Materia: Historia Moderna
Ctedra: Campagne
Terico: 27
Fecha: 16 de noviembre de 2012
Tema: De la demonologa radical a la caza de brujas (II):
descriminalizacin de la brujera entendida como crimen colectivo;
geografa y estadsticas de la caza de brujas; mitos y lugares
comunes; orgenes de la demonologa radical en Occidente: el demonio
agustiniano; la creciente demonofobia tardo-medieval: testimonios
iconogrficos y causas del fenmeno. Dictado por: Fabin Alejandro
Campagne
Revisado y corregido por: Fabin Alejandro
Campagne-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
Profesor Fabin Campagne: Ayer logramos presentar las tres
primeras fases de la historia de la caza de brujas en Europa. La
primera fase entre 1430 y 1530, el hiato entre 1530 y 1570, la
segunda fase entre 1570 y 1630, la tercera entre 1630 y 1700, y la
cuarta entre 1700 y 1782.Hay muy poco para decir sobre la ltima
fase, que nos qued pendiente de ayer. En esta etapa las
persecuciones de alta intensidad y carcter epidmico definitivamente
desaparecen de Europa occidental, para concentrarse al este del
Elba. El siglo XVIII es el siglo de la caza de brujas en Europa
oriental. En Hungra, entre 1710 y 1750 son ejecutadas
aproximadamente 800 personas por el crimen de brujera entendido
como delito colectivo, tal como lo definamos ayer. En Polonia,
entre 1676 y 1725 mueren 2 mil personas. Hasta ac la cuestin de la
periodizacin. Yo me hago ahora la siguiente pregunta: dnde, cundo y
en qu circunstancias comienza en Europa el proceso de
descriminalizacin de la brujera entendida como crimen colectivo?
Sorprendentemente, quien hace punta al respecto no es ninguna de
las grandes monarquas europeas sino la Inquisicin moderna. En
nuestro perodo la Inquisicin es esencialmente un fenmeno
mediterrneo. Los nicos cuatro tribunales estables y permanentes que
por entonces existan se concentraban en el sur del continente: me
refiero al Santo Oficio portugus, espaol, romano y veneciano.
Fueron los dos principales tribunales de la Inquisicin
temprano-moderna, el espaol y el romano, los que a comienzos del
siglo XVII publicaron sendos reglamentos que, sin abolir
formalmente el crimen de brujera, impusieron a los magistrados
tales exigencias para la construccin de la prueba jurdica en este
tipo de juicios, que los tornaron fcticamente inviables. Me refiero
a las instrucciones del Santo Oficio espaol de 1614, producto de la
experiencia ganada durante los juicios de Zugarramurdi, y a las
instrucciones de 1623 del Santo Oficio papal, Instructio pro
formandis processibus in causis strigum sortilegiorum et
maleficiorum (Instruccin para la celebracin de los procesos en las
causas de brujas, sortilegios y maleficios). Cmo podemos explicar
esta paradoja? Hay que tener en cuenta que el Santo Oficio
mediterrneo nunca crey en la conspiracin de las brujas, en la teora
del complot, nunca termin de aceptar los fundamentos de la
demonologa radical. Es por ello que llev adelante esta poltica que
no solamente no estimulaba los juicios por brujera sino que los
desalentaba. El dato resulta interesante porque ayuda a comprender
que el catolicismo de la Contrarreforma no era un bloque homogneo
en la Edad Moderna, algo que muchas veces se olvida. Hemos visto
ayer al catolicismo de la Contrarreforma alemana impulsando con
cerrado fanatismo la represin judicial de la brujera. Ahora estamos
viendo al catolicismo espaol e italiano adoptando la actitud
exactamente contraria: frenando los procesos en su rea de
influencia.Para que nos encontremos con una monarqua relevante
tomando una medida similar tenemos que esperar al edicto real que
aprueba el rey Luis XIV de Francia en 1682. En 1714 el recin creado
Reino de Prusia hace lo propio. En 1736 el Parlamento de Inglaterra
aprueba una ley que descriminaliza la brujera (aunque en rigor de
verdad haca 50 aos que no se ahorcaban brujas en el sur de la
isla). En 1769 los Habsburgo dictaron una ley imperial que declar
abolido el crimen de brujera en los territorios bajo dominio de la
Casa de Austria. Y finalmente en 1779 se aprob el cdigo nacional de
Suecia. Cundo tienen lugar las ltimas ejecuciones por va legal en
las diferentes regiones del continente? Estos son los datos:
Holanda: 1609
Espaa: 1610 (Inquisicin)
1627 (justicia civil)
Francia: 1625 (Parlamento de Paris)1679 (tribunales de primera
instancia)Inglaterra: 1684
Nueva Inglaterra: 1692
Dinamarca: 1693
Escocia: 1706
Suecia: 1710
Prusia: 1714
Hungra: 1756
Polonia: 1775
Alemania: 1775 (abada imperial de Kempten)
Suiza: 1782 (cantn de Glarus)
Analicemos este cuadro. Asombra observar que la ultra-calvinista
Holanda y la ultra-catlica Espaa, irreconciliables enemigas hasta
la segunda mitad del siglo XVII, acabaron con la represin judicial
de la brujera casi al mismo tiempo. Resulta difcil imaginar dos
regiones ms opuestas en la Edad Moderna que Holanda y Espaa, tanto
en trminos econmicos como en trminos sociales, polticos y
culturales. Y sin embargo ambas acaban con la caza de brujas
bsicamente al mismo tiempo, constatacin que nos ayuda a comprender
que el factor religioso no resultaba determinante a la hora de
explicar la dinmica de la persecucin.En Francia, la ltima condena a
muerte avalada por el influyente Parlamento de Pars en instancia de
apelacin es de 1625, pero la ltima condena a muerte dictada por un
tribunal inferior tiene lugar en Flandes, por entonces bajo
jurisdiccin francesa, en 1679. En Inglaterra el ltimo ahorcamiento
por el crimen de brujera se produjo en 1684. Siguen luego los datos
correspondientes a Nueva Inglaterra (son los famosos procesos de
Salem), Dinamarca, Escocia, Suecia, Prusia, Hungra y Polonia. La
represin judicial de la brujera contina en Alemania durante todo el
siglo XVIII, pero se trataba de pequeos procesos que nunca
involucraban ms que a dos o tres personas. Estamos a aos luz de los
procesos masivos de la dcada de 1620. La ltima ejecucin por va
judicial en Alemania tuvo lugar en la abada imperial de Kempten.
Durante este proceso tardo slo fue juzgada una persona; la
sentencia de muerte fue efectivamente dictada pero hay autores que
piensan que nunca fue ejecutada, por lo cual esta fecha tal vez
debera corregirse. La ltima bruja que muere por va legal en Europa
lo hace en Suiza: en junio de 1782 fue decapitada Anna Gldi, quien
tuvo el raro privilegio de ser la ltima convicta por este crimen
ejecutada por orden de un tribunal de justicia. La sentencia fue
dictada por magistrados del cantn de Glarus, en el este de la
Confederacin Helvtica. As que fjense ustedes cmo se produce una
suerte de movimiento circular: la represin judicial de la brujera
comienza en Suiza occidental en diciembre de 1427 y termina en
Suiza oriental en junio de 1782.* * * *
Pasemos ahora al tema de la geografa de la caza de brujas. Este
mapa que observamos en la filmina resulta muy poco elaborado, pero
me parece til porque permite aprehender rpidamente desde lo visual
lo que quiero que quede claro: cun limitada en trminos geogrficos
fue la represin (ver mapa 1). La gran cantidad de referencias que
se concentran en el centro-oeste de Europa configuran el corazn de
la caza de brujas. Se trata del corredor renano, que tiene en un
extremo a los Pases Bajos y en el otro a la Italia septentrional,
las dos regiones ms ricas, pobladas y prsperas de la Baja Edad
Media y de la primera modernidad. En aquel tiempo este corredor era
una verdadera autopista, por la cual circulaban personas,
mercancas, ejrcitos y, sobre todo, ideas. No es casualidad que la
primera caza de brujas que escap del encierro alpino estallara en
el Artois, provincia francesa ubicada en el extremo norte de este
corredor. Ms all del corredor renano encontramos referencias a la
caza de brujas en Inglaterra, Escocia, Dinamarca y Hungra. El mapa
est incompleto: faltan referencias a las persecuciones que tuvieron
lugar en Suecia, en el Labourd, en Zugarramurdi Pero al margen de
este detalle el mapa tambin sirve para que comprendamos que la caza
de brujas estuvo por completo ausento de la periferia del
continente. Para tomar cuatro ejemplos al azar, ni en Irlanda, ni
en Portugal, ni en Sicilia ni en Rumania, por entonces bajo dominio
otomano, se persiguieron brujas. Se trata de cuatro regiones
relativamente atrasadas, poco pobladas, y en algunos casos,
aisladas y pauprrimas Decamos ayer que la caza de brujas no fue un
fenmeno del atraso ni de la marginalidad, y este mapa lo
confirma.
