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CRíTICA DE LIBROS
ASTRONOMíA DE POSICIÓN: PERFILES, CONSTELACIONESY OTROS HORIZONTES FILOSÓFICOS
RICHARD J. BERNSTEIN:Philosophical Profiles.Essays in a Pragmatic Mode,Cambridge, Polity Press, 1986.RICHARD J. BERNSTEIN:The New Constelation.The Ethical-Political HorizontsofModemity/Postmodernity,Cambridge, Políty Press, 1991.
Los dos últimos libros de RichardJ. Bernstein,' Philosophical Profiles.Essays in a Pragmatic Mode» y TheNew Constellation. The Ethical-PoliticalHorizonts of Modemity/Postmodemity,consisten en dos recopilaciones de artículos publicados entre 1980 y 1989en diversas revistas especializadas.Aunque los artículos son autónomosentre si, en modo alguno constituyenuna serie de ensayos inconexa o independiente, ya que en cada uno de ellosgravitan las inquietudes básicas deltrabajo de Bernsteín. Ambos están animados por el mismo espíritu: ante laaparente diversificación de los problemas, así como los distintos tratamientos con que los filósofos contemporáneos se enfrentan a esos problemas, esposible encontrar conexiones, puntoscomunes, coherencias entre ellos, demanera que pueda abrirse un diálogoque permita esclarecer las cuestionesque parecen carecer de solución. 0,cuando menos, se puedan «buscarnuevas formas de encontrarle sentido
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a lo que parece ser tan caótico, y lograr de ello una panorámica general»,"
Con este propósito, Bernstein "dialoga» en Perfiles con autores tan diversoscomo Richard Rorty, Gadamer, Habermas, MacIntyre, Charles Taylor, Heidegger y Hannah Arendt. Autores que,si bien difieren en el grado de su crítica al legado de la modernidad, al menos comparten una vocación única detratar de describir el estado de cosasactual desde perspectivas en las que lacrítica de la modernidad no supone unrechazo ni una ruptura tajantes conesta tradición, ni una renuncia esencial a postulados modernos que aúnpueden dar cierto juego. Además, y porencima de todo, estos autores tienenen común la inquietud por la búsqueda de aquello que cohesíona a la comunidad, que la mantiene unida (pesea todo).
En The New Constellation, por otraparte, el «diálogo» incluye además aautores como Foucault, Lcvinas y Derrida, supliendo así una carencia quele había sido criticada a Bernstein poradmiradores suyos (la carencia de unadiscusión de cuestiones marcadamente«postmodernas» para 10 cual habría deenfrentarse "por fin» a los «franceses,,). El tono en esta obra, sin embar-
o go, ha cambiado con respecto a las anteriores, especialmente Perfiles. AquíBernstein afirma que no cree que sepueda exigir responsablemente que
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exista o que pueda existir una reducción final en la que todas las diferencias, la otredad, la oposición y las contradicciones se reconcilien. No habla,sin duda, del diálogo al que somete aautores tan diferentes como Habermasy Derrida, o Foucault y Kant. Más biense refiere a las diferentes perspectivas(u horizontes) desde las que los filósofos dan cuenta de los mismos fenómenos. Re-leyendo a Heidegger y a los fílósofos franceses, sin embargo, Bernste in encuentra, entre otros, un puntocomún que la mayoría de ellos parecencompartir: su anti-humanismo.
Bernsteín, quien define su posturafilosófica como «humanismo pragmático no-fundacional», no cesa de observar similitudes entre la época presentey aquella (entre 1880 y 1940) en que elpragmatismo se desarrollaba en los Estados Unidos." No es casual que amboslibros acaben con sendos ensayos sobre el pragmatismo. El de Perfiles dedicado a John Dewey, el otro, una conferencia sobre el pluralismo antela American Philosophical Associatíon,y es que Bernstein sigue apostandopor la propuesta pragmatista y desconfía de quienes quieren imponer la disyunción reinante (es decir, o bien existen bases razonables sobre las que seasientan nuestros principios éticos ypolíticos, o bien no existen) como única alternativa y conclusión final de lafilosofía.
En Perfiles Filosóficos Bernsteín reúne ensayos que fueron escritos al tiempo de la redacción de Beyond Objectivism and Relativism (Oxford, BasílBlackwcll, 1983), por lo que muchasde las cuestiones que se exponían enesta obra aparecen de nuevo: el problema de la Ansiedad Cartesiana y la «tiranía del Método»; la ínevitabílídad delos prejuicios a la hora de establecervaloraciones político-éticas, es decir, laimperiosa necesidad de la herrnenéuti-
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ca en toda explicación social; el problema de la praxis, esto es, la cuesti6nde la reflexión del filósofo sobre lasconsecuencias prácticas -tanto políticas como éticas- de su pensamiento,etc. Temas, por otra parte, recurrentesen Bemsteín, para quien las aportaciones fundamentales a la filosofia desdeHegel hasta nuestros días gravitan entorno a estas cuestiones. Flotando sobre ellas, además, está la idea de queel pragmatismo aún tiene algo que decir, y de que muchos de los interrogantes que la presente coyuntura planteaya habían sido analizados por los pragmatistas clásicos. Para ellos, esencialmente, los problemas de los filósofosnunca debieran tener mayor importancia que los problemas de los hombresy mujeres.
Si en Perfiles Bernstein podía analizar diversos autores en lo que a él leinteresaba más (el concepto de praxis,las consecuencias ético-políticas detoda filosofía y del pensamiento en general), en el último parecería que losautores que trata ni están interesadosen tematizar estas cuestiones, ni sepreocupan por ellas," guiados por unasimple ingenuidad, más que una perniciosa negligencia. Pero esto lo es sóloaparentemente. Bernsteín reconoceque, aunque estos autores prioricenconceptos ajenos a los términos clásicos (dífférance en lugar de razón universal, por ejemplo), no son del todoindiferentes a las preocupaciones sobrejusticia, igualdad y libertad. La cuestión, sin embargo, es otra. Las batallascontra la injusticia, la desigualdad y laopresión hay que librarlas local y puntualmente. El peligro del que nos advierten autores como Foucault y Derrida es que al intentar diseñar una receta
. de cocina contra toda injusticia, opresión, etc., estamos en realidad construyendo una camisa de fuerza para la generación posterior a la nuestra.
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En este libro, por otra parte y paraterminar, Richard J. Bernstein tomaprestados tres conceptos que son clavespara definir el panorama filosófico actual: «constelación», «campo de fuerza»y «horizonte». Estos tres términos (quetoma, respectivamente, de Benjamín,Adorno y Nietzsche) constituyen el estado de cosas que mejor describe loque Bernstein denomina el Stimmung«moderno/postmoderno», «Constelación» denota una aglomeración de elementos cambiantes que resisten su reducción a un denominador común."Campo de fuerza» (Kraftfeld) es la dinámica de atracción y repulsión (véase
el ejemplo de Habermas y Derrida enpp. 201-225 -por cierto, un capítuloprecioso). Y «horizonte- se refiere,esencialmente, a la perspectiva que setiene de las cosas. Así, la nueva constelación consiste en un conglomerado dediferencias irreconciliables tan dinámicas que se escapan a todo intento dereducción. Bernstein tuvo que resistirsea la tentación de intentar reducir esoselementos cambiantes a un principiogenerativo común, pero no pudo resistir su habitual proceder: forzar a marcianos, terrestres y selenitas a comunicarse y entenderse entre sí. «No hay escape posible a la pluralidad» (p. 239).
NOTAS
1. Richard J. Bernstein es, en la actualidad,Vera List Proiessor de Filosofía en The NewSchool for Social Research, Nueva York. Su último trabajo -aún no publicado- es un ensayosobre Hannah Arendt.
2. De esta obra existe una aceptable traducción castellana, si bien no exenta de erratas: Perfiles filosóficos. Ensayos a la mallero pragmática,México D.F., Siglo XXI, 1991.
3. ¡bid, pp. 22-23.
4. También las similitudes históricas y políticas son sobrecogedoras.
5, Al menos, a cierto nivel teórico, ya que esconocida la «militancia. o simpatía de autorescomo Derrida y Foucault con movimientos demasas como el feminismo, el ecologismo, los movimientos gay y anti-apartheíd, por ejemplo.
Elvira Barroso
DESIGUALDAD Y PARCIALIDAD
TROMAS NAGEL:Equality and Partiality, OxfordUniversity Press, 1991.
Thornas Nagel es catedrático de Filosofía y Derecho en la Universidad deNueva York y autor de obras tan importantes como The Possibility of Altruism, Mortal Questions, The ViewNowhere y What Does It Al! Mean? Suúltimo libro, Equality and Partiality, recoge sus polémicas Locke Lectures..impartidas en la Universidad de Oxford en 1990 ante un auditorio abarrotado de académicos unidos en la apre-
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tura y divididos en las opiniones. Pocas obras han recibido tan rápidamente la atención de la que ésta goza encírculos académicos como el de la Universidad de Oxford, donde Equalityand Partiality se ha convertido en temade las lecciones magistrales de otrasdos grandes figuras de la filosofía política anglosajona contemporánea, G.A.Cohen y Joseph Raz.
Equality arul Partiality es un libro interesante, original, bien escrito y tanapto para expertos como para principiantes. Pertenece al tipo de obra filosófica que consiste en definir dos con-
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ceptos, categorías o perspectivas y enaplicarlos sistemáticamente a la interpretación y análisis de una serie de autores y temas clásicos de la filosofíapolítico-normativa. De este modo, el Iíbro discute un gran número de cuestiones -como la división del self, la legitimidad de un sistema político, laigualdad social, la tolerancia y la justicia intemacional- y de autores-como Hobbes, Bentham, Rousseau,Hume, Kant o Rawls- sin perder porello en unidad. Se trata de una obraordenada y sistemática, escrita en uninglés claro y sencillo que no presentadificultad especial para quien tenga interés en estos temas y pueda leer alguna otra obra en este idioma. No obstante, el texto oculta importantes ambigüedades, no siempre fáciles de detectar. Quizá tal ambigüedad expliquecómo Equality and Partiality puedeejercer una poderosa atracción sobrepensadores ígualítarístas y al mismotiempo pueda indignar a quienes indigna la profunda miseria en que seencuentra gran parte de este mundo.
