DESIGUALDAD Y PARCIALIDAD

CRíTICA DE LIBROS

ASTRONOMíA DE POSICIÓN: PERFILES, CONSTELACIONESY OTROS HORIZONTES FILOSÓFICOS

RICHARD J. BERNSTEIN:Philosophical Profiles.Essays in a Pragmatic Mode,Cambridge, Polity Press, 1986.RICHARD J. BERNSTEIN:The New Constelation.The Ethical-Political HorizontsofModemity/Postmodernity,Cambridge, Políty Press, 1991.

Los dos últimos libros de RichardJ. Bernstein,' Philosophical Profiles.Essays in a Pragmatic Mode» y TheNew Constellation. The Ethical-PoliticalHorizonts of Modemity/Postmodemity,consisten en dos recopilaciones de ar­tículos publicados entre 1980 y 1989en diversas revistas especializadas.Aunque los artículos son autónomosentre si, en modo alguno constituyenuna serie de ensayos inconexa o inde­pendiente, ya que en cada uno de ellosgravitan las inquietudes básicas deltrabajo de Bernsteín. Ambos están ani­mados por el mismo espíritu: ante laaparente diversificación de los proble­mas, así como los distintos tratamien­tos con que los filósofos contemporá­neos se enfrentan a esos problemas, esposible encontrar conexiones, puntoscomunes, coherencias entre ellos, demanera que pueda abrirse un diálogoque permita esclarecer las cuestionesque parecen carecer de solución. 0,cuando menos, se puedan «buscarnuevas formas de encontrarle sentido

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a lo que parece ser tan caótico, y lo­grar de ello una panorámica general»,"

Con este propósito, Bernstein "dialo­ga» en Perfiles con autores tan diversoscomo Richard Rorty, Gadamer, Haber­mas, MacIntyre, Charles Taylor, Hei­degger y Hannah Arendt. Autores que,si bien difieren en el grado de su críti­ca al legado de la modernidad, al me­nos comparten una vocación única detratar de describir el estado de cosasactual desde perspectivas en las que lacrítica de la modernidad no supone unrechazo ni una ruptura tajantes conesta tradición, ni una renuncia esen­cial a postulados modernos que aúnpueden dar cierto juego. Además, y porencima de todo, estos autores tienenen común la inquietud por la búsque­da de aquello que cohesíona a la co­munidad, que la mantiene unida (pesea todo).

En The New Constellation, por otraparte, el «diálogo» incluye además aautores como Foucault, Lcvinas y De­rrida, supliendo así una carencia quele había sido criticada a Bernstein poradmiradores suyos (la carencia de unadiscusión de cuestiones marcadamente«postmodernas» para 10 cual habría deenfrentarse "por fin» a los «france­ses,,). El tono en esta obra, sin embar-

o go, ha cambiado con respecto a las an­teriores, especialmente Perfiles. AquíBernstein afirma que no cree que sepueda exigir responsablemente que

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exista o que pueda existir una reduc­ción final en la que todas las diferen­cias, la otredad, la oposición y las con­tradicciones se reconcilien. No habla,sin duda, del diálogo al que somete aautores tan diferentes como Habermasy Derrida, o Foucault y Kant. Más biense refiere a las diferentes perspectivas(u horizontes) desde las que los filóso­fos dan cuenta de los mismos fenóme­nos. Re-leyendo a Heidegger y a los fí­lósofos franceses, sin embargo, Berns­te in encuentra, entre otros, un puntocomún que la mayoría de ellos parecencompartir: su anti-humanismo.

Bernsteín, quien define su posturafilosófica como «humanismo pragmá­tico no-fundacional», no cesa de obser­var similitudes entre la época presentey aquella (entre 1880 y 1940) en que elpragmatismo se desarrollaba en los Es­tados Unidos." No es casual que amboslibros acaben con sendos ensayos so­bre el pragmatismo. El de Perfiles de­dicado a John Dewey, el otro, una con­ferencia sobre el pluralismo antela American Philosophical Associatíon,y es que Bernstein sigue apostandopor la propuesta pragmatista y descon­fía de quienes quieren imponer la dis­yunción reinante (es decir, o bien exis­ten bases razonables sobre las que seasientan nuestros principios éticos ypolíticos, o bien no existen) como úni­ca alternativa y conclusión final de lafilosofía.

En Perfiles Filosóficos Bernsteín reú­ne ensayos que fueron escritos al tiem­po de la redacción de Beyond Objecti­vism and Relativism (Oxford, BasílBlackwcll, 1983), por lo que muchasde las cuestiones que se exponían enesta obra aparecen de nuevo: el proble­ma de la Ansiedad Cartesiana y la «ti­ranía del Método»; la ínevitabílídad delos prejuicios a la hora de establecervaloraciones político-éticas, es decir, laimperiosa necesidad de la herrnenéuti-

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ca en toda explicación social; el pro­blema de la praxis, esto es, la cuesti6nde la reflexión del filósofo sobre lasconsecuencias prácticas -tanto políti­cas como éticas- de su pensamiento,etc. Temas, por otra parte, recurrentesen Bemsteín, para quien las aportacio­nes fundamentales a la filosofia desdeHegel hasta nuestros días gravitan entorno a estas cuestiones. Flotando so­bre ellas, además, está la idea de queel pragmatismo aún tiene algo que de­cir, y de que muchos de los interrogan­tes que la presente coyuntura planteaya habían sido analizados por los prag­matistas clásicos. Para ellos, esencial­mente, los problemas de los filósofosnunca debieran tener mayor importan­cia que los problemas de los hombresy mujeres.

Si en Perfiles Bernstein podía anali­zar diversos autores en lo que a él leinteresaba más (el concepto de praxis,las consecuencias ético-políticas detoda filosofía y del pensamiento en ge­neral), en el último parecería que losautores que trata ni están interesadosen tematizar estas cuestiones, ni sepreocupan por ellas," guiados por unasimple ingenuidad, más que una perni­ciosa negligencia. Pero esto lo es sóloaparentemente. Bernsteín reconoceque, aunque estos autores prioricenconceptos ajenos a los términos clási­cos (dífférance en lugar de razón uni­versal, por ejemplo), no son del todoindiferentes a las preocupaciones sobrejusticia, igualdad y libertad. La cues­tión, sin embargo, es otra. Las batallascontra la injusticia, la desigualdad y laopresión hay que librarlas local y pun­tualmente. El peligro del que nos ad­vierten autores como Foucault y Derri­da es que al intentar diseñar una receta

. de cocina contra toda injusticia, opre­sión, etc., estamos en realidad constru­yendo una camisa de fuerza para la ge­neración posterior a la nuestra.

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En este libro, por otra parte y paraterminar, Richard J. Bernstein tomaprestados tres conceptos que son clavespara definir el panorama filosófico ac­tual: «constelación», «campo de fuerza»y «horizonte». Estos tres términos (quetoma, respectivamente, de Benjamín,Adorno y Nietzsche) constituyen el es­tado de cosas que mejor describe loque Bernstein denomina el Stimmung«moderno/postmoderno», «Constela­ción» denota una aglomeración de ele­mentos cambiantes que resisten su re­ducción a un denominador común."Campo de fuerza» (Kraftfeld) es la di­námica de atracción y repulsión (véase

el ejemplo de Habermas y Derrida enpp. 201-225 -por cierto, un capítuloprecioso). Y «horizonte- se refiere,esencialmente, a la perspectiva que setiene de las cosas. Así, la nueva conste­lación consiste en un conglomerado dediferencias irreconciliables tan dinámi­cas que se escapan a todo intento dereducción. Bernstein tuvo que resistirsea la tentación de intentar reducir esoselementos cambiantes a un principiogenerativo común, pero no pudo resis­tir su habitual proceder: forzar a mar­cianos, terrestres y selenitas a comuni­carse y entenderse entre sí. «No hay es­cape posible a la pluralidad» (p. 239).

NOTAS

1. Richard J. Bernstein es, en la actualidad,Vera List Proiessor de Filosofía en The NewSchool for Social Research, Nueva York. Su últi­mo trabajo -aún no publicado- es un ensayosobre Hannah Arendt.

2. De esta obra existe una aceptable traduc­ción castellana, si bien no exenta de erratas: Per­files filosóficos. Ensayos a la mallero pragmática,México D.F., Siglo XXI, 1991.

3. ¡bid, pp. 22-23.

4. También las similitudes históricas y políti­cas son sobrecogedoras.

5, Al menos, a cierto nivel teórico, ya que esconocida la «militancia. o simpatía de autorescomo Derrida y Foucault con movimientos demasas como el feminismo, el ecologismo, los mo­vimientos gay y anti-apartheíd, por ejemplo.

Elvira Barroso

DESIGUALDAD Y PARCIALIDAD

TROMAS NAGEL:Equality and Partiality, OxfordUniversity Press, 1991.

Thornas Nagel es catedrático de Filo­sofía y Derecho en la Universidad deNueva York y autor de obras tan im­portantes como The Possibility of Al­truism, Mortal Questions, The ViewNowhere y What Does It Al! Mean? Suúltimo libro, Equality and Partiality, re­coge sus polémicas Locke Lectures..impartidas en la Universidad de Ox­ford en 1990 ante un auditorio abarro­tado de académicos unidos en la apre-

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tura y divididos en las opiniones. Po­cas obras han recibido tan rápidamen­te la atención de la que ésta goza encírculos académicos como el de la Uni­versidad de Oxford, donde Equalityand Partiality se ha convertido en temade las lecciones magistrales de otrasdos grandes figuras de la filosofía polí­tica anglosajona contemporánea, G.A.Cohen y Joseph Raz.

Equality arul Partiality es un libro in­teresante, original, bien escrito y tanapto para expertos como para princi­piantes. Pertenece al tipo de obra filo­sófica que consiste en definir dos con-

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ceptos, categorías o perspectivas y enaplicarlos sistemáticamente a la inter­pretación y análisis de una serie de au­tores y temas clásicos de la filosofíapolítico-normativa. De este modo, el Ií­bro discute un gran número de cues­tiones -como la división del self, la le­gitimidad de un sistema político, laigualdad social, la tolerancia y la jus­ticia intemacional- y de autores-como Hobbes, Bentham, Rousseau,Hume, Kant o Rawls- sin perder porello en unidad. Se trata de una obraordenada y sistemática, escrita en uninglés claro y sencillo que no presentadificultad especial para quien tenga in­terés en estos temas y pueda leer algu­na otra obra en este idioma. No obs­tante, el texto oculta importantes am­bigüedades, no siempre fáciles de de­tectar. Quizá tal ambigüedad expliquecómo Equality and Partiality puedeejercer una poderosa atracción sobrepensadores ígualítarístas y al mismotiempo pueda indignar a quienes in­digna la profunda miseria en que seencuentra gran parte de este mundo.

