Resurgir de las cenizas
Ocho presagios náhuatl de la conquista española o cómo ejercer acción y poder a través de
la narración
Mauren Andrea Vásquez
Monografía de grado para optar al título de literata
Dirigido por
David Mauricio Adriano Solodkow
Universidad de los Andes
Facultad de Artes y Humanidades
Departamento de Humanidades y Literatura
Bogotá
2015
Vásquez,2
Dedico esta tesis a mi madre por
enseñarme que siempre hay
otras formas de pensar y
conocer
Vásquez,3
Agradecimientos
Quiero agradecer al director de esta tesis, David Solodkow, por haberme brindado su tiempo,
su confianza, sus conocimientos, sus libros; porque su clase de literatura colonial, los textos
que allí nos dio a leer, sin duda fueron la motivación para realizar este trabajo de grado; por
haberme enseñado que la literatura y la crítica literaria tienen un propósito más allá del gusto
por interpretar y escribir, una responsabilidad política y social. También agradezco a la
profesora Kelly Mcdonough por haberme brindado su tiempo, sus conocimientos. Agradezco
a mis padres, especialmente a mi madre por ser mi lectora, tener la paciencia de escuchar
cada uno de mis escritos, haberme brindado sus consejos; por haber soportado mis noches
(trabajando) en vela, mis tensiones y mis “esquemas”. Agradezco a los profesores del
departamento, especialmente a Claudia Montilla, Mario Barrero y Diego Arboleda por su
apoyo y porque sus clases me brindaron un conocimiento personal más allá de lo académico.
Agradezco, finalmente, a todos los compañeros (del seminario y del departamento) que de
una u otra manera me escucharon y aportaron con sus ideas, recomendaciones al desarrollo
de este trabajo.
Vásquez,4
Índice
Introducción 5
Planteamiento del problema 5
El códice florentino y la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo 6
Los ocho presagios 12
Estado del Arte 14
Justificación crítico-teórica 17
Historia y memoria 21
“El profeta volteado hacia atrás” 21
La otra cara de la conquista: denunciar, reclamar y preservar 25
Lectura y poder 31
Biblia, profetas y clásicos 31
Los verdaderos intérpretes del tiempo 36
Conclusiones ¿Para qué escribir sobre presagios y augurios? 41
Tabla de ilustraciones 43
Bibliografía 43
Vásquez,5
Introducción
Planteamiento del problema
La superstición es el “chivo expiatorio” de la conquista: “un mundo sobredeterminado habrá
de ser una mundo sobreinterpretado” (Todorov 79). El pensamiento de un tiempo que está
destinado, un tiempo ciclo que retorna siempre, que hace del pasado el presente y el futuro;
un conocimiento que se basa en la lectura de signos que anuncian el porvenir, interpretación
de presagios y sueños, memoria y peso del pasado (historia) para comprender el devenir, es
reducido, simplificado en su estudio. Es culpable, provocador de la derrota del imperio
mexica en la conquista de españoles de 1519; Moctezuma y su pueblo se han paralizado ante
Cortés y sus hombres. Es un discurso que tiene sentido para académicos hoy en día, es fácil
proponer que el saber del destino produce pasividad en los individuos; ¿para qué reaccionar
cuando no hay nada que se pueda hacer ante lo que está dado? Más aún, cuando resulta propio
para defender una ideología eurocéntrica, colonialista; el europeo ha vencido, desde el
principio, porque es “naturalmente superior” al indígena, sin escritura, sin capacidades
mentales, con condiciones psicológicas dadas al fatalismo. Los ocho presagios, que en esta
tesis presento, transgreden las ideas aceptadas por este círculo de académicos; al contrario,
demuestran cómo la narración profética es acción, resistencia, poder. Su narración aparece
recopilada por fray Bernardino de Sahagún a mediados del siglo XVI (1553-1555) en los
testimonios de informantes del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, y de Tlaxcala, entre
otros, en el códice florentino, y copiados en la obra de Diego Muñoz Camargo (1585)
Historia de Tlaxcala.
Son ocho señales (cometas, rayos, incendio de templos, espíritus femeninos, hombres
deformes, visiones en espejos, etc.) que según la narración son vistas diez años antes de la
llegada de los españoles y de la conquista del territorio. Son advertencias de un hecho que ya
transcurrió (la conquista), y que por tanto estaba destinado a suceder: la idea de un futuro que
no se desenvuelve con el acontecer del tiempo, sino que está dado, resarce el dolor de un
evento traumático como la conquista; era algo que tenía que pasar, nada la habría evitado.
Su destrucción es avasallante, las imágenes de catástrofe y deformidad de los presagios son,
incluso insuficientes, para describir y expresar el dolor del cuerpo, las sensaciones de
desgracia, decadencia, desastre, de la ruptura de las unidades familiares, del despojo de la
vida material y simbólica. Es una narración que se apropia del acontecimiento en sus propios
términos; para una cultura de escritura pictográfica, la imagen (metáfora) resulta cercana para
Vásquez,6
transmitir el mensaje. Los presagios están fuertemente vinculados al conocimiento histórico;
su mismo significado da pistas: pre-ver, pre-decir, pre-venir. Todo se puede hacer con
anterioridad siempre y cuando se lean correctamente aquellos avisos que se dieron en una
época pasada, anterior y que volverán.
Los símbolos de estos presagios se descifran en hechos específicos de la conquista;
arcabuces, el fuego y destrucción de los templos y ciudades, la violación de las mujeres, los
animales cruentos. Una vez guardados en la memoria, en la escritura, pueden ser usados por
generaciones subsiguientes para sobrevivir, reconocer las prácticas y tácticas del enemigo, y
preservar ante todo, una versión de los hechos vinculada a su propia historia, historiografía,
a los modos y significados de su cultura. En el momento de la escritura de los ocho presagios
(1553-1556), podríamos decir, que la conquista es aún un acontecimiento del presente; los
mexicas, tlaxcaltecas, tetzcocanos, y otras sociedades no han sido plenamente dominadas por
el español; las guerras y la resistencia son “el pan de cada día”. Tener el peso de una historia
que es a su vez presente, motiva a la acción de justicia; saqueos, reclamos, denuncias. La
posibilidad de un cambio en el futuro queda abierta no solo por el devenir cíclico del tiempo
que renovará nuevamente la humanidad (la historia de destrucción se repetirá nuevamente
para los españoles), sino a su vez porque el futuro de la narración es un acontecimiento del
pasado, y por tanto el porvenir real o concreto puede desenvolverse por las acciones que
realicen los individuos. El pasado es reversible en el presente y en el futuro.
Su escritura es una intención política, en todo el sentido de la palabra; es denuncia, es
reclamo. Los ocho presagios toman elementos de la tradición clásica-bíblica medieval. La
intertextualidad demuestra la habilidad de quienes escriben los presagios para movilizarse,
según sus intereses, entre los conocimientos de una o de otra cultura (la mexica y la española).
Pueden leer al europeo, a occidente con facilidad y mostrarle las fisuras y ambigüedades de
sus creencias religiosas, del cristianismo; es el fracaso de la evangelización.
El códice florentino y la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo
Los ocho presagios están contenidos en el libro XII del códice florentino de Sahagún, que
tiene por tema la conquista de México, y hay una breve mención de ellos en el libro VIII (del
mismo códice) donde se describen las genealogías de los gobernantes mexicas. Los
testimonios de la conquista fueron recopilados por el fraile en el colegio de Santa Cruz de
Vásquez,7
Imagen 1 "Primer presagio" Libro XII. Códice Florentino. Medicea-Laurenziana Library. En
World Digital Library
Vásquez,8
Tlatelolco entre 1553 y 1555 (León Portilla Sahagún 78). El códice consta de dos columnas
(como se observa en la imagen 1): la derecha en náhuatl alfabetizado, es decir la transcripción
sonora de lengua náhuatl al alfabeto latino, y en la izquierda la traducción castellana
comentada y resumida por Sahagún. También contiene pinturas de algunos de los presagios.
La escritura del códice inicia, según León Portilla, en 1547 durante la estancia del fraile en
el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco dónde es maestro de manera intermitente desde 1536
hasta su muerte en 1590; tuvo misiones a Tepepulco y Tlaxcala donde recopiló otras fuentes
de información indígena para el códice (72). Entre 1565 y 1568 “enmendó” y organizó los
testimonios, que en un principio constarían de nueve libros (el noveno sería el de los
presagios y la conquista), pero que finalmente resultó en doce libros, con sus
correspondientes capítulos y prólogos (León Portilla Sahagún 105).
En 1576 y hasta 1579 traduce la mayoría de los textos que habían permanecido en
náhuatl; y en 1585 edita el libro XII, posiblemente, porque la versión que se cuenta de la
conquista resulta incriminatoria para la corona. La traducción y la edición que realiza
Sahagún sobre el códice, acompaña su afán por encajar en las formas medievales
enciclopédicas el conocimiento indígena (Solodkow Etnógrafos 313; Brown 93): organiza la
información en temas (cosas) de religión, humanas y naturales: nos permite suponer, que él
mismo ha seleccionado el lugar dónde estarían los presagios en el códice; su narración debía
argumentar la conquista como un designio de Dios. Bernardino de Sahagún, nacido hacia
1500, estudió en la Universidad de Salamanca: influyó sobre su formación las ideas
milenaristas que promulgaban el fin de un mundo corrupto, el afán por convertir a los
“infieles idolatras”, y las enseñanzas de Nebrija sobre la importancia del lenguaje en este
último oficio. En 1529 se embarca a la Nueva España para completar la misión (convertir a
la fe cristiana las sociedades conquistadas) de los doce franciscanos requeridos por Cortés a
la corona (León Portilla Sahagún 11-20).
Los trabajos del fraile no pueden ser desprendidos de su propósito misional y
evangelizador: la destrucción de conocimientos y creencias de las poblaciones náhuatl, que
resulta tanto de un proceso violento como paradójico. Asume que son “adoradores del
demonio”; adentrarse en su cultura y sus formas del lenguaje le permite reconocer fácilmente
el engaño de la conversión cristiana: observa, por ejemplo, la coincidencia de fechas festivas
de santos católicos con ceremonias a los dioses. El lenguaje no solo le da la posibilidad de
Vásquez,9
desentrañar las idolatrías enmascaradas, sino a su vez de asegurar la exacta comprensión de
los conceptos cristianos (trinidad, Dios) y evitar, así, el “horror” de un posible sincretismo
(Solodkow Etnógrafos 342). La paradoja, por otro lado, consiste en que su pretendida
extirpación de idolatrías termina en la preservación de las mismas en el códice, tanto así, que
en 1568 fray Alfonso de Escalona ordena esparcir los libros, y recuperados nuevamente en
1577, Felipe II expide una cédula para decomisar los manuscritos. La copia en limpio
terminada en 1579, y editada en 1585, es entregada por el fraile a su compañero el padre
Rodrigo de Sequera (León Portilla Sahagún 124); y actualmente archivada en la biblioteca
Mediceo-Laurenziana en Florencia, disponible en versión digital en World Digital Library.
