A seasonal rite de passage among the Alevite community of Dersim and a carnivalesque play: “Gağan” and “Khalık u Fatık” / Dersim Alevi toplumunda bir mevsimsel geçiş ritüeli

Dersim Alevi toplumunda bir geçiş ritüeli örneği ve bir karnaval oyunu: Gağan ve Khalık u Fatık

Özet

Dersim bölgesinde Gağan ayında köylerde oynanan “Khalık u Fatık” oyunu: Maske takma ve kostüm giyerek kimlik değiştirme; tören alayı, parodi ve taklitler; yiyecek toplama ve yiyeceklerin yeniden dağıtımı; “en alttakilerin en üst olması”, kamusal alana geçici olarak kadın, çocuk ve gençler gibi imtiyazsız kesimlerin geçici hakimiyeti gibi, Mikhail Bakhtin’in kullandığı anlamda, karnavala has öğeleri barındırmaktadır. “Khalık u Fatık” oyunu, dünyanın çeşitli yerlerinde, mevsim dönümü zamanlarında kutlanan ve bitimi bir oruçla tamamlanan karnaval örnekleriyle birlikte düşünülecek ve böyle bir evrensel çerçeve içinde, Dersim örneğinde yaratılan toplumsal ilişki incelenecektir.

Anahtar kelimeler: Takvimsel ritüel, kolektif eşik deneyimi, Aleviler, Dersim

Abstract

In Dersim, the folk play, “Khalık u Fatık” is performed during the month of Gağan, beginning in thefirst Thursday of December. This carnivalesque play inthe Bakhtinian sense includes masks, costumes, a procession through the houses of the village, mocking and imitations, collection of food and sweets from thevillage houses and a common feast in the poorest houseof the community. It includes elements of the carnivalsuch as a temporal inversion of the social hierarchy,

lifting of social differences, a re-distribution of resources and a temporal dominance of the unprivileged, such as women, children and young people, in the public domain. The “Khalık u Fatık” play will be discussed in the universal context of carnivals celebrated at major calendrical turns and end with a period of fasting. The specific example of Dersim will be discussed as to the relations created during the ritual.

Key words: Calendrical ritual, public liminality, Alevites, Dersim

Giriş

Bu yazının odak noktasında, ortak yaşam ve aşiret bağlarıyla, bütünlüklü bir kültürün parçası olan Dersim Alevi toplumlarında, köylerde bir yeni yılı karşılama ritüeli olarak kutlanan Gağan geleneği vardır. Gağan’ın ritüel sürecini, evrensel bir kültürel öğe olan “karnaval” bağlamında tartışmaya çalışacağımız bu yazıda, “Khalık u Fatık” oyununa odaklanacağız.

Bu yolla,1993’de başlayan köy boşaltmalarına kadar varlığını sürdüren, zar zor da olsa köy yaşamının

devam ettiği Dersim köylerinde, sosyal hiyerarşi ve kutsanan birlik arasındaki gerilime, ritüel yoluyla geliştirilen toplumsal çözümler, Gağan örneğinde, tartışmaya açılacaktır. Tartışmada, ritüelin, geçici olarak sosyal hiyerarşinin kalktığı ve eşitliğin sağlandığı bir “anti-yapı” oluşturma özelliğinden hareket edilecektir1.Bunun için, oyun yoluyla ters yüzedilen gündelik hiyerarşi ve bunun Dersim’in kutsal anlam evreniyle bağlantısı değerlendirilecektir.

1930’lu yılların sonlarından beri, Dersim bölgesinde gündelik yaşam ve sosyal ilişkiler, askeri ve siyasi müdahalelerle, şiddetli kesintilere uğramıştır. Bu yazının konusu olan Dersim’in Alevi toplumlarının sürdürdüğü toplumsal yaşama dair, çok sayıda rapor hazırlanmıştır. Bu raporları düzenleyenler, Amerikalı Protestan misyonerlerden, geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet’in asker ve sivil kökenli bürokratlarına kadar, geniş bir görevli kesimini kapsıyordu.

Raporların bir kısmı, bölgedeki aşiretlerin sürülerindeki keçilerden, yerel Alevi ocaklarının yerleşik olduğu köylerin listesine; bu ocaklarda bulunan erkanlardan, yerel iyileştiricilerin tedavi yöntemlerine kadar, ayrıntılı dökümler içermektedir2. Hem yazılı, hem sözlü kaynaklardan çıkan, en genel tablo şöyledir: Tarım ve hayvancılıkla uğraşan, çoğu konfederasyonlar halinde örgütlü aşiretler, bölgedeki Alevi ocaklarıyla bir pir-talip ilişkisi içinde, ticaret ilişkilerinden, alan paylaşımına kadar 1 Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Chicago, 1969

2 Örn. bak. Nazmi Sevgen, Zazalar ve Kizilbaslar: Cografya, tarih, hukuk, folklor, teogoni, Ankara, 1999

sınırları net bir şekilde çizilmiş bir düzeni yürütüyordu3.

Bölgedeki düzen, Dersim aşiretlerinin, karşılıklı söz ve kültür yakınlığı içinde yaşadıkları Ermenilerle, alış veriş içinde oldukları kent halklarıyla, İstanbul’a, Trabzon’a, hatta Şam’a kadar uzanan ilişkiağlarını da içeriyordu4. Bu nitelikleriyle, Dersim bölgesi 30’lu yılların sonuna kadar pratikte siyasi özerkliğini korusa da, dışarı kapalı bir ada, kendi içine kapanmış bir ekonomik ve sosyal düzen olduğunu söylemek doğru değildir.

İlk önce Ermeni katliamı, daha sonra 1938 kırımı, ardından 1970’lerde yaşanan siyasi hareketlilik ve nihayetinde, 1990’larda, özellikle 1993 sonrasında şiddetlenen köy boşaltmalarıyla, bu sosyal örgütlenme tarumar olmuştur. Nüfusun önemli bir kısmı 1960’lerdenitibaren çalışmak üzere yurtdışına göçmüştür. Kalan köy sakinlerinin büyük kısmı da, 1990’larda başlayan ve 1993’ten sonra hızlanan köy boşaltmalarıyla birlikte, ülke içindeki büyük kentlere göç etmeye mecbur kalmıştır. 2013 nüfus sayımına göre, Dersim Türkiye’nin alan başına nüfus yoğunluğu açısından en seyrek ilidir5.