Equality and Partiality trata del con­flicto entre dos puntos de vista, el delindividuo y el de la colectividad, perono se ocupa tanto de la relación entrela sociedad y sus miembros, como dela relación de cada persona consigomisma. Nagel insiste en que la baseética de la teoría política emerge de ladivisión que existe en cada individuoentre el punto de vista personal y elimpersonal. Los seres humanos somoscriaturas divididas porque somos capa­ces de adoptar dos perspectivas irre­ductibles. Por un lado, somos capacesde reflexionar de modo abstracto sobreproblemas morales, y de adoptar unpunto de vista neutral como el quetendría un ser poderoso y bueno, exte­rior al mundo, al que no importan másunas personas que otras, sino que sepreocupa de todos por igual. Desde

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este punto de vista imparcial, ningunavida humana importa más que otra.De aquí se deriva la primera máxima:«Everyone's Jire is equally important»(pp, 11 Y 44). Desde esta óptica -lacorrespondiente a la primera palabradel título (Igualdad)- si alguien tieneprioridad es la persona que se encuen­tre en una situación más desesperada,la que necesita ayuda con mayor ur­gencia. Por otro lado, desde el puntode vista personal (el de la Parcialidad),cada uno tenemos nuestras propiaspreocupaciones, deseos, convicciones yvinculaciones afectivas que se extien­den más allá del círculo de familiares yamigos, sin llegar a lo universal, yendodesde el interés propio a la solidaridadnacional. Todos estos intereses y aspi­raciones particulares no pierden todasu importancia desde la óptica impar­cial. Algunas de las cosas que más nosimportan personalmente, también tie­nen objetivamente importancia. Loque hemos de reconocer desde la pers­pectiva imparcial, es que igual quecada uno tenemos todos esos deseos yvinculaciones personales, lo mismoOcurre a los demás, cuyas vidas no sonmenos importantes que la nuestra.De aquí se desprende la segunda máxi­ma: «Everyone has his own tife to lead»(p. 44).

En resumen, el individuo está dividi­do entre el punto de vista parcial y elimparcial; y a su vez, el punto de vistaimparcial tiene en cuenta, no sólo acada uno por igual, sino también loque importa a cada uno individual­mente. Así: «We are simultaneousiypartial to ourselves, impartial amongeveryone, and respectful of everyone el­se's partiality» (p. 38). Nagel afirmaque todo sistema político legítimodebe respetar las dos máximas men­cionadas. Si lo hace será undnimemen­te aceptable, que quiere decir que nadiepodrá rechazarlo razonablemente. Uno

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puede rechazar razonablemente un sis­tema político si, o bien le deja en unasituación muy mala en comparacióncon la de otros (violando la primeramáxima), o bien (violando la segunda)le exige un sacrificio excesivo de susintereses en comparación con algunaotra alternativa factible (pp. 38-39). Di­cho más brevemente: un sistema políti­co ha de hacer justicia al hecho de quetodos importamos igual sin exigir alindividuo sacrificios excesivos. La fra­se es clara, pero tan vaga que las im­plicaciones del principio que enunciano lo son. Por ello -aunque Nagel nolo reconozca- es posible aceptar esta[rase, las dos máximas, la existencia delas dos perspectivas y el esqueleto o es­tructura básica de su propuesta, sinaceptar las conclusiones que Nagel ex­trae de todo ello. Explicaré primero al­gunas ambigüedades y luego alguna delas principales conclusiones.

Para empezar, las implicaciones va­rían según lo que entendamos por «sa­crificio excesivo», o «razonablementerechazable», algo que Nagel no especi­fica. Tampoco sabemos si una de lasdos máximas a respetar debe tenerprioridad sobre la otra (como en elcaso de Rawls). Ni si se trata de maxi­mizar la igualdad sin sobrepasar ciertolímite respecto al sacrificio individual,o de maximizar ambos objetivos (tra­tando también de reducir al máximo elgrado de sacrificio personal). Por últi­mo, la misma distinción entre el puntode vista personal e impersonal tampo­co queda demasiado clara. Quizá ellector se pregunte, por ejemplo, por larelación entre esta distinción y otrasmás conocidas, como la que solemoshacer entre el deseo egoísta y la obli­gación moral, o entre los consejos dela prudencia y los dictados de la justi­cia. En general, parece correspondersecon otra conocida distinción en filoso­fía entre razones personales (agent re-

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lative) , que lo son para una personadeterminada, e impersonales (agentneutral) que son válidas para cualquie­ra. Toda persona tiene razones de am­bos tipos, y lo que resulta un tantoconfundente es que en alguna ocasiónNagel hable de una división en «la ma­yoría de nosotros», y no en todos. Aveces también expresa esta distinciónde forma algo más dramática, porejemplo, cuando habla de la divisióninterna que experimenta un individuoA que vive lujosamente en un mundoen que la mayoría vive en la pobreza, yque, por un lado, es parcial respecto asus propios deseos y por otro se dacuenta de que las necesidades de losdemás son mucho más urgentes. Pro­bablemente, la intención de Nagel esque su distinción entre parcialidad eimparcialidad abarque todas estas dis­tinciones sin reducirse a ninguna deellas. No obstante, este último ejemplo,el del dilema del hombre rico, tiene unpapel especialmente importante en laelaboración de las conclusiones queNagel extrae de la distinción. Nage1se refiere repetidamente a individuoscomo éste. Nunca se refiere, por ejem­plo, al individuo B que invierte granparte de su tiempo y/o dinero en unaorganización dedicada a aliviar elhambre en África. Quizá éste no sesienta más dividido entre su preocupa­ción por sus amigos y su preocupaciónpor la humanidad de lo que se sientedividido entre su preocupación por lasdos o tres personas que más quiere, yel resto de sus amigos y familiares quetambién le importan, pero no del mis­mamado.

Las conclusiones de Nagel son mu-'cho menos moderadas que sus premi­sas. En primer lugar, desde el punto devista teórico, Nagel afirma que todavíano se ha inventado un sistema políticoque respete ambas máximas, es decir,que sea suficientemente igualitario sin

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exigir al individuo sacrificios excesi­vos. Es más, una sociedad realmenteigualitaria cuyos miembros sean «indi­viduos razonables normales) es «difícilde imaginar» y en cualquier caso resul­ta «política y psicológicamente inal­canzable» (p. 128). Aparentemente,para Nagel el «Individuo normal» separece más al tipo A antes menciona­do que al tipo E, o incluso que a untipo intermedio. Posiblemente E notendría que hacer esfuerzos tan hercú­leos si A no resolviese siempre su dile­ma en favor de sí mismo. Distribuidaentre muchos, la tarea del héroe -queno por ello deja de ser un «individuonormals-i-, perdería su heroicidad.Pero para Nagel, la cuestión no es sim­plemente que los modelos ideales fra­casen en la práctica, porque el egoís­mo tienda a primar. Nagel piensa que,dado que cierto grado de parcialidad(por ejemplo, dar cierta prioridad alhijo propio sobre el ajeno) es moral­mente legítimo, ni siquiera a nivel teó­rico hemos dado con una solución sa­tisfactoria, y quizá no la encontremosnunca. Cuando las desigualdades sonmuy marcadas -como, pone por caso,en México o la India- no hay remedioque respete ambas máximas. Por tan­to, no puede haber una solución legíti­ma, a no ser tras una larga sucesión deestadios ilegítimos que introduzcancambios graduales, o «más improba­blemente», tras «una revolución cata­clísrnica» que también carecerá de le­gitimidad.

Su posición respecto a la justicia in­ternacional es casi igual: los países po­bres tienen una queja legítima, dada lamísera situación en que se encuentranen comparación a la de otros países; ypueden rechazar razonablemente un

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sistema de distribución gradual que nomejore pronto y sustancialmente su si­tuación. Pero los países ricos puedentambién rechazar razonablemente uncambio radical que reduzca drástica­mente su nivel de vida. Nagel puntuali­za que eso no quiere decir que cadavez que alguien tenga mucho que per­der, puede rechazar razonablementeuna solución. Los que tenían esclavostenían mucho que perder con la aboli­ción de la esclavitud; pero la coerciónfísica y la falta de libertad eran tales, ylas ventajas dependían tan directamen­te de ello, que las exigencias imperso­nales convertían el sacrificio personalde los esclavistas en algo irrelevante.Pero la situación internacional es dis­tinta, al menos, puntualiza Nagel, bajo«el plausible supuesto» de que no exis­ta una relación causal entre la pobrezadel Tercer Mundo y la riqueza del Pri­mero (p. 170).

Esto significa, termina diciendo Na­gel, que «poco se puede hacer», apartede difundir ideas acerca de la terribleinjusticia que existe «en algunos esta­dos», y tratar de incluir incluso a losmás abominables en los acuerdos in­ternacionales, a fin de que al menos seestablezcan algunas leyes que gobier­nen lo que se pueda gobernar, {,y dejarel resto para una era mejor» (p. 176).Llegado a este punto, el lector podrápreguntarse, ¿no es su conclusión im­plícitamente parcial respecto a los sis­temas ilegítimos pero existentes? Másde uno sospechará que en Equality andPartiality, es el último término del títu­lo el que acaba teniendo la última pa­labra.

Paulá Casal

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ESCEPTICISMO Y ESPERANZA

MANUEL FRAIJÚ:Fragmentos de esperanza,Estella, EVD, 1992, 377 pp.

Manuel Fraíjó ha desarrollado su laboren las fronteras de la teología funda­mental y la filosofía de la religión.Fronteras imprecisas que él mismo nosaconseja no intentar delimitar demodo tajante. Buena prueba de esa ac­tividad son sus obras Jesús y los mar­ginados. Utopía y esperanza cristiana(Madrid, Cristiandad, 1985) y El senti­do de la historia. Introducción al pensa­miento de W. Pannenberg (Madrid,Cristiandad, 1986), además de unabuena colección de artículos en tornoa esos temas. Parte de ellos son los quehan dado lugar al presente libro, Frag­mentos de esperanza, que no se puedeconsiderar sin embargo una mera re­copilación. No sólo porque algunoshan sido revisados y modificados parasu actual versión, sino porque el autorhace un esfuerzo por estructurar, so­bre algunas líneas básicas, los temasmúltiples que son sometidos a conside­ración. Esfuerzo de estructuración quefacilita la lectura de la obra pero queestá lejos asimismo de pretender ofre­cer un cuadro acabado, un sistema ­siquiera sea en esbozo- de los proble­mas que se plantean. Antes que ello,por la intención que le anima y por lapresentación que de los mismos hace,Fraijó prefiere mantenerse en el planode la fragmentariedad, cuando no en elde las insinuaciones y sugerencias. Loque no quiere decir que no se adentreen problemas fuertes, aunque el modode hacerlo sea más alusivo que aser­tivo.