Pasemos a analizar ahora un segundo mapa, ms elaborado que el
anterior. Las conclusiones a las que arribamos son sin embargo las
mismas (ver mapa 2). Las referencias que aparecen en un color de
gris ms oscuro remiten a los lugares donde la persecucin fue ms
intensa. Aparecen sealados, por supuesto, los principados
eclesisticos alemanes del oeste del Sacro Imperio, el ducado de
Lorena, etc. Las referencias con el tono de gris menos intenso
abarcan regiones como Inglaterra y Francia, donde la represin no
tena carcter epidmico sino endmico; no estallaban all persecuciones
paroxsticas, sino gran cantidad de pequeos procesos. Este segundo
mapa permite corroborar tambin que las regiones ms atrasadas y
aisladas solan quedar al margen de la represin judicial de la
brujera. Reparemos en dos casos: la regin ms atrasada del reino de
Inglaterra era el pas de Gales: la densidad demogrfica era bajsima,
las redes comerciales prcticamente no existan, las ciudades tenan
un tamao raqutico. Y sin embargo la caza de brujas brill por au
ausencia en el principado. Exactamente lo mismo sucede con una de
las provincias ms feudalizadas y arcaicas de la Francia
temprano-moderna, Bretaa. Podemos apreciar que en el mapa ambas
provincias, Gales y Bretaa, aparecen pintadas de blanco, color que
seala la ausencia de total de persecuciones antibrujeriles.Este
ltimo mapa reproduce en detalle el corredor renano, lo que nos
permite observar ms los territorios donde la caza de brujas
resultaba ms intensa, que mencionbamos ayer: los electorados de
Colonia, Maguncia y Trveris, Luxemburgo y Flandes, Lorena, el
Franco Condado, los cantones suizos occidentales, Saboya, Salzburgo
(ver mapa 3).
* * * *
Esto en cuanto a la geografa de la caza de brujas. En cuanto a
las estadsticas del fenmeno, recordemos que segn el historiador
Wolfgang Behringer, gran experto en este campo historiogrfico, la
represin judicial de la brujera provoca la muerte de cerca de 45
mil personas entre 1428 y 1782, contando tanto las vctimas que
mueren en Europa Occidental como las que lo hicieron en Europa
Oriental Cmo se distribuyen estas vctimas entre las diferentes
regiones europeas? En la filmina podemos apreciar los datos:
Alemania: c. 22.500
Francia: 5.000
Suiza: 4000
Polonia: 4.000
Pases Bajos Espaoles/Luxemburgo: 2.400
Italia: 2.500
Escocia: 1.350
Dinamarca: 1.000
Hungra: 800
Inglaterra: 500
Austria: 500
Espaa: 300
Suecia: 300
Holanda: 150
Islandia: 22
Portugal: 5
Turqua: 0
La mitad, exactamente el 50 % de las vctimas, murieron en
Alemania. La caza de brujas fue un fenmeno germanocntrico. De eso
no caben dudas. La cifra, sin embargo, merece ponderarse. En el
seno del Sacro Imperio la represin se distribuy de manera muy
despareja. Cerca del 50 % de esas 22.500 vctimas, ustedes ya lo
saben, murieron en el lapso de muy pocos aos en el territorio de
media docena de minsculos principados eclesisticos catlicos. Los
grandes principados laicos por lo general no se embarcaron en la
caza de brujas. De los cuatro electorados no eclesisticos,
solamente uno, Baviera, el nico catlico, persigui brujas, an cuando
lo hizo de manera moderada: 271 personas ejecutadas en toda la Edad
Moderna (Baviera, 10 veces ms extensa que Colonia, conden a muerte
apenas el 10 % de las brujas que el principado-arzobispal). Los
restantes tres electorados laicos Brandenburgo, Sajonia y el
Palatinado no persiguieron brujas. Por eso los vemos completamente
pintados de color blanco en el mapa 3, que ya analizamos. Tampoco
las ciudades imperiales libres pequeas polis autogobernadas
demostraron demasiado inters por esta clase de procesos. Para tomar
dos ejemplos al azar, digamos que Augsburgo, una de las grandes
metrpolis meridionales del Imperio, apenas ejecut 17 personas
acusadas de este delito durante nuestro periodo. Otra ciudad
importante de Alemania, Frankfurt, no conden directamente a nadie
como brujo o bruja en la Edad Moderna.
El segundo lugar en el listado de vctimas parecera ocuparlo
Francia, con 5.000 ejecuciones. Esta cifra necesita calificarse an
ms que la alemana. La abrumadora mayora de esas muertes 4.000
se produjeron en provincias de cultura y civilizacin francesa,
pero que mientras dur la caza de brujas no fueron posesin del rey
de Francia. 2.700 de las 5.000 vctimas padecieron el suplicio en el
Ducado de Lorena, por entonces un estado soberano independiente en
el seno del Sacro Imperio Romano Germnico. Otras 600 fueron
ejecutadas en el Franco Condado, una provincia francfona de
propiedad espaola. Otras 500 murieron en el Delfinado, que era una
provincia efectivamente francesa, pero que slo persigui brujas
durante el siglo XV; a partir de 1570, cuando comenz la gran caza
de brujas propiamente dicha, ya no lo hace. En total, en la Francia
real, aquella controlada de manera efectiva por el rey de Francia,
slo mueren entre 1000 y 1200 personas acusadas de brujera durante
la represin posterior a 1570. Si tenemos en cuenta que Francia era
el reino ms poblado de Europa en nuestro perodo, con 20 millones de
habitantes, la ratio de ejecuciones por habitantes resulta
extraordinariamente baja. Francia no debera ocupar, pues, el
segundo lugar del listado, sino el sexto, a la par de
Dinamarca.Asciende entonces sin contemplaciones al segundo puesto
la Confederacin Helvtica. La cifra de 4.000 vctimas no merece
reparo alguno, y se explica porque Suiza fue una de las pocas
regiones del continente que particip intensamente de la primera y
de la segunda fase represivas.
Los Pases Bajos espaoles (Flandes, Brabante, Luxemburgo) fueron
otra de las reas donde la represin result decididamente brutal. Aqu
nos topamos con una verdadera paradoja. Espaa, la metrpolis de esta
colonia, prcticamente no caz brujas durante la Edad Moderna. Una de
sus dependencia coloniales, sin embargo, s lo hizo. Cabe
preguntarse, entonces, si la Espaa metropolitana no utiliz la
represin judicial de la brujera como una herramienta de
disciplinamiento social en uno de sus territorios ocupados.La cifra
italiana tambin necesita comentarse. La abrumadora mayora de las
2.500 vctimas sealadas mueren entre 1480 y 1520. Por entonces, los
inquisidores dominicos lanzaron una serie de violentas razzias en
los valles alpinos del extremo norte de la pennsula. Se trata, de
hecho, del canto del cisne de la Inquisicin medieval, llamada muy
pronto a ceder el lugar a la Inquisicin moderna. Cuando la caza de
brujas se reanuda hacia 1570, Italia ya no participa de la
persecucin, porque est dominada por el Santo Oficio romano, que no
crea en la realidad del complot. Es por ello que en todos los mapas
que analizamos Italia apareca siempre de color blanco.Las cifras
escocesa, dinamarquesa y hngara no merecen ningn comentario. Los
datos referidos a Inglaterra, s. Digamos que de las 500 ejecuciones
sealadas, 100 se produjeron a fines de 1645, durante la persecucin
que llev adelante Matthew Hopkins, la nica cacera masiva en toda la
historia de Inglaterra. Las restantes 400 vctimas fueron producto
de un lento proceso de acumulacin, de gran cantidad de pequeos
juicios que involucraban a pocas personas, pero que a lo largo de
120 aos terminaron generando un volumen de damnificados nada
despreciable.La cifra espaola tambin merece alguna consideracin.
Una nfima minora, difcil de precisar, fue condenada por la
Inquisicin. La mayora lo fueron por tribunales civiles, por
magistrados laicos, tal como se desprende del descubrimiento
realizado hace unos aos por el historiador ingls Henry Kamen. Kamen
constata que entre 1615 y 1627 los concejos campesinos del
principado de Catalua persiguieron brujas, y lo hicieron contra la
opinin y voluntad del Santo Oficio peninsular, que hizo lo
imposible para frenar dichos procesos. Finalmente lo logr a fines
de la dcada de 1620. Cabe aclarar que en Catalua las brujas no eran
quemadas sino ahorcadas. El problema es que se han perdido todos
los expedientes relativos a estos juicios. No se ha conservado ni
uno solo. Y es por ello que resulta imposible determinar la
cantidad precisa de personas juzgadas y condenadas a muerte. Kamen
propone la hipottica cifra de 300 ejecuciones para la totalidad del
territorio espaol, pero se trata de un dato extremadamente
aproximado. Si hubiramos hecho este cuadro hace veinte aos, Espaa
habra figurado al nivel de Portugal, quizs un poco por encima, por
cuanto las brujas quemadas por orden de la Inquisicin fueron muy
pocas.