Equality and Partiality trata del conflicto entre dos puntos de vista, el delindividuo y el de la colectividad, perono se ocupa tanto de la relación entrela sociedad y sus miembros, como dela relación de cada persona consigomisma. Nagel insiste en que la baseética de la teoría política emerge de ladivisión que existe en cada individuoentre el punto de vista personal y elimpersonal. Los seres humanos somoscriaturas divididas porque somos capaces de adoptar dos perspectivas irreductibles. Por un lado, somos capacesde reflexionar de modo abstracto sobreproblemas morales, y de adoptar unpunto de vista neutral como el quetendría un ser poderoso y bueno, exterior al mundo, al que no importan másunas personas que otras, sino que sepreocupa de todos por igual. Desde
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este punto de vista imparcial, ningunavida humana importa más que otra.De aquí se deriva la primera máxima:«Everyone's Jire is equally important»(pp, 11 Y 44). Desde esta óptica -lacorrespondiente a la primera palabradel título (Igualdad)- si alguien tieneprioridad es la persona que se encuentre en una situación más desesperada,la que necesita ayuda con mayor urgencia. Por otro lado, desde el puntode vista personal (el de la Parcialidad),cada uno tenemos nuestras propiaspreocupaciones, deseos, convicciones yvinculaciones afectivas que se extienden más allá del círculo de familiares yamigos, sin llegar a lo universal, yendodesde el interés propio a la solidaridadnacional. Todos estos intereses y aspiraciones particulares no pierden todasu importancia desde la óptica imparcial. Algunas de las cosas que más nosimportan personalmente, también tienen objetivamente importancia. Loque hemos de reconocer desde la perspectiva imparcial, es que igual quecada uno tenemos todos esos deseos yvinculaciones personales, lo mismoOcurre a los demás, cuyas vidas no sonmenos importantes que la nuestra.De aquí se desprende la segunda máxima: «Everyone has his own tife to lead»(p. 44).
En resumen, el individuo está dividido entre el punto de vista parcial y elimparcial; y a su vez, el punto de vistaimparcial tiene en cuenta, no sólo acada uno por igual, sino también loque importa a cada uno individualmente. Así: «We are simultaneousiypartial to ourselves, impartial amongeveryone, and respectful of everyone else's partiality» (p. 38). Nagel afirmaque todo sistema político legítimodebe respetar las dos máximas mencionadas. Si lo hace será undnimemente aceptable, que quiere decir que nadiepodrá rechazarlo razonablemente. Uno
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puede rechazar razonablemente un sistema político si, o bien le deja en unasituación muy mala en comparacióncon la de otros (violando la primeramáxima), o bien (violando la segunda)le exige un sacrificio excesivo de susintereses en comparación con algunaotra alternativa factible (pp. 38-39). Dicho más brevemente: un sistema político ha de hacer justicia al hecho de quetodos importamos igual sin exigir alindividuo sacrificios excesivos. La frase es clara, pero tan vaga que las implicaciones del principio que enunciano lo son. Por ello -aunque Nagel nolo reconozca- es posible aceptar esta[rase, las dos máximas, la existencia delas dos perspectivas y el esqueleto o estructura básica de su propuesta, sinaceptar las conclusiones que Nagel extrae de todo ello. Explicaré primero algunas ambigüedades y luego alguna delas principales conclusiones.
Para empezar, las implicaciones varían según lo que entendamos por «sacrificio excesivo», o «razonablementerechazable», algo que Nagel no especifica. Tampoco sabemos si una de lasdos máximas a respetar debe tenerprioridad sobre la otra (como en elcaso de Rawls). Ni si se trata de maximizar la igualdad sin sobrepasar ciertolímite respecto al sacrificio individual,o de maximizar ambos objetivos (tratando también de reducir al máximo elgrado de sacrificio personal). Por último, la misma distinción entre el puntode vista personal e impersonal tampoco queda demasiado clara. Quizá ellector se pregunte, por ejemplo, por larelación entre esta distinción y otrasmás conocidas, como la que solemoshacer entre el deseo egoísta y la obligación moral, o entre los consejos dela prudencia y los dictados de la justicia. En general, parece correspondersecon otra conocida distinción en filosofía entre razones personales (agent re-
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lative) , que lo son para una personadeterminada, e impersonales (agentneutral) que son válidas para cualquiera. Toda persona tiene razones de ambos tipos, y lo que resulta un tantoconfundente es que en alguna ocasiónNagel hable de una división en «la mayoría de nosotros», y no en todos. Aveces también expresa esta distinciónde forma algo más dramática, porejemplo, cuando habla de la divisióninterna que experimenta un individuoA que vive lujosamente en un mundoen que la mayoría vive en la pobreza, yque, por un lado, es parcial respecto asus propios deseos y por otro se dacuenta de que las necesidades de losdemás son mucho más urgentes. Probablemente, la intención de Nagel esque su distinción entre parcialidad eimparcialidad abarque todas estas distinciones sin reducirse a ninguna deellas. No obstante, este último ejemplo,el del dilema del hombre rico, tiene unpapel especialmente importante en laelaboración de las conclusiones queNagel extrae de la distinción. Nage1se refiere repetidamente a individuoscomo éste. Nunca se refiere, por ejemplo, al individuo B que invierte granparte de su tiempo y/o dinero en unaorganización dedicada a aliviar elhambre en África. Quizá éste no sesienta más dividido entre su preocupación por sus amigos y su preocupaciónpor la humanidad de lo que se sientedividido entre su preocupación por lasdos o tres personas que más quiere, yel resto de sus amigos y familiares quetambién le importan, pero no del mismamado.
Las conclusiones de Nagel son mu-'cho menos moderadas que sus premisas. En primer lugar, desde el punto devista teórico, Nagel afirma que todavíano se ha inventado un sistema políticoque respete ambas máximas, es decir,que sea suficientemente igualitario sin
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exigir al individuo sacrificios excesivos. Es más, una sociedad realmenteigualitaria cuyos miembros sean «individuos razonables normales) es «difícilde imaginar» y en cualquier caso resulta «política y psicológicamente inalcanzable» (p. 128). Aparentemente,para Nagel el «Individuo normal» separece más al tipo A antes mencionado que al tipo E, o incluso que a untipo intermedio. Posiblemente E notendría que hacer esfuerzos tan hercúleos si A no resolviese siempre su dilema en favor de sí mismo. Distribuidaentre muchos, la tarea del héroe -queno por ello deja de ser un «individuonormals-i-, perdería su heroicidad.Pero para Nagel, la cuestión no es simplemente que los modelos ideales fracasen en la práctica, porque el egoísmo tienda a primar. Nagel piensa que,dado que cierto grado de parcialidad(por ejemplo, dar cierta prioridad alhijo propio sobre el ajeno) es moralmente legítimo, ni siquiera a nivel teórico hemos dado con una solución satisfactoria, y quizá no la encontremosnunca. Cuando las desigualdades sonmuy marcadas -como, pone por caso,en México o la India- no hay remedioque respete ambas máximas. Por tanto, no puede haber una solución legítima, a no ser tras una larga sucesión deestadios ilegítimos que introduzcancambios graduales, o «más improbablemente», tras «una revolución cataclísrnica» que también carecerá de legitimidad.
Su posición respecto a la justicia internacional es casi igual: los países pobres tienen una queja legítima, dada lamísera situación en que se encuentranen comparación a la de otros países; ypueden rechazar razonablemente un
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sistema de distribución gradual que nomejore pronto y sustancialmente su situación. Pero los países ricos puedentambién rechazar razonablemente uncambio radical que reduzca drásticamente su nivel de vida. Nagel puntualiza que eso no quiere decir que cadavez que alguien tenga mucho que perder, puede rechazar razonablementeuna solución. Los que tenían esclavostenían mucho que perder con la abolición de la esclavitud; pero la coerciónfísica y la falta de libertad eran tales, ylas ventajas dependían tan directamente de ello, que las exigencias impersonales convertían el sacrificio personalde los esclavistas en algo irrelevante.Pero la situación internacional es distinta, al menos, puntualiza Nagel, bajo«el plausible supuesto» de que no exista una relación causal entre la pobrezadel Tercer Mundo y la riqueza del Primero (p. 170).
Esto significa, termina diciendo Nagel, que «poco se puede hacer», apartede difundir ideas acerca de la terribleinjusticia que existe «en algunos estados», y tratar de incluir incluso a losmás abominables en los acuerdos internacionales, a fin de que al menos seestablezcan algunas leyes que gobiernen lo que se pueda gobernar, {,y dejarel resto para una era mejor» (p. 176).Llegado a este punto, el lector podrápreguntarse, ¿no es su conclusión implícitamente parcial respecto a los sistemas ilegítimos pero existentes? Másde uno sospechará que en Equality andPartiality, es el último término del título el que acaba teniendo la última palabra.
Paulá Casal
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ESCEPTICISMO Y ESPERANZA
MANUEL FRAIJÚ:Fragmentos de esperanza,Estella, EVD, 1992, 377 pp.
Manuel Fraíjó ha desarrollado su laboren las fronteras de la teología fundamental y la filosofía de la religión.Fronteras imprecisas que él mismo nosaconseja no intentar delimitar demodo tajante. Buena prueba de esa actividad son sus obras Jesús y los marginados. Utopía y esperanza cristiana(Madrid, Cristiandad, 1985) y El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg (Madrid,Cristiandad, 1986), además de unabuena colección de artículos en tornoa esos temas. Parte de ellos son los quehan dado lugar al presente libro, Fragmentos de esperanza, que no se puedeconsiderar sin embargo una mera recopilación. No sólo porque algunoshan sido revisados y modificados parasu actual versión, sino porque el autorhace un esfuerzo por estructurar, sobre algunas líneas básicas, los temasmúltiples que son sometidos a consideración. Esfuerzo de estructuración quefacilita la lectura de la obra pero queestá lejos asimismo de pretender ofrecer un cuadro acabado, un sistema siquiera sea en esbozo- de los problemas que se plantean. Antes que ello,por la intención que le anima y por lapresentación que de los mismos hace,Fraijó prefiere mantenerse en el planode la fragmentariedad, cuando no en elde las insinuaciones y sugerencias. Loque no quiere decir que no se adentreen problemas fuertes, aunque el modode hacerlo sea más alusivo que asertivo.