La obra se articula en seis grandesapartados, bajo la común perspectivade ver qué posibilidades para la espe-

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ranza le quedan aún a la razón. Unarazón que, aun si destronada de las en­fáticas pretensiones que no hace mu­cho albergara, no quiere sin embargoclaudicar de sí misma ni quizá de esacompañera, ineludible hasta ahora,que para ella ha sido la esperanza,pues tal vez, como quería Bloch, «larazón no puede prosperar sin esperan­za, ni la esperanza expresarse sin ra­zón», Sólo que la crisis d e la moder­nidad en la que estarnos insertos -cri­sís a la que alude el ambiguo titulode postmodernidad--, hace que nopodamos seguir pensando ni a la unani a la otra bajo los moldes con quesolíamos hacerlo. Lo que no tiene porqué significar -como en el caso deFraijó no lo significa- que pudiéra­mos renunciar fácilmente a. cualquie­ra de ellas, so pena de mutilar nues­tra propia capacidad de interrogacióny así encaminarnos a un pensamientoplano.

En todo caso, Fraíjó, que dice noquerer renunciar a las posibilidades deesperanza que pudieran provenir desdediversos ámbitos, no tiene muy claroni cuáles pueden ser, ni las conviccio­nes que las sustentaran o a las que die­ran lugar. Por lo que prefiere mante­nerse en la búsqueda de sus fragmen­tos.

Esa indagación se abre con la refle­xión sobre tres figuras señeras del pen­samiento moderno: Hegel, Nietzsche yDilthey. La elección no es arbitrariaporque, para Fraíjó, ellos nos ofrecentres modelos contrapuestos que nos si­guen dando que pensar. El optimismoracionalista de Hegel y la dura críticade Nietzsche a la modernidad, podríanverse contrapesados por la búsquedahumilde de lo relativo que, según él, escomo quizá mejor podríamos caracte-

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rizar el pensamiento de Dilthey en suindagación sobre el sentido de la histo­ria y de la vida.

En cualquier caso la reflexión entorno al sentido de la historia habríade contar siempre con ese escándalode sinsentido que son sus víctimas(apartado II), así como hacer frente alos problemas epistemológicos de veri­ficación, que las esperanzas y expecta­tivas puestas en juego en el ámbito dela filosofía de la historia acarrean(apartado III).

Tras ese marco, más globalmente fi­losófico y metodológico, la obra seabre al campo de esperanzas que lasreligiones han aportado a la humani­dad, bien para abordar la difícil cues­tión del diálogo entre ellas (aparta­do IV), bien para ceñirse a algunos as­pectos de la esperanza en el cristianis­mo (apartado V), o para discutir algu­nas tesis de la teología de la liberación(apartado VI). El libro (que viene acnmarcarse en lo que se denominaun «cristianismo escéptico», en el sen­tido de que «desde la filosofía de la re­ligión, la tradición religiosa cristiana--como cualquier otra- no puede as­pirar a adhesiones íncondicíonales»),se cierra con una consideración críticade las posiciones de la Iglesia romanaactual. Consideraciones que no puedenentenderse sólo desde la clave de la di­sidencia personal que M. Fraíjó hamantenido -a veces, en condicionesnada gratas- desde hace mucho tiem­po y que, como no deja de observar,para muchos estarán de sobra. Peroque él reitera porque el secuestro ecle­siástico del cristianismo puede empo­brecer la ya escasa oferta de visionesde sentido con la que contamos, ofertaen la que -con todos los matices quese quieran- parece claro que el cris­tianismo no es la peor que ha existido.y por ello convendría rescatarle de losatolladeros en los que la autoridad

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suele meterle, para abrirle al diálogocon el mundo al que pretende dirigirsey al que tal vez tenga algo relevanteque decir si, rompiendo el molde ecle­siástico, alcanza un tono realmenteeclesial. Pues aunque quizá en el futu­ro la humanidad abandone la religión,hoyes pronto para sacar conclusionesde un camino que sólo algunas mino­rías occidentales han tratado de reco­rrer. Como Fraijó señala, «el reempla­zo de símbolos no es tarea fácil. Losuniversos simbólicos no se improvisan,sino que se acreditan lentamente. Unasimple secularización de los símbolosreligiosos no bastaría».

Dada así noticia de la obra, apunta­ré, con la brevedad que aquí se impo­ne, algunas cuestiones críticas a cier­tos aspectos centrales. En el XV Forodel Hecho Religioso, auspiciado por elInstituto Fe y Secularidad y dirigidopor los profesores J.L.L. Aranguren yJ. Gómez Caffarena, tuve ocasión dediscutir ciertas implicaciones polémi­cas de las propuestas que, para el difí­cil pero ineludible diálogo entre las re­ligiones, se encuentran en su artículosobre el monoteísmo, que tomó cuerpoen aquella ocasión.

Por 10 que hace al problema del sen­tido, que es uno de los ejes que verte­bra la obra, a M. Fraijó le consta midesacuerdo respecto a cómo utiliza lascategorías de «superficial» y «profun­do» (o menos y más profundo) parareferirse a lo que denomina experien­cias parciales de sentido y las que nosconfrontan con el absurdo de las vícti­mas. Pues aunque efectivamente todaesperanza que quiera realmente ser taly no una simple aureola, ha de contarcon las imposibilidades y angosturasde nuestro mundo, entre las que el ho­rror de los humillados de la historia

.ocupa un primer plano -y Fraijó hacebien en recordarlo-----, de ahí yo no ex-traería las implicaciones que él saca y

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que me parece pueden caer con facili­dad -y yo diría que con justicia­bajo lo mejor de la crítica de Nietz­sche. Autor al que M. Fraijó recurre amenudo, pero del que ya se sabe que,probablemente, hay tantas interpreta­ciones como lectores.

Sobre todo convendría que de laapelación a la solidaridad no se deriva­ra ningún tipo de condena -explícitao larvada- a los movimientos de ple­nitud y felicidad, que amenazan que­dar relegados a la espuma de la banali­dad --o, al menos, de no ser capacesde llegar a los hondones de la profun­didad. Pues ellos no siempre son ni fá­ciles triunfalismos ni insolidarios y, enocasiones, son bastante más relevantesque la insistencia en el dolor, que a losotros los deja tantas veces intactos, yde la que convendría no abusar.

Las víctimas de la historia no pue­den ser olvidadas pero tampoco uti­lizadas, convertidas en una trinchera-al parecer, abrumadora e inobjeta­b1e~ de nuestro propio pesar. Criti­cando precisamente la ambigüedad delas categorías «profundo» y «superfi­cíal», Adorno (que no es que se hicierafáciles ilusiones y que experimentabasu propia existencia como «una vidadañada» -pero vamos, no es cosaahora de competir a ver quién sufremás como prueba acrisolada de vir­tud-) hacía observar que aunque hayuna justificada protesta contra el opti­mismo inflado en nombre del sufri­miento, eso ha sido a menudo rapaz­mente aprovechado por los filósofospara, so pretexto de profundidad,«concebir ese odio a la felicidad y esaafirmación del dolor que constituyeuna de las observaciones más descon­soladoras y tristes de la filosofía». Y encuanto a Nietzsche -que, como sesabe, tampoco es que tuviera una vidaazucarada-, e independientemente delas propuestas que él hiciera en las que

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no vamos a entrar, prevenía para queel sentido hacia el dolor no se convir­tiera en «esa sensibilidad morbosa ha­cia el mismo y esa incontinencia en laqueja», que a él se le antojaban repug­nantes. Sobre todo, no habría queidentificar la huida de la trivialidadcon esa estremecedora seriedad quesiempre se las acaba apañando, de unmodo u otro, para crearle una malafama a la risa.

Líneas y problemas que aquí no po­demos discutir detalladamente, perosobre las que creo se haría bien en es­tar sobre aviso, a fin de que justosacentos no queden trastocados de ma­nera peligrosa. Recordar el dolor pue­de ser una forma de combatirlo, siem­pre que no conduzca, en forma más omenos disimulada, a la instalación enél, como timbre de hondura. Como de­cía un teólogo muy querido del propioFraíjó, a la gente que ha sufrido mu­cho -y él al menos conocía los horro­res de los campos de concentración­no le gusta demasiado hablar del do­lor. Prefiere combatirlo, sin insistir en­fáticamente en él.

Pero yo no querría terminar estasconsideraciones criticas sin referirme ala apreciación que hace Fraijó de laTeología de la Liberación, teología queél elogia sin ambages, pero a la que di­rige una serie de interrogantes críticosy problemáticos, de los que yo me de­tendré ante todo en el segundo deellos. Fraijó pregunta si los teólogos dela liberación no deberían alternar ensu discurso la alabanza «que ensalza alpueblo y le asegura que es el preferidode Dios» con la «crítica estimulanteque anime a la autosuperación», unacrítica que ayudara "a descubrir enqué medida determinados hábitos ycomportamientos propios colaboran amantener el subdesarrollo en el que es­tán sumergidos», hábitos entre los queFraijó enumera «una cierta desidia

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frente al esfuerzo y al trabajo conti­nuado. La disciplina, el rigor, la tena­cidad y la voluntad de autosuperaciónno suelen formar parte...»,

La pregunta no ha dejado de 501'­

prenderme porque yo no creo que esaforma de alabanza forme parte del dis­curso de la Teología de la Liberación.Como no hace mucho declaró públicay explícitamente G. Gutíérrez, él no es­taba a favor de los oprimidos porqueles considerara mejores O peores -yhasta desaconsejaría pasear por deter­minados parajes de Lima. La cuestiónen todo caso es que ellos son los quemás sufren y los más explotados. Loque resitúa el discurso en otras coor­denadas.

Más allá de ello, la hipótesis de quelos pobres son responsables de su si­tuación por sus propias actitudes y ma­nera de pensar ha sido examinada hacemucho por una amplia literatura antro­pológica que se suele encuadrar bajo elrótulo de la supuesta cultura de la po­breza (G. Foster, O. Lewis, E. Liebow,Th. Graves, cte.). Pero los intentos deverificarla encuentran más dificultadesque otras alternativas. La previsión, elesfuerzo y el trabajo duro son cualida­des de escasísimo valor funcional enlas circunstancias en que los puebloslatinoamericanos han de desarrollar sulabor. Sin que se pueda hablar de algu­na correlación fundada entre las expec­tativas hacia el futuro y las posibilida­des de encontrar un empleo estable ymínimamente decente. Por lo demás,nadie expresa más explícitamente la fu­tilidad y el desdén hacia el trabajo quelos pobres realizan, cuando lo consi­guen, que el patrón que lo paga.