Las cifras sueca y holandesa no merecen comentarios.Portugal,
con 5 vctimas, figura adrede en el listado, para recalcar que la
periferia europea no padeci la caza de brujas.
El listado concluye con las cero vctimas relativas a Turqua,
para dejar en claro que la caza de brujas fue un fenmeno
caracterstico de la civilizacin cristiana. No existe en el Islam
nada que se le pueda comparar.Tenemos que decir tambin que existen
otras maneras posibles de analizar la cuestin de las vctimas de la
caza de brujas. Qu pasara si en lugar de observar la cantidad de
ejecuciones en trminos absolutos tratamos de reconstruir la
proporcin entre ejecuciones y habitantes en cada territorio? (ver
cuadro 1). Lo primero que observamos es que el ordenamiento se
altera de manera radical. Francia ocupa ahora cmodamente el ltimo
lugar de la lista: mil ejecuciones sobre un total de 20 millones de
habitantes. Sorpresivamente, el primer lugar pasa a estar ocupado
por el minsculo principado de Liechtenstein, que todava existe como
estado soberano en Europa. Liechtenstein es hoy en da una reliquia
del pasado, el nico principado alemn autogobernado que sobrevivi al
colapso del Sacro Imperio provocado por las invasiones napolenicas.
Pues bien, a comienzos del siglo XVII, cuando tuvieron lugar los
procesos antibrujeriles, Liechtenstein contaba tan slo con 3 mil
habitantes. Sin embargo, las condenas a muerte llegaron por
entonces a las trescientas. Tan intensa fue en Liechtenstein la
persecucin que desplaza al segundo lugar al electorado de Colonia,
que conden a muerte a 2.000 mil en apenas 10 aos (este principado
eclesistico contaba con 220.000 a comienzos del siglo
XVII).Observemos cmo segn este nuevo criterio que estamos empleando
Alemania pasa a ocupar el noveno lugar, porque sus 25.000 mil
vctimas deben ahora contrastarse con una poblacin de 16 millones de
habitantes. Fjense tambin cmo Italia, Holanda e Inglaterra ocupan
los ltimos puestos, porque tambin se trataba de regiones con gran
cantidad de habitantes.* * * *
Para terminar con la seccin descriptiva de esta serie de clases
sobre la caza de brujas, quiero discutir y/o relativizar una serie
de mitos y lugares comunes relacionados con el fenmeno:
(I) El tribunal de la Inquisicin fue el principal impulsor de la
represin judicial de la brujera temprano-moderna.
(II) Las regiones protestantes no se vieron afectadas por la
caza de brujas. La represin judicial de la brujera moderna fue un
fenmeno intrnsicamente catlico.
(III) La justicia civil y los magistrados laicos no tuvieron una
participacin destacada en la represin de la brujera moderna. La
justicia eclesistica y las iglesias modernas fueron las principales
impulsoras de la masacre judicial.
El primer lugar comn debe matizarse. Si bien es verdad que la
Inquisicin jug un rol importante durante el siglo XV, tanto en la
construccin y difusin del estereotipo del sabbat como en las
persecuciones propiamente dichas fueron inquisidores dominicos los
que cazaron brujas en Valais en 1428, en Arras en 1459, en los
valles alpinos italianos a partir de 1480, y en el sudoeste de
Alemania a partir de 1478 cuando la cacera judicial se reanud a
partir de 1570 la Inquisicin moderna ya no aval esta clase de
procesos. Los Santos Oficios espaol, portugus, romano y veneciano
no creyeron en el complot.El segundo mito sostiene que las regiones
protestantes no se vieron afectadas por la caza de brujas, que la
represin judicial de la brujera fue cosa de los catlicos. Esta
tesis debe relativizarse. Es cierto que las regiones catlicas
produjeron ms vctimas que las protestantes, pero de ninguna manera
estas ltimas se vieron libres del fenmeno. Hemos visto
persecuciones epidmicas, de altsima intensidad, en la Escocia
calvinista y en la Suecia luterana. Hemos visto persecuciones
endmicas de baja intensidad, pero de gran perduracin en el tiempo,
en la Dinamarca luterana y en la Inglaterra anglicana. Por otra
parte, acabamos de ver que la Inquisicin mediterrnea no tuvo un rol
multiplicador sino moderador a partir de 1570.
El ltimo mito es el menos certero de les tres, pues sostiene que
la justicia civil y los magistrados laicos no tuvieron una
participacin destacada en la represin de la brujera moderna. Segn
esta creencia generalizada, la caza de brujas no habra sido
responsabilidad de los estados sino de las iglesias modernas. No
fue as. La Iglesia catlica tuvo una participacin destaca durante el
siglo XV, a causa del rol que por entonces jug la inquisicin
medieval. Pero cuando se reanud la caza de brujas a fines del siglo
XVI, ni la Iglesia catlica ni las iglesias protestantes
intervinieron demasiado. Quien persigui brujas durante el peor
momento de la represin fue el estado moderno, en sus diferentes
variantes. Jueces laicos fueron los que juzgaron y condenaron
supuestas brujas en el Labourd, en Normanda, en Suiza, en el Franco
Condado, en Lorena, en Luxemburgo, en Inglaterra, en Escocia, en
Dinamarca, en Suecia, en Nueva Inglaterra, en Hungra. Ustedes dirn
y que qu pasaba con los principados arzobispales o episcopales del
oeste alemn, cuyos monarcas eran sacerdotes consagrados? Hay que
decir al respecto que estas anacrnicas teocracias resultaban
bastante sofisticadas a nivel institucional, puesto que tenan muy
bien diferencias las tareas judiciales. Estos mini-estados contaban
tanto con tribunales eclesisticos como con tribunales civiles. Pues
bien, fueron estos ltimos los que perseguan y condenaban a las
brujas, jueces laicos que hacan justicia en nombre del
prncipe-arzobispo, pero no tanto en cuanto arzobispo sino
fundamentalmente en cuanto prncipe soberano.
* * * *
Hasta aqu la descripcin del fenmeno conocido como caza de
brujas. Pasamos ahora a la seccin analtica de los tericos que vamos
a dedicar al tema. Lo que quiero hacer ahora es presentar los
fundamentos ideolgicos de la represin. Tenemos que analizar el
origen y la evolucin de la demonologa radical en Occidente. Se hace
necesario comprender que el estereotipo del sabbat fue la obra
maestra, el capo laboro, de una ciencia nueva, una disciplina
novedosa que naci en la Baja Edad Media pero que recin alcanz todo
su esplendor durante la Edad Moderna: la demonologa radical
escolstica, tambin conocida como demonologa positiva (por el rol
activo que concede a la figura del demonio).
El demonio siempre ha sido, es, y supongo yo que ser, un
personaje central de la fbula cristiana. Basta con leer los cuatro
Evangelios sinpticos. El demonio tiene un rol en el Nuevo
Testamento infinitamente superior al que posee en el Antiguo
Testamento, donde est literalmente ausente. El demonio es una
invencin de la apocalptica juda tarda. De all lo toma el
cristianismo, que no es sino una expresin ms de dicha tradicin
apocalptica. A pesar de ello, una ciencia del demonio, una
disciplina demonolgica sistemtica, no termina de instituirse hasta
la madurez del pensamiento escolstico, es decir, hasta la segunda
mitad del siglo XIII.Qu entendemos por demonologa? Una disciplina
autnoma dentro del campo teolgico, dedicada a estudiar los modos de
ser, los modos de accin, y los modos de interrelacin del demonio,
es decir, aquello que los demonios son, aquello que pueden hacer, y
el tipo de vnculos que son capaces de establecer con el colectivo
humano. Detrs de la ciencia demonolgica, exista, pues, una
ontologa, una fsica y una sociologa diablicas Es por so que la
demonologa no se pensaba como un saber especulativo. Siempre se
concibi como un saber eminentemente prctico, cuyo objetivo ltimo
era discriminar entre los amigos y los enemigos del sistema
cultural hegemnico. Si la cultura humana puede caracterizarse como
una mquina de clasificar, entonces cabra decir que la demonologa
radical fue una de las grandes construcciones culturales del
Renacimiento europeo. Ahora bien, por qu ocuparse de la demonologa
radical? Porque si bien esta transformacin revolucionaria de la
imagen del demonio no puede considerarse condicin suficiente para
el estallido de la caza de brujas, porque hacan falta otras
precondiciones para que un simple discurso se tradujera en una
prctica represiva efectiva, no caben dudas de que fue condicin
necesaria para que el inicio de la represin. La demonologa radical
no alcanzaba para que estallara la caza de brujas, pero sin la
demonologa radical la persecucin tampoco se hubiera desencadenado
(al menos no con las caractersticas que finalmente tuvo). La
demonologa radical fue la que otorg plausibilidad, la que otorg
consistencia filosfica y lgica, la que torn pensables muchas de las
acciones atribuidas al demonio y a las brujas de 1430 en
adelante.