Son diversas las fuentes de información que permiten al fraile elaborar el códice: en
su mayoría, narraciones de una élite sacerdotal náhuatl ya sea de Tepepulco, de Tlaxcala o
de Tlatelolco, que pese a estar en la parte norte de la ciudad de México, la antigua
Tenochtitlán, mantiene sus diferencias con esta (Solodkow Etnógrafos 384). Las preguntas
son espontáneas o ya formuladas previamente en cuestionarios. En ocasiones los
conocimientos son suministrados por estudiantes y escribas indígenas del colegio de Santa
Cruz de Tlatelolco, como se considera, en el caso de los presagios. El colegio fue fundado en
1533 por el obispo Zumarraga y el presidente de la segunda audiencia Sebastián Ramírez de
Fuenleal con el propósito de “enseñar” (si lo usamos como eufemismo de imposición
cultural) las artes medievales a los jóvenes principales náhuatl: lógica, retórica, gramática,
humanidades y sagradas escrituras (León Portilla Sahagún 52). Esta segunda generación
puede movilizarse, según sus intereses, entre las culturas: son sujetos transculturados en un
proceso violento, que sin embargo, no logra homogeneizarlos.
Prueba de ello son las pinturas con características renacentista en el códice, y no
obstante, incapaces de “representar efectivamente la complejidad del mundo indígena”. El
códice florentino es híbrido en dos aspectos ya mencionados: la ‘mano’ de Sahagún sobre el
texto, y el escriba enseñado en la cultura europea: la voz que recorre el texto no es “ni
plenamente indígena ni plenamente europea” (Solodkow Etnógrafos 344-348). Está la
traducción en castellano de Sahagún y una directa del náhuatl del padre Ángel María Garibay
en el compendio de textos náhuatl Visión de los Vencidos de Miguel León Portilla (primera
edición en 1969). Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo sigue de cerca la
descripción de los ocho presagios del códice florentino de Sahagún, habiendo conocido los
Vásquez,10
manuscritos (y posiblemente al mismo fraile); tiene su primer manuscrito en 1585 en la
biblioteca San Francisco el grande, y es posteriormente llevado a Francia en el caos político
del gobierno francés de Maximiliano, que le dio la oportunidad a José Aubin para robar el
manuscrito. En 1899 ya se encuentra en la Biblioteca nacional de París (Vázquez Chamorro
24).
Diego Muñoz Camargo (1529-1599) fue hijo de Diego Muñoz, participe de la
expedición a Hibueras entre 1524 y 1526 organizada por Cortés, y de una mujer tlaxcalteca.
Fue hábil para las actividades económicas y políticas, siendo entre otros oficios intérprete y
teniente (Vázquez Chamorro 9). Germán Vázquez Chamorro y Salvador Velazco consideran
sus obras el paradigma colonial del honor y la limpieza de sangre, por su silencio perpetuo
frente a su herencia tlaxcalteca, la demonización que hace del “otro” (indígena), su posición
de un “nosotros” conquistadores, y profesar un cristianismo ortodoxo. No es raro, así,
encontrar en sus escritos la apología de la conquista como acto civilizador, la conversión
cristiana de los altos mandos tlaxcaltecas como un ‘coloquio’ entre estos y los españoles que
facilitó la derrota de los mexicas; y el castigo que estos merecían por sus idolatrías. Muñoz
presenta los mismos ocho presagios con ciertas variantes narrativas que servirán para ampliar
el análisis y la discusión; entre otras, menciona que los prodigios ocurren tres años antes de
la llegada de los españoles, y añade otros vistos en la provincia de Tlaxcala.
Hay además, un sinnúmero de abusiones dispersas en fuentes como el códice Durán
y las obras históricas de Alva Ixtilxóchitl, que contiene entre otras, las narraciones del sabio
Nezahualcóyotl; y serán de interés en tanto permitan puntos de comparación con los ocho
presagios.
Vásquez,11
Imagen 2"Segundo, tercer y cuarto presagio". Libro XII. Códice florentino. Medicea-
Laurenziana Library. En World Digital Library
Vásquez,12
Los ocho presagios
Los ocho presagios son fenómenos naturales con detalles y descripciones particulares, y
aparecen, según la narración, diez años antes de la llegada de los españoles. El primero es
una llama resplandeciente y grande con forma de espiga; su punta toca el cielo, y la parte de
abajo tiende a ensancharse de modo que se asemeja a una pirámide. Aparece en la
medianoche y se observa a lo lejos en el oriente (donde nace), y al amanecer desaparece en
el occidente. Su duración es de un año, en el doce casa (según el calendario mexica), cada
noche1. En el segundo presagio, el templo de Huitzilopochtli se prende espontáneamente, el
fuego consume las columnas y maderas del lugar, destruyéndolo todo: no hay causa aparente
de su incendio. Corre la voz, los mexicas intentan apagarlo con cántaros de agua, pero el
fuego solo se aviva, y el templo termina en cenizas y brasas2. El tercer prodigio es el rayo
que cae sobre el templo construido en paja de Xiuhtecuhtli, dios del fuego; sin sonido
(trueno), ni lluvia fuerte (recia); su daño también parece inexplicable3. El cuarto pronóstico
es un cometa que aparece en el día, con gran cola y centellante. Recorre el cielo desde
occidente hacia el oriente, dividido en tres partes. Causa conmoción entre los habitantes que
lo observan4. En la quinta señal, la laguna de Tenochtitlán se alborota, el agua rompe en olas
gigantes que inundan y arruinan las casas y construcciones. El agua parece estar hirviendo y
1 “Diez años ante que viniesen los españoles desta tierra pareció en el cielo una cosa maravillosa y espantosa,
y es que pareció una llama de fuego muy grande y muy resplandeciento. Parecía que estaba tendida en el mismo
cielo. Era ancha de la parte de abaxo, y de la parte de arriba, aguda, como cuando el fuego arde [semejante al
humo asociado al dios Tezcatlipoca]. Levantábase por la parte de Oriente luego después de la media noche, y
salía con tanto resplandor que parecía el día. Llegaba hasta la mañana; entonces se perdía de vista. Cuando salía
el Sol estaba la llama en el lugar que está el Sol a medio día. Esto duró por espacio de un año cada noche.
Comenzó en las doce casas. Y cuando parecía a la media noche toda la gente gritaba y se espantaba. Todos
sospechan que era señal de algún mal”. 2 “La segunda señal que aconteció fue que el chapitel de un cu de Huitzilopochtli, que se llamaba Tlacatecca,
se encendió milagrosamente y se quemó. Parecía que las llamas del fuego salían de dentro de los maderos de
las columnas, y muy de presto se hizo ceniza. Cuando ardía comenzaron los sátrapas a dar voces, diciendo:
‘¡Oh, mexicanos! Venid presto a apagar el fuego con cántaros de agua.’ Y venida el agua echábanla sobre el
fuego y no se apagaba, sino antes más se encendía. Y así se hizo todo brasa.” 3 “La tercera señal o pronóstico fue: cayó un rayo sobre el cu de Xiuhtecuhtli, dios del fuego el cual estaba
techado con paja. Llamábase Tzunmulco. Espantáronse desto porque no lluvía sino agua menuda, que no suele
caer rayos cuando así llueve, ni hubo tronido, sino que no saben cómo se encendió”. 4 “La cuarta señal o pronóstico fue de día, haciendo sol, cayó una cometa. Parecían tres estrellas juntas que
corrían a la par muy encendidas y llevaban muy largas colas. Partieron de hacia el occidente y corrían hacia el
oriente. Iban echando centellas de sí. Desque la gente las vio comenzaron a dar gran grita. Sonó grandísimo
ruido en toda la comarca”.
Vásquez,13
Imagen 3 "Quinto, sexto, séptimo y octavo presagio". Libro XII. Códice Florentino.
Medicea-Laurenziana Library. En World Digital Library
Vásquez,14
se levanta desmesuradamente5. El sexto presagio es el lamento de una mujer que grita a sus
hijos para que se vayan lejos, y pregunta a dónde habrá de llevarlos; la figura espectral solo
se oye en el aire de las noches6.
En el séptimo presagio los cazadores de aves atraparon en sus redes de agua, un
animal parecido a la grulla, que tenía un espejo en su cabeza; lo llevaron a la Casa de lo
Negro (Tillancalmecác) dónde se encontraba Moctezuma, y este, al observar en el espejo
descubrió que allí se veían las estrellas, y el cielo: la constelación del Mastelejo y las pléyades
(cabrillas). Sorprendido se apartó, observó por segunda vez el espejo en la cabeza del ave, y
vio una gran cantidad de personas que venían encima de caballos. Decidió preguntar por estas
visiones a sus consejeros y sabios adivinos, pero cuando estos se acercaron para examinar el
espejo, ya todo había desaparecido y no pudieron ver nada7. La octava señal son monstruos
deformes, de dos cabezas y un solo cuerpo, que se aparecían a los habitantes mexicas; los
mostraban a Moctezuma en la Casa de lo Negro y posteriormente estos se desvanecían8.
Estado del Arte
Tzevetan Todorov (2010) y George C. Vaillant (1995) consideran el presagio como
un elemento negativo; sus estudios se enfocan en observar la construcción de un pensamiento
supersticioso que imposibilita la acción y el razonamiento en la cultura indígena. Se apoyan
sobre el concepto de fatalidad (un destino que ya está dado y que por tanto no se puede evitar)
para explicar la conquista y la derrota del imperio Mexica. Así, Hernán Cortés se erige como
una figura central capaz de manipular a los nativos a través de sus creencias en la
5 “La quinta señal o pronóstico fue que se levantó la mar de Mexico con grandes olas. Parecía que hervía sin
hacer aire ninguno, la cual nunca se suele levantar sin gran vieto. Llegaron las olas muy lexos y entraron entre
las casas; sacudían los cimientos de las casas; algunas casas cayeron. Fue grande el espanto de todos por ver
que sin aire se había de tal manera embravecido el agua”. 6 “La sesta señal o pronóstico es que se oía en el aire de noche una voz de mujer que decía: ‘¡Oh, hijos míos, ya
nos perderemos!’ Algunas veces decía: ‘¡Oh, hijos míos! ¿Dónde os llevaré?’” 7 “La séptima señal o pronóstico es que los cazadores de las aves del agua cazaron un ave parda del tamaño de
una grulla, y luego la fueron a mostrar a Motecuzoma, que estaba en una sala que llamaban Tillancalmécac. Era
después de medio día. Tenía esta ave en medio de la cabeza un espejo redondo donde se parecía el cielo y las
estrellas, especialmente los Mastelejos que andan cerca de las cabrillas. Como vio esto Motecuzoma espantóse,
y la segunda vez que miró en el espejo que tenía el ave, de ahí a un poco vio muchedumbre de gente junta que
venían todos encima de caballos. Y luego Motecuzoma mandó llamar a los agureros y adivinos, y preguntólos:
‘¿No sabéis qués esto que he visto? Que viene mucha gente junta’. Y antes que respondiesen los adivinos,
desapareció el ave, y no respondieron nada”. 8 “La octava señal o pronóstico es que aparecieron muchas veces monstruos en cuerpos monstruosos.