Así pues, sostener que los pobres tie­nen una ideología específica que es enbuena parte responsable de su situa­ción, parece que, antes que nada, llevaa formas de exculpación y a desviar lamirada de las causas que los mantie-

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nen atados a situaciones de desamparoextremo. Yo sé que, desde luego, noes ésa la intención de la pregunta deM. Fraijó. Pero quizá no estuvierade más evitar al respecto todo tipo deequívocos.

En medio de esos infiernos de la mi­seria estructural y abrumadora, entrelos que los teólogos de la liberacióntratan de llevar al pueblo, como el pro­pio Fraíjó les reconoce sin ningún tipode empacho. a que «se convierta en su­jeto de su historia y se sacudan viejosy humillantes yugos». De ahí que lapacífica posesión de Dios que M. Fraí­jó dice encontrar entre esos teólogos(en el sentido de que no cuestionantanto como debieran los fundamentosde su afirmación) se desenvuelva encondiciones muy airadas de vida. Conlo que no es de extrañar que se distan­cien de esa condescendencia tolerantecon la que muchos teólogos europeosles miran en su pacífica posesión, qui­zá no de Dios pero sí de la vida, desdela que tienen tiempo para entrar -aveces, hasta la obsesión- en los aira­dos y vertiginosos abismos de la fun­damentación.

y no es que yo estime esta tareacomo inútil ni mucho menos. Ambasteologías tienen interlocutores distin­tos y ambas tareas son importantes.Por eso quizá se debería llegar a cola­boraciones y mutuas influencias, comolas que pide Fraíjó, pero teniendo mu­cho cuidado en que nuestros tícs etno­céntricos y nuestras obsesiones (porambas partes) no bloqueen un diálogodifícil,

A éste y otros ha querido colaborarel libro de Fraíjó en una «línea de crí­tica abierta y sincera», a la que yo noquería sustraerme ni siquiera bajo elpretexto de la amistad. Libro pues que,como se puede colegir por este comen­tario, pese a su declarado estar hechodesde la incertidumbre y la fragmenta-

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CRíTICA DE LIBROS

riedad, no es que carezca precisamentede temas fuertes e incluso (aun cuandosea bajo el modo de la insinuación yde la pregunta -ya se sabe que todapregunta incoa una cierta respuesta-)

de tesis fuertes. No es el menor méritode Fraijó el plantearlas.

Carlos Gómez Sdnchez

LOS LíMITES DE LA ARGUMENTACIÓN JURíDICA

MANUEL ATIENZA:Las razones del Derecho. Teoriasde la argumentación jurtdica,Madrid, Centro de EstudiosConstitucionales, 1991, 268 pp.

Para argumentar se necesita producirrazones en favor de lo que se dice,mostrar qué razones son pertinentes ypor qué, rebatir otras razones que justi­ficarían una conclusión distinta, etc. Elintercambio de argumentos constituyeun ingrediente fundamental del ejerci­cio de la racionalidad humana. Uno delos ámbitos más clásicos y relevantespara esa práctica racional nos lo sumi­nistra el mundo del derecho, y eso apesar de estar condicionado por sumarcada índole institucional. Argumen­tar, en definitiva, es el quehacer centralde los juristas, de tal modo que de po­cas actividades puede predícarse un ca­rácter tan fuertemente argumentativocomo de las relacionadas con el dere­cho. El Tribunal Constitucional alemánafirmaba recientemente en ese sentidoque la interpretación del derecho cons­titucional tiene el carácter de un dis­curso en el que con razones y contra­rrazones se llega finalmente a las mejo- 'res razones. El discurso argumentativode los juristas, sin embargo, no sólo tie­ne lugar con ocasión de la hermenéuti­ca del derecho, sino también en el mo­mento de producción o establecimientode normas, en su aplicación y en el de­sarrollo de la dogmática jurídica.

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En un claro contraste con la gran re­levancia de la práctica de la argumen­tación en el derecho, las teorías de laargumentación jurídica sólo han cono­cido un extraordinario desarrollo enlos últimos años, sobre todo gracias ala obra de teóricos y filósofos deldere­cho de diversos países europeos. Elauge de dichas teorías coincide con laconciencia de las insuficiencias de lalógica formal deductiva para dar cuen­ta de los argumentos utilizados en losdiferentes momentos del derecho. Loque hay de común en todas ellas es elesfuerzo para construir modelos de ra­cionalidad que ayuden a identificar lasrazones del derecho: no la razón de serdel derecho, sino las razones jurídicasque sirven de justificación para unadeterminada decisión. Se han elabora­do teorías con fines diversos: unas bus­can la descripción de los procesos ar­gumentativos reales en el derecho (teo­rías descriptivas), otras pretenden ana­lizar la estructura de los argumentosjurídicos (teorías analíticas), las haytambién que intentan establecer patro­nes del argumentar racional, tanto enlo relativo a su corrección formalcomo en lo relativo a su rectitud mate­rial o racionalidad de sus premisas(teorías normativas). Algunas teoríasmás ambiciosas pretenden satisfacerdos de estos obj etivos o incluso lostres.

Este libro de Manuel Atienza es uncumplido relato crítico de las príncípa-

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CRíTICA DE UBROS

les ofertas teóricas aparecidas desdelos años cincuenta. Pero no es ése suprincipal méri to, sino la formulaciónde una nueva teoría de la argumenta­ción jurídica, aunque todavía presenta­da en forma de proyecto inacabado.No es éste el primer libro ni el últimoque este filósofo del derecho dedica ala cuestión de la argumentación jurídi­ca, aunque ciertamente sea el más ori­ginal. Así, Sobre la analogía en el Dere­cho. Ensayo de análisis de un razona­miento jurídico (Madrid, Civitas, 1986)constituía una elaboración de una teo­ría general del razonamiento por ana­logía ~un característico argumentodel pensamiento jurídico-s- utilizandolas aportaciones de las nuevas lógicasno deductivas. Recientemente ha pu­blicado -con una finalidad más biendivulgativa- Tras la justicia. Una in­troducción al Derecho y al razanamien­to jurídico (Barcelona, Ariel, 1993).

El presente libro puede leerse desdedos ópticas diferentes: bien como unaexposición reconstructiva de las diver­sas alternativas presentadas en los últi­mos cuarenta años a la cuestión de laargumentación racional en el Derecho,o bien como un trabajo profundamen­te original en el que se va dibujandouna propuesta original del autor queresponda a los interrogantes abiertosen este tema. Aún cabría una terceraposible lectura: considerar este trabajocomo una reconstrucción crítica de lasteorías al uso que ya en sí constituyeuna construcción propia. De hecho, alo largo del libro y, al hilo de las críti­cas vertidas con agudo rigor sobrecada teoría, se van desgranando ideaspara el desarrollo ulterior de un pro­yecto con características singulares.Una exposición analítica fiel a lasideas de cada autor que es seguida ycompletada por una batería de agudasobservaciones que limitan el alcancede esas propuestas.

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El libro está estructurado en sietecapitulas. En el primero se ofrece unaintroducción general a los conceptosbásicos de la teoría de la argumenta­ción jurídica. En los tres siguientes sepuede encontrar un pormenorizadoanálisis de la tópica de Theodor Vieh­weg, la nueva retórica de Charm Perel­man y la lógica informal de StephenTouImin. Tres teorías que difieren en­tre sí en diversos extremos (corno, porejemplo, en relación con su alcance,aparato analítico, etc.), pero que com­parten el citado rechazo al modelo dela lógica deductiva. Elaboradas en losaños cincuenta, han proporcionado lospresupuestos sobre los que se ha cons­truido la actual teoría de la argumen­tación jurídica, aunque según Atienzano pueden aceptarse sin más comoteorías completamente satisfactoriasdel quehacer argumentativo de los ju­ristas. Los dos capítulos siguientes es­tán dedicados a las concepciones deNeil MacCormick y de Robert Alexyque vienen a constituir lo que podríadenominarse el paradigma actualmen­te dominante. Aunque las exposicio­nes de las obras del iusfilósofo británi­co -fuertemente influido por Hart- ydel alemán -a su vez marcado porHabermas- son sumamente críticas,Atienza no disimula su mayor acerca­miento a estas últimas posturas teóri­cas. El último capítulo es, en mi opi­nión, el más original y el que despiertamayor interés. Se trata de un avancede la teoría del propio autor, una con­cepción original de gran alcance.

El proyecto de Atíenza de una teoríade la argumentación jurídica pretendeser simultáneamente descriptiva y nor­mativa. Su teoría delinea un métodoque permite representar adecuadamen­te el proceso real de la argumentacióntendente a la fundamentación de unadecisión, tal y como aparece plasmadaen las sentencias y en otros documen-

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tos jurídicos. Por otro lado, proporcio­na criterios sobre la mayor o menorcorrección de esas argumentaciones yde sus resultados, las decisiones jurídi­cas. En referencia a la primera preten­sión, el autor ha elaborado unos inge­niosos diagramas para representaradecuadamente una argumentación,de tal modo que sirven para dar cuen­ta tanto del aspecto sintáctico comodel aspecto semántico y pragmático dela argumentación. No se trata. sin em­bargo. de un puro divertimento teóri­co. Su relevancia práctica se ha de­mostrado ya en dos casos de los deno­minados difíciles, a los que ha dedica­do sendos artículos: «La huelga dehambre dc los GRAPO. Las razonesdel derecho y las decisiones jurídicas»(en Claves de la Razón Práctica. 14[1991], pp. 8-18), y "Un dilema moral.Sobre el caso de los insumisos» (enClaves de la Razón Práctica, 25 [1992].pp. 16-30). Estos dos casos jurídicoshan suscitado un enorme interés tantodentro como fuera del derecho. Soncasos difíciles porque, al menos enprincipio, cabe proponer más de unarespuesta correcta que se sitúe dentrode los márgenes permitidos por el De­recho positivo. Este tipo de casos cons­tituyen auténticas piedras de toquepara probar el potencial de una teoríade la argumentación. En particular, elartículo sobre la polémica sentenciadel juez Calvo Cabello que absolvió aun joven objetor del delito de insumi­sión constituye una genial reconstruc­ción de los argumentos esgrimidos porel juez, de tal modo que ilumina a lavez los motivos esgrimidos por el juezy su esquema argumentativo. Una felizaplicación que permite considerar lasenormes virtualidades de la teoría pro­puesta por el autor.