3 Mehmet Yıldırım, “Cumhuriyet Öncesi Dersim’de Üretim ve Tüketim İlişkileri”, 2. Uluslar arası Dersim Sempozyumu Kitabı, Tunceli, 2014, s.213-227

4 Cıvrak, Hakis gibi Dersim’in ticaret, zanaat alanlarında faal köylerinde yapılan sözlü görüşmeler, bölgedeki uzmanlaşmış Ermeni ve Kızılbaş ailelerin, çalışmak ve ticaret için büyük kentlerle temas içinde olduğunu, buralarda ailelerin kollarının bulunduğunu ve Dersim’le bir geliş gidiş halini kuşaklar boyunca koruduğunu teyit etmektedir (örn. Hakis, Kamer Sarıçiçek ve Hıdır Gündoğdu; Cıvrak Makbule Çelimli ile görüşmeler, Haziran-Temmuz 2013)

Alan çalışmasında derlenen anlatılar ve yazılı hatıralar temelinde, 1970’lere kadar belirleyici etkisini koruyan, Alevi kimliği odaklı sosyal ilişkiler ağının,1970’lerdeki hızlı politikleşmeyle, parçalanmaya başladığı söylenebilir6. Köyden kente göçve pek çok Dersimli gencin büyük kentlerde üniversite okumaya başlaması, yerel sosyal ağı etkilemiştir. Kentin çeperlerine yerleşen, yeni üretim ilişkilerindekendine yer açmaya çalışan göçmen Dersimliler, köylülükten kentliliğe hızlı bir geçiş yapıyordu. Etnik köken ve dini aidiyet farklarından dolayı yeni çevrelerinde Dersimlilerin ayrımcılık yaşadıklarını gözlemlemesi, kentlerdeki siyasi örgütlenmelerde Dersimlilerin aktif ve yoğun rol oynamasında bir faktör olmuştur.

Bütün bu etmenler, Dersim’deki geleneksel yapıda, sosyal hiyerarşi ve örgütlenme yöntemlerinde, değişimeyol açtı. Sosyal otoritenin, mülkiyet ilişkilerinde hakim konumda görünen, sürü ve toprak sahibi aşiret ağası ve beylerden ziyade, Alevi ocaklarına, mürşit, pir ve dedelerin otoritesine dayanmasından dolayı, değişim en fazla bölgedeki inanç temelli yaşamı etkilemiştir. 1970’lere, hatta 1990’lara kadar, örneğin görgü cemleri gibi, sosyal denetimin ve musahiplik cemi gibi, sosyal konumda değişimin düzenlendiği alan olan ritüeller, bu değişimle beraber, pratik işlevini kaybetmeye başlamış, 5 http://www.haberler.com/nufus-yogunlugu-en-az-olan-il-tunceli-oldu-5601624-haberi/

6 Leyla Neyzi, "Metin-Kemal Kahraman'ın müziği: yaşlı kuşağın belleği yoluyla Dersimli kimliğinin yeniden keşfi", Toplum ve Bilim, Sayı 92, 2002, s.163-175

günümüzde, neredeyse bir folklorik etkinliğe dönüşmüştür.

Aşiret-ocak arasındaki hizmet ve sadakat bağının çözülmesini şiddetlendiren sosyal değişim, 1990’lardaki köy boşaltmalarıyla, nihai ve geri dönüşüolmayan bir aşamaya ulaşmıştır. Günümüzde, köylerde yaşayan insan sayısı, üretim ve tüketim ilişkileri, köylerde konuşulan diller, yıllık iş takvimi ve gündelik yaşam döngüsü, 1970’ler öncesinden tamamen farklıdır7.

Ritüelin işlevleri

Victor Turner, bir sosyal süreç ve bir performatif etkinlik olarak ritüelin işlevini şöyle açıklamıştır:

Bir toplum, kendine bakmak için, kendini tetkik etmek amacıyla, kendinden bir kesit alır. Bunu yapmak için, ayrılan parçanın imgelerinin ve simgelerinin gözden geçirilip, değerlendirileceği, gerekiyorsa yeniden şekillendirileceği ve düzenleneceği, bir çerçeve oluşturmalıdır. Ritüelde çerçevenin içine alınan,genellikle “kutsal” adı verilendir, çerçevenin

7 Şüphesiz, bu değişim sadece Dersim’e özgü bir durum değildir, tüm Alevi bölgelerinde, hatta tüm Anadolu’da, son 40 yıl içinde, köy yaşamı hızla sona ermektedir, köyler kentlerin birer ilçesine dönüşmektedir. Bu değişimin ve köyden kente göçün Alevi kültürüne etkisini, Besim Can Zırh, şöyle özetlemektedir ki, burada Alevilik genelinde yapılan saptama, Dersim Alevileri için de geçerlidir:

“Geleneksel Alevilik  ocak/dede‐merkezli,  toplumsal ve inanç temelliocak  bağlantısı  üzerinden,  farklı  yerellerle,  gizli  cemaat  ilişkileriyle şekillenirken,  günümüzde Alevilik  kendini  dernek/başkan‐merkezli  toplumsal,  kültürel ve siyasal talepler temelli, ulusal sınırların ötesi görünürlüğünü yükseltmek üzere var etmektedir.” (Besim Can Zırh, “1980’ler Alevilik, 20002ler Dersim: Uyanışı Anlamak”, Alevilerin Sesi, Sayı 161, 2012, s.25)

dışında kalan, “sıradan”, “gündelik” hatta “bayağı” olandır. Çerçeve oluşturmak, bir sınır içine kapatmak demektir. Her kutsal alanın da, kalıcı ya da, duruma bağlı olarak oluşturulan ve dağılan, sınırları vardır…8

Victor Turner’ın tanımında dikkat çektiği, ritüel ile sınırları oluşturmanın, sınırların bilincine varmanın ve sınırları doğru şekilde geçmenin önemi, Alevi litürjisinde bir dizi simgeyle altı çizilen bir vurgudur. Aslında, Alevi kültüründe, sıradan bir eve girerken dahi, eşiğe basılmaz, bu eşikte “yatan canların” hürmetine yapılır. Cem erkanı esnasında veyabir kutsal ziyarete girerken, eşik öpülür. İnsanın kişisel gelişim süreci, dört kapıdan geçmesiyle tarif edilir. Bu her dört kapının bir bekçisi, bir eşiği vardır. Talipler yola girdiğinde, nefsinin sınırlarınısabitlemek üzere, beline bir kuşak bağlanır. Bu kuşak,ona geçmemesi gereken sınırları hatırlatır ve onu yolaverdiği söze “bağlar”.