Llevábanlos a Motecuzoma, y en viéndolos él en su aposento que se llamaba Tillancalmécac, luego
desaparecían”.
Vásquez,15
nigromancia. En este discurso, Moctezuma y los pueblos de lengua náhuatl se representan
como sujetos pasivos, y condicionados por una desmesurada confusión: “El comportamiento
de Moctezuma era contradictorio (¿recibir o no recibir a los españoles?), y revelaba el estado
de indecisión en el que se encontraba el emperador azteca, cosa que iba a ser explotada por
sus adversarios” (Todorov 137). Estas afirmaciones han sido ampliamente discutidas por
distintos trabajos de investigación. Las publicaciones de Miguel León Portilla (1992)
permiten reflexionar sobre la narración del presagio como un espacio de “apropiación
mesoamericana del otro”. Esto quiere decir que los españoles no pueden escapar del destino
que pronto hará justicia y traerá con él, el castigo del –eterno retorno-; es la forma en la cual
los indígenas comprenden a los españoles y sus acciones en términos propios. Añade además
una postura que ha sido compartida por otros autores (Restall (2003) y Lockhart (1992)) con
ciertos matices: el presagio como una narración histórica del pasado que permite una
relectura particular y específica de los acontecimientos.
Asimismo, se ha problematizado la fuente de la cual provienen los presagios: el
escrito del fraile español Bernardino de Sahagún. Este tenía serias sospechas sobre el fracaso
de la evangelización llevada a cabo en América, y por tanto necesitaba reconocer aquellos
elementos culturales que podían dar indicio de las prácticas idolátricas de los indígenas
(Browne 84). En esta medida, la obra de Sahagún (Historia general de las cosas de la Nueva
España 1540-1580) no es, como se consideró por mucho tiempo, una recopilación cultural
“neutra” de la sociedad Mexica. Los interrogatorios a sus informantes eran desde el inicio un
molde que filtraba la información. Académicos como Walder Browne (2000) y David
Solodkow (2014) han señalado que la estructura del texto refleja la necesidad del fraile por
concebir y plasmar la cultura nativa en conceptos y categorías medievales (religión,
enciclopedia, orden, etc.), razón por la cual la información allí contenida es traducida,
censurada y editada a través de una episteme eurocéntrica.
Estas nuevas aproximaciones a la obra de Sahagún han llevado a algunos
investigadores a considerar los presagios como narraciones con características
primordialmente cristianas que buscan justificar la conquista, su accionar y violencia por
medio de tres categorías fundamentales: providencialismo, escatología y milenarismo, y
superstición (inferioridad mental). Los españoles estaban, por un lado, destinados por la
“gracia de Dios” a conquistar, traer la luz de la religión cristiana y “sacar de las garras y
Vásquez,16
engaños del demonio” a los pueblos de este “nuevo mundo” (Lafaye 81). Por otra parte,
común del pensamiento medieval, en especial de las órdenes franciscanas (a la cual
pertenecía Sahagún), la escatología y el milenarismo acentuaban la idea del fin del mundo y
su espera del juicio final, la llegada del reino de Dios y la salvación de los pecadores (Lafaye
81). Felipe Fernández Armesto (1992) argumenta que las imágenes proyectadas en los
presagios pertenecen a una cultura clásica y bíblica europea, que se asemeja a autores como
Joseph, Lucan y Plutarco. Su tesis se centra sobre la educación religiosa y europea que
recibieron los informantes de Sahagún, los cuales, según el autor, absorbieron gran parte de
la cultura europea y la representaron en estos escritos.
La visión de Armesto resulta cuestionable dado que desarticula la agencia indígena
en la escritura de los textos y en la reapropiación de los elementos de la cultura europea. Los
informantes aparecen como individuos pasivos que adoptan por completo la cultura foránea
que se impone: “[…] anxious to understand the conquest in terms of an alien heritage, and to
re-express the Aztec experience in the discourse of the reinassence humanism” (295). La
postura de Jacques Lafaye (2006) y James Lockhart es sumamente pertinente en este caso:
los presagios funcionan como puntos de contacto. La asimilación de características afines de
la cultura europea resulta dinámica, sirve para intereses propios y permite la supervivencia
de las comunidades. Estos, y otros autores como Mathew Restall, han controvertido el mito
de la “pax colonial”, mostrando las diferentes formas de resistencia indígena a través de las
revueltas, el sabotaje, el hurto, la brujería, las reclamaciones escritas, etc. En esta medida, el
tercer componente, el pensamiento supersticioso de la cultura náhuatl, ha sido identificado
como parte de un discurso de corte eurocéntrico que busca presentar al Otro como “inferior”
y por tanto como objeto de dominación (Canizares-Esguerra 96).
El investigador Jorge Cañizares-Esguerra (2001) observa cómo se fueron
construyendo estas narrativas de “inferioridad” durante el siglo XVIII. Por un lado, las elites
europeas formularon lo que para estos eran serias contradicciones que subyacían en las
sociedades mesoamericanas; tenían una gran arquitectura y un sistema social altamente
jerarquizado, pero a su vez carecían de escritura y seguían siendo sociedades “salvajes”,
dadas sus prácticas idolátricas y de sacrificio. Su historia no correspondía a las etapas de la
economía que permitían el progreso de una civilización. Por otra parte, las fuentes nativas
fueron utilizadas para el análisis de los “estadios” de la escritura, argumentando que dadas
Vásquez,17
las condiciones geográficas y las características “pictográficas” de sus textos, era imposible
que las sociedades mesoamericanas hubieran desarrollado un pensamiento abstracto que
posibilitara las ciencias y las matemáticas.
Esta descripción de la comunidad Mexica perdura hasta los siglos XX y XXI con
autores como Jacques Soustelle (1970), George, C. Vaillant (1995) y Tzvetan Todorov
(2010). Como contra-respuesta a estas concepciones, se han formulado investigaciones sobre
la escritura náhuatl y sus diferentes aspectos. The Learned Ones: Nahua Intellectuals in
Postconquest Mexico rescata la apropiación de la escritura alfabética (romana) por parte de
intelectuales náhuatl; es una forma de negociación durante la colonia, memoria histórica,
vínculo entre territorio y comunidad, y por encima de todo, un modo de creatividad y
razonamiento, tradicionalmente negado a estas subjetividades.
La investigación académica le ha dado importancia a la agencia indígena, a sus modos
de supervivencia y sus conocimientos. Sin embargo, los presagios han sido con frecuencia,
desarticulados de su función como partes fundamentales de la emancipación y la resistencia.
Ha habido pocos esfuerzos por comprender su objetivo práctico. Los reclamos, quejas y
títulos coloniales no constituyen el único medio y/o propósito de la escritura náhuatl. La
narración y estructura de los presagios permite observar otras respuestas y necesidades ante
la conquista y la colonia: la construcción de un recuerdo propio sobre los acontecimientos
históricos, la transmisión de conocimientos y tradiciones previas, la posibilidad de pensar en
la justicia, el cambio y la esperanza, entre otros. En este sentido, interpretar los presagios no
solo contradice la idea de superstición e inferioridad, sino que a su vez revela el desarrollo
de un pensamiento complejo.
Justificación crítico-teórica
El habitus, concepto de Piere Bourdieu, es la experiencia propia del individuo sobre
su mundo social; prácticas y comportamientos que estructuran la vida cotidiana de los
individuos, que cambian con el tiempo, con los contextos; se construyen social y
culturalmente, y su experiencia es por tanto diferente en cada época, comunidad y/o grupo
social. Es un espacio de poder y tensión entre el individuo, la comunidad y la sociedad. La
colonización ejerce control sobre los aspectos políticos, económicos, sociales y
epistemológicos de la vida a través de la imposición de nuevos habitus (Rabasa, 14); usa
distintos dispositivos de dominación: materiales (tierras, mano de obra, impuestos, uso de
Vásquez,18
armas) por un lado, y simbólicos (género, sexualidad y epistémico) por otro. El
logocentrismo (la creencia en la superioridad de la escritura alfabética, el pensamiento
binario y la secularización de los saberes) es un dispositivo de dominación epistemológica
que excluye otros saberes como formas válidas de conocimiento –voluntad de verdad- y a su
vez los califica como inferiores (Solodkow Etnógrafos 33-35). Las sociedades que no
“siguen” el curso de la historia son consideradas como antigüedades vivas que no han logrado
un progreso debido a sus cualidades mentales. Esta homogenización lineal del tiempo (el
pasado está atrás y el futuro adelante) propone estadios de desarrollo económico (feudalismo-
capitalismo) y cultural (oralidad-escritura pictográfica-escritura alfabética) que describen a
otras sociedades como “atrasadas”, “inferiores”; pueblos sin historia (Cañizares-Esguerra
119).
Este discurso de dominación queda sin fundamento cuando se introduce el concepto
de múltiples temporalidades propuesto por José Rabasa. Existen diversos mundos sociales
que no presentan los paradigmas de la modernidad, y a su vez coexisten con esta: no están
“atrás” en el tiempo, y al convivir simultáneamente quiebran sus supuestos: “The nonmodern
is not a static, pure form but an existence independent of the historical transformations
modernity claims as total” (Rabasa 150). Es desde estas temporalidades específicas, mundos
sociales propios, que se debe entender la narración del presagio. La modernidad es el
momento en el cuál el discurso y el texto buscan apropiarse (absorber) plenamente al “otro”,
traducirlo, representarlo para borrar sus huellas, destruirlo, subsumirlo, encubrirlo. El “otro”,
ya no es el “otro”, sino las categorías que el hombre moderno (evangelizador, europeo) espera
encontrar y clasificar en él; en el proceso, las ambivalencias y contradicciones del discurso
colonizador “salen a flote”: […] el Otro de la naciente Modernidad europea pone de relieve
las paradojas internas del discurso colonizador y es, en sí mismo, un símbolo ambivalente a
través del cual se puede percibir tanto las práctica políticas y religiosas que se ejercieron
contra él, como las aporías culturales articuladas por la razón imperial […]” (Solodkow, Pané
238).
El término holístico permite acercarse a estas distintas maneras de conocer que son
ajenas al pensamiento binario occidental (oralidad-escritura, cultura-naturaleza, ciencia-
religión) (Broterston 90). El augurio propone una mirada particular del mundo; un espacio
en donde el narrador observa desde sus propias categorías y puntos de vistas culturales. Desde
Vásquez,19
este espacio impenetrable, límite, al cual no podemos acceder (elsewheres), cuestiona las
categorías y la valores del mundo occidental; refleja las incongruencias de la cultura “ajena”
(Rabasa 10). Es este mecanismo de espejo lo que permite pensar el presagio como una
narración de denuncia. Lo interesante del espejo y la denuncia (reverse observation) es que
resultan contrarios a los propósitos que los misioneros esperaban de la escritura indígena.