La obra se articula en seis grandesapartados, bajo la común perspectivade ver qué posibilidades para la espe-
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ranza le quedan aún a la razón. Unarazón que, aun si destronada de las enfáticas pretensiones que no hace mucho albergara, no quiere sin embargoclaudicar de sí misma ni quizá de esacompañera, ineludible hasta ahora,que para ella ha sido la esperanza,pues tal vez, como quería Bloch, «larazón no puede prosperar sin esperanza, ni la esperanza expresarse sin razón», Sólo que la crisis d e la modernidad en la que estarnos insertos -crisís a la que alude el ambiguo titulode postmodernidad--, hace que nopodamos seguir pensando ni a la unani a la otra bajo los moldes con quesolíamos hacerlo. Lo que no tiene porqué significar -como en el caso deFraijó no lo significa- que pudiéramos renunciar fácilmente a. cualquiera de ellas, so pena de mutilar nuestra propia capacidad de interrogacióny así encaminarnos a un pensamientoplano.
En todo caso, Fraíjó, que dice noquerer renunciar a las posibilidades deesperanza que pudieran provenir desdediversos ámbitos, no tiene muy claroni cuáles pueden ser, ni las convicciones que las sustentaran o a las que dieran lugar. Por lo que prefiere mantenerse en la búsqueda de sus fragmentos.
Esa indagación se abre con la reflexión sobre tres figuras señeras del pensamiento moderno: Hegel, Nietzsche yDilthey. La elección no es arbitrariaporque, para Fraíjó, ellos nos ofrecentres modelos contrapuestos que nos siguen dando que pensar. El optimismoracionalista de Hegel y la dura críticade Nietzsche a la modernidad, podríanverse contrapesados por la búsquedahumilde de lo relativo que, según él, escomo quizá mejor podríamos caracte-
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rizar el pensamiento de Dilthey en suindagación sobre el sentido de la historia y de la vida.
En cualquier caso la reflexión entorno al sentido de la historia habríade contar siempre con ese escándalode sinsentido que son sus víctimas(apartado II), así como hacer frente alos problemas epistemológicos de verificación, que las esperanzas y expectativas puestas en juego en el ámbito dela filosofía de la historia acarrean(apartado III).
Tras ese marco, más globalmente filosófico y metodológico, la obra seabre al campo de esperanzas que lasreligiones han aportado a la humanidad, bien para abordar la difícil cuestión del diálogo entre ellas (apartado IV), bien para ceñirse a algunos aspectos de la esperanza en el cristianismo (apartado V), o para discutir algunas tesis de la teología de la liberación(apartado VI). El libro (que viene acnmarcarse en lo que se denominaun «cristianismo escéptico», en el sentido de que «desde la filosofía de la religión, la tradición religiosa cristiana--como cualquier otra- no puede aspirar a adhesiones íncondicíonales»),se cierra con una consideración críticade las posiciones de la Iglesia romanaactual. Consideraciones que no puedenentenderse sólo desde la clave de la disidencia personal que M. Fraíjó hamantenido -a veces, en condicionesnada gratas- desde hace mucho tiempo y que, como no deja de observar,para muchos estarán de sobra. Peroque él reitera porque el secuestro eclesiástico del cristianismo puede empobrecer la ya escasa oferta de visionesde sentido con la que contamos, ofertaen la que -con todos los matices quese quieran- parece claro que el cristianismo no es la peor que ha existido.y por ello convendría rescatarle de losatolladeros en los que la autoridad
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suele meterle, para abrirle al diálogocon el mundo al que pretende dirigirsey al que tal vez tenga algo relevanteque decir si, rompiendo el molde eclesiástico, alcanza un tono realmenteeclesial. Pues aunque quizá en el futuro la humanidad abandone la religión,hoyes pronto para sacar conclusionesde un camino que sólo algunas minorías occidentales han tratado de recorrer. Como Fraijó señala, «el reemplazo de símbolos no es tarea fácil. Losuniversos simbólicos no se improvisan,sino que se acreditan lentamente. Unasimple secularización de los símbolosreligiosos no bastaría».
Dada así noticia de la obra, apuntaré, con la brevedad que aquí se impone, algunas cuestiones críticas a ciertos aspectos centrales. En el XV Forodel Hecho Religioso, auspiciado por elInstituto Fe y Secularidad y dirigidopor los profesores J.L.L. Aranguren yJ. Gómez Caffarena, tuve ocasión dediscutir ciertas implicaciones polémicas de las propuestas que, para el difícil pero ineludible diálogo entre las religiones, se encuentran en su artículosobre el monoteísmo, que tomó cuerpoen aquella ocasión.
Por 10 que hace al problema del sentido, que es uno de los ejes que vertebra la obra, a M. Fraijó le consta midesacuerdo respecto a cómo utiliza lascategorías de «superficial» y «profundo» (o menos y más profundo) parareferirse a lo que denomina experiencias parciales de sentido y las que nosconfrontan con el absurdo de las víctimas. Pues aunque efectivamente todaesperanza que quiera realmente ser taly no una simple aureola, ha de contarcon las imposibilidades y angosturasde nuestro mundo, entre las que el horror de los humillados de la historia
.ocupa un primer plano -y Fraijó hacebien en recordarlo-----, de ahí yo no ex-traería las implicaciones que él saca y
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que me parece pueden caer con facilidad -y yo diría que con justiciabajo lo mejor de la crítica de Nietzsche. Autor al que M. Fraijó recurre amenudo, pero del que ya se sabe que,probablemente, hay tantas interpretaciones como lectores.
Sobre todo convendría que de laapelación a la solidaridad no se derivara ningún tipo de condena -explícitao larvada- a los movimientos de plenitud y felicidad, que amenazan quedar relegados a la espuma de la banalidad --o, al menos, de no ser capacesde llegar a los hondones de la profundidad. Pues ellos no siempre son ni fáciles triunfalismos ni insolidarios y, enocasiones, son bastante más relevantesque la insistencia en el dolor, que a losotros los deja tantas veces intactos, yde la que convendría no abusar.
Las víctimas de la historia no pueden ser olvidadas pero tampoco utilizadas, convertidas en una trinchera-al parecer, abrumadora e inobjetab1e~ de nuestro propio pesar. Criticando precisamente la ambigüedad delas categorías «profundo» y «superficíal», Adorno (que no es que se hicierafáciles ilusiones y que experimentabasu propia existencia como «una vidadañada» -pero vamos, no es cosaahora de competir a ver quién sufremás como prueba acrisolada de virtud-) hacía observar que aunque hayuna justificada protesta contra el optimismo inflado en nombre del sufrimiento, eso ha sido a menudo rapazmente aprovechado por los filósofospara, so pretexto de profundidad,«concebir ese odio a la felicidad y esaafirmación del dolor que constituyeuna de las observaciones más desconsoladoras y tristes de la filosofía». Y encuanto a Nietzsche -que, como sesabe, tampoco es que tuviera una vidaazucarada-, e independientemente delas propuestas que él hiciera en las que
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no vamos a entrar, prevenía para queel sentido hacia el dolor no se convirtiera en «esa sensibilidad morbosa hacia el mismo y esa incontinencia en laqueja», que a él se le antojaban repugnantes. Sobre todo, no habría queidentificar la huida de la trivialidadcon esa estremecedora seriedad quesiempre se las acaba apañando, de unmodo u otro, para crearle una malafama a la risa.
Líneas y problemas que aquí no podemos discutir detalladamente, perosobre las que creo se haría bien en estar sobre aviso, a fin de que justosacentos no queden trastocados de manera peligrosa. Recordar el dolor puede ser una forma de combatirlo, siempre que no conduzca, en forma más omenos disimulada, a la instalación enél, como timbre de hondura. Como decía un teólogo muy querido del propioFraíjó, a la gente que ha sufrido mucho -y él al menos conocía los horrores de los campos de concentraciónno le gusta demasiado hablar del dolor. Prefiere combatirlo, sin insistir enfáticamente en él.
Pero yo no querría terminar estasconsideraciones criticas sin referirme ala apreciación que hace Fraijó de laTeología de la Liberación, teología queél elogia sin ambages, pero a la que dirige una serie de interrogantes críticosy problemáticos, de los que yo me detendré ante todo en el segundo deellos. Fraijó pregunta si los teólogos dela liberación no deberían alternar ensu discurso la alabanza «que ensalza alpueblo y le asegura que es el preferidode Dios» con la «crítica estimulanteque anime a la autosuperación», unacrítica que ayudara "a descubrir enqué medida determinados hábitos ycomportamientos propios colaboran amantener el subdesarrollo en el que están sumergidos», hábitos entre los queFraijó enumera «una cierta desidia
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frente al esfuerzo y al trabajo continuado. La disciplina, el rigor, la tenacidad y la voluntad de autosuperaciónno suelen formar parte...»,
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prenderme porque yo no creo que esaforma de alabanza forme parte del discurso de la Teología de la Liberación.Como no hace mucho declaró públicay explícitamente G. Gutíérrez, él no estaba a favor de los oprimidos porqueles considerara mejores O peores -yhasta desaconsejaría pasear por determinados parajes de Lima. La cuestiónen todo caso es que ellos son los quemás sufren y los más explotados. Loque resitúa el discurso en otras coordenadas.
Más allá de ello, la hipótesis de quelos pobres son responsables de su situación por sus propias actitudes y manera de pensar ha sido examinada hacemucho por una amplia literatura antropológica que se suele encuadrar bajo elrótulo de la supuesta cultura de la pobreza (G. Foster, O. Lewis, E. Liebow,Th. Graves, cte.). Pero los intentos deverificarla encuentran más dificultadesque otras alternativas. La previsión, elesfuerzo y el trabajo duro son cualidades de escasísimo valor funcional enlas circunstancias en que los puebloslatinoamericanos han de desarrollar sulabor. Sin que se pueda hablar de alguna correlación fundada entre las expectativas hacia el futuro y las posibilidades de encontrar un empleo estable ymínimamente decente. Por lo demás,nadie expresa más explícitamente la futilidad y el desdén hacia el trabajo quelos pobres realizan, cuando lo consiguen, que el patrón que lo paga.
