reis naar Rome heeft hij dat burgerschap zelf aangevraagd en met veel moeite verworven! Die prachtige oorkonde is dus

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Frans Jacobs – Montaigne over ijdelheid en gepaste eer

68

geen beloning voor uitzonderlijke verdiensten, maar een onderdeel van de standaardprocedure. Als dat zo is, ironiseert Montaigne hier zijn ijdelheid ten volle en op een geloofwaardige manier. Maar het stilzwijgen in Over eervolle onderscheidingen stelt hem toch een beetje te kijk als een ijdele man. (Tenzij hij wist dat iedereen wist dat hij die orde van Sint Michiel had gekregen? Dan had hij toch kunnen zeggen dat hij voortaan toch blijft ge-nieten van dat klatergoud?)

Wanneer je iets verder kijkt in de Essays, blijkt Montaigne het regelmatig te hebben over het verwante onderwerp van de eer en de roem, een heikel thema voor de stoïcijn die Montaigne lang heeft willen zijn. Dat thema moet ook Pieter Pekelharing interesseren: hij heeft de prijs gewonnen van de beste docent van de faculteit (en zelfs van de hele universiteit, geloof ik). En als je die prijs eenmaal in de wacht hebt gesleept, blijf je er altijd mee getooid, zoals teruggetreden Amerikaanse presidenten nog steeds worden aange-sproken met Mr. President. Ter ere van Pieter wil ik dat thema een beetje uitbenen.

Erekwesties komen bij Montaigne op onverwachte momenten om de hoek kijken. Zo levert hij in Lafheid, de moeder van de wreedheid (II.27) kritiek op wantoestanden bij het duelleren en bij het schermen. In hun eer aangetaste lieden vechten het niet meer zelf uit met hun tegenstander, maar slepen een stoet aan secondanten achter zich aan die in geval van nood als strijder wor-den ingezet. Dat vindt Montaigne maar niets: ‘Wij willen de overwinning, maar liever een zekere dan een eervolle; en in onze duels zijn wij niet zozeer uit op onze roem als wel op het beslechten van het geschil’ (856). Ook het schermen is niet meer wat het geweest is. Vroeger wilde men door te scher-men zijn moed tonen, maar tegenwoordig leert men zich allerlei technische vaardigheden aan, waardoor de eer er niet in ligt om anderen te overtreffen in moed, maar in vaardigheid. Wat is daar eervol aan?

Dit doet een beetje denken aan het dictum van Aristoteles dat de meest no-bele dood de dood is in de strijd, die iemand immers treft te midden van het grootste en schoonste van alle gevaren, en daarom aanleiding geeft tot pu-blieke eerbewijzen (Nicomachische ethiek: 1115a 30-32). Staat Montaigne achter dit heroïsche ideaal, dat natuurlijk teruggaat tot de homerische hel-den?

Dat zou in tegenspraak zijn met de sfeer die de Essays voortdurend ademen. Een van de aardige kanten ervan is nu juist dat Montaigne nergens opschept over zijn uitzonderlijke prestaties. Hij heeft naar eigen zeggen niets bijzon-ders uitgevoerd, was ook niet gehecht aan zijn taken op bestuurlijk gebied en houdt evenmin van huishoudelijk werk; het runnen van zijn landgoed laat hij liever over aan zijn vrouw. Het liefst bladert hij in zijn boeken, of zit hij urenlang op zijn paard; en dat laatste niet uit een aftands riddermotief, maar vooral om minder last te hebben van zijn nierstenen. In het allerlaatste essay, Over de ervaring (III.13), volgens velen het belangrijkste van allemaal, heeft hij het vooral over zijn kwalen (waarover hij overigens niet zeurt, maar die hij beschouwt als lastige metgezellen op zijn levensreis), en over de lichamelijke en geestelijke genoegens waarmee hij zich onledig houdt. Een hoogdravende boodschap heeft hij niet, maar hij geeft ons de raad om het leven niet tussen onze vingers te laten wegglijden, maar ervan te genieten, en dat doe je door aandacht te geven aan simpele dingen.

Dat is ook de toon van Je roem niet delen met anderen (I.41). In dit essay stelt Montaigne dat het dwaas is naar roem te streven, al is dat streven wijd-verbreid. Sommigen willen zelfs roem verwerven door te demonstreren dat ze roem verachten. Dan volgen veel voorbeelden van mensen die niet voor zichzelf roem hebben nagestreefd, maar de eer juist hebben gegund aan an-deren, wat Montaigne blijkt te waarderen. Wilden ze daarmee die paradoxale roem verwerven van de verachters van roem? Inderdaad is hun gedrag be-kend geworden en prijst Montaigne het ook. Toch voert hij hen eerder op als prijzenswaardige uitzonderingen op de regel, die juist inhoudt dat men-sen hun roem niet willen delen met anderen.

Desgewenst kan Montaigne dit ondersteunen met aan de Stoa ontleende argumenten. Zo verzet hij zich in Over de roem (II.16) tegen Cicero, die de deugd prijst omdat mensen daardoor eer zullen verwerven. Wie handelt omwille van de eer, stelt volgens Montaigne zijn deugdzame daden niet om de goede reden. Bovendien maakt hij zich afhankelijk van de Fortuin, want alleen die maakt uit of je beroemd wordt; talloze mensen die hetzelfde de-den als beroemdheden, zijn onbekend gebleven. Montaigne maakt het hero-ische ideaal belachelijk door te stellen dat daden die je in een oorlog stelt meestal futiel zijn, zoals het bestormen van een verschanst kippenhok, en er sneuvelen in oorlogen meer mensen in de strijd om een of ander krot dan in


69

waardige, eervolle situaties (770). Deugdzaam moet je zijn omwille van de deugd, niet omwille van de eer die je erdoor krijgt. Daarvan hoeft aan de buitenkant niets te blijken. Trouwens, waarom zou een deugdzaam mens zich afhankelijk maken van het oordeel van onkundigen?

Toch is het allemaal nogal ambigu. De opmerking dat mensen soms roem trachten te verwerven door te demonstreren dat ze roem verachten, kan op Montaigne zelf slaan. Hij is zich er dan van bewust dat hij met zijn pleidooi-en voor een simpel leven een origineel geluid laat horen in het gangbare koor van de opscheppers en de krachtpatsers, hetgeen hem tot eer strekt. Maar aan deze reflectie komt hij niet toe.

Het is interessant een blik te werpen op Over de verwaandheid (II.17), waarin Montaigne aan zelfonderzoek doet. Verwaandheid heeft twee kanten: jezelf overschatten en anderen onderschatten. Hij besteedt een groot aantal pagi-na’s aan de vraag of hij zichzelf overschat, en wat minder aan de vraag of hij anderen onderschat.

Zichzelf overschatten doet hij duidelijk niet, waarbij hij het bijvoorbeeld heeft over zijn schrijfprestaties: hij heeft zich nooit kunnen vinden in zijn geestesproducten en is van oordeel dat hij eigenlijk voortdurend zwalkt en zwicht (786). Ook het Frans dat hij hanteert, is niet best, en het Latijn be-heerst hij niet goed. Op andere gebieden is hij eveneens middelmatig. Hij is niet mooi en indrukwekkend van uiterlijk, niet erg lenig, nogal traag (maar gelukkig heeft hij zich door het van zijn vader geërfde geld nooit erg hoeven inspannen). Hij is teergevoelig, sluit zijn ogen voor tegenslagen. Hij is nogal besluiteloos, neemt liever zijn verlies dan dat hij zich er druk over maakt, kent geen eerzucht (die hij ‘een buurvrouw van de verwaandheid’ noemt, 798), waardoor hij nauwelijks carrière heeft gemaakt, ook omdat hij risico’s uit de weg ging. Enzovoort. Dit alles culmineert in de opmerking dat hij niets wegheeft van de andere Fransen, ‘die net apen zijn die van tak tot tak omhoogklimmen in een boom, en niet rusten eer ze de hoogste tak hebben bereikt, om daarop plaats te kunnen nemen en hun kont te laten zien’ (799).

Anderen onderschatten doet hij soms wel, maar als ze echt de moeite waard zijn komt hij daar rond voor uit. In de oudheid waren er weliswaar veel gro-tere mensen dan tegenwoordig, maar ook nu zijn er mensen over wie hij de

loftrompet steekt. Zijn overleden vriend Étienne de la Boétie is in alle op-zichten een schone geest, die boven iedereen uitsteekt. Ook eenvoudige boe-ren bewondert hij zeer, maar hij noemt ook de namen van moedige solda-ten, zoals de hertog van Alva (dat is even slikken voor Nederlanders), of van goede schrijvers, zoals Ronsard en anderen van wie ik nog nooit gehoord heb. Dus: verwaand is Montaigne niet.

Bewijst dat nu dat Montaigne wars was van eer en roem? Nee, hij verzet zich tegen ongepaste eer, die zich voordoet wanneer je verwaand bent en je eigen prestaties overschat en die van anderen onderschat. Maar dat doet hij juist niet! Hij schrikt er op het eind van dit essay dan ook niet voor terug om te zeggen dat hij roem wil verwerven door ‘de orde, de harmonie en de rust die uitgaat van mijn denken en mijn leefwijze’ (815). Dus toch roem! Helemaal op het eind roemt hij zijn aangenomen dochter Marie de Gournay, die ho-pelijk zelf ooit roem zal verwerven doordat ze zijn werk op waarde heeft weten te schatten. (Ze is de uitgeefster van een postume uitgave van de Es-says.)

Als het tot de lezer begint door te dringen dat dit essay niet alleen een plei-dooi is tegen verwaandheid, maar vooral voor het streven naar gepaste roem, valt het opeens op dat Montaigne her en der verwijst naar Aristoteles’ pleidooi voor de deugd van de grootsheid. Aristoteles zegt het onomwon-den: iemand die grote daden stelt maar zichzelf niet de gepaste eer wil doen toekomen, is bekrompen; terwijl iemand die geen grote daden stelt maar zich er toch op laat voorstaan, verwaand is. De grootste mag zelfs eisen dat hem de gepaste eer wordt verleend, maar trekt zich er overigens niets van aan als de onwetende omstanders hem die eer niet bewijzen: ze worden dan als niet oordeelkundig terzijde geschoven. Aristoteles noemt de grootsheid de sieraad van de deugden. (Nicomachische ethiek: 1123a 34-1125a 35. Zie verder Jacobs 2008: 63-65.)

Hoewel Montaigne zich soms van dit gedachtegoed distantieert, vermoede-lijk onder de invloed van het stoïcisme en van het christendom, blijkt hij het op cruciale momenten te omhelzen. Er is wel een verschil: anders dan Aris-toteles het zegt, zal Montaigne nooit hengelen naar eerbewijzen; als hij eens ferme gedachten heeft, wil hij dat ze op hun waarde worden geschat en vraagt hij niet dat hem als bedenker ervan eer wordt toegekend. Hij schrijft


70

dan ook primair voor zichzelf: ‘Onze ziel moet haar rol niet spelen voor de buitenwereld, maar in onze binnenkamer, in het diepst van onszelf, waar alleen onze eigen blikken doordringen; daar beschermt ze ons voor de dood, tegen smart en zelfs tegen de smaad’ (772). Maar als hem dan toch eer wordt toegekend, en op goede gronden, dan gaat hij die niet uit de weg; dat zou valse bescheidenheid zijn. En natuurlijk, de goede gronden voor gepaste eer zijn bij hem anders dan bij Aristoteles, die het heroïsche leven ophemelt, terwijl Montaigne juist de bescheidenheid lof toezwaait. Maar hij doet dat wel in een boek, en een boek schrijven en je eigen naam op de titelpagina zetten, is geen oefening in bescheidenheid.

Tot op de dag van vandaag worden er veel prijzen en eerbewijzen verleend. Maar we willen toch dat winnaars niet hoog van de toren blazen (een be-scheiden mens als Roger Federer bevalt ons wel). Het eermotief wordt door ons altijd een beetje gerelativeerd, hoezeer die eer ook verdiend is. Daarom werd er wereldwijd zo gegniffeld toen DSK ten val kwam.

We zijn er trots op dat Pieter Pekelharing de beste docent is van onze univer-siteit, ja zelfs van de hele wereld.

Frans Jacobs is emeritus hoogleraar Wijsgerige Ethiek aan het departement Wijsbegeerte, Universiteit van Amsterdam.

Literatuur

Aristoteles, Nicomachische ethiek. Geciteerd volgens de nummering van Bekker.

Jacobs, F. (2008) Een filosofie van emoties en verlangens. Amsterdam: Nieu-wezijds.

Montaigne, M. de (2012) De essays. Vertaald door Hans van Pinxteren. Am-sterdam: Athenaeum-Polak & van Gennep.


1 Het eerste cijfer na de naam van een essay verwijst naar een van de drie delen van het boek, het tweede cijfer naar de plaats die het essay inneemt in een deel. Losse nummers tussen haakjes verwijzen naar pagina’s uit het boek.


71

JOHAN DE JONG DERRIDA, SCEPTICISME EN DE WAARDE VAN HUN ZELFWEERLEGGING


Voor Pieter, die de dubbele verantwoordelijkheid van de sceptische ‘overstijging’ goed kent – en altijd zowel binnen de discussie als met de discussie raad weet.

In welke richting kan een confrontatie tussen Derrida en scepticisme nog zinvol zijn? Vroege discussies over het vermeende ‘scepticisme’ van Derri-da’s werk concentreerden zich op de aanwezigheid van ‘destructieve the-ses’ daarin en de ‘zelfweerlegging’ die dat met zich meebrengt. Die pole-miek is echter zelf representatief voor een tegenstellingsdenken dat zowel Derrida als de sceptici trachten te ontstijgen. Daarvoor moet de zelfbe-trekking die daarbij in het geding is niet zomaar vermeden, maar als zélf significant geïnterpreteerd worden. Enerzijds valt een dergelijke onder-neming in een bepaalde zin nog steeds ten prooi aan zichzelf. Anderzijds ligt de waarde van zowel Derrida als scepticisme (en de zin van hun con-frontatie) in de aanwijzingen die ze bieden over de manier waarop op een zinvolle en niet-naïeve manier de aard en grenzen van bepaling en tegen-stelling zélf reflexief aan de orde gesteld en geconcipieerd kunnen wor-den.

I

In het bijzonder omvangrijke oeuvre van Jacques Derrida ontbreekt een systematische uiteenzetting met filosofisch scepticisme. Dat feit is net zo opvallend als veelzeggend. Opvallend, vooral vanwege de centrale rol die het begrip ‘scepticisme’ speelde (en vaak nog steeds speelt) in de interpre-tatie van zijn werk. Veelzeggend, omdat in de vroege receptie daarvan (grofweg jaren zeventig en tachtig)1 de term ‘scepticisme’ nooit de status ontsteeg van een aantijging; een pejoratief label. Daarmee kwam een po-tentieel eindeloze discussie of polemiek tot stand tussen critici en verdedi-gers van Derrida rond aan hem toegeschreven theses of stellingen over de onbepaaldheid of zelfs ‘onmogelijkheid’ van interpretatie, taal en beteke-nis. Ook zij die terecht de reductie van Derrida’s werk tot destructieve theses ontkenden, konden toch moeilijk uit de voeten met de ontegen-zeggelijke aanwezigheid ervan in dat werk.

Inderdaad laten de formuleringen uit die vroege commentaren vaak ruimte over voor een ‘sceptische’ Derrida die de onhoudbaarheid van iedere positie of ieder onderscheid zou aantonen (ook en juist de voor ieder denken of kennen onontbeerlijke) door middel van het vaststellen van een onbepaalbaarheid als eigen aan (of constitutief voor) de taal.2 In feite hoeven Derrida’s critici dan niets meer te doen: uiteindelijk is Derrida de zoveelste in een lange rij sceptici die, als het erop aankomt, performa-tief ‘zichzelf weerlegt’.3 Dit alles is in lijn met de zuiver pejoratieve lading van de term ‘scepticisme’ op de spaarzame momenten dat die valt in het werk van Derrida zelf: hij groepeert de term vaak nogal associatief met ‘relativisme’, ‘nihilisme’ en ‘empirisme’ en distantieert zich er eenvoudig-weg van.4

Een polemiek die op zo’n manier draait om theses over de onmogelijkheid van bepaling (en daarmee denken en kennen) en vervolgens de onmoge-lijkheid van die vaststelling zelf, vormt al sinds jaar en dag het centrum van discussies rond ‘scepticisme’ en laat zich ongetwijfeld ad infinitum voortzetten. Voor sommigen is dat reden om het debat te verlaten of als onzinnig te beschouwen – de oneindigheid maakt moe en de parameters

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Johan de Jong – Derrida, scepticisme en de waarde van hun …

72

van het debat lijken bij voorbaat nieuwe inzichten uit te sluiten. De ge-dachte het debat vanuit zo’n meta-inzicht ‘gerust’ te kunnen verlaten komt zelf echter niet voort uit verdwijning van de problematiek, maar een verdieping ervan. Want wat is de status van het ‘inzicht’ in de onein-digheid van dit debat? Slaat de weegschaal door naar de onbepaalbaarheid omdat het verschil tussen bepaalbaarheid en onbepaalbaarheid zelf onbe-paalbaar is? Slaat het door naar de bepaalbaarheid omdat dit verschil als onbepaalbaar bepaald wordt? Het debat te verlaten door er ‘boven’ te staan blijkt in werkelijkheid een herhaling van zetten binnen het debat – geen ontstijging ervan.

Inderdaad is het zaak om deze polemiek op de juiste wijze te ontstijgen. Niet door erbinnen een ‘positie’ in te nemen of de tegenstelling alsnog te willen beslissen, maar door de onbeslisbaarheid van deze oppositie zélf als significant, als een aanwijzing of een symptoom te interpreteren. Zo’n interpretatie voert in de richting van het werk van Derrida wanneer men vraagt: is de binnen het debat gestelde ‘onbepaalbaarheid’ dezelfde als de ‘onbepaalbaarheid’ van het debat?

II

Het begrip ‘onbepaald’ kan enerzijds inhoud verkrijgen door aan ‘bepaald’ tegengesteld te zijn, in overeenstemming niet alleen met haar uiterlijke vorm (on-bepaald), maar ook binnen een oppositionele structuur die wezenlijk is voor de wijze waarop überhaupt bepalingen en onderschei-dingen gemaakt worden (determinatio negatio est). Anderzijds kan ‘on-bepaald’ verwijzen naar het niet kunnen beslissen, het open zijn of blijven van een tegenstelling die niet linksom of rechtsom vastgesteld kan wor-den. Het is niet zaak één van deze twee betekenissen als de ‘juiste’ aan te wijzen en zo de zaak alsnog te beslissen. De vraag is: (hoe) zou dit verschil begrepen – bepaald – kunnen worden, of hoe zou zelfs maar deze vraag gesteld kunnen worden zonder op een van deze twee betekenissen te anti-ciperen?

Inzicht in het probleem van een verschil zoals dat tussen de ‘vastgestelde’ onbepaaldheid en ‘onbeslisbaarheid’ is cruciaal voor een juiste ingang in Derrida’s vroege werk, en doorslaggevend voor de zin waarin het ‘scep-tisch’ genoemd kan worden. De hoofdcategorie uit die periode, différance, is Derrida’s benaming voor een dergelijk verschil dat niet eenduidig kan worden teruggebracht tot een symmetrische tegenstelling. Hetzelfde geldt voor de ‘onbeslisbare’ structuur van veel van Derrida’s centrale cate-gorieën: ze zijn voor Derrida belangrijk omdat de inhoud ervan niet een-duidig teruggebracht kan worden tot een bepaling of onderscheid, tot een pool binnen een tegenstelling.5

Derrida’s gewoonte om metafysische tegenstellingen te groeperen en op te sommen geeft aan dat zijn interesse vooral ligt in deze algemene struc-tuur van hiërarchische bepaling, van oppositie en onderscheid zoals ze het wezen van onze begripsstructuur uitmaken. Het is die structuur die hij aanduidt met al of niet uiterst gelukkig gekozen termen als ‘logos’, ‘binai-re’ of ‘klassieke’ logica of ‘logica van de identiteit’, het ‘klassieke systeem van tegenstellingen’ of simpelweg ‘metafysica’.6 Derrida betwist niet de legitimiteit of noodzaak van deze structuur van bepaling: ‘to this opposi-tional logic, which is necessarily, legitimately, a logic of “all or nothing” and without which the distinction and the limits of a concept would have no chance, I oppose nothing’ [mijn cursivering, JdJ]. Veeleer is Derrida geïnteresseerd in de ‘supplementary complication’ van dit probleem: of (hoe) de aard van deze bepalingsstructuur zelf te ‘bepalen’ is (en daarmee: de ‘grenzen’ ervan, of wat zich niet tot die structuur laat herleiden).

Derrida staat daarmee in het verlengde van de filosofische (metafysische) traditie waarin de (on)mogelijkheid van zelfkennis of zelfkritiek wordt onderzocht. Men zou het een filosofisch probleem van ‘methode’ kunnen noemen, ware het niet dat ‘methode’ daarmee ‘object’ van onderzoek zou worden, terwijl het methodebegrip inhoud verkrijgt door daarvan onder-scheiden te zijn. Wel is duidelijk dat de status of geldigheid van de onder-neming die een dergelijke reflexieve complicatie (analoog aan wat over ‘onbepaaldheid’ is gezegd is dat inderdaad een complicatie van ‘methode en object’) aan de orde wil stellen, zelf onmiddellijk (mede) in het geding is. Zijn we daarmee niet juist terug bij ‘zelfweerlegging’?


73

III

Inderdaad moet in ieder geval vastgesteld worden dat een discussie over Derrida, scepticisme of hun relatie pas werkelijk zinvol wordt wanneer ze niet als stelling, theorie of these worden beschouwd, maar als pogingen om de theoretische positie zélf tot object van onderzoek maken en de beperkingen ervan in het vizier te krijgen. Dat is vervolgens alleen zinvol wanneer de ‘zelfbetrekking’ die daarbij noodzakelijk in het geding is niet wordt genomen als een ‘zelfweerlegging’ die aan de discussie een eind maakt, maar als een reflexieve complicatie van ‘methode en object’ die als zélf significant moet worden geïnterpreteerd. De teksten van Jacques Der-rida vertrekken zonder uitzondering vanuit dit besef van de autocompli-catie van de eigen ‘positie’ of ‘methode’. In plaats van haar ‘weerlegging’ vormt dat besef een inaugureel moment, de drijvende kracht achter de ‘beweging’ die ‘deconstructie’ heet te zijn.7

Wat in de vroege discussies over Derrida’s ‘scepticisme’, of überhaupt in een polemiek van ‘kritiek en verdediging’, niet aan de orde kan komen is deze wezenlijk tentatieve of problematische status van Derrida’s eigen onderzoek. Doorslaggevend is niet of er ‘destructieve theses’ te vinden zijn in Derrida’s vroege werk, maar vooral dat hij geen van hen ondubbelzin-nig onderschrijft. Als er één kenmerk is van Derrida’s gehele oeuvre, iets wat men zou kunnen aanwijzen als een constante, of als wat de eenheid of consistentie ervan uitmaakt (en dat Derrida zich consequent tegen een dergelijke eenheid verzet is hier geen toevallige bijzaak), dan is het onge-twijfeld juist de irreduceerbaarheid ervan tot ondubbelzinnige ‘theorie’ – de consistente, structurele aarzeling of terughoudendheid om ondubbel-zinnig een specifieke ‘positie’ te onderschrijven of een helder standpunt te presenteren. Derrida is structureel helder over deconstructies en ‘zelf-weerlegging’; over de eigen ‘positie’ die ‘geen positie’ of eerder een ‘(non-)positie’ is; een ‘non-plaats’; hoe het ‘geen methode’ en ook ‘geen kritiek’ is maar wezenlijk een ‘beweging’, een ‘productie van problemen’; hoe haar categorieën ‘onacceptabel’ zijn, strikt genomen ‘geen concepten’, die sous rature worden afgedrukt; dat deconstructie hooguit een ‘ervaring van het onmogelijke’ biedt, ‘als zoiets als deconstructie al bestaat’. (Voor-dat de Derrida-kritische lezer hier afhaakt voeg ik tussen haakjes toe dat misschien nog bevreemdender dan deze formules zelf, het instemmende

geknik is dat ze plegen op te roepen onder ‘derrideanen’, alsof Derrida hiermee verklaard of zelfs verdedigd zou zijn. Hoewel de formules de weerleggende kracht van het ‘bezwaar van zelfovertreding’ ondermijnen, doen ze dat ten koste van de bekentenis van een structurele kwetsbaar-heid. Het gaat Derrida inderdaad om een incompétence van wetenschap en filosofie waar deconstructie zich zélf niet zomaar aan kan of wil ont-trekken (Derrida 1967a: 142)).

Iedere werkelijke beoordeling van Derrida moet derhalve deze ‘zelfover-treding’ centraal stellen en interpreteren. En het is nu juist in dit spreken zonder te spreken8, dit stellen-en-weer-intrekken (consistente non-commitment, structurele aarzeling) in deze onbeslisbaarheid, zo niet ‘op-schorting van het oordeel’, dat zich hernieuwd een vergelijking met de sceptici lijkt op te dringen. Nu niet meer als these over onkenbaarheid, onzekerheid, onbepaaldheid, maar als poging tot een ‘derde weg’ in het zicht van dergelijke tegenstellingen.

De locus classicus van de filosofische ‘derde weg’ vinden we in Sextus Em-piricus’ Hoofdlijnen van het pyrronisme. Binnen de vele vormen van filosofisch scepticisme onderscheidt het pyrronisme zich door radicaal de reflexieve terugslag van de twijfel op de eigen positie te erkennen en on-derschrijven. De pyrronische scepticus komt tot de ‘derde weg’ door de respectievelijke zwakheden te ontwijken van twee even onaantrekkelijke en elkaar wederzijds uitsluitende tegengestelde posities: dogmatisme en relativisme. Beide zijn in de ogen van Sextus bepaald door een commit-ment: de eerste aan de waarheid die zij ‘menen gevonden te hebben’, de tweede aan de stelling dat deze ‘niet gevonden kan worden’. De scepticus, aldus Sextus, is ‘nog zoekende’ (I: I, 1-3).9

Sextus weet als geen ander dat de onmogelijkheid om tot zekere bepalin-gen te komen zich niet (dogmatisch) laat stellen. Overal in zijn tekst is de spanning voelbaar van de paradoxale onderneming de ‘hoofdlijnen’ (hy-potyposes) te beschrijven van een ‘leer’ van het ‘nog zoekende zijn’. Die is daarom ook ‘geen leer’ (I: VIII, 16 e.v.), heeft een ‘doel’ dat hooguit ‘bij toeval’ bereikt wordt (I: XII, 29), en alles wat erin gezegd wordt, wordt ‘niet beweerd’ (afasia, I: XX, 192, 193). Een groot deel van boek I van de


74

Hoofdlijnen is op die manier gewijd aan uitleg over hoe de sceptische uit-spraken niet-dogmatisch opgevat dienen te worden.

Het is op deze plek niet de bedoeling een identiteit tussen Derrida en Sex-tus te postuleren. Alléén in deze wijze waarop Sextus op ieder moment rekenschap geeft van het paradoxale karakter van de eigen onderneming, voortdurend werkend met een besef dat het eigen onderzoek steeds be-wogen wordt door de inhoud ervan, kondigt zich een soortgelijke re-flexieve uitdaging aan als die waarvoor Derrida zich gesteld ziet. Inhoude-lijk houdt een vergelijking daar op. Derrida is geen scepticus, en bovendien is het zoeken van dergelijke gelijkstellingen zelf overgeleverd aan een tegenstellingsdenken dat de reductie van deconstructie en scepti-cisme tot ‘labels’ in de hand werkt (is Derrida nou scepticus of niet?). En hoewel dezelfde dubbelzinnigheid die Derrida irreduceerbaar maakt tot een filosofische ‘positie’ het net zo onmogelijk maakt hem er rigoureus van los te maken10, zijn de verschillen hier eenvoudigweg te groot, en ook eigenlijk te vanzelfsprekend om in meer dan een eindnoot uiteen te zet-ten.11 Maar dat betekent niet dat de confrontatie tussen Derrida en scepti-cisme niets oplevert.

IV

Met de ‘zelfweerlegging’ bij Derrida is het ongeveer gesteld zoals met de ‘vicieuze cirkel’ in Heideggers Sein und Zeit, wanneer hij aangeeft dat het niet zaak is de cirkel te vermijden, maar juist van meet af aan die circulari-teit in het oog te krijgen om die zelf als wezenlijk te herkennen en juist ‘geheel in deze “cirkel” te springen’ (ursprünglich und ganz in diesen ‘Kreis’ zu springen, Heidegger [1927] 1967: 315).12 In soortgelijke termen zegt Derrida – verwijzend naar de onvermijdelijkheid van de metafysica, ook en juist in de kritiek erop – dat er geen ‘weg uit’ deze cirkel is, maar wel verschillende (‘meer of minder naïeve’) manieren om erin te verkeren en om die cirkel zelf in het vizier te krijgen (Derrida 1967b: 412, 413). Het is ook deze reflexieve complicatie van ‘zelfweerlegging’ die Derrida stelsel-matig aanwijst in zijn ‘deconstructie’ van Nietzsche, Husserl, Heidegger, Levinas en zo vele anderen.13 Vaak is dat als een ‘kritiek’ opgevat, maar

men ziet dat zo’n kritiek geen doel op zich kan zijn voor een discours dat de eigen ‘zelfweerlegging’ expliciet bevestigt. Steeds is de vraag (de enige vraag ook die de werkelijke waarde van het pyrronisch scepticisme naar voren kan brengen): wat is er nu met dit stelselmatig opvoeren van een ‘zelfweerlegging’ getoond?

Het geval van Levinas kan hier aanwijzingen bieden. In Autrement qu'être ou au-delà de l'essence gebruikt Levinas het ‘model’ van scepticismes te-rugkeer ondanks z’n ‘weerlegging’ (Levinas 1978: 20). Die terugkeer is geen hardnekkigheid van iets dat al weg had moeten zijn, maar in de woorden van Levinas heet het dat scepticisme gevoelig is voor de ‘diachronie’ tussen le dire (het zeggen) en le dit (wat gezegd wordt) (Levinas 1978: 260). Dat wil zeggen: scepticisme brengt de grenzen van wat expliciet gezegd kan worden (le dit) aan het licht door een tegenspraak op te voeren met de impliciete, performatieve dimensie (le dire) die niet tot le dit gereduceerd kan worden. De ‘weigering’ die twee te ‘synchroniseren’ betekent het op de voorgrond stellen van hun verschil en daarmee de grenzen van het expliciet thematiseerbare, zonder daar iets tegenover te stellen. Scepticis-me is op die manier voorbeeldig voor Levinas’ eigen project – het ‘onthe-matiseerbare’ ethische te thematiseren in de taal van zijn en wezen of van de ‘ontologie’ (Penser l’autrement qu’être, een project dat niet toevalli-gerwijs de structuur van een ‘zelfovertreding’ heeft, door Derrida uitvoe-rig aan de orde gesteld in zijn Violence et métaphysique (Derrida 1967b: 117-228)).

Op die manier ontstijgt bij Levinas het scepticisme de status van een ‘aan-tijging’: er komt een ‘waarheid’ van het scepticisme aan het licht die van een ‘andere orde’ is dan de waarheid die door de sceptici zelf wordt betwij-feld (Levinas 1978: 260). Ook bij Hegel vormt de ‘zelfweerlegging’ van het scepticisme een ‘moment van de waarheid’: ze is de ‘negatieve kant’ van alle ‘kennis van het absolute’. Als ‘volledige negatie van het [loutere, JdJ] verstandskennen’ is ze de ‘vrije kant’ van de rede en van alle ‘echte filoso-fie’ (Hegel [1802] 1999: 207 e.v.). En Derrida? Is er in zijn werk ergens, naast het zuivere distantiëren van de ‘aantijging’ van ‘scepticisme’, nog ruimte voor een meer positieve waardering?


75

Kijken we naar de manier waarop Derrida zich dan precies onderscheidt van de sceptici, dan wacht ons een verrassing. Zo distantieert Derrida zich van ‘a relativism, with everything that is sometimes associated with it (skepticism, empiricism, even nihilism). First of all because, as Husserl has shown better than anyone else, relativism, like all its derivatives, remains a philosophical position in contradiction with itself’ (Derrida 1988: 137). Deze laatste opmerking is uiterst bevreemdend. Beschouwt Derrida de sceptici echt als ‘weerlegd’, en nog wel op basis van een ‘tegenspraak met zichzelf’ die zo duidelijk ook eigen is aan zijn eigen discours? Hij preciseert op een andere plek, waar we de meest ‘positieve’ waardering voor scepti-cisme vinden. Als de poging om ‘de waarheid zelf te bevragen’ kent het ‘wellicht maar één zwakheid’:

‘Within philosophy, empirical or skeptical discourses are incoherent and dissolve themselves, following a well-known scheme. Nonetheless, the moments of empiricism and skepticism have always been moments of attention to difference. […] One can see the empirical or skeptical mo-ments of philosophy as moments when thought meets the philosophical limit and still presents itself as philosophy. That, perhaps is the only weakness of skeptical or empiricist philosophy’ (Wood en Bernasconi 1988: 93).