Con todo, la teoría de Atíenza ofre-

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ce, a mi entender, una mayor potenciaen las labores descriptiva y analíticaque en el momento prescriptivo. Eneste último sentido, la cuestión estribaen aclarar cuándo un argumento jurí­dico es correcto o más correcto queotro. Cualquier teoria de la argumenta­ción jurídica puede proporcionar crite­rios más o menos razonables al respec­to -algunos no desdeñables puedenhallarse en el libro de Atienza-s-, perosiempre estarán fuertemente condicio­nados por la realidad institucional delderecho. Por de pronto, el discurso ju­rídico ha de atenerse a la ley, a los pre­cedentes judiciales y a la dogmática.En los asuntos debatidos existen órga­nos que tienen la última palabra quehacen inútil cualquier argumentaciónposterior. Además, la argumentación enel derecho se encuentra temporalmen­te limitada dada la necesidad de lograrun fallo en un plazo determinado. Lapremura ocasiona insuficiencias cog­noscitivas difícílmente superables. Alos juristas, por el contrario, desde susingular sentido práctico, les parecerápoco funcional postular modelos teó­ricos que sirvan de instancia crítica-como la «comunidad ilimitada decomunicación" de Habermas o el juezHércules de Dworkin-. Si se despre­cia las teorías del discurso práctico ge­neral -y éste no es. en absoluto. elcaso del libro de Atienza-. la única al­ternativa consiste en aceptar la merafacticidad del funcionamiento real delderecho. Aquí, en mi opinión, se en­cuentra una de las mayores aporías dela racionalidad jurídica. Un auténticonudo gordiano que no cabe deshacercon la teoría, sino sólo con la transfor­mación de la realidad.

Juan. Carlos Velasco Arroyo

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PALABRA Y ACCIÓN SOCIAL

JOSÉ M. GONZÁLEZ GARcfA:Las huellas de Fausto. La herenciade Goethe en la sociologíade Max Weber, Madrid, Tecnos,1992,212 pp.

En los años sesenta algunas preguntasaparentaban tener relación entre sí y,ante todo, surgían como preguntascuyo sentido nadie parecía poner enduda. La respuesta de H. Marcuse asus jóvenes interlocutores, en el Berlínde 1967, evoca ante la mirada del lec­tor de hoy un tiempo que resulta cadavez más distante. Y, sin embargo, sólonos separan de aquel momento algomás de veinte años. En ese lapso detiempo se ha efectuado un profundocuestionamíento de las ciencias delhombre, muy en especial en todo 10que concierne a las ciencias sociales.Queda, sin duda, bastante lejana aque­lla confianza que H. Marcuse dejabatraslucir una y otra vez, al referirse alelemenlo humano «y humanista»,como impulso contra la explotación yopresión. ¿Qué quedó de todo aquello?Uno de los elementos que más parecehaber sufrido desde entonces un siste­mático deterioro coincide precisamen­te con la palabra, como parte sustanti­va de la interacción. De todo ello ha­brá que hablar, como necesariopreámbulo al comentario del libro deJ.M.a González García, Las huellas deFausto. La herencia de Goethe en la so­ciología de Max Weber.

La palabra en la acción remite a esecontexto de disciplinas que tienen suinequívoca estirpe en los saberes hu­manísticos, en la racionalidad que esdiscurso efectivo. Por eso resulta untanto sorprendente la enorme distanciaque separa aquella sólida certeza deMarcuse con respecto al actual declive

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de la palabra en las ciencias sociales.Tal vez no se supo ver a su debidotiempo que el profundo desfase entrepalabra y acción estaba dando señalesde vida ya por aquel entonces, en lossesenta, como un primer desajuste en­tre una realidad en rápida mutación yuna teoría que no percibió hasta quépunto esa mutación conducía confuerza hacia atrás, contra la emancipa­ción. Sin embargo las complejas rela­ciones entre las ciencias sociales, consus vaivenes de los últimos años, y elentorno que éstas trataban de explicarno pueden ser expuestas de forma li­neal. Sólo un análisis transversal pue­de dar una idea aproximada de losdesplazamientos acaecidos dentro deldenso conjunto de las ciencias socia­les. Tal vez resulta acertada la hipóte­sis de J. Alexander para los ochenta, elregreso a los clásicos de las disciplinas.

En el horizonte de la crisis para la So­ciología occidental, el anterior descuidode lo cognoscitivo e ideológico, en favorde la cultura policéntríca de lo cotidia­no, y aun del pragmatismo sin demasia­dos riesgos teóricos, iba a ser reparadocon celeridad y con éxitos muy desigua­les. En el momento en el cual el post-po­sitivismo emprende con intensidad la re­habilitación de los aspectos teóricos, yaen los ochenta, la reiterada constataciónde desacuerdos sugiere la convenienciade crear cuanto antes una base de co­municación. En esa conjunción de ele­mentos históricos y sistemáticos, que sepretenden renovar para las ciencias so­ciales de inspiración comprensiva, ha desituarse sin duda el libro de J.M.a Gon­zález, Las huellas de Fausto. Como vere­mos, este pormenorizado trabajo sobrelos antecedentes literarios de las cienciassociales revela, sin decirlo de forma ex­presa, como contraste, la actual fragílí-

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dad de aquella sólida alianza que se es­tableció pronto en el interior de la disci­plina, entre palabra y acción social, en­tre las Humanidades y la Sociologíacomprensiva.

¿Qué significado puede tener en estemomento el redescubrimiento de lashuellas literarias en la tradición socio­lógica? El Ilbro, Las huellas de Fausto,remite a la tradición de las ciencias so­ciales, así como a los cambios acaeci­dos en su interior. Hace décadas quese viene debatiendo el estatus de lasciencias humanas y de las ciencias so­ciales en particular, porque éstas to­maron el relevo como interlocutor asi­duo en la prolongada polémica sobreel conocimiento científico y sus pre­tensiones. El más rancio debate aúnseguía empeñado en separar ciencias«del espíritu» de ciencias de la natura­leza, lo cual no fue obstáculo para queel peso de la filosofía de tipo idealistasiguiese marcando la pauta desde le­jos, siquiera por cierta inercia en eluso de la terminología. Por eso pareceineludible el detenerse sobre la cues­tión de si las tradiciones resultan paralas ciencias sociales un punto de parti­da, todavía, o bien parte de esa prehis­toria que todas las ciencias puedencontar en su haber, pero no necesitanponer en primer plano. Por eso a nadiese le ocurriría. ahora precisamente, se­guir los pasos de Galileo o Newton.

¿Es distinta la situación de la Socio­logía con respecto a M. Weber? Hemosde admitir que, a comienzos de losaños setenta, se efectuaron intentosmuy considerables para proceder en losucesivo por una dirección más inte­gradora, articulada y, también, com­pleja, cuyo objetivo más señalado con­sistía o habría de consistir en salir alpaso de ese dualismo de divulgación,

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que tanto debe a la hipótesis de Snowy sus «dos culturas». Por otro lado, lascondiciones prácticas que forman elentorno de la Sociología comprensivay las ciencias sociales contribuyen aahondar las distancias entre un mode­lo más afín a las ciencias y otro másfiel a las tradiciones de la cultura delas Humanidades. Tal vez esa impron­ta dualista de la Filosofía, que unas ve­ces procede de Kant y otras de las in­dicaciones de Hegel sobre el «aquí» yel «ahora» o, posiblemente, del antipo­sítívísmo que apostaba por una racio­nalidad no menguada, en todo casoese vínculo con la reflexión y su formafilosófica constituye un antecedente atomar en cuenta a fin de explicar quésucede en las ciencias sociales,

Si a todo 10 ya mencionado añadi­mos ahora la tendencia de las discipli­nas, que tienen algo en común con lasHumanidades, a explorar la negativi­dad como espacio propio, no es de ex­trañar que el límite autoimpuesto porlas tendencias reflexivas, en cualquierdisciplina, termine por convertir cual­quier episodio precedente en pasado,en valores que perdieron ya su vigen­cia. Desde aquí podemos repetir la pre­gunta, si bien con la conciencia de quehay un presente que se conforma deun modo ambiguo, es decir que sólopuede pensarse como epígono de algoque tuvo su momento de esplendor yque, por eso mismo, 10 actual sólo sedefinirá en adelante como algo deva­luado de antemano. ¿Es distinta la si­tuación de la Sociología con respecto aM. Weber? ¿Qué significado puede te­ner el redescubrimiento de las huellasliterarias en la tradición sociológica?¿Por qué Gocthe en Weber?

2

Las huellas de Fausto ofrece al lectoruna introducción en la cual se hace re-

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ferencia a temas sustantivos para lasciencias sociales. La sugerencia de unametodología menos vulnerable a la di­visión del trabajo intelectual deja lapuerta abierta a una lectura que buscaen la Sociología unas raíces literarias,que, en otro tiempo, no eran en modoalguno un cuerpo extraño, incrustadoen el desempeño de las propias tareas.Dos rasgos se destacan en este análisisque arranca desde la presencia deGoethe en la obra de Simmel y Weber:el individualismo y el elemento inte­grador o salvífica que se atrihuye a lacreación del artista. El contraste entreel individualismo de la distinción y elindividualismo de la igualdad marcaya la dirección que le imprimen Sim­mel y Weber a una disciplina que, poreso mismo, mantendrá siempre latentelas reservas goethianas contra el espíri­tu analítico, y a favor de la síntesispoética entre lo natural y lo espiritual,la realidad y los valores. La gran apor­tación weberíana de los tipos idealesno rompe con ese proyecto sintético,dando así respaldo a una explicaciónselectiva, pero no reduccíonista, que sebusca en las teorías emergentes poraquel entonces.

Un episodio especialmente significa­tivo de esta conexión firme entre latradición y las tareas de la nueva disci­plina sale a la luz en el capítulo dedi­cado a las afinidades electivas, comofuerza de atracción-repulsión. cuyas le­yes mueven tanto 10 natural como lohumano. La proyección hacia adelantede esa atracción entre elementos teóri­cos de aparente disparidad ocupa asi­mismo el siguiente apartado del texto,«Del mundo de la belleza al mundo deltrabajo». En éste el lector hallará, ade­más de una cuidadosa reconstruccióndel lugar que ocupa Weber y su éticaprotestante, una tesis fuerte que intere­sa sin duda a la Filosofía, sobre todo ala Filosofía moral: el camino divergen-

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te que tomaron la belleza, la verdad, labondad. 0, lo que viene a ser 10 mis­mo, el declive de una época de huma­nidad integral y de alma bella. Lairrupción del mundo del trabajo abregrietas, antes insospechadas, hasta po­ner término a la unidad del alma bellay a la cultura de integración. Goethefuncionará como el último episodio,deslumbrante sin duda pero postrero,de ese Kuhurmensclt que empezabaa ser ya una evocación en vida deM. Weber. Goethe coexiste aún duran­te un lapso de tiempo con la nueva or­denación del universo económico y vi­tal, operando, aun a distancia, sobre laimagen ambigua de humanidad y almabella. Dos hitos que el capitalismoemergente asocia a la personalidadclásica y a un tiempo ya pretérito. Almenos tal y como revive en los idealesrománticos: en las antípodas de un as­cetismo del trabajo que se enseñorearáen adelante de deseos, e incluso deltiempo, a fin de extraer de cada frag­mento y cada fibra de lo personal unrendimiento multiplicado hasta la exte­nuación.