Queda claro, entonces, que no existe una demonologa sistemtica
durante el primer milenio cristiano. Ello no significa que el
primer milenio careciera de una configuracin especfica del demonio.
Como en muchos otros aspectos del pensamiento cristiano, esta
configuracin del diablo patrstico deba casi todos sus trazos
distintivos a San Agustn (que fue al primer milenio lo que Toms de
Aquino al segundo: el mximo pensador cristiano de Occidente).Agustn
le otorga a Satn un nicho especfico en el ecosistema cosmolgico.
Para Agustn, el demonio es en esencia un inductor de conductas
desviadas, el tentador por antonomasia. La infinita imaginacin,
habilidad y capacidad que el demonio tiene para tentar a los
dbiles, no persigue otro objetivo que la violacin sistemtica de los
principales tabes estructurantes de la civilizacin judeocristiana.
El demonio de Agustn es por lo tanto un demonio interiorizado,
perfectamente compatible con la nocin de mal moral que maneja este
telogo (de carcter fuertemente antimaniqueo y providencialista).
Para Agustn el mal no es ontolgico sino moral. El mal no existe
porque haya seres intrnsicamente perversos. El mal es producto de
decisiones equivocadas, de actos volitivos desviados, en los que
incurren seres munidos de libre albedro. El mal no existe porque
existen seres a quienes la divinidad cre malvados todo lo creado
por Dios es bueno, incluso el demonio sino porque estos mismos
seres buenos toman decisiones erradas. No es un mal esencial. El
mal es ausencia, no es realidad. Si el demonio agustiniano es un
demonio fuertemente interiorizado, ello significa que su lugar de
trabajo predilecto es la conciencia, el espritu, la imaginacin, la
mente del hombre. Por ello, cuando el demonio hace el mal en el
mundo su presencia no se manifiesta tanto en las desgracias
materiales cuanto en la conducta del hombre. Para Agustn la mejor
prueba de que el demonio existe es el pecado del hombre. Ello no
significa que para Agustn el demonio carezca de la capacidad de
producir efectos reales en el mundo de la materia. Satan pueden
producir efectos observables y mensurables en el mundo real, slo
que para el santo de Hipona el demonio no puede desplegar sus
fenomenales poderes anglicos en el mundo si antes no cuenta,
indefectiblemente, con el permiso de la divinidad. Se trata de la
clebre doctrina agustiniana de la permisin divina, tambin de
carcter fuertemente providencialista y anti-maniquea. El demonio
nada puede hacer en el mundo si no obtiene antes el permiso de la
divinidad. Se trata de un condicionante sine qua non. Ello
convierte al demonio de Agustn en un ente simultneamente poderoso y
limitado. Poderoso por sus capacidades anglicas fenomenales, pero
limitado porque no las puede emplear si no cuenta con
autorizacin.Ahora bien, por un justo designio, que el hombre nunca
lograr comprender plenamente, Dios concede con mucha frecuencia
autorizaciones al demonio para que acte en el mundo de la materia.
Con dos objetivos: para que castigue a los malvados y para que
ejercite la virtud de los justos. Si a estas dos tareas le sumamos
una tercera que Agustn asigna al demonio, la de administrar los
tormentos eternos que sufren los condenados en el infierno,
llegamos a la conclusin de que desde esta perspectiva cosmolgica el
demonio cumple un papel fundamental en la economa de la salvacin
cristiana. Aun contra su voluntad, aun sin ser claramente
conciente, aun sin quererlo, el diablo termina funcionando como un
agente ms de la divinidad, como un vector ms de la voluntad divina,
como un ministro ms de la corte celestial, como un burcrata ms de
la maquinaria que gobierna el universo. Vamos a ver cmo esta tesis
de la ministerialidad de Satn se observa claramente en las fuentes
iconogrficas del primer milenio.Esta visin del demonio agustiniano,
por un lado expresa una versin radicalmente optimista del mito del
combate, y por el otro resulta incompatible con un genuino temor a
las brujas. Expresa una versin muy optimista del arcaico mito del
combate de origen indo-iranio porque para Agustn Satn ya perdi, ya
ha sido derrotado. Fue vencido en dos oportunidades: primero,
cuando fracas la revolucin de Lucifer, y segundo, cuando Jesucristo
resucit y venci a la muerte. Pero adems ser indefectiblemente
derrotado en una tercera y ltima oportunidad: en ocasin de la
Parusa, del Juicio Final, de la Segunda Venida de Cristo en gloria
y majestad, del apocalipsis. Desde la perspectiva agustiniana, el
combate entre el bien y el mal ya est resuelto. Puede parecer que
no, pero ya termin, y el Bien es el que triunf. El demonio ya
perdi. Podr seguir intentando oponerse al plan de salvacin divino
hasta el fin de los tiempos, pero no tiene oportunidad alguna de
vencer. Su derrota est decretada, y no tiene chance alguna de
triunfo.Esta visin del demonio agustiniano tambin resulta
incompatible con un verdadero temor a las brujas o a cualquier otro
supuesto aliado terrenal del demonio. Por qu? Porque si el demonio
nada puede hacer sin el permiso divino, la responsabilidad ltima
por las desgracias no hay que buscarlas fuera del hombre, sino en
su propia conducta desviada. Para aplacar la ira divina, para
aplacar a la divinidad y conseguir que retire los permisos que ha
otorgado al demonio para actuar en el mundo, lo que los hombres
tienen que hacer no es salir a cazar supuestos cmplices terrenales
de Satan (brujas, judos, idlatras) sino reformar su conducta,
modificar su comportamiento, analizar su conciencia.Est claro,
pues, que la teologa del primer milenio le otorga un lugar concreto
y especfico a Satn en el cosmos, pero tambin es cierto que los
padres de la Iglesia no terminaron de desarrollar una verdadera
metafsica del demonio: dejaron en claro lo que el demonio hace,
pero no terminaron de resolver lo que el demonio es. Esta ausencia
de una metafsica diablica en el primer milenio es uno de los
fundamentos de la tesis que sostiene que por entonces no exista una
genuina ciencia del demonio (como la que comienza a construirse de
mediados del siglo XIII en adelante).Existe en particular un
aspecto de la metafsica del demonio que los Padres de la Iglesia
dejan sin resolver durante el primer milenio: la cuestin de la
fisicalidad anglica, la cuestin de si ngeles y demonios poseen
cuerpos o no. Los ngeles y los demonios son entidades materiales o
puramente espirituales, como la divinidad? Existe algn grado de
materia en el ser de ngeles y demonios?. Los padres de la Iglesia
se muestran confusos al respecto, se contradicen, pero una mayora
calificada, con Agustn de Hipona a la cabeza, parecera decantarse
por la teora del cuerpo sutil. ngeles y demonios tendran cuerpos,
slo que stos estaran constituidos por una materia etrea, similar al
fuego, al viento, pero materia al fin. La nica entidad genuinamente
inmaterial sera la divinidad. ngeles y demonios tienen cuerpos
invisibles, pero cuerpos al fin.Hallamos una clara sntesis de esta
imagen del demonio del primer milenio en un documento clave del
siglo IX, el Canon Episcopi. Este texto fue recuperado durante la
Edad Moderna porque a l recurrieron sistemticamente los enemigos de
la caza de brujas y de la demonologa radical. Durante siglos se
pens que el Canon Episcopi era producto de un supuesto concilio
provincial de Ankara (Anatolia), celebrado en el siglo III. Hoy
sabemos que el documento es parte de una capitular carolingia
perdida. Se trata de un texto breve, en el cual el autor
simplemente recomienda a los obispos del corredor renano, para
entonces una zona de reciente evangelizacin, combatir y extirpar un
complejo mtico-folklrico aparentemente muy extendido por la regin:
la creencia en las cabalgatas nocturnas en xtasis bajo la
presidencia, bajo la gua, de una diosa silvestre. Aparentemente
estaba muy extendida la creencia en que ciertas mujeres tenan la
capacidad en ciertos momentos del ao, por lo general asociados con
el comienzo de las estaciones (lo que se llama las cuatro tmporas,
los dos equinoccios y los dos solsticios), de separar sus almas de
sus cuerpos. Cuando esto suceda, sus cuerpos quedaban como muertos,
catatnicos, en los lechos donde descansaban junto a sus maridos, y
sus espritus, junto con los de otras mujeres en igual condicin,
participaban de cabalgatas nocturnas montadas en extraos animales,
bajo la gua de una figura rectora, una diosa de la noche, de la
luna y de la espesura. Esta divinidad poda identificarse con la
Diana de los romanos, con la Herodas bblica (la madre de Salom) o
con ciertos nmenes de las mitologas celta o germana (Holda,
Perchta, Abundia). Se supona que este cortejo en xtasis atravesaba
en poco tiempo enormes espacios, penetraba en las viviendas de las
personas, premiaba a aquellos que se acordaban de dejarles algn
tipo de ofrenda, y castigaba a quienes se olvidaban de hacerlo.