Maar ook al zou de wellicht enige zwakheid van scepticisme erin bestaan zich nog ‘als filosofie’ te presenteren, we weten ook dat het van eenzelfde naïviteit getuigt daar zomaar ‘buiten’ te willen stappen. Zou het kunnen betekenen dat tegenstellingen als ‘binnen en buiten’ niet geschikt zijn voor het project waarin de ‘waarheid zelf wordt bevraagd’, waarin ‘het denken in contact komt met de filosofische limiet’?

V

In de genoemde passages valt steeds een opvallend begrip dat hier moge-lijk uitkomst biedt: dat van ‘empirisme’. Opvallend, omdat deze conse-quent (zij het nogal associatief) met ‘scepticisme’ gegroepeerde term in De la grammatologie juist een doorslaggevende rol speelt in Derrida’s questi-

on de méthode (en inmiddels begrijpen we het belang van de vraag naar ‘methode’ in Derrida’s werk). Op die plek zegt Derrida dat zijn werk ‘in zekere zin radicaal empirisch’ is ‘in haar vertrekpunt’ en dat ‘doen beven’ van een systeem van tegenstellingen (l'ébranlement d'un système d'oppo-sitions) ‘noodzakelijkerwijs’ de vorm heeft van empirisme en zelfs van ‘dwaling’ (tous ces mouvements ont nécessairement la forme de l'empi-risme et de l'errance). Dit omdat alleen de ‘geaccepteerde tegenstellingen’ (oppositions reçues) voorhanden zijn om het mee te beoordelen (Derrida 1967a: 232). Inderdaad deelt Derrida de kwetsbaarheid en de zwakheid van empirisme en scepticisme14, want hij kan er niets tegenover stellen (to this oppositional logic ... I oppose nothing ...).

Dat betekent dat een ‘sceptische’ lezing van Derrida altijd mogelijk is, zelfs die van de ‘aantijgingen’ waarmee we begonnen. Het zou verwonderlijk zijn als Derrida zich werkelijk verbaasd zou hebben over de ‘mislezingen’ van zijn werk. Zijn teksten laten de mogelijkheid daarvan structureel toe, en inderdaad geeft Derrida vaak aan dat het vooral belangrijk is om de ‘aantijgingen’ tegen zijn werk zélf als symptomen te interpreteren. Scepti-cisme is altijd mogelijk, er is niets tegenover te stellen, en het heeft geen zin om te proberen Derrida – noch, voor wat dat waard is, de ‘mogelijk-heid’ überhaupt van kennis, bepaling of zekerheid – op een beslissende manier ertegen te beschermen. Maar dat betekent niet dat de sceptische lezing of visie niet eenzijdig is, dat ermee geen ‘reductie’ plaatsvindt. Maar wat wordt er dan gereduceerd als er niets tegenover het scepticisme staat?

Volgens Derrida lijkt zijn eigen tekst wanneer ze wordt overgeleverd aan de eenvoudige inhoud van haar conclusies (abandonné au simple contenu de ses conclusions) in een zo hoge mate op de ‘voorkritische’ tekst dat ze er niet meer van te onderscheiden is (Derrida 1967a: 90). Maar het opvoe-ren van de zelftegenspraak liet precies een dimensie meeklinken die niet tot de ‘eenvoudige inhoud van conclusies’ (tot le dit) te herleiden was. Niet door er iets tegenover te stellen, maar door de eraan wezenlijk impli-ciete dimensie (le dire) in de tegenspraak te laten verschijnen. Nog één keer Derrida over Levinas:

‘We zullen daarom incoherent zijn, maar zonder ons systematisch aan de incoherentie over te leveren. De mogelijkheid van het onmogelijke sys-


76

teem zal aan de horizon staan om ons te beschermen tegen empirisme. Zonder te reflecteren op de filosofie van deze aarzeling, merken we hier tussen haakjes op dat door haar eenvoudigweg uit te spreken [par sa sim-ple élocution] we ons al dicht bij de problematiek van Levinas bevinden’ (Derrida 1967b: 125).

En niet alleen die van Levinas. Wat dit alles voor aanwijzingen biedt, is vooral dat de aard en beperkingen van bepaling en denken niet in termen van een jenseits, haar ‘grenzen’ niet in termen van een scheidende lijn met iets ‘erachter’ gedacht kunnen worden. Het heeft daarom ook geen zin er iets tegenover te stellen (iets dat als onbepaalbaar gesteld is, of dat nu ‘lichamelijkheid’ is, of ‘ervaring’ of ‘de praktijk’, of zelfs de beruchte ‘ander’ waar het in zo veel Franse filosofie om te doen is). Net als bij de ‘onbepaalbaarheid’ van het systeem van bepalingen zelf, zal ook voor de ‘grenzen’ van het systeem van begrenzingen een zin gezocht moeten worden die niet louter oppositioneel is. De grenzen van het denken te tonen, begint niet met het aanwijzen van iets ‘erbuiten’, maar met het aanwijzen van een erin impliciete complicatie. Bijvoorbeeld met een ver-schil tussen de ene en de andere ‘onbepaalbaarheid’ dat zelf niet bepaald kan worden; tussen empirisme en filosofie dat zelf niet empirisch geduid kan worden; tussen zeggen en gezegde dat niet zomaar gezegd kan wor-den – het impliciete, kortom, dat niet tot de inhoud van conclusies te reduceren is. Op zijn minst begint dit met het aanwijzen van dat verschil. Het is in die richting dat een discussie over Derrida en scepticisme vrucht-baar kan zijn.

Johan de Jong is als docent-promovendus verbonden aan de capaciteits-groep Philosophical Tradition in Context, departement Wijsbegeerte, Universiteit van Amsterdam.

Literatuur

Bernasconi, R. (1991) ‘Scepticism in the face of philosophy’. In: R. Bernas-coni en S. Critchley (red.) Re-reading Levinas. Bloomington en Indian-apolis: Indiana UP: 149-161.

Butler, C. (1984) ‘Deconstruction and scepticism’. In: Interpretation, de-construction and ideology. An introduction to some current issues in literary theory. Oxford: Clarendon: 60-65.

Cascardi, A.J. ([1984] 2004) ‘Skepticism and deconstruction’. In: I. Maclach-lan (red.) Jacques Derrida. Critical thought. Aldershot: Ashgate: 36-48.

Derrida, J. (1967a) De la grammatologie. Parijs: Minuit.

Derrida, J. (1967b) L’écriture et la différence. Parijs: Seuil.

Derrida, J. (1967c) La voix et le phénomène. Parijs: Presses Universitaires de France.

Derrida, J. (1972) Marges. De la philosophie. Parijs: Minuit.

Derrida, J. (1987) ‘Comment ne pas parler. Dénégations’. In: Psyché. In-ventions de l'autre. Parijs: Galilée: 535-595.

Derrida, J. (1988) Limited Inc. Evanston: Northwestern UP.

Derrida, J. (2001) ‘Deconstructions. The im-possible’. In: S. Lotringer en S. Cohen (red.) French theory in America. New York: Routledge.

Fuchs, W. (1989) ‘Post-modernism is not a scepticism’. Man and World 22: 393-402.

Gasché, R. (1986) The tain of the mirror. Derrida and the philosophy of reflection. Cambridge en Londen: Harvard UP.


77

Habermas, J. (1985) Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vor-lesungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel, G.W.F. ([1802] 1999) ‘Verhältnis des Skepticismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modificationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten’. In: Hauptwerke in sechs Bänden. Bd. 1. Ham-burg: Felix Meiner: 197-238.

Heidegger, M. ([1927] 1967) Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.

Kates, J. (2008) ‘Deconstruction as skepticism’. In: J. Kates en J. Fielding Derrida. Philosophy, literary criticism, history, and the work of decon-struction. New York: Fordham UP: 11-25.

Levinas, E. ([1976] 1991) ‘Wholly otherwise’. In: R. Bernasconi en S. Critchley (red.) Re-reading Levinas. Bloomington en Indianapolis: Indiana UP: 3-10.

Levinas, E. (1978) Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Llewelyn, J. (1986) Derrida on the threshold of sense. New York: St. Mar-tin’s Press.

Norris, C. ([1982] 2002) Deconstruction. Theory and Practice. Londen en New York: Routledge.

Sallis, J. ([1986] 1995) Delimitations. Phenomenology and the end of meta-physics. Bloomington en Indianapolis: Indiana UP.

Sallis, J. (1987) Deconstruction and philosophy. The texts of Jacques Der-rida. Chicago: Chicago UP.

Sextus Empiricus (1933, 2000) Outlines of Pyrrhonism. Loeb classical li-brary. Vert. R. G. Bury. Cambridge en Londen: Harvard UP.

Sextus Empiricus (1996) Scepticisme. Vert. R. Ferwerda. Amsterdam: Ambo.

Sextus Empiricus (2000) Outlines of scepticism. J. Annas en J. Barnes (red.) Cambridge: Cambridge UP.

Silverman, H. J. (1989) Derrida and deconstruction. New York en Londen: Routledge.

Wilmore, S. J. (1987) ‘Scepticism and deconstruction’. Man and World 20: 437-455.

Wood, D. (1992) Derrida. A critical reader. Oxford: Blackwell.

Wood, D. en R. Bernasconi (1988) Derrida and différance. Evanston: Northwestern UP.

Ziarek, E. P. (1996) The rhetoric of failure. Deconstruction of scepticism, reinvention of modernism. New York: SUNY.


1 Joshua Kates geeft een overzicht van de centrale rol van ‘scepticisme’ binnen wat hij noemt de ‘first wave of Derrida critics’ in Kates 2008: 11-25. Het gaat met name om An-gelsaksische interpretaties, hoofdzakelijk uit literatuurtheoretische hoek. Het begrip is veel minder prominent in de commentaren uit dezelfde periode vanuit een meer filosofi-sche achtergrond zoals men die, bijvoorbeeld, vindt in Gasché (1986), Sallis ([1986] 1995 en 1987), Silverman (1989), Wood en Bernasconi (1988) en Wood (1992). Voor een bespreking van de hand van Derrida zelf over de Americanization van zijn werk in de vroege receptie ervan, ‘most notably in the domain of literary theory and literature departments’, zie: Derrida (2001: 13-31). Dat Derrida hier zelf deconstructie nog eens streng onderscheidt


78

van een mogelijkheden biedende ‘methode’ is één vorm van de geste die in wat volgt centraal staat.

2 Enkele typerende voorbeelden van zulke formuleringen vindt men bijvoorbeeld bij Christopher Norris, die het ‘uitgangspunt van deconstructie’ aanwijst in het ‘radically metaphorical’ karakter van de taal; de ‘bottomless relativity of meaning’, waaruit wordt afgeleid dat ‘thought is deluded in its search for a truth beyond the mazy detours of language’ (Norris [1982] 2002: 57). Norris zal zelf in de herdruk van zijn werk later toege-ven dat zijn formuleringen hebben bijgedragen aan een beeld van deconstructie als ‘[ele-vating] rhetoric above reason, “literature” above “philosophy”, and stylistic play above the serious business of thinking constructively about issues in the realms of epistemolo-gy, ethics, and socio-political critique’ (Norris [1982] 2002: 137, 138). Wat betreft de mogelijkheid van interpretatie en het verkrijgen van zekerheid over betekenis is het vooral Derrida’s gebruik van de term jeu dat sceptische connotaties oproept, zoals in: ‘[the] free play, or undecidability within every system of communication, the endless displacement of meaning – [which] releases us from believing that the individual can ever completely grasp the meaning of language’ (Wilmore 1987: 437-455) of, in de woorden van Christopher Butler: ‘if there is no stopping-place we literally never arrive at a certain interpretation’ (Butler 1984: 62).

3 Jürgen Habermas is waarschijnlijk de bekendste vertegenwoordiger van het bezwaar van de ‘performatieve tegenspraak’ bij Derrida (Habermas 1985: 191-218).

4 Zoals in Wood en Bernasconi (1988: 93) en in Derrida (1988: 137). Dat laatste staat niet toevalligerwijs in het nawoord van Derrida’s meest polemische geschrift (‘Toward an ethic of discussion’ in Limited Inc), waarin de verhouding van deconstructie tot polemiek (dat wil zeggen een discussie die zich langs binaire lijnen voltrekt) een expliciet vraagstuk is.

5 Er zijn er vele, maar om enkele van de bekendste te noemen: trace (aanwezig-heid/afwezigheid), supplément (extrinsieke, toevallige toevoeging of essentiële aanvul-ling; binnen/buiten), hymen, marge, réserve (binnen/buiten), iterabilité (herha-ling/verandering), pharmakon (geneesmiddel/vergif) etc.

6 Alle vertalingen in deze tekst zijn van mijn hand, tenzij anders aangegeven, JdJ.

7 Derrida’s veelvuldige gebruik van het begrip ‘beweging’ (mouvement) om deconstruc-tie te beschrijven, staat veel minder ver af dan wel wordt gedacht van Hegels ‘Bewegung des Begriffs’. Hoewel niet ‘logisch’ of oppositioneel van karakter gaat het inderdaad om een onmiddellijk ‘bewogen’ worden van het onderzoek zelf door zijn inhoud, een ver-wikkeling van ‘methode en object’. Derrida legt hier getuigenis van af door de ketting van irreduceerbaar meespelende betekenislagen te volgen die in een gegeven begrip geïmpliceerd zijn. Dat wordt steeds duidelijker in zijn teksten van de jaren zeventig en vroege jaren tachtig; een van de vroegste en beste voorbeelden is ‘Tympan’ uit Marges. De la philosophie (Derrida 1972).

8 Zie Derrida’s Comment ne pas parler. Dénégations over de verhouding van deconstruc-tie tot de ‘via negativa’ van de ‘negatieve theologie’ en de overeenkomsten en verschillen als het gaat om een dergelijk ‘apofatisch’ discours (spreken door niet te spreken) (Derrida 1987).

9 Verwijzingen naar Sextus’ Hoofdlijnen volgen de conventionele notatie waarmee de passages in iedere gebruikelijke vertaling terug te vinden zijn: (boek: hoofdstuk, regel-nummer).

10 Zoals eerder aangegeven is Derrida’s ‘dubbele wetenschap’ in een belangrijke zin weer-loos, wezenlijk onderworpen aan de ‘incompetentie’ van wetenschap en filosofie die ze zelf blootlegt. Dit wordt vaak onderschat door interpreten die Derrida plegen te verdedi-gen. Dit geldt ook voor één wijze waarop Derrida wordt onderscheiden van de sceptici in de literatuur, zoals bij W. Fuchs, die stelt dat het scepticisme ‘totally ensnared in the metaphysics of presence’ zou zijn (Fuchs 1989: 398). Dat wil zeggen: binnen het ‘logocen-trisme’ dat Derrida wil bevragen. En Cascardi stelt in een opvallend invloedrijk artikel dat het scepticisme zich in een ‘cirkel’ beweegt (van zelfweerlegging), terwijl Derrida ‘is seeking to free himself from the skeptical circle in order to question the axis on which it turns’. Op die manier, aldus Cascardi, is ‘the deconstructionist [able] to fashion for him-self what amounts to a utopian (non)place for his inspection and questioning of every determinate position in any “topographical” (i.e., propositional) logic – which is to say, any position pro or contra skepticism’ (Cascardi [1984] 2004: 39). Ook al is de ironie voel-baar in deze woorden, toch laten deze formuleringen toe dat ‘scepticisme’ weer hooguit een aantijging wordt, en wordt onderschat in welke mate Derrida’s eigen beweging, net als die van de sceptici, onderhevig is aan de ‘instabiliteit’ die ze blootlegt. In iedere zin van


79

het woord is het niet mogelijk te stellen dat Derrida ‘dieper’ zou gaan dan de sceptici – ‘voorbij’ de sceptici vindt men geen ondubbelzinnige mogelijkheden meer.

11 Er zijn te veel verschillen om van een serieuze overeenkomst te spreken. Om enkele te noemen: Sextus geeft onder de noemer ‘pyrronisme’ de hoofdlijnen van een levenshou-ding, Derrida beslist niet. Die levenshouding heeft als ‘beginsel’ (archè) de hoop op ‘on-verstoorbaarheid’ (ataraxia). Op die onverstoorbaarheid mag gehoopt worden door het oordeel over alleen de ‘niet-evidente’ (adelos) zaken ‘op te schorten’ (epoche). Het is met name deze aanvaarding van enkele richtinggevende beginselen en onderscheidingen, in het bijzonder die tussen ‘evident’ (prodelos, enarges) en ‘niet-evident’ (adelos) en het daaraan gecorreleerde onderscheid tussen ‘schijn en zijn’ (het hoofdonderscheid dat door het hele werk heen in verschillende gedaantes bepalend is: de sceptici stellen alleen ‘wat hen toeschijnt’, niet ‘hoe het is’, etc.) dat het belangrijkste verschil met Derrida vormt: voor de sceptische ‘levenshouding’ zijn ze onontbeerlijk maar voor Derrida inhe-rent problematisch. Derrida’s ‘aarzeling’ is bovendien niet de epoche die ontstaat door het ‘gelijkwaardig tegenargument’, maar juist door de wederzijdse reflexieve co-implicatie (‘différentielle contamination’) van tegengestelden. Zie voor een heel aardige opsomming van de verschillen Fuchs (1989).

12 ‘Die Bemühung muß vielmehr darauf zielen, ursprünglich und ganz in diesen »Kreis« zu springen, um sich schon im Ansatz der Daseinsanalyse den vollen Blick auf das zirkel-hafte Sein des Daseins zu sichern’ (Heidegger [1927] 1967: 315). Inderdaad is het voor Hei-degger vooral zaak de cirkel te interpreteren. In zijn geval gaat het erom de ‘Zirkel des Verstehens’ te (h)erkennen als ‘der Ausdruck der existenzialen Vor-struktur des Daseins selbst’ (Heidegger [1927] 1967: 153), ofwel: ‘Daß dieses Sein als Sorge konstituiert ist’ (Hei-degger [1927] 1967: 315).

13 Achtereenvolgens: Nietzsches inherente risico tegen wil en dank een ‘nieuw metafy-sisch fundament’ te formuleren (met name Derrida 1967a: 31 e.v.); de vraag of Husserls fenomenologische metafysicakritiek niettemin een ‘metafysche veronderstelling’ her-bergt (de hoofdlijn in La voix et le phénomène, zie Derrida 1967c); hoe Heidegger met de irreduceerbaarheid van zijn tot zijnden zich ‘tegelijk binnen en buiten’ de metafysica begeeft en hoe het ‘onmogelijk is die twee te scheiden’ (Derrida 1967a: 36). De ‘zelfover-treding’ bij Levinas komt uitgebreider aan de orde in wat volgt.

14 Derrida somt deze kwetsbaarheden op: het onvermogen op eigen benen te staan, zich uit te spreken als waarheid op het moment dat die waarde wordt betwijfeld, en ook hier weer: de ‘interne contradicties van het scepticisme’: ‘de l'empirisme, de cette incapacité à soutenir soi-même jusqu'au bout la cohérence de son propre discours, de se produire comme vérité au moment où l'on ébranle la valeur de vérité, d'échapper aux contradic-tions internes du scepticisme, etc.’ (Derrida 1967a: 232).


80

MICHIEL LEEZENBERG DE TAAL VAN DE FILOSOOF


Er bestaat een invloedrijk beeld van de ontwikkeling van de moderne wes-terse filosofie: met Descartes en Locke zou de kentheorie tot de centrale filosofische discipline geworden zijn; bij Kant zou deze fundamenteel ken-theoretische problematiek zijn klassieke formulering hebben gekregen; en pas door de talige wending die zich voltrok in het logisch empirisme en in de analytische filosofie zouden vragen naar de geldigheid van kennistoe-standen zijn vervangen door vragen naar de betekenisvolheid van uitspra-ken. De invloedrijkste formulering van deze visie is ongetwijfeld Richard Rorty’s Philosophy and the mirror of nature; maar ze verschijnt ook bij bijvoorbeeld Ian Hacking. Jürgen Habermas formuleert het iets anders: volgens hem wordt het moderne westerse denken gekenmerkt door een bewustzijnsfilosofisch perspectief, dat pas met bovengenoemde talige wending is vervangen door een taaltheoretische of taalfilosofische invals-hoek (Rorty 1979, Hacking 1975, Habermas 1984).

Toch schort er iets aan dit beeld: er klopt namelijk niets van. Wie zijn blik niet beperkt tot de canoniek geworden filosofen van de Verlichting en het Duitse idealisme, ontdekt namelijk al gauw dat zich al in de achttiende eeuw een talige wending heeft voltrokken: diverse filosofen benadrukten dat de gewone omgangstaal een positieve en zelfs onherleidbare vormen-de invloed op de menselijke kenvermogens heeft. Iedereen heeft wel eens

gehoord van Giambattista Vico, die in zijn Scienza nuova een fascinerende maar idiosyncratische anticartesiaanse visie ontwikkelde op het ontstaan en de ontwikkeling van volkeren en op de rol van taal daarin; maar hij kan nog worden afgedaan als een Einzelgänger in de marges van verlicht Europa. Een andere denker valt moeilijker op zo’n manier terzijde te schuiven: de Fransman Étienne Bonnot de Condillac was één van de in-vloedrijkste denkers van de achttiende eeuw. Ten onrechte wordt zijn Essai sur l’origine des connaissances humaines dikwijls aangezien voor een Franstalige samenvatting van Lockes Essay concerning human understan-ding; in werkelijkheid ontwikkelt Condillac hierin een fundamenteel anti-lockeaanse visie op het kentheoretische belang, en onherleidbaar publieke karakter, van de gewone taal. Ook in latere denkers als Herder en Rousseau (die beiden uitvoerig reageren op Condillacs ideeën) zien we de neiging om taal op te vatten als een wezenlijk sociaal verschijnsel, dat bovendien een vormende invloed op de menselijke kenvermogens heeft.

Kortom, veel achttiende-eeuwse filosofen voltrekken niet alleen een talige wending die taal primair maakt ten opzichte van kennis en bewustzijns-toestanden, maar ook een praktische wending: ze ontwikkelen een proto-wittgensteiniaanse visie op taal als onherleidbaar publiek of sociaal. Het is dan ook van een niet geringe ironie dat juist Kant en Hegel, de twee meest canoniek geworden filosofen van deze periode, zich beduidend minder dan hun tijdgenoten hebben beziggehouden met deze filosofische taal-problematiek. Ik zal niet proberen hier de geschiedenis van het vroegmo-derne westerse denken te herschrijven in het licht van dit idee, maar al-leen kort de vraag bespreken waarom Kant en Hegel blind, of doof, zijn voor het verschijnsel taal.

Immanuel Kant en Lee Towers

Kant is berucht om zijn gebrek aan belangstelling voor taal als filosofisch probleem. In de architectuur van zijn kritische filosofie lijkt ook helemaal geen plaats te zijn voor taal, of algemener voor een sfeer van cultuur, die immers de strikte scheidslijn zou ondermijnen tussen de mens als na-tuurwezen en de mens als vrij Ding an sich. Vandaar ook dat in zijn An-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Michiel Leezenberg – De taal van de filosoof

81

thropologie de term ‘cultuur’ in de hedendaagse zin opvallend afwezig is (Kant 2007). Het waarom van dit gebrek aan filosofische belangstelling voor taal is echte nooit afdoende beschreven; ook Jürgen Villers (1997) slaagt er in een omvangrijke studie niet in Kants Sprachlosigkeit te verkla-ren. Kants onverschilligheid wordt echter nog onbegrijpelijker in het licht van de belangstelling die zijn grote voorbeeld Rousseau en zijn goede bekende Herder ervoor toonden. Met name het werk van die laatste toont echter dat de status van het Duits ten opzichte van andere regionale talen bepaald niet vanzelf sprak. Herder was, in het nabijgelegen Riga, een van de eerste pleitbezorgers van het Lets geweest; maar Kant, in Königsberg, toonde geen enkele belangstelling voor het in zijn omgeving gesproken Litouws. De enige keer dat Kant gewag maakt van deze taal, zo niet van het belang van taal überhaupt, is in zijn nawoord bij een Litouws-Duits woordenboek dat in 1800 in Königsberg is gepubliceerd door Christian Gottlieb Mielcke of Milkus (1733-1807), (Kant 2007b). Dit is – oh symboliek – tevens het laatste geschrift van Kant dat nog tijdens zijn leven in druk is verschenen. Eind achttiende eeuw was het groothertogdom Litouwen opgegaan in Rusland; het Litouws werd vooral gesproken door ongelet-terde boeren op het platteland van Rusland, Polen en Oost-Pruisen. In de Baltische staten was vooral het Duitse de lingua franca van de handelsste-den. Kant lijkt zich hier wel van bewust, maar lijkt er geen filosofisch be-langwekkend probleem in te zien; hij toont echter duidelijke sympathie voor de Litouwers als volk, en voor het Litouws als taal. Volgens de inlei-ding benadrukt hij in zijn nawoord ‘de nauwe band tussen de cultuur en de taal van een volk’ (2007: 430); maar strikt genomen spreekt hij hier helemaal niet over cultuur, maar over (nationaal) karakter. Volgens hem zijn de Litouwers minder kruiperig dan hun buurvolken; maar deze trots is heel wat anders dan de hoogmoed ‘van zeker naburig volk’. Vermoede-lijk heeft hij hier de Duitsers op het oog, ook al had hij in zijn Beobacht-ungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen juist verkondigd dat het niet de Duitsers maar de Spanjaarden zijn die het meest aan hoog-moed lijden (in dezelfde passage had hij ook de Hollanders omschreven als ‘flegmatische Duitsers’, maar dit terzijde). Kant prijst voorts de zuiver-heid (Reinigkeit) van het Litouws, en wijst op het politieke en weten-schappelijke belang van de ‘nog niet vermengde (noch unvermengten) taal van een zeer oude volksstam’. Hij merkt op dat de trots van de Litou-wers zeer nuttig kan zijn voor de staat waarin ze leven; vervolgens bepleit

hij onderwijs in volkstalen als het Litouws ‘naar het voorbeeld van de zuiverste (Poolse) taal’ omdat dit bij kan dragen aan ‘de ontwikkeling [Bildung] van ieder volkje [Völklein] in een land’. Het is van belang om de volkstaal middels zulk onderwijs meer gangbaar te maken, ‘omdat daar-door de taal meer in overeenstemming wordt gebracht met de bijzonder-heid (Eigentümlichkeit) van het volk, en daarmee het begrip van dat volk verlichter wordt’.1

Kant lijkt hier onderwijs in de volkstaal te bepleiten; maar die volkstaal moet wel gemodelleerd zijn op de zuiverste plaatselijk voorhanden zijnde taal; de volkstaal is bij hem dus minder de uitdrukking van een Volksgeist dan een middel om nationaal karakter te vormen. Wat hij hier precies bedoelt met ‘modelleren’ en ‘zuiverheid’ wordt echter niet duidelijk: met zuiverheid doelt hij wellicht op het idee dat een taal niet vermengd is met woorden, begrippen of constructies uit andere talen; maar dat ideaal lijkt haaks te staan op zijn propageren van onderwijs en verlichting, die im-mers onvermijdelijk de vertaling van centrale moderne begrippen uit talen als het Frans en Duits en de creatie van een op andere talen geënte filosofische taal met zich mee zullen brengen, en daarmee ook een ‘ver-menging’ van talen. Zodoende roepen deze even bondige als duistere op-merkingen meer vragen op dan ze beantwoorden; ze laten vooral de vraag open naar de systematische plaats van taal, en specifieker van de (Duitse, Litouwse of andere) volkstaal, in Kants kritische denken, en in zijn meer populair-filosofische visie op het project van Verlichting als een vorm van volksemancipatie.

Hegels Deutschlandlied

Hegel wijdt nauwelijks meer systematische aandacht aan taal dan zijn Königsbergse voorganger. Aanvankelijk verkondigt hij nog de herderiaan-se gedachte dat taal wezenlijk sociaal is, en dat het ik of zelf wezenlijk talig van aard is. Nog in de Phänomenologie verkondigt hij: ‘taal is het Dasein van de geest’ (Hegel 1980: 351, Hegel 1977: 395). In de optiek van de vroege Hegel behoort taal niet tot de sfeer van de objectieve geest, maar tot het onmiddellijke domein of stadium van Vorstellungen of Anschauungen.


82

De latere Hegel daarentegen, die van 1807 tot 1827 zijn systeem aan het uitbouwen is, verwerpt volgens Forster echter Herders ideeën en verliest daarmee zijn belangstelling voor taal. Pas in zijn laatste fase, en met name in paragraaf 458-464 van de allerlaatste editie van de Enzyklopädie (1830) die tijdens zijn leven is verschenen, heeft Hegel zich wat uitvoeriger over taal uitgelaten; en eerlijk gezegd zijn zelfs deze paragrafen voor hun tijd niet bijster origineel of opzienbarend. Ze zijn, volgens Forster (2011), ook niet de interessantste die Hegel aan het onderwerp heeft gewijd: zijn vroe-ge werk, dat nog sterk onder invloed van Herder staat, is op dit punt een stuk radicaler en innovatiever.

Derbolav (1959) betoogt echter dat de latere Hegel deze herderiaanse in-vloeden stelselmatig heeft onderdrukt. Volgens hem staat in de vroege Hegel de thematiek van algemeenheid en individualiteit van taal centraal. De Phänomenologie vat taal op als werk van de gedachte; we kunnen er alleen algemene dingen in zeggen, zelfs wanneer we zulke schijnbaar naar individuele entiteiten verwijzende woorden als ik, hier en nu gebruiken. In zijn vroege Jenenser Vorlesungen (1803) benadrukt Hegel voorts dat taal specifiek is in zoverre ze aan een volk gebonden is. ‘De taal bestaat slechts als taal van een volk, net zo goed als verstand en rede; slechts als werk van een volk is de taal ideëel bestaan van de geest’ (Derbolav 1959: 71). Volgens H. Freyer, aangehaald door Derbolav, is taal bij Hegel zelfs, anders dan bijvoorbeeld wet, kunst of religie, een voorhistorisch of bui-tenhistorisch gegeven: ze is geen afgerond wereldhistorisch werk van de geest, en daarmee geen aspect van de cultuur, maar in haar voltrekt zich juist de vorming van de geest als intelligentie. Ik weet niet of je Hegel recht doet door talen, en impliciet ook volkeren, zo nadrukkelijk buiten de geschiedenis te plaatsen; maar het is duidelijk dat Hegel de noties van taal en volk nergens daadwerkelijk thematiseert, evenmin als het in zijn tijd opkomende nationalisme.

Derbolav (1959: 65) doet een poging om dit gebrek aan belangstelling filo-sofisch te verklaren: volgens hem probeert in Hegels filosofie het denken juist zijn eigen taalafhankelijkheid te ontstijgen. Weliswaar prijst Hegel in zijn voorwoord bij de tweede editie van de Logik de filosofische voordelen van de Duitse taal aan, wanneer hij verkondigt dat daarin de ‘speculatieve Geist niet over het hoofd kan worden gezien’, en dat het Duits woorden

kent die meerdere, en zelfs tegengestelde betekenissen hebben (dat laatste schijnt hij als een voordeel op te vatten); maar verder lijkt hij de gebon-denheid van het denken aan een specifieke taal juist te beschouwen als een probleem dat moet worden overwonnen. Dat klinkt als een aannemelijke filosofische verklaring voor de Sprachlosigkeit die Hegels denken bijna net zo nadrukkelijk kenmerkt als Kants werk; er is volgens mij echter ook een bredere cultuurhistorische verklaring, die ik hieronder kort zal aanstip-pen.

ZZ Top en Beethoven

Deze blindheid voor de constitutieve rol van talen, en daarmee voor het filosofische belang van het spreken van een specifieke taal, blijft ook de hedendaagse analytisch angehauchte filosofie parten spelen. Zo heeft Do-nald Davidson de beroemde uitspraak gedaan dat ‘there is no such thing as a language’: volgens hem bestaan er geen geïndividualiseerde entiteiten genaamd ‘talen’, opgevat als in een sprekersgemeenschap gedeelde ver-zamelingen regels. Rorty dikt deze uitspraak nog verder aan, en ontkent dat er zoiets bestaat als taal überhaupt, in de zin van een medium dat be-middelt tussen menselijke bewustzijnstoestanden en de wereld. Ook de ‘talige wending’ die Habermas voltrekt heeft het wel over talig handelen in het algemeen, maar zelden of nooit over individuele talen.

Dat leidt tot het merkwaardige – zo niet paradoxale – fenomeen van een invloedrijke taalfilosofische traditie die niet of nauwelijks oog heeft voor specifieke talen, of zijn centrale object, het begrip ‘taal’, zelfs helemaal afschaft. De gevolgen daarvan worden het duidelijkst zichtbaar bij Robert Brandoms inferentiële semantiek, die niet alleen schatplichtig is aan Sel-lars, Davidson en Rorty, maar zich ook expliciet beroept op het gezag van Hegel. Volgens Brandom is het het ‘wij-zeggen’, niet het spreken van een gemeenschappelijke taal, dat gemeenschappen vormt: die gedachte, ver-volgt hij, duidt op ‘één grote Gemeenschap die de leden omvat van alle specifieke gemeenschappen – de Gemeenschap van degenen die ‘wij’ met en tegen iemand zeggen, ongeacht de vraag of de leden van die verschil-lende specifieke gemeenschappen elkaar wel erkennen of niet’ (Brandom


83

1994: 4). Hier wordt de communicatieve praktijk van het geven en nemen van redenen tot een quasi-hegeliaans proces van wederzijdse erkenning, waaruit – zeer onhegeliaans – elke vorm van negativiteit, conflict of dia-lectiek zorgvuldig is weggelaten. Volgens Brandom komt alles goed als we maar een redelijk gesprek met elkaar aangaan: redelijke communicatie is een proces dat geen grenzen stelt aan wie er tot ‘ons’ behoort, en kan dus uitmonden in een universele wereldgemeenschap van redelijke wezens. Kortom: alle Menschen werden Brüder.