Así pues, sostener que los pobres tienen una ideología específica que es enbuena parte responsable de su situación, parece que, antes que nada, llevaa formas de exculpación y a desviar lamirada de las causas que los mantie-
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nen atados a situaciones de desamparoextremo. Yo sé que, desde luego, noes ésa la intención de la pregunta deM. Fraijó. Pero quizá no estuvierade más evitar al respecto todo tipo deequívocos.
En medio de esos infiernos de la miseria estructural y abrumadora, entrelos que los teólogos de la liberacióntratan de llevar al pueblo, como el propio Fraíjó les reconoce sin ningún tipode empacho. a que «se convierta en sujeto de su historia y se sacudan viejosy humillantes yugos». De ahí que lapacífica posesión de Dios que M. Fraíjó dice encontrar entre esos teólogos(en el sentido de que no cuestionantanto como debieran los fundamentosde su afirmación) se desenvuelva encondiciones muy airadas de vida. Conlo que no es de extrañar que se distancien de esa condescendencia tolerantecon la que muchos teólogos europeosles miran en su pacífica posesión, quizá no de Dios pero sí de la vida, desdela que tienen tiempo para entrar -aveces, hasta la obsesión- en los airados y vertiginosos abismos de la fundamentación.
y no es que yo estime esta tareacomo inútil ni mucho menos. Ambasteologías tienen interlocutores distintos y ambas tareas son importantes.Por eso quizá se debería llegar a colaboraciones y mutuas influencias, comolas que pide Fraíjó, pero teniendo mucho cuidado en que nuestros tícs etnocéntricos y nuestras obsesiones (porambas partes) no bloqueen un diálogodifícil,
A éste y otros ha querido colaborarel libro de Fraíjó en una «línea de crítica abierta y sincera», a la que yo noquería sustraerme ni siquiera bajo elpretexto de la amistad. Libro pues que,como se puede colegir por este comentario, pese a su declarado estar hechodesde la incertidumbre y la fragmenta-
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riedad, no es que carezca precisamentede temas fuertes e incluso (aun cuandosea bajo el modo de la insinuación yde la pregunta -ya se sabe que todapregunta incoa una cierta respuesta-)
de tesis fuertes. No es el menor méritode Fraijó el plantearlas.
Carlos Gómez Sdnchez
LOS LíMITES DE LA ARGUMENTACIÓN JURíDICA
MANUEL ATIENZA:Las razones del Derecho. Teoriasde la argumentación jurtdica,Madrid, Centro de EstudiosConstitucionales, 1991, 268 pp.
Para argumentar se necesita producirrazones en favor de lo que se dice,mostrar qué razones son pertinentes ypor qué, rebatir otras razones que justificarían una conclusión distinta, etc. Elintercambio de argumentos constituyeun ingrediente fundamental del ejercicio de la racionalidad humana. Uno delos ámbitos más clásicos y relevantespara esa práctica racional nos lo suministra el mundo del derecho, y eso apesar de estar condicionado por sumarcada índole institucional. Argumentar, en definitiva, es el quehacer centralde los juristas, de tal modo que de pocas actividades puede predícarse un carácter tan fuertemente argumentativocomo de las relacionadas con el derecho. El Tribunal Constitucional alemánafirmaba recientemente en ese sentidoque la interpretación del derecho constitucional tiene el carácter de un discurso en el que con razones y contrarrazones se llega finalmente a las mejo- 'res razones. El discurso argumentativode los juristas, sin embargo, no sólo tiene lugar con ocasión de la hermenéutica del derecho, sino también en el momento de producción o establecimientode normas, en su aplicación y en el desarrollo de la dogmática jurídica.
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En un claro contraste con la gran relevancia de la práctica de la argumentación en el derecho, las teorías de laargumentación jurídica sólo han conocido un extraordinario desarrollo enlos últimos años, sobre todo gracias ala obra de teóricos y filósofos delderecho de diversos países europeos. Elauge de dichas teorías coincide con laconciencia de las insuficiencias de lalógica formal deductiva para dar cuenta de los argumentos utilizados en losdiferentes momentos del derecho. Loque hay de común en todas ellas es elesfuerzo para construir modelos de racionalidad que ayuden a identificar lasrazones del derecho: no la razón de serdel derecho, sino las razones jurídicasque sirven de justificación para unadeterminada decisión. Se han elaborado teorías con fines diversos: unas buscan la descripción de los procesos argumentativos reales en el derecho (teorías descriptivas), otras pretenden analizar la estructura de los argumentosjurídicos (teorías analíticas), las haytambién que intentan establecer patrones del argumentar racional, tanto enlo relativo a su corrección formalcomo en lo relativo a su rectitud material o racionalidad de sus premisas(teorías normativas). Algunas teoríasmás ambiciosas pretenden satisfacerdos de estos obj etivos o incluso lostres.
Este libro de Manuel Atienza es uncumplido relato crítico de las príncípa-
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les ofertas teóricas aparecidas desdelos años cincuenta. Pero no es ése suprincipal méri to, sino la formulaciónde una nueva teoría de la argumentación jurídica, aunque todavía presentada en forma de proyecto inacabado.No es éste el primer libro ni el últimoque este filósofo del derecho dedica ala cuestión de la argumentación jurídica, aunque ciertamente sea el más original. Así, Sobre la analogía en el Derecho. Ensayo de análisis de un razonamiento jurídico (Madrid, Civitas, 1986)constituía una elaboración de una teoría general del razonamiento por analogía ~un característico argumentodel pensamiento jurídico-s- utilizandolas aportaciones de las nuevas lógicasno deductivas. Recientemente ha publicado -con una finalidad más biendivulgativa- Tras la justicia. Una introducción al Derecho y al razanamiento jurídico (Barcelona, Ariel, 1993).
El presente libro puede leerse desdedos ópticas diferentes: bien como unaexposición reconstructiva de las diversas alternativas presentadas en los últimos cuarenta años a la cuestión de laargumentación racional en el Derecho,o bien como un trabajo profundamente original en el que se va dibujandouna propuesta original del autor queresponda a los interrogantes abiertosen este tema. Aún cabría una terceraposible lectura: considerar este trabajocomo una reconstrucción crítica de lasteorías al uso que ya en sí constituyeuna construcción propia. De hecho, alo largo del libro y, al hilo de las críticas vertidas con agudo rigor sobrecada teoría, se van desgranando ideaspara el desarrollo ulterior de un proyecto con características singulares.Una exposición analítica fiel a lasideas de cada autor que es seguida ycompletada por una batería de agudasobservaciones que limitan el alcancede esas propuestas.
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El libro está estructurado en sietecapitulas. En el primero se ofrece unaintroducción general a los conceptosbásicos de la teoría de la argumentación jurídica. En los tres siguientes sepuede encontrar un pormenorizadoanálisis de la tópica de Theodor Viehweg, la nueva retórica de Charm Perelman y la lógica informal de StephenTouImin. Tres teorías que difieren entre sí en diversos extremos (corno, porejemplo, en relación con su alcance,aparato analítico, etc.), pero que comparten el citado rechazo al modelo dela lógica deductiva. Elaboradas en losaños cincuenta, han proporcionado lospresupuestos sobre los que se ha construido la actual teoría de la argumentación jurídica, aunque según Atienzano pueden aceptarse sin más comoteorías completamente satisfactoriasdel quehacer argumentativo de los juristas. Los dos capítulos siguientes están dedicados a las concepciones deNeil MacCormick y de Robert Alexyque vienen a constituir lo que podríadenominarse el paradigma actualmente dominante. Aunque las exposiciones de las obras del iusfilósofo británico -fuertemente influido por Hart- ydel alemán -a su vez marcado porHabermas- son sumamente críticas,Atienza no disimula su mayor acercamiento a estas últimas posturas teóricas. El último capítulo es, en mi opinión, el más original y el que despiertamayor interés. Se trata de un avancede la teoría del propio autor, una concepción original de gran alcance.
El proyecto de Atíenza de una teoríade la argumentación jurídica pretendeser simultáneamente descriptiva y normativa. Su teoría delinea un métodoque permite representar adecuadamente el proceso real de la argumentacióntendente a la fundamentación de unadecisión, tal y como aparece plasmadaen las sentencias y en otros documen-
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tos jurídicos. Por otro lado, proporciona criterios sobre la mayor o menorcorrección de esas argumentaciones yde sus resultados, las decisiones jurídicas. En referencia a la primera pretensión, el autor ha elaborado unos ingeniosos diagramas para representaradecuadamente una argumentación,de tal modo que sirven para dar cuenta tanto del aspecto sintáctico comodel aspecto semántico y pragmático dela argumentación. No se trata. sin embargo. de un puro divertimento teórico. Su relevancia práctica se ha demostrado ya en dos casos de los denominados difíciles, a los que ha dedicado sendos artículos: «La huelga dehambre dc los GRAPO. Las razonesdel derecho y las decisiones jurídicas»(en Claves de la Razón Práctica. 14[1991], pp. 8-18), y "Un dilema moral.Sobre el caso de los insumisos» (enClaves de la Razón Práctica, 25 [1992].pp. 16-30). Estos dos casos jurídicoshan suscitado un enorme interés tantodentro como fuera del derecho. Soncasos difíciles porque, al menos enprincipio, cabe proponer más de unarespuesta correcta que se sitúe dentrode los márgenes permitidos por el Derecho positivo. Este tipo de casos constituyen auténticas piedras de toquepara probar el potencial de una teoríade la argumentación. En particular, elartículo sobre la polémica sentenciadel juez Calvo Cabello que absolvió aun joven objetor del delito de insumisión constituye una genial reconstrucción de los argumentos esgrimidos porel juez, de tal modo que ilumina a lavez los motivos esgrimidos por el juezy su esquema argumentativo. Una felizaplicación que permite considerar lasenormes virtualidades de la teoría propuesta por el autor.