Dışarı ve içeri arasındaki sınırı çizen eşik, kutsal niteliğini, tam da iki farklı yer arasında olmasından,iki yeri birbirinden ayırmasından, bu haliyle her iki tarafın da potansiyelini kendinde barındırmasından alır. Eşik ne dışarıya, ne içeriye aittir, ama onu geçen insan, yeni bir duruma, yeni bir pozisyona sürüklenir. Bu niteliğiyle, eşik olasılıkların, kararların henüz verilmediği, ama olasılıkların hepsini kendinde barındıran yerdir.

Bir rehber ocağı olan, Şıh Ahmet Dede ocağı’ndan, şimdi Bursa Kestel’de yaşayan, Aşkirekli Şener Güven, rüyanın ve ölümün de, alemler arasında bir kapı, bir

8 Victor Turner, “Frame, Flow and Reflection : Ritual and Drama as Public Liminality”, Japanese Journal of Religious Studies 6/4, Aralık 1979, s.468

eşik niteliği olduğunu söylemişti. Buna göre, gündelikyaşamda hayal aleminde gezen ruh, varlık aleminde gezen eşini rüya aynasında görür. Böylece, rüyada varlık alemini de, oradaki eşi aracılığıyla, tanır. Şener ve Aydın Güven, rüyayı şöyle tanımladılar: “Gerçeği ölünce görüyorsun. Rüya hali de ölüm gibidir,rüya ölümün birinci perdesidir”9. Rüya hali gibi, ritüeller esnasında cemaatin birlikte ürettiği hal de,bireyin gözlerinin önündeki perdenin kalkmasını, katılımcıların, gündelik olanın ardındaki gerçekliği görmesini sağlar. Ritüele katılan bir bireyin, talip ya da dedenin girmesi gereken bu uyanma hali, “ölmeden ölmek” olaraktanımlanır. Kişi henüz yaşamaktayken, cesedini (bedenini) bir ölü haline dönüştürmeyi bilmelidir. Kedekli Zeynel Dede, bu durumu şöyle tarif ediyor: (ritüel esnasında) “o anlık sanki sen ölüsün gibi yap,bir şey hissetme. 360 azalarını ölü vaziyete getir. Buhalde insan yerinde, kendi kendine titrer. 366 damarını bağlıyordu. 366 evliya da, insandadır. 366 damarını bağlıyordu. Gelen canları, içimiz ölü gibi karşılıyorduk”10. İradesini, sabitliğini koruyarak, sosyal kimliğinin ötesinde, ölüm ve yaşam halinin arasında, “ ne orada ne burada” bir duruma geçebilmek,kişinin yokluk değil, varlık alemine ait olduğunun ispatıdır. Böyle bir kişi, geçişlerin yaşattığı tüm değişimlere rağmen, eşiğinden neyin geçebileceğini sabitleyebilen biridir. Sınırlarını, “yerini” bilmektedir ve onlara hükmetmektedir. Ancak, aleviliğin en temel kavramlarından biri olan, “yerini bilmek” kavramını, sadece mekan ve sosyal konumlar

9 Şener Güven, Aydın Güven, Bursa Kestel’de yapılan sözlü görüşme, Şubat 2015

10 Kedekli Zeynel Dede, Ovacık Kedek köyünde yapılan sözlü görüşme, Temmuz 2013

açısından düşünmemek gerekir. Zira, belki de ritüel yoluyla çizilen en önemli sınırlar, zamandaki sınırlardır.

Sabitlik ve değişim arasındaki gerilimin çözülmesi için sınırların belirlenmesi, zaman eşiklerine işaretlerin koyulması yaklaşımı özellikle, mevsim dönümü ritüellerinde belirginleşmektedir. Dünyanın pekçok toplumunda, en önemli mevsim dönümü ritüelleri, kış gündönümü (21 Aralık), yaz gündönümü (21 Haziran) ile, gündüz ve gecenin eşit uzunlukta olduğu günler (21 Mart ve 23 Eylül, ekinokslar); ve Hıdırellez, Beltane örneğinde olduğu gibi, yaz gündönümü ile 21 Marttaki ekinoksun arasını işaretleyen, 30 Nisan gecesi – 1 mayıs, 8 mayıs günü gibi, dünyanın güneş etrafındaki yörüngesinde özel dirseklerden geçtiği tarihlerde kutlanırdı. İnsanlar, bu göksel dirseklere,kendi ritüelleriyle işaret koymuş, zamanı bu dönüş noktalarına göre parçalara ayırmış, köy yaşamının ritmini bu hareketlere uyarlamıştı. Dersim’de de, en önemli ritüel noktaları arasında sayılan Gağan ve Hawtomal, bölgede, aşağı yukarı kış gündönümü ve baharekinoksuna denk düşmektedir. Gağan ve Hawtomal arasındaki dönem, bir süreç olarak kavranmaktadır. Bu dönem, eski yılın kapandığı ve yeni olana geçilen, değişime giden bir yol olarak, bir dizi ritüel uygulamasını içermektedir11.

Bu yazıda, kış gündönümü ritüeli Gağan’da oynanan bir temsil, “Khalık u Fatık” incelenecektir. Bu ritüelde, toplumdaki yapının sabitliği, doğadaki döngünün sabitliğiyle eşleştirilerek, eski ve yeni arasında döngüsel bir değişime işaret eden simgeler kullanılmaktadır. Yazının savına göre, eski yılın bittiği, “padişahın değiştiği” Gağan dönüm noktasında

11 Kahraman, K., 2013

sabitlenen, doğadaki bitme ve yenilenme tekrarı, insanyaşamının ölüm ve doğum, sosyal yaşamın iktidarın el değiştirmesi döngüleriyle benzeştirilmektedir. Dersim gibi, yaşlı ve erkek bireylerin otoritesinin genel kabul gördüğü, ağır bastığı bir toplumda, oyunun “gücünü kaybederek devrilen yaşlı erkek” simgesi, bir yandan sürekli tekrarlanan bir ilişki düzenine, öte yandan, kültürel değerlerle, doğal akışın çelişkisine işaret eden bir kuvvet taşımaktadır.