Zat de wereld maar zo mooi in elkaar. Wat Hegel en zijn navolgers over het hoofd zien is dat het vooral talen zijn die barrières tussen natiën en volken kunnen opwerpen, en dat het idee van een gemeenschap of Volk als gedefinieerd door het bezit en gebruik van een gedeelde moedertaal een specifiek moderne notie is. Kant spreekt, zoals we hierboven zagen, nog in de voorromantische terminologie van ‘nationaal karakter’; het is Hegel die het voortdurend heeft over volkeren als actoren in de wereldge-schiedenis. Het is overigens ook Hegel geweest, niet – zoals door velen nog altijd wordt gedacht – Herder, die het begrip Volksgeist in de filosofie sa-lonfähig heeft gemaakt. Daarmee veralgemeent hij niet alleen een speci-fiek Europese ervaring tot een wereldhistorisch proces waarin voor niet-westerse volkeren hooguit een ondergeschikte, contrasterende of antici-perende bijrol is weggelegd (Kimmerle 2010); ook lijkt hij het vroegro-mantische Duitse idee van het volk als natie op te vatten als een min of meer natuurlijk, of buitenhistorisch, gegeven.

Het valt Kant en Hegel wellicht niet te verwijten dat ze dit proces van de opkomst van het romantische nationalisme, dat in hun tijd nog in een relatief vroeg stadium was, niet hebben opgemerkt, laat staan gethemati-seerd; maar wel blijft het verbazingwekkend dat ze een taalthematiek die hun filosofische voorgangers zo overduidelijk bezighield zo stelselmatig negeren of onderdrukken. Ik vermoed echter dat hun beweegredenen daarvoor vooral van buitenfilosofische aard zijn. Kants en Hegels promo-tie van het Duits tot de taal van een kritische en/of speculatieve filosofie markeert niet alleen de triomf van een geprofessionaliseerde academische filosofie over de Popularphilosophie die werd gepropageerd door auteurs als Herder; hun werk markeert, of belichaamt, ook de emancipatie van het Duits als taal van wetenschap en wijsbegeerte. Eerdere Duitse denkers

als Leibniz en Christian Wolff schreven immers voornamelijk in het Latijn en Frans. De schijnbare vanzelfsprekendheid waarmee Kant en Hegel in hun werk het Duits als taal van een academisch-filosofisch denken met universele aanspraken hanteren, verbergt een in wekelijkheid moeizaam bevochten emancipatieproces. De succesvolle aanspraak op universele geldigheid die uit hun taalblinde denken spreekt, weerspiegelt wellicht ook de performatieve machtseffecten die het publieke gebruik van een specifieke taal met zich mee kan brengen – niet in de laatste plaats op het vormen, of bestendigen, van een nationaal bewustzijn.

Michiel Leezenberg is universitair hoofddocent bij de capaciteitsgroep Wetenschapsfilosofie en in het Ma-programma Islam in the Modern World aan de Universiteit van Amsterdam.

Literatuur

Brandom, R. (1994) Making it explicit. Cambridge (MA): Harvard Univer-sity Press.

Derbolav, J. (1959) ‘Hegel und die Sprache’. In: H. Gipper (red.) Sprache. Schlüssel zur Welt. Festschrift J. Weisgerber. Pedagogischer Verlag Schwann: 56-86.

Forster, M.N. (2011) ‘Hegel and language’. In: German philosophy of lan-guage. From Schlegel to Hegel and beyond. Oxford: Oxford University Press: 143-177.

Hacking, I. (1975) Why does language matter to philosophy? Cambridge: Cambridge University Press.

Habermas, J. (1984) ‘Vorlesungen zur einer sprachtheoretischen Grundle-gung der Soziologie. In: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikiativen Handelns. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.


84

Hegel, G.W F. (1980, 1977) Phänomenologie des Geistes. Hamburg: Felix Meiner: 351; Vertaling: Phenomenology of spirit. Oxford, Oxford Universi-ty press.

Kimmerle, H. (2010) ‘Hegels eurocentrische filosofiebegrip’. In: H. van Rappard en M. Leezenberg (red.) Wereldfilosofie. Amsterdam: Bert Bak-ker: 43-59.

Kant, I. (2007a) Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. In: W. Weische-del (red.) Immanuel Kant. Werke in Sechs Bänden. 6: 395-690. Engelse vertaling: Anthropology from a pragmatical point of view. In I. Kant An-thropology, history, and education. Cambridge: Cambridge University Press): 227-429.

Kant, I. (2007b) ‘Nachschrift eines Freundes’. In: Litauisch-Deutsches und Deutsch-Litauisch Wörterbuch (Königsberg 1800). Engelse vertaling in: I. Kant Anthropology, history, and education. Cambridge: Cambridge Uni-versity Press: 227-429.

Rorty, R. (1979) Philosophy and the mirror of nature. Princeton (NJ): Princeton University Press.

Villers, J. (1997) Kant und das Problem der Sprache. Die historischen und systematischen Gründe für die Sprachlosigkeit der Transzendentalphilo-sophie. Konstanz: Verlag am Hockgraben.


1 Ik lees hier, met de Engelse vertaling, ‘der Begriff desselben’ als duidend op de kennis die het Litouwse volk als kennend subject heeft, niet als gekend object.


85

ALKELINE VAN LENNING TEACHING TODAY AND THE MEANING OF LIFE1 Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

Hospital Administrator: And what are you doing this morning? Obstetrician: It’s a birth. Hospital Administrator: Ah. And what sort of thing is that? Dr. Spenser: Well, that’s where we take a new baby out of a lady’s tummy. Hospital Administrator: Wonderful what we can do nowadays. – Monthy Pyton and the Meaning of Life (1983)

Universities Today

An academic program, a philosophy program perhaps more so than any other, should ultimately guide students to an educated understanding of the world and to well-informed wisdom. It should train students to de-velop the skills of contemplation and reflection and thus to arrive at an understanding of the world as profound as their relatively young age al-lows them to have. It is these skills that enable them to become caring, active global citizens. Philosophy students need to learn how to contem-plate and to reflect. Of course they have to be intelligent enough to ac-quire these skills, and they have to be motivated enough to learn them. But above all, they need to be taught by inspiring teachers. These days, however, teachers have to publish or they will perish, and time spent on educating students is often considered time sorely lost for (the higher-status activity of doing) research. In spite of all kinds of statements to the contrary from university boards, research is still valued much higher than teaching in any academic career. This does not detract from the fact that

in the last twenty years more and more attention has been paid to the quality of teaching in academia, resulting in quality control and surveil-lance programs being put in place virtually everywhere. In 2012, the Dutch government made firm agreements with universities on the per-formance and output of educational programs. These agreements in-cluded the following: increase in students’ study success, decrease in the number of drop-outs, decrease in study switches, and increase in students’ participation in programs of excellence. Much as one might be inclined to applaud optimizing output figures, it is important to be aware of the chal-lenges involved. Apart from the fact that teaching is not always given suf-ficient priority, it should not be forgotten that the number of students entering higher education has increased tremendously. It turns out that the percentage of highly educated persons in the Netherlands is eight times higher than it was in the early sixties (2012 Dutch Ministry of Sci-ence and Education). If we add to this the present-day budget constraints in education, with quite a bit less money to spend per student than fifty years ago, a decline in educational quality seems almost unavoidable. Per-haps the most conspicuous cutback in terms of quality in the last thirty years has been the reduction of Master’s programs to one year instead of two. There is an odd discrepancy here. Reduced funds do not normally generate higher quality. In spite of the seemingly increasing emphasis on quality in education, the translation of this objective in practical terms, i.e. through optimizing output figures (thus effectively redefining it in terms of quantity), in fact camouflages the unavoidable loss of quality and depth inherent in the vast increase in the number of students and the re-duced lecturer-student ratios and reduced number of contact hours. It seems that across the board, more and more needs to be done in less and less time. Efficiency rules, but it comes at a price.

Things have not gotten any easier for students either. While it was still quite common for students to take many years to graduate in the sixties and seventies, often living comfortably on a government grant, they now have to finish their studies in a relatively short period of time, and need jobs to cover their expenses. Students have to pass their exams in time, and if they do not do well enough in the first year of their studies, they have to quit their studies altogether. Time is scarcer than it used to be, both for teachers and for students.

Krisis Journal for contemporary philosophy Alkeline van Lenning – Teaching Today and the Meaning of Life

86

Digitalization

These days, we have all kinds of devices at our disposal that help us save time. Since virtually all people in the Western world have access to com-puters, and more particularly to the Internet, we can look up all kinds of information at an unprecedented speed. Lectures can be viewed at any given time on the Internet. Students have been given more and more op-portunities to assess the quality of their education: they can now evaluate courses, the required reading, and the teachers. Through electronic course evaluations, teachers now have immediate access to students’ as-sessments. And there are rankings, rankings everywhere. Rankings of universities, rankings of scientific journals, rankings even of teachers. Universities have to offer high-quality programs, preferably taught by ex-cellent teachers. Results are made public in a competitive environment. Summaries of classic books can be found in a jiffy. Quotations are found in seconds. Facts, figures and graphs, as well as analyses of this kind of infor-mation – It is all there, at the press of a button.

Apart from all its obvious blessings (such as quick and easy results) digi-talization has also brought along immense mental poverty (Carr 2010). In their evaluations of courses taught at the university, students often ex-press a wish for more in-depth knowledge and more profound insights. Maybe technology has made things a little too easy, not just for students but for all of us. If we want to know something about a great author, all we need to do is surf the net, go to Wikipedia, find a summary of his/her great book, and select a few catchy quotations - cherry-pick our way through the book as it were. And that is really quite enough, we’ve got the picture, no point in reading the whole book. But at the same time we feel that something essential is missing, and we are aware of that hole. On a physical level, we could compare it to getting to the top of a mountain. It is a totally different experience to climb a mountain, to get tired beyond words, get sweaty and thirsty and then make it through the final few feet, and reach the summit. You are standing on the mountaintop and it is an overwhelming experience; everyone who has done this, knows the feel-ing. But if you have taken a mountain train or a cable car to the top, or if you are dropped there by a helicopter, it is a totally different experience, incomparably less exciting. You will not feel the same intensity, will not

have the same experience. That is the difference between going through a summary on the Internet and actually reading a book cover to cover, underlining intriguing passages, scribbling things in the margins. Real knowledge, knowledge that stays with you, that becomes part of you, does not come by mountain train or cable car, it comes from climbing. Real knowledge comes only with effort, discipline and time.

Shallowness

In spite of the often-uttered wish of students for in-depth knowledge and profound insights, teachers complain about students’ shallowness. Teach-ers experience students as being easily distracted and credit-oriented ra-ther than as craving knowledge and insight. In class, they seem to be compulsive users of phones and laptops, claiming they are taking notes but half the time teachers are not so sure. They notice that frequently the students’ minds are elsewhere. While they claim to be capable of multi-tasking, they nevertheless seem to lack the capacity to concentrate on a complex task from beginning to end.

But teachers too fall prey to the temptations and diversions offered by the Internet and all kinds of electronic gadgets and equipment. Many suffer also from a loss of concentration and focus, and they complain about divi-sion of attention and fragmentation of thoughts. Although many of them do not use social media and use their cell-phones only for short conversa-tions and matter-of-fact messages, they nevertheless do engage in a lot of speedy superficial skimming activities on the Internet – browsing, scroll-ing, scanning texts and spotting keywords. And they are immensely dis-tracted by their email (Carr 2010). No wonder that there is increasing cri-tique on the effect of the Internet and the digitalization of academic life. At the same time, there is a growing nostalgia for old libraries, wooden reading tables, classic titles, and old books, for professors who invite stu-dents to their homes and introduce them to books, music, art they may be unfamiliar with, read important texts with them, outside of the regular curriculum of course, and so on and so forth.


87

We cannot turn back the clock, cannot go back in time. We must not ig-nore the possibilities the Internet and computers have to offer. The chan-ges are here to stay. But the new cannot just push away the old overnight. It takes time for new developments to become dominant, and usually the old and the new exist side by side for quite some time. Books are still being written and continue to be read; students take notes using pens as well as notebooks. Some teachers use the old-fashioned blackboard together with the digital blackboard. We will have to see what is lost and what is gained in the process. And more importantly: we are going to have to decide what to embrace and what to keep at bay.

Reading and Memorization

The ability to store all kinds of information in computers is of course a gain. But it has also made us value human memory less. There are many differences between the human living memory-function and the artificial dead memory stored in computers. An important quality of the human brain is that it reworks memories. When you store something in your computer, it stays there forever; it will not change or develop. This obvi-ously has its advantages and we would not want it any other way, but the beauty of human remembering is the unique connections we can make. As you develop, you make new connections and you re-interpret that which you remember. This actually is a form of thinking, and it is part of what makes our identities unique (Carr 2010: 192). If we all read the same summaries and use the same catchy quotes, we will miss the unique value of personal selection and new insights that readers, based on their per-sonal experiences, knowledge and susceptibility, have gained from books. We will miss the fruits of other people’s reflections on the work of im-portant thinkers.

Philosophy students should be encouraged to prolong their engagement with a single argument. They need to be able to think long and hard. To develop this mental discipline is not an easy thing to do. Deep thinking requires a calm and attentive mind. Quiet solitary research is a prerequi-site for intellectual achievement. The same state of mind is required for intense reading and arriving at a profound understanding of complex

books. If students have learnt how to become deeply engaged intellec-tually, they will have discovered a source of great joy: reading a book and taking it in like a precious substance, the total immersion in another world, in the ideas of the author. Reading calmly and attentively is a very important academic skill. And it is a skill that has to be trained, because the students’ first impulse often is to try to avoid this activity, many oth-ers being considered much more alluring. Maybe this is partly because their mental state is influenced by the fragmentation typical of many digi-tal texts, with hyperlinks that further disrupt one’s concentration. But it also is natural for humans to avoid effort, physically as well as mentally. Nicholas Carr explained that brain training can be compared to muscle training, especially in the case of memorization (Carr 2010). One has to repeat exercises in order to obtain results. The brain and the body both need exercise, resistance and effort. Memorization is an important exer-cise; it is gymnastics for the brain.

When academics are engaged in the process of thinking they are recalling the contents of books and they make connections with other texts and insights and with their personal experiences. Academics make associations with knowledge already established in their memory. To be able to make such connections one has to store important information about books in the brain. The key to remembering something later is attentiveness, men-tal concentration, intense intellectual engagement; the sharper the atten-tion, the better the memory. And as Carr rightly observes: ‘repetition en-courages consolidation’ (Carr 2010: 184). Memorization is often referred to rather irreverently as ‘cramming’, but the resulting store of valuable in-formation can be described quite justly in rather more attractive terms as “knowing something by heart”. If students are trained to learn things by heart, they are building their inner repertoire of knowledge and under-standing and in the process are equipped to reflect on the human condi-tion, in an informed and disciplined way.

Teaching and the Meaning of Life

Can the meaning of life be taught at school? Originally, American institu-tions actually started out with the intention of instructing students in the


88

meaning of life. Steiner’s assessment of the radical change in the late nine-teenth century when this objective was abandoned was that it had brought about emptiness (Steiner 2013). At the end of the nineteenth cen-tury, the New Knowledge emerged: the importance of disciplines on any topic, characterized by increasingly narrow boundaries. The result has brought us highly specialized knowledge as well as tunnel vision. This ethics of specialization moved the question of the meaning of life from the centre of academia to the margins, and eventually made it disappear alto-gether. Today it seems to have been relegated to the private sphere, turned into a private question, one that we have actually come to feel as being too personal to be dealt with at universities; the proper instructors to help us answer this question, we now feel, are our parents and friends, not the academy (Kronman 2007). In the process of emancipation of Western universities, away from their theological origins, so Steiner ob-serves, the legitimating force of textual precedents and reference is lost. The authority of tradition is gone. Although there are very valid reasons not to return to the authority of the church in universities, the process nevertheless has left a disabling void (Steiner 2013: 33).

Maybe we have to formulate the central question differently, and instead ask: what is a good life? Or perhaps we should ask: what is it we ought to care about? But here a new problem emerges: as Sören Kierkegaard pointed out: ‘Life can only be understood backwards, but it must be lived forward’. Fortunately there is a solution to this problem: books! Many well-educated ancestors committed to patient paper their wise and well-informed reflections on their experiences. We can still read these authors and compare how they deal with the eternal questions of the meaning of life and what it is that constitutes a good life. If one reads a lot, and some of us do, one will find that reading (authors) can be like collecting art or music: we don’t have to choose between one author and another, just as we do not have to choose between Rembrandt and Klimt, or between Bach and Mahler. Gradually one begins to perceive the authors as friends. This is a beautiful thing, although there is a danger that your flesh-and-blood friends become a distraction…

The question of the meaning of life is so vast that we cannot look at it di-rectly. It has to be approached indirectly. As Kronman puts it: ‘the mean-

ing of life is not a real question, the question is too broad and too indefi-nite; it’s a mirage’ (Kronman 2007). But education can provide us with the resources to think about the question. We can only hope that we will come up with parts of an answer and with many interesting new ques-tions. Maybe this hope is why some of us cannot stop reading and study-ing. And as Havel said: ‘Hope is not the conviction that something will turn out well, but the certainty that something makes sense, regardless of how it turns out’.

Alkeline van Lenning is ad. Professor Academic Teaching in Social Scien-ces and Dean of Liberal Arts and Sciences at Tilburg University. She specia-lized in theories on gender.

References

Carr, N. (2010) The Shallows. What the Internet Is Doing to Our Brains. New York, London: Norton & Company.

Kronman, A.T. (2007) On Education’s End. Why our Colleges and Univer-sities Have Given Up on the Meaning of Life. New Haven and London: Yale University Press.

Steiner, G. (2013) Universitas? Tilburg: Nexus Instituut.

This work is licensed under the Creative Commons License (Attribution-

Noncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

1 The author would likes to thank Hans Verhulst for his valuable editorial remarks and language corrections.


89

ANNEMARIE MOL IS GEMBER GOED? NORMATIEVE KWESTIES


Tjop, tjop, tjop.1 Het grote mes, de houten plank, de gember steeds klei-ner. Dan gaat het mes dwars om de fijngehakte gember plat te drukken. De cellen kapot. Zo. Dit kan de pan in.

*

Terwijl de wetenschappen feiten beschrijven, neemt de filosofie afstand. Vandaaruit zet ze (contrafactisch) zaken neer die dwars tegen de bestaan-de feiten in durven gaan. Het gaat in de filosofie niet om dat wat het geval is, maar om de gaten en scheuren daarin. Om dat wat beter het geval zou kunnen wezen. Om goed en niet-goed; oordelen en normatieve stelling-namen.

*

In Birma helpt gember tegen hoesten.2 Is dat goed? In Congo wordt gem-ber geplet en gemengd met sap van een mangoboom. Het mengsel, Tan-gawisi-sap, is een panacee. Is dat goed? Of geloof je het niet? In China is gember goed tegen de verkoudheid. De zin zegt het al: goed.

*

Als de groenten, met gember, knoflook, kruiden en al, stevig gewokt zijn, gaan ze over de rijst die al in de kommen zit. Dampend. Dat eten we dan met stokjes, want een beetje hedendaagse eter hanteert de instrumenten die bij het eten passen. Als we gember kunnen importeren (die immers niet in Nederland groeit) dan ook stokjes. Langzaam eten? Is dat goed? In China gaat met stokjes eten snel. In Peru helpt een infusie van gember in heet water tegen maagpijn.

Normen zijn niet altijd en overal contrafactisch

In de wetenschap verschijnen normen als feiten. Of iets ‘helpt’ of niet, valt te meten. Dat de dagelijkse consumptie van gember helpt tegen spierpijn na het rennen, is onderzocht. Het is gemeten en nu is het een normatief feit. Over gember? Ja, maar niet over gember alleen. Ook de dagelijks gember etende, rennende medemensen, bereid en in staat om over hun spierpijn te rapporteren, zijn cruciaal. Gember die onder de grond groeit als rizoom van de gemberplant voedt de bladeren van de plant. Is dat goed? Wel voor de bladeren van de plant, maar niet tegen spierpijn.

*

In de keuken verschijnen normen als instructies. Hak de gember en voeg haar toe aan de overige ingrediënten. Blijkbaar (het blijkt uit de gegeven opdrachten) is gember een verrijking van je gerecht. Maar wat voor soort verrijking? In het Nederlands vragen we dan: is het gezond of is het lekker? Want die termen evoceren bij ons de verschillende normatieve registers die in verband met gember van overwegend belang zijn.

*

Terwijl je eet, zijn je normen vervat in je daden. Soms zijn die woorde-loos. Je mag niet praten met volle mond. Je brengt je stokjes naar je mond en neemt een hap, met gember en al. Deze activiteit incorporeert een aantal waarderingen tegelijk. Bijvoorbeeld: dit is eetbaar. En: de kok is te vertrouwen (deze gember is niet giftig) en de handelsketens ook (in dit

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Annemarie Mol – Is gember goed? Normatieve kwesties

90

ingrediënt zitten zingerone, shogaolen en gingerolen – maar geen rare hoeveelheden van, pak weg, lood of cyaankali). En wie weet: lekker!

Oordelen is een verspreide activiteit

Als gember lekker is, waar is dat dan zo? In de geurende keuken, de smaakvolle hap, je tevreden buik? Waarschijnlijk ook in het besef dat je gember eet. Bij ruiken, proeven en buik-voelen, lopen feitelijkheid (dit is gember) en waardering (dit is lekker) in elkaar over. Nog een hap. En nog een. Maar de waardering – lekker – is niet met de gember – het object van waardering – gegeven. Zo zijn er mensen zat die gember niet lekker vin-den. Eten die mee? Als je een glas erg koud water drinkt, of een slok neemt met een flinke dosis alcohol erin, proef je je volgende hap stukken minder. Je kunt dus een goede gast zijn en er toch geen last van hebben dat je gember ‘eigenlijk’ vies vindt. Je proeft dankzij kou of alcohol im-mers maar zo weinig dat je het oordeel ‘vies’ niet eens hoeft te vellen. Gember die je niet proeft, is ook niet vies. Hap, kauw, slik, weg. Gember stimuleert de speekselvorming en dat maakt slikken gemakkelijker.

*

Oordelen gaat de relatie tussen een waarderend subject en een object van waardering dan ook te buiten. Er speelt nog van alles in mee. Hoe de gem-ber gehakt is, aan welke overige ingrediënten hij is toegevoegd, wat het subject net gedronken heeft en wat ze nog wil doen die dag. Gember helpt tegen de misselijkheid van zee- en autoreizen. Gember evalueren is een activiteit die je onderneemt te midden van allerlei andere activiteiten. Met je vrienden aan tafel zitten. Het is deel van een zich ontrollend (of stuite-rend) leven.

*

Dat het vellen van alledaagse oordelen lijkt op het afmeten van een object aan een standaard, is dan ook een vergissing. Een versimpeling. Het geldt voor sommige situaties, maar niet voor andere. Als je wilt weten of je

bloed een te laag Hb-gehalte heeft (of je bloedarmoede hebt), kun je in je vingertop prikken, een paar druppels bloed naar buiten duwen en hun kleur vergelijken met een kleurenstaal met verschillende tinten rood. Hoog, normaal, laag, afwijkend. Maar zodra de situatie ingewikkelder wordt – is gember goed? – gaat dit model niet meer op. Dan hangen oor-deel en waardering niet alleen af van hier de gember en daar de criteria (genoteerd op een briefje; geïncorporeerd in je smaakzin), maar van de diverse vloeibare netwerken die aan elk van beide vastzitten. Handelske-tens, kok, etensstijlen, stokjes, de temperatuur van het water, de overige gasten aan tafel. Of je die dag nog van plan bent om een zeereis te maken.

Dromen staat niet buiten, maar maakt deel uit van het leven

Maar wacht eens even, is dit wel filosofie? Poneren al deze verhaaltjes niet juist weer feiten, feiten over normativiteit weliswaar (en of ze waar zijn is ook nog maar de vraag) maar desalniettemin proposities? Er wordt hier geen enkele duidelijke normatieve stellingname ingenomen. Dit is geen pleidooi voor of tegen gember, of zelfs maar voor of tegen gember onder die dan wel deze omstandigheden.

*

Gember is goed. Die zin mag dan geen pleidooi zijn, maar het is wel een droom. Een mooi register, de droom. En ja, ik zou willen dat gember goed was voor mijn spijsvertering en tegen de pijn in mijn darmen; of liever nog tegen de pijn in mijn voet. Dan at ik elke dag gember en had ik ner-gens meer last van. En in Congo zouden ze het ook willen, want daar wordt gember geplet en gemengd met sap van een mangoboom en is het mengsel, Tangawisi-sap, een panacee. Een panacee, als dat geen droom is.

*

Maar het is nog een veel wildere droom (en een gevaarlijkere) om te den-ken dat je overal buiten zou kunnen staan, tegenover de realiteit, om van daaruit contrafactisch te wezen. In de realiteit heb je immers een lichaam,


91

daarbuiten niet. Je zou er dan ook geen hoest hebben, geen verkoudheid, maagpijn, misselijkheid of pijn in je voet. Je wilde er niets, geen boeken lezen, niet lachen of reizen, je zou er niet hoeven koken. Daar stond je boven. Maar waarom zou je dan, als je contrafactisch was, geïnteresseerd zijn in gember? Waar was die dan? Een rare obsessie, dat filosofische ver-langen om de feiten te buiten te gaan. Om je te onttrekken aan de activi-teiten. Het leven, het gedoe.

Bij eten gaan waarderen en vernietigen samen

Breng de stokjes naar je mond. Neem een hap. Waar ruikt-ie naar? Kau-wen. Terwijl je kauwt, mag je niet praten, maar kauwen neemt geen af-stand, integendeel. Het neemt in. De gember (en de groenten, en de rijst) waar je eerst buiten stond, zitten na de maaltijd in je. Verteren die hap. Incorporeren en verdergaan. Na je maaltijd kun je rennen zonder spier-pijn te krijgen of zeereizen maken zonder misselijk te worden. Leven. Dat is een andersoortige norm, niet die van het oordeel, maar die van het ge-boren worden, ademhalen, eten, ziek zijn, beter worden, reizen, lopen, lachen, met je vrienden aan tafel gaan.

*

In 2009 was de wereldwijde productie van gember 1.618.627 ton. Gember wordt verbouwd in op zijn minst India, China, Japan, Indonesië, Nepal, Thailand, Australië, Nigeria en de West-Indische eilanden. Het zou moge-lijk zijn om te onderzoeken hoe de velden waar die 1.618.627 ton groeien, eruitzien. En welke dieren (wormen, insecten, vogels, muizen, slangen) daar nu leven, en welke andere (wormen, vogels, tijgers, enzovoorts, en-zovoorts) er zijn weggejaagd of niet meer geboren worden. Welke planten (ik ken hun namen niet) er verdrongen zijn. Hoe het oogsten in zijn werk gaat. Wie de benodigde landbouwwerkzaamheden op zich nemen en wat die mensen zelf te eten krijgen. India is mondiaal gezien zowel de grootste producent als de grootste consument van gember. 33% van de Indiase gember wordt geproduceerd in Kerala. Is dat goed? Voor wat; voor wie? De details, daar gaat het om. Op welke manier de export gember wordt ge-

scheiden van de gember die naar de lokale markten gaat. Wie er, met wel-ke machines, ademende plastic zakjes met groene opdruk om afgepaste hoeveelheden gember doet, zodat ze beter hanteerbaar zijn in verre, kou-de supermarkten.

*

Als de schil jong is, kun je hem meekoken, maar een ietsje oudere schil haal je van de wortelstok af. Gebruik een goed mes, stevig, breed, zwaar. Tjop, tjop, tjop. Eten is vernietigend. Er wordt bij gehakt, er vallen spaan-ders. Doden bovendien. Door landbouwgif geplaagde boeren. Verjaagde dieren; verdrongen planten. En uiteraard de organismen die wij (wij men-sen, op onze diverse wijzen) eerst opkweken en verbouwen, dan transpor-teren en vervolgens koken, kauwen en verteren. Eten. Is dat goed? Wel voor degene die eet – als ze gember eet. Lekker. En gezond. Gember wordt al 5000 jaar gebruikt vanwege zijn goede invloed op de gezondheid. Maar verder is dat een lastige vraag. Tegelijk feitelijk en normatief. Sommige soorten van vernietiging zijn onvermijdelijk. Welke niet?

Annemarie Mol is als hoogleraar Antropologie van het Lichaam verbon-den aan het Amsterdam Institute for Social Science Research. Ze schreef onder andere: ‘Dit is geen programma. Over empirische filosofie’, in Krisis, 2000: 6-26.


1 Met dank aan de ERC voor de Advanced Grant AdG09 Nr. 249397 voor onderzoek naar The eating body in Western practice and theory en aan het onderzoeksteam: Filippo


92

Bertoni, Sebastian Abrahamsson, Emily Yates-Doerr, Rebeca Ibanez Martin, Anna Mann, Els de Vogel en Cristobal Bonelli.

2 Bij het schrijven van deze tekst heb ik dankbaar gebruik gemaakt van de volgende web-sites:

http://nl.wikipedia.org/wiki/Gember

http://en.wikipedia.org/wiki/Ginger

http://top5ofanything.com/index.php?h=7a31105c

http://www.wikihow.com/Dull-Your-Taste-Buds


93

THOMAS NYS DIVIDED WE STAND (MISSING ME, MISSING YOU)


If I should ever be pressed to explain what a philosopher is, I would prob-ably take Pieter as an exemplar. So that, rather than giving some defini-tion, I would just (if I could) point at him and say: ‘Now, there is a phi-losopher!’ For what is essential, I believe, is a certain attitude, a ‘love’ or ‘affection’ for knowledge and wisdom. A philosopher should thirst for knowledge, crave it, seek its company, be devoted to it, absorb it, render it his own, and pass it on. I am not a close friend of Pieter, just a fairly recent colleague. But that he has this peculiar ‘passion’ and quality – this I know for sure.

Given Pieter’s broad taste and appetite for knowledge, it is only natural that we share some common figures of interests, most notably, Harry Frankfurt and Theodore Dalrymple. This last figure, however, has lost my interest. So much so, that I consider it a waste of paper even to criticize him. No doubt, Pieter would disagree, for his love for knowledge cloaks all thinkers with equal compassion. Unfortunately, my love sometimes runs out.

Let us therefore stick to Frankfurt. I would like to take this opportunity to comment upon one of the most essential and intriguing phenomena in moral psychology that he has described: the condition of ambivalence. I would even say that those who are able to give an adequate account of what ambivalence amounts to and how we, as individuals, can cope and overcome deep ambivalence would come close to solving the problem of selfhood and identity. Or so I hope to suggest in this short contribution, a contribution that is short enough so that I don’t need to substantiate this provocative claim…

Ambivalence as excess – So, what is ambivalence according to Frankfurt? That seems easy. Here are some relevant passages:

‘People are sometimes ambivalent. That is, they are sometimes in part op-posed to a motivational tendency with which they are also in part identi-fied. […] An ambivalent person is simultaneously on both sides of the struggle within himself. His will itself is divided […]’ (Frankfurt, 1999: 138).

‘Now I want to consider a somewhat different, but still analogous, type of psychic instability or conflict. I shall call it “ambivalence”. Here what is divided is neither a person’s reason nor his affects, but his will. Insofar as someone is ambivalent, he is moved by incompatible preferences or atti-tudes regarding his affects or his desires or regarding other elements of his psychic life. This volitional division keeps him from settling upon or from tolerating any coherent affective or motivational identity. It means that he does not know what he really wants’ (Frankfurt, 1999: 98-99).

‘It has to do with the possibility that there is no unequivocal answer to the question of what the person really wants, even though his desires so form a complex and extensive hierarchical structure. There might be no un-equivocal answer, because the person is ambivalent with respect to objects he comes closest to really wanting: In other words, because, with respect to that object, he is drawn not only toward it but away from it too’ (Frankfurt, 1988: 165).

Ambivalence is a state of not knowing what to love or care about, but this is so because one loves (or cares about) something and doesn’t love (or

Krisis Journal for contemporary philosophy Thomas Nys – Divided We Stand (Missing Me, Missing You)

94

care about) the very same thing at the very same time. This poses a fundamental problem for agency. Love or care, on Frankfurt’s account, provides the necessary ground for orientation, for genuine action. One is active to the extent that one can guide or control one’s ‘actions’ in con-formity with what one cares about. If one ‘acts’ on a desire that doesn't correspond, or isn’t in line, with what one most fundamentally cares about, one is rendered a passive bystander. Therefore, if there is uncer-tainty about what you love or care about, the precondition for agency crumbles. What we lose under ambivalence is a standpoint, and therefore genuine conflict becomes impossible. With first-order desires pulling us in different directions, we no longer know which one of these should win, and when, conversely, we would lose. In fact, due to over-identification, each victory would be a loss (Frankfurt, 1999: 138).

Now, Frankfurt defines ambivalence in contrast to wholeheartedness. This image, however, suggests that ambivalence is about half-heartedness, but that is a misleading picture. Ambivalence, as I see it, is the result of an excess of heart. This makes sense, given that on Frankfurt’s own view, one can make oneself whole again by giving up on a certain part. There is too much ‘self’ in case of ambivalence. We suffer from over-identification, an abundance of ‘who we are’. So much so, that we get in our own way.