Con todo, la teoría de Atíenza ofre-
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ce, a mi entender, una mayor potenciaen las labores descriptiva y analíticaque en el momento prescriptivo. Eneste último sentido, la cuestión estribaen aclarar cuándo un argumento jurídico es correcto o más correcto queotro. Cualquier teoria de la argumentación jurídica puede proporcionar criterios más o menos razonables al respecto -algunos no desdeñables puedenhallarse en el libro de Atienza-s-, perosiempre estarán fuertemente condicionados por la realidad institucional delderecho. Por de pronto, el discurso jurídico ha de atenerse a la ley, a los precedentes judiciales y a la dogmática.En los asuntos debatidos existen órganos que tienen la última palabra quehacen inútil cualquier argumentaciónposterior. Además, la argumentación enel derecho se encuentra temporalmente limitada dada la necesidad de lograrun fallo en un plazo determinado. Lapremura ocasiona insuficiencias cognoscitivas difícílmente superables. Alos juristas, por el contrario, desde susingular sentido práctico, les parecerápoco funcional postular modelos teóricos que sirvan de instancia crítica-como la «comunidad ilimitada decomunicación" de Habermas o el juezHércules de Dworkin-. Si se desprecia las teorías del discurso práctico general -y éste no es. en absoluto. elcaso del libro de Atienza-. la única alternativa consiste en aceptar la merafacticidad del funcionamiento real delderecho. Aquí, en mi opinión, se encuentra una de las mayores aporías dela racionalidad jurídica. Un auténticonudo gordiano que no cabe deshacercon la teoría, sino sólo con la transformación de la realidad.
Juan. Carlos Velasco Arroyo
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PALABRA Y ACCIÓN SOCIAL
JOSÉ M. GONZÁLEZ GARcfA:Las huellas de Fausto. La herenciade Goethe en la sociologíade Max Weber, Madrid, Tecnos,1992,212 pp.
En los años sesenta algunas preguntasaparentaban tener relación entre sí y,ante todo, surgían como preguntascuyo sentido nadie parecía poner enduda. La respuesta de H. Marcuse asus jóvenes interlocutores, en el Berlínde 1967, evoca ante la mirada del lector de hoy un tiempo que resulta cadavez más distante. Y, sin embargo, sólonos separan de aquel momento algomás de veinte años. En ese lapso detiempo se ha efectuado un profundocuestionamíento de las ciencias delhombre, muy en especial en todo 10que concierne a las ciencias sociales.Queda, sin duda, bastante lejana aquella confianza que H. Marcuse dejabatraslucir una y otra vez, al referirse alelemenlo humano «y humanista»,como impulso contra la explotación yopresión. ¿Qué quedó de todo aquello?Uno de los elementos que más parecehaber sufrido desde entonces un sistemático deterioro coincide precisamente con la palabra, como parte sustantiva de la interacción. De todo ello habrá que hablar, como necesariopreámbulo al comentario del libro deJ.M.a González García, Las huellas deFausto. La herencia de Goethe en la sociología de Max Weber.
La palabra en la acción remite a esecontexto de disciplinas que tienen suinequívoca estirpe en los saberes humanísticos, en la racionalidad que esdiscurso efectivo. Por eso resulta untanto sorprendente la enorme distanciaque separa aquella sólida certeza deMarcuse con respecto al actual declive
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de la palabra en las ciencias sociales.Tal vez no se supo ver a su debidotiempo que el profundo desfase entrepalabra y acción estaba dando señalesde vida ya por aquel entonces, en lossesenta, como un primer desajuste entre una realidad en rápida mutación yuna teoría que no percibió hasta quépunto esa mutación conducía confuerza hacia atrás, contra la emancipación. Sin embargo las complejas relaciones entre las ciencias sociales, consus vaivenes de los últimos años, y elentorno que éstas trataban de explicarno pueden ser expuestas de forma lineal. Sólo un análisis transversal puede dar una idea aproximada de losdesplazamientos acaecidos dentro deldenso conjunto de las ciencias sociales. Tal vez resulta acertada la hipótesis de J. Alexander para los ochenta, elregreso a los clásicos de las disciplinas.
En el horizonte de la crisis para la Sociología occidental, el anterior descuidode lo cognoscitivo e ideológico, en favorde la cultura policéntríca de lo cotidiano, y aun del pragmatismo sin demasiados riesgos teóricos, iba a ser reparadocon celeridad y con éxitos muy desiguales. En el momento en el cual el post-positivismo emprende con intensidad la rehabilitación de los aspectos teóricos, yaen los ochenta, la reiterada constataciónde desacuerdos sugiere la convenienciade crear cuanto antes una base de comunicación. En esa conjunción de elementos históricos y sistemáticos, que sepretenden renovar para las ciencias sociales de inspiración comprensiva, ha desituarse sin duda el libro de J.M.a González, Las huellas de Fausto. Como veremos, este pormenorizado trabajo sobrelos antecedentes literarios de las cienciassociales revela, sin decirlo de forma expresa, como contraste, la actual fragílí-
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dad de aquella sólida alianza que se estableció pronto en el interior de la disciplina, entre palabra y acción social, entre las Humanidades y la Sociologíacomprensiva.
¿Qué significado puede tener en estemomento el redescubrimiento de lashuellas literarias en la tradición sociológica? El Ilbro, Las huellas de Fausto,remite a la tradición de las ciencias sociales, así como a los cambios acaecidos en su interior. Hace décadas quese viene debatiendo el estatus de lasciencias humanas y de las ciencias sociales en particular, porque éstas tomaron el relevo como interlocutor asiduo en la prolongada polémica sobreel conocimiento científico y sus pretensiones. El más rancio debate aúnseguía empeñado en separar ciencias«del espíritu» de ciencias de la naturaleza, lo cual no fue obstáculo para queel peso de la filosofía de tipo idealistasiguiese marcando la pauta desde lejos, siquiera por cierta inercia en eluso de la terminología. Por eso pareceineludible el detenerse sobre la cuestión de si las tradiciones resultan paralas ciencias sociales un punto de partida, todavía, o bien parte de esa prehistoria que todas las ciencias puedencontar en su haber, pero no necesitanponer en primer plano. Por eso a nadiese le ocurriría. ahora precisamente, seguir los pasos de Galileo o Newton.
¿Es distinta la situación de la Sociología con respecto a M. Weber? Hemosde admitir que, a comienzos de losaños setenta, se efectuaron intentosmuy considerables para proceder en losucesivo por una dirección más integradora, articulada y, también, compleja, cuyo objetivo más señalado consistía o habría de consistir en salir alpaso de ese dualismo de divulgación,
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que tanto debe a la hipótesis de Snowy sus «dos culturas». Por otro lado, lascondiciones prácticas que forman elentorno de la Sociología comprensivay las ciencias sociales contribuyen aahondar las distancias entre un modelo más afín a las ciencias y otro másfiel a las tradiciones de la cultura delas Humanidades. Tal vez esa impronta dualista de la Filosofía, que unas veces procede de Kant y otras de las indicaciones de Hegel sobre el «aquí» yel «ahora» o, posiblemente, del antiposítívísmo que apostaba por una racionalidad no menguada, en todo casoese vínculo con la reflexión y su formafilosófica constituye un antecedente atomar en cuenta a fin de explicar quésucede en las ciencias sociales,
Si a todo 10 ya mencionado añadimos ahora la tendencia de las disciplinas, que tienen algo en común con lasHumanidades, a explorar la negatividad como espacio propio, no es de extrañar que el límite autoimpuesto porlas tendencias reflexivas, en cualquierdisciplina, termine por convertir cualquier episodio precedente en pasado,en valores que perdieron ya su vigencia. Desde aquí podemos repetir la pregunta, si bien con la conciencia de quehay un presente que se conforma deun modo ambiguo, es decir que sólopuede pensarse como epígono de algoque tuvo su momento de esplendor yque, por eso mismo, 10 actual sólo sedefinirá en adelante como algo devaluado de antemano. ¿Es distinta la situación de la Sociología con respecto aM. Weber? ¿Qué significado puede tener el redescubrimiento de las huellasliterarias en la tradición sociológica?¿Por qué Gocthe en Weber?
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Las huellas de Fausto ofrece al lectoruna introducción en la cual se hace re-
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ferencia a temas sustantivos para lasciencias sociales. La sugerencia de unametodología menos vulnerable a la división del trabajo intelectual deja lapuerta abierta a una lectura que buscaen la Sociología unas raíces literarias,que, en otro tiempo, no eran en modoalguno un cuerpo extraño, incrustadoen el desempeño de las propias tareas.Dos rasgos se destacan en este análisisque arranca desde la presencia deGoethe en la obra de Simmel y Weber:el individualismo y el elemento integrador o salvífica que se atrihuye a lacreación del artista. El contraste entreel individualismo de la distinción y elindividualismo de la igualdad marcaya la dirección que le imprimen Simmel y Weber a una disciplina que, poreso mismo, mantendrá siempre latentelas reservas goethianas contra el espíritu analítico, y a favor de la síntesispoética entre lo natural y lo espiritual,la realidad y los valores. La gran aportación weberíana de los tipos idealesno rompe con ese proyecto sintético,dando así respaldo a una explicaciónselectiva, pero no reduccíonista, que sebusca en las teorías emergentes poraquel entonces.
Un episodio especialmente significativo de esta conexión firme entre latradición y las tareas de la nueva disciplina sale a la luz en el capítulo dedicado a las afinidades electivas, comofuerza de atracción-repulsión. cuyas leyes mueven tanto 10 natural como lohumano. La proyección hacia adelantede esa atracción entre elementos teóricos de aparente disparidad ocupa asimismo el siguiente apartado del texto,«Del mundo de la belleza al mundo deltrabajo». En éste el lector hallará, además de una cuidadosa reconstruccióndel lugar que ocupa Weber y su éticaprotestante, una tesis fuerte que interesa sin duda a la Filosofía, sobre todo ala Filosofía moral: el camino divergen-
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te que tomaron la belleza, la verdad, labondad. 0, lo que viene a ser 10 mismo, el declive de una época de humanidad integral y de alma bella. Lairrupción del mundo del trabajo abregrietas, antes insospechadas, hasta poner término a la unidad del alma bellay a la cultura de integración. Goethefuncionará como el último episodio,deslumbrante sin duda pero postrero,de ese Kuhurmensclt que empezabaa ser ya una evocación en vida deM. Weber. Goethe coexiste aún durante un lapso de tiempo con la nueva ordenación del universo económico y vital, operando, aun a distancia, sobre laimagen ambigua de humanidad y almabella. Dos hitos que el capitalismoemergente asocia a la personalidadclásica y a un tiempo ya pretérito. Almenos tal y como revive en los idealesrománticos: en las antípodas de un ascetismo del trabajo que se enseñorearáen adelante de deseos, e incluso deltiempo, a fin de extraer de cada fragmento y cada fibra de lo personal unrendimiento multiplicado hasta la extenuación.