Estos conceptos proporcionan un punto clave: el escriba es consciente de la audiencia. Pese
a que el propósito de la escritura era la objetivación de la cultura nativa (estudiarla para
reconocer sus idolatrías) y asumir su destrucción (contándola y aceptando el fracaso de sus
propios modos de episteme y defensa); ocurre el proceso contrario. El escriba termina por
objetivar y representar la cultura española, y preservar la propia. La autodestrucción
(etnosuicide) se transforma en un espacio de agencia que desarrolla nuevos discursos
(etnogenesis) (Rabasa 13).
El presagio preserva la propia cultura al ser una herramienta de memoria colectiva.
La memoria integra y moviliza porque hay una herencia en común (Mcdonough 198).
Reconoce los vacíos (las cosas olvidadas) y genera un recuerdo de aquellos que han muerto;
un sentido de responsabilidad con el pasado. En palabras de Walter Benjamín la redención
del pasado promueve acciones y afán de justicia; debe ser vengado. Entender que la conquista
no es un proceso completo sino continuo y constante, permite que el recuerdo abra la brecha
para que lo que no pudo ser, sea (Benjamin 48). Las generaciones subsiguientes tienen el
peso de sus antepasados, deben resarcir, cambiar el presente para quebrar, provocar la ruptura
de una larga tradición de injusticias: “La memoria puede conseguir que, de generación en
generación, se mantenga viva la consciencia de la injusticia pasada y, por tanto, la necesidad
de que se le haga justicia” (Mate 80). La noción de mesianismo comprende la profecía como
un recuerdo sobre el que se construye un acto de resistencia. La historia, por otro lado, solo
puede ser tejida, contada, guardada en el recuerdo y la memoria cuando integra, cuando
asombra, cuando su narración oral fluye: “Y cuanto más natural sea esa renuncia a
motivaciones psicológicas por parte del narrador, tanto mayor la expectativa de aquella de
encontrar lugar en la memoria de un oyente, y con mayor gusto tarde o temprano, este la
volverá, a su vez, a narrar” (Benjamin 6).
Es un narrador que produce sus historias de la experiencia personal y ajena, se
apropia con facilidad, hace justicia, y sobrevive en el recuerdo, vence la muerte biológica,
Vásquez,20
vive en la narración de su historia. Esta acción se acompaña de la performatividad del
lenguaje; en primer lugar, porque contiene actos de habla implícitos (al decir algo tenemos
un propósito: demandar, gritar, justificar, etc.) y/o explícitos (lo que decimos contiene una
acción, ej. yo prometo) (Austin, 12). A su vez, es una escritura holística en dónde elementos
orales, visuales y escritos se integran (Brotherston 88). El presagio no queda de esta manera
ceñido a su escritura únicamente, sino a su lectura. La multiplicidad de la misma sugiere
coautoría: el lector participa de su interpretación. No es un acto de lectura cerrada, como ha
sido práctica general en occidente, sino performativa: “[…]the embalming of a singular voice
that future generations can bring back to life in verbal performances” (Rabasa 155).Aún más
la combinación de elementos visuales, orales y escriturales justifica la interpretación del
presagio como una remembranza: el recuerdo es una imagen puntual del pasado (Benjamín
21).
Los distintos recursos, entre esos el alfabeto latino, sugieren que los escribas (y el
texto) son sujetos híbridos que se movilizan a través de ambas culturas (Rabasa 10). El uso
de referencias intertextuales bíblicas y clásicas medievales no excluye el uso de marcos de
referencia propios del mundo social mesoamericano. El término hibrido resulta más
apropiado para definir esta movilidad que el término sincretismo; aunque ambos partan de
clasificaciones y diferenciaciones raciales, el último supondría que la modernidad, la cultura
occidental ha “absorbido”, como mencionábamos en un inicio, lo que le es opuesto, diferente.
Hablar de sujetos híbridos nos remite, debemos precisar, a las clasificaciones raciales que
entienden las culturas como entes estáticos, únicos, puros, que en el caso del sincretismo, se
han “combinado”, como dos elementos químicos, y ha producido nuevos sujetos. Este no es
el caso de los presagios, que aunque sean narraciones que compartan elementos de textos
clásicos de profetas y de la biblia, no tienen el mismo significado; los mexicas dan su
interpretación a los textos acorde a sus propias visiones del mundo.
Es así como se puede observar que el presagio no tiene la misma interpretación para
ambas culturas. La noción del eterno retorno permite marcar esta diferencia; el tiempo es
pensado como un devenir cíclico que se repite. Lo que ya pasó ocurrirá de nuevo; la
experiencia del pasado regresa para ser vivida nuevamente en el presente y en el futuro. La
lectura de la historia proporciona los elementos para interpretar las señales, los signos,
advertencias que anuncian el retorno del caos y la destrucción. El eterno retorno del tiempo
Vásquez,21
está presente en la sociedad mexica que controla y expresa el miedo al caos, incorporándolo
en determinados momentos, en la vida cotidiana (Eliade 53-86). La narración del presagio ya
no está relacionada con el providencialismo (Dios quería que la conquista ocurriera), sino
con la idea de un destino, pero también, de un acontecimiento (la conquista) que puede ser
revertido en el presente y en el futuro. El ciclo presupone una justicia futura, en donde los
españoles atados al destino también habrán de caer; la justicia vendrá en la historia que se
repite.
Historia y memoria
“El profeta volteado hacia atrás”
La escritura en los códices mexicas (previos a la conquista) se componía de elementos
orales, visuales y escriturales; pictogramas que podían corresponder a conceptos (palabras),
letras, o números (fechas y cuentas). Su integración implicaba una lectura compleja: el
venado pintado en su propia piel es el tropo de que el texto también se produce por el material
mismo en el que se escribe, los ángulos desde los cuales se observa el gráfico dan la clave de
lectura, y una imagen representa diferentes conceptos (la flecha disparada al corazón es la
conquista, que a su vez es la captura de la fuerza vital que representa el órgano del cuerpo)
(Brotherson 76). Este formato tenía la capacidad de reflexionar sobre sí mismo (análisis
metaliterario) y sobre las limitaciones del texto escrito; estático e inmutable a través del
tiempo. Para evitar su posible rigidez el códice tenía como objetivo, más allá de su lectura
individual, un acto performativo en donde los sabios (ancianos e intelectuales) narraban en
público, interpretando a su manera el texto escrito (Lockhart 335). En la segunda mitad del
siglo XVI adoptaron el sistema alfabético latino como medio de escritura, integrando sus
prácticas escriturales. Los españoles (pese a la enseñanza de los frailes y del colegio de la
Santa Cruz de Tlatelolco fundado por Sahagún, entre otros) nunca obtuvieron el completo
control de la escritura, y los indígenas la usaron para sus propios fines e intereses.
Los pasajes del libro XII del códice florentino traducidos directamente del náhuatl
por Ángel María Garibay tienden a una mayor cercanía con las formas orales, que aquellas
traducidas por el fraile Bernardino de Sahagún. En la traducción directa de Garibay los
presagios se presentan en frases cortas y concisas, cuya relación no está dada por conectores
gramaticales sino por el contexto mismo que las involucra: “[…] se mostró un funesto
Vásquez,22
presagio en el cielo. Una como espiga de fuego […] Ancha de asiento, angosta de vértice.
Bien al medio del cielo, bien al centro del cielo llegaba, bien al cielo estaba alcanzando.”
(León Portilla y Garibay 5). La diferencia de esta descripción con el texto de Sahagún radica
en el uso de conectores y explicaciones (adjetivos y adverbios) que relacionan las diferentes
metáforas del presagio: “[…] Y es que pareció una llama de fuego muy grande y muy
resplandeciento. Parecía que estaba tendida en el mismo cielo. Era ancha de la parte de abaxo,
de la parte de arriba, aguda, como cuando el fuego arde”. (Sahagún 818).
Las frases cortas revelan la oralidad del presagio: producen ritmo, respetan los
tiempos de respiración y facilitan la retención de lo dicho/leído en la memoria para su futura
transmisión (Brotherson 72). Además del uso limitado de conectores en las oraciones, los
presagios surgen como fenómenos sin aparente explicación: “[…] por su propia cuenta se
abrasó en llamas, se prendió en fuego: nadie tal vez le puso fuego, sino por su espontánea
acción ardió la casa de Huitzilopochtli” (León Portilla y Garibay 5). El narrador (a su vez
lector y oyente) puede dar una interpretación particular de los hechos. La edición se produce
mentalmente; decide qué contar y cómo contarlo. El público se interesa por lo dicho, siempre
hay un oyente atraído por la narración de lo extraordinario, lo prodigioso; esto garantiza la
reproducción del presagio de boca en boca; la historia “se teje y se hila mientras se les presta
oído”. Cada individuo que narra participa de una herencia, se apropia de una tradición; es
capaz de sentir los lazos de su comunidad que le lega las historias contadas y que al volver a
narrarlas reafirma esta continuidad (Benjamin, El narrador, 6).
La escritura del presagio no contradice su carácter performativo: “The use of the
alphabet did not exclude the practice of performing and producing texts in collective settings,
nor did it exclude improvisation and expansion in verbal renditions of written texts using the
latin alphabet” (Rabasa 111). El gran narrador tiene sus raíces en el pueblo; construye su
testimonio haciendo de la experiencia ajena, propia. Las imágenes vívidas proyectadas en los
presagios, revelan ese carácter testimonial; la narración del presagio es un discurso visual
que se crea a partir de analogías y descripciones sumamente detalladas. El narrador se
construye así como un testigo directo. No es necesario que el informante o escriba tenga que
haber visto los portentos o ser testigo directo de la conquista; es capaz de reapropiarse del
testimonio colectivo y hacerlo presente a través de sensaciones, en este caso visuales. El
primer presagio se describe a partir del “como”: “una como espiga de fuego, una como llama
Vásquez,23
de fuego, una como aurora” (León Portilla y Garibay 4). La imagen no solo funciona para
dar al lector “pistas” de lo que se está viendo, sino a su vez de las emociones que surgen.
A primera vista, estas emociones que narran destrucción y violencia por parte de los
fenómenos naturales (el fuego, el agua), parecen representar el ensañamiento de los dioses
contra la ciudad mexica (Aimi 153). No obstante, no se puede desconocer que a su vez
manifiestan el enojo y la tristeza de los individuos (y la comunidad) que vivieron los hechos
traumáticos; una forma de “catarsis” que permite liberación y expresión a través de las
imágenes (Aimi 200). El quinto portento son “acciones” del agua: se alborota, hierve en furia,
se rompe en pedazos al revolverse, quebranta las casas. En la cita de Sahagún el agua esta
“embravecida” y las olas “sacudían en los cimientos de las casas; algunas casas cayeron”
(818). Paradójicamente, aunque se narra ruina y muerte, aquello traído por la conquista, la
impresión que dejan las imágenes en el lector reviven lo destruido. Aún más, al ser, como se
ha mencionado, una narración destinada para la oralidad y la performatividad, trasciende las
barreras de la muerte física, porque perdura en el tiempo, al ser contada de “boca en boca”.