Examples of ambivalence – When ambivalent, we simultaneously love and do not love a particular object: we care about it and yet we don't. This is hard to understand. In fact, it is impossible, for to love something is to love it. Not loving it, therefore, seems to require a different ground or source. Since, according to Frankfurt, reasons are the result of caring about something, ambivalence requires a second object of love or care. For instance, when we love a person, our ambivalence with regard to this love would have to come from another, different, object of care (e.g. our health or freedom). Frankfurt, however, distinguishes two cases, a waver-ing ambivalence toward one object, and a conflict between cares (Frank-furt, 1988: 165). Yet, he cannot account for the first without it being an instance of the other. This is so because one’s ‘reserve’ or ‘hesitation’ that moves one to not-loving a certain object is not a matter of mere psychic, raw repulsion, but something one is identified with. This requires that it is rooted in care or love.

Now, on many occasions, we have a conflict of interests or desires. We want to go to a birthday party and we want to stay at home and read a book. In fact, it is because we want to finish the book that we don't want to go to the party, and it’s because we want to go to the party that we don't want to stay at home. This is different from the conflicts between first-order desires that Frankfurt described in his famous piece on ‘Free-dom of the Will and the Concept of a Person’. The unwilling addict both wants to smoke and wants to quit, but he does not identify with both, whereas in the birthday party/book case we do. So is that a good example of ambivalence?

It seems not. Frankfurt denies the label of ‘ambivalence’ to contingent conflicts (Frankfurt, 1999: 99) and in the party/book scenario there is a contingent conflict between two competing desires. Therefore, we should settle on what we like to do now, with the possibility of satisfying the other desire later.1 In fact, in this particular case, the fact that I could fin-ish the book at any other time could prompt me to go to the birthday party, which, after all, only takes place once a year. Sometimes, however, there is no real chance of ‘making up’ and ‘taking rain cheques’: pursuing a career or ‘choosing’ a partner may be something that precludes alterna-tive options. If we do not seize on the opportunity now, it may be too late. Yet, even in such cases we should say that the conflict is contingent (it need not arise) and that the wholehearted love for object A does not pre-clude the wholehearted love for B. You may be perfectly ‘in love’ with one career but regret that it conflicts with your, again perfect, love for another. Overcoming such unfortunate conflicts is and should be a mat-ter of prioritizing.2 It is about figuring out what one loves or cares about most.

But there is a different type of ambivalence that seems to refute such a solution. Frankfurt mentions the predicament of Agamemnon being torn between the love for his daughter and his country (Frankfurt, 1999: 139). Of course, there is contingency here as well: it is a set of some very pecu-liar and particular circumstances that accounts for Agamemnon’s di-lemma. Normally (and logically), these objects of affection do not con-flict. So, the non-contingency should be cashed out differently. Here is a hint at what it could amount to: his wholehearted love for his daughter


95

precludes his wholehearted love for his country. Loving his daughter makes it impossible for him to wholeheartedly love his country (and vice versa). My choosing to go to the birthday party does not detract from my wholehearted love for reading books, whereas Agamemnon’s whole-hearted commitment to his country would contradict a similar commit-ment to his daughter.

If we imagine what such a conflict would look like form the inside, we understand that Agamemnon is truly stuck. His problem is precisely that he cannot prioritize. Why not? Frankfurt’s conceptual toolbox offers a neat explanation for this: Agamemnon experiences ‘volitional necessity’3 on both sides of the conflict. To give up his daughter is simply unthink-able. And the same goes for letting down his country. He has reached the boundaries, the contours of his will, of his (conative) identity. Agamem-non, as a father and as a statesman, cannot go on. In Frankfurt’s dramatic terms, his story ends here: there is no sequel.

However, even more puzzling than the fact that there is a clear sequel to the Agamemnon story (the one in which he gets murdered by his wife Clytemnestra), is the vexing question of how it is indeed possible for Agamemnon to break free from the deadlock of deep ambivalence. Frank-furt, in my view, just offers us a picture of what this ‘solution’ should look like, rejecting one object of care and wholeheartedly embracing the other, but he does not tell us how Agamemnon could ever ‘get’ to that point. Volitional necessity makes it impossible for a person to transgress the con-tours of her ‘self’: there are certain things that she cannot bring herself to do. Since ambivalence occurs at the level of care or love, and given the fact that care or love is the ground for agency, an agential stalemate is unav-oidable. What reason could Agamemnon ever have to decide in favour of his country when his love for his daughter is absolute, i.e. yields volitional necessity and absolute reasons to the contrary? We can only make sense of it by stipulating that his love, apparently, wasn't that strong, and that ‘ne-cessity’ left room for negotiation. For Agamemnon, the unthinkable proved to be thinkable, after all. Yet, what is missing from Frankfurt’s ac-count is an analysis of how such a transition – from ambivalent to whole-hearted – could come about.4 Even more seriously: we can only make sense of what it means to overcome ambivalence, by denying that it was a

genuine case of (deep) ambivalence in the first place. (The only good ex-ample of deep ambivalence would be Sophie Zawistowstka facing ‘Sophie’s Choice’ where it is clear that she is forced to make a decision and that this decision means the end of her. She does not overcome or solve her am-bivalence; she is torn apart by it.)

Ambivalence as a disease of the will – Some have maintained that Frank-furt exaggerates in calling ambivalence a ‘disease of the will’ (Frankfurt 1999: 100). Surely, ambivalence is part-and-parcel of everyday life and, sec-ondly, being ambivalent from time to time is considered especially heal-thy. Now, Frankfurt fully acknowledges that a state of ambivalence is quite common (Frankfurt, 1999: 107), but he remains firm on the idea that it is a ‘disease’.

David Velleman famously takes the example of the Rat Man to show that the latter’s ‘wholeheartedness’ – identifying exclusively with his love (and not his hatred) for his father – is typically unhealthy, resulting in neurotic behaviour (Velleman, 2002: 101-4). The way towards a healthy psychologi-cal make-up is to let these ambivalent feelings and attitudes ‘mingle with’ each other and to recognize oneself as ambivalent on these matters (Velleman, 2002: 103). Susan Wolf, for her part, considers herself ambiva-lent about ambivalence (Wolf, 2002: 239). For her, autonomy has to do with an orientation toward the True and the Good, so that, should the Good be divided over two objects that are worth caring about, this should be reflected by ambivalence in the subject’s mind (i.e., against the mono-maniac’s rigid concern for psychic purity).

With regard to Velleman, Frankfurt himself offers a knock-down refuta-tion of the Rat Man example. For sure, Frankfurt says, the Rat Man’s wholeheartedness is pathological, but this is due to his repression, not his wholeheartedness. In fact, his predicament makes clear that he suffers from ambivalence, where one side of the conflict is repressed. Moreover, Frankfurt agrees that the Rat Man should come to terms with this am-bivalence but not by means of an easy ‘mingling’ of conflicting feelings and attitudes (by opening up the floodgates of our subconscious and let the hate be watered down by love…). The Rat Man, for his part, should figure out on what part of the conflict he stands. There is no such thing as


96

‘accepting one’s ambivalence’ for that would be akin to accepting contra-dictory beliefs: it is impossible. Ambivalence, at most, is a starting point: it presents us with a problem that needs to be solved.5

With regard to Wolf, the reply is that ambivalence – in and of itself – is not healthy, but a disease. The idea that we should sometimes be ambivalent is a moral ‘should’, and this does not invalidate the normative ‘should’ that Frankfurt deems far more essential. We, from a first-personal perspective should strive for wholeheartedness, for it is better for us – ceteris paribus – to avoid ambivalence. Indeed, the result is that we could be wholehearted immoral beings, but this does not tell against the validity of Frankfurt’s moral psychology. In fact, it has the clear advantage of us being able to hold such wholehearted ‘moral pigs’ deeply responsible for their actions.

Both Velleman’s and Wolf’s attempts fail to the extent that there is no easy way of maintaining that we should ‘accept’ or ‘embrace’ our ambiva-lence. It haunts us.

Troublesome selves – So we are faced with a problem. How could we ever overcome deep ambivalence? How, could we do that? And what is left of us when we ‘succeed’? On the one hand, we could take the fact that peo-ple overcome instances of deep ambivalence at face value (thereby deny-ing that ambivalence is essentially something that cannot be overcome) and suggest that there is a ‘self’ over and above this conflict in terms of essential cares. It is this self that ultimately strikes a balance or cuts the Gordian knot. It is this self that is unifying across all potential conflicts and that pulls together whatever pulls us apart. But who is this self? Is it our fundamental commitment to the laws and principles of practical rea-son (Korsgaard, 2009)? But how could the Categorical Imperative ever help and unite Sophie in her dreadful decision?6 Is it the storyteller inside that, through weaving an autobiographical narrative, brings coherence and continuity in an otherwise fractured and dispersed hodgepodge of scenes (Schechtman, 1996)? Although this might be possible in retrospect (e.g. Agamemnon making sense of who he is post factum), it is deeply mysterious how and on what grounds the story should or could continue for the protagonist steeped in deep ambivalence. Deep ambivalence, in this regard, seems the proverbial equivalent of writer’s block.

On the other hand, we should just emphasize that we are the conflict, that in Frankfurt’s neo-Freudian terms the ‘self’ is not one faculty, but something that arises at the intersection of conflicting claims and com-plexes. Nomy Arpaly and Timothy Schroeder may be right in saying:

‘We agents are not our judgments, we are not our ideals for ourselves, we are not our values, we are not our univocal wishes; we are complex, di-vided, imperfectly rational creatures, and when we act, it is as complex, divided, imperfectly rational creatures that we do so. We are fragmented, perhaps, but we are not some one fragment. We are whole’ (Arpaly and Schroeder, 1999: 184-5).

Split between what we are (our psychic ‘raw material'), who we are (the way we conceive of ourselves), and who we want to be (a projected self-image), we somehow stand divided. I like this image. But, admittedly, I like it because its claim to complexity and messiness seems to suggest that there’s no need for any clear answers. Hiding behind complexity, how-ever, strikes me as a cowardly evasion. If this is the self, then what does it do? Is it the supervening froth on stormy waves? What determines its dy-namics? How is autonomy possible? The picture elucidates as much as it obscures.

Concluding note – Ambivalence tests the self under extreme conditions by pushing it towards its breaking point. This is an interesting experiment because it should allow us to pinpoint the piece, part, glue or tie that is supposed to hold it together. But so far, all I have seen is either an intact self or its shattered remains. Somehow, I always seem to miss the relevant transition and that’s a shame because, that way, I always miss my ‘self’. And I miss yours too.

Thomas Nys is Assistant Professor of Ethics and Political Philosophy at the capacity group Philosophy & Public Affairs, Department of Philosophy, University of Amsterdam.


97

References

Arpaly, N. and T. Schroeder (1999) ‘Praise, Blame and the Whole Self’, Philosophical Studies 93, 161-188.

Frankfurt, H. (1988) ‘Identification and Wholeheartedness’ In: H. Frank-furt The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press, 159-176.

Frankfurt, H. (1999) ‘The Faintest Passion’. In: Necessity, Volition, and Love, Cambridge: Cambridge University Press, 95-107.

Frankfurt, H. (1999) ‘On the Necessity of Ideals’. In: H. Frankfurt Neces-sity, Volition, and Love Cambridge: Cambridge University Press, 108-116.

Frankfurt, H. (1999) ‘Autonomy, Necessity, and Love’. In: H. Frankfurt Necessity, Volition, and Love Cambridge: Cambridge University Press, 129-141.

Frankfurt, H. (1999) ‘On Caring’. In: H. Frankfurt Necessity, Volition, and Love Cambridge: Cambridge University Press, 155-180.

Korsgaard, C. (2009) Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity. Oxford: Oxford University Press.

Sartre, J-P. (2007) Existentialism is a Humanism. Oxford: Oxford Univer-sity Press.

Schechtman, M. (1996) The Constitution of Selves. New York: Cornell University Press.

Velleman, D. (2002) ‘Identification and Identity’ In: S. Buss and L. Overton (eds.) Contours of Agency. Essays on Themes from Harry Frankfurt. Massachusetts: MIT Press, 91-123.

Wolf, S. (2002) ‘The True, the Good, and the Loveable’. In: S. Buss and L. Overton (eds.) Contours of Agency. Essays on Themes from Harry Frank-furt. Massachusetts: MIT Press, 227-244.


1 Frankfurt mentions a choice between going to a concert and helping a friend. He then says that it could be the case that you really care about going to the concert and yet as-sign far greater importance to helping your friend (Frankfurt, 1999: 160-1). 2 ‘[Wholeheartedness] is compatible with his also being wholehearted with respect to other psychic elements, which contingently (i.e., due to particular circumstances) conflict with these and are more important to him. […] Being wholehearted with respect to one element is consistent with assigning a higher priority to another’ (Frankfurt, 1999: 103). 3 ‘[Volitional necessities] limit the possibilities that are open to his will, that is, they de-termine what he cannot will and what he cannot help willing. Now the character of a person’s will constitutes what he most centrally is. Accordingly, the volitional necessities that bind a person identify what he cannot help being. […] The boundaries of his will define his shape as a person.’ (Frankfurt, 1999: 114). 4 Interestingly, Robert Kane describes this transition from a third-person perspective, focusing on the neurological processes underlying the phenomenological stand-off. On his account, the outcome of these conflicting processes is undetermined (or under-determined), thereby agreeing that, for a first-person standpoint, there is no reason why one option should prevail over the other. Only when the outcome is reached, we can say that this decision is not alien to the person because she was identified with both options. 5 ‘Is it possible to be satisfied with ambivalence? A person may certainly come to accept the fact that he is ambivalent as unalterable. It seems to me, however, that it is not a fact


98

with which he can possibly be satisfied. No one can be wholeheartedly ambivalent, any more that someone can desire unequivocally to betray himself or to be irrational. […] It is a necessary truth about us, then, that we wholeheartedly desire to be wholehearted’ (Frankfurt, 1999: 106). 6 Sartre mentions precisely this futility of the Categorical Imperative in solving the stu-dent’s dilemma between caring for his mother or fighting with the Free French (Sartre, 2007: 31).


99

DICK PELS GROENE VRIJHEID


De vrijheidsparadox

‘Groene vrijheid’ gaat over een goed leven voor iedereen. Over ware wel-vaart en echte rijkdom: niet over zo veel mogelijk verdienen en bezitten, om ermee te kunnen pronken en anderen de ogen uit te steken. Een rijk, veelzijdig en plezierig leven, in tevredenheid en welbevinden, is belangrij-ker dan materiële overvloed. Je mag het tegenwoordig niet meer zeggen, maar de politiek is er wel degelijk om mensen te helpen in hun streven naar meer levensgeluk.

De twee componenten van het ideaal van de ‘groene vrijheid’ vullen el-kaar aan en begrenzen elkaar. Een groene invulling van het goede leven lijkt de vrijheidsruimte op het eerste gezicht te beperken. Niet ieder indi-vidu kan volstrekt naar eigen inzicht bepalen wat het goede leven is, en niet elke invulling daarvan is evenveel waard. ‘Groen’ bindt daarmee ‘vrijheid’ van meet af aan aan grenzen. Maar juist die normatieve grenzen blijken een voorwaarde te zijn voor werkelijke zelfontplooiing en auto-nomie. Een duurzame levensstijl maakt de vrijheidsruimte van mensen niet kleiner maar juist groter.

Deze ‘vrijheidsparadox’ kan ook zo worden geformuleerd: we zijn vrijer dan ooit om onze levensstijl vorm te geven. Maar de keerzijde ervan is het risico van verslaving (Giddens 2007). Grotere keuzemogelijkheden leiden tot grotere keuzemoeilijkheden. De materiële overvloed zorgt voor een stroom van nieuwe prikkels die het kortetermijndenken bevorderen en de zelfbeheersing ondermijnen. Verslaving is het duidelijkste bewijs van de feilbaarheid van ‘vrije’ keuzes. Vandaar de noodzaak van zowel persoon-lijke als sociale (zelf)bindingstechnieken, die een betere balans treffen tus-sen kortetermijn bevrediging en welzijn op langere termijn (Offer 2006).

Alle mensen moeten alle (materiële, politieke, culturele) kansen krijgen om zich maximaal te kunnen ontplooien, in eerste instantie naar eigen inzicht en voorkeur. Maar in de bepaling van het doel van die zelfont-plooiing (het goede leven) zijn individuen niet soeverein. De eerste per-soon (ik) heeft hierin wel het eerste maar niet het laatste woord. Mensen weten niet per definitie zelf het beste wat goed voor hen is, maar moeten bereid zijn hierover met anderen in gesprek te gaan, in een gezamenlijke zoektocht naar het ‘gemene best’. Verantwoordelijkheid voor de sociale, culturele en natuurlijke omgeving is mensen niet aangeboren en komt niet uit de lucht vallen. Vrijheid is een moreel en cultureel leerproces, en vergt opvoeding en oefening, dus verbetering, verheffing, beschaving.

We kunnen daarom niet tevreden zijn met voorwaardenscheppend beleid (een rechtvaardiger inkomensverdeling, een inclusieve arbeidsmarkt, een ‘verheffend’ onderwijssysteem, een toegankelijke woningmarkt) en de invulling van de vrijheid verder aan de individuen zelf overlaten. Er is een normatief debat nodig over de vraag waartoe die gelijke kansen en vrije keuzes eigenlijk dienen. Dat vereist een eigentijds cultuurideaal: een normatieve visie op een duurzame, tolerante en vrijzinnige samenleving. De blinde vlek van het sociaalliberalisme, met zijn exclusieve nadruk op de vermeerdering en herverdeling van positieve vrijheid, is dat het onvol-doende beseft dat er behalve materiële ook morele voorwaarden nodig zijn die mensen in staat stellen niet alleen vrije maar ook goede keuzes te maken (Pels en Van Dijk 2011).

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Dick Pels – Groene vrijheid

100

Een rijk leven

Een kwalitatief rijk en welvarend leven betekent allereerst dat men vol-doende toegang heeft tot basisgoederen als werk, onderwijs, huisvesting en cultuur. Maar ook dat men een goede gezondheid geniet, leeft in pret-tige verhoudingen met gezinsleden, vrienden, familie en andere mensen, met voldoende ontspanning, rust en ruimte, met toegang tot frisse lucht, schoon water, de vrije natuur en vrij levende dieren. ‘Groene vrijheid’ staat ook voor een aantrekkelijke en veilige openbare ruimte, zonder la-waai en vervuiling; voor veilig, comfortabel en goedkoop (openbaar) ver-voer; voor betrouwbaar, lekker en diervriendelijk voedsel; voor een pret-tige en duurzame behuizing; en voor bescherming van de natuur en zorgvuldig onderhoud van het landschap, historische monumenten en ander cultureel erfgoed.

De natuur zelf is daarmee een belangrijke bron van welzijn: buiten zijn, in tuinen, parken, weiden en bossen, kunnen genieten van biodiversiteit, van rivieren en het open water, van cultuurlandschappen en ‘wilde’ natuur-gebieden. Milieukwaliteit is onmisbaar voor menselijke levenskwaliteit (De Geus 2003). Dat impliceert dat we ons moeten beschermen tegen de gevolgen van de industriële uitputting van de aarde en de antropogene klimaatverandering, zoals de vervuiling van oceanen en andere waterwe-gen, het leegvissen van de zeeën, het dierenleed in de bio-industrie en de dreiging van overstromingen, overmatige regenval en hittegolven.

‘Groene vrijheid’ betekent ook dat de publieke ruimte weer werkelijk publiek wordt, een commons of ‘gemeengoed’. De stad wordt groener. Straten worden heroverd op de auto en worden weer speelstraten, met brede wandel- en fietspaden, openbare banken en groenvoorzieningen. Openbare ontmoetingsplaatsen als pleinen, parken, speeltuinen en biblio-theken zorgen voor een levendige sociale dichtheid. Internet faciliteert andere vormen van collectief produceren en consumeren, zoals in de nieuwe ruilen deeleconomieën (autodelen, ruilbeurzen voor kleding, speelgoed en gereedschap, opensourcesoftware), die een verschuiving laten zien van koop- en bezitsrechten naar rechten van toegang en ge-bruik (Botsman en Rogers 2011; Helfrich e.a. 2012).

Tijdsvrijheid

Het hart van het groene vrijheidsproject wordt echter gevormd door het vrijmaken van de tijd. Een rijker en vrijer leven veronderstelt allereerst dat we onze eigen tijd (Eigenzeit) terugveroveren op de economische en consumptiesfeer. Meer tijdsvrijheid of tijdsautonomie is vereist om af-scheid te kunnen nemen van de dominante groeien werkverslaving en van de zucht naar steeds meer geld en bezit. Karl Marx beschouwde de tijd die beschikbaar is voor activiteiten die als doel op zich gelden (in tegenstel-ling tot de ‘vervreemde’ arbeid) reeds als de ‘ware vorm van rijkdom’. Die tijdrijkdom schept de voorwaarden voor een evenwichtiger, veelzijdiger en afwisselender bestaan, waarin een betere balans bestaat tussen werk, zorg, opvoeding, leren, reflectie en hobby’s. Vrije tijd (kwali-tijd) is een van de luxegoederen van de eenentwintigste eeuw, en onthaasten is een weg naar die nieuwe luxe (Geldof 2001: 68-69).

Geld maakt gelukkig, maar tijd maakt nog gelukkiger. We hebben alle-maal een tekort aan tijd: de op de stopwatch werkende thuiszorgster net zo goed als de multitaskende huisvrouw in het spitsuurgezin, de jachtige speculant en de uitgebrande manager. Tijdsautonomie gaat over de be-heersing van je levensritme, het recht om je eigen levens- en arbeidstem-po te bepalen. Ten opzichte van de cultuur van snel-snel-snel en druk-druk-druk moet meer ruimte komen voor het juiste tempo (tempo gi-usto). De slow-beweging (Slow Food, Slow Cities, Slow Sex, Slow Politics etc.) heeft daar al een begin mee gemaakt. ‘Slow’ stelt kwaliteit boven kwantiteit. Een snel tempo maakt vaak druk, onverschillig, agressief en ongeduldig, terwijl verlangzaming zorgt voor kalmte, geduld, zorgvul-digheid en ontvankelijkheid (Honoré 2004: 14).

Temporele welvaart houdt ook in dat men voldoende tijd heeft om de eigen talenten te ontwikkelen. Het goede leven is een creatief leven, en creativiteit kost tijd. Dat geldt voor alle ambachtelijke vaardigheden die geduld, toewijding en oefening vragen, zowel in de hand- als de hoofdar-beid. Elke religie predikt de noodzaak om het levenstempo te vertragen, zodat men in contact kan komen met de wezenlijke dingen van het be-staan. Elke scheppingsact, bijvoorbeeld in de kunsten, heeft een speciale relatie met verlangzaming (Honoré 2004: 230). Selectieve vertraging is


101

misschien ook het belangrijkste kenmerk van wetenschappelijk werk: belangrijker dan de filosofische of methodische garantie van waarheid en objectiviteit (Pels 2003).

Groenrood

‘Vrijheid’ is dus niet neutraal maar heeft een normatieve kleur. Die kleur is niet zuiver groen maar eerder groenrood of roodgroen. Het is essentieel om de vrijheid als een verdelingsvraagstuk te blijven zien. Een rechtvaar-dige verdeling van levenskansen vereist dat materiële en culturele hulp-middelen veel gelijker worden verdeeld, volgens de bekende formule van de ‘spreiding van kennis, inkomen en macht’. De groene of klimaatrecht-vaardigheid vereist bovendien dat ook de groene componenten van het goede leven voor iedereen toegankelijker worden en dat de risico’s van vervuiling en klimaatverandering eerlijker worden verdeeld.

Het verdelingsvraagstuk wordt daarmee meteen geglobaliseerd en ‘gefu-turiseerd’: het wordt uitgebreid naar mensen elders in de wereld en naar toekomstige generaties. Het wordt bovendien acuter zodra we de econo-mische groei bewust verminderen en vooruitgang minder koppelen aan materiële en inkomensgroei. Als de koek kleiner wordt, kunnen we niet langer volhouden dat iedereen, rijk en arm, erop vooruitgaat, maar moet de ‘schaarste’ eerlijker worden verdeeld. Ook de balans tussen tijd en geld moet meer in evenwicht komen: de hogere middenklasse van tweeverdie-ners heeft veel geld en weinig tijd, terwijl het omgekeerde geldt voor werklozen, precaire werkers en uitkeringstrekkers (Geldof 2001: 74-77).

De juiste maat

De groene component in ‘groene vrijheid’ betekent dus dat de vrijheid van meet af aan wordt gekwalificeerd en moreel begrensd. Verabsolute-ring van de vrijheid van sommigen leidt ertoe dat de vrijheden van ande-ren worden belemmerd of zelfs tenietgedaan. Een meer rechtvaardige

kansverdeling houdt in dat de vrijheidsrechten van sommigen, bijvoor-beeld om ongelimiteerd geld te verdienen, aan banden worden gelegd. Een grotere gelijkheid tussen de seksen is niet realiseerbaar als de vrijheid van mannen om vrouwen als koopwaar of als bezit te behandelen niet wordt ingeperkt.

Dat vrijheid en matiging elkaar veronderstellen is niet zozeer een liberale als wel een conservatieve gedachte. Conservatieve denkers zijn zich meer dan liberalen bewust van de diepte van de ‘vrijheidsparadox’: dat de vrij-heid moet worden beperkt om haar werkelijk te kunnen bezitten. Dat is letterlijk het inzicht van Edmund Burke in zijn kritiek op het vrijheidsex-tremisme van de Franse Revolutie. ‘Men of intemperate minds’, schreef hij in 1791, ‘cannot be free. Their passions forge their fetters.’ ‘What is lib-erty without wisdom and without virtue?’, vroeg hij zich een jaar eerder af in Reflections on the Revolution in France: ‘It is the greatest of all possible evils, for it is folly, vice, and madness, without tuition or restraint.’ Vri-jheid als metafysische abstractie is gevaarlijk: ‘The effect of liberty to indi-viduals is that they may do what they please; we ought to see what it will please them to do, before we risk congratulations which may be soon turned into complaints’ (1968: 91, 393).

Van de kardinale deugden: rechtvaardigheid, moed, wijsheid en matigheid is de laatste misschien de belangrijkste, omdat zij alle andere een relative-rende bescheidenheid meegeeft (Pels 2007). De essentie van de klassieke deugden is immers dat zij het juiste evenwicht zoeken tussen twee uiter-sten (te veel van het goede en te veel van het kwade), en in dit opzicht alle extremisme proberen te mijden. Bovendien matigen en begrenzen de verschillende deugden elkaar. Zonder prudentie en maatgevoel ontaar-den rechtvaardigheid, moed en wijsheid gemakkelijk in absolutisme, fana-tisme en betweterij. Dit ideaal van de ‘juiste maat’ of het ‘gulden midden’ is al te vinden in de ethiek van Aristoteles. Overvloed, luxe en een mate-rialistische levensstijl zijn in deze visie geen voorwaarden voor het goede leven; zij verhinderen juist in veel gevallen het menselijk geluk. Gematig-de bezittingen en genietingen zijn voldoende om autonoom en in voor-spoed te leven. Volgens Aristoteles was het de rol van de Griekse polis om deze burgerdeugden van gematigdheid en zelfbeperking te stimuleren, door de kunst van opvoeding en wetgeving (De Geus 2003).


102

Afzien

Vrijheid is dus gekoppeld aan ‘afzien’ (Verzicht): afstand nemen en af-stand doen, minderen, versoberen, uitstellen. Vrijheid op de lange termijn krijgt daarmee voorrang boven vrijheid op de korte termijn. Dat is geen populaire gedachte in een tijd dat mensen het al snel autoritair of paterna-listisch vinden als men eist dat ze iets van hun vrijheid moeten inleveren. Maar juist de huidige economische productiewijze gaat gepaard met vele vormen van afzien. Aan veel van die vrijheidsbeperkingen zijn we inmid-dels gewend geraakt. Lage inkomens en bestaansonzekerheid dwingen mensen om mensonwaardig werk te doen. Tijdschaarste zorgt voor stress, combinatieproblemen en het verwaarlozen van talenten. Ons gebruik van de openbare ruimte wordt beperkt door verkeerslawaai, auto’s, parkeer-plaatsen en achteloos weggeworpen rotzooi. Commerciële auteursrech-ten en patenten belemmeren de vrije toegang tot het culturele erfgoed en producten van gezamenlijke creativiteit.

Het grootste deel van onze huidige mobiliteit is het product van dwang: ‘Werk noch winkels liggen op bereikbare afstand, het openbaar vervoer functioneert suboptimaal, managers laten zich naar zinloze meetings rijden, employés moeten uren in lokale treinen doorbrengen om aan een beeldscherm zeventig kilometer verderop dezelfde dingen te doen die zij thuis kunnen doen, en de meergeneratiefamilie moet haar mobiliteits-waan ook in het weekend kunnen botvieren’ (Welzer & Leggewie 2009: 122). Afzien van bepaalde vormen van mobiliteit kan onze vrijheid vergro-ten. Afzien van een auto, ‘zachter werken’, minder verdienen en soberder leven leveren winst op in de vorm van minder stress, minder consumptie-verdwazing en minder statusangst.

Niet voor niets spreken we van groeidwang, consumptiegekte en koopver-slaving; zonder die verslavingen zouden we minder afhankelijke, meer autonome levens leiden. Door maat te houden en grenzen te stellen aan de eigen ambities en verlangens vergroten mensen hun zelfbewustzijn, zelfcontrole en waardigheid. Matiging is niet hetzelfde als een minimale of ascetische levensstijl, maar kan ook de vorm aannemen van een ‘ecolo-gisch hedonisme’ dat een gulden middenweg zoekt tussen excessief con-sumentisme en complete versobering (De Geus 2003). Zelfbeperking is

bovendien een sociaal project. Er bestaat immers geen algemeen aanvaar-de norm voor ‘genoeg’; die kan alleen het resultaat zijn van permanent maatschappelijk beraad en dus van democratische politieke besluitvor-ming (Gorz 2011: 227).

Ecologische deugd

‘Groene vrijheid’ veronderstelt dus meer morele verleiding, uitdaging, opvoeding en drang dan het liberale denkraam kan toestaan. De deugden van matiging, prudentie en zelfbinding moeten behalve in de instituties van de samenleving (zoals in de checks & balances van de politieke demo-cratie) ook worden verankerd via morele karaktervorming. Dat vergt een sociaal leerproces dat democratische deliberatie paart aan publieke peda-gogie. Groene vorming, verheffing en volksopvoeding – om ouderwetse termen te gebruiken – houdt in dat burgers de deugden ontdekken van een gematigde levensstijl, volgens welke persoonlijke groei niet langer samenvalt met het recht om te kopen en materieel bezit te vergaren. Het kan bevrijdend zijn om te ontdekken dat geluk niet bestaat uit meer heb-ben maar uit minder willen (De Geus 2003).

Groene vrijheid kan dus niet zonder de cultivering van ecologische deug-den (Barry 1999). Duurzame deugden kunnen menselijke zwakheden, vooral de zwakte van de wil, corrigeren en de kloof tussen denken en doen overbruggen. Meestal weten we wel wat goed voor ons is (we weten wel beter), maar hebben we niet de moed, de kracht of het doorzettings-vermogen om onze levensstijl duurzaam te veranderen. Behalve econo-mische en sociale voorwaarden voor betere levenskeuzen moeten ook de normatieve en culturele voorwaarden daarvoor aanwezig zijn. Dat vereist een heldere visie op het groene goede leven, die vrijheid bindt aan gren-zen: van de groei, de consumptie, de individuele soevereiniteit. Dat wil zeggen dat ‘grenzen aan de groei’ niet alleen van buitenaf worden opge-legd (door de feiten en cijfers van de financieel-economische crisis en de klimaatverandering) maar ook van binnenuit moeten worden bepaald, via een ethiek van matiging en zelfbeheersing.


103

Dick Pels is publicist en voormalig directeur van Bureau de Helling, het wetenschappelijk bureau van GroenLinks. Zijn laatste boek is Het volk bestaat niet. Leiderschap en populisme in de mediademocratie (De Bezige Bij, 2011). Zijn volgende boek heet Groene vrijheid. Pleidooi voor een politiek van matiging (De Bezige Bij, 2014).

Literatuur

Barry, J. (1999) Rethinking green politics. Nature, virtue and progress. Londen: Sage.

Burke, E. (1968 [1790]) Reflections on the Revolution in France. Harmond-sworth: Penguin.

Botsman, R. en R. Rogers (2011) What’s mine is yours. How collaborative consumption is changing the way we live. Londen: Collins.

Geldof, D. (2001) Onthaasting. Op zoek naar tijd in een risicomaatschap-pij. Antwerpen/Baarn: Houtekiet/De Prom.

Geus, M. de (2003) The end of over-consumption. Towards a lifestyle of moderation and self-restraint. Utrecht: International Books.

Giddens, A. (2007) ‘All addictions turn from pleasure to dependency’. The Guardian, 16 oktober.

Gorz, A. (2011) De markt voorbij. Voor een hedendaagse politieke ecolo-gie. Leuven: Socialisme 21 & Oikos.

Helfrich, S., R. Kuhlen, W. Sachs & Ch. Siefkes (2012) Gemeengoed. Delen brengt welvaart. Berlijn/Brussel/Utrecht: HBS/Oikos/Bureau de Helling.

Honoré, C. (2004) In praise of slowness. New York: HarperCollins.