Finalmente los espritus errantes retornaban a sus respectivos
cuerpos, que de esa forma recuperaban la vida. Bueno, el autor del
Canon Episcopi anatematizaba esta creencia. Se trataba de un
absurdo. Describa algo que no poda suceder, que resultaba
imposible. Las experiencias que estas mujeres narraban derivaban de
imgenes falsas que el demonio introduca en sus mentes mientras
dorman. Son sueos que el demonio introduca en la imaginacin de
estas mujeres y que ellas confundan con la realidad. Ellas crean
que efectivamente sus espritus se separaban de sus cuerpos, cuando
en realidad nada de ello suceda. Se trataba simplemente de un
fenmeno onrico. Por ello, si bien el Canon Episcopi en ningn
momento niega que el demonio tenga capacidad para producir efectos
reales en el mundo de la materia, deja instalada la sensacin de que
el escenario predilecto de su accionar es el interior de las
personas, la conciencia, la mente, la imaginacin de los hombres. Se
desprende de este documento una imagen fuertemente interiorizada de
Satn.* * * *
En trminos inerciales, los trazos del demonio de Agustn continan
muy presentes a comienzos del segundo milenio, durante los siglos
XI y XII. Ello se observa a la perfeccin tanto en fuentes
iconogrficas como escritas. Vamos a ver ejemplos de ambas. Fjense
ustedes cmo describe al demonio Raoul Glaber, el ms importante
cronista francs de la primera mitad del siglo XI. Glaber termina
sus Historiae en la dcada de 1030. El diablo con el que Glaber dice
haberse encontrado cara a cara es, en esencia, un enano deforme, un
duende silvestre, una especie de gnomo grun bastante mejor adaptado
para el acoso domstico que para la organizacin de una conspiracin
csmica como la que se le atribuye de 1430 en adelante. Vean lo que
dice Glaber: En la poca en que yo viva en el monasterio del
bienaventurado mrtir Lger, que se llama Champeaux, una noche, antes
del oficio de maitines, se yergue ante m, a los pies de mi cama,
una especie de enano horrible de ver. Era, segn pude juzgar, de
escasa estatura, con un cuello menudo, un rostro macilento, ojos
muy negros, la frente rugosa y crispada, las ventanas de la nariz
dilatadas, la boca prominente, los labios hinchados, el mentn muy
recto, una barba de macho cabro, las orejas peludas y aguzadas, los
dientes de perro, la espalda gibosa, la ropa sucia, y con todo el
cuerpo inclinado hacia adelante. Tom la extremidad de mi cama, le
imprimi terribles sacudidas, y al fin dijo: T no permanecers mucho
tiempo en este lugar. Y yo con espanto me despert sobresaltado, y
lo vi, tal como acabo de describirlo, delante mo.
Todava a comienzos del siglo XIII encontramos exempla, es decir
fbulas con fines edificantes que se redactaban para la formacin de
los novicios de las rdenes religiosas [exempla es el plural de
exemplum], en los que aparece una imagen muy ambigua del demonio en
trminos morales. En uno de los relatos que a comienzos de la dcada
de 1220 recoge el cisterciense Cesario de Heisterbach en su
Dialogus Miraculorum (el Dilogo de los milagros), se pone en escena
a un demonio que se arrepiente del mal hecho durante toda su
existencia. Para purgar sus pecados decide adoptar forma humana y
emplearse como escudero de un piadoso caballero andante. Durante
aos sirve con humildad y dedicacin a este piadoso caballero. Hasta
que por azar ste descubre la verdadera identidad de su sirviente,
descubre que se trata de un ngel cado. Horrorizado, lo despide. El
diablo penitente acepta la decisin del caballero, pero le pide como
nica recompensa por todos los aos de fieles servicios prestados,
una suma de dinero para comprar una campana para una pequea capilla
rural. Demonios que se arrepienten, que hacen el bien, que no
mienten, que resultan confiables, abundan en estos exempla
monsticos de comienzos del segundo milenio, en los que los
estereotipos cultos conviven con mitologemas de evidente origen
folklrico.Estos trazos del demonio agustiniano se perciben tambin
con mucha claridad en las fuentes icnogrficas de fines del primer
milenio y comienzos del segundo. Vamos a analizar a continuacin
ilustraciones en las cuales por lo general se pone nfasis en las
grandes derrotas del demonio el fracaso de la rebelin luciferina,
las tentaciones de Cristo en el desierto, el Juicio Final, en la
transformacin ontolgica que sufre tras ser expulsado del Cielo
Empreo, y en la prdida de potencia que experimenta en relacin con
los ngeles buenos cuando su motn fracasa.En esta primera imagen
observamos la representacin iconogrfica del demonio ms antigua que
se conoce. Es de finales del siglo VI, c. 580-590 (ilustracin 1).
Noten lo que tard el cristianismo en representar al demonio. Mejor
prueba de que el confiado y optimista cristianismo de los orgenes
no pensaba demasiado en Satn creo que no existe (y ello a pesar de
que el diablo resulta omnipresente en los Evangelios sinpticos). El
demonio est virtualmente ausente del arte de las catacumbas, por
ejemplo. La ilustracin que estamos analizado es un mosaico en la
iglesia de San Apolinario Nuevo, en Ravenna que reproduce a Cristo
juez rodeado por dos ngeles. Cul de los dos es el demonio? Es el
que figura a la izquierda de Cristo. Llegamos a esta conclusin por
tres motivos: 1) porque est a la izquierda del hombre-dios. 2) Por
su color celeste. El ngel bueno, por el contrario, es de color
rojo. Fjense cmo han cambiado los cdigos cromticos: en la
actualidad el rojo aparece asociado con el infierno y al celeste
con los mbitos celestiales. A principios del primer milenio suceda
lo contrario. Por qu? A causa de la teora de los cuerpos etreos de
San Agustn. San Agustn y los Padres de la Iglesia pensaban que los
cuerpos de los ngeles buenos estaban conformados por fuego, el
fuego que representaba el amor divino. Cuando fueron expulsados de
la corte celestial, en los ngeles rebeldes se extingui la llama del
amor divino, y por ello, en lugar de cuerpos ardientes pasaron a
tener cuerpos conformados por el aire impuro que se encuentra en
las secciones intermedias de la atmsfera. Es por eso que al diablo
se lo representa de color celeste y a los serafines y querubines de
color rojo. 3) El tercer motivo por el cual nos damos cuenta de que
Satn es el ngel que se encuentra a la izquierda de Cristo es por
los animales que tiene a sus pies, en este caso cabras. Observen la
barba que los animales poseen debajo de sus mentones. Hay corderos
debajo del ngel bueno y chivos debajo del ngel rebelde.Ahora bien,
no son estos detalles los que me interesan, sino el hecho de que
esta imagen, la ms antigua del demonio que se conoce, expresa con
claridad la tesis de la ministerialidad defendida Agustn. El
demonio que reproduce esta ilustracin no est en el infierno. Satn
forma parte de la corte celestial. Es un burcrata ms del gobierno
divino. Lo vemos a la diestra de Jesucristo. Es un agente de Dios.
Cumple tareas especficas que el Hacedor le asigna. Adems no tiene
absolutamente nada de atemorizador. A m incluso me parece ms
siniestro el rostro del ngel bueno. Hay algo torvo en su mirada que
resulta inquietante. La mirada del ngel malo resulta menos
perturbadora.Durante mucho tiempo se crey que esta segunda imagen
que estamos observando era la representacin ms antigua del demonio
que exista, porque no siempre se interpret que el ngel que apareca
a la izquierda de Jesucristo en la ilustracin anterior era el
demonio, precisamente porque no lo parece. Esta segunda ilustracin
aparece en el manuscrito conocido como Apocalipsis de Trier, c.