Bu yorum, ritüelin simgelerinin Alevi doktrininde, “fani” ve “baki” ikilemini yansıttığı açıklamasıyla da, tamamlanabilir12. Şüphesiz, Gağan ritüelinin bir anlam katmanı, geleceğin henüz tohumu atılmış, henüz karanlıkta olan (sır olan) potansiyelinin, geçmişin kendini aşikar etmiş ve tüketmiş, dolmuş “devranı” üzerindeki zaferidir. Bu katmanda, bu ritüel oyun batın ve zahir arasındaki gerilime işaret eder nitelikte okunabilir.

Ancak, bir diğer katmanda da, sosyal yapı ve toplumsalhiyerarşinin sorgulandığı, toplumun kendi yapısından bir kesit aldığı, bunu kutsal bir çerçevenin sağladığımesafeden gözden geçirdiği ve “hiçbir yere ait olmayan; hem kutsal, hem gündelik arasında duran” ritüel eşiğinde canlandırdığı bir temsil sergilenmektedir. Bu ritüelde örneğin, genç bir erkeğin yaşlı bir erkeğin eşini elinden alması, yaşlı erkeğin topluca aşağılanması, horlanması, onunla alay edilmesi, itilip kakılması, hatta ölüme terk edilmesi gibi, Dersim Alevi toplumlarının değer yargılarına, gündelik pratiklerine tamamen aykırı bir durum söz konusudur. Oyun böylece, bu toplumun en ağır günahlar saydığı, tabu niteliğinde eylemleri karikatürize ederek, toplumsal hiyerarşiyi ters yüz etmektedir.

12 Kahraman, K. 2013

Gağan nedir?Gağan ayının başlangıcı ve süresi konusunda kaynaklarda bir fikir birliğine rastlanmaz. Basit bir internet araştırması sonucunda bile, bu konuda farklı görüşlere rastlamak mümkündür: Hüseyin Çakmak, şöyle diyor: “Gağan kutlaması vadilerden başlar, dağ köylerine doğru yükselir. Toplam 4 hafta sürer. Bitimiyılbaşı gecesine denk geliyor. Bitimine doğru, 3 gün oruç tutulur, bitimi bütün köyler tarafından aynı zamanda kutlanır”13. Ovacık, Kedek köyünden Sakine Aktaş, hatıralarında, Gağan’ın Aralığın birinci perşembesinden, dördüncü perşembesine kadar sürdüğünü belirtirken14, Haydar Karataş, Gağan’ın Aralık ayının üçüncü haftasında başlayıp, Ocak ayının ilk haftasına kadar sürdüğünü belirtmektedir15. Hüseyin Aygün’e göre, bütün Aralık ayı Gağan ayıdır, ancak kentleşme ve kültürel çözülmenin etkisiyle, bayram tek bir haftaya düşmüştür16. Kemal Kahraman, Gağan ayının, günlerin uzamaya başladığı 21-21 Aralık arasında kutlandığını belirtmektedir. Kahraman, Gağan ile başlayan ritüel sürecinin zaman akışına ilişkin, şunları söylemektedir:

“Alevi inanç öğretisinin zaman ve alem kurgusunda, mekan/hane olarak bu dünya sabittir, kalıcıdır; fakat dönen zamanın sultanı her yıl değişir; bu anlamda her yılın bir sultanı vardır ve bu sultan günler kısaldığı sürece, Aralık

13 Hüseyin Çakmak, “Dersim İnancının Adı olan “Raa Haq”da oruç”, Munzur DersimEtnografya Dergisi, Sayi 22 Yıl 6, Ankara, 2005, s.7

14 Aktaş, 2007, http://www.cilagazete.com/eskiden-gagan-nasil-kutlanirdi-sakine-aktas/

15 Karataş, 2014, http://www.dersimnews.com/news/Dersim-Mitolojisi/gagant-(gagan)-Kimin-Bayrami_-1268.htm

16 Hüseyin Aygün, “Gağan”, Birgün Gazetesi, 1 Ocak 2015, s.1

ayına kadar “yaşlanır” ve 21-24 Aralık sonrası günlerin yeniden uzamaya başlamasıyla beraber gençleşerek yenilenir. Bu anlamda dünya hanesi kalıcı, fakat zamanın sultanı gelip geçicidir; her yılsonunda yaşlanır ve başlangıcında da gençleşerek, yeniden gelir.”17

Bölgelere göre uygulamada ve tarihlerde ufak varyasyonlar olsa da, Gağan ritüelleri Dersim bölgesinin her yerinde yeni yılın başlangıcı olarak kabul edilir. Dersim’in Kalan ilçesinde görüştüğümüz Melek Taş’a göre, “Gağan’da eski yıl biter. Yeni Padişahtır”18. Gağan’ın sonunda 3 gün oruç tutulması, Gağan esnasında yapılan uygulamalar ve Gağan’ın yeni yılın başlangıcı olması konusunda anlatılar arasında tutarlık olsa da, Gağan’ın başlangıcına dair verilen tarihlerdeki farklar, Gağan ayının başının, Dersim’in bölgelerinde çeşitli şekillerde bilindiğini göstermektedir19.