«Búsqueda del daimon y pacto conel diablo» aborda desde varios puntosde vista la condición fáustica que constituye, quiérase o no, el perfil más acusado de la época moderna, esta épocasin profetas y sin la sofocante protección de los dioses. El tema weberianodel universo desencantado constituye,en efecto, un prólogo obligado paratodo ajuste sincero con el tiempo presente. Aquella voluntad de secularización que llegó con la racionalidad cerraba por fin la puerta a las llamadasque le acaecían al hombre, pero, demodo simultáneo, abría corredoressubterráneos por los cuales arriba unapluralidad de fuerzas oscuras. La metamorfosis del daimon nos aproxima,por consiguiente, a un destino interiorizado, cuya presión sobre los actos
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resulta más poderosa que los designiosdel azar, y tan impostergable como lapropia sombra. La quiebra de aquellailusión que asimilaba las propias decisiones, la vida en definitiva, al logroque se sublima como obra de arteacercará más que nunca ese destinointerior a los actos; las intenciones alas consecuencias no buscadas. Cualquiera será capaz de deducir a partirde ahí que las cotas de responsabilidaden la elección se han elevado, a raíz deesa nueva y arriesgada cercanía.
La afinidad entre un espíritu moderno y fuerzas latentes permite, pues,volver sobre cuestiones que han sidoobjeto constante de inquietud. talescomo el poder de la ciencia y el carácter genuino del capitalismo. En incontables ocasiones, la liquidación a lacual procede la sociedad moderna conrespecto al mundo tradicional, ha dadopie a una actitud adversa, y no demasiado sutil, hacia la cultura científica.sirviéndose como pretexto de la primera Sociología comprensiva. Pero no sedebe confundir esta tradición con reacciones sólo o prioritariamente conservadoras. En realidad, Weber incorpora con frecuencia el tema goethianodel bien que genera males. pero noconcluye en la condena definitiva delas fuerzas faustícas, tal y como hansido invocadas por el mundo moderno.Como de todos es sabido, se detiene enel umbral del tiempo que estaba porvenir, advirtiendo del amargo panorama que se venía encima. El otro elemento, la nostalgia y el pesimismoante el tiempo venidero, esos dos reflejos que, tal como el mismo Weber señalaba, sólo incitan a acogerse al ancho pero poderoso seno de las iglesiasantiguas, resulta un añadido de cosecha conservadora. A cada cual lo suyo.
Las huellas de Fausto permite reparar en algo que deberíamos ya saber:que nunca se sellan pactos con el día-
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blo sin el adítamiento de un opus nigrumo Esto es, sin pasar también poruna transmutación completa de la subjetividad. Lo cual confirma, una vezmás, la lejanía de una época, pese a laimponente presencia de Goethe, susímbolo más cualificado, en la obra deuno de los grandes fundadores de laSociología. La conciencia de ese ambiguo daimon, tanto interno como destino exterior, que surgía de las páginasde Goethe, explica de paso por qué elethos de la Ética weberíanase escindeen morada y carácter, según la antiguaetimología. Por qué la Filosofía moralno acaba de saldar el balance entreÉtica de consecuencias y de intenciones. En suma, por qué cada direcciónha seguido su curso, tal vez de espaldas al estado de armonía en que fueron pensadas hace mucho tiempo. Valga todo 10 dicho para subrayar que estos datos. rescatados al olvido. permiten una mirada más consciente sobrelos distintos géneros y disciplinas, sirviendo además para formar un juiciodebidamente informado sobre lo queaún tienen por delante y por hacer laLiteratura, la Filosofía y la Sociología.Sin duda. poder convocar en torno aestos temas a un amplio abanico delectores resulta uno de los hallazgosmás interesantes del texto; si bien tiene como condición sine qua non laaceptación de los valores de la palabra.
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El libro se presentaba ya desde las primeras páginas en el lugar fronterizoque se sitúa entre la Sociología. la Literatura y la Filosofía. Estas tradiciones formaban un conjunto, más o menos cohesíonado, hasta la etapa en lacual se empezó a desmembrar conceleridad lo que había sido, desde siglos atrás, un cuerpo unitario, aunquesumamente diversificado. La palabra
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operó ahí como hilo conductor, demodo que su lento pero perceptible declive dejó a la razón frente a sus muchas formas de decir, hasta convertirsetambién en formas antagónicas de entender la acción. Las huellas de Faustopuede ser leído, por tanto, como la historia de aquellos nexos que se fueronluego debilitando. En realidad lo sustantivo no estaba en las pérdidas quehubiera acumulado sobre sí la disciplina en el transcurso de su ya largo haber de debates internos, sino en aquello que aún quedase en pie de aquellaencrucijada, con tanto prestigio comode escasos privilegios sobre el repartode consecuencias. Momento y espacio,tal vez sin par, que permitió cruzarideas, programas de reforma, intentosmúltiples para conocer la propia realidad. La discontinuidad que se reflejaen esa divergencia de procedimientos yobjetivos que hoy exhiben las cienciassociales -con diferencias radicales, incluso de terminología-, no se entiende en sus términos precisos, por tanto,sin antes rehacer la trayectoria de unaselites que habían tomado la palabracomo parte sustancial de su capacidadde legitimación, ante su presente yante el tiempo venidero. Los elementosliterarios en la construcción de la Sociología comprensiva indican cómo sellevó a cabo aquella amalgama que ibaa reemplazar los elementos tradicionales por una visión secularizada de larealidad, pero no desprovista de losmecanismos de dominio.
Posiblemente los hechos fueron másrápidos que las formas en proceso dereconstitución. Así lo demuestra el hecho de que ni Marcuse ni, en general,la Teoría crítica, renunciase a apelar ala humanidad, con expresiones varias,
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mientras trataba de hallar fórmulasinéditas. La Sociología comprensiva siguió y mejoró para la acción social losrendimientos de ese legado, pero sindesprenderse del idealismo que encerraban las grandes teorías. De ahí susambiguos resultados. Lo literario en losociológico permite así reconstruir eseepisodio de un saber moderno quedesconocía en parte las raíces -literarías, pero también de idealismo filosófico y de orientación ídeológica-e-. Ellibro que comentamos, Las huellas deFausto de J.M.a González García, expone lo que constituye el capítulo iniciale imprescindible de la trama que hubode conducir, casi de modo inexorable,a la reciente segmentación de las ciencias sociales. El lector se da cuenta entonces de que Weber fue también unescritor, tal vez no en el mismo sentido en que hoy entendemos las tareasde la Literatura -un poco como rnaniobras-, pero tal vez. sí en el mismosentido en que era escritor E. Canetti,y todos aquellos que, como él, no dudaban en afirmar la conciencia de laspalabras, la responsabilidad y el poderde la escritura: como metamorfosis sobre los hombres y el entorno. Quiénsabe si el progresivo deterioro. a quese refería la siempre bien traída metáfora weberiana del estuche vacío, comenzó mucho antes. Tal vez en el mismo momento en que ya no pudo defenderse, sin sombra de culpa, el vínculo entre la palabra, la razón y la acción. ¿Hasta qué punto resulta ambigua la mirada que arroja, una y otravez, el claroscuro del desencanto sobresus objetos?
M. Teresa Lápe; de la Vieia de la Torre
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A VUELTAS CON EL INDIVIDUO Y SU COMUNIDAD
CARLOS THIEBAUT:Los límites de la comunidad,Madrid, Centro de EstudiosConstitucionales, 1992, 221 pp,
La filosofía práctica y social postkantíana se halla polarizada por la poderosa tensi6n entre dos grandes corrientesque atraviesa obras, autores, escuelas yal conjunto mismo de la reflexión filosófíca en todos sus géneros literarios:de un lado la tendencia al descentramiento del sujeto surgido de la filosofía moderna y que alcanzó su apoteosis en la Ilustración; de otro, la exigencia de salvación del individuo frente atoda opresión, alienación, heteronomía. inautenticidad y falsa consciencia. El descentramiento histórico social del sujeto por parte del marxismo,el descentramiento psicoanalítico deFreud a Lacan, el descentramíento ontológico del primer Heidegger o el descentramiento lingüístico de la filosofíaanalítica. el neoestructuralismo y lahermenéutica han coincidido en descubrir la fragilidad del sujeto modernoy hasta denunciarlo como una ilusión.Sin embargo, casi ningún pensadormoderno ha renunciado enteramente aalguna versión de la idea de individuoautoconsciente, crítico, autónomo ycapaz de autorrealízarse,
A ello se une el problema de que todoel pensamiento moderno acerca de lasociedad se ha visto enfrentado a unamolesta versión de la pregunta acercadel huevo y la gallina: ¿hay que pensarla sociedad o lo colectivo a partir de losindividuos que la componen o, a la inversa, sólo se puede comprender a éstosa partir de su pertenencia a un orden colectivo? Todas las propuestas teóricas y'debates habidos han tenido que enfrentarse a dos tipos de dificultades.
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Para empezar, todo enfoque y todadisputa han sido muy complejos porcuanto en ellos se han cruzado cuandomenos tres 6rdenes de problemas: losmetodológicos, los ontológicos y losnormativos. El holismo y el individualismo se han combinado en cada orden de todas las maneras posibles, cortocircuitando a menudo la comunicación y el entendimiento, cuando no lacoherencia.
Pero, en segundo lugar, los discursosteóricos han tenido que enfrentarse alhecho del aumento constante y exponencial de la complejidad de aquelloque pretenden explicar y comprenderde modo que la realidad siempre haido por delante de la teoría o cuandomenos la ha desbordado al instante.