«Búsqueda del daimon y pacto conel diablo» aborda desde varios puntosde vista la condición fáustica que cons­tituye, quiérase o no, el perfil más acu­sado de la época moderna, esta épocasin profetas y sin la sofocante protec­ción de los dioses. El tema weberianodel universo desencantado constituye,en efecto, un prólogo obligado paratodo ajuste sincero con el tiempo pre­sente. Aquella voluntad de seculariza­ción que llegó con la racionalidad ce­rraba por fin la puerta a las llamadasque le acaecían al hombre, pero, demodo simultáneo, abría corredoressubterráneos por los cuales arriba unapluralidad de fuerzas oscuras. La me­tamorfosis del daimon nos aproxima,por consiguiente, a un destino inte­riorizado, cuya presión sobre los actos

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resulta más poderosa que los designiosdel azar, y tan impostergable como lapropia sombra. La quiebra de aquellailusión que asimilaba las propias deci­siones, la vida en definitiva, al logroque se sublima como obra de arteacercará más que nunca ese destinointerior a los actos; las intenciones alas consecuencias no buscadas. Cual­quiera será capaz de deducir a partirde ahí que las cotas de responsabilidaden la elección se han elevado, a raíz deesa nueva y arriesgada cercanía.

La afinidad entre un espíritu moder­no y fuerzas latentes permite, pues,volver sobre cuestiones que han sidoobjeto constante de inquietud. talescomo el poder de la ciencia y el carác­ter genuino del capitalismo. En incon­tables ocasiones, la liquidación a lacual procede la sociedad moderna conrespecto al mundo tradicional, ha dadopie a una actitud adversa, y no dema­siado sutil, hacia la cultura científica.sirviéndose como pretexto de la prime­ra Sociología comprensiva. Pero no sedebe confundir esta tradición con re­acciones sólo o prioritariamente con­servadoras. En realidad, Weber incor­pora con frecuencia el tema goethianodel bien que genera males. pero noconcluye en la condena definitiva delas fuerzas faustícas, tal y como hansido invocadas por el mundo moderno.Como de todos es sabido, se detiene enel umbral del tiempo que estaba porvenir, advirtiendo del amargo panora­ma que se venía encima. El otro ele­mento, la nostalgia y el pesimismoante el tiempo venidero, esos dos refle­jos que, tal como el mismo Weber se­ñalaba, sólo incitan a acogerse al an­cho pero poderoso seno de las iglesiasantiguas, resulta un añadido de cose­cha conservadora. A cada cual lo suyo.

Las huellas de Fausto permite repa­rar en algo que deberíamos ya saber:que nunca se sellan pactos con el día-

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blo sin el adítamiento de un opus ni­grumo Esto es, sin pasar también poruna transmutación completa de la sub­jetividad. Lo cual confirma, una vezmás, la lejanía de una época, pese a laimponente presencia de Goethe, susímbolo más cualificado, en la obra deuno de los grandes fundadores de laSociología. La conciencia de ese ambi­guo daimon, tanto interno como desti­no exterior, que surgía de las páginasde Goethe, explica de paso por qué elethos de la Ética weberíanase escindeen morada y carácter, según la antiguaetimología. Por qué la Filosofía moralno acaba de saldar el balance entreÉtica de consecuencias y de intencio­nes. En suma, por qué cada direcciónha seguido su curso, tal vez de espal­das al estado de armonía en que fue­ron pensadas hace mucho tiempo. Val­ga todo 10 dicho para subrayar que es­tos datos. rescatados al olvido. permi­ten una mirada más consciente sobrelos distintos géneros y disciplinas, sir­viendo además para formar un juiciodebidamente informado sobre lo queaún tienen por delante y por hacer laLiteratura, la Filosofía y la Sociología.Sin duda. poder convocar en torno aestos temas a un amplio abanico delectores resulta uno de los hallazgosmás interesantes del texto; si bien tie­ne como condición sine qua non laaceptación de los valores de la palabra.

3

El libro se presentaba ya desde las pri­meras páginas en el lugar fronterizoque se sitúa entre la Sociología. la Li­teratura y la Filosofía. Estas tradicio­nes formaban un conjunto, más o me­nos cohesíonado, hasta la etapa en lacual se empezó a desmembrar conceleridad lo que había sido, desde si­glos atrás, un cuerpo unitario, aunquesumamente diversificado. La palabra

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operó ahí como hilo conductor, demodo que su lento pero perceptible de­clive dejó a la razón frente a sus mu­chas formas de decir, hasta convertirsetambién en formas antagónicas de en­tender la acción. Las huellas de Faustopuede ser leído, por tanto, como la his­toria de aquellos nexos que se fueronluego debilitando. En realidad lo sus­tantivo no estaba en las pérdidas quehubiera acumulado sobre sí la discipli­na en el transcurso de su ya largo ha­ber de debates internos, sino en aque­llo que aún quedase en pie de aquellaencrucijada, con tanto prestigio comode escasos privilegios sobre el repartode consecuencias. Momento y espacio,tal vez sin par, que permitió cruzarideas, programas de reforma, intentosmúltiples para conocer la propia reali­dad. La discontinuidad que se reflejaen esa divergencia de procedimientos yobjetivos que hoy exhiben las cienciassociales -con diferencias radicales, in­cluso de terminología-, no se entien­de en sus términos precisos, por tanto,sin antes rehacer la trayectoria de unaselites que habían tomado la palabracomo parte sustancial de su capacidadde legitimación, ante su presente yante el tiempo venidero. Los elementosliterarios en la construcción de la So­ciología comprensiva indican cómo sellevó a cabo aquella amalgama que ibaa reemplazar los elementos tradiciona­les por una visión secularizada de larealidad, pero no desprovista de losmecanismos de dominio.

Posiblemente los hechos fueron másrápidos que las formas en proceso dereconstitución. Así lo demuestra el he­cho de que ni Marcuse ni, en general,la Teoría crítica, renunciase a apelar ala humanidad, con expresiones varias,

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mientras trataba de hallar fórmulasinéditas. La Sociología comprensiva si­guió y mejoró para la acción social losrendimientos de ese legado, pero sindesprenderse del idealismo que ence­rraban las grandes teorías. De ahí susambiguos resultados. Lo literario en losociológico permite así reconstruir eseepisodio de un saber moderno quedesconocía en parte las raíces -litera­rías, pero también de idealismo filosó­fico y de orientación ídeológica-e-. Ellibro que comentamos, Las huellas deFausto de J.M.a González García, expo­ne lo que constituye el capítulo iniciale imprescindible de la trama que hubode conducir, casi de modo inexorable,a la reciente segmentación de las cien­cias sociales. El lector se da cuenta en­tonces de que Weber fue también unescritor, tal vez no en el mismo senti­do en que hoy entendemos las tareasde la Literatura -un poco como rna­niobras-, pero tal vez. sí en el mismosentido en que era escritor E. Canetti,y todos aquellos que, como él, no du­daban en afirmar la conciencia de laspalabras, la responsabilidad y el poderde la escritura: como metamorfosis so­bre los hombres y el entorno. Quiénsabe si el progresivo deterioro. a quese refería la siempre bien traída metá­fora weberiana del estuche vacío, co­menzó mucho antes. Tal vez en el mis­mo momento en que ya no pudo de­fenderse, sin sombra de culpa, el vín­culo entre la palabra, la razón y la ac­ción. ¿Hasta qué punto resulta ambi­gua la mirada que arroja, una y otravez, el claroscuro del desencanto sobresus objetos?

M. Teresa Lápe; de la Vieia de la Torre

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A VUELTAS CON EL INDIVIDUO Y SU COMUNIDAD

CARLOS THIEBAUT:Los límites de la comunidad,Madrid, Centro de EstudiosConstitucionales, 1992, 221 pp,

La filosofía práctica y social postkan­tíana se halla polarizada por la podero­sa tensi6n entre dos grandes corrientesque atraviesa obras, autores, escuelas yal conjunto mismo de la reflexión filo­sófíca en todos sus géneros literarios:de un lado la tendencia al descentra­miento del sujeto surgido de la filoso­fía moderna y que alcanzó su apoteo­sis en la Ilustración; de otro, la exigen­cia de salvación del individuo frente atoda opresión, alienación, heterono­mía. inautenticidad y falsa conscien­cia. El descentramiento histórico so­cial del sujeto por parte del marxismo,el descentramiento psicoanalítico deFreud a Lacan, el descentramíento on­tológico del primer Heidegger o el des­centramiento lingüístico de la filosofíaanalítica. el neoestructuralismo y lahermenéutica han coincidido en des­cubrir la fragilidad del sujeto modernoy hasta denunciarlo como una ilusión.Sin embargo, casi ningún pensadormoderno ha renunciado enteramente aalguna versión de la idea de individuoautoconsciente, crítico, autónomo ycapaz de autorrealízarse,

A ello se une el problema de que todoel pensamiento moderno acerca de lasociedad se ha visto enfrentado a unamolesta versión de la pregunta acercadel huevo y la gallina: ¿hay que pensarla sociedad o lo colectivo a partir de losindividuos que la componen o, a la in­versa, sólo se puede comprender a éstosa partir de su pertenencia a un orden co­lectivo? Todas las propuestas teóricas y'debates habidos han tenido que enfren­tarse a dos tipos de dificultades.

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Para empezar, todo enfoque y todadisputa han sido muy complejos porcuanto en ellos se han cruzado cuandomenos tres 6rdenes de problemas: losmetodológicos, los ontológicos y losnormativos. El holismo y el individua­lismo se han combinado en cada or­den de todas las maneras posibles, cor­tocircuitando a menudo la comunica­ción y el entendimiento, cuando no lacoherencia.

Pero, en segundo lugar, los discursosteóricos han tenido que enfrentarse alhecho del aumento constante y expo­nencial de la complejidad de aquelloque pretenden explicar y comprenderde modo que la realidad siempre haido por delante de la teoría o cuandomenos la ha desbordado al instante.