Yusufan aşiretinden Melek Taş ve Kalmeme Sır Ocağı’ndan Ali Hıdır Dede20, “Khalık u Fatık” oyunununGağan’da değil, Hızır ayında oynandığı gibi bir itirazda bulunmuş olsalar da, genel olarak yazılı kaynakların ve sözlü görüşmelerin örtüştüğü şekliyle, Gağan uygulamaları şöyle sıralanabilir:

Gağan’da hedik (dani) denen, tuzlu kavrulmuş buğday, ahırdaki hayvanlara sunulur. Bazı bölgelerde, pişirilen çöreklerden biri (bıcıke), çocuklar 17 Kemal Kahraman, “Dersim İbadet Takvimi ve Ritüeller”, Çıla Dergisi, 2013, s.27

18 Melek Taş, 72, Dersim Kalan’da yapılan sözlü görüşme, Mayıs 2014

19 Aktaş, 2007; Dewran, 2012

20 Ali Hıdır Dede, Ovacık Zımek köyündeki Kalmeme Sır Ocağı’nda yapılan sözlü görüşme, Mayıs 2014

tarafından kuşlara serpilir. Evlendiği için doğduğu evden ayrılmış kadınlar ziyaret edilir ya da, onlara hediye gönderilir. Ailenin ölülerinin adı anılarak, tereyağlı hamurdan bir çörek küçük parçalar halinde ateşe atılır. Şir denen hamur yemeği yapılır, bu hamurun içine, her biri baht, kısmet, bereket olarak farklı adlandırılan 3 çubuk atılır ve bunları bulanın,bu nitelik açısından o sene şanslı olacağı düşünülür.Gağan’ın bitimi oyunlarla kutlanır, “Khalık u Fatık” (khalkek), khalo gağan u veyvike, dewa, khalo spe adı verilen bu oyunlar, oyuncuların kostümlere bürünmesini, halkın içinde dolaşarak, peşlerine bir bayram alayı takmasını ve yiyecek toplamasını, bu yiyeceklerin birlikte yenmesini içerir.Bu oyunların ardından, Gağan’ın bitimi 3 gün oruç tutulmasıyla tamamlanır.

Khalık u Fatık

Özellikle köy toplumlarında çatışma ve uzlaşma mekanizmalarına, sosyal yapı ve birey arasındaki gerilimlerin nasıl çözüldüğüne odaklanan, Max Gluckman, Victor Turner, Clyde Mitchell gibi antropologlar, ritüelin ve oyunun, toplumsal değişim baskısını hafifleten işlevlerine değinmişti. 1940’lı yıllarda, Güney Afrika ve Zambia’daki küçük köylü toplumlar ve hayvancılıkla yaşayan aşiretler arasında on yıllarca yaşayan ve Rhodes-Livingstone Enstitüsününarşivinde, bu toplumlarla ilgili önemli bir külliyat oluşturan, ekol olarak “Manchester Okulu” adıyla bilinen bu araştırmacıların en önemli keşfi, bu toplumlarda süreklilik ve değişim arasındaki geriliminkontrol altında tutulmasında, ritüelin oynadığı kilit rol oldu: Geleneksel toplumlarda, değişimin potansiyelini taşıyan her yeni birey ve sürekliliği önceleyen toplumsal yapı arasında, çatışmanın

düzenlendiği alan ritüel süreçleriydi. Ritüel, tek birandan oluşmuyordu: Birbirini anlamlı kılan, değişen durumlara eşlik eden ve bunların her bireyin yaşamındayeniden tekrarlandığını bilen, doğanın tekrarlarını tanıyan, toplumun ritmine vurgu yapan ritüel silsilesi, döngüsel nitelikliydi. Bir halden diğerine geçişin, yani bireysel ve toplumsal değişimi mümkün kılan eşiklerin, ritüel yoluyla sabitlik ve somutluk kazanan biçimleri vardı. Bireyin topluma ve toplumun bireye aidiyetinin simgesel eylem ve nesnelerle, söz, müzik ve hareketlerle teyit edilmesi, ritüelin amacı değil, aracıydı. Bu aidiyetin ve birlik olma durumununcanlandırılması, toplum içindeki gerilimlerin, örneğinkadın ve erkekler, yaşlı ve gençler, zenginler ve fakirler arasındaki eşitsizliğin yarattığı değişim arzusunu, hem tanıyor ve dile getiriyor, hem düzene sokuyordu21.

Bu yazıda, Gağan ritüelinin bir parçası olan “Khalık uFatık” oyununun, yaşlı ve genç kuşaklar arasındaki toplumsal gerilimi bir temsili isyanla çözen yapısı tartışılacaktır. Bu amaçla, oyunun içeriğine ve anlamlarına daha yakından bakmak faydalı olacaktır.

“Khalık u Fatık” oyununda, köydeki gençler ve çocuklar, evlerden yiyecek toplar ve bu toplananlar, hava karardıktan sonra, köyün hali vakti yerinde olmayan bir evinde, eğlenceler eşliğinde, yenir. Bu oyunda, yaşlı bir adam, onun genç karısı, arkalarında sürükledikleri bir deve ve bu ekibi taciz eden, özellikle genç kadınla temas kurmaya çalışan, genç bir21 Van Binsbergen, Wim, “Manchester as a birth place of modern agency research:The Manchester School explained from the perspective of Evans-Pritchard’s’ book The Nuer”, Paper read at the international conference on ‘Agency in Africa: An old theme, a new issue’, Erasmus University Rotterdam(EUR) (chair of intercultural philosophy) and Theme Group on Agency in Africa, African Studies Centre (ASC) 2006, s.8-11

erkek; köyün gençleri tarafından canlandırılır. Maskeler ve kostümlerle bu karakterleri canlandıran gençler, ev ev dolaşarak, davul çalarak, konuyla ilgili maniler okuyarak ve patırtı yaparak, ellerindeki çuvalları erzakla doldurur. Oyunda, yaşlı adam, genç eşini tacizci gencin manevralarından uzak tutmaya çalışırken, köyden genç bir erkeğin canlandırdığı genç kadın, yaşlı adamla alay etme etkinliğine katılır, genç tacizcisiyle cilveleşir ve etraftaki seyircilere karşı da, davetkar jestlerde bulunur. Elindeki sopayla, karısını etraftan uzak tutmaya çalışan yaşlı adam, genç erkek ve diğer gençler tarafından itilip kakılırken, yere düşer ve sonunda ölür. Genç karısına sahip çıkmaktan aciz yaşlının ölümü, kimseyi yasa boğmaz; çevredekiler, onun ölümünün ardından, neşeyle oynamaya devam eder. Zaten, evli bir erkeğin karısını ayartmak, yaşlı bir adamı itip kakmak, hatta ölüme terk etmek gibi asla kabul edilemez günahları işleyen genç adamın yüzünün tanınmayacak şekilde karartılması, oynak ve kocasını aldatmaya meyilli bir kadını temsil eden erkeğin kadınkılığına girmiş, kostümlerle kendini saklamış halde olması, bir yandan da, bu isyankar güruhu korur gibidir.