El último líbro de Carlos Thiebautnos presenta una ejemplar reconstrucción crítica del último gran episodiode esta dísputz, secular: la habida entrefilósofos universalistas y contextualístas o, en términos más políticos, entreliberales y comunitarístas. Entre losprimeros se encuentran Gauthier, Buchanan, Rawls, Dworkín, Apel, Benhabib o Habermas, que en la estela deLocke, Rousseau o Kant re formulan elproyecto moderno y liberal en ética yfilosofía política. Entre los segundos secuentan algunos de los más señaladosneoarístotélicos y neohegelianos comoMacIntyre, Taylor, Walzer, Sandel,Nussbaum o Willíams, y algunas feministas como Pateman, Gilligan O
Young, quienes desde distintos planteamientos y opciones políticas cuestionan la validez de ese proyecto. Acerca de este excelente libro y antes deentrar a comentar su contenido hayque hacer tres aclaraciones que me parecen de singular relevancia para situarlo correctamente.
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Ante todo hay que decir que el trabajo de Thiebaut es el mejor y máscompleto account del tema que conozco a nivel mundial y que si hubierasido escrito en inglés sería sin dudauna obra de referencia principal. Enese sentido me parece que se trata deun buen ejemplo de cómo la filosofíaespañola va situándose al nivel de losmejores estándares internacionales.
Por otro lado, hay que aclarar queLos límites de la comunidad trata de undebate americano-canadiense cuya referencia es la sociedad étnicamenteplural y multicultural de América delNorte, y su traducción al contexto europeo adquiriría hoy por hoy otroscontenidos, concretamente, y comoacertadamente sospecha Thiebaut, aquíse transformaría en el debate delnacionalismo y el cosmopolitismo(p. 146). No estoy muy seguro de queel arsenal conceptual utilizado por liberales y comunitarístas sea suficientepara analizar la construcción de laEuropa comunitaria o el resurgimientode los nacionalismos en el viejo continente. En cualquier caso se hará bienen tomar con extrema cautela cualquier extrapolación.
En último lugar, aunque quizás setrate de la aclaración más importantede las tres, hay que decir que el librode Thíebaut no consiste en una meraexposición de las posiciones, argumentos y bibliografía de unos y otros, sinoque se trata de un trabajo auténticamente filosófico en el que su autor dibuja una posición propia, aunque, porexcesiva modestia, a menudo sea conperfil bajo. A mi entender, pues, y aunque puede leerse muy legítimamentecomo un excelente informe sobre el debate del comunitarísrno, se trata de unaintervención sustantiva en dicho debatey un eslabón más en el proyecto thiebaudiano de elaborar una nueva teoríade la subjetividad como pieza central
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de una ética del presente. Por consiguiente se trata de un libro que hayque leer en conexión con las dos anteriores obras de su autor: Cabe Aristóteles (Madrid, Visor, 1988) e Historia delnombrar (Madrid, Visor, 1990).
El proyecto filosófico de Thiebautparte de un objetivo filosófico normativo y de un par de hipótesis. El objetivoconsiste en la reformulación del proyecto ético de la modernidad. La primera hipótesis afirma que a la cornplcjificación de las sociedades modernasles corresponde como la otra cara dela moneda un fenómeno de cornplejífícacíón del sujeto: si queremos salvaralgún concepto de suj eto como pareceinevitable en filosofía moral y políticatiene que tratarse de un sujeto complejo. Una segunda hipótesis dice que nopuede hacérsenos inteligible la nociónde lo moral sin recurso a los procesosnarrativos y expresivos de constituciónde nuestra identidad moral, lo que ensu opinión daría cuenta de modo mucho mejor de la real imbricación de locognitivo, lo normativo y lo estéticoexpresivo en la vida moral de cualquier individuo o comunidad. De ahíque dicho proyecto se concretice endos tareas fundamentales (p. 72): enprimer lugar el estudio de las formasde constitución narrativa (en sentidode textual) de la subjetividad moral,del que el anterior libro es una primera aproximación; y, en segundo lugar,la elaboración de una historia materialdel surgimiento y de las modificaciones de esa estructura narrativa por laque nos constituimos como sujetosmorales. Sobre esta historia materialde la subjetividad, Thiebaut todavíanos ha contado muy poco, aunque enel último trabajo de Taylor, The Sources of the Sel], a quien dedica el segun.do capítulo del libro, encuentra una investigación del tipo que él mismo sepropone.
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En estas premisas vemos cómo laspreocupaciones de Thíebaut enlazancon las de ambos partidos del debatedel comunitarismo de tal modo que aél mismo se le podría situar casi en lafrontera entre ellos, bien que decantado del lado universalista o liberal aligual que ocurre con Seyla Benhabib oThomas McCarthy, otros dos pensadores notablemente influidos por Habermas y con los que se podría alinear aThiebaut y a quienes el giro pragmatizantc del último Rawls y el último Habennas parece dar la razón, y quecomparten con él el fin de una profundización y mejora del proyecto ético ymoderno.
No resulta extraña, así, la tesis central de Thíebaut acerca del debate delcornunitarísmo, a saber. que en él seencierra una doble verdad (cfr. pp, 1216 Y 178-180). De un lado la verdad deluniversalismo liberal que extrae el núcleo racional del moderno imperativode tolerancia -las ideas de libertad,neutralidad de los espacios públicos,autonomía de las normas que regulansistemas de interacción en comunidades internamente disímiles, de autonomía moral de los individuos, de suconsiguiente e inalienable dignidad-,y que afirma, además, que es el mismoproceso de complejifícacíón de las sociedades modernas el que induce formas reflexivas y complejas de identidad moral en los individuos. De otromodo. la verdad del contextualismocomunitarista, que consistiría en hacerhincapié en dos cosas: en la importancia del imperativo de solidaridad que,comer el de la tolerancia, anida en elcentro de la herencia ética de la modernidad, exigiéndonos corresponsabílidad como miembros de la sociedad, yque el universalismo ha dejado injustamente en la sombra aunque resultafundamental para complementar elpensamiento liberal en el mundo ac-
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tual, así como hincapié también en laincardinación de todo individuo en sucomunidad y sus formas de vida.
A lo largo de los cinco capítulos desu libro, Thiebaut desgrana esta dobleverdad identificando y examinandopormenorizadamente los distintos motivos del debate, motivos de entre loscuales cabe destacar los siguientes:1) La simplificación de las éticas modernas que con su a menudo extremo racionalismo y estilización de loque consideran el punto de vista ético-por ejemplo, el procedimentalismo yel formalismo-e- acaban desatendiendoaspectos esenciales de la moralidadcomo su historicidad y dependencia deun contexto. 2) Que no cabe diferenciar de manera tan tajante como pretende el liberalismo entre materia yforma de la moralidad, esto es, entrelas supuestas dimensiones partícularistas del bien y las universalístas de lojusto, de modo que 10 bueno y lo justoresultan inseparables. 3) Que no hayun yo sin atributos, es decir, que el yoliberal es un yo mermado y que, por elcontrario, no podemos comprender lasubjetividad moral al margen de sus fines y sus atributos. 4) Por último, quees necesaria la noción de comunidad yde integración para dar cuenta de losproblemas de las sociedades contemporáneas, aunque, por supuesto, sólopuede tratarse de una noción de comunidad compleja, no homogénea.
Quisiera terminar destacando cuatrode las diversas consecuencias del análisis de Thiebaut. Primero, la inevitabilidad de algún concepto de comunidadpostradícional, como de hecho ya unliberal como Dworkin formula reeditando una vieja noción de Durkhcím,la noción de una «comunidad líberal».Segundo la inevitabilidad de reformular nuestro concepto de autonomía,pieza central de la teoría de la subjetividad moral que Thiebaut persigue, y
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que no puede ser menos compleja quelos «sujetos complejos y plurínormatívos» (p. 180), postconvencionalmenteconstituidos en mundos de la vida plurales y diversos, que intenta comprender: la autonomía aparecería entoncescomo un «reconocímiento de una dimensión de valor que no se resuelve enuno solo de los sistemas normativosdados en las sociedades contemporáneas» (p. 172). Tercero. la ínevítabílídad de repensar nuestra concepción dela justicia como un procedimiento formal imparcial. En una imagen, Thiebaut propone reformar el emblemaclásico: "la justicia habría de abandonar su imparcial ceguera por una interesada lucidez, habría de trocar la venda que la convierte en ignorante, velando su visión de lo concreto, por loscien ojos de un Argos vigilante y atento a una totalidad de diversidades y diferencias; un Argos al que sólo pueden
dormir, con su musica, los mismosdioses, siempre vengativos» (p. 140).Cuarto, la ínevitabilidad de repensar laidea de cosmopolitismo de modo másacorde a la realidad del mosaico sociocultural que de hecho se da más queun melting-pot unifonnante. En estesentido, el propio Thiebaut apunta a lapropuesta de McCarthy de un «cosmopolitismo multicultural» (p. 170). Quéduda cabe que estas cuatro consecuencias, y otras que no se han mencionado, constituyen desiderata que van adar a Carlos Thíebaut mucho trabajo ymás de un dolor de cabeza en el futuro, especialmente el tercero, pero, ¿quémás puede pedírsele a un proyecto filosófico que lleve de un problema aotro, que dé que pensar y sea, pues, fecundo?
Gerard vi/ay
PLURALISMO METODOLÓGICO VERSUS RELATIVISMO
C.U. MOULINES:Pluralidad y recursián,Madrid, Alianza, 1991, 310 pp.
C. Ulises Moulínes ha publicado un libro que, además de hacer interesantescontribuciones a la filosofía de la ciencia, clarifica las posiciones del autorcon respecto a la filosofía en generaLPor consiguiente, es una obra dirigidaa un público amplio y escrita con claridad y·buen orden expositívo. En estarecensión limitaré mi comentario a lostemas que más pueden interesar a los lectores de Isegoria, dejando de lado unaserie de cuestiones no menos importantes,· pero más adecuadas para. otrotipo de revista.
Para Moulines, la filosofía «puede
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caracterizarse como aquella actividadintelectual que consiste en un pensamiento generalizada e ilimitadamenterecursivo en todas sus direcciones»(p. 16). Reflexionar sobre la cienciaequivale a hacer metaciencia; paralelamente, la pregunta «¿Qué es la filosoffa?» s610 admite respuestas metafílosóficas. Y así sucesivamente. Hay recursividad generalizada.