Offer, A. (2006) The challenge of affluence. Self-control and well-being in the United States and Britain since 1950. Oxford: Oxford University Press.

Pels, D. (2003) Unhastening science. Autonomy and reflexivity in the so-cial theory of knowledge. Liverpool: Liverpool University Press.

Pels, D. (2007) ‘Lof der matiging’. Hollands Diep #3: 21-25.

Pels, D. & A. van Dijk (red.) (2011) Vrijzinnig paternalisme. Naar een groen en links beschavingsproject. Amsterdam: Bert Bakker.

Welzer, H. & C. Leggewie (2009) Das Ende der Welt, wie wir sie kannten. Klima, Zukunft und die Chancen der Demokratie. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag.



104

BAUKJE PRINS (HOE) BESTAAT CULTUUR?


Als forens neem ik regelmatig de trein van Amsterdam naar Den Haag. Op een ochtend staat een Marokkaans uitziende jongen in het gangpad naast mij een krantje te lezen. Verdiept in mijn eigen lectuur merk ik hem nauwe-lijks op. Totdat bij station Schiphol zijn hand plotseling een tas weggrist op de bank voor me, en hij zich vliegensvlug uit de voeten maakt. Het slachtof-fer, een Amerikaans-Aziatische vrouw, slaakt een kreet van schrik: ‘My wal-let!’ De diefstal is nog maar net tot me doorgedrongen, of er springt een andere Marokkaans uitziende jongen op die ook richting uitgang rent. Het is eruit voor ik er erg in heb: ‘Hé, hoor jij er ook bij?!’ Hij houdt abrupt halt: ‘Teringwijf! Ik probeer hem juist te pakken!’ Dan vervolgt hij zijn weg om even later onverrichter zake terug te keren, en me onmiddellijk weer aan te spreken: ‘Mijn excuses mevrouw…’ Ik voel me minstens zo beschaamd: ‘Nee, nee, sorry, het was mijn schuld…’ Hij ploft naast me neer. We putten ons uit in wederzijdse excuses, adviseren en troosten de beroofde toeriste, en met het gehoofddoekte meisje aan de andere kant van het gangpad delen we ervaringen over laffe zakkenrollers en sluwe tasjesdieven. We stappen uit bij station Hollands Spoor, en voegen ons in de stroom van studenten en me-dewerkers richting De Haagse Hogeschool.

Zo werd ik onlangs geconfronteerd met de volle breedte van wat tegen-woordig het ‘Marokkanenprobleem’ heet. De volle breedte van dat pro-bleem behelst namelijk niet alleen de oververtegenwoordiging van Marok-kaans-Nederlandse jongens in de criminaliteitsstatistieken. Het bestaat ook uit het besef van andere Marokkaanse Nederlanders zoals deze Haagse stu-denten dat zij op het wangedrag van deze jongens worden aangekeken. En uit de ontnuchterende ervaring van autochtone Nederlanders zoals ik dat, hoe onbevooroordeeld we ook proberen te zijn, we op onbewaakte ogen-blikken ons toch door negatieve stereotypen over andere culturen laten leiden.

De laatste vijftien jaar is het debat over integratie van immigranten steeds meer geobsedeerd geraakt door het fenomeen cultuur: de cultuur van niet-westerse en moslimmigranten werd het probleem, een duidelijk ver-haal over de Nederlandse cultuur de oplossing. Maar het is maar zeer de vraag of al die aandacht voor cultuur bijdraagt aan de verbetering van onze onderlinge verhoudingen. Culturen zijn tenslotte geen vaststaande en onveranderlijke entiteiten, maar complexe verzamelingen van opvat-tingen, gewoonten en praktijken die bovendien constant veranderen. Zoals de cultureel antropoloog Gerd Baumann het eens formuleerde: ‘All culture to be had is culture in the making’ (1999: 95). Bovendien is er sprake van wisselwerking: een cultuur vormt de identiteit van individuen, maar individuen dragen ook bij aan de ontwikkeling van hun cultuur. Ook Clifford Geertz wees op deze januskop, toen hij cultuur definieerde als ‘webs of significance, spun by man but holding him captive at the same time’ (1973: 5). Dergelijke constructivistische benaderingen van cultuur hebben oog voor processen van verandering en menging, van creolisering en hybridisering, en doen daarmee recht aan wat Steven Vertovec be-noemde als de ‘superdiversiteit’ van de hedendaagse grootstedelijke sa-menleving (Vertovec 2007; zie ook Crul e.a.2013, Prins 2013).

Maar wat voor zin heeft het om nog van (afzonderlijke) culturen te spre-ken wanneer die culturen constant veranderen, er steeds meer subcultu-rele mengvormen ontstaan en mensen zelf bepalen welke opvattingen, gewoonten of praktijken ze zich eigen maken en van welke ze afstand nemen? Kunnen we het woord ‘cultuur’ dan maar niet beter afschaffen? Sommige antropologen trekken deze conclusie. In plaats van het gedrag

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Baukje Prins – (Hoe) bestaat cultuur?

105

van individuen te interpreteren in het licht van hun cultuur, pleit Lila Abu-Lughod bijvoorbeeld voor een benadering die zij ‘tactisch humanis-me’ noemt. Onderzoekers behoren in hun studie van het leven van ande-re culturen ervan uit te gaan dat bijvoorbeeld Egyptische bedoeïenen-vrouwen of Afghaanse boeren hun leven precies zo leiden als wij zelf (hoogopgeleide westerlingen) denken dat we doen: niet als automaten die geprogrammeerd zijn om bepaalde culturele of sociale rollen te spelen, maar als mensen die zich regelmatig afvragen wat ze met hun leven wil-len, die soms uitgesproken meningen hebben, kunnen genieten van goed gezelschap, maar ook rouwen om het verlies van een dierbare (Abu-Lughod 1993: 27-31).

Toch moet je erkennen dat ook al zijn we allemaal mensen, ons dat nog niet tot leden van één universele gemeenschap maakt. Sterker nog, mis-schien heeft Michael Walzer wel gelijk wanneer hij stelt dat ‘[t]he crucial commonality of the human race is particularism: we participate, all of us, in thick cultures that are our own’ (1994: 83). Onze culturen helpen ons om oordelen te vormen die richting geven aan ons handelen: oordelen over goed en kwaad, mooi en lelijk, normaal en afwijkend. Culturen hel-pen ons dus precies om boven onze natuurlijke conditie uit te stijgen, om ons leven als mens vorm te geven.

Voor een buitenstaander lijkt een cultuur op een complex maar coherent geheel van overtuigingen, praktijken en dingen. Maar naarmate je een cultuur beter leert kennen, verdwijnt die coherentie naar de achtergrond en word je je steeds meer bewust van de complexiteit en dynamiek van een cultuur, van de grote verschillen tussen individuen, sociale klassen, generaties, regio’s en leefstijlen die er binnen die cultuur bestaan. Met andere woorden: hoe verder weg een cultuur is hoe beter we haar zien, hoe meer we haar naderen hoe meer haar contouren vervagen.

Toch kunnen we aan deze paradox ontsnappen, en wel wanneer we een cultuur beschouwen als een levensvorm, oftewel een stijl van leven (zie ook Koenis 2004: 53-54). Een stijl is aan de ene kant direct herkenbaar, aan de andere kant houdt ze altijd iets ongrijpbaars. Zoals een kenner onmid-dellijk de unieke stijl herkent van zijn favoriete schilder, songwriter of voetballer, zo weten ‘ingewijden’ in de autochtoon-Nederlandse of Marok-

kaans-Nederlandse cultuur uit een grote groep van hen onbekende mensen meestal feilloos hun cultuurgenoten eruit te pikken. Dat doen ze op basis van subtiele tekens: een manier van kleden, een lichaamshouding, een tongval, een oogopslag. Het zijn aspecten van wat Pierre Bourdieu habitus noemde: de manier waarop individuen, elk op eigen wijze, hun cultuur belichamen, incorporeren – als ‘embodied history, internalized as a se-cond nature’ (Bourdieu 1990: 56).

Net als bepaalde stijlen van schilderen, dichten of voetballen zijn culturen alleen te onderzoeken en te evalueren door ze te ontbinden in de factoren waaruit ze zijn samengesteld: de gewoonten, tradities, rituelen, praktijken, waarden en normen, gebruiksvoorwerpen en producten waarmee de ene (etnische, nationale, beroeps- of bedrijfs)cultuur zich onderscheidt van de andere. Tegelijkertijd is elke cultuur als levensvorm zowel meer als minder dan de som van deze factoren.

Een cultuur is meer dan al haar ingrediënten bij elkaar, zoals een schilder-stijl meer is dan een lijst van kenmerken als kleurgebruik, penseelvoering, sfeertekening en thematiek. Het is immers pas het geheel dat een bepaalde stijl herkenbaar en uniek maakt. De filosofe Hannah Arendt gebruikte in dit opzicht een verhelderend onderscheid. Op de vraag wat iemand is, zo stelde ze, kun je antwoorden met een opsomming van eigenschappen. Barack Obama is bijvoorbeeld vader van twee dochters, afgestudeerd aan de Har-vard Law School, Amerikaans staatsburger, voormalig opbouwwerker, half Keniaans, de vierenveertigste president van de VS, enzovoort, enzovoort. Maar hoe lang de lijst ook wordt, ze geeft ons nooit een beeld van de per-soon Barack Obama, van wie hij is. Van de unieke identiteit van een mens krijgen we volgens Arendt alleen een indruk door zijn woorden en daden, door wat hij in de wereld teweegbrengt (Arendt 1994 [1958]). Barack Oba-ma kunnen we beter leren kennen door de (auto)biografische verhalen die er over hem zijn gepubliceerd, door zijn optreden in de media of, beter nog, door hem in levende lijve te ontmoeten. Kortom: een opsomming van kenmerken geeft wel kennis over het wat van een cultuur, maar om werkelijk een indruk te krijgen van de uniciteit en complexiteit van een cultuur hebben we verhalen nodig, thick descriptions die het je mogelijk maken om je in die andere wereld te verplaatsen: ‘You put yourself in [culture’s] way and it bodies forth and enmeshes you’ (Geertz 1995: 44).


106

Maar een cultuur is tegelijkertijd ook minder dan de som van haar delen. De cultuur van een bepaalde groep bestaat namelijk niet op dezelfde manier als de gebruiken, regels, rituelen en artefacten van die groep bestaan. Sugge-reer je dat dat wel zo is, dan maak je een categoriefout. Zo begaat iemand een categoriefout wanneer hij na een rondleiding langs de verschillende locaties van De Haagse Hogeschool de vraag stelt: dat zijn prachtige gebou-wen, maar waar is nu de hogeschool? Hij heeft dan niet begrepen dat een hogeschool niet een (concreet) gebouw is, maar een (meer abstracte) insti-tutie. Als een ingewikkeld geheel van gebouwen, geldstromen, mensen, meubilair, roosters en regels is een institutie meer dan de som van al haar onderdelen. Maar ze is tegelijkertijd ook minder – namelijk voor zover je haar niet kunt aanwijzen zoals je die gebouwen, mensen en roosters kunt aanwijzen.

Zo is ook ‘cultuur’ de abstracte verzamelterm voor een complex geheel van gebruiken, regels, rituelen en artefacten van een bepaalde groep. De cultuur van die groep laat zich niet op dezelfde manier observeren en beschrijven als die gebruiken, regels, rituelen en artefacten zich laten observeren en be-schrijven. ‘De Nederlandse cultuur’ bestaat bijvoorbeeld niet op dezelfde manier als het koken van spruitjes, verjaardagsrituelen of de gelijkberechti-ging van homoseksuelen.

In de context van het debat over integratie krijgt deze vaak gemaakte cate-goriefout ten aanzien van cultuur een extra lading. Niet alleen wordt nogal eens de suggestie gewekt dat de cultuur van een bepaalde groep op dezelfde (concrete) manier bestaat als de specifieke opvattingen, gewoonten en prak-tijken van die groep; vaak wordt de cultuur van een groep ook nog eens opgevat als de onderliggende oorzaak van de opvattingen, gewoonten en praktijken van de leden van een groep.

In die zin zijn er opmerkelijke overeenkomsten tussen de manier waarop we tegenwoordig spreken over psychische stoornissen en de manier waarop we spreken over (andere) culturen. Het Diagnostic and statistical manual of mental disorders (DSM) erkent momenteel zeker 350 psychische stoor-nissen. Elk diagnostisch label uit het DSM staat voor een bepaald patroon van afwijkende gedragingen. Een psychiater mag iemand bijvoorbeeld diagnosticeren met ADHD (attention deficit hyperactivity disorder) wan-

neer die persoon een bepaald tekort aan aandacht en/of een te veel aan activiteiten vertoont. Etiketten als ADHD, autisme of asperger zijn dus niets anders dan de beschrijving van een bepaald complex patroon aan (sto-rende, afwijkende) gedragingen; over de onderliggende oorzaken van dat problematisch gedrag zeggen deze benamingen niets. Toch is dat volgens psychologe Trudy Dehue wel hoe we deze labels vaak gebruiken: als bena-mingen van een onderliggende ziekte, van een ‘dieperliggende’ afwijking waarvan de problematische gedragingen de symptomen zijn waarin die ziekte ‘tot uitdrukking’ komt (Dehue 2011). In dit soort redeneringen is volgens Dehue sprake van een onterechte verdinglijking (een ‘reïficatie’) van wat feitelijk een relationele constellatie is. Veel psychische stoornissen ‘bestaan’ alleen maar voor zover bepaalde gedragspatronen als afwijking van de norm worden gezien, als storend worden ervaren. Het is, stelt Dehue, alsof je beweert dat iemand die klein is lijdt aan KL (Korte Lichaamslengte), hetgeen tot uitdrukking komt in een symptoom als ‘tegen iemand opkij-ken’. Mensen ‘zijn’, met andere woorden, klein voor zover hun lengte af-wijkt van wat we beschouwen als een normale lengte. Analoog hieraan ‘bestaat’ een cultuur voor zover de opvattingen, gewoonten en praktijken van een bepaalde groep anders zijn dan die van andere groepen. Gaat het om een minderheidsgroep, dan wordt haar cultuur door de meerderheid bovendien als afwijkend beschouwd, als storend ervaren.

Wat betekenen deze inzichten nu voor ons denken en spreken over inte-gratie? Ze geven ten eerste aan dat wanneer we uitspraken doen over bij-voorbeeld ‘de’ Nederlandse of ‘de’ Antilliaanse cultuur, we ons moeten realiseren dat we slechts een samenvattende beschrijving geven van een complex geheel aan factoren, dat we niet mogen verwarren met een die-perliggende essentie (als een ziekte) waarvan die factoren een uitdrukking (als de symptomen) zijn. Daaruit volgt dat het geen enkele zin heeft om zich de vraag te stellen of ‘een cultuur’ (moreel) beter of minder, superi-eur of inferieur, is vergeleken met andere culturen. In een werkelijk transculturele dialoog daarentegen neem je samen een bepaalde traditie of praktijk onder de loep, en ga je vervolgens na hoe rechtvaardig of hoe waardevol deze is. Of je bespreekt een bepaalde visie op de samenleving, en gaat vervolgens in gesprek over bijvoorbeeld de mate waarin deze visie meer hiërarchische of meer egalitaire verhoudingen bevordert, en wat de


107

voor- en nadelen daarvan zijn. Kortom: ‘een cultuur’ is alleen zinvol te onderzoeken en te evalueren door haar te ontbinden in factoren.

Een tweede conclusie is dat we het bijvoeglijk naamwoord of bijwoord ‘cultureel’ zo veel mogelijk zouden moeten vermijden. We kunnen con-stateren dat het bij Surinaamse gezinnen de gewoonte is om in huis je schoenen uit te doen, of dat Nederlanders gehecht zijn aan de traditie van Sinterklaas. Maar wat voegt de mededeling dat het gaat om een culturele gewoonte of traditie aan deze beweringen toe? Niets anders dan de sugges-tie dat die gewoonte of traditie veroorzaakt zou worden door een onder-liggende Surinaamse of Nederlandse cultuur. Maar daarmee maken we de categoriefout te denken dat een cultuur iets is wat ‘dieper’ ligt, terwijl het niet meer is dan een verzamelterm voor het complexe geheel van opvat-tingen en gedragingen van een bepaalde groep. In een recent verkiezings-programma van de VVD stond de volgende ferme zinsnede: ‘Cultureel bepaald geweld als genitale verminking, eerwraak, ontvoering of achterla-ting wordt opgespoord en zwaar bestraft’ (VVD 2010: 35). Het enige wat de toevoeging ‘cultureel bepaald’ hier doet is dat ze onderscheid maakt tus-sen ‘gewone’ misdrijven zoals bankovervallen of verkrachtingen die ook door leden van de meerderheid worden gepleegd, en misdrijven waaraan vooral leden van bepaalde immigrantengroepen zich schuldig maken. De toevoeging ‘cultureel bepaald’ aan misdrijven als eerwraak of ontvoering is even overbodig (of even informatief) als wanneer we bankovervallen of verkrachtingen ‘cultureel bepaald’ zouden noemen. In alle gevallen gaat het om handelingen die anderen geweld aandoen. En dat alleen is vol-doende reden om dergelijke daden – ‘cultureel bepaald’ of niet – te ver-oordelen.

Baukje Prins is filosoof en lector Burgerschap en Diversiteit aan De Haagse Hogeschool. Ze was redacteur van Krisis van 1990 t/m 1997 en publiceerde onder meer Voorbij de onschuld. Het debat over integratie in Nederland (2004) en Superdivers! Alledaagse omgangsvormen in de grootstedelijke samenleving (2013). Ze werkt nu aan de afronding van een boek over de levensverhalen van haar Friese en Molukse klasgenoten uit de jaren zestig.

Literatuur

Abu-Lughod, L. (1993) Writing women’s worlds. Bedouin stories. Berkeley: University of California Press.

Arendt, H. (1994 [1958]) Vita activa. De mens: bestaan en bestemming. Amsterdam: Boom.

Baumann, G. (1999) The multicultural riddle. Rethinking national, eth-nic, and religious identities. New York en Londen: Routledge.

Bourdieu, P. (1990) The logic of practice. Cambridge: Polity Press.

Crul, M. e.a. (2013) Superdiversiteit. Een nieuwe visie op integratie. Am-sterdam: VU University Press.

Dehue, T. (2011) ‘Ik maak drukte want ik ben een druktemaker. De medi-calisering van “ongewenst” gedrag’. De Groene Amsterdammer, 3 no-vember: 30-33.

Geertz, C. (1993) The interpretation of cultures. Londen: Fontana Press.

Geertz, C. (1995) After the fact. Two countries, four decades, one anthro-pologist. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Koenis, S. (2002) ‘De secularisatie en politisering van cultuur’. In: J. Lucassen en A. de Ruijter (red.) Nederland multicultureel en pluriform? Een aantal conceptuele studies. Amsterdam: Aksant: 47-84.

Prins, B. (red.) (2013) Superdivers! Alledaagse omgangsvormen in de grootstedelijke samenleving. Delft/Den Haag: Eburon/De Haagse Hoge-school.

Vertovec, S. (2007) ‘Super-diversity and its implications’. Ethnic and Racial Studies 30 (6): 1024-1054.


108

VVD (2010) Orde op zaken. Verkiezingsprogramma 2010-2014. Zie: http://www.parlement.com/9291000/d/2010_vvd_verkiezingsprogramma.pdf [geraadpleegd op 23 april 2013]

Walzer, M. (1994) Thick and thin. Moral argument at home and abroad. Notre Dame: Notre Dame University Press.



109

PETER RIJPKEMA THE RULE OF LAW AND THE SITUATED SELF


As a starting research assistent (AIO) at the Philosophy department of the University of Amsterdam, the first course I ever taught was one I con-ducted together with Pieter Pekelharing on the communitarian theory of Alasdair MacIntyre. In this essay I want to revisit the texts of that course and will explore what they have to say concerning the current focus of my research: the Rule of Law.

The essence of the Rule of Law can be stated in Tom Bingham’s words as requiring that ‘all persons and authorities within the state, whether public or private, should be bound by and entitled to the benefit of laws publicly and prospectively promulgated and publicly administered by the courts’ (Bingham 2010: 8). Although the Rule of Law is widely held to be of great importance, there is equally wide disagreement about what the Rule of Law implies. As Waldron summarizes: ‘There is contestation about the content and requirements of the Rule of Law ideal, and there is contesta-tion about its point’ (Waldron 2002: 159).

One of the many contentious issues concerns the question of whether the Rule of Law is a specifically Western value, based on the ideals of individu-alism, liberalism and capitalism, or whether it is of value more generally.1 This question has gained importance in particular in relation to large-scale projects promoting the Rule of Law worldwide that are carried out by the UN and other international organizations and donors at the na-tional and international levels with the intention of imposing specific standards under the heading of the Rule of Law on non-Western states. For this field, the World Justice Project (WJP) has formulated a highly in-fluential standard, the Rule of Law Index.2 The WJP has formulated the basic requirements of the Rule of Law as follows:

‘I. The government and its officials and agents are accountable under the law.

II. The laws are clear, publicized, stable, and fair, and protect fundamental rights, including the security of persons and property.

III. The process by which the laws are exacted, administered, and enforced is accessible, fair, and efficient.

IV. Justice is delivered by competent, ethical, and independent representa-tives and neutrals who are of sufficient number, have adequate resources, and reflect the makeup of the communities they serve.’ (WJP: 3)

According to the WJP, ‘These principles are derived from international sources that enjoy broad acceptance across countries with differing social, cultural, economic, and political systems’ (WJP: 3). The question is whether, despite the claim of the WJP to the contrary, the basic require-ments of the Rule of Law can be said to be ideologically biased towards Western liberal individualism.

The ideological bias of the Rule of Law can concern either the procedural or the substantive requirements. Given the limited space we are offered to honor Pieter, I will concentrate on the procedural requirements. Con-cerning these procedural requirements, the individualistic tendency of the Rule of Law could be seen to lie in the fact that the Rule of Law aims

Krisis Journal for contemporary philosophy Peter Rijpkema – The Rule of Law and the Situated Self

110

to ensure that every person is bound by and entitled to the benefit of the law and that this implies that a person has individual rights which he must be able to uphold against the government and society at large. This seems to entail a concept of the person as being somehow detached or detachable from society.

The idea of a person having individual rights that he must be able to up-hold against society and its government before an independent and neu-tral judiciary seems to run counter to the communitarian concept of the person adhered to by MacIntyre. According to MacIntyre, ‘the story of my life is always embedded in the story of those communities from which I derive my identity. I am born with a past; and to try to cut myself off from that past, in the individualist mode, is to deform my present relationships. The possession of an historical identity and the possession of a social iden-tity coincide’ (MacIntyre 2007: 221). This conception of personal identity as being embedded in social practices is also constitutive of MacIntyre’s conception of personal responsibility and accountability: ‘Identity is so-cially ascribed. To be one and the same person is to satisfy the criteria by which others impute identity, and their criteria of identity govern and are embodied in their ascriptions of responsibility and accountability’ (MacIn-tyre 1988: 290-291).

By itself the idea that a person should be held accountable and should be able to hold others accountable in accordance with the criteria that are constitutive of the society that define his identity does not run counter to the principles underlying the Rule of Law. Rather the contrary. As I have described elsewhere, the value (or aim) of the Rule of Law lies precisely in treating people as responsible persons (Rijpkema 2013a: par. IV.A). If peo-ple are to be held responsible and accountable for their actions, they must be able to adjust their actions to the norms by which they will be judged. This requires that it must be clear to people sufficiently in advance what these norms entail. This explains why the Rule of Law requires inter alia that the norms that a person is held accountable to must be clear, publi-cized and stable. As Jeremy Waldron explains, ‘Ruling by law is quite dif-ferent from herding cows with a cattle prod or directing a flock of sheep with a dog. It is also quite different from eliciting a reflex recoil with a scream of command. The publicity and generality of law look to what

Henry Hart and Albert Sacks called “self-application”, that is, to people’s capacities for practical understanding, for self-control, and for the self-monitoring and modulation of their own behavior, in relation to norms that they can grasp and understand’ (Waldron 2008: 26-27).

Similarly, Lon Fuller claims that ‘law is not, like management, a matter of directing other persons how to accomplish tasks set by a superior, but is basically a matter of providing the citizenry with a sound and stable framework for their interactions with one another, the role of govern-ment being that of standing as a guardian of the integrity of the system’ (Fuller 1969: 210). According to Fuller, this requires that, in addition to being clear, publicized and stable, norms must be general, prospective, non-contradictory and not requiring the impossible, while further there must be congruence between the norms and the actions of the institu-tions upholding them (Fuller 1969: 70-79). Meeting these conditions will be necessary for any normative system claiming authority over people in order to be justified in holding them responsible and accountable for their actions. Therefore these basic formal requirements of the Rule of Law are not only consistent with, but even required by the conception of respon-sibility and accountability advocated by MacIntyre.

One complicating factor for international projects promoting the Rule of Law is that these projects often exclusively or primarily aim at imple-menting or reforming formal legal institutions, rules and procedures. These formal legal systems are often considered in isolation of informal authoritative normative systems that are or may be constitutive of the social practices of a society and the personal identity of its members. And even if attention is paid to these informal normative systems, they are of-ten regarded as being independent of and secondary to the formal legal system. Thus the WJP, for example, further develops the four basic re-quirements of the Rule of Law in nine factors by which compliance with the Rule of Law is measured. Only the last of these is concerned with what is called ‘informal justice’ (WJP: 11). This concerns ‘the role played in many countries by traditional, or “informal” systems of law – including traditional, tribal, and religious courts as well as community-based sys-tems – in resolving disputes’ (WJP: 17). Of these systems of informal justice the WJP examines ‘(1) whether traditional, communal and religious dis-


111

pute resolution systems are impartial and effective; and (2) the extent to which these systems respect and protect fundamental rights’ (WJP: 17). In this way formal and informal systems of justice are regarded as fully sepa-rate and as independently claiming and exercising authority over a specific society.

This poses a question that is also central to MacIntyre’s analysis: ‘How ought we to decide among the claims of rival and incompatible accounts of justice competing for our moral, social, and political allegiance?’ (Mac-Intyre 1988: 2). MacIntyre diagnoses the existence of multiple, possibly incompatible, systems of justice that claim authority over a society as a sign of the fragmentation of that society, which also has repercussions for the identity of persons within that society. If identity is socially ascribed and is determined by the criteria of identity that are embodied in the as-cription of responsibility and accountability by the applicable systems of justice, then the applicability of multiple incompatible systems of justice within a society implies a fragmentation of that society and this, in turn, implies the fragmentation of the personal identity of its members and leads to, what MacIntyre calls, a ‘protective compartmentalization of the self’ (MacIntyre 1988: 397). Thus, even if the formal requirements of the Rule of Law would not as such be specifically biased towards liberalism, the operationalization of these requirements in the way advocated by the WJP would at least potentially be incompatible with and detrimental to societies with systems of informal justice, including traditional, tribal, and religious societies, and the personal identity of its members.

However, as we saw, the Rule of Law requires that it must be sufficiently clear in advance which norms are supposed to guide people’s behavior, and this requires among other things that the norms of an authoritative system should not contradict each other. The existence of multiple authoritative systems claiming authority over the same society poses an additional problem in that it should not only be clear which norm of an authoritative system is applicable and what it implies in a particular case, but also which authoritative system is applicable. As I have argued else-where, what the Rule of Law requires in this type of situation is a system of secondary rules that makes it sufficiently clear how the various systems are related (Rijpkema 2013b).

This can be accomplished in a number of ways. First, there can be an ac-cepted set of conflict rules. It can be established, for example, that in a case of conflict one of the systems takes precedence over the other. This is the normal case at the national level in Western democratic states where the formal national legal system is the overarching authoritative system that decides on the limits of the various spheres of authority.3 A set of conflict rules can also formulate priority rules relative to the subject-matter at hand, like for instance in the system of Private International Law (PIL).4 Or it can take the form of ‘personal laws’ (Glenn 2011). According to this model, the applicable authoritative system is determined by personal characteristics rather than situational characteristics. For example, in many countries certain religious laws are applicable to a person if and only if he is a follower of that religion. Another possibility for preventing different authoritative systems from imposing incompatible demands is by requiring that their respective norms are harmonized when needed. Whether these secondary rules succeed in ensuring that the totality of authoritative systems meets the requirements of the Rule of Law depends on the extent to which they succeed in offering sufficient clarity, consis-tency and concordance between the various authoritative systems, so that fragmentation is avoided.

The Rule of Law requires that for all members of a society it must be suffi-ciently clear which authoritative rules are applicable to them in a specific situation and that the rules of the various normative systems that claim authority over a society as a whole must define a clear and unequivocal standard to which each person can be held responsible and accountable. As such, the requirements of the Rule of Law fit in well with the central doctrine of MacIntyre’s communitarian theory that the idea of personal identity requires that the normative systems that define the social prac-tices that are constitutive of people’s personal identity form a unity. Thus, this interpretation of the formal requirements of the Rule of Law not only is not biased towards liberalism, but is also not incompatible with or det-rimental to societies with systems of informal justice, including tradi-tional, tribal, and religious societies and the personal identity of its mem-bers.


112

If we compare this rendering of the Rule of Law with the criteria formu-lated by the World Justice Project, two things are noteworthy. First, the WJP focusses predominantly on the formal legal system of state institu-tions and regards informal legal systems of importance mainly when the formal legal institutions fail to provide effective remedies (WJP: 17). But although this focus on formal state institutions is understandable given the vast prevalence of state law in in the contemporary institutional set-ting, the importance of informal systems of justice is not limited to their ability to function as a backup system in situations where the formal legal system fails. From the perspective of the Rule of Law, informal systems of law are relevant to the extent that they are capable of exercising authority over the members of a society. And in traditional and religious societies their influence can be considerable, irrespective of the extent to which the formal legal system meets the Rule of Law principles identified by the WJP. Secondly, it was mentioned in the above that the WJP treats formal and informal systems of law as self-contained systems that can be assessed in-dependently. However, as the foregoing makes clear, it follows from the basic formal requirements of the Rule of Law that what has to be assessed is the set of institutions, rules and procedures that claim authority over a specific society considered as a whole. The Rule of Law does not require every society to have a formal system of law comparable to those of West-ern democratic states. Remedying possible shortcomings in the existing constellation of institutions, rules and procedures can equally consist in strengthening formal or informal institutions, rules and procedures. By requiring that the totality of normative systems that claim authority over a society must form a coherent whole, the Rule of Law is not opposed to, but rather supportive of, the type of communitarian society advocated by MacIntyre.

Peter Rijpkema is hoogleraar Algemene Rechtsleer aan de Universiteit van Amsterdam.

References

Bingham, T. (2010) The Rule of Law. London: Allen Lane.

Carruthers, B. and T. Halliday (2006) ‘Negotiating Globalization: Global Scripts and Intermediation in the Construction of Asian Insolvency Re-gimes’. Law & Social Inquiry 31, 521-584.

Fuller, L. (1969) The Morality of Law (Revised edition). New Haven and London: Yale University Press.

Glenn, H. (2011) ‘Sustainable Diversity in Law’. Hague Journal on the Rule of Law 3, 39-56.

MacIntyre, A. (2007 [1981]) After Virtue, Third edition. Notre Dame: Uni-versity of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1988) Whose Justice? Which Rationality? London: Duck-worth.

Rijpkema, P. (2013a), ‘The Rule of Law Beyond Thick and Thin’. Law and Philosophy, DOI 10.1007/s10982-012-9170-1.

Rijpkema, P. (2013b), ‘The Concept of a Global Rule of Law’. Transna-tional Legal Theory, forthcoming.

Waldron, J. (2002) ‘Is the Rule of Law an Essentially Contested Concept (in Florida)?’ Law and Philosophy 21, 137-164.

Waldron, J. (2008) ‘The Concept and the Rule of Law.’ Georgia Law Re-view 43, 1-61.

The World Justice Project Rule of Law Index 2012-2013, available at http://worldjusticeproject.org/sites/default/files/WJP_Index_Report_2012.pdf.


113


1 As for example Carruthers and Halliday write: ‘“Rule of law” as a modern ideology has frequently been conjoined to the neo-liberal economic policies (privatization, deregula-tion, liberalization, balanced budgets, etc.) of the so-called “Washington Consensus”, although it need not be’ (Carruthers and Halliday 2006: 524). 2 The World Justice Project Rule of Law Index 2012-2013, available at http://worldjusticeproject.org/sites/default/files/WJP_Index_Report_2012.pdf. 3 This does not mean that the norms of the formal legal system necessarily take preced-ence over all other norms. For example, under certain circumstances the Dutch criminal law recognizes as a ground of exculpation the situation of necessity (‘noodtoestand’), which bars the government’s authority to impose criminal sanctions and requires the court to dismiss the charges against a person. This situation of necessity exists where a person acts in breach of the law because he feels compelled to follow the norms of a soci-al practice that is constitutive of his personal identity (for example the norms that apply to him in his capacity as a doctor or as an optician. See HR 15-10-1923, NJ 1923/1329 (opti-cian case)). The situation of necessity is characterized as ‘a situation of conflicting duties’, namely a conflict between the duty to obey the formal criminal law and the duty to act in accordance with the standards of excellence of an informal authoritative system. Thus, in such a situation of conflicting duties, the formal legal system does not claim precedence and allows a person to act in accordance with his informal duties. 4 The system of PIL does not form a unified hierarchical system, but is composed of a wide range of bilateral and multilateral agreements from a number of sources, like the Hague Conference on Private International Law (HCCH) as well as, for example, EU regulations.