Kemal Kahraman’a göre, bu oyunda yaşlı adam geçen yılı, genç kadın dünyayı, yüzü siyaha boyalı erkek gelmekte olan yeni yılı temsil eder. Kahraman, ritüelin kendine has simge dünyasını, şöyle çözümlemektedir:

“Gağan ayının en önemli ve en yaygın uygulaması 24 aralık´ta günlerin uzamaya başladığı günün akşamı oynanan ve “Khalkek” ya da “Khalık u Fatık” denilen oyundur. Bu oyunun temelde 3

figürü vardır; ancak isteğe göre bu 3 temel sembolik karakter yanında başkaları da aksesuarlar, maskeler takıp ya da abartılı makyajlar yapıp oyun ekibine katılabilir.

Bu törende üç genç erkek, üç ayrı karakter olarakhazırlanır. Gençlerden biri çok eski, yırtık, sökük, yamalı, paramparça olmuş giysiler giyer, sakal, bıyık takarak yaşlı bir erkek donuna girer. Gençlerden ikincisi, güzel ve yeni kadın elbiseleri giyer, kaşını, gözünü, dudaklarını abartılı bir şekilde boyayarak genç ve güzel bir kadın kılığına sokulur ve gençlerden üçüncüsü de yine güzel ve yeni giysiler giydirilerek fakat yüzü siyaha boyanarak genç bir delikanlı olarak hazırlanır.

Bu üç figürden yaşlı erkek, geçen yılın yaşlı sultanını temsil eder; güzel ve bakımlı kadın, budünya´yı yani hane´yi temsil eder ve son olarak yüzü siyaha boyanmış genç delikanlı da, yeni gelen sultanı temsil eder. Burada yeni gelen gençsultanın yüzünün siyaha boyanmışlığının sebebi onun yıldızının “batın” alemde henüz yeni doğmasıve bu zahir alemde henüz zuhur etmemiş olması dolayısıyladır. Bu durumda Gağan ayında yeni yılın sultanının yıldızı gaib´te doğmuş olur ve yeni sultan Mart ayında Hawtomal uygulamalarının “Newe Marti/Mart dokuzu” yani Newroz uygulamalarıyla bu alemde zuhur etmiş, görünmüş olur ve tahta oturur.”22

Kahraman’ın, oyunun “batıni” anlamına odaklanan yorumu, şüphesiz Dersim Kızılbaş köy toplumunun “aşağıdakinin yukarıdakini yansıtması”, yani insan

22 Kahraman, 2013, s.2

aleminin (yıldız altı alemin) bir üst alemi olan, yıldızlar ve gök aleminin hareketlerini, yeryüzünde temsil etme, böylece anlama ve bir olma çabasını açıklamaktadır. Ancak bu açıklama, oyunun başkaldıran,yıkıcı, toplum kurallarını alt üst eden niteliğini dikkate almamaktadır.

Mevsim dönümü ritüellerinin, özellikle kışa geçiş ritüellerinin isyankar niteliği, Almanya, İrlanda, Fransa gibi Avrupa ülkelerinin geleneksel karnaval örneklerinde, ayrıntılı olarak tartışılmıştır23. Victor Turner, bu kamusal alana ait ve herkesin katılımına açık ritüellerin, soytarının kral, kadınların erkek, erkeklerin kadın kılığına girdiği, sosyal hiyerarşinin ters yüz edildiği, toplumdaki herkesin eşitliğinin temel alındığı ve eşitsizlikleringeçici olarak ortadan kaldırıldığı, dengelendiği niteliklerine vurgu yapmıştır24. Hatta, bu örneklerdenhareketle, ritüel esnasında oluşturulan, “anti-yapı” adını verdiği bir durum tanımlayabilmiştir. Turner, ritüelde tüm cemaat üyelerinin eşit ve bir hale geldiğini, böylece gündelik yaşamdaki hiyerarşileri, toplumsal konum farklarını sıfırlayan ve dengeleyen, “komunitas” adını verdiği bir kardeşlik, yoldaşlık alanı oluşturulduğunu savunmuştur25.

Ortaçağ Avrupa’sındaki kamusal ters yüz etme ritüellerine odaklanan Fransız tarihçi Natalie Zemon Davis, bu ritüellerin unsurlarını şöyle kategorize etmektedir:23 Robert Bezucha, Popular festivities and politics during the Second Republic. Paper delivered at the Davis Center, Princeton University,1975; Natalie Zemon Davis, Society and culture in early modern France, Stanford, 1975, Arnold Van Gennep, Manuel du folklore frangais contemporain, 7 vols., Paris, 1837-58

24 Turner, 1979, s.476

25 Turner, 1969, s.131-140

…Maske takmak, kostüm giymek, tanınmaz hale bürünmek, haksız birileriyle alay etmek için gürültülü, maskeli geçit alayları düzenlemek, parodiler, genel olarak geçit alayları ve alay maketleri, para, yiyecek ve tatlı şeyler toplamak, dans, müzik, ateş yakılması, beraber yenilen büyük yemekler, şiir ve mani okunması,oyunlar ve yarışmalar…26.

Ters yüz etme ritüelleri olarak mevsim dönümü ritüelleri

1960’lardan itibaren yöntem olarak geçerliliğini kanıtlayan ve Clifford Geertz gibi yorumlayıcı antropologların, Max Gluckman gibi simgesel antropologların kullandığı, sosyal işlev değil, sosyaletkileşim odaklı yöntem, ritüel deneyimine, değişken fikirlerin, duygusal motivasyonların, çağrışımların hüküm sürdüğü bir tetikleyici anlar dizisi olarak bakmayı önerir27 . Burada esas mesele, toplumsal düzenin kendi kendini dağıttığı; toplumun isyankar, değişime dönük enerjilerinin etki gösterebildiği zamanve mekanların dinamiklerini incelemektir.