El último líbro de Carlos Thiebautnos presenta una ejemplar reconstruc­ción crítica del último gran episodiode esta dísputz, secular: la habida entrefilósofos universalistas y contextualís­tas o, en términos más políticos, entreliberales y comunitarístas. Entre losprimeros se encuentran Gauthier, Bu­chanan, Rawls, Dworkín, Apel, Benha­bib o Habermas, que en la estela deLocke, Rousseau o Kant re formulan elproyecto moderno y liberal en ética yfilosofía política. Entre los segundos secuentan algunos de los más señaladosneoarístotélicos y neohegelianos comoMacIntyre, Taylor, Walzer, Sandel,Nussbaum o Willíams, y algunas femi­nistas como Pateman, Gilligan O

Young, quienes desde distintos plan­teamientos y opciones políticas cues­tionan la validez de ese proyecto. Acer­ca de este excelente libro y antes deentrar a comentar su contenido hayque hacer tres aclaraciones que me pa­recen de singular relevancia para si­tuarlo correctamente.

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CRíTICA DE LIBROS

Ante todo hay que decir que el tra­bajo de Thiebaut es el mejor y máscompleto account del tema que conoz­co a nivel mundial y que si hubierasido escrito en inglés sería sin dudauna obra de referencia principal. Enese sentido me parece que se trata deun buen ejemplo de cómo la filosofíaespañola va situándose al nivel de losmejores estándares internacionales.

Por otro lado, hay que aclarar queLos límites de la comunidad trata de undebate americano-canadiense cuya re­ferencia es la sociedad étnicamenteplural y multicultural de América delNorte, y su traducción al contexto eu­ropeo adquiriría hoy por hoy otroscontenidos, concretamente, y comoacertadamente sospecha Thiebaut, aquíse transformaría en el debate delnacionalismo y el cosmopolitismo(p. 146). No estoy muy seguro de queel arsenal conceptual utilizado por li­berales y comunitarístas sea suficientepara analizar la construcción de laEuropa comunitaria o el resurgimientode los nacionalismos en el viejo conti­nente. En cualquier caso se hará bienen tomar con extrema cautela cual­quier extrapolación.

En último lugar, aunque quizás setrate de la aclaración más importantede las tres, hay que decir que el librode Thíebaut no consiste en una meraexposición de las posiciones, argumen­tos y bibliografía de unos y otros, sinoque se trata de un trabajo auténtica­mente filosófico en el que su autor di­buja una posición propia, aunque, porexcesiva modestia, a menudo sea conperfil bajo. A mi entender, pues, y aun­que puede leerse muy legítimamentecomo un excelente informe sobre el de­bate del comunitarísrno, se trata de unaintervención sustantiva en dicho debatey un eslabón más en el proyecto thie­baudiano de elaborar una nueva teoríade la subjetividad como pieza central

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de una ética del presente. Por consi­guiente se trata de un libro que hayque leer en conexión con las dos ante­riores obras de su autor: Cabe Aristóte­les (Madrid, Visor, 1988) e Historia delnombrar (Madrid, Visor, 1990).

El proyecto filosófico de Thiebautparte de un objetivo filosófico normati­vo y de un par de hipótesis. El objetivoconsiste en la reformulación del pro­yecto ético de la modernidad. La pri­mera hipótesis afirma que a la cornplc­jificación de las sociedades modernasles corresponde como la otra cara dela moneda un fenómeno de cornplejífí­cacíón del sujeto: si queremos salvaralgún concepto de suj eto como pareceinevitable en filosofía moral y políticatiene que tratarse de un sujeto comple­jo. Una segunda hipótesis dice que nopuede hacérsenos inteligible la nociónde lo moral sin recurso a los procesosnarrativos y expresivos de constituciónde nuestra identidad moral, lo que ensu opinión daría cuenta de modo mu­cho mejor de la real imbricación de locognitivo, lo normativo y lo estético­expresivo en la vida moral de cual­quier individuo o comunidad. De ahíque dicho proyecto se concretice endos tareas fundamentales (p. 72): enprimer lugar el estudio de las formasde constitución narrativa (en sentidode textual) de la subjetividad moral,del que el anterior libro es una prime­ra aproximación; y, en segundo lugar,la elaboración de una historia materialdel surgimiento y de las modificacio­nes de esa estructura narrativa por laque nos constituimos como sujetosmorales. Sobre esta historia materialde la subjetividad, Thiebaut todavíanos ha contado muy poco, aunque enel último trabajo de Taylor, The Sour­ces of the Sel], a quien dedica el segun­.do capítulo del libro, encuentra una in­vestigación del tipo que él mismo sepropone.

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En estas premisas vemos cómo laspreocupaciones de Thíebaut enlazancon las de ambos partidos del debatedel comunitarismo de tal modo que aél mismo se le podría situar casi en lafrontera entre ellos, bien que decanta­do del lado universalista o liberal aligual que ocurre con Seyla Benhabib oThomas McCarthy, otros dos pensado­res notablemente influidos por Haber­mas y con los que se podría alinear aThiebaut y a quienes el giro pragmati­zantc del último Rawls y el último Ha­bennas parece dar la razón, y quecomparten con él el fin de una profun­dización y mejora del proyecto ético ymoderno.

No resulta extraña, así, la tesis cen­tral de Thíebaut acerca del debate delcornunitarísmo, a saber. que en él seencierra una doble verdad (cfr. pp, 12­16 Y 178-180). De un lado la verdad deluniversalismo liberal que extrae el nú­cleo racional del moderno imperativode tolerancia -las ideas de libertad,neutralidad de los espacios públicos,autonomía de las normas que regulansistemas de interacción en comunida­des internamente disímiles, de autono­mía moral de los individuos, de suconsiguiente e inalienable dignidad-,y que afirma, además, que es el mismoproceso de complejifícacíón de las so­ciedades modernas el que induce for­mas reflexivas y complejas de identi­dad moral en los individuos. De otromodo. la verdad del contextualismocomunitarista, que consistiría en hacerhincapié en dos cosas: en la importan­cia del imperativo de solidaridad que,comer el de la tolerancia, anida en elcentro de la herencia ética de la mo­dernidad, exigiéndonos corresponsabí­lidad como miembros de la sociedad, yque el universalismo ha dejado injusta­mente en la sombra aunque resultafundamental para complementar elpensamiento liberal en el mundo ac-

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tual, así como hincapié también en laincardinación de todo individuo en sucomunidad y sus formas de vida.

A lo largo de los cinco capítulos desu libro, Thiebaut desgrana esta dobleverdad identificando y examinandopormenorizadamente los distintos mo­tivos del debate, motivos de entre loscuales cabe destacar los siguientes:1) La simplificación de las éticas mo­dernas que con su a menudo extre­mo racionalismo y estilización de loque consideran el punto de vista ético-por ejemplo, el procedimentalismo yel formalismo-e- acaban desatendiendoaspectos esenciales de la moralidadcomo su historicidad y dependencia deun contexto. 2) Que no cabe diferen­ciar de manera tan tajante como pre­tende el liberalismo entre materia yforma de la moralidad, esto es, entrelas supuestas dimensiones partícularis­tas del bien y las universalístas de lojusto, de modo que 10 bueno y lo justoresultan inseparables. 3) Que no hayun yo sin atributos, es decir, que el yoliberal es un yo mermado y que, por elcontrario, no podemos comprender lasubjetividad moral al margen de sus fi­nes y sus atributos. 4) Por último, quees necesaria la noción de comunidad yde integración para dar cuenta de losproblemas de las sociedades contem­poráneas, aunque, por supuesto, sólopuede tratarse de una noción de comu­nidad compleja, no homogénea.

Quisiera terminar destacando cuatrode las diversas consecuencias del análi­sis de Thiebaut. Primero, la inevitabili­dad de algún concepto de comunidadpostradícional, como de hecho ya unliberal como Dworkin formula reedi­tando una vieja noción de Durkhcím,la noción de una «comunidad líberal».Segundo la inevitabilidad de reformu­lar nuestro concepto de autonomía,pieza central de la teoría de la subjeti­vidad moral que Thiebaut persigue, y

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que no puede ser menos compleja quelos «sujetos complejos y plurínormatí­vos» (p. 180), postconvencionalmenteconstituidos en mundos de la vida plu­rales y diversos, que intenta compren­der: la autonomía aparecería entoncescomo un «reconocímiento de una di­mensión de valor que no se resuelve enuno solo de los sistemas normativosdados en las sociedades contemporá­neas» (p. 172). Tercero. la ínevítabílí­dad de repensar nuestra concepción dela justicia como un procedimiento for­mal imparcial. En una imagen, Thie­baut propone reformar el emblemaclásico: "la justicia habría de abando­nar su imparcial ceguera por una inte­resada lucidez, habría de trocar la ven­da que la convierte en ignorante, ve­lando su visión de lo concreto, por loscien ojos de un Argos vigilante y aten­to a una totalidad de diversidades y di­ferencias; un Argos al que sólo pueden

dormir, con su musica, los mismosdioses, siempre vengativos» (p. 140).Cuarto, la ínevitabilidad de repensar laidea de cosmopolitismo de modo másacorde a la realidad del mosaico socio­cultural que de hecho se da más queun melting-pot unifonnante. En estesentido, el propio Thiebaut apunta a lapropuesta de McCarthy de un «cosmo­politismo multicultural» (p. 170). Quéduda cabe que estas cuatro consecuen­cias, y otras que no se han menciona­do, constituyen desiderata que van adar a Carlos Thíebaut mucho trabajo ymás de un dolor de cabeza en el futu­ro, especialmente el tercero, pero, ¿quémás puede pedírsele a un proyecto fi­losófico que lleve de un problema aotro, que dé que pensar y sea, pues, fe­cundo?

Gerard vi/ay

PLURALISMO METODOLÓGICO VERSUS RELATIVISMO

C.U. MOULINES:Pluralidad y recursián,Madrid, Alianza, 1991, 310 pp.

C. Ulises Moulínes ha publicado un li­bro que, además de hacer interesantescontribuciones a la filosofía de la cien­cia, clarifica las posiciones del autorcon respecto a la filosofía en generaLPor consiguiente, es una obra dirigidaa un público amplio y escrita con cla­ridad y·buen orden expositívo. En estarecensión limitaré mi comentario a lostemas que más pueden interesar a los lec­tores de Isegoria, dejando de lado unaserie de cuestiones no menos impor­tantes,· pero más adecuadas para. otrotipo de revista.

Para Moulines, la filosofía «puede

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caracterizarse como aquella actividadintelectual que consiste en un pensa­miento generalizada e ilimitadamenterecursivo en todas sus direcciones»(p. 16). Reflexionar sobre la cienciaequivale a hacer metaciencia; paralela­mente, la pregunta «¿Qué es la filoso­ffa?» s610 admite respuestas metafílo­sóficas. Y así sucesivamente. Hay re­cursividad generalizada.