En cada acto de lectura o de narrar se hace presente lo pasado. Los fenómenos de los
presagios se pueden entender como recuerdos de la conquista. Para Walter Benjamin la
imagen es recuerdo, el recuerdo es historia; el tiempo transcurre rápidamente sin que
podamos distinguir con exactitud si un momento es pasado, presente o futuro. En este ágil
transcurrir, detenerse a pensar en un instante específico, es recordar. Este momento que se
recuerda, se muestra al sujeto como una imagen; la relación entre pasado y presente deja de
ser una línea recta, teleológica, donde hay un antes y un después. El sujeto evoca el pasado
en la memoria, el presente contiene el pasado, este “ocurre” “pasa” en el momento en que es
remembrado (Benjamin, Tesis sobre la historia, 56-58). Cuando se narra el incendio del
templo de Huitzilopochtli en el segundo presagio, se recuerda la destrucción del mismo
durante la conquista: la matanza del templo mayor (de Huitzilopochtli) llevada cabo por
Pedro de Alvarado en la fiesta de Tóxcatl en 1520.
La combinación de tiempos verbales (pretérito perfecto: ardió, y presente: ya arden)
en la narración de este segundo prodigio afianzan la sensación de que el evento,
efectivamente, ocurre mientras se lee: “[…] ya arden las columnas. De adentro salen acá las
llamas de fuego, las lenguas de fuego, las llamaradas de fuego” (León Portilla y Garibay 5).
Similar, es la conjugación de tiempos en la historia que narra la matanza en la fiesta de
Vásquez,24
Tóxcatl: “Inmediatamente cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales” (León
Portilla y Garibay 98). Las oraciones se convierten así en actos de habla, se revive lo contado;
la narración deja de ser un “mero artificio retórico” para reproducir una acción. En este caso,
el templo no solo arde en llamas, sino que se alude a la comunidad para apagarlo, con un
imperativo: “¡Oh mexicanos! Venid presto a apagar el fuego con cántaros de agua” (Sahagún
818). Aún más, en la versión de Garibay no solo están los imperativos “venid”, “traed”, sino
a su vez el futuro: ¡Se apagará! Hay una obligación por apagar el fuego, por detener la
destrucción, y está dirigida al lector.
La responsabilidad de esta acción recae sobre las futuras generaciones mexicas,
porque tal y como se anuncia el presagio, el fuego sobre el templo de Huitzilopochtli no ha
cesado: “Pero cuando le echaban agua, cuando intentaban apagarla, sólo se enardecía
flameando más. No pudo apagarse: del todo ardió” (León Portilla y Garibay 5). El uso de
verbos de pretérito imperfecto (enardecía en la versión de Garibay y encendía en la de
Sahagún) suponen un aspecto durativo y no acabado de la acción (Solodkow Etnógrafos
390). La destrucción aun transcurre en el tiempo presente de los que leen, de los nuevos
descendientes. Hay una deuda con el pasado, con lo muerto que se revive en la memoria,
pero que mientras no sea reconstruido, permanecerá en estado de injusticia (estará siempre
ardiendo el fuego en el templo de Huitzilopochtli). La lectura del presagio impulsa la acción
de venganza y resarcimiento; abre un espacio para el cambio al permitir la posibilidad de
romper con la continuidad entre pasado y presente.
En este sentido, no resulta gratuito que el tiempo en que acontecen los presagios sea
pasado. Por un lado, previo a la conquista (diez años antes), y por otro, paralelo a esta, ya
que la narra cómo se ha visto, en sus propios términos. Al revisar el pasado se descubre lo
oculto del presente y lo olvidado. La relación dinámica de la memoria, que Benjamin
denomina “salto dialéctico”, no es otra cosa que el cambio que se produce en un evento del
presente cuando se recuerda algo particular sujeto a este, y el que se produce en el recuerdo
cuando se revela un elemento del presente que lo contiene:
Es el sentido esotérico de la frase que dice que el historiador es un profeta volteado
hacia atrás. Da la espalda a su propia época; su mirada de vidente se enciende ante las
cumbres de los acontecimientos de antes, que se acumulan en el pasado. A esta mirada
Vásquez,25
de vidente, su propia época le está presente de manera más clara que a aquellos que
‘mantienen’ el paso con su época. (Benjamin 50)
Los ochos portentos son esta mirada vidente de los mexicas que los escriben. Los
presagios anuncian en el relato la llegada de la conquista, pero aunque parezca un hecho
pasado de aquellos que los escriben (los informantes), acontece aún en su presente. Se revela
así algo propio de su época: una colonia que es una conquista inacabada: “[…] and they were
unware of native perspectives that blurred the división between conquest and colonization
seeing the the two as a single” (Restall 76). Había zonas de México donde el sistema colonial
y la presencia de instituciones españolas nunca llegaron, ni obtuvieron control, incluso hasta
el siglo XX. Estas comunidades mantuvieron sus reglas, su lenguaje y trabajaron las tierras
que les pertenecían. Asimismo, aquellas sociedades que tuvieron mayor contacto con las
instituciones españolas (los mexicas y los tlaxcaltecas, entre otros) se adaptaron y resistieron
conformando revueltas, movilizaciones, “hurtos” o reclamos de sus pertenencias saqueadas,
etc (Restall 73).
Esta conquista incompleta, o que perdura a lo largo del tiempo, permite suponer que
el presagio es también una señal o una advertencia para las futuras generaciones que deben
enfrentarse a esta perpetua conquista. Es por tanto, una narración que posibilita la toma de
acciones prácticas. Los prodigios son conocimiento que se transmite, cultura que se preserva,
y ante todo consejos que enseñan cómo vivir-sobrevivir a la conquista: “The elder insists that
with the knowledge encoded in the stories he tells, his people and their descendants will have
all that they need in order to protect themselves and to ensure that they are recognized as the
legitimate, rightful custodians of their territory” (Mcdonough 197). Tiene una función, un
uso más allá de su narración, es nuevamente un acto de habla, pero en un sentido mucho más
amplio: contar tiene un propósito, reclamar, preservar, reconstruir, denunciar.
La otra cara de la conquista: denunciar, reclamar y preservar
La cosmogonía mexica impregna todo el conocimiento: geográfico, económico, político,
astronómico e histórico. Los elementos se entienden en conjunto unos con otros, y en relación
con la mirada que se tiene del mundo y su origen: los cuatro puntos cardinales no solo estaban
asociados a un punto geográfico terrestre (norte, sur, este, oeste), sino a su vez, a los niveles
verticales de la vida (Brotherston 109). El sur era el cielo porque en una era anterior, los seres
Tota y Nene habían creado el humo calentando los peces (agua) con fuego: el humo sube al
Vásquez,26
cielo y configura el punto cardinal del sur (Johansson 77)9. Las catástrofes de las eras
anteriores provocan transformaciones en los seres: en la segunda era hay monos, en la tercera,
guajalotes y en la cuarta, peces; el concepto evolutivo de la naturaleza se integra en la
explicación cosmogónica (Brotherston 84-85)10. Los presagios son narraciones que
participan de esta característica holística: base para entender los acontecimientos históricos
previos y propios de la conquista. Relatar la destrucción supondría en principio, la aceptación
del vencimiento y la resignación: los frailes esperan que el escriba admita el ‘abandono’ por
parte de sus dioses, y el fracaso de sus creencias (magia y nigromancia) como mecanismos
de defensa durante la conquista y la colonia (Rabasa 128).
Contrario a lo esperado, el tlacuilo o escriba, comprende las múltiples funciones del
texto atadas a su cosmogonía; preserva su propia cultura, narra una historia de la conquista
que pone en prueba la ‘oficial’ contada por los españoles, denuncia la violencia y el
barbarismo del español y reclama lo que le es propio (sus tierras), aquello que le ha sido
heredado a lo largo de la historia y le corresponde por derecho. Es un proceso hábil, que J.
Rabasa ha denominado como el paso de un suicidio cultural (etnosuicide) a la creación de
nuevos mecanismos de defensa, resistencia y adaptación (etnogenesis)11. La conquista se
‘pretendía’ un proyecto civilizador: el uso de armas, de violencia y violación, y despojo se
justificaba con el fin de ‘reformar el indio salvaje’; bárbaro por la naturaleza de sus creencias
idolatras vinculadas al sacrificio humano, y la supuesta ausencia de escritura. Los presagios
invierten la semántica; el español es el sujeto incivilizado, incapaz de aportar a la sociedad
mexica.
9 “Según la “Leyenda de los soles”, después de cuatro eras infructuosas que no pudieron instaurar un cosmos,
dos personajes, Tota y Nene, encerrados por Tezcatlipoca en el tronco de un árbol, y que por tanto se salvaron
del diluvio, decidieron asar peces una vez que hubieron bajado las aguas. Este hecho que podría parecer anodino
tiene un valor cosmogónico, ya que el humo, resultante de la integración del agua (peces) y del fuego, sube al
cielo (es decir eleva el cielo) para consagrar el punto cardinal faltante: el Sur” (Johansson 77). 10 “Rápido e ingenioso, este juego de imágenes/conceptos múltiples no sólo nos habla de una historia agrícola,
sino también explora la idea de la transformación misma” (Rabasa 85). 11 Para Rabasa la exigencia de los frailes de que el escriba asumiera su derrota (la ineficacia de su cosmogonía
en su defensa de la conquista) y que además objetivara su cultura para la examinación y detección de idolatrías
es la exigencia de un suicidio cultural (de obligarse a sí mismo a abandonar sus propias formas de religión y
conocimiento). No obstante, el escriba reconoce las intenciones de los frailes, y utiliza las herramientas
propuestas por estos mismos para producir narraciones, pinturas, artefactos que van más allá de los significados
que los frailes esperan que utilice, hay una creación, una reinvención: “In the objectification of culture and
history in images remains the slippage that leads from self destruction into healing and invention” (13).
Vásquez,27
Prestar atención a las sutiles diferencias entre la versión propuesta por Ángel María
Garibay, y la traducción de Sahagún puede ser un punto de análisis favorable: el séptimo
presagio que narra el acercamiento de Moctezuma al espejo de un ave para visualizar el
futuro, tiene en la versión de Ángel María Garibay un elemento adicional, omitido en la de
Sahagún: Moctezuma no solo observa los ‘hombres en venados’, sino a su vez que ‘se hacían
la guerra unos a otros’. La descripción de las discordias entre los mismos españoles es solo
el “abre bocas” de su barbarie: portadores de lo anormal, desviación de la norma, violación
del orden natural de las cosas, la imagen del monstruo, del hombre deforme del octavo
presagio: “Muchas veces se mostraban a la gente hombres deformes, personas monstruosas.
De dos cabezas pero un solo cuerpo” (León Portilla y Garibay Visión 8). La falta de ética y
moral, dos cabezas que además habitan un solo cuerpo representan la violencia de dos
culturas que intentan habitar un solo territorio, de una cultura (la española) que busca eliminar
la otra y homogeneizar las creencias y las formas/instituciones políticas y sociales (Johansson
125).