800-820, comienzos del siglo IX (ilustracin 2). Representa al
demonio durante su primera derrota, durante el fracaso de la
rebelin de Lucifer. Aparece aqu transformado en una horrenda
serpiente, en un horrible dragn. La transformacin ontolgica
demuestra la degradacin de su ser. Creado hermoso, bello, su
rebelin lo ha convertido en un monstruo. Fjense cmo desciende en
cada libre, y que mientras lo hace los ngeles buenos continan
lastimndolo. Con sus afiladas lanzas continan hirindolo. De sus
heridas mana sangre. Es ms, la bestia parece incluso que derrama
lgrimas. Es una imagen que parecera ms pensada para producir
conmiseracin que odio, temor o rechazo.En esta nueva ilustracin
Satn aparece representado en el marco de la ltima de sus derrotas,
la que sufrir en ocasin del Juicio Final (ilustracin 3). Este
dibujo aparece en un manuscrito conocido como Morgan Beatus (c.
940). Fjense ustedes: Satn es en este caso una simple silueta
negra, annima, inerte, carbonizada, impotente, inmersa en un lago
de fuego eterno. se es el destino que indefectiblemente le espera,
del cual no podr escapar. Tras la segunda venida de Cristo, el
diablo terminar hundido para siempre en un mar de llamas. Queda
claro, una vez ms, que el demonio no es un adversario digno de la
divinidad.
Esta otra ilustracin, de finales del siglo X, c. 970-980,
aparece en un manuscrito conocido como Benevento Benedictio Fontis.
De nuevo representa la expulsin de los ngeles rebeldes del Empreo.
Observen cmo los ngeles sublevados tienen casi la mitad del tamao
que los ngeles que permanecieron fieles, reduccin de tamao que
denota una prdida de potencia. Son de color negro, guio cromtico
que refleja la corrupcin moral en la que se han sumergido. Y fjense
cmo avanzan con las manos atadas por delante, como si fueran reos
conducidos al cadalso. No parecen incluso entidades demasiado
activas en el mundo (ilustracin 4).Esta imagen es de comienzos del
siglo IX y representa las tentaciones de Cristo en el desierto.
Aparece en el manuscrito conocido como Salmo de Stuttgart
(ilustracin 5). El demonio es aqu una suerte de murcilago, ms
ridculo que temible, que intenta en vano seducir a Jesucristo para
que quiebre el ayuno que viene realizado desde hace 40 das. No da
la sensacin de que sea un digno rival del Verbo encarnado.
Realmente parecen contendientes muy desparejos. Lo que a m ms
gracia me causa es la cara que ponen los ngeles buenos que observan
la escena. Miran lo que sucede con evidente condescendencia. Estn
entre divertidos y asombrados.Esta ilustracin es de mediados del
siglo XII. Vamos a ver cmo por entonces todava perduraban los
trazos del demonio agustiniano (ilustracin 6). Lo que vemos es un
detalle de un mosaico que se encuentra en la isla de Torcello, en
las afueras de Venecia, en la iglesia de Santa Mara Assunta.
Representa el Juicio Final. En el dibujo podemos ver a los
demonios, de color oscuro, torturando a los rprobos, pero vemos
tambin que a su lado los ngeles buenos estn realizando la misma
tarea. ngeles y demonios realizan el mismo trabajo, como si sus
roles fueran intercambiables. Es que desde la perspectiva de Agustn
efectivamente lo eran. ngeles buenos y males funcionan como
vectores de la voluntad divina. Todo est ordenado por la
providencia de Dios, que logra escribir derecho en renglones
torcidos, como deca Agustn. Continuamos en el siglo XII. Esta
ilustracin pertenece a la Biblia de Sougvigny, e ilustra el Libro
de Job. Lo que observamos es al demonio atormentando al santo.
Ahora bien, fjense que cuesta hallar a Satn en este dibujo. Es este
diminuto renacuajo que aparece en el extremo inferior derecho. Es
esta entidad que viste una falda ridcula y que tiene en su mano una
suerte de rastrillo con el que est mortificando la pierna de Job.
Es un claro ejemplo de lo que los historiadores del arte llaman el
diablo micro-organismo. Observen tambin que no es una figura
pensada para aterrorizar, asustar o quitarle el sueo a nadie.
Realmente resulta muy difcil imaginar que un ser con estas
caractersticas pudiera liderar una conspiracin de dimensiones
cosmolgicas (ilustracin 7).Ahora voy a saltar hasta el siglo XV,
voy a avanzar 200 aos. Y van a ver el contraste brutal que existe
entre esta primera serie de ilustraciones que acabo de mostrar, y
la segunda serie que voy a pasar a analizar. Mayores diferencias
resulta imposible imaginar. Voy a mostrar primero dos ilustraciones
que fueron realizadas en torno a 1415, es decir, a trece aos del
inicio de la caza de brujas. Las que siguen son todas posteriores
al comienzo de la represin.En pantalla tenemos una de las grandes
maravillas del arte tardomedieval, una de las imgenes que ilustran
Trs riches heures du Duc de Berry, un lujoso libro de oraciones
perteneciente a acaudalado representante de la alta aristocracia
francesa de la poca. Las ilustraciones de este Libro de las Horas
corrieron por cuenta de los hermanos Jean, Paul y Herman Limbourg.
Esta primera imagen que observamos (ilustracin 8) representa una
escena que ya conocemos: la expulsin de Lucifer de la corte
celestial. Observemos, sin embargo, las grandes diferencias que
existen entre este demonio contemporneo del estallido de la caza de
brujas y cualquiera de las imgenes que vimos hasta ahora. El
Lucifer de los hermanos Limbourg, si bien aparece descendiendo en
cada libre, conserva un imponente tamao (recordemos que dicho
atributo siempre expresaba potencia), igual o superior al de la
divinidad, a la que observamos en la seccin superior de la
ilustracin sentada sobre su trono, y con atavos papales. Ya de por
s llama la atencin que Satn no aparezca contrapuesto a Jesucristo
sino a Dios Padre. Fjense la estructura axial del dibujo: la
divinidad y el demonio aparecen simtricamente ubicados, uno en la
parte superior y el otro en la parte inferior, lo que genera la
sensacin de que estamos en presencia de dos contendientes de nivel
similar. La sensacin es que Satn tan slo perdi una batalla, pero
que an no ha perdido la guerra. Es una figura bella, hermosa. No se
lo muestra como un ser deforme. Fjense otro pequeo detalle:
mientras desciende, conserva la corona sobre su cabeza. Claro, sta
es una ilustracin realizada a menos de quince aos del inicio de la
caza de brujas. Lo que vemos, pues, es un diablo imperial, un
demonio rey, un monarca, una potencia poltica, detrs del cual no
nos resulta difcil imaginar un estado, un reino, un ejrcito. Ya no
es una figura solitaria, sino la cabeza de las fuerzas del mal.
Los mismos hermanos Limbourg son autores de la siguiente
ilustracin, tambin extrada del libro personal de oraciones del
Duque de Berry. Vemos ahora a Satn ya instalado en su nuevo reino,
en el infierno. Se trata de una entidad horripilante, un monstruo
de enorme tamao, particularmente amenazante. A diferencia de todos
los que vimos hasta ahora, este personaje parece ideado para
inducir terror y provocar pavor en el observador. Puede existir
mayor diferencia entre aquel renacuajo que atormentaba al sufriente
Job y este ser espeluznante? An en el infierno, Satn conserva su
corona. Se trata de un monarca que lidera un reino del mal. Lo
vemos adems regurgitando y defecando condenados. Sus adlteres estn
infringiendo toda clase de torturas a los rprobos. Lo que estamos
viendo es, en sntesis, una revulsiva cmara de tortura (ilustracin
9).Avancemos un poco en el tiempo y centrmonos por unos minutos en
la dcada de 1450, un cuarto de siglo despus del estallido de la
caza de brujas. Lo que estamos viendo en pantalla es un motivo
recurrente en el arte de la poca: el de Satn instalado en su corte
real. Esta ilustracin es de 1450-1455, y corresponde al Merln en
prosa, uno de los textos claves de la materia artrica. El
ilustrador representa al diablo como un monarca sentado en un
trono, con corona y cetro, y ahora rodeado de demonios que ofician
de funcionarios curiales. Es la contracara infernal de los poderes
de este mundo, del monarca cristiano, incluso del papa de Roma.
Esta ya s es una figura a la que imaginamos liderando la rebelin de
los brujos y las brujas, fundando una nueva sper-secta de herejes
destinada a disputarle a la divinidad, casi de igual a igual, el
control de la creacin (ilustracin 10).La siguiente ilustracin da
cuenta del mismo motivo (ilustracin 11). Es de 1456, y el artista
es Jean Mielot. Es casi contempornea a la anterior, slo que ilustra
El milagro de Tefilo, la fbula que introduce en Occidente el
mitologema del pacto diablico. La descripcin de la corte que vemos
en este dibujo es ms elaborada que la anterior: el demonio no
solamente est sentado en su trono, con corona, cetro, y la esfera
del mundo sino que adems est recubierto con una capa de armio.