114

BEATE ROESSLER FRIENDS, CONNECTIONS, AND SOCIAL NORMS OF PRIVACY DO SOCIAL NETWORK SITES CHANGE OUR CONCEPTION OF FRIENDSHIP?


To Pieter, in friendship

Technological changes have always had an influence on human relation-ships in general, as well as more particularly on social norms of privacy – think only of Georg Simmel’s observations on changing norms of privacy after the invention of the metropolitan subway and its influence on our behaviour while sitting squeezed in the trains. The question I want to raise in the following is concerned with transformations of one specific form of relationships on the basis of one specific form of changing communica-tion technologies: friendships, and Social Network Sites (SNS). My ques-tion is whether and how norms of friendship are changing or are under pressure because of the influence of the new social media such as Face-book, Hyves, Myspace etc. I will approach this question from a specific point of view, namely the point of view of privacy. Why norms of infor-mational privacy are central to our ideas and concepts of social relations I will argue in the first part. In the second part I will briefly discuss tradi-

tional ideas of friendship, and subsequently I will have a more precise look at one of the new social media: Facebook.1 Are Facebook-friends real friends? And if not, why should that be a problem?

I

We live in different relationships in our society: in relations with family and friends, with colleagues at work or neighbours in our street, with strangers in the city and as citizens of the state. Part of what differentiates these relations from one another is what the respective (groups of) people know about a person. My family and friends know more, and different things, about me than my neighbours, my colleagues, my employer etc. (Roessler and Mokrosinska 2013, Roessler 2005). Very briefly put, we can say that norms of informational privacy regulate the knowledge that other people have about me. These privacy norms regulate our behaviour as well as our expectations regarding other people in the respective roles in which they present themselves to us. This analysis has its forerunners in the liberal tradition in the work of Charles Fried and James Rachels. Rachels, for instance, writes: ‘What we cannot do is accept […] a social role with respect to another person and then expect to retain the same degree of privacy relative to him that we had before. Thus, if we are asked how much money we have in the bank, we cannot say “It’s none of your business”, to our banker, to prospective creditors, or to spouses, because their respective relationship entitles them to know’ (Rachels 1975). This captures precisely the idea of norms of informational privacy regulating different relationships in different ways.

Why is this so important? Because norms of privacy enable us to present ourselves to others in different roles, in different ways. In this way, privacy norms protect autonomy: it is only because we can – roughly – regulate what others know about us or because we can – roughly – have the right sort of expectations regarding what others know about us, that we can act in autonomous ways, and interact with others in a free and trusting way. This has far-reaching consequences for the idea of privacy protection in the age of the internet – concerning the economic interests involved, or

Krisis Journal for contemporary philosophy Beate Roessler – Friends, Connections, and Social Norms …

115

also the enormity of sheer mistakes committed, for instance that of losing a USB stick with huge amounts of sensitive data on it – but I will not go into any more detail about this here. (See Nissenbaum 2010, Allen 2011, Solove 2008).

Let me point out, though, that privacy norms work two ways: on the one hand, they protect my autonomy and enable me to present myself in dif-ferent ways to different people and therefore to interact in different ways, in different relationships. On the other hand it is the role or relationship itself which sets the limits to possible self-presentations: to talk about too many private things in a relationship which demands a more distant be-haviour can be fatal for the relationship itself. We will see more precisely in which way the relationship itself sets standards for the adequate form of privacy when we discuss the relationship of friendship.

II

If social relations, as we have seen, are (co-)constituted by norms of in-formational privacy, how should we then describe and interpret these norms regulating the specific relationship of friendship? Let me first out-line a rather general and uncontested idea of friendship: friends are the people we care for and whom we trust deeply, we feel loyal to, we share our sorrows as well as our happiness with. For friends and in friendships we are partial and we acknowledge different, more far-reaching moral obligations and duties than vis-a-vis strangers. Thus, friendships are char-acterized by a special form of trust, affection, partiality, and a high degree of loyalty (Friedman 1993, Lanzing 2013). Interestingly, a brief look at em-pirical research on the (offline) question ‘how many friends do we have?’ suggests that with cultural invariance people, on reflection, maintain to have between three and five really good friends (Reader 2007) .

But when we look at friendships from the point of view of norms regulat-ing informational privacy, something else comes to the foreground: communication between friends differs essentially from communication with other people, with respect to subjects as well as to the ways of pres-

entation. One of the central characteristics of friendships is that they al-low a form of self-disclosure and dialogue which seems to be essential for the constitution of a person’s identity. Who we are and who we want to be, what sort of life we want to live, is – maybe often more implicitly than explicitly – centrally discussed in dialogues with friends or partners, since it is here that we find we can be open, honest, vulnerable, unprotected. It is precisely this form of self-disclosure which is made possible by norms of informational privacy: it is because we are able to hold back and to disclose information about ourselves, that intimate or friendly relationships are possible in the first place. If I had no – rough – control over what other people know about me, then a fortiori I could not, through self-disclosure, constitute more or less intimate relationships (Rachels 1975, Fried 1984, Reiman 2004).

On the other hand, as I was arguing above, the norms of informational privacy work two ways: the role of being a friend demands that we present ourselves to friends in a special way, that we make ourselves vulnerable, share personal problems, share good or bad experiences. If I never, as a friend, shared important personal problems or experiences with my friend, I could be reproached for not being a real friend, for keeping too much distance. With the role of being a friend thus goes the sharing of experiences and a special form of commitment.

III

This is at least what seems to be the case in the offline world. When we now turn to the online world, things become more complicated. If we start with the norms of informational privacy on social network sites, for instance on Facebook, we can notice, firstly, that different theories of pri-vacy all describe more or less the same problematic aspects: privacy plays a role – and could be in danger – when I write about myself on Facebook, when I write about other people, and when other people write about me. Allen (2010), Nissenbaum (2010), Boyd and Marwick (2011), although very different theoretical approaches, all make out these three perspectives when they describe and analyze the forms in which privacy is an issue on


116

Facebook. I’ll come back to these three perspectives in a moment. We can notice, secondly, that empirical studies generally agree in demonstrating that young people are, contrary to general prejudice, clearly privacy-conscious: they care about the presentation of their self, they care if peo-ple gossip maliciously, they carefully at least try not to mix audiences. So the idea that privacy has vanished as a value is false when we talk about young people on SNS, but ideas of what should be kept private and what shouldn’t have obviously changed (Steeves 2009, Acquisti and Gross 2006, Guerses and Diaz 2013).

One of the main functions of SNS which has often been underestimated in its importance, is to give young people the opportunity to ‘hang out’ and to live their friendships. This is what they answer time and again when interviewed, and media studies scholar Danah Boyd summarizes: ‘Social media are integrally tied to the processes of building, performing, articu-lating, and developing friendships and status in teen peer networks. Teens value social media because they help them build, maintain, and develop friendships with peers. Social media also play a crucial role in teens’ ability to share ideas, cultural artifacts, and emotions with one another […] the value of social media rests in their ability to strengthen connections’ (Boyd and Marwick 2011).

Thus, SNS do play central roles in the social lives of younger people and it is important not to lose sight of this. Before I discuss particular problems of SNS connected to privacy issues, let me point out a general problem which especially young people on SNS are confronted with. What I mean is the fact that young people are often not yet still completely conscious of and clear about the consequences of their behaviour on Facebook. And this concerns not only the regret people might have after having posted embarrassing notes, the wrong pictures etc. (Wang, et. al. 2011); it also concerns the fact that often young people still feel they do not have clear rules of when friending or defriending is appropriate, or of how online communication differs or should differ from offline communication. Let me quote Boyd again: ‘Different challenges are involved in choosing whom to select as Friends. Because Friends are displayed on social net-work sites, there are social tensions concerning whom to include and ex-clude. Furthermore, as many IM clients and most social network sites re-

quire confirmation for people to list each other, choosing to include someone prompts a “Friend request” that requires the recipient to accept or reject the connection. This introduces another layer of social process-ing’. Part of the tragedy of the case of Tyler Clementi is, I think, that much of the terrible damage that Dharun Ravi with the publication of Clementi’s private data did was not really voluntarily chosen, it more or less ‘happened’ because Ravi didn’t sufficiently reflect upon the conse-quences of his own behaviour on Twitter and Facebook. 1

But let us come back to the privacy problems: as the literature on privacy and social network sites demonstrates, issues for the protection of privacy certainly are the repeatability, the reproducibility of all entries, of every input on Facebook, the storage of all data and the possibility to search through them. The most serious problem from the perspective of privacy, however, is the design of the website itself. The design of Facebook makes it almost impossible to present oneself in significantly distinct ways, to separate the audiences the way we do in the offline world, in order to play the different roles and have the different relationships we want to have. This central problem from a normative perspective seems actually to be a real problem for the young users themselves: not being able to make a difference between contexts, addressees, or at least not being able to draw these differences in ways which the users find adequate. Norms of infor-mational privacy are supposed to guarantee and regulate different self-presentations, and therefore different forms of interaction, and precisely this proves to be almost impossible on Facebook. Although on Facebook users by now can create different groups and communicate within these groups, ‘friends’ in general remain undifferentiated. Young people, how-ever, apparently do have the need to cut off some people from some com-munications – if they don’t want to have, for instance, their parents or teachers read them – but the design of the website doesn’t allow this. (Leenes 2010, Steeves 2009, Guerses and Diaz 2013).

Earlier on, I quoted Danah Boyd and her analysis that the value of social media lies in its ability, as she puts it, ‘to strengthen connections’. Connec-tions, however, do not seem to be the same as friends. What is the differ-ence?


117

IV

In a wonderful review of the film The Social Network about Mark Zuckerberg and the invention of Facebook, the author Zadie Smith criti-cises the ideology of connect. She points out how simplistic and undiffer-entiated the profiles on Facebook are and why these simple profiles can never do right to the complicated and changing relationships young peo-ple do have.

Smith argues that it never actually seems to have occurred to Mark Zuc-kerberg to ask, as she puts it, the fundamental ethical question, namely the question (and I’ll quote at length): ‘Why? Why Facebook? Why this format? Why do it like that? Why not do it another way? The striking thing about the real Zuckerberg, in video and in print, is the relative ba-nality of his ideas concerning the “Why” of Facebook. He uses the word “connect” as believers use the word “Jesus,” as if it were sacred in and of itself: [Smith quotes Zuckerberg] “So the idea is really that, um, the site helps everyone connect with people and share information with the peo-ple they want to stay connected with…” Connection is the goal. The quality of that connection, the quality of the information that passes through it, the quality of the relationship that connection permits – none of this is important. That a lot of social networking software explicitly en-courages people to make weak, superficial connections with each, and that this might not be an entirely positive thing, seems to never have oc-curred to him.’ (Smith 2010).

The design, the architecture of the website, this is Zadie Smith’s point, is far from neutral: it actually determines or at least forms the relationships which are possible on the website. The idea that we simply use the SNS the way we want to proves to be naive and illusionary. If, as I mentioned abo-ve, we cannot make a difference between close friends, good friends, friends and acquaintances on Facebook, then this clearly has conse-quences for the content of the communications as well: we don’t want to be vulnerable so we better avoid certain topics or certain real confessions – the ‘confessions’ which we do find on Facebook are, of course, (mostly) deliberately and consciously staged. If forms of communication are being homogenized, they get more conventional. Also, on the side of the recipi-

ent, internetcommunication usually goes hand in hand with a certain lack of commitment – if I am not the only one who is being addressed, then I don’t have to feel responsible for reacting or answering as I would feel if the message had been communicated to me alone. Thus, forms of commitment seem to get leveled down.

However, even though the website isn’t neutral and even though it seems to determine our relationships from behind, it does not yet seem to influ-ence offline forms of communication. But Zadie Smith articulates a fear which concerns precisely this possibility of making a difference between the traditional, offline friendships which I described above and the con-nections on SNS: changing norms of informational privacy go hand in hand with changing norms of relationships, and in this case changing norms of friendship. These norms not only affect the possibilities of differ-ent self-presentations – and therefore of autonomy – but also the mean-ing of relationships themselves.

V

Above I argued that norms of informational privacy work two ways: they enable individual self-presentations and interaction but they also obey certain intersubjectively valid rules which delimit the roles we play. We can now see that friendships on SNS are regulated in a different way than friendships offline: they do not admit of distinctions between very good, good, or more distant friends which we apply as a matter of fact in the offline world. That also means that the different forms of loyalty, affec-tion, partiality and trust which we saw are definitive of (close) friendships cannot be applied to online connections.

One could argue that this is not really a problem for our ideas of friend-ship since even the most obsessive Facebook users usually have a couple of traditional good offline friends as well. Hence, different degrees of friend-ship still do play a role in the offline world. But why should one not go a step further and argue that even if this wasn’t the case, even if people ten-ded to have only online friends – connections – this wouldn’t really mat-


118

matter? Forms of relationships always change and there are no iron laws prescribing how precisely to conceptualize friendship.

In my concluding remarks I want to briefly point to two reasons why I think that such a transformation of social relationships would come with too many ethical, social, psychological costs. For one, the possibility for autonomous interaction, based on different presentations of the self, opens up a space for differently deep and differently important relations which people need in order to live their lives freely, individually, variedly. The different forms of commitment which come with the different roles in social life are an expression of our autonomy and we would lose pre-cisely these spaces of freedom and autonomy were we to give up the possibility of conducting very different relationships – some of them in-tense and deep, others more distant and shallow.

There is a second reason, however, I would like to point to: the changing norms of informational privacy, or more generally, the loss of privacy, Daniel Solove (2008) argues, would lead to what he calls a ‘suffocating so-ciety’. Homogeneous groups, where everyone knows roughly the same about everyone else, are also conventional groups: everyone has to have the same status, everyone fears to be punished (defriended) for unconven-tional behaviour etc. In this suffocating society, different and subtle social norms of informational privacy would play a far less important role – and maybe no role at all – than we were used to.

Maybe the most important question to be asked, however – and the ques-tion I want to conclude with – is not only: what do we lose when we lose certain forms of privacy, but also: how do we change in a society with mo-re connections, less friends, and less privacy? Much of what the early texts on privacy and the dangers of its violations predicted, back in the sixties and seventies, has long come true – CCTV at every street corner, web 2.0 for every person as well as institutions, collections of data which were then completely unimaginable, ‘Big Data’ as a common phenomenon (Westin 1967, Mayer-Schoenberger and Cukier 2013). However, we clearly don’t think that the consequences are as disastrous as people then feared. But then again, maybe we simply don’t realize how much we have chan-ged.

Beate Roessler is Professor of Ethics, head of the capacity group Philoso-phy & Public Affairs, and chair of the Department of Philosophy, at the University of Amsterdam.

References

Acquisti, A. and R. Gross (2006) ‘Imagined Communities: Awareness, In-formation Sharing, and Privacy on the Facebook’. Privacy Enhancing Technology, 1-22.

Allen, A. (2011) Unpopular Privacy. What Must we Hide?, Oxford: Oxford University Press.

Boyd, D. and A. Marwick (2011) ‘Social Privacy in Networked Publics: Teen’s Attitudes, Practices and Strategies’. In: Microsoft Research (Sep-tember 22nd 2011).

Brey, P. (2005) ‘Freedom and Privacy in Ambient Intelligence’. Ethics and Information Technology 7, 157-166.

Fried, C. (1984) ‘Privacy: A Moral Analysis.’ In: F.Schoeman, (Ed), Philo-sophical Dimensions of Privacy: An Anthology. Cambridge: Cambridge University Press.

Friedman, M. (1993) What are Friends For? Feminist Perspectives on Per-sonal relationships and Moral Theory. Ithaca (NY): Cornell UP.

Goldie, J. (2006) ‘Virtual Communities and the Social Dimension of Pri-vacy’. Law and Technology Journal 3 (1), 134-163.

Greene, K., Derlega, V. and A. Mathews (2006) ‘Self-Disclosure in Personal Relationships’. In: A. Vangelisti and D. Perlman (Eds) Cambridge Hand-book of Personal Relationships. Cambridge: Cambridge University Press.


119

Grimmelman, J.T. (2008) Saving Facebook. NYLS Legal Studies Research Paper No. 08/09-7.

Guerses, S. and C. Diaz (2013) ‘Two Tales of Privacy in Online Social Net-works’, Ms.

Lanzing, M. (2013), Friendship and the Value of Privacy. Ms. 2013.

Leenes, R. (2010) ‘Context is Everything: Sociality and Privacy in Online Social Network Sites’. Privacy and Identity, FFIP AICT 320. New York: Springer.

Mayer-Schoenberger, V. and K. Cukier (2013), Big Data, London 2013.

Nissenbaum, H. (2010), Privacy in Context: Technology, Policy, and the Integrity of Social Life. Palo Alto: Stanford University Press.

Parker, I. (2012) ‘The Story of a Suicide’. The New Yorker, June 2 2012.

Rachels, J. (1975) ‘Why Privacy is Important’. In: F. Schoeman (Ed), Philo-sophical Dimensions of Privacy. An Anthology. Cambridge: Cambridge University Press.

Reader, W. (2007) Interview, The Guardian: http://www.guardian.co.uk/science/2007/sep/10/social network

Reiman, J. (2004) ‘Driving to the Panopticon A Philosophical Exploration of the Risks to Privacy Posed by the Information Technology of the Fu-ture’. In: B. Roessler (Ed.), Privacies: Philosophical Evaluations. Palo Alto: Stanford University Press.

Roessler, B. (2005) The Value of Privacy Cambridge: Polity Press.

Roessler, B. and D. Mokrosinska (2013) ‘Privacy and Social Interaction’. Philosophy and Social Criticism (forthcoming).

Smith, Z. (2010) ‘Generation Why?’ New York Review of Books November

25, 2010.

Solove, D. (2008) Understanding Privacy Cambridge Ma: Harvard Univer-sity Press.

Steeves, V. (2009) ‘Reclaiming the Social Value of Privacy’. In: I. Kerr, V. Steeves, and C. Lulock. Lessons from the identity trail: Anonymity, Pri-vacy and Identity in a Networked Society. Oxford: Oxford University Press.

Wang, Y. et al. (2011) ‘“I regretted the Minute I pressed Share”: A Qualita-tive Study of Regrets On Facebook’. In: Symposion on Usable Privacy and Security.

Westin, A. (1967) Privacy and Freedom. New York: Atheneum.


1 See for the story of Tyler Clementi Parker (2012); there are many general problems concerning Facebook which I can’t discuss here: for instance the problem that the ‘shar-ing’ of information on Facebook demonstrates in which ways social and economic inter-ests and imperatives are intertwined on SNS.


120

TSJALLING SWIERSTRA & EVELIEN TONKENS MIJNDEUGDEN EN ONZE DEUGDEN VERLANGEN NAAR NEDERIGHEID, DIENSTBAARHEID EN GEHOORZAAMHEID


1. Op mijn eer kan men vertrouwen. 2. Ik wil trouw zijn aan God, ouders, leider en land. 3. Ik wil een vriend zijn voor allen. 4. Ik wil ridderlijk zijn. 5. Ik wil de handen flink uit de mouwen steken; hetgeen ik doe, doe ik goed. 6. Ik wil spaarzaam zijn. 7. Ik blijf opgewekt onder alle moeilijkheden. 8. Ik wil een goed vakman worden. 9. Ik wil een beschermer zijn van de natuur. 10. Ik wil gehoorzaam zijn zonder tegen te spreken.

Dit waren de ‘tien geboden’ voor de leerling-mijnwerker aan de Onder-grondse Vakschool. Het zijn eerder deugden dan geboden: er staat niet wat de mijnwerker moet doen maar wat een goede mijnwerker wil zijn. Of beter: wilde zijn. Dit deugdenlijstje hangt niet voor niets achter glas, in een vitrine van het Heerlense mijnwerkmuseum. Met de mijnwerker zijn ook zijn deugden geschiedenis geworden: het lijstje getuigt van onversne-den naoorlogs moralisme. Eer, spaarzaamheid, ridderlijkheid, opgewekt-heid en gehoorzaamheid, en dan nog wel ‘zonder tegenspreken’! Alleen

natuurbescherming oogt modern; waar kwam die opeens vandaan in 1946? Maar de overige deugden zijn overduidelijk padvinderig en soms zelfs uitgesproken ‘fout’.

Toch bleven wij erbij haken. Ze hebben namelijk voor ons ook iets aan-trekkelijks. Wij verlangen heimelijk best naar wat meer trouw, opgewekt-heid en zelfs gehoorzaamheid. Fout maar aantrekkelijk, dat fascineert. Zijn wij – in tegenstelling tot Pieter nog lang niet aan ons pensioen – nu al hopeloos belegen, oubollig en reactionair geworden? Zijn we zelf te veel aan de macht en verlangen we daarom ineens naar andermans gehoor-zaamheid? Of zijn er toch ook goede redenen voor onze fascinatie?

Onze deugden

Om onze fascinatie met dit achterhaalde rijtje deugden te ontrafelen is de eerste vraag: waardoor zijn deze tien deugden in onbruik geraakt, en wat is ervoor in de plaats gekomen? Om die vraag te beantwoorden is het han-dig de deugden te clusteren.

Het eerste cluster bevat algemene deugden als ‘op mijn eer kan men ver-trouwen’, ‘ik wil ridderlijk zijn’ en ‘een vriend voor allen’. Zoek ‘eer’ op Google en boven aan de lijst – direct na de Europese Economische Ruimte – verschijnt watiseer.nl, een website die geheel gericht blijkt op Marok-kaanse jongens. En zo is het. Bij eer denkt de gemiddelde autochtone Ne-derlander meteen aan ‘-wraak’, ‘familie-’, en ‘wat vinden de buren ervan?’ Eer verwijst naar een collectivistische cultuur van vaststaande sociale en morele codes, naar sociale controle en naar schaamte voor gezichtsverlies (in plaats van naar schuld voor het eigen geweten/God). Er bestaat na-tuurlijk vrouwelijke eer, maar de website gaat daar niet erg op in. Dat klopt met de volgende deugd: ‘ridderlijkheid’. Niet helemaal duidelijk wat we daaronder mogen verstaan. Naar een site watisridderlijkheid.nl kun je lang zoeken, en het synoniemenboek geeft alleen ‘hoffelijkheid’ en ‘galan-terie’. Niet erg waarschijnlijk dat de mijnwerkers die laatste betekenis op het oog hadden. We vermoeden dat ridderlijkheid hier vooral verwijst naar conflicten volgens de codes beslechten (open vizier!) en anderen

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Swierstra & Tonkens – Mijndeugden en onze deugden

121

helpen (op een stoere manier dan). En daarmee komt het in de buurt van ieders vriend zijn.

De sluiting van de mijnen begin jaren zeventig markeerde niet alleen het einde van een genre energiewinning maar ook het einde van dit genre deugdzaamheid. Wat heeft deze drie deugden de das omgedaan? Allereerst de individualisering. De hedendaagse deugden-toptien begint niet met Op mijn eer kan men vertrouwen maar met Men mag erop vertrouwen dat ik zelf uitmaak wat goed en slecht is, en dat ik me daarbij niet laat beïn-vloeden door wat anderen ervan vinden.

Een tweede factor is de overal oprukkende competitie van markt en meri-tocratie. De liberale hegemonie sinds de jaren tachtig verhief competitie tot levensvorm: goede dingen komen alleen tot stand via competitie, is het idee. Deze nieuwe wijsheid trof zowel individuen als organisaties. De kritische burger werd een kritische consument die op basis van zijn per-soonlijke voorkeur keuzes maakte en daarmee markt en publieke instel-lingen stuurde (de energievoorziening, de telefonie, de veiligheid, het onderwijs, de zorg, het openbaar bestuur enzovoorts). In relatie tot deug-den bestaat er een wezenlijk verschil tussen de strijd van de ridder en de hedendaagse competitie. Een ridder kan in een gevecht mooi en edel ver-liezen, maar de moderne competitie erkent alleen nog maar losers. Het gaat daar niet om mooi winnen; lelijk of gewoon winnen volstaat ook. Ridderlijkheid heeft plaatsgemaakt voor de tweede moderne deugd: Ik wil competitief zijn.

En een vriend zijn voor allen, daar gelooft tegenwoordig alleen de marke-tingafdeling van Facebook nog in. Het is ook niet nastrevenswaardig om-dat je nooit op een authentieke manier met iedereen bevriend kan zijn. Je kunt proberen je als vriend voor te doen, maar je kunt het op die schaal niet zijn. Kortom, deze deugd is te gronde gegaan aan het sinds de jaren zestig opgerukte romantische ideaal van de authenticiteit waarin we zeg-gen wat we denken en vice versa. De hedendaagse deugd luidt dan zoiets als: Ik wil authentiek en origineel zijn. Beter bot dan hypocriet.

Het tweede cluster deugden betreft de deugden van werk en kostwinner-schap. ‘Ik wil een goed vakman worden’ en ‘Ik wil de handen flink uit de mouwen steken’. Het zijn deugden voor dubbeltjes die geen kwartjes zul-len worden. Ze vertellen je wat je plaats is en wat je op jouw plaats kan en moet doen. Welk werk er op je afkomt en hoeveel dat wel niet is, daar ga je niet over. Maar je kunt wel je handen uit je mouwen steken en het je eer te na vinden om slecht werk te leveren of anderen ergens voor te laten opdraaien. En daarbij hoort: niet klagen, maar opgewekt blijven. Natuur-lijk is het leven niet altijd makkelijk. Had iemand je iets anders voorge-spiegeld dan? Op jouw plaats kun je niet veel veranderen aan de omstan-digheden, maar wat je wel kunt en moet doen is een goed humeur houden, ook al zijn de omstandigheden beroerd. Ten slotte, op jouw plaats verdien je niet veel, maar je kunt wel zuinig zijn.

Aan je positie kun je niets doen, maar in elke positie kun en moet je daar-om het goede doen. De mijndeugden bevatten geen enkele verwijzing naar carrière maken, laat staan naar de ambitie om de baas te worden. Het is goed te begrijpen dat hier de klad in is gekomen. Daarbij speelt ten eer-ste de toegenomen sociale mobiliteit een rol. Wie voor een dubbeltje gebo-ren was, moest voortaan een kwartje kunnen worden. Gelijke kansen op school moesten afkomst neutraliseren; voortaan zouden alleen talent en inspanning bepalend zijn voor ieders maatschappelijke positie.

Tja, hard werken doen we nog steeds en het wordt uiteraard nog steeds geprezen als iemand zijn of haar vak goed onder de knie heeft. Maar te-genwoordig krijg je de aansporing om een goed vakman te worden in de regel pas te horen als je te licht bent bevonden om hogerop te komen. Met een lage citoscore mag je via het lager en middelbaar beroepsonder-wijs een goed vakman worden, nadat je bekomen bent van de score en de bijbehorende boodschap dat hogerop komen er niet in zit. Hoewel hoger-op komen wel beter zou zijn, hoger dan je ouders en zelfs hoger dan je ouders ooit voor mogelijk hadden gehouden. Ook mijnwerkerskinderen kunnen directeur of minister worden, als ze maar talent hebben en hun best doen. Dit streven naar verbetering hangt nauw samen met de eerder-genoemde competitie als levensvorm. Geld is een uitdrukking van succes en dus belangrijk om te etaleren. ‘Ambachtelijkheid’ is een schrale troost-prijs. Moderne deugden houden mensen niet op hun plaats maar pogen


122

hen daaruit vandaan te krijgen, desnoods weg te schoppen. Dus in plaats van Ik wil een goed vakman worden luidt de vierde hedendaagse deugd: Ik wil de baas worden en veel geld verdienen.

Tegelijkertijd rukte ook op het werk het hiervoor al genoemde romanti-sche verlangen naar authenticiteit op. Dat neemt in de context van arbeid de vorm aan van zelfontplooiing. De oude deugd Ik wil de handen flink uit de mouwen steken; hetgeen ik doe, doe ik goed is dus vervangen door Ik wil mij alleen inzetten voor een belangrijke zaak; als ik iets doe, doe ik het met overtuiging; anders doe ik liever niets.

En waarom zou ik opgewekt blijven onder alle omstandigheden? Geluk-kige slaven zijn de grootste vijanden van de vrijheid. Opgewektheid staat een kritische houding in de weg. Als de omstandigheden moeilijk zijn, moet je daar iets aan doen in plaats van een beetje opgewekt te gaan zitten zijn. Opgewektheid is vaak een individuele oplossing voor iets wat collec-tief en structureel fout zit. Kortom, in plaats van Ik blijf opgewekt onder alle moeilijkheden komt nu: Ik wil alleen opgewekt zijn wanneer daar een gegronde reden voor is.

En ja, dat sparen. We sparen nog steeds, tegenwoordig met de crisis weer wat meer zelfs. Maar we zijn er niet langer trots op. Daarvoor is sparen te benepen, angstig, levensvijandig en calculerend. Alsof je er niet op ver-trouwt dat het zometeen weer allemaal beter wordt. Alsof je niet op jezelf vertrouwt. Slecht voor de economie ook nog. Kortom, we sparen zoals we vroeger aan seks deden: besmuikt en in het donker. De zevende moderne deugd luidt in plaats van Ik wil spaarzaam zijn daarom: Ik wil nu genieten en dat graag laten zien.

Hadden we het tot nu toe over vergeten deugden, de volgende twee kun-nen beter worden aangemerkt als ‘verboden’ deugden: ‘trouw aan vader-land en leider’ en ‘gehoorzamen, zonder tegen te spreken’. Beide deugden betreffen de omgang met gezag en hiërarchie. Hier is de kloof die ons van de leerlingmijnwerkers scheidt wel het breedst. Wie deze deugden tegen-woordig leest, hoort meteen marcherende soldatenlaarzen en ziet paters aan kinderen friemelen zonder dat iemand daar iets van durft te zeggen. Sinds de jaren zestig is het ergste wat je kunt doen je welgemoed aanpas-

sen aan onderdrukkende structuren en onvoorwaardelijk vertrouwen op de daarbinnen heersende leiders. Gehoorzame burgers vormen de grond-stof voor het ergste fascisme. Het gevaar schuilt in de braven, de redding in kritische intellectuelen en activisten. Een goed leven is een kritisch leven. Je moet zo veel mogelijk afstand houden en ieders woorden en daden vlijmscherp fileren. Moderne ouders oefenen hun kinderen in mondigheid. Politici laten het wel uit hun hoofd om zich te profileren als leider; liever zeggen ze dat ze hun volk volgen. En het was in die geest dat dit tijdschrift werd opgericht: geen tijdschrift van strebers, carrièremakers en bloedeloze braveriken maar van kritische intellectuelen. De moderne deugden die hierbij horen zijn – in plaats van Ik wil trouw zijn en Ik wil gehoorzaam zijn zonder tegen te spreken – respectievelijk: Ik kniel nooit voor God, ouders, leider of land en Ik wil nooit gehoorzaam zijn en altijd tegenspreken.

Het verschil tussen toen en nu ziet er kortom als volgt uit.

Toen Nu

Op mijn eer kan men vertrouwen Ik bepaal zelf wat goed en slecht is

Trouw aan God, ouders, leider en land Ik kniel voor niets en Niemand

Een vriend voor allen Authenthiek en origineel; liever bot dan hypocriet

Ridderlijkheid Competitie

Handen uit de mouwen, eer in het werk

Werken uit overtuiging, voor wat ik belangrijk vind

Spaarzaamheid Genieten en dat laten zien


123

Opgewekt onder alle omstandigheden Opgewekt als daar een reden voor is

Een goed vakman worden De baas worden en veel geld verdienen

Beschermer van de natuur Beschermer van de natuur

Gehoorzaam zonder tegenspreken Nooit gehoorzaam, altijd tegenspre-ken

Wat de oude deugden gemeen hebben is dat ze mensen uitnodigen hun plaats in de morele en sociale orde in te nemen, de bestaande verhoudin-gen te respecteren, en er vervolgens binnen de gegeven omstandigheden het beste van te maken, daarbij op een beetje prettige manier samenwer-kend met collega’s.

De nieuwe deugden leggen geheel andere accenten. Ten eerste: wantrouw de samenleving en wantrouw elkaar: de samenleving is namelijk door-trokken van machtsongelijkheid en uitbuiting, en tussen mensen bestaat veel competitie. Ten tweede: ga ervoor! Maak er wat van! Trek je ei-gen(ste) plan, laat je door niemand de wet voorschrijven, zorg dat je suc-cesvol bent, en vent dat succes zo zichtbaar mogelijk uit. In deze deugden weerspiegelt zich hoezeer onze samenleving sinds 1946 veranderd is. Toe-genomen meritocratisering en marktwerking leidden samen tot een gro-tere onzekerheid over ieders positie – vandaag gecontracteerd, morgen niet meer; vandaag hoog in de scorelijstjes, morgen onderaan. Deze onze-kerheid maakt het noodzakelijk om snel aantoonbare resultaten te boe-ken en deze zo breed mogelijk te etaleren. Publieke zichtbaarheid en er-kenning zijn noodzakelijk. Er is al lang geen God meer die het toch wel ziet als wij in stilte veel goeds doen. Je mag en moet nu met alle kleine en grote successen te koop lopen, en met je rijkdom als teken daarvan. Die-nen is voor losers, want welke gek veroordeelt zichzelf nu tot een on-zichtbaar bestaan? Etaleren zul je! Vooral het internet is tot een grote pu-blieke etalage uitgegroeid waar iedereen zichzelf tentoonstelt als ooit

alleen met gekken en kreupelen op de kermis gebeurde: komt dat zien, komt dat zien! Dit ben Ik! Ik, alles, nu!