El barbarismo español se extiende en otros fragmentos del códice florentino donde se
comportan como ‘monos y puercos’ hambrientos y sedientos de oro, individuos que hablan
en lengua salvaje y sólo entienden lengua salvaje. Las descripciones van más allá del
testimonio de los informantes y escribas de Sahagún; el códice Ramírez cuenta una anécdota
particular, en donde la madre (Yacotzin) del príncipe de Tetzcoco (Ixlilxóchitl), recién aliado
de Cortés, se rehúsa a la conversión y el bautizo cristiano, argumentando que su hijo ‘presto
se había dejado vencer de unos pocos bárbaros como eran los cristianos’. La inversión
semántica del sujeto bárbaro supone que el mexica (y otros individuos náhuatl) no se
autoreconocen como ‘incivilizados’; al contrario las culturas externas, extranjeras, son
aquellas que merecen dicha denominación. El español no es solo bárbaro, sino sujeto ajeno
a las tierras mesoamericanas (Lockhart, The Nahuas 445). La conquista es despojo, hurto y
saqueo de tierras que no le pertenecen a los españoles extranjeros.
Los mexicas son ahora huérfanos de su madre tierra: “Muchas veces se oía: una mujer
lloraba; iba gritando por la noche; andaba dando grandes gritos: ‘¡hijitos míos, pues ya
tenemos que irnos lejos’! Y a veces decía: ‘Hijitos míos, ¿a dónde os llevare?” (León Portilla
y Garibay 6). Los lamentos del sexto presagio provienen de una madre que busca a sus hijos,
que les anuncia el desplazamiento violento de un lugar que ya no tienen para vivir: se asocia
Vásquez,28
al desamparo de Cihuacoátl, cuya imagen es la de una mujer que trae a cuestas una cuna con
su hijo, es la Diosa que anuncia la época de hambrunas y pobreza (Lafaye 303). Es un augurio
que denuncia, de manera similar a los cantos de Nezahualcóyotl (contenidos en los escritos
del tetzcocano Fernando de Alva Ixtilxóchtli) las ‘miserias, aflicciones y persecuciones,
siendo huérfanos en servicio de otros extraños en su misma patria’ (Johansson 130-131). Es
el reclamo de las tierras, cercano al título de sus propiedades en la época colonial:
documentos con variantes de narración histórica (no cronológica) que apela a la comunidad
para legitimar la herencia y pertenencia de la tierra; vienen, en muchas ocasiones,
acompañados de acciones: hurtos, saqueos, que son más bien, la exigencia a la restitución y
redistribución de las tierras robadas.
Este sexto presagio es también el luto de Cloatlicue que lamenta la salida de su hijo
el Sol: el duelo (dolor) de las mujeres ante los hombres en guerra, la desintegración del núcleo
familiar, y el abuso sexual. Recuerda, finalmente, a Cihuateleoh, la aparición de las mujeres
muertas durante el parto (Johansson 123). La cosmogonía y la memoria colectiva se
entrelazan en la narración; los modos propios de entender el mundo se preservan. Las
deidades femeninas que pueden vincularse al sexto presagio es uno entre los varios ejemplos;
el número ocho no parece fortuito, dado los calendarios y cuentas exactas de años, fechas, y
rotaciones planetarias. Ocho son los años que tarda el ciclo de Venus (Brotherston 341): si
bien hay una selección de los portentos, y Sahagún pudo haber acomodado su ubicación en
el códice, la selección de ocho presagios parece estar imbricada con la cosmogonía y
conocimiento indígena. Los objetos en los presagios también tienen una relación particular:
el espejo del séptimo augurio es por excelencia el símbolo del poder y la adivinación. En la
coronación el espejo es otorgado al rey: debe ser el reflejo de su pueblo y debe poder
observarlo a través de este; el regalo preciado del dios ‘espejo humeante’, Tezcatlipoca
(Olivier 174).
Es, además, el cetro y el mirador de Xiuhtecuhtli dónde se ve lo invisible, lo
desconocido para otros (Johansson 125). Moctezuma se acerca al espejo y observa en él (no
solo la anteriormente mencionada llegada de los españoles), sino a su vez, las estrellas en el
cielo y el Mastelejo (‘que anda cerca de las cabrillas’). La constelación (y las pléyades o
cabrillas) señala en el cielo, el movimiento, la continuidad del tiempo: la noche transcurre
mientras las estrellas se muevan hasta la aparición del sol en las mañanas. Moctezuma ‘toma
Vásquez,29
por mal presagio’ esta visión en el espejo de la ‘grulla’; algo detendrá el curso natural de los
ciclos, del cambio y del fluir del tiempo (Aimi 115). La rigurosidad calendárica de la sociedad
mexica tiene su origen en la idea del tiempo como sistema que permite el orden en un
universo que tiende al caos y la entropía. Prever el abrupto sobre la armonía, la destrucción
de sus formas propias de entender y vivir el tiempo, parece un discontinuo sobre el ciclo. El
fuego que se prende en el templo de Xiuhtecuhtli en el tercer presagio, va hacia una dirección
similar.
La ceremonia del fuego nuevo que se realizaba cada cuatro años (del calendario
mexica), renovaba el tiempo desgastado que podía caer en el caos y en la entropía por el
desgaste de los años. Se celebraba en el templo de Xiuhtecuhtli, a medianoche, donde se
reavivaba el fuego que yacía al frente de su estatua; por la mañana (cuando el sol había
reafirmado el paso del tiempo) los jóvenes ofrecían animales a los ancianos y estos podían
beber pulque. La destrucción del templo por el rayo silencioso (llovizna leve) acompaña la
imagen anterior: la pérdida de los ciclos del tiempo que procuraban un equilibrio entre el
eventual caos y catástrofe y la estabilidad y permanencia del mundo (Aimi 110). El colapso
de los templos (de Xiuhtecuhtli y Huitzilopochtli) tiene a su vez otra significación particular,
la conquista de un territorio, siendo que los templos representaban el poderío económico y
político de las ciudades o unidades territoriales.
El presagio de la llama de fuego resplandeciente ‘ancha de la parte de abajo y aguda
en la parte de arriba’ anuncia la muerte del rey, y también se tiene por augurio de conquista
o catástrofe. Su nacimiento desde el oriente, lugar proveniente de los españoles y dónde
muere o desaparece Quetzalcóatl, transversa el bien conocido mito eurocéntrico del Cortés
considerado el regreso del dios. Se tiene por mala señal: recuerda la historia de Quetzalcóatl
y Tezcatlipoca, el enfrentamiento de ambos que provoca la muerte (y posterior conversión
en Venus) del primero; y que a su vez presagió la caída de Tollan en épocas anteriores a la
llegada de los mexicas. Tenochtitlán es Tollan, y Moctezuma, Quetzalcóatl: la amenaza son,
entonces, los españoles que provienen de oriente (Aimi 109). Tezcatlipoca, es además, la
deidad que se suele asociar a la rebelión: “[…] insurgents percieved the conquistadors as
ancestors, indeed as returning nefarouis forces, who had to be battle under the auspices of
Tezcatlipoca” (Rabasa 63). Los hechos históricos se integran en la visión del mundo y la
noción del tiempo, y por esto pueden resultar análogos unos entre otros; hay ante todo una
Vásquez,30
conservación de la memoria colectiva, de la historia mexica. El presagio del lago que se
desborda en grandes olas y destruye las casas y viviendas surge posiblemente de una
inundación previa producida por el acueducto en el reinado de Ahuitzotl, predecesor de
Moctezuma; su gobierno es comparado con este en la analogía que se hace en el prodigio
(Aimi 112).
Antonio Aimi ha interpretado las múltiples analogías del presagio que se desarrollan
sobre Moctezuma, y ha propuesto un posible conflicto (previo y durante la conquista) entre
la clase sacerdotal y el gobernante: la historia de la conquista que narran los ocho portentos
(y otros fragmentos del códice florentino) tienden a inculpar de la derrota mexica al
gobernante por su poca habilidad para comprender los mensajes de los dioses, y su
desconfianza y descontento con los adivinos y sabios. Los mensajes proceden, según el autor,
de un dios emisor: el cometa en forma piramidal se asocia a la imagen del humo, del dios
Tezcatlipoca al igual que la grulla (que también puede hacer referencia a Huitzilopochtli, y
más teniendo en cuenta que puede ser el emisario del segundo presagio) y Cihuacóatl la
emisora del portento del lago, la mujer que llora y la diosa del templo llamado en el séptimo
presagio ‘casa de lo negro’ (Tillan Calmécac) (Aimi 116-117). Las señales mal-interpretadas
o no leídas terminan por desatar la ‘ira de los dioses’, como la llama Aimi, sobre Moctezuma
y su pueblo; deben atenerse a sus actos y consecuencias.
Está emparentada, quizá, con la narración de los mismos ocho portentos, dada por
Diego Muñoz Camargo en Historia de Tlaxcala, dada la tradición de conflicto entre mexicas
y tlaxcaltecas (antes y durante la llegada de los españoles), y la fuerte cercanía del historiador
tlaxcalteca con el cristianismo:
Como el demonio, enemigo del género humano, se vive tan apoderado de estas gentes,
siempre las traía engañadas y jamás las encaminaba en cosas que acertasen, sino con
cosas que desatinasen. Y como nuestro Dios y sumo bien tuviese ya piedad y
misericordia de tanta multitud de gentes, comenzó con su inmensa bondad a enviar
mensajeros y señales del cielo para su venida, las cuales pusieron gran espanto a este
Nuevo Mundo. (Camargo 177)
Lo que resulta sugestivo de Muñoz Camargo es que sus intereses parten de un conflicto que
posibilitó la conquista: los aliados tlaxcaltecas de Hernán Cortés fueron quienes abrieron,
realmente, la puerta para que los españoles pudieran atacar y dominar a los mexicas. La
Vásquez,31
desestabilidad y divisiones internas de los grupos en el territorio mesoamericano es una parte
esencial de la historia de la conquista, que se olvida fácilmente, cuando se erige a Cortés
como estratega y único ejecutor de la dominación mexica. Aun así, y teniendo en cuenta los
intereses de los escribas e informantes (élite sacerdotal y nobleza mexica) del códice
florentino, la narración de los presagios carecen de acotaciones similares dadas por Muñoz
Camargo; pese a su incorporación explicita, por parte de Sahagún, para hacerlos coincidir
nuevamente con la llegada de los españoles y del cristianismo, suponen de la conquista más
que un castigo (o mensaje) divino, un paraje del destino.
Lectura y poder
Biblia, profetas y clásicos
El escriba ha preservado la historia de su comunidad para denunciar, reclamar y presentar
una versión distinta de los acontecimientos de la conquista. Es un lector hábil que maneja
con facilidad la intertextualidad: las referencias clásicas, con las cuales entra en contacto –y
no sin cierto rechazo- en el colegio franciscano de la Santa Cruz de Tlatelolco, abren la
posibilidad de un segundo lector: el español. Los presagios son imágenes muy precisas: una
llama en forma de espiga, un cometa dividido en tres partes, apariciones sobrenaturales de
espíritus femeninos y hombres deformes, incendio de templos, y visiones en espejos. Cada
presagio tiene su particularidad y sin embargo, comparte semejanzas con maravillas narradas
en Las vidas paralelas de Plutarco, La guerra de los judíos de Flavio Josefo y La Farsalia
de Lucano (autores clásicos). Contar la historia desde estos nuevos marcos da continuidad a
los discursos que hemos mencionado en los capítulos previos. En Las vidas paralelas de
Plutarco los astros y las aves auguran la muerte de Julio César: “A lo que parece, no fue tan
inesperado como poco prevacido el hado de César, porque se dice haber precedido
maravillosas señales y prodigios. Por lo que hace a los resplandores y fuegos del cielo, a las
imágenes nocturnas que por muchas partes discurrían y a las aves solitarias que volaban por
la plaza […]” (Plutarco, LXIII).