Noten un detalle: esta corte ya no funciona en el infierno, sino
que est sesionando en nuestro mundo, en el ms-ac. ste es un demonio
presente en nuestra realidad, una amenaza que est entre nosotros,
que preside una asamblea de espritus malignos, contrapartida
preternatural del sabbat de las brujas, una asamblea de hombres y
mujeres perversos.
Sin duda, la siguiente es la ms terrorfica de todas las
representaciones que vimos hasta el momento (ilustracin 12).
Aparece en el Livre de la Vigne Nostre Seigneur, c.1450-1470 (la
caza de brujas ya ha comenzado hace varias dcadas). Este s ya es un
ser decididamente tremebundo, que podra llegar a quitarle el sueo a
ms de un desprevenido. Sus pies son garras de ave de rapia. Posee
un cuerpo escamoso, de reptil o de pez. En ambas manos empua
instrumentos de tortura. Los dientes son afilados como puales. La
corona est conformada por cabezas de otros demonios. Lanza fuego
por las orejas y por la boca. Evidentemente, algo ha cambiado
respecto de la manera que se tena de concebir al demonio a finales
del primer milenio. De eso no cabe duda.
Concluyo analizando este clebre cuadro pintado c. 1480 por
Michael Pacher. Se conoce como El diablo presentndole a San Agustn
el Libro de los vicios (ilustracin 13). Lo curioso es que el
exemplum que ilustra esta pieza de arte posee un carcter
fuertemente agustiniano. La historia, recogida por Jacobo de la
Vorgine en la Leyenda dorada, seala que el demonio se le apareci a
Agustn portando en sus manos el libro de los pecados, en el que se
hallaban escritos todos las faltas cometidas por los hombres. Satn
aparece para mostrarle al obispo de Hipona que su legajo no esta
limpio: en el libro figuraba un reciente pecado venial que el santo
haba cometido haca poco (aparentemente se distrajo durante un
oficio divino y equivoc la letra de uno de los salmos que estaban
cantando). El demonio se aparece entonces para mortificar a Agustn
y minar su confianza. Por toda respuesta, el obispo se arrodilla,
pide perdn a la divinidad con genuina contricin, y milagrosamente
el consabido pecado de distraccin desaparece del Libro de los
vicios. El demonio, ofuscado e impotente, se desvanece entre
grandes aullidos. Fjense que el relato expresa muchos trazos
caractersticos de la demonologa del primer milenio, pues lo que
hace es dar cuenta de una humillante derrota de Satn. Ahora bien,
no es evidentemente una sensacin de derrota e impotencia diablicas
la que el cuadro de Pacher parece buscar transmitir. Por de pronto,
se trata de un demonio repelente, una suerte de insecto gigante.
Posee alas de murcilago, cornamenta de ciervo, pezuas de cabra.
Fuego y humo salen de su boca. El rostro parecera corresponder a
algn insecto difcil de identificar. Tiene un segundo rostro anal,
como el demonio al que alude Kathleen Biddick en el artculo que
ustedes leyeron en Prcticos. Es del mismo tamao que San Agustn. La
sensacin es que con absoluta facilidad este monstruo podra saltar
sobre el anciano y devorarlo. Lejos estamos de imaginar cmo termina
la fbula que esta pintura pretende ilustrar: con un denigrante
fracaso de Lucifer. Ahora bien, la pregunta que cabe formular,
despus de haber observado estas 13 imgenes, es qu sucedi entre la
primera serie de ilustraciones y la segunda. Qu ocurri para que
cambiaran de manera tan profunda los cdigos de representacin del
demonio cristiano? Bueno, lo que sucedi entre una y otra serie de
imgenes es, ni ms ni menos, que el surgimiento de la demonologa
radical, una nueva disciplina escolstica que comienza a construirse
ya en la segunda mitad del siglo XIII.
Antes de pasar a analizar el nacimiento de la demonologa radical
(que consta de tres etapas), tenemos que preguntarnos por qu
motivos la cultura occidental comienza a partir del siglo XIII a
mostrarse cada vez ms fascinada por Satn, a manifestar un inters
indito por la figura del mximo adversario de la divinidad
cristiana. Por qu del 1200 en adelante Occidente se obsesiona con
la figura del demonio? Se trata de una obsesin que evidentemente no
exista en el primer milenio.Yo identificara al menos cinco procesos
histricos reales que nos permitiran entender por qu surge este
nuevo habitus que lleva a la cultura europea a pensar con demonios
(estoy parafraseando el ttulo del monumental libro de Stuart Clark,
Thinking with Demons, que se public a fines de la dcada de 1990, y
que es un tratado de mil pginas enteramente dedicado a estudiar el
discurso demonolgico temprano-moderno).El primero de estos procesos
histricos es la reaparicin de la hereja en Europa occidental. La
hereja est virtualmente ausente del escenario europeo durante la
segunda mitad del primer milenio. Despus de que la Iglesia latina
lograra reabsorber el movimiento arriano, durante 600 aos la
heterodoxia desaparece del mapa. Hasta que sbitamente vuelve a
escena en el ao 1022, cuando se descubre el clebre conventculo de
Orlens. Los miembros de esta secta fueron quemados vivos por orden
del rey de Francia Roberto el Piadoso, lo cual los convierte no slo
en los primeros herejes en padecer el suplicio del fuego en la
historia de Europa, sino en los primeros en ser ejecutados desde la
decapitacin de Prisciliano de vila en el 385. Cabe hacer una
aclaracin. Prisciliano no fue condenado a muerte por la autoridad
religiosa sino por el poder civil. Es ms, la jerarqua eclesistica
critic la ejecucin. San Ambrosio, arzobispo de Miln, lleg incluso a
excomulgar al prefecto romano de Trveris que ejecut con la
sentencia. En la Iglesia primitiva los herejes no sufran castigos
fsicos. Se los apartaba de la comunidad de creyentes, como haran
los anabaptistas en el siglo XVI. La violencia contra los
disidentes religiosos es un fenmeno del segundo milenio. Ahora
bien, despus del descubrimiento del conventculo de Orlens
comenzaron a descubrirse grupos similares en muchas importantes
ciudades europeas. La hereja se volvi, entonces, un fenmeno crnico,
que a mediados del siglo XII lleg a dar nacimiento a grandes
movimientos de masas, como las corrientes valdense y ctara. Qu
relacin guarda la reaparicin de la hereja con la creciente obsesin
tardomedieval por la figura de Satn? La relacin es muy directa.
Para la tradicin cristiana Satn es el padre de todas las herejas. l
las invent todas. l es el autor de todos los guiones herticos, el
que ha dado letra a todos los grandes heresiarcas para que en cada
coyuntura histrica atacaran uno u otro dogma de la Iglesia oficial.
Resultaba entonces obvio que si Satn era el mximo adversario de la
divinidad cristiana y el fabricante de todas las corrientes
heterodoxas, necesariamente deba volver a ocupar el centro de la
escena en una era en que la hereja haba recuperado todo su empuje.
Si la hereja estaba ahora un poco por todas partes, pues entonces
Satn tambin lo estaba. All donde la hereja se multiplica, Lucifer
impera. Tras una siesta de 600 aos el espritu de la hereja se haba
despertado. La represin de la hereja es, entonces, uno de los
procesos histricos reales que ayuda a comprender la creciente
demonofobia que caracteriza a la cultura europea de comienzos del
siglo XIII en adelante.Segundo fenmeno, de ndole socioeconmica en
este caso: la revolucin feudal y la explosin urbana. La reaparicin
de la hereja y el comienzo de la construccin de la demonologa
radical coinciden con el periodo de mayor crecimiento del
feudalismo medieval, que son los siglos XI a XIII. La ciencia del
demonio comienza a nacer en la segunda mitad del siglo XIII, de
hecho, durante el momento de mayor desarrollo del sistema seorial.