Bu doğrultuda yazan ve çalışan Victor Turner, Afrika’daki Ndembu kabilesiyle 10 yıldan uzun bir süreyürüttüğü alan çalışmasından yola çıkarak, bir dizi genel ritüel kategorisi oluşturmuştu. Ritüel, örneğin sahnelenen bir tiyatro eserinden ya da güç sergilemeyeyönelik bir devlet seremonisinden, kolektifin kendisiyle, kendi üzerine, kendi hakkında konuştuğu bir performans olarak ayrılıyordu28. Bu söyleşinin 26 Davis, 1975, s.97-98

27 Lauri Honko, Science of Religion Studies in Methodology, Paris, New York, 1979, s.369-390

28 Turner, 1979, s.465

dili, oyun, müzik, dans, resimler, nesneler gibi, bir dizi simgeden oluşuyordu. Bu simge dili sayesinde, toplum gündelik dünyanın dışında bir dünyaya geçebiliyordu. Bu kutsal dünyada, gündelik dünyada mümkün olmayan olaylar gerçekleşebiliyor, sosyal hiyerarşinin dışında, birlik ve eşitlik temelli bir kolektif yaşam kuruluyordu.

Turner, Belçikalı antropolog van Gennep’in kategorizasyonundan yola çıkarak, ritüelleri doğum, ergenlik, evlenme, ölüm gibi bireysel yaşam krizlerineeşlik edenler ve mevsim dönümleri, barıştan savaşa geçiş, patlak veren bir salgın dolayısıyla kolektif bir hastalık durumuna geçiş gibi, kolektif krizlere eşlik edenler olarak ikiye ayırmıştır29. Bu ikinci kategoriye giren ritüellerin çoğu, bireysel ritüellerin aksine, gizli saklı bir yerde değil, kamuya açık ortamlarda gerçekleştirilir. Herkesin katılımına açık olan bu tip kolektif ritüeller, genellikle kolektifin hiyerarşik yapısını belirleyen toplumsal konumların tersine çevrilmesi, alt üst edilmesi, ya da gündelik kategorilerin tersine çevrilmesi, birbirine karıştırılması gibi, “ters yüz etme ritüelleri” içerir.

Turner, pek çok örnekte, mevsim dönümü ritüellerinin, normal sosyal konumların ters yüz edilmesi uygulamasını içerdiğini vurguluyor. Tıpkı Almanya’daki“Faşing” (Walpurgisnacht) karnavalında ve İngiltere, İrlanda, A.B.D gibi Anglosakson ülkelerin “Halloween” gecelerinde olduğu gibi, böylesi mevsim dönümü ritüelleri, soytarıların kral olduğu, fakirlerin zengin, zenginlerin fakir muamelesi gördüğü, çocukların büyüklere sözünü geçirdiği, geçici bir “devirme” hali oluşturmaktadır. Bu gecelerde, ölüler,

29 Turner, 1979, s.466

canavarlar, cadılar, sokakları ele geçirebiliyor. Turner’ın tartışmasına göre, burada amaç, ölüm ve doğum ritüellerinin aksine, bir akışın adımlarını simgesel olarak takip etmek ve değişimdeki sabitliği, döngüyü yakalamak değildir: Burada toplum, geçici olarak kendi hiyerarşisini alt üst ederken, bir yandanbu hiyerarşiye dikkat çeker, hiyerarşiyi sorgular. Kolektif, kendi değerleriyle, gündelik sosyal yapısı arasındaki çelişkiyi, olması gereken eşitliği ve bunu engelleyen ilişkileri; en alttakinin en üste geldiği, geçici bir düzenlemeyle görünür hale getirir. Bu tür ritüeller, köy meydanı, kasabanın ana caddesi gibi açık alanlarda, olabildiğince görünür ve katılıma açıkbir şekilde, genellikle konvoylar, geçiş alaylarıyla, gerçekleştirilir. Dersim’deki Gağan örneğinde olduğu gibi, ziyafetler köyün en zenginin değil, en fakirininevinde verilir. Ziyafete gelen misafir, evsahibinden yemek beklemez, ev sahibine yemek götürür. Bir yandan,sadece yaşayanlar için değil, ölüler için de yemek pişirilir. Tüm ritüel performansları gibi burada da, ritüel alanı geçici olarak, gündelik işlevinden sıyrılır, sıra dışı bir durumun sahnesi haline gelir. Ama öte yandan, tüm katılımcılar ve izleyiciler, gündelik yaşamın yeniden düzeni ele geçireceğinin bilincindedir30.

Turner, bu ritüel performanslarının, karnaval ya da festivallerin, belli bir senaryoya göre aktığına dikkat çekmektedir. Ancak bu sabit ve katı bir akıştanziyade, müzik, dans, coşkulu ve taşkın bir havanın çerçevesini oluşturmaya yarar. İmprovizasyonlar mümkündür ve ritüel, olasılıklara, arzulara, çelişkilere dikkat çeken simgelerle yüklüdür. Bu ritüeller aslında, komedi ve taşkınlık öğelerinin altında, kolektifin tüm bireylerinin eşit olduğunu

30 ibid. S.467

dışa vurmaya yarar ve sosyal yapının kısıtladığı, unutturduğu olasılıklara dikkat çeker.

Geçiş dönemlerinde, örneğin bir yıldan diğerine geçişte, gündelik kurallar kalkar ve böylece, daha önce mümkün olmayan durumlar, mümkün olabilir. Burada,oyun, parodi ve taklit, gizli kalanın potansiyeline, henüz yaşanmayan ilişkilerin olasılığına işaret eder ve böylece, toplum kendi kendiyle, üstelik bir “devrim” ya da radikal değişim riski içermeden, özellikle çelişki içeren konularda, değişimin olasılığını tartışır. Örneğin, neden güçlü ve yeni olan genç erkekler değil, bedeni çökmeye başlayan, ileri yaştaki erkekler, genç kadınlara sahip olabilecek imtiyazlara sahiptir? Üstelik gerçekten de,kuşakların kaynaklara erişiminde yaşanan bu derin çelişki, özellikle tüm Ortadoğu ve Anadolu’da günümüzde de yaşanan, “yaşlı kuşak egemenliği” (gerontokrasi) durumu göz önüne alındığında, kesinlikle tartışılması gereken bir durumdur. Belli ki, hatırlanamayacak kadar eski zamanlardan beri canlandırılan “Khalık u Fatık” oyunu, temsil ettiği alt üst etme haliyle, günümüzde de çözülmemiş bir sosyal çelişkiye işaret etmektedir.