Se vaticina la muerte de un líder que ha sido honorable en sus hazañas militares
(habiendo conquistado entre otras las Galias en el sur de Francia y Farsalia en el actual
territorio de Grecia en el 48 A.C), pero que es a su vez, la imagen de un gobernante ambicioso
y deseoso de gloria en los relatos. Es un hombre que mantiene relaciones tensas con el senado
Vásquez,32
y la oligarquía, que espera mantener los territorios confederados del imperio romano bajo su
poder; hay una compleja analogía entre Julio César y Moctezuma por medio del presagio. El
tlatoani o jefe mexica había sido un gran líder militar, habiendo expandido el imperio hasta
los territorios de Oaxaca (sur de México) en 1503; tenía enemistades con la clase noble y
sacerdotal, era incapaz de descifrar los designios del destino; había sido traicionado a su
muerte y los ocho presagios la habían advertido. La narración de prodigios en Plutarco, sin
embargo, no termina con la muerte de su personaje Julio César: el gran cometa que se deja
ver resplandeciente por siete noches después de la traición del senador Bruto es una señal del
universo que reclama justicia y venganza; se ha cometido un acto que ha violentado el
transcurso natural de los acontecimientos, y si lo pensamos, no resulta distinto a la conquista.
La cordialidad de los primeros encuentros presupone una disposición de Moctezuma por el
dialogo político entre dos naciones (la mexica y la española); ha recibido a los emisarios
españoles. La conquista es la ruptura y el eventual engaño; no hay provocación que justifique
la ofensiva, el aprisionamiento y asesinato de Moctezuma; han traicionado el marco de las
primeras relaciones (Osorio 21).
El hado no solo pronostica la muerte a traición de Julio César, también sus eventuales
victorias en los campos de batallas, nos referimos a la Farsalia (48 A.C). La guerra en La
Farsalia de Lucano está guiada por los designios de los dioses, por lo que los presagios son
advertencias de sus deseos y sus iras: “[…] y los dioses amenazadores colmaron de prodigios
las tierras, el aire y el mar. Las noches oscuras vieron astros desconocidos, el polo envuelto
en llamas, antorchas que volaban por el espacio surcando a través el vacío, y la cola del astro
terrible, del cometa, que en la tierra trastorna los reinos” (Lucano, Libro 1, Verso 525). Las
imágenes son similares a los ocho presagios, llamas y fuegos en formas de dardos, cometas,
relámpagos y rayos silenciosos que destruyen templos (Ej. Jupiter Laciar), humanos
monstruosos, gemidos de muertos; vuelven a poner sobre la mesa la discusión entre castigo
divino y destino. La guerra es la cólera de los dioses o de un dios por los pecados de un
pueblo; es la historia de la Farsalia, y la de Jerusalén, pueblo penitente de la ira de Yahvé. La
guerra de los judíos de Flavio Josefo nos cuenta la toma y la destrucción de Jerusalén por
parte de los romanos en el año 70 D.C, y nos describe un pueblo con poca habilidad para
entender los prodigios enviados por Dios, también muy cercanos a las imágenes de los ocho
presagios:
Vásquez,33
Los seductores que se llamaban enviados de Dios engañaban a la mísera multitud,
que ya no prestaba atención ni daba crédito a los claros presagios que anunciaban la
cercana desolación […] esta gente era incapaz de comprender las advertencias de
Dios. Primero había aparecido encima de la ciudad un astro semejante a una espada,
un cometa que persistió durante un año. (Josefo Libro VI, 406)
A la novena hora brilla una luz en la noche y hace al cielo parecer de día, en la fiesta de los
ácimos, voces en el templo piden a los sacerdotes que salgan del lugar, y Jesús hijo de un
artesano de nombre Anán, alza en gritos varias noches y días sollozando, pidiendo por la
desgracia que ha de acontecer a Jerusalén: ¡Ay, ay de Jerusalén! Las palabras de Josefo nos
recuerdan anteriores desgracias del pueblo judío: la expansión asiria en los tiempos del
profeta Isaías (740-687 A.C) y la invasión babilónica de Nabucodonosor (587 A.C). Es el
pueblo castigado por el exilio y la desolación de sus tierras, la dispersión y diáspora de su
gente; así lo ha determinado Yahvé, pero es también, el pueblo elegido de Dios; este es el
punto de contacto entre los ocho presagios del códice florentino y la referencia clásica de
Josefo, más allá de la condena.
Trastoca el discurso providencialista de la conquista española: no son los españoles
los elegidos de Dios para llevar “la civilización al nuevo continente”, son los mexicas los
elegidos por el destino, y toda destrucción lleva consigo, como en el caso de Jerusalén, una
justicia redentora: “Decretada está la destrucción, que acarreará la justicia […] no temas que
Asur te hiera con la vara y alce contra ti su bastón como en Egipto. Dentro de muy poco, mi
cólera llegará al fin, y mi furor los destruirá […] y en ese día quitará tu peso de sobre tus
espaldas, y su yugo de sobre tu cuello” (Isaías 10; 22-27). En el primer capitulo de esta tesis
se habla de una espera mesiánica, de una espera de liberación y de venganza que debe ser
realizada por las nuevas generaciones; aquí se reafirma. Lafaye traduce esta espera en el
anhelo del retorno de Quetzalcóatl; y el afán de justicia de un pueblo sufriente se traduce en
la metáfora de la salvación de Jerusalén: “Por amor de Sión yo no callaré, y por Jerusalén no
pararé hasta que resplandezca su justicia como luz esplendente, y su salvación como antorcha
encendida” (Isaías 62; 1).
Los escribas náhuatl trascienden los significados impuestos por los frailes del
evangelio, la biblia y los autores clásicos. Usan con sabiduría las analogías y metáforas para
reafirmar su mensaje de resistencia y reclamo de justicia; el europeo ha perdido el poder
Vásquez,34
sobre la interpretación de los símbolos y signos de la lectura: “[…] [the tlacuilo]
demonstrates her ability to generate new images that, even if Western in appearance, show
worlds that cannot be reduced to Western forms” (Rabasa 10)12. El uso de referencias clásicas
no implica desprenderse de las formas propias de conocer y entender el mundo (el habitus);
por esto resulta problemático cuando académicos como Armesto afirman que hay una
aculturación o absorción plena de la cultura europea. Bajo la propuesta de Rabasa podemos
entender que existe una movilidad por parte del indígena entre ambos mundos culturales, el
español y el mexica13. Las culturas no son entes estáticos sino dinámicos, que se transforman
a lo largo del tiempo; ninguna cultura es por tanto una única, original, pura. Tanto el español
como el mexica, el tlaxcalteca, el tolteca, son capaces de moverse por distintos niveles o
capas de la cultura. El español también es en este sentido, un sujeto hibrido; su historia
contiene el contacto de las culturas, hebrea, árabe y náhuatl, entre otras (y que no son a su
vez únicas y estáticas): nunca es un sujeto “puro” cuya cultura se sobrepone a las demás.
Cuestionamos, de esta forma, el paradigma de una modernidad y una cultura occidental
avasallante que borra los rastros de las demás; al contrario, los escribas de los ocho presagios
nos revelan no solo cómo es su cultura igualmente dinámica (nunca es fija y nunca implica
un estadio previo, o atrasado), sino que además no es superpuesta, reemplazada por la cultura
europea (Lund, 32)14.
Este breve resumen de una amplia teoría sobre la hibridación me permite articular
los intereses propios de quién se ha movilizado entre distintos circuitos de las culturas:
entender el sistema y aprovecharlo a su favor le abre la posibilidad al escriba mexica de
12 Para Rabasa el tlacuilo escribe desde un espacio propio que el sujeto de occidente no puede penetrar
(elsewhere). Este espacio proporciona una mirada particular y subjetiva del mundo, y se produce a partir de
un habitus o un modo específico de vida desde los marcos indígenas que el español no puede contener o
controlar completamente. Por eso, si bien usa formas de narración europea, trasciende el significado impuesto
por los frailes, y los codifica en sus propios términos. 13 La propuesta de Rabasa comprende que el tlacuilo ha aprendido a convivir entre ambos mundos sin dejar el
suyo propio. No asume la existencia de un único mundo o cultura, hegemónica y homogénea, que es la
occidental. Es más la entiende y la comprende en sus propios términos, extrae lo que es necesario a sus intereses
particulares. Es adoptar elementos (códigos) de la cultura europea para comunicar algo específico de esa
pluralidad de mundos que coexisten en la sociedad colonial. 14 Para Lund las teorías que remiten a lo híbrido de las culturas siempre están ceñidas por los paradigmas
raciales: se trata de clasificar (por medio de diferencias) a los individuos, y este proceso taxonómico en vez de
ser reconocido como un proceso social que produce jerarquías y sirve a los funcionamientos del poder
(biopolítica) se naturaliza. Supone además, que estas diferencias y categorías son estáticas, fijas o puras, y que
al ser unidas (como dos elementos químicos) producen una nueva cultura (mestiza) en donde prevalece la
cultura occidental y moderna. Es por tanto, un proceso cargado de violencia simbólica (homogenización-borrar
al otro) y física (la violación del cuerpo para “blanquear”, homogeneizar).
Vásquez,35
ascender y tomar posiciones de poder en la sociedad colonial (Mcdonough 42). Ahora ejerce
el sacerdocio franciscano; no sin haberse resistido en sus inicios a la llegada de los frailes.
En los primeros momentos de la evangelización (1524), los indígenas han rechazado la
lectura de la biblia impuesta por los frailes franciscanos, porque ya tenían sus propios libros
sagrados (Brotherston 80). En el colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco los escribas son
individuos trilingües (manejan el español, el latín y el náhuatl), y leen a occidente a través de
los textos sagrados (biblia) y clásicos medievales; invierten el orden colonial y contradicen
la idea de una superioridad epistémica del europeo:
Primero se había burlado diciendo que nadie sería poderoso para enseñar gramática a
gente tan inhábil como esos jóvenes indígenas. Más cuando vieron los grandes
progresos de los colegiales, espantáronse mucho […] y comenzaron a contradecirlo
y a poner muchas objeciones contra él para impedirle […] Decían que, pues éstos no
habían de ser sacerdotes, de que servía enseñarles la gramática, que era ponerlos en
peligro de que hereticasen, y también que, viendo la Sagrada Escritura, entenderían
cómo los patriarcas antiguos tenían juntamente muchas mujeres, que era conforme a
lo que ellos usaban, y que no querrían creer lo que ahora les predicásemos, que no
puede nadie tener más que una mujer […]. (León-Portilla Sahagún 130).