Este feudalismo en constante proceso expansin interna y externa no
poda dejar de tener un impacto sobre la sociedad europea, no poda
dejar de desorganizarla, de desestructurarla. El desarrollo feudal
implic el colapso de la estructura de clases tpica de la Europa
ruralizada anterior a la revolucin del ao mil. Gracias a dicha
expansin emergieron nuevas clases, como la burguesa. Los actores
sociales adquirieron una movilidad geogrfica que antes hubiera
resultado impensable. Aparecen escenarios nuevos las ciudades que
albergan nuevas formas de contestacin social la hereja popular
fuertemente ligadas a la plaza pblica. A los ojos de las
autoridades constituidas las ciudades en Occidente comenzaron cada
vez ms a funcionar como verdaderas madrigueras, laberintos
indescifrables en los cuales la disidencia ideolgica poda
camuflarse, mimetizarse y esconderse con absoluta facilidad,
tornando muy difcil su deteccin y extirpacin. Por ello, a partir
del 1200, tanto para el poder laico como para el eclesistico, ambos
inmersos en sendos procesos de centralizacin de sus estructuras de
dominacin poltica, se torn imprescindible disciplinar a una
sociedad que para mediados del siglo XII ya haba prcticamente
subvertido la totalidad de las jerarquas en torno de las cuales se
ordenaba el mundo anterior al ao mil. Pues bien, el demonio apareca
como una herramienta ideolgica fundamental para la consecucin de
dicho objetivo. Por qu? Porque el diablo no solamente era concebido
por la tradicin cristiana como el padre de todas las herejas, sino
tambin como el padre de todos los rebeldes. Es ms, Satn fue el
primer rebelde de la historia. Para la tradicin judeocristiana la
historia comienza con la revolucin luciferina. Satn es el padre de
la subversin, y consecuentemente del caos y del desorden que
conllevan cualquier insurreccin. Por ello a partir de entonces se
hizo muy sencillo demonizar a los rebeldes de este mundo, creadores
de caos, anarqua y confusin, y como tales, pasibles de ser
caracterizados como agentes de Satn. Aquellos que se atrevan a
sublevarse contra sus seores naturales (obispos, papas,
emperadores, reyes) eran agentes del demonio. All donde la rebelin
imperaba tambin lo haca Lucifer. Esta estructura de pensamiento
incluso permita asimilar las rebeliones terrenales al crimen de
lesa majestad, que como tal comienza a construirse en el siglo
XIII, retomando antiguos principios del derecho romano imperial.
Lucifer era para los poderes celestiales lo que los rebeldes de
este mundo para los poderes terrenales: reos de lesa majestad.
Tercer fenmeno: el catarismo. De todas las herejas tardomedievales
sin dudas la ms amenazante para la Iglesia romana fue el movimiento
albigense, tanto por lo audaz de su doctrina como por su increble
capacidad para conformarse como Iglesia rival, como una estructura
paralela a la Iglesia oficial. Qu era el catarismo? El movimiento
era portador de una doctrina dualista que otorgaba status divino al
principio del mal. Consideraba que Satn era tan eterno e increado
como el principio del bien. Por esta va, el catarismo volvi a poner
en el centro de la agenda teolgica al demonio. Para poder rebatir
los argumentos de los albigenses, la teologa ortodoxa tuvo que
ponerse a estudiar a la figura de Satn con una profundidad y
sistematicidad que nunca antes haba sido necesaria. Hubo que
desarrollar una metafsica del demonio, que hasta entonces no
exista, porque era necesario encontrar argumentos para rebatir las
tesis de los herejes maniqueos. El catarismo, que alcanz su apogeo
a comienzos del siglo XIII, fue otro de los fenmenos histricos que
contribuy a que el demonio pasara a ocupar un lugar de privilegio
en el imaginario colectivo de esta civilizacinCuarto proceso
histrico: el auge de la confesin auricular. En 1215, el IV Concilio
de Letrn impuso a todos los cristianos del orbe la obligacin, que
para los catlicos contina hasta el presente, de confesar sus
pecados ante el sacerdote una vez al ao, en tiempo de Pascua. Los
catlicos pueden confesarse todos los das, si lo desean, pero una
vez al ao tienen obligacin de hacerlo, para de esa forma poder
comulgar durante el Domingo de Gloria. Esta decisin del Concilio de
Letrn le dio un impulso fenomenal al sacramento de la
reconciliacin, que oblig a repensar algunos aspectos centrales la
teologa moral del perodo. A partir de entonces el viejo esquema de
los siete pecados capitales comenz a ser desplazado por el esquema
de los diez mandamientos, basado, como sabemos, en el Declogo
veterotestamentario. Tena varias ventajas el esquema de los diez
mandamientos por sobre el de los siete pecados. Primero, posea base
escrituraria, puesto que el Declogo aparece en el Libro del xodo.
El esquema de los siete pecados capitales no se encuentra en la
Biblia. Es una invencin de los Padres del Desierto, del monacato
oriental, en concreto, del nico gran telogo de matriz origenista
que tuvieron los anacoretas y cenobitas de la Tebaida: Evagrio del
Ponto (quien, entre parntesis, pens ocho y no siete pecados
capitales, pues en el origen diferenci la acedia de la pereza). El
esquema de los diez mandamientos posea una segunda ventaja adems:
permita jerarquizar los pecados. El otro modelo, no. A partir del
Declogo yo puedo decir que las faltas que violan los primeros
mandamientos son ms graves que las que incumplen los ltimos, y que
las que violentan el primer mandamiento son las faltas ms graves de
todas las que se pueden cometer contra el Dios cristiano. Cul es el
primer mandamiento? Aquel que dice No tendras dioses ajenos a m. Es
la norma fundante del excluyente monotesmo del celoso dios de los
hebreos, de aquellos beduinos del desierto que invadieron y
ocuparon a sangre y fuego el corredor sirio-palestinense a fines
del segundo milenio a. C. Y cules son los pecados que desafan este
primer mandamiento? Esencialmente son dos: la idolatra y la
apostasa. Es decir, adorar otros dioses, a quienes por definicin la
tradicin judeo-cristiana reputa como falsas divinidades. Son dos
pecados estrechamente relacionados con la figura del demonio,
porque Satn, para la tradicin cristiana, no slo fue el padre de
todos los herejes y de todos los rebeldes sino tambin el de todas
las falsas religiones. l invent los paganismos, para confundir a
los hombres e inducirlos a tributarle honores divinos. Por esta va
la teologa moral contribuy tambin, entonces, a potenciar la
caracterstica demonofobia bajomedieval. Los pecados ms graves
concebibles fjense, dos pecados muy asociados a las brujas y
brujos, que en esencia eran apstatas e idlatras son dos faltas
estrechamente ligadas a los ngeles cados.Para terminar, ltimo
proceso histrico real asociado con la creciente fascinacin
bajomedieval por la figura del diablo: la reforma del monacato
occidental. En el 909 se funda la Orden de Cluny, cuyo objetivo era
reconstruir el antiguo monacato benedictino que se pensaba
decadente. El impulso reformista sera continuado por la Orden de
los Cartujos en 1084 y por la del Cister en 1098, que tenan los
mismos objetivos. Ahora bien, para mantener elevada la moral de
estos monjes, inmersos en seversimos programas de reforma de
costumbres, comenzaron a redactarse exempla, fbulas con fines
edificantes, que comenzaron a transmitir una imagen del demonio
sutilmente diferente de la defendida por Agustn. En estos exempla,
que se lean a los monjes en el refectorio mientras coman, Satn
apareca como el mximo enemigo de la reforma de las rdenes
religiosas, como el agente que trataba de seducir a los religiosos
ms dbiles para que ingirieran alimento a hurtadillas, para que se
durmieran durante las vigilias de oracin, para que violaran el voto
de castidad, para que se distrajeran durante los servicios
religiosos, para que se mostraran poco estrictos a la hora de
inflingirse penitencias y mortificaciones, etc. En otras palabras,
a causa de las exigencias dramticas de este gnero literario
especfico el exemplum monstico, en aquellas fbulas apareca un
demonio ms autnomo e independiente que el cabe hallar en el
discurso agustiniano, un diablo ms libre, que parece actuar por
motu proprio y no necesariamente mandatado por la divinidad. El
espritu del mal que infestaba los monasterios ideales de los
exempla no apareca tanto como el merecido azote del pecador cuanto
como el incansable enemigo del justo. Esta imagen del demonio, ms
preocupante que la del primer milenio, se mantuvo encerrada dentro
de los muros de los monasterios hasta comienzos del siglo XIII. Slo
a partir de entonces comenz a exclaustrarse Por qu? Porque a
principios de dicha centuria naci un nuevo tipo de orden religiosa
en Occidente, las rdenes mendicantes, la franciscana y la dominica
primero, y la agustina, la de Lutero, despus. Aqul era un nuevo
tipo de organizacin eclesial que no fue pensada para encerrarse
dentro de un convento, como las rdenes de matriz benedictina, sino
para salir a conquistar el mundo. Fueron pensadas para aculturizar
a las masas, para predicar al aire libre, para disputarles a los
profetas herejes cada metro cuadrado de la plaza pblica. Gracias a
los franciscanos y los dominicos esta imagen del demonio propuesta
por el exemplum monstico logr salir al mundo, porque los frailes
mendicantes comenzaron a transmitrsela a los laicos a travs de sus
encendidos sermones. Por esta va muy particular, entonces, tambin
la reforma del monacato occidental pudo contribuir a incrementar el
creciente temor por la figura del demonio que las ilustraciones del
siglo XV que hemos visto hace unos minutos reflejaban a la
perfeccin, ese ser monstruoso a quien se imaginaba liderando una
conspiracin apocalptica destinada a arrebatarle a la divinidad el
control del cosmos. Esta era la amenaza que pretendan neutralizar
los cazadores de brujas de los siglos XVI y XVII.
Desgrabado por Adrin Viale. 25