Mijndeugden

Het mijnwerkersleven was veel te zwaar, te ongezond, te onvrij en te on-mondig en veel van de hedendaagse deugden hadden kunnen helpen om daartegen in opstand te komen en een beter leven op te eisen. En ja, het is dus goed dat we ons niet meer kritiekloos onderschikken aan de macht, de vader, de leider of een ander Gezag. Het is ook goed dat we onze rech-ten claimen in plaats van ons te laten misbruiken, en het leven niet uit-stellen tot na het hiernamaals.

Maar toch. Toch kunnen de deugden die de mijnwerkers kleinhielden ons misschien ietsje groter maken. Want onze hedendaagse deugden brengen niet altijd het beste in ons boven. Het heeft iets armoedigs en tragikomisch om te moeten aanschouwen hoe wij en anderen onszelf opblazen en etaleren. Hoe we menen alleen bestaansrecht te hebben en toe te kennen aan mensen met bijzondere talenten en bijzondere presta-ties. Hoe zelfs de top nog niet goed genoeg is omdat altijd er nog een top-top is. Het heeft iets pathetisch en kinderachtigs hoe we ons collectief genoodzaakt voelen om onszelf als bijzonder en uniek te zien en te pre-senteren. Sneue optoetering die de doodsangst niet kan verhullen dat we eigenlijk doodnormaal en tamelijk saai zijn. Geen top maar subtop of zelfs bodem. Geen ster maar een radertje in de machine. Gerust best aardig en soms van nut ̶ mits we onze handen uit de mouwen steken.

De oude (mijnwerkers)deugden hadden een paar sterke punten die wij nu node missen. Ten eerste prezen ze en gaven ze vorm aan deugdzaamheid in de positie waarop je je bevindt. Ook in een samenleving waarin mobili-teit, prestatie, vooruitgang en competitie geprezen worden en gelukkig ook veel meer mogelijk zijn geworden voor veel meer mensen, leef je het dagelijks leven toch vaak vanuit de plaats die jou nu eenmaal toevallig op dat moment gegeven is. De mijnwerkers konden en mochten niet weg. In die situatie heeft het iets wreeds om te vertellen dat je op je plaats het


124

goede moet doen, terwijl de omstandigheden oneerlijk, onrechtvaardig en ongezond zijn.

Maar ook in een veel vrijere en mobielere samenleving als de onze nu wordt het dagelijkse leven meestal toch getekend door (al dan niet tijde-lijke) gebondenheid en ondergeschiktheid. Gebondenheid aan werk, huis en relaties, aan taken en verplichtingen. Ondergeschiktheid aan afspra-ken, regels, procedures, groepen en organisaties. Het nieuwe deugdenrij-tje dat we hierboven schetsten, biedt weinig soelaas in situaties van gebon-denheid en ondergeschiktheid. Daarin is bijvoorbeeld Ik wil de handen flink uit de mouwen steken; hetgeen ik doe, doe ik goed bruikbaarder dan: Ik wil mij alleen inzetten voor een belangrijke zaak; als ik iets doe, doe ik het met overtuiging, anders doe ik liever niets. En daarin is ook Ik blijf opgewekt onder alle moeilijkheden inspirerender dan Ik wil alleen opge-wekt zijn wanneer daar een gegronde reden voor is. Dit werpt licht op een eerste reden waarom de ‘verboden’ mijndeugden voor ons iets aantrekke-lijks hebben: we hebben niet genoeg aan deugden voor de plaats waar we naar streven, of die we moeten veinzen al bereikt te hebben, intussen doodsbang geen stap verder te komen. Naast de deugden die ons omhoog moeten stoten verlangen wij naar deugden voor de plaats waar wij ons bevinden.

Dit verlangen is misschien oubollig, samenhangend met het verlies van grote dromen dat ouwe lullen wel vaker overkomt. Maar ook ouwe lullen hebben deugden nodig. Bovendien zijn veel mensen al voor het bereiken van de status van ouwelulligheid op een plaats waar zij moeten of willen blijven. Wat behulpzaam is voor de ouwelul, kan dus ook behulpzaam zijn voor anderen.

Daarbij zien wij jonge mensen vaak worstelen met ongebondenheid. On-gebondenheid lijkt heden ten dage de preferabele situatie – en op die situ-atie zijn dan ook de nieuwe deugden toegesneden – maar ongebonden-heid blijkt vaak een enorme klus. Zij leidt tot veel onzekerheid en lijkt soms meer op wachten dan op verlossing: wachten tot het lot je veroor-deelt tot een plaats waar de kaders duidelijk zijn, je nog slechts beperkte keuzes kunt maken en handelen niet langer kunt uitstellen. Dat kind had je misschien niet gepland maar nu het er is, is het wel duidelijk wat er van

je verlangd wordt. Die baan is misschien niet ideaal maar je kunt in elk geval aan de slag.

De tweede, meer omvattende reden waarom de oude deugden iets aan-trekkelijks hebben, is dat ze matigheid vorm gaven en prezen. Ze stelden een maat aan het ik, aan het alles en aan het nu. Het ik wordt begrensd door grotere gehelen: het staat in dienst van een organisatie, een collectief en of een ego-overstijgend ideaal. Het alles werd begrensd doordat de (per definitie beperkte) situatie waarin je je bevond je actieradius bepaalde. Het nu werd begrensd door deugden die betrekking hebben op een langere tijdshorizon. Er is geen reden om alleen nu spaarzaam of ridderlijk te zijn, want deze deugden beloven niet meteen iets op te leveren.

Momenteel missen we een maat – een maat aan competitie, aan jezelf etaleren, aan voorkeuren en aan de wens deze onmiddellijk te bevredigen. Dit gaat door voor vrijheid maar het is slechts negatieve vrijheid, geen positieve. Iedereen mag zelf, vaak via schade en schande, proefondervinde-lijk vaststellen wat een maat zou kunnen zijn. Bij ontstentenis van le-venswijsheid is het leven zelf de leerschool. Als het leven tegenzit, dan kom je er wel achter wat eigenlijk de juiste maat was. En dan mag je ho-pen dat je het niet te veel verbruid hebt en nog een nieuwe kans krijgt. Als je bijvoorbeeld door schade en schande hebt ervaren wat te veel assertivi-teit of te veel empathie is, mag je hopen dat je daarna bij een nieuwe werkgever of partner een nieuwe kans krijgt.

Als je leven meezit, is er niets of niemand die de maat stelt; dan kun je baden in luxe en/of roem. Tot je toch een keer je neus stoot op een grens; zie daar het plot van de parabel Moszkowicz. Zowel bij voorspoed als bij tegenslag is er alleen de harde leerschool van het leven die paal en perk stelt; niet de zachtere leerschool van de ethiek. We leren alleen negatief, door onze neus te stoten, niet positief door actief grenzen te stellen en daarvoor verantwoordelijkheid te nemen. En intussen, voordat we op een grens stuiten, moeten we onszelf opblazen. Succes lijkt nauwelijks meer haalbaar voor wie zichzelf niet opblaast. Deugden die een maat stellen, helpen kortom bij het uitoefenen van positieve vrijheid.


125

Ik, alles, nu is het tegenovergestelde van het rijtje vergeten deugden dat kan worden samengevat als wij, een beetje, ooit. Die deugden hebben nu iets aantrekkelijks voor wie net als wij moe wordt van de verheerlijking van het eigen ik dat alles wil en moet en wel nu. Dat is de charme van nederigheid, dienstbaarheid en bescheidenheid: dat je ook mag bestaan als je niet heel bijzonder of uniek bent, maar gewoon iets doet waar anderen wat aan hebben. Dat het verdienstelijk is om elke dag te zorgen dat de schooldeuren op tijd open zijn en de verwarming tijdig aan of de klasloka-len schoon. Dat ook een radertje in een machine verdienstelijk is. Sterker: dat juist zo’n radertje verdienstelijk is, omdat alle radertjes nodig zijn om de machine te laten draaien.

Pieter Pekelharing heeft ons vijfentwintig jaar geleden ooit stil gekregen met een citaat van – als de herinnering ons niet bedriegt – George Orwell: ‘Everyone should have a decent sense of failure’. Deze reflectie op de oude mijnwerkersdeugden is daarvan een laat gevolg. We pleiten niet voor een simpel eerherstel van de oude deugden zoals de mijnwerkers die ingepe-perd kregen. Wel voor een synthese tussen ik, alles, nu en wij, een beetje, ooit. Een goed leven, waarin mensen tot bloei komen, vereist een combi-natie van beide. Voor jezelf kunnen opkomen maar ook dienstbaar, nede-rig en soms gehoorzaam zijn ten aanzien van iets wat groter is dan jezelf. Zo’n nieuw evenwicht vereist iets van de samenleving, want je moet je daarin veilig genoeg kunnen voelen om je beperktheid en kwetsbaarheid te kunnen erkennen en te laten zien.

Tsjalling Swierstra is hoogleraar Filosofie aan de Universiteit van Maas-tricht. Hij publiceert vooral over techniekfilosofische en sociaalfilosofische kwesties. Hij publiceerde onlangs samen met Simone van der Burg Ethics on the laboratory floor (Palgrave 2013).

Evelien Tonkens (1961) is sinds 2005 bijzonder hoogleraar Actief Burger-schap bij de afdeling Sociologie en Antropologie van de Universiteit van Amsterdam. Haar meest recente boeken zijn Crafting citizenship. Negoti-ation tensions in modern society (met Menno Hurenkamp en Jan Willem

Duyvendak, Palgrave 2012) en Als meedoen pijn doet. Affectief burger-schap in de wijk (met Mandy de Wilde, Van Gennep 2013).



126

BRUNO VERBEEK IS PIETER PEKELHARING AN AUTHORITY?


Preface

In this little contribution, I return to a question that I encountered in one of my very first classes in philosophy, conducted by Pieter Pekelharing in 1986. Pieter was working on the history of scepticism at the time. Ques-tioning authority in any form seemed to be the hallmark of scepticism. The question I want to discuss is the following: is Pieter an authority in philosophy?

Some professors insist on their authority and urge their students to im-merse themselves in a way of thinking or a particular philosopher before questioning these – if it even comes to that. Pieter never has been like that. As long as I have known him, he is open to discussion almost to a fault. He has always been eager to answer any question by a student and is never too big to say ‘I don’t know – what do you think?’ Throughout his career, Pieter has displayed a kind of intellectual modesty that on the one hand seems to be the very antithesis of the kind of authority that is the subject of this contribution, while, on the other hand, it seems to para-doxically reinforce his authority in philosophy and has made me pay close attention to what he has to say.

I will conclude that Pieter does not have any such authority. Not because he lacks knowledge and insights; not because by now I know at least as much about philosophy as he does (I don’t), but simply, because epistemic authority does not exist.

Introduction

Here are some facts: Neptune is the farthest planet in our solar system. Neptune is so far away that it took the space probe Voyager 2 twelve years to reach it. Neptune has a sea-blue colour due to the methane gas in its atmosphere. Neptune’s atmosphere is made up of hydrogen, helium and methane.

I firmly believe that these things are true. In fact, I am willing to go so far as to say that I am sure about these things. You may very well ask at this point ‘But Bruno, how do you know this?’ My answer is: ‘I looked it up on the Internet. I checked the website of NASA and there I found these facts’ (NASA 2013).

You don’t have to be a philosopher to see how problematic this answer is. First of all, it is clear that I did not fly to Neptune in person to check all these statements. Nor did I perform experiments or observations from which I inferred these facts. Instead, I took NASA’s word for it. The prob-lems now multiply. How do I know NASA is a reliable source? After all, I did not study astronomy nor did I observe Neptune, so how can I be so sure that NASA knows? I relied on the authority of NASA. How does NA-SA come to be such an authority on Neptune? How do I know they have such authority? What does it really mean for NASA to be an authority on Neptune?

At the same time, it seems that I am quite justified in believing all those things about Neptune. If there are any authorities on such matters, surely, NASA is one of them. And NASA is not the only organisation with the authority to tell me what to believe. In our everyday lives we are sur-rounded by people, organizations, and institutions that have this kind of

Krisis Journal for contemporary philosophy Bruno Verbeek – Is Pieter Pekelharing an Authority

127

epistemic authority. As children we accept what our parents tell us. As students we accept what our teachers tell us. As citizens we accept (at least most of the times) what mass media tell us is the case. Even in the phi-losophy classroom – the very place where students are encouraged to think for themselves, be critical, and investigate claims – one accepts the authority of the professor.

Practical authority

To appreciate the problematic nature of this kind of epistemic authority, let us look at other forms of authority. Probably the best understood form of authority is political authority. This is the authority the State exercises over its citizens. Political authority, at least typically, is most concerned with what citizens ought to do – not with what citizens ought to believe. Political authority is a form of practical authority.

In political and legal philosophy, it is generally agreed that such authority needs to be distinguished from naked power (Raz 2006). Political authority is such that it can obligate subjects (Darwall 2010). In exercising their aut-hority, political authorities give reasons to their subjects to perform actions or to abstain from them.1 Power, on the other hand, is not con-cerned with reasons at all. Rather, it operates through threats and offers.2

How does the exercise of practical authority give reasons to those sub-jected to it? Let’s take the simplest form of such exercise: the command of an authority to its subject. How could a command give a reason? Consider the reasons why one would conform to someone’s commands. One could conform out of habit, or because of fear for the sanctions that might fol-low non-conformity. In all these cases, the reason for conformity is not the fact that the authority commands it, but something else. In those ca-ses, the commands lack authority. Alternatively, sometimes the reason could be that the authority commands it. Then you have reason to do as the authority commanded, for no other reason than that the authority commanded it. Let’s call reasons of this latter kind, reasons for obedience. Power differs then from authority in that the former only gives reasons

for conformity, but authority, real authority, gives reasons for obedience.

At this point the philosophical anarchists3 triumphantly claim that there cannot be such a thing as political authority, for there are no reasons for obedience. To submit to an authority, in the eyes of these anarchists, amounts to forsaking one’s own judgment and surrendering one’s au-tonomy and this can never be justified. As William Godwin wrote in 1793:

‘To a government therefore, that talked to us of deference to political au-thority, and honour to be rendered to our superiors, our answer should be: “It is yours, to shackle the body, and restrain our external actions; that is a restraint we understand. Announce your penalties; and we will make our election of submission or suffering. But do not seek to enslave our minds. Exhibit your force in its plainest form, for that is your province; but do not seek to inveigle or mislead us. Obedience and external submis-sion is all you are entitled to claim; you can have no right to extort our deference, and command us not to see, and disapprove of, your errors”’. (Godwin 1971, 128).

We can express the anarchist’s doubt about the existence of reasons for obedience in the form of a dilemma (Verbeek 2007). Suppose that some-body who claims to be an authority commands you to do something. Then there are two possibilities: either it is reasonable to do that thing or it is unreasonable. If it is unreasonable, then the commands of the pur-ported authority are irrational and there are no reasons to obey him. Or this thing is reasonable, but then the commands of the alleged authority do not make it rational. In fact, in that case the commands of the auth-ority are irrelevant for the reasons to do that thing. In short, the com-mands of a presumed authority are irrational or irrelevant, but they can never give reasons for obedience. All claims to political authority, then, are never justified.

The anarchist’s dilemma shows us another thing about authority. Since the reasons for obeying an authority cannot be reasons other than that the authority commanded it, the reason-giving force of authoritative commands cannot lie in what is commanded, but only in that it is com-manded. This means that reasons for obedience, if they exist, are not in


128

the content of what is commanded: they are content-independent (Raz 1986). The way then to answer the philosophical anarchist is by showing how the mere fact that a command was issued can make a reasonable dif-ference that is not reducible to other reasons for the thing commanded.

Joseph Raz has argued that the normal justification for any practical aut-hority is by demonstrating that in submitting to such authority one is more likely to comply with the relevant reasons than by trusting one’s own judgment. For example, if a physician knows better what is good for your health than you do, it is reasonable to disregard your own judgment and instead rely on the physician’s judgment (Raz 1986, 2006). Therefore, if a real authority commands you to do something, it must be that by issu-ing her command you have a content-independent reason for doing as you are told as well as a reason to disregard your own judgment about the merits of that action. Authoritative commands give those subjected to it exclusionary reasons: reasons to exclude other reasons you might have.

Three more remarks about practical authority before we return to epi-stemic authority are in order. First, practical authority (real practical aut-hority as opposed to claimed practical authority) is always limited. My physician does not have the authority to order me to jump off a cliff. If she were to command that, it is clear that by submitting to her com-mands I am not more likely to comply with the reasons about what is good for me than by following my own judgment. Second, practical aut-hority comes with discretion. If my physician prescribes Sumatriptan for my migraine I have reason to obey her instructions, but if she prescribes Rizatriptan I also have reason to obey her instructions.4 My physician’s authority comes with discretion: within the range of what falls under her authority, I have reason to obey (Verbeek 2012). Finally, the prescriptions of my physician need not be the best she could have given me. Suppose that she prescribes Rizatriptan but in fact Sumatriptan would be slightly better for me, I am still justified in accepting her prescription. An authori-ty may be fallible, but that does not compromise her authority.5

This, then, is the standard conception of practical authority: authoritative commands give those subjected to it content-independent and exclusion-

ary reasons for obedience.6 Such authority is always limited and comes with discretion. I propose we use this as a model for understanding epi-stemic authority.

Epistemic authority

Let us return to the question of epistemic authority and the example of NASA telling me that Neptune’ atmosphere is made up of hydrogen, he-lium and methane. I have reason to believe this fact about the compo-sition of Neptune’s atmosphere. This reason is given by the NASA website. Does NASA’s website exercise authority over me?

From the discussion of practical authority we can infer that authority has four characteristics: content-independence, exclusivity, limits, and discre-tion. The question then is whether NASA’s influence on my beliefs about Neptune has these characteristics as well. If so, we are dealing with genu-ine authority.

First, the content-independency criterion: are the reasons that I have for my beliefs about Neptune just NASA’s assertions? It certainly seems that way. I have no beliefs whatsoever about Neptune’s atmosphere, except what I just learned from NASA’s website and the reason I feel justified in believing these things is that it comes from NASA. Therefore, the reasons for my Neptune beliefs are content independent. Secondly, are there lim-its on NASA’s authority? Obviously, there are: should the NASA website tell me that my wife has got blue eyes (she does not) I have no reason to believe them. My wife’s eye colour clearly is not in the scope of their aut-hority. Third, does NASA have discretion? Again it seems that they do. Had the website of NASA claimed that the blue colour of Neptune’s at-mosphere is due to a large amount of oxygen, I would be justified in be-lieving this as well. So not only has NASA discretion, this discretion ex-tends to sincere and justified beliefs that might happen to be false.


129

Epistemic exclusion

This leaves us then with the idea of exclusion: do NASA’s assertions about Neptune’s atmosphere exclude my judgement about the matter? It can-not rule it out completely. I use judgement, first, to check whether NASA does not step out of its limits and I use judgement to determine whether NASA is reliable and trustworthy – whether I have reason to accept that they know better than me as to what is the case on Neptune. However, this is not yet a reason to decide that NASA does not have epistemic auth-ority. For NASA to have such authority, it needs to be the case that their assertions about Neptune’s atmosphere would make me disregard what-ever I already happened to believe about Neptune’s atmosphere. Could that ever be reasonable? Of course, it is always rational and reasonable to weigh evidence, including testimonial evidence, when making up one’s mind what to believe. I could weigh the fact that NASA asserts that Nep-tune’s atmosphere consists of methane against my belief that it contains oxygen and it is very likely that NASA’s assertions outweigh any reasons I might have for believing it contains oxygen. But for NASA to have auth-ority, it must be the case that I don’t weigh their assertions against other evidence and beliefs I have; NASA’s assertion should make me ignore the-se other beliefs and evidence. This, I submit, would be characteristic of the neophyte dogmatic believer. One is never justified in ignoring evidence or existing beliefs without weighing these against new evidence – whether this is from one’s own observation or the assertions of witnesses and ex-perts like NASA. In short, one is never justified in totally ignoring other beliefs and evidence, let alone when this is prompted by the assertions of another.

The very idea of epistemic authority

Where does this leave the idea of epistemic authority? If we think of epi-stemic authority along the lines of authority in general and take it to be analogous to practical authority, we will have to conclude that there is no such authority.7 What holds for NASA and my beliefs about Neptune, holds for any other testimony by experts or witnesses. They may be reli-

able ways of improving one’s knowledge and beliefs, but they are not aut-horitative.

Therefore, while I think highly of Pieter Pekelharing and his philosophical insights and I am sure I can learn a lot from his work; while I am certain that in discussion with Pieter many of my ideas (including ideas about au-thority!) will be outweighed and dropped, it can never be because Pieter is an epistemic authority in philosophy, or indeed, other areas of life.

Bruno Verbeek is Assistant Professor of Ethics and Political Philosophy at the Philosophy Institute, Leiden University. He is also associated with the Centre for Political Philosophy.

References

Chang, R. (2009) ‘Voluntarist reasons and the sources of normativity’. In: D. Sobel and S. Wall (eds.) Reasons for Action. New York: Cambridge University Press, 243-271.

Christiano, T. (2012) ‘Authority’. Stanford Encyclopedia of Philosophy. [Viewed 14 May 2012] http://plato.stanford.edu/entries/authority/

Darwall, S. (2009) ‘Authority and second personal reasons for acting’. In: D. Sobel & S. Wall (eds.) Reasons for Action. Boston: Cambridge Univer-sity Press.

Darwall, S. (2010) ‘Authority and reasons: Exclusionary and sec-ond‐personal’. Ethics 120 (2), 257-278.

Darwall, S. (2011) ‘Authority, Accountability, and Preemption’. Jurispru-dence 2 (1), 103119.

Godwin, W. (1971) Enquiry concerning political justice, with selections


130

from Godwin’s other writings: abridged and edited by K. Codell Carter. Oxford: Clarendon Press.

Hurd, H. M. (1991) ‘Challenging Authority’. Yale Law Journal 100 (6), 1611-1678.

Moore, M. S. (1989) ‘Authority, Law and Razian Reasons’. Southern Cali-fornia Law Review 62 (3/4), 827-896.

NASA. (2013) ‘Solar System Exploration: Planets: Neptune: Overview’. Solar System Exploration. [Viewed 26 April 2013] http://solarsystem.nasa.gov/planets/profile.cfm?Object=Neptune

Raz, J. (1978) Practical reasoning. Oxford: Oxford University Press.

Raz, J. (1986) The morality of freedom. Oxford: Oxford University Press.

Raz, J. (2006) ‘The problem of authority: Revisiting the service concep-tion’. Minnesota Law Review 90 (4), 1003-1044.

Star, D. and Delmas, C. (2011) ‘Three Conceptions of Practical Authority’. Jurisprudence 2 (1), 143-160.

Verbeek, B. (2007) ‘The Authority of Norms’. American Philosophical Quarterly 44, 3, 245-258.

Verbeek, B. (2012) ‘A limited defense of voluntarism in practical reason’. Unpublished manuscript.


1 There is considerable difference between having a reason to do something and being obligated to do that. In what follows, I gloss over this difference, as it is obvious that if you are obligated to do something you also have a reason to do this thing. But see (Dar-wall 2009, 2010, 2011). 2 There are quite a few philosophers who believe that the state has authority precisely because it has power. While they do not identify authority with power, they believe there is an intimate relation between the two (Christiano 2012). 3 Philosophical anarchists are those who accept that there may be very good reasons for conformity, but deny that the state (even a democratic and legitimate one) can have authority. 4 Sumatriptan and Rizatriptan are two oft-prescribed medicines against migraine. 5 This is not generally accepted. See, for example, (Chang 2009). 6 This is the so-called ‘service conception’ of practical authority as developed by Joseph Raz (Raz 1978, 1986, 2006). This is not to say that this doctrine is without any critics. See (Moore 1989, Hurd 1991, Darwall 2009, Star and Delmas 2011). 7 Notice that this is a big ‘if’. If we give up on the idea of exclusion, epistemic authority becomes possible. However, given the widespread prevalence of testimonial beliefs, it will seem that there is ‘too much’ epistemic authority. Also, we would have no way to distin-guish the reasons for believing something one receives through an authority from the reasons one receives from, say, a measuring device.


131

KAREN VINTGES ‘EROTIC CAPITAL’?1


In an interview about her new book, Glittering Images (2012), American scholar Camille Paglia proclaims that since the 1990s a ‘necessary correc-tion’ has taken place of ‘Stalinist’ ‘feminist ideology.’ Today we witness a ‘pro-sex, pro-art, pro-beauty feminism,’ as she herself had predicted all along.2 In Playboy, in May 1995, she was more specific on what went wrong with feminism. ‘Feminism has betrayed women, alienated men and women, replaced dialogue with political correctness.’ Feminist ideology was anti-sexual. ‘The problem is that feminists have taken over with their attempts to inhibit sex. We have a serious testosterone problem in this country.’3

To understand where Paglia comes from, and to evaluate her claim that ‘pro-sex and pro-beauty feminism’ is a necessary correction of ‘feminist ideology,’ we will take a look at her major study Sexual Personae (1990), a 700-page treatise which provoked a heated debate in the 1990s. What did Paglia say all along, and was she right? Or do we have to re-introduce so-me ‘feminist ideology’ today, as my students tell me?

In her book Sexual Personae Paglia accused feminism of being Rousseauist, in its rosy conception of nature. Wrong, she said. Nature is ‘no picnic’ (Paglia 1990: 5), it is violence and death. As to violence, we should adopt

Hobbes and De Sade instead of Rousseau. Nature – and sex as nature – is about aggression, it is about domination and submission. Paglia, in the same Playboy interview, claims: ‘Men do look at women as rapists,’ adding that she, as a lesbian, can totally identify with them. Unlike the feminists, she is not against date rape, pornography and SM. Women, she implies, better face the truth of sex. We are dealing here with natural laws. And for Paglia they do not entail freedom and equality as some seventeenth-century philosophers would have it. Natural laws are about violence and women are men’s prey.

Secondly, for Paglia, nature is death, mud and rot: as such it is a dark force and women struggle with it all their life. According to Paglia, the more a woman strives for individual self-realization, ‘the fiercer will be her strug-gle with nature… and the more nature will punish her: do not dare to be free! For your body does not belong to you.’ Women suffer more from nature than men, since their body is a ‘chthonian machine, indifferent to the spirit who inhabits it. Organically, it has one mission, pregnancy’ (Pag-lia 1990: 10).

Futhermore, Paglia argues that, since women through their biology em-body the principle of fertility, they are inevitably identified in myths, art and culture, with nature. She demonstrates at length how, out of sexual anxiety, men have tried to master nature and women as part of it, by posi-tioning themselves as nous, and women as sexual beings to be tamed and conquered.

Admittedly, I have schematized Paglia’s arguments a bit. In her book she presents all of the above as a package deal. Identifying her arguments more specifically, (nature as relation, as substance and in myths), allows us to compare them with Simone de Beauvoir’s 1949 study The Second Sex.

Paglia was a great admirer of Beauvoir. French feminists who came after didn’t even reach Beauvoir’s ankles, she said, and she often placed herself at the same foot-level (Showalter 2001: 304, 305, 308). Without any refer-ence to The Second Sex, however, Paglia in Sexual Personae copied much of Beauvoir’s myths chapter – with its 120 pages almost a book in itself –

Krisis Journal for contemporary philosophy Karen Vintges – ‘Erotic Capital’?

132

which deals with literature, sagas, film, religion, and art. Beauvoir demon-strated that in the realm of myths men are to women as Spirit to Body, as culture to nature. Like nature, women have to be mastered, that is, they either have to die or marry.

Comparing Beauvoir and Paglia, we see a similar analysis that men want to control women as part of nature, and a common thesis that women suffer more from nature than men. Beauvoir, like Paglia, had argued that a woman ‘is more enslaved to the species than the male is, her animality is more manifest.’ However, she added that in women as in men, the body is always ‘taken on by existence; she also belongs to the human realm. As-similating her with Nature is simply a prejudice’ (Beauvoir 2009: 277).

There is nature, but there is also such a thing as ‘second nature’ for Beau-voir, and this is human culture as it develops in history. Beauvoir, in The Second Sex, used a Hegelian framework: like Hegel, she approached soci-ety and culture in historical terms. She considered human beings as a ‘be-coming’ and women as subjects on the move…

Beauvoir, like Paglia, had praised De Sade for his courage to highlight the violent dimension of sex. She pitied him, however, for his total emotional isolation (un isolisme affectif radical). There is sadism, but there is also sexual love as ‘fusion,’ when both partners courageously accept their con-dition humaine, and experience emotion, a psychophysiological experi-ence in which we make direct contact with others (une communication immédiate) (Beauvoir 1952: 35).

Where Paglia refers to natural laws, and cannot think in terms of any change at all, Beauvoir, in her Hegelian approach, argued in 1949 that things would change for the better, because of contraceptives and access to education and jobs for women. She announced at the end of The Sec-ond Sex that old myths would disappear, and that new myths of love and eroticism would arise. But was she right?

Beauvoir in her analysis of myths – described as deep-rooted beliefs and dreams – was also talking about films. So let’s have a look at today’s dream machine, Hollywood.4 As Laura Mulvey famously analyzed in the

1970s, echoing Beauvoir’s analysis of myths, in traditional Hollywood films girls and women either die or marry (Mulvey 1973). How far have we come in today’s Hollywood films?

What about the Twilight saga, a series of books and films that created a worldwide hype these last years? You may have heard of them if you have a teenager at home. Or you may have heard of the infamous Fifty Shades of Grey trilogy, a hype among women which originally began as Twilight fan-fiction.

The Twilight saga is all about love and death. It is about a human girl and a superior vampire man, who cannot reach each other. It is about love at first sight, about irrevocable, impossible and therefore all the more pas-sionate love. It is about the girl constantly being guarded in the vampire world, by her husband-to-be and his family, until the moment she dies and then, finally, turns into a vampire herself. What about this new myth on eroticism and love?

It is very appealing to women and girls, yet it destroys everything femi-nism wanted. The girl has to be protected all the time. She sacrifices her career, her friends, her family, and her life as a human, only to marry him. It’s not about the girl having to marry or die: she has to do both!

Where Beauvoir explicitly argued for new myths, Paglia argued that the same old stories will be recycled. They will pop up again whenever we try to suppress them.

When I asked my students last semester to present visual material from the popular media, showing that we have moved on from the stereotypi-cal gender images, they instead presented, week after week, the opposite: that in advertisements, television shows, real life TV, games, Hollywood films, music clips, and so on, the stereotypical myths about women are, indeed, recycled. And girls and women more than ever identify with being sexy, and with the dominant myths about sexual love, surely affecting their own hopes and fears.

Perhaps it was no coincidence that Beauvoir started writing her book with

Krisis Journal for contemporary philosophy Karen Vintges – ‘Erotic Capital’?

133

a lengthy chapter on myths. She may have suspected that these deeply-rooted dreams were most resistant to change. But are we simply dealing here with ingrained patterns and dreams, and nothing else, as Beauvoir would have it? Or was Paglia right, and are these myths based on the re-ality of sex?

In Playboy Paglia said: ‘The more a woman takes off her clothes, the more power she has.’5 According to Paglia, women nowadays understand their role in the sexual realm, and use it in a power play. The ‘pro beauty- and sex feminism’ which she refers to is all about women taking that role upon themselves.

Referring to Honey Money (2011) by British sociologist Catherine Hakim, the Dutch feminist magazine Opzij, in February 2012, proclaimed that women should use their ‘erotic capital’ in the bedroom and the board-room. Men’s greater sexual desire leaves them frustrated, and women can take advantage of it ‘in public as well as private life.’ Instead of abolishing their femininity they should champion it so as to ‘bargain for a better deal’ in all relationships (8). ‘Why does no one encourage women to exploit men whenever they can?’ (3).

According to Hakim, Opzij, and Paglia this is feminism. But is it? Or was Beauvoir right after all, when she argued that it is high time that women are to be taken seriously as human beings, instead of sexy creatures? And does not the term ‘erotic capital’ indicate that the ‘pro-beauty and pro-sex feminism’ endorsed by Paglia is in fact all about a neo-liberal ‘self-surveilling subject whose concepts of body and behavior are driven by sta-tus anxiety’? Which ‘diversity of identities and social experiences’ is neg-lected here? (Negra 2009: 153). Perhaps it’s indeed time again for some ‘feminist ideology’.

Karen Vintges is Assistant Professor of Political and Social Philosophy at the Faculty of Humanities, Department of Philosophy, University of Amsterdam.

References

Beauvoir, S. de (1952) Faut-il brûler Sade? Paris: Gallimard.

——— (2009) The Second Sex. London: Vintage Books.

Hakim, C. (2011) Honey Money: The Power of Erotic Capital. London: Penguin Books.

Negra, D. (2009) What a Girl Wants? Fantasizing the Reclamation of Self in Postfeminism. London and New York: Routledge.

Paglia, C. (1990) Sexual Personae. New Haven: Yale University Press.

Showalter, E. (2001) Inventing herself: claiming a feminist intellectual heritage. New York: Scribner.


1 With thanks to Ton Dekker. 2 Paglia in the same interview added that now that ‘all careers have been opened to women,’ feminism is only needed ‘in Third World countries where women can be treated like chattel.’ In what follows I will concentrate on her thesis that feminism is no longer needed in the Western world. http://www.vice.com/read/camille-paglia-believes-that-revenge-of-the-sith-is-our-generations-greatest-work-of-art. 3 Playboy interview, May 1995: Camille Paglia. [viewed 29 July 2013] http://privat.ub.uib.no/BUBSY/playboy.htm 4 As a political philosopher mostly interested in dominant patterns and dreams, I rather prefer to discuss popular films than avant-garde ones. 5 Playboy interview, May 1995: Camille Paglia.