Por tanto, la filosofía es, por princi­pio, filoso{{a de... : de la cultura, delarte, de la historia, de las matemáticas,de la política, de la religión, etc. Al seruna actividad, «la filosofía queda defi­nida por los filósofos, y no al revés»(p. 21). Todo puede ser objeto de la in­dagación filosófica, pero siempre ensegunda instancia.

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La actividad filosófica debe ofrecerrespuestas fundamentadas, sin preten­der que la fundamentación haya llega­do nunca a su fin. Sus momentos bási­cos consisten en hacer preguntas, ex­plicitar respuestas, construir funda­mentaciones y extraer consecuencias.Si se revisa la historia de la filosofía seadvierte la gran diversidad de conteni­dos, metodologías y objetivos filosófi­cos de unos y otros autores. Esto nojustifica la posición relativista, enérgi­camente criticada por Moulines a lolargo del libro, y a veces en términosmuy duros: «el relativismo es una con­cepción que se despedaza automática­mente a sí misma, es suicidio intelec­tual" (p. 27); «conduce a la parálisisespiritual, su corolario irremediable esun silencio absoluto» (p. 27). Tras jui­cios tan severos, el autor presenta supropia posición filosófica: «la actitudfilosófica que se propone en este librono es relativista, pero sí pluralista y, enconsecuencia, antíabsolutista, es decircontraria a la idea de un único sistemade creencias o métodos válido en el co­nocimiento humano» (p. 30).

La función de la filosofía puede sercrítica, pero no de crítica social, sinoconceptual, poniendo constantementeen entredicho sus fundamentos con­ceptuales mediante la reconstrucción yel análisis conceptual Invocando aDescartes, la actitud filosófica del au­tor "emerge de un fuerte impulso aconcebir representaciones claras y pre­cisas sobre todo lo que puede apreciar­se intelectualmente, combinado con unfuerte distanciamiento e incluso des­confianza respecto a cualquier opiniónrecibida» (p. 43). Se llega a afirmarque la "promoción de incertidumbregeneralizada» es la actitud genuina­mente filosófica.

Tras esta caracterización delá filo­sofía en general, Moulines pasa a con­siderar la filosofía de la ciencia. Para

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él, la ciencia es un fenómeno cultural,y por lo tanto la filosofía de la cienciaes una ciencia de la cultura: para sor­presa de no pocos filósofos analíticosde la ciencia, se afirma que «el discur­so de la filosofía de la ciencia debecontemplarse más en analogía con lalingüística, la musicología o la críticaliteraria que con el discurso de la físi­ca, la biología o la psicología, respecti­vamente» (p. 54). En tanto ciencia teó­rica, el objeto principal (aunque no elúnico) de la filosofía de la ciencia sonlas teorías científicas, que hay que in­vestigar usando el método wittgenstei­niano de los casos paradigmáticos.Moulines ataca la dicotomía 'normati­va-descriptivo', tan común en filosofíade la ciencia, que podría ser considera­da corno el «tercer dogma del empiris­mo», parafraseando a Ouíne, Los mo­delos de interpretación teórica queMoulines propone no son normativosni descriptivos: su objetivo es «inter­pretar y comprender el fenómeno lla­mado 'ciencia'» (p. 67). La antigua ex­presión «reconstrucción de teorías»pasa a ser equivalente en esta obra a«interpretación de teorías». El filósofode la ciencia ya no trata de fundamen­tar la ciencia: es un hermeneuta.Coherentement~ con esta toma de

partido, que supone un paso significa­tivo en la trayectoria intelectual del au­tor, Moulines hace, además, otra nove­dosa y polémica propuesta: otro aspec­to diferencíador que caracteriza a lafilosofía de la ciencia es el factor es­tético.

En efecto, Moulines afirma que ala interpretación o reconstrucción dela morfología de la ciencia (es decir,a la filosofía de la ciencia) se le pue­den aplicar las categorías característi­cas de las artes plásticas, debido a sucarácter específicamente reconstructi­vo y representacionalista. Partiendo deesta analogía, Moulines considera que

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la pluralidad de representaciones parauna misma teoría es normal, natural ydeseable, y ello incluso dentro de unmismo programa metateórico. Las di­ferencias entre escuelas o programascomo el 'constructivo-formalista' (Auf­bau de Carnap), el 'axiomático-forma­lista' (Hilbert, Carnap), el 'operacíona­lista' (Bridgman, Escuela de Erlangen)o el 'estructuralísta' (Sneed, Stcgrnü­ller, Balzer, el propio Moulines) son deestilo. como ocurre en la pintura. Másque 'verdad' O 'adecuación' como crite­dos evaluativos de los programasmeta-científicos, hay que hablar de'elegancia', 'potencia expresiva', 'cohe­rencia', etc., entendidas como catego­rías esencialmente estéticas. Esto noimplica que haya que desdeñar los va­lores epistémicos: en último término,el resultado del arte, de las cienciasexactas y de la reflexión filosófica so­bre la ciencia es el mismo: «el conoci­miento por vía estética» (p. 103). A labase de todos estos esfuerzos, y por lotanto del valor estético, está el logro deuna «armonia entre el sujeto y el obje­to de representación» (ibid.).

Así termina la primera parte de estelibro, que dará lugar sin duda a deba­tes. Por nuestra parte, sólo propondre­mos aquí dos primeros comentarioscríticos.

En primer lugar, parecería que losvalores que determinan la actividadcientífica pueden ser objeto de análisise Investígacíón por parte de los filóso­fos, e incluso de jerarquizacíón y «me­tavaloracíón». Es claro que actualmen­te valores como 'utilidad', 'aplicabilida­d', 'prestígio' e incluso 'rentabilidad'son valores muy presentes en la activi­dad de los científicos y de los ingenie­ros, además de los valores epistémícosclásicos y de los valores estéticos queMoulines propone. .

Por otra parte, reducir las diferenciasentre los diversos programas meta-teó-

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ricos a cuestiones de estilo, por ejem­plo, parece una afirmación excesiva­mente simplificadora: hay también di­vergencias conceptuales, metodológicase incluso ontológicas que deben ser te­nidas en cuenta.

Esta última cuestión es abordada enla segunda parte de Pluralidad y recur­sion. A pesar de propugnar la plurali­dad de enfoques rnctateórícos, ello nosignifica que, para Moulínes, todo en­foque sea válido o adecuado.

El relativismo, por ejemplo, vuelve aser objeto de enérgicos ataques, espe­cialmente en su versión socio-epístémí­ca, propugnada por sociólogos de laciencia como Latour, Mulkay, Wool­gar, Knorr-Cetina o los representantesde la escuela de Edimburgo (Barnes).Su tesis más fuerte consistiría, segúnMoulines, en aseverar que la verdad yla justificación de todo enunciado de­pende de cada cultura concreta. Paraello, señala, habría que clarificar pri­mero los eventuales criterios de identi­dad para culturas (p. 121). Como dí­chos criterios serían, a su vez, relati­vos a una cultura, nos moveríamosen un círculo vicioso. En segundolugar, Moulines critica la relativiza­ción del concepto de verdad: «el únicoconcepto de verdad que me pareceaceptable ha de ser una noción absolu­ta» (p. 128).

Para finalizar la segunda parte, ytras criticar también el realismo y eloperacionalísmo, Moulines ofrece supropia propuesta alternativa: el holis­mo moderado. 'Holismo' en el sentidode que la unidad semántica fundamen­tal en la ciencia nunca es un términoaislado, sino una totalidad de concep­tos estructurados en tres tipos de com­plejos: complejos sistémicos (los con­juntos de modelos de las teorías), com­plejos conceptuales (los conjuntos detérminos de las teorías) y complejosteóricos (los conjuntos de teorías con-

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ceptualmente relacionadas). Y 'mode­rado' porque el significado de los tér­minos depende de totalidades localesbien especificadas (en la terminologíaestructuralísta, holanes), no de totali­dades globales como una disciplinacientífica entera o el conjunto de todala ciencia.

En la tercera y última parte Mouli­nes aplica la metateoría estructuralistaal estudio morfológico de las teoriascientíficas, prosiguiendo la linea de in­vestigación ya conocida a través de susExploraciones Metacientiiicas (1983) odel libro conjunto con Balzer y Sneed,An Archltectonics [or Science (1987).No comentaremos aquí esta terceraparte.

Sí conviene, sin embargo, resaltaruna importante novedad de Pluralidady recursián, en relación a las propues­tas anteriores del programa estructu­ral. En las últimas páginas del libro seafirma que, para completar el análisismorfológico de las teorias científicas,«debemos acudir a una perspectivadiacrónica, que además incluya con­ceptos pragmáticos» (p. 279). El análi­sis de la ciencia ya no se agota en sin­taxis y semántica. Ahora hay que iden­tificar, además, a los «usuarios de teo­rías», los cuales «pertenecen esencial­mente a la identidad de una teoría,porque son indispensables para la de­terminación del dominio 1 (de aplica­ciones intencionales)» (p. 283). El aná­lisis conceptual de cuño propiamenteestructuralista parece resultar aquí in­suficiente: «hay que pedirle ayuda a lasociología y a la historiografía de la

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ciencia, pero al mismo tiempo hay queemplear medios de precisión que pro­vienen de la lógica modal, en especialde la lógica epístémíca» (ibid.). Mouli­nes vuelve a incluir la comunidad cien­tífica en la estructura de las teanas,pero ahora añade la actitud intencio­nal de una generación ciennfica G que«intenta aplicar un elemento modelo­teórico E a un dominio de aplicacionesIn (p. 284). Esta «intención de aplicar»se desglosa en «comunicación, coope­ración y competición» entre los miem­bros de G (p. 287), con lo cual la con­cepción estructural admite por fincomponentes pragmáticas en la estruc­tura de las teorias, y aunque tímida­mente, comienza a analizar dichasnuevas componentes, que ya no son nisintácticas ni semánticas.

Como puede apreciarse, el libro deMoulines contiene aportaciones y no­vedades relevantes en cada una de suspartes. Desde varios puntos de vista,puede considerarse que supone unacierta ruptura del autor con la tradi­cional filosofía analítica de la ciencia,sin perjuicio de que los métodos delanálisis filosófico sigan presidiendo lasreflexiones mctafilosófícas de UlisesMoulínes. Aun siendo una obra espe­cializada, su lectura es fácil y amena.Es de esperar que Pluralidad y recur­sián tenga una repercusión entre el pú­blico interesado en la filosofía en len­gua española todavía mayor que el queya tuvo su libro anterior, Exploracionesmetacientificas.

Javier Echeverria

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