Por tanto, la filosofía es, por principio, filoso{{a de... : de la cultura, delarte, de la historia, de las matemáticas,de la política, de la religión, etc. Al seruna actividad, «la filosofía queda definida por los filósofos, y no al revés»(p. 21). Todo puede ser objeto de la indagación filosófica, pero siempre ensegunda instancia.
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La actividad filosófica debe ofrecerrespuestas fundamentadas, sin pretender que la fundamentación haya llegado nunca a su fin. Sus momentos básicos consisten en hacer preguntas, explicitar respuestas, construir fundamentaciones y extraer consecuencias.Si se revisa la historia de la filosofía seadvierte la gran diversidad de contenidos, metodologías y objetivos filosóficos de unos y otros autores. Esto nojustifica la posición relativista, enérgicamente criticada por Moulines a lolargo del libro, y a veces en términosmuy duros: «el relativismo es una concepción que se despedaza automáticamente a sí misma, es suicidio intelectual" (p. 27); «conduce a la parálisisespiritual, su corolario irremediable esun silencio absoluto» (p. 27). Tras juicios tan severos, el autor presenta supropia posición filosófica: «la actitudfilosófica que se propone en este librono es relativista, pero sí pluralista y, enconsecuencia, antíabsolutista, es decircontraria a la idea de un único sistemade creencias o métodos válido en el conocimiento humano» (p. 30).
La función de la filosofía puede sercrítica, pero no de crítica social, sinoconceptual, poniendo constantementeen entredicho sus fundamentos conceptuales mediante la reconstrucción yel análisis conceptual Invocando aDescartes, la actitud filosófica del autor "emerge de un fuerte impulso aconcebir representaciones claras y precisas sobre todo lo que puede apreciarse intelectualmente, combinado con unfuerte distanciamiento e incluso desconfianza respecto a cualquier opiniónrecibida» (p. 43). Se llega a afirmarque la "promoción de incertidumbregeneralizada» es la actitud genuinamente filosófica.
Tras esta caracterización delá filosofía en general, Moulines pasa a considerar la filosofía de la ciencia. Para
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él, la ciencia es un fenómeno cultural,y por lo tanto la filosofía de la cienciaes una ciencia de la cultura: para sorpresa de no pocos filósofos analíticosde la ciencia, se afirma que «el discurso de la filosofía de la ciencia debecontemplarse más en analogía con lalingüística, la musicología o la críticaliteraria que con el discurso de la física, la biología o la psicología, respectivamente» (p. 54). En tanto ciencia teórica, el objeto principal (aunque no elúnico) de la filosofía de la ciencia sonlas teorías científicas, que hay que investigar usando el método wittgensteiniano de los casos paradigmáticos.Moulines ataca la dicotomía 'normativa-descriptivo', tan común en filosofíade la ciencia, que podría ser considerada corno el «tercer dogma del empirismo», parafraseando a Ouíne, Los modelos de interpretación teórica queMoulines propone no son normativosni descriptivos: su objetivo es «interpretar y comprender el fenómeno llamado 'ciencia'» (p. 67). La antigua expresión «reconstrucción de teorías»pasa a ser equivalente en esta obra a«interpretación de teorías». El filósofode la ciencia ya no trata de fundamentar la ciencia: es un hermeneuta.Coherentement~ con esta toma de
partido, que supone un paso significativo en la trayectoria intelectual del autor, Moulines hace, además, otra novedosa y polémica propuesta: otro aspecto diferencíador que caracteriza a lafilosofía de la ciencia es el factor estético.
En efecto, Moulines afirma que ala interpretación o reconstrucción dela morfología de la ciencia (es decir,a la filosofía de la ciencia) se le pueden aplicar las categorías características de las artes plásticas, debido a sucarácter específicamente reconstructivo y representacionalista. Partiendo deesta analogía, Moulines considera que
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la pluralidad de representaciones parauna misma teoría es normal, natural ydeseable, y ello incluso dentro de unmismo programa metateórico. Las diferencias entre escuelas o programascomo el 'constructivo-formalista' (Aufbau de Carnap), el 'axiomático-formalista' (Hilbert, Carnap), el 'operacíonalista' (Bridgman, Escuela de Erlangen)o el 'estructuralísta' (Sneed, Stcgrnüller, Balzer, el propio Moulines) son deestilo. como ocurre en la pintura. Másque 'verdad' O 'adecuación' como critedos evaluativos de los programasmeta-científicos, hay que hablar de'elegancia', 'potencia expresiva', 'coherencia', etc., entendidas como categorías esencialmente estéticas. Esto noimplica que haya que desdeñar los valores epistémicos: en último término,el resultado del arte, de las cienciasexactas y de la reflexión filosófica sobre la ciencia es el mismo: «el conocimiento por vía estética» (p. 103). A labase de todos estos esfuerzos, y por lotanto del valor estético, está el logro deuna «armonia entre el sujeto y el objeto de representación» (ibid.).
Así termina la primera parte de estelibro, que dará lugar sin duda a debates. Por nuestra parte, sólo propondremos aquí dos primeros comentarioscríticos.
En primer lugar, parecería que losvalores que determinan la actividadcientífica pueden ser objeto de análisise Investígacíón por parte de los filósofos, e incluso de jerarquizacíón y «metavaloracíón». Es claro que actualmente valores como 'utilidad', 'aplicabilidad', 'prestígio' e incluso 'rentabilidad'son valores muy presentes en la actividad de los científicos y de los ingenieros, además de los valores epistémícosclásicos y de los valores estéticos queMoulines propone. .
Por otra parte, reducir las diferenciasentre los diversos programas meta-teó-
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ricos a cuestiones de estilo, por ejemplo, parece una afirmación excesivamente simplificadora: hay también divergencias conceptuales, metodológicase incluso ontológicas que deben ser tenidas en cuenta.
Esta última cuestión es abordada enla segunda parte de Pluralidad y recursion. A pesar de propugnar la pluralidad de enfoques rnctateórícos, ello nosignifica que, para Moulínes, todo enfoque sea válido o adecuado.
El relativismo, por ejemplo, vuelve aser objeto de enérgicos ataques, especialmente en su versión socio-epístémíca, propugnada por sociólogos de laciencia como Latour, Mulkay, Woolgar, Knorr-Cetina o los representantesde la escuela de Edimburgo (Barnes).Su tesis más fuerte consistiría, segúnMoulines, en aseverar que la verdad yla justificación de todo enunciado depende de cada cultura concreta. Paraello, señala, habría que clarificar primero los eventuales criterios de identidad para culturas (p. 121). Como díchos criterios serían, a su vez, relativos a una cultura, nos moveríamosen un círculo vicioso. En segundolugar, Moulines critica la relativización del concepto de verdad: «el únicoconcepto de verdad que me pareceaceptable ha de ser una noción absoluta» (p. 128).
Para finalizar la segunda parte, ytras criticar también el realismo y eloperacionalísmo, Moulines ofrece supropia propuesta alternativa: el holismo moderado. 'Holismo' en el sentidode que la unidad semántica fundamental en la ciencia nunca es un términoaislado, sino una totalidad de conceptos estructurados en tres tipos de complejos: complejos sistémicos (los conjuntos de modelos de las teorías), complejos conceptuales (los conjuntos detérminos de las teorías) y complejosteóricos (los conjuntos de teorías con-
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ceptualmente relacionadas). Y 'moderado' porque el significado de los términos depende de totalidades localesbien especificadas (en la terminologíaestructuralísta, holanes), no de totalidades globales como una disciplinacientífica entera o el conjunto de todala ciencia.
En la tercera y última parte Moulines aplica la metateoría estructuralistaal estudio morfológico de las teoriascientíficas, prosiguiendo la linea de investigación ya conocida a través de susExploraciones Metacientiiicas (1983) odel libro conjunto con Balzer y Sneed,An Archltectonics [or Science (1987).No comentaremos aquí esta terceraparte.
Sí conviene, sin embargo, resaltaruna importante novedad de Pluralidady recursián, en relación a las propuestas anteriores del programa estructural. En las últimas páginas del libro seafirma que, para completar el análisismorfológico de las teorias científicas,«debemos acudir a una perspectivadiacrónica, que además incluya conceptos pragmáticos» (p. 279). El análisis de la ciencia ya no se agota en sintaxis y semántica. Ahora hay que identificar, además, a los «usuarios de teorías», los cuales «pertenecen esencialmente a la identidad de una teoría,porque son indispensables para la determinación del dominio 1 (de aplicaciones intencionales)» (p. 283). El análisis conceptual de cuño propiamenteestructuralista parece resultar aquí insuficiente: «hay que pedirle ayuda a lasociología y a la historiografía de la
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ciencia, pero al mismo tiempo hay queemplear medios de precisión que provienen de la lógica modal, en especialde la lógica epístémíca» (ibid.). Moulines vuelve a incluir la comunidad científica en la estructura de las teanas,pero ahora añade la actitud intencional de una generación ciennfica G que«intenta aplicar un elemento modeloteórico E a un dominio de aplicacionesIn (p. 284). Esta «intención de aplicar»se desglosa en «comunicación, cooperación y competición» entre los miembros de G (p. 287), con lo cual la concepción estructural admite por fincomponentes pragmáticas en la estructura de las teorias, y aunque tímidamente, comienza a analizar dichasnuevas componentes, que ya no son nisintácticas ni semánticas.
Como puede apreciarse, el libro deMoulines contiene aportaciones y novedades relevantes en cada una de suspartes. Desde varios puntos de vista,puede considerarse que supone unacierta ruptura del autor con la tradicional filosofía analítica de la ciencia,sin perjuicio de que los métodos delanálisis filosófico sigan presidiendo lasreflexiones mctafilosófícas de UlisesMoulínes. Aun siendo una obra especializada, su lectura es fácil y amena.Es de esperar que Pluralidad y recursián tenga una repercusión entre el público interesado en la filosofía en lengua española todavía mayor que el queya tuvo su libro anterior, Exploracionesmetacientificas.
Javier Echeverria
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