134

IDO WEIJERS ‘HET BESTE VOOR HET KIND’ PERFECTIONISME IN DE KINDERBESCHERMING


De kwestie van het Turkse jongetje Yunus werpt een nieuwe, ernstige smet op het toch al niet onbezoedelde imago van de kinderbescherming. In de affaire Yunus lijken de inspanningen om ‘het beste voor het kind’ te bereiken, behalve door fouten en door misleiding van de rechter, vooral getekend door een te eenzijdige nadruk op preventie en het absoluut wil-len vermijden van elk risico. In deze bijdrage vraag ik aandacht voor een heel ander, maar voor betrokkenen niet minder pijnlijk probleem. Het gaat mij in dit artikel niet om doorgeslagen preventiedrift, maar om de neiging tot perfectionisme. Ik begin met een casus die mij onlangs werd voorgelegd tijdens een bespreking met raadsadviseurs van de Raad voor de Kinderbescherming.

Het gaat om een zogenaamde ‘vechtscheiding’: de moeder blokkeert de contacten van haar kind met diens vader die haar enkele jaren geleden heeft verlaten voor een jongere vrouw. Sommige raadsadviseurs menen dat een dergelijke situatie aanleiding geeft om het kind onder toezicht te stellen. Op mijn vraag naar de rechtvaardiging van zo’n ingreep luidt het antwoord dat daarmee recht kan worden gedaan aan het belang van de vader. Op de vraag hoe zich dit verhoudt tot het belang van het kind is de

reactie dat het kind natuurlijk belang heeft bij normaal contact met zijn vader. Als ik vraag wat men verwacht van het effect van zo’n ingreep en het perspectief voor de opvoedingssituatie van het kind blijft het stil.

Uiteraard erkennen alle aanwezigen dat de contactblokkade van de moe-der onaanvaardbaar is en dat gestreefd moet worden naar een oplossing. De meningen lopen echter uiteen over de vraag of dit alleen in een vrij-willig of eventueel ook in een gedwongen kader zou dienen te gebeuren. Dat is opvallend, want de wet biedt geen ruimte voor dwang. Volgens de wet moet voor een ondertoezichtstelling sprake zijn van een ‘ernstige bedreiging van de zedelijke of geestelijke belangen of van de gezondheid van een minderjarige’. Degenen die de casus aandragen erkennen dat van zo’n bedreiging in het onderhavige geval geen sprake is. Maar ze vinden het gedrag van de moeder niet eerlijk jegens de vader. Ze houdt zich im-mers niet aan de afspraken en weet contact tussen vader en kind telkens te frustreren. Daarmee schiet ze in hun ogen ook tekort als moeder, omdat ze haar kind iets belangrijks onthoudt. De wet staat echter niet toe dat wij ingrijpen in de opvoedingssituatie om de eerlijke naleving van een om-gangsregeling af te dwingen. Zouden wij dat wel doen dan is dat oneigen-lijk gebruik van een ondertoezichtstelling – de rechter behoort een ver-zoek daartoe dan ook af te wijzen.

Het streven om in zo’n geval toch met dwang in de opvoeding in te grij-pen kan worden beschouwd als een voorbeeld van perfectionisme. Dat wil zeggen dat ouders de maat wordt genomen aan de hand van een specifie-ke opvatting van goed ouderschap (of van een aspect daarvan), in dit geval naleving van de omgangsregeling. Als ouders niet aan deze maatstaf vol-doen, zou de staat vanuit perfectionistisch perspectief moeten ingrijpen om naleving ervan af te dwingen (met uithuisplaatsing in eerste instantie als ‘stok achter de deur’, maar feitelijk vaak als uiteindelijke consequen-tie).

De verleiding om het streven naar pedagogische perfectie als legitieme grondslag voor maatregelen in het kader van de kinderbescherming te beschouwen, kennen de meeste gedragsdeskundigen die werkzaam zijn op dit terrein of er affiniteit mee voelen. Ze worden immers voortdurend geconfronteerd met situaties die niet deugen, waar ouders onverstandig

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Ido Weijers – ‘Het beste voor het kind’

135

bezig zijn, ondanks advies volharden in onpedagogisch gedrag, en ze erva-ren daarbij vaak onmacht. Ze weten zich de laatste jaren ook gesteund door publicaties waarin wordt geprobeerd de vraag te beantwoorden ‘wanneer opvoeding goed genoeg is’, dat wil zeggen om niet te hoeven ingrijpen. Er bestaan inmiddels zelfs meerdere publicaties waarin lijstjes met criteria worden gepresenteerd die worden geacht invulling te geven aan ‘het belang van het kind’. Als ouders gevrijwaard willen blijven van gedwongen overheidsbemoeienis, doen ze er volgens deze auteurs goed aan te zorgen dat ze aan deze criteria voldoen.

Geschiedenis

Toegeven aan deze verleiding zou echter betekenen dat we ons distantië-ren van de ratio achter de kinderbescherming zoals wij die kennen. Het impliceert een breuk met de liberale grondslag van ons systeem van kin-derbescherming. Met dergelijke goede bedoelingen wordt een guur en benauwend opvoedingsklimaat gecreëerd, een klimaat dat haaks staat op de uitgangspunten van ons vigerende systeem.

Al generaties lang kennen wij grote collectieve en individuele verschillen van inzicht op het gebied van de opvoeding. De Nederlandse wetgever is altijd sterk doordrongen geweest van deze feitelijke diversiteit met be-trekking tot de opvoeding. Ons systeem van kinderbescherming is in hoofdlijnen tot stand gekomen aan het begin van de twintigste eeuw met de Kinderwetten, dat wil zeggen midden in de verzuiling. En die wetge-ving maakt precies duidelijk voor welke lijn in ons land is gekozen, name-lijk voor een prudente overheid die zich terughoudend opstelt waar het gaat om pedagogische waardeoordelen, maar die tegelijkertijd wel een heldere grondslag kent voor mogelijk ingrijpen in de opvoeding, namelijk waar het aantoonbaar ernstig mis dreigt te gaan.

Ook midden in de verzuiling, waarbij over ongeveer alles werd gedacht in ideologisch gescheiden kampen, kon men elkaar moeiteloos vinden in de gedachte dat de staat moet ingrijpen als de ontwikkeling of gezondheid van het kind ernstig worden bedreigd. Aldus koos men voor een smalle

liberale moraal op het terrein van de kinderbescherming. Wij hebben in de achter ons liggende eeuw voor die gevallen waarin dwang jegens de ou-ders geboden leek met het schadebeginsel een helder criterium ter be-schikking gehad. Er mag slechts met dwang in de opvoedingssituatie wor-den ingegrepen als er sprake is van een aantoonbare, ernstige bedreiging van de gezondheid of de ontwikkeling van het kind. Dit is het door ieder-een gedeelde oriëntatiepunt van onze kinderbescherming en we doen er goed aan te erkennen dat onze consensus zich daartoe ook beperkt. Wij zijn het over veel zaken die rechtstreeks of indirect raken aan opvoe-dingswaarden oneens, maar over het schadebeginsel is geen verschil van mening.

Kinderbescherming draait niet om de vraag wanneer de opvoeding ermee door kan of ‘goed genoeg’ is, maar om de vraag of er sprake is van een concrete schadedreiging voor het kind en van een reële kans op herhaling. Dat is de klassieke betekenis van de overheid als parens patriae: niet als gids voor goed ouderschap, maar als achtervang in noodgeval.

Het zeilmeisje

De actualiteit van het gevaar van perfectionisme wil ik illustreren aan de hand van een voorbeeld, de zaak van het ‘zeilmeisje’ Laura Dekker. Enkele jaren geleden haalde de 13-jarige Laura wekenlang het nieuws nadat ze had aangekondigd dat ze na de zomervakantie niet terug zou komen op school, omdat ze een solozeiltocht van twee jaar rond de wereld ging ma-ken om daarmee een leeftijdsrecord te vestigen. Bij haar terugkeer kwam Laura opnieuw in het nieuws en wel om dezelfde reden als waar alle heisa in 2009 mee begon: de leerplicht.

Via een oplettende leerplichtambtenaar kwam de zaak bij Bureau Jeugd-zorg; vervolgens kwamen Bureau Jeugdzorg en de Raad voor de Kinderbe-scherming in actie en daarop stelde de rechtbank Laura onder toezicht. De Raad en Jeugdzorg meenden dat het Laura gezien haar leeftijd zonder meer verboden moest worden om een dergelijk plan uit te voeren. De rechtbank ging niet mee met deze categorische weigering. Zij richtte zich


136

daarentegen op de concrete risico’s van het plan en aansluitend daarop verbond zij een serie concrete voorwaarden aan de opheffing van de on-dertoezichtstelling.

Vanaf het moment dat deze kwestie in de publiciteit kwam, ontstonden vrijwel meteen twee diametraal tegenover elkaar staande kampen, een kamp van bezorgde kinderbeschermers en een kamp van Laura-fans en antibetuttelaars. Het ene kamp had van meet af aan kritiek op de rol van de vader, die als aanstichter van het eigenwijze en ‘competitieve’ gedrag van de dochter werd gezien, die niet alleen haar boot gereed maakte, maar ook sponsors wierf, zich doof zou houden voor waarschuwingen en bij-voorbeeld helemaal geen rekening zou houden met de zorgen van Laura’s moeder. Hier beet men zich al spoedig vast in het idee dat Laura's vader weinig positieve invloed had op haar leven. Dat laatste zag men bijvoor-beeld geïllustreerd in de manier waarop hij Laura, toen die op een gegeven moment in haar eentje met haar zeilboot de Noordzee was overgestoken en aangekomen in Engeland wegens haar jonge leeftijd was opgepakt en tijdelijk in een kindertehuis werd vastgehouden, ondanks het verzoek van de havenpolitie haar te begeleiden zelf liet terugzeilen. Ook het feit dat Laura enige tijd later met € 3500 op zak de benen nam naar Sint-Maarten werd opgevat als bewijs van falend ouderschap.

Anti ‘betutteling’

Volgens het andere kamp was hier echter sprake van ‘benepenheid’ en ‘vrijheidsberoving’. Elke bemoeienis met het plan van Laura werd veroor-deeld als ‘typisch Nederlandse betutteling’. (Het feit dat Laura vanuit geen enkel Europees land alleen de zee op mocht en daarom ten einde raad koos voor Gibraltar als startpunt, logenstrafte overigens de gedachte dat de zorgen van de kinderbeschermers typisch Nederlands zouden zijn.) Kenmerkend was de reactie van bestuurskundige Paul Frissen die in dag-blad Trouw schreef: ‘Mensen hebben geen recht meer op stommiteiten. […] Alleen als een minderjarige zeezeilster verdrinkt, is er reden ouders wegens nalatigheid te vervolgen.’ Kennelijk zag hij over het hoofd dat het

de uitdrukkelijke opdracht van de kinderbescherming is om dergelijke ernstige bedreigingen te voorkomen.

Deze visie kan worden getypeerd als radicaal antipaternalisme, dat immers het recht opeist om domme, ongezonde en levensbedreigende keuzes te maken. Opvallend en bepaald extreem was het feit dat dit antipaternalis-me in dit geval betrekking had op een minderjarige. Er werd eenvoudig-weg voorbijgegaan aan het klassieke onderscheid tussen volwassenen en hun (veronderstelde) volgroeide autonome oordeelsvermogen en kinde-ren en hun toenemende maar per definitie onvolgroeide oordeelsvermo-gen. Vanuit een dergelijk perspectief staat men uiteraard niet meer open voor de gedachte dat het niet bepaald gunstig is voor een gezonde kinder-lijke ontwikkeling als een puber twee jaar lang in sterk isolement door-brengt, zeker niet als zij daarbij kan komen te verkeren in bijzonder ris-kante situaties.

Een dergelijk extreem antipaternalisme laat zich ten aanzien van kinderen ook goed karakteriseren als pedagogisch nihilisme. Wanneer dergelijke ‘pedagogisch nihilisten’ erop werden gewezen dat het land te klein zou zijn als Laura op zee zou verongelukken, deden ze dit standaard af met ‘dat is toch haar eigen verantwoordelijkheid en die van haar ouders’, ‘dat moeten ze toch zelf weten’.

Waar cultureel relativisten de kwestie van de persoonlijke verantwoorde-lijkheid juist bagatelliseren en een relativist als Tom Zwart vanuit die in-valshoek bijvoorbeeld stelt dat kindsoldaten nu eenmaal horen bij som-mige niet-westerse culturen, plaatselijke gewoonten en tradities, benaderen pedagogisch nihilisten kinderen daarentegen als verantwoor-delijke individuen. Kinderen moeten in hun ogen al dan niet samen met hun ouders keuzes maken; zij behoren daartoe volledige vrijheid te heb-ben en ze moeten daarbij dus ook niet door tradities worden beperkt. Wat cultureel relativisten en pedagogisch nihilisten echter delen is de gedachte dat zoiets als objectieve kennis omtrent problemen en gevaren voor een gezonde kinderlijke ontwikkeling daarbij irrelevant of hoogstens secun-dair hoort te zijn. Pedagogisch nihilisten vinden eigenlijk dat we über-haupt geen kinderbescherming en geen enkele vorm van overheidsver-antwoordelijkheid met betrekking tot opvoedingskwesties nodig hebben.


137

Zij zien dat slechts als een irrelevante schim uit een ver verleden: ‘alleen als een minderjarige verdrinkt …’

Perfectionisme

Toch waren de extreme reacties op het optreden van de kinderbescher-mers in dit geval ook weer niet helemaal onbegrijpelijk. Wat namelijk meteen opviel, was dat al in het allereerste stadium werd voorgesteld om in te grijpen in de opvoedingssituatie rond Laura. Zodra de Utrechtse ves-tiging van de Raad en Bureau Jeugdzorg Utrecht op de hoogte werden gebracht van de wilde en vergaande voornemens van Laura, hebben zij de rechtbank verzocht Laura met spoed uit huis te plaatsen, weg bij haar vader, om haar in eerste instantie onder te brengen bij haar moeder en anders in een residentiële instelling. Let wel, dit verzoek was niet geba-seerd op enige concrete kennis van de opvoedingssituatie. Er was nog niet met Laura gesproken; er was nog niet met haar vader gesproken …

Hier zien we een extreme tegenpool van het net zo extreme pedagogisch nihilisme, dat hierdoor als het ware wordt opgeroepen: nog voordat dui-delijk is wat er eigenlijk precies aan de hand is, wordt al een drastische ingreep voorgesteld. Nog voordat ouders en kind zelfs maar de kans heb-ben gekregen om hun verhaal te doen, is er over hun hoofd al besloten dat dit een onacceptabele opvoedingssituatie is waarin meteen moet wor-den ingegrepen.

De visie van deze kinderbeschermers jegens Laura kan worden getypeerd als abstract paternalisme. Ik hanteer die terminologie om aan te geven dat er wel sprake was van signalering van ernstig risico, maar dat er geen dia-gnose was van een concreet opvoedingsprobleem en evenmin van een concreet pedagogisch doel dat met uithuisplaatsing gediend zou worden. Kort gezegd luidde de redenering: ‘dertienjarigen horen niet alleen op zee’. Tot verrassing van zijn collega’s werd dit stellige, vroegtijdig inge-nomen standpunt ook van meet af aan verkondigd door de pedagoog Micha de Winter, bekend van zijn pleidooi voor een participatieve peda-gogiek. Kennelijk zag hij over het hoofd dat kinderbescherming die ou-

ders en kind serieus neemt altijd eerst met hen contact hoort te leggen en dat een dergelijke vergaande uitspraak alleen kan worden gedaan op grond van degelijk onderzoek.

Jegens Laura’s vader impliceerde deze opstelling een typisch perfectionis-tisch perspectief. Men signaleerde niet bepaald schadelijk gedrag van de vader, en er lag geen enkele concrete klacht omtrent de opvoeding van Laura, maar men veroordeelde de algehele houding, de visie en tolerante opvoedingsstijl van de vader in het algemeen. Men vond hem slap en was van mening dat een ouder sturender hoort op te treden. De kinderbe-schermers oordeelden al na het eerste bericht dat zijn opvoeding ‘niet goed genoeg’ was en daar hielden ze tot het bittere eind aan vast.

De rechtbank maakte gelukkig korte metten met dit verhaal. Zij zag geen enkele grond om Laura uit huis te plaatsen. Het ging er niet om ‘te bekij-ken wat beter, meer verantwoord of wenselijker zou zijn voor de ontwik-keling van Laura’. Laura moest haar plan op essentiële punten aanpassen, maar er was volgens de rechtbank helemaal geen sprake van een bedrei-gende opvoedingssituatie.

Tot besluit

Tot slot een aantal korte opmerkingen. Ten eerste dat het weinig gerust-stellend is dat de rechterlijke beslissing in deze zaak tot op heden niet tot een correctie of georganiseerde discussie over de uitgangspunten van de kinderbescherming in ons land heeft geleid. Het omgekeerde lijkt het geval. Het ‘goed genoeg’-criterium is inmiddels gemeengoed en de lijstjes met eisen waaraan opvoeding zou moeten voldoen om ‘goed genoeg’ te zijn circuleren op dit moment in brede kring.

Ten tweede laat de casus van het zeilmeisje goed zien dat pedagogisch perfectionisme gepaard gaat met desinteresse voor de bijzonderheden van het geval.


138

Ik sluit af met de constatering dat pedagogisch perfectionisten een fun-damenteel inzicht missen, namelijk dat ouders naar nationaal en interna-tionaal recht plichten en rechten hebben als opvoeders en verzorgers, niet als goede opvoeders en verzorgers.

Ido Weijers is als hoogleraar Jeugdbescherming verbonden aan de oplei-ding Pedagogiek van de Faculteit Sociale Wetenschappen en aan het Wil-lem Pompe Instituut voor Strafrechtwetenschappen van het Departement Rechtsgeleerdheid van de Universiteit Utrecht.



139

WILLEM WITTEVEEN DE ONZICHTBARE STEDEN VAN DE FILOSOFIE


Filosofie begint in de stad. Als we Plato als de stichter van deze stad zien – en is niet de hele filosofie een verzameling voetnoten bij Plato? – dan zien we Socrates voor ons die de bewoners van deze stad ondervraagt. Van de generaal wil hij weten wat de wetten van het oorlog voeren inhouden, de retoricus wordt erop gewezen dat het helemaal geen kunst is anderen iets aan te praten, de bestuurder wordt een blauwdruk voorgehouden van een ideale, zij het onbestaanbare staat. Allemaal in woorden, vluchtig als rook, die omhoog kringelen naar de wereld van de Idee terwijl de werkelijk bestaande stad, de plaats waar de filosofen zich discursief ophouden, voortdurend van vorm verandert. Door handel en ondernemingszin, in oorlog en vrede, bij afbraak en opbouw, te midden van corruptie en zin voor rechtvaardigheid, dankzij kunsten en wetenschappen. Omdat de relatie tussen de filosoof en de stad zo dubbelzinnig is – het is een stad in woorden die de maat bepaalt voor het goede leven en een stad in stenen die als decor dient voor het voortgaande gesprek – zien we Plato twee manieren van filosofie bedrijven. De platoonse filosoof koerst soms recht op de waarheid af, als de kapitein op zijn schip van staat, hij zoekt diep-gang en duurzaamheid. Maar in andere passages ontwijkt de filosoof alle zinvolle antwoorden, ondermijnt hij de zekerheden, schopt bakens om-

ver, maakt omwegen door het eindeloze rijk van de geest. Hij koestert de mythe, haalt sofistische redeneertrucs uit en vertelt aanstootgevende leu-genverhalen, allemaal om de ongrijpbare waarheid en de onzichtbare werkelijkheid te benaderen. ‘Een stad stichten in woorden’ (Nomoi 702 E).

Filosofie deelt in de macht van de stad. Het gesprek tussen de filosoof en de vorst is niet machtsvrij, het is geen open communicatie, maar een stra-tegisch steekspel. De denker houdt de heerser een spiegel voor. Het genre van de vorstenspiegel (denk aan Machiavelli’s De vorst) is de neerslag van gesprekken over de voorwaarden van de macht, in empirische en norma-tieve zin. De platoonse filosoof heeft de neiging in deze gesprekken de denker te laten heersen over de machthebber. De bestuurder die een vor-stenspiegel leest, heeft de neiging de wijze raad van de denker tot machts-instrument te vertalen. Zo praten zij met elkaar, en de stad lost op in de nacht.

Filosofie is herinnering aan een goed gesprek dat zich in die onzichtbare stad afspeelt. De tijd is het nu, ook als de woorden al eeuwen vervlogen zijn. De draad van het gesprek kan altijd weer worden opgepakt. Marco Polo geeft adviezen aan de machtigste vorst der aarde, de heerser Kublai Khan. Maar de vorst wil vooral verhalen horen, hij wil weten wat zich in de voor hem onzichtbare steden van zijn immense rijk afspeelt. Nooit heeft hij het door zijn legers veroverde en op zijn gezag bestuurde gebied kunnen doorkruisen. Het centrum van de macht kan hij niet verlaten, het mag niet leeg blijven want de natuur kent geen vacuüm. Alleen de ontdekkingsreiziger kan verslag doen van de toestand in de wereld. In hun dialoog zijn de twee spelers aangewezen op de middelen van de taal en het denken. Dat is de dynamiek van Italo Calvino’s belangrijke boek Onzichtbare steden, een klassieker van de twintigste eeuw. Het is een ei-gentijdse vorstenspiegel. De beschrijvingen van de steden worden afgewis-seld met stukjes dialoog tussen Marco Polo en Kublai Khan. Maar de ver-halen over de onzichtbare steden zijn ook bouwstenen van een filosofische positie. Het zijn stadsbeelden. De steden komen alleen in beeld vanwege het thema dat Marco Polo wil oproepen; het gaat hem bij de stad om de herinnering, het verlangen, de tekens, het subtiele, de uitwisseling, de ogen, de namen, de doden, de hemel, de continuïteit en het verborge-ne.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Willem Witteveen – De onzichtbare steden van de filosofie

140

Filosofie is citeren en reflecteren, overwegen en spiegelen. Fedora is de stad van het verlangen. Het is een metropool van grijze steen. In het centrum staat een metalen gebouw met in elk verrek een glazen bol; in elke bol zie je een model van de denkbeeldige stad Fedora, zoals die had kunnen zijn. Het gebouw is een museum voor de geschiedenis van de plannen die de bewoners hadden met hun stad. Als je een kaart maakt van je eigen rijk, houdt Marco Polo de vorst voor, dan moet daarop niet alleen het Fedora van grijze steen worden afgebeeld maar ook al die kleine Fedora’s in hun glazen bollen.

‘Niet omdat ze allemaal even werkelijk zijn, maar omdat ze allemaal slechts bedacht zijn. De ene stad bevat wat algemeen beschouwd wordt als noodzakelijk terwijl het dat nog niet is; de andere steden wat men zich voorgesteld heeft als mogelijk en het een minuut later al niet meer is.’

Deze conclusie, als het er een is, heeft niet alleen betrekking op de land-kaart van het rijk, ook op de beheersing over het rijk die van het in kaart brengen het gevolg is. Marco Polo laat het aan de vorst over om zijn eigen conclusies te trekken. Zijn steden open ruimtes waar wat is niet meer waard is dan wat had kunnen zijn of ooit zou mogen ontstaan?

Sommige gesprekspartners van Socrates proberen de rollen om te draaien en zelf tot ondervraging over te gaan. Dat is ook filosofie, de kunst van de elenchus. Alleen brengt die arme Polos er niets van terecht in de Gorgias, die dialoog over macht en onmacht van het woord. We zien Kublai Khan nu met verve de vertellersrol van Marco Polo overnemen. Nu zal ik de steden beschrijven, zegt hij, en jij moet op je reizen nagaan of ze werkelijk bestaan. Maar de steden waarover Marco Polo verslag uitbrengt, zijn altijd andere steden dan die de vorst bedacht heeft. Daarop legt Kublai Khan zijn bestuurstheorie uit. Hij heeft in gedachten een model geconstrueerd van een stad waar hij alle mogelijke steden van kan afleiden. Dat is de norm: een stad stichten in woorden. ‘Aangezien de bestaande steden in verschillende graad afwijken van de norm, hoef ik slechts de uitzonderin-gen op de norm te voorzien en er de meest waarschijnlijke combinaties van te berekenen.’ Dit is een alleszins herkenbaar standpunt. Ook de stadsplanners en bestuurders van moderne steden hebben, als utilistische nazaten van Jeremy Bentham, modelmatige opvattingen over een goede

stad, over de functionaliteit van al haar onderdelen, over de verplaats-baarheid van elementen (de rivier moet terug in de binnenstad!). En veel ontwerpen voor steden zijn variaties op eerdere ontwerpen. De utopie is tot blauwdruk geworden. Filosofische conversaties worden hierover niet gevoerd, de macht gaat zijn eigen weg, het tegengeluid verwijzend naar de inspraakprocedures of het actiewezen. Maar Marco Polo heeft een weer-woord.

‘Ik heb ook een model van een stad bedacht waarvan ik alle andere steden afleid. Het is een stad van louter uitzonderingen, tegenspraken, onge-rijmdheden, tegenstrijdigheden. Als zo’n stad bestaat uit wat het meest onwaarschijnlijk is, wordt, met het verminderen van het aantal abnorma-le elementen, de waarschijnlijkheid dat de stad echt bestaat, groter. Dus ik hoef slechts de uitzonderingen aan mijn model te onttrekken, en onge-acht in welke volgorde ik te werk ga, ik zal uiteindelijk een van de steden aantreffen die, hoewel nog altijd bij uitzondering, bestaan. Maar ik kan deze operatie niet ongelimiteerd doorvoeren: ik zou steden verkrijgen die te echt lijken om echt te zijn.’

Bij deze logische redenering tot in het ongerijmde laat Marco Polo het en Calvino gunt de vorst in dit fragment geen verder weerwoord.

Filosofie kan het zonder vaste conclusies stellen zolang de opgeroepen gedachten hun werk maar doen in het verborgene: ruimte scheppen voor de verbeelding en de verbazing. Dat vereist een respectvolle en vriendelij-ke omgang tussen de deelnemers aan het gesprek. Tussen reiziger en vorst speelt zich een diplomatiek steekspel af. Pas als veel later de steden in hun relatie tot de hemel aan de orde komen (is het de hemel van de Ideeën?) komt Marco Polo terug op de relatie tussen het model en de werkelijk-heid. Eudossia – de stad van de juiste heersende mening – is een stad die zich in de hoogte en de laagte uitstrekt, met kronkelige straatjes, trappen, doodlopende stegen en krotten. In deze stad wordt een tapijt bewaard waarop je de ware vorm van de stad kunt aanschouwen. Marco Polo ver-telt dat wie lang dit tapijt bestudeert tot de ontdekking komt dat de ab-stracte patronen in schitterende kleuren precies corresponderen met alle plaatsen en dingen in de stad. ‘Het tapijt bewijst dat er een punt is van waaruit de stad zijn ware proporties laat zien, het geometrische schema


141

dat impliciet is in elk kleinste detail.’ Wat een ontdekking! De bewoners van Eudossia doen er hun voordeel mee, want zij benutten de onbeweeg-lijke orde die gesuggereerd wordt door het tapijt als een plattegrond voor hun weg door de stad en het leven. Een uitspraak van het orakel luidt dat een van de twee voorwerpen – het tapijt en de stad – de vorm heeft die de goden aan de sterrenhemel gaven en de andere daarvan een onvolmaakte afspiegeling is. De interpretatie ligt wel erg voor de hand: het tapijt zal wel uitdrukking geven aan het Hogere. Dat wordt dan ook de orthodoxe op-vatting, die aan de burgers onderwezen wordt. ‘Maar’, zegt Marco Polo,

‘je kunt er op dezelfde manier de tegengestelde conclusie uit trekken: dat de echte kaart van het heelal de stad Eudossia is zoals zij is, een vlek die uitloopt zonder vorm, met allemaal zigzagstraten, huizen die in een stof-wolk bovenop elkaar instorten, branden, kreten in het duister.’

Filosofie wordt bedreven in onzichtbare steden. De dialoog gaat sinds So-crates en Marco Polo almaar door, toegankelijk voor iedereen. Maar dit is geen imaginair woordenspel, het gaat over de relatie van de denkbeeldige wereld met de echte. In de tekst, de filosofische verhandeling of de roman, zoeken mensen een vrijplaats om te denken over de dilemma’s van hun maar al te reële bestaan. Zij onderzoeken de herinnering en het verlan-gen, zij buigen zich over de tekens, de subtiliteiten en de uitwisselingen, zij bespreken de ogen en de namen, de doden en de hemel, continuïteit en verborgenheid. Uiteindelijk draait het om de vorm waarin het goede leven gegoten kan worden, een veranderlijke vorm die nieuwe mogelijkheden biedt als mensen daarnaar zoeken. Het verhaal over Berenice, de stad die niet alleen onzichtbaar is als alle andere maar ook verborgen genoemd wordt, is een verhaal over recht en onrecht. Hier wordt na alle omzwer-vingen en dubbele bodems, na alle verzinsels en paradoxen, de kwestie aan de orde gesteld waar het in een vorstenspiegel altijd om draait: het optre-den van de rechtvaardige vorst en zijn verhouding tot macht en onver-mogen.

Berenice is een onrechtvaardige stad, dat is de eerste indruk, een machine die draait als een gehaktmolen, maar daarin bevindt zich een verborgen Berenice, stad der rechtvaardigen.

‘Zij zijn in het schemerdonker van winkelalkoven en trapgaten in de weer […] om een netwerk te vlechten van draden, buizen, katrollen, zuigers en tegenwichten dat als een woekerplant binnendringt tussen de grote tandwielen – als die vastlopen, zal een zacht getik het teken zijn dat de stad bestuurd wordt door een nieuw precies mechanisme.’

De waarnemer ziet de twee steden die in elkaar liggen en herkent op het tweede gezicht de onrechtvaardigen en de rechtvaardigen aan hun ver-schillende werkzaamheden. ‘Uit deze gegevens is het mogelijk een beeld af te leiden dat je dichter bij de waarheid zal brengen dan elk bericht over de stad zoals die er nu uitziet.’ Marco Polo zegt het haast troostend, om na de komma elk houvast onderuit te halen. ‘Dit steeds op voorwaarde dat je bereid bent rekening te houden met wat ik je nu ga vertellen’, vervolgt hij, het gezag van de leermeester op zich nemend. ‘Binnen in het zaad van de stad der rechtvaardigen is op zijn beurt weer een kwaad gezaaid; de zekerheid en de trots rechtvaardig te leven.’ Trots, wrok, rivaliteit en wraakzucht zijn de motieven die het hart van de rechtvaardigen beder-ven; zij dreigen fundamentalisten te worden die zwelgen in hun eigen gelijk. Op het derde gezicht is er meer waar te nemen. ‘In de onrechtvaar-dige stad die heimelijk ontluikt in de geheime rechtvaardige stad (…) ontwaakt een latente liefde voor het rechtvaardige, nog niet aan regels gebonden, in staat een stad te herbouwen die nog rechtvaardiger is.’ Uto-pia, de ideale stad, komt zo heel in de verte of heel in het potentiële, in zicht. Maar de spreker blijft waarschuwen. Er is een vierde laag. ‘Als je weer goed kijkt in het binnenste van deze nieuwe kiem van rechtvaardig-heid ontdek je een vlekje dat groter wordt als de groeiende neiging datge-ne op te leggen wat terecht is door middel van wat onterecht is.’ Het gaat niet om een opvolging van rechtvaardige en onrechtvaardig regimes in de tijd, zo benadrukt Marco Polo, maar om de kern van de zaak: ‘dat alle toekomstige Berenices al aanwezig zijn op dit ogenblik, elkaar omsluitend, onontwarbaar, dicht op elkaar gedrukt’.

In de luttele regels die het verhaal over Berenice inneemt, heeft zich een tableau aan mogelijkheden geopend. Onrecht dat door materiële motie-ven ingegeven is (zucht naar macht, geld en roem) en van de staat een machine maakt. De organische groei van een op natuurrechtelijke gebo-den stoelende oprecht juiste levenswijze. De altijd denkbare verwording


142

van de strijd om het goede tot een fundamentalistische jihad. De dialec-tisch onontkoombare en hoopgevende wens om na alle strijd en onrecht een nieuw begin te maken, beter en zuiverder dan ooit. Het permanente risico dat de goede staat met onrechtstatelijke middelen wordt opgelegd aan degenen die haar niet uit zichzelf omarmen. Dat zijn even zovele sta-dia van het regeerproces in elke staat, het zijn evenzovele uitdagingen voor de vorsten, bestuurders en gewone burgers die met elkaar de bewo-ners zijn van hun eigen, denkbeeldige onzichtbare steden.

Willem Witteveen is hoogleraar rechtstheorie en retorica aan Tilburg University en lid van de Eerste Kamer voor de PvdA. Hij publiceert over onderwerpen op het grensvlak van recht en politiek en werkt aan een geschiedenis van de politieke theorie over wetgeving en samenleving. De bijdrage aan dit nummer van Krisis is gebaseerd op een cursus over Calvi-no die hij in het najaar van 2012 gaf aan Venice International University.

Alle citaten zijn afkomstig uit:

Calvino, I. (2001) De onzichtbare steden. Amsterdam: Bert Bakker.


Krisis - CiteSeerX

Documents