SonuçGağan, Dersim’de, bir yıldan diğerine geçişin eşiğidir. Aynı şekilde, bir iktidar figürünün devrilişinin parodi şeklinde sergilendiği bir ritüelinzamanıdır. “Khalık u Fatık” adı verilen bu Gağan oyunu, bazı yaşlıların burun kıvırmasıyla, bir ritüelin gerektirdiği ciddiyet ve ağırlığı içermediği için, çok da hatırlanmaya ve anlatılmaya değer bulunmamasıyla, bu iktidar karşıtı niteliğini daha da kuvvetle göstermektedir. Çünkü bu oyunda sorgulanan vesimgesel olarak yıkılan, Dersim toplumunda günümüzde

bile oldukça baskın olan, yaşlı kuşakların, genç kuşaklar üzerindeki iktidarıdır. Oyun, iktidarın kaynaklara hükmetmekle olan bağlantısını aşikar eder şekilde, dünyayı temsil eden bir genç kadına hükmeden bir yaşlı erkeğin, bir genç erkek tarafından devrilmesini anlatmaktadır. Afrika’dan Avrupa’ya pek çok karnaval örneğinde karşımıza çıkan, erkeklerin kadın kılığına girmesi, düzeni deviren oyuncunun yüzünü siyaha boyayarak gizlemesi, alay oluşturarak hediye ve tatlı toplanması, ortak kutlama yemeği gibi unsurlar, Gağan ritüelinin temel bir parçası olan “Khalık u Fatık” oyununda da bulunur. Bu nitelikleriyle, “Khalık u Fatık”, bütün dünyada canlı bir şekilde kutlanmaya devam edilen karnaval geleneğinin, Dersim’deki örneğidir ve tüm karnaval temsilleri gibi, aslında kuvvetli bir siyasal içerik ve hatta, eylem barındırır.

Kaynakça

Aygün, Hüseyin, 2015, “Gağan”, Birgün Gazetesi, 1 Ocak 2015, s.1

Bezucha, Robert, 1975, Popular festivities and politics during the Second Republic. Paper delivered at the Davis Center, Princeton University

Çakmak, Hüseyin, 2005, “Dersim İnancının Adı olan “RaaHaq”da oruç”, Munzur Dersim Etnografya Dergisi, Sayi 22 Yıl 6, Ankara, s. 4-17

Davis Zemon, Natalie, 1975, Society and culture in early modern France, Stanford, Stanford University Press

Honko, Lauri, 1979, Science of Religion Studies in Methodology, Paris, New York, s. 369-390

Kahraman, Kemal, 2013, “Dersim İbadet Takvimi ve Ritüeller”, Çıla Dergisi, 2013, s.26-31

Neyzi, Leyla, 2002, "Metin-Kemal Kahraman'ın müziği: yaşlı kuşağın belleği yoluyla Dersimli kimliğinin yeniden keşfi", Toplum ve Bilim, Sayı 92, s.163-175

Sevgen, Nazmi, 1999, Zazalar ve Kizilbaslar: Coğrafya, tarih, hukuk, folklor, teogoni, Ankara, Kalan Yayınları

Turner, Victor, 1969, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Chicago, Aldine

Turner, Victor, 1979, “Frame, Flow and Reflection : Ritual and Drama as Public Liminality”, Japanese Journal of Religious Studies, 6/4, s.465-499

Van Binsbergen, Wim, 2006, “Manchester as a birth place of modernAgency research:The Manchester School explained from the perspective ofEvans-Pritchard’s’ book The Nuer”, Paper read at the international conference on ‘Agency in Africa: An old theme, a new issue’, Erasmus University Rotterdam (EUR) (chair of intercultural philosophy) and Theme Group on Agency in Africa, African Studies Centre (ASC)

Van Gennep, Arnold, 1837-58, Manuel du folklore frangais contemporain, 7 vols., Paris, Picard

Yıldırım, Mehmet, 2014, “Cumhuriyet Öncesi Dersim’de Üretim ve Tüketim İlişkileri”, 2. Uluslar arası Dersim Sempozyumu Kitabı, Tunceli, s.213-227

Zırh, Besim Can, 2012, “1980’ler Alevilik, 20002’ler Dersim: Uyanışı Anlamak”, Alevilerin Sesi, Sayı 161, s.20-34

Sözlü görüşmeler:

Şener Güven, Aydın Güven, Bursa Kestel’de yapılan sözlü görüşme, Şubat 2015

Kedekli Zeynel Dede, Ovacık Kedek köyünde yapılan sözlü görüşme, Temmuz 2013

Kamer Sarıçiçek, Nazımiye Hakis Köyünde yapılan sözlü görüşme, Haziran 2014

Hıdır Gündoğdu, Nazımiye Hakis Köyünde yapılan sözlü görüşme, Mart 2015

Makbule Çerimli, Nazımiye Cıvrak Köyünde yapılan sözlügörüşme, Temmuz 2013

Melek Taş, 72, Dersim Kalan’da yapılan sözlü görüşme, Mayıs 2014 Ali Hıdır Dede, Ovacık Zımek köyündeki Kalmeme Sır Ocağı’nda yapılan sözlü görüşme, Mayıs 2014

İnternet kaynakları: http://www.haberler.com/nufus-yogunlugu-en-az-olan-il-tunceli-oldu-5601624-haberi/ Erişim tarihi: 12.4.2015

Sakine Aktaş, 2007, http://www.cilagazete.com/eskiden-gagan-nasil-kutlanirdi-sakine-aktas/ Erişim tarihi: 3.3.2014

Haydar Karataş, 2014, http://www.dersimnews.com/news/Dersim-Mitolojisi/gagant-(gagan)-Kimin-Bayrami_-1268.htm Erişim tarihi: 10.4.2015

Hasan Dewran, 2012, http://dersimnews.com/alevilik/gagani-yeniden-taniyalim.html#sthash.lxWA0c7z.dpuf Erişim tarihi: 8.4.2015