La última frase de la cita nos muestra cómo el indígena náhuatl que tiene presente las
referencias clásicas europeas puede reconocer las fisuras y ambigüedades de la cultura y los
discursos del otro; leer y escribir usando estas formas intertextuales produce el mecanismo
de un espejo. El fraile espera que el códice florentino, en este caso, revele única y
exclusivamente las idolatrías y paganismos del mexica, el tlaxcalteca, etc., es decir, que la
cultura indígena sea objetivada en el escrito y pueda ser observada, examinada; pero, tal y
como el reflejo del agua, el texto (los ocho presagios) da énfasis a las contradicciones del
cristianismo y a los momentos menos apreciados de la historia europea (Rabasa 34)15. Las
semejanzas con los portentos de la historia de Roma (en Plutarco los de la muerte de Julio
15 Este mecanismo lo denomina Rabasa reverse observation y se produce cuando el escriba desde su espacio
propio, particular a su cultura, impenetrable al español (elsewhere) copia los signos y significados de los
elementos (formas o narraciones) europeos para calcar una situación o una realidad. Es como la pintura (cuadro)
de un artista que busca el realismo y usa pinturas, sombras, formas para producir la mimesis de lo que observa.
Esto tiene el resultado inesperado para el fraile de que el escriba está objetivando (observando y plasmando) la
cultura occidental en su pintura y su narración: “[…] results in the unexpected effect that the tlacuilo objectifies
the colonial order […]” (45).
Vásquez,36
César, y en Lucano en la batalla de la Farsalia) y Jerusalén (Flavio Josefo y la conquista
romana de los judíos) no sólo muestra la conquista como un acto de traición y destrucción
que exige una justicia redentora, sino que a su vez, envía un mensaje indirecto: escudriñar
los secretos de una historia no contada, no reconocida por el español: “[…] han venido a
saber todo el principio de nuestra vida por los libros que leen, e de dónde procedemos, e
cómo fuimos sojuzgados de los romanos e convertidos a la fe, de gentiles […] e aún no
somos buenos cristianos; que qué les pedimos a ellos de tan poco tiempo que se convirtieron”
(León Portilla, Sahagún, 55).
El presagio como punto de contacto entre ambas culturas refuerza la crítica de una
homogenización cultural y religiosa, que es, la intención de la oración anteriormente citada:
el español que se pretende buen cristiano asesina, viola, roba, bebe y peca de todas las
maneras posibles que prohíbe los preceptos de un libro sagrado (la biblia); pero también, es
un español que censura las prácticas “paganas de adivinación” siendo él mismo un creyente
de supersticiones, agüeros como lo demuestra su literatura. Evangelizar aparece así como un
capricho del español que es incapaz de reconocer las diferentes modalidades de su religión,
y sobre todo los elementos paganos que contiene y la conforman: el indígena Carlos
Ometochtzin señor de Tetzcoco en el juicio inquisitorial que lo acusaba de apostasía declaró:
“Mira que los frayles y clérigos cada uno tiene su manera de penitencia: mira que los frayles
de San francisco tienen una manera de doctrina y una manera de vida […] y los de San
Agustín tienen otra maneras, y los de Santo Domingo tienen de otra […]” (León Portilla
Sahagún 59). Recalcar las incongruencias, y en especial mostrar los puntos de contacto de
las creencias, en este caso de los prodigios y maravillas, insinúa por parte del escriba que se
moviliza aún entre ambas culturas, y que la evangelización, tal y como sospechaba el fraile
Sahagún, es un fracaso (Rabasa 35).
Los verdaderos intérpretes del tiempo
Los presagios anunciaron la muerte de Julio César y de Moctezuma, la guerra en la Farsalia,
la invasión de Jerusalén, la caída de Tollán y de Tenochtitlán. La historia es un leitmotiv, los
acontecimientos vuelven una y otra vez; repetir es la característica común que los une. Nunca,
un hombre y su mundo, experimentan un suceso que a otro no haya pasado (Eliade 15). Los
hechos son arquetipos: las personas mudan en personajes, en héroes míticos; las acciones en
categorías y estructuras. La vida del individuo trasciende su estado efímero, su muerte
Vásquez,37
biológica; dura en la eternidad, en la memoria colectiva que lo integra a los eventos que
redundan, que imitan lo que es (Eliade 49). La existencia de las cosas y los aconteceres solo
tienen significado si remiten a algo más allá que a sí mismos; en términos familiares, lo
(material) que es tangible a nuestros sentidos y que siempre está mediado por lo que aparenta
ser, tiene su veracidad (es) en el mundo, propuesto por Platón, de las ideas, los arquetipos
(Eliade 88). El paso de la destrucción (el caos) a la creación (el cosmos) es el arquetipo del
tiempo cíclico, del fin que se ata al principio para poder soportar humanamente (y
socialmente) el miedo que produce. Como hemos visto a lo largo de esta tesis, no es particular
de la cultura mexica integrar en un solo proceso la catástrofe y la renovación, que coincidan,
y lo uno implique siempre lo otro: la cultura judeo-cristiana de los frailes franciscanos
participa, comparte esta visión del tiempo; el fin del mundo es necesario para la resurrección
de la carne y la redención que ofrece la llegada del mesías (Eliade 65-74).
Las creencias escatológicas y las profecías bíblicas no se apartan, en este sentido,
de los presagios que anuncian finales, desastres, pero tienen ciertamente un matiz; la muerte
de Cristo no es un arquetipo, es un hecho que ocurre como algo real en el mundo material, y
que por tanto solo es (fue) una vez. Su espera es la de un juicio final (el apocalipsis) que si
bien promete una redención, no ofrece la continuidad de otros mundos, a cambio otorga la
linealidad del tiempo que culmina en la salvación del o los individuos (Eliade 99). Contrario,
el tiempo mexica es un eterno retorno dónde vivir en una quinta era (la época que marca sus
calendarios en el momento de la conquista) supone la destrucción (incluso contención) de
cuatro eras antecesoras que no brindaron sus frutos, sino hasta la era presente. Las catástrofes
de los diluvios (primer sol-era), del jaguar (segundo sol), la lluvia de fuego de volcanes
(tercer sol) y los huracanes (cuarto sol), son necesarias para el quinto sol, la era Ollín
(Brotherston 129; Johansson 72-74). Cuando hay caos siempre se puede regresar al
comienzo; reactualizar el tiempo y los años. Viejos y desgastados pueden renovarse en ritos
y ceremonias que imiten el arquetipo de la entropía que transforma en armonía: en la
imitación se repite el acto de crear, y por tanto se está creando algo efectivamente (Eliade
60).
Lo hemos mencionado, la fiesta del fuego nuevo cada cuatro años celebrada en el
templo de Xiuhtecuhtli, es la acción de quemar el tiempo pasado para dar paso al tiempo
presente, de purificar, restaurar, resarcir, curar: “[…] y de las cenizas del tiempo difunto
Vásquez,38
surgía el tiempo futuro, el tiempo joven” (Johansson 82). Aparece ante nosotros la imagen
del fénix, el ave roja que resurge de las cenizas; el tiempo y el individuo también tienen la
posibilidad de hacerlo. El fuego es significativamente esencial en los presagios. Son dos los
templos que arden en llamas, el de Huitzilopochtli en el segundo prodigio sin que lo cántaros
de agua puedan apagarlo; y el de Xiuhtecuhtli en el tercer prodigio, curiosamente aquel dónde
se realizaba la ceremonia del fuego nuevo. Simbólicamente se niega una posible perpetuación
del ritual, y que es efectiva en la nueva sociedad de orden colonial que prohíbe y censura las
prácticas indígenas: sin repetición del arquetipo no se renueva el tiempo. Tal vez, la conquista
no es el fin de un mundo que precede a otro, sino el fin de su mundo. Las estrellas cesan el
movimiento que les ha sido otorgado por el dios Tezcatlipoca para la armonía, la continuidad
de los ciclos y el tiempo: detenerse es el caos, es morir, es regresar a la entropía. Moctezuma
lo ha visto en el espejo de la grulla, en el séptimo presagio funesto, sabe que es un mal agüero.
Aquí la ciclicidad del tiempo, contrario a lo que propone Merciae Eliade, implica
movimiento. Abandonar sus formas propias de entender el tiempo es para los mexicas el fin
de su mundo. Para los estudiosos es todavía un debate si la conquista se asimila como el
arquetipo de la destrucción y renovación, igual a referencias previas (ej. la caída de Tollán),
o si es una experiencia a tal punto traumática, que supone un acontecimiento nuevo que no
puede ser explicado en su totalidad (Johansson 73). Sea cual sea el modo de dar sentido al
evento a través del tiempo, el presagio integra la conquista y el español a la historia y a la
historiografía mexica; damos la vuelta al discurso para observar quién entra en la historia de
quién, y cómo. Siempre se ha querido hacer coincidir las historiografías, supeditando el
calendario mexica al calendario cristiano; imponiendo una correspondencia entre las fechas
y sobre todo, dándoles una significación en favor del discurso español. Así, la fecha del
primer encuentro entre ambas culturas ha sido propuesta como el fin del ciclo calendárico de
cincuenta y dos años mexica (1 acátl): tanta exactitud solo podía ser síntoma de los propósitos
que tenía preparada la providencia, los españoles tenían por destino, llegar en esa fecha a
cumplir los designios de Dios (Johansson 112).
Este discurso se quiebra fácilmente: carecemos de información sobre la fecha exacta
(en el calendario cristiano) en que comienza esta era de cincuenta y dos años, no podremos
saber cuándo termina; y las fuentes indígenas no indican cuantas trecenas del ciclo tenían
que pasar para que llegará su fin (Johansson 80, 88). Este ciclo de cincuenta y dos años que
Vásquez,39
corresponde con la edad de vida de Quetzalcóatl a su muerte, es por cierto, el ejemplo
perfecto de la exactitud y rigurosidad calendárica de los mexicas. El tonálamtl era el
calendario previo a la conquista, constaba de ciclos de cincuenta y dos años, cada uno con
doscientos sesenta días que se componían de la combinación de veinte signos (semanas) y
trece números (días). Los anales xiutlapoualli de dieciocho meses al año que contienen veinte
días fueron usados después de la conquista. La cuenta precisa de los años demuestran una
obsesión por controlar el tiempo, y especialmente el caos integrándolo en la cotidianidad, en
intersticios calendáricamente definidos: la espera de una posible destrucción en cincuenta y
dos años, o en cuatro años, o en los cinco días (vacíos) que se tenían al finalizar el año
(Johansson 71). Los mexicas están psicológicamente preparados para el caos porque siempre
lo esperan, no son ajenos a él; por esto resulta paradójico la idea de una parálisis producida
por sus formas de entender el tiempo por ser “supersticiosos” y creyentes de presagios y
abusiones, y más si pensamos, que para esta sociedad el movimiento es la fuerza vital
(creadora-cosmos).
Pensar que lo que ya pasó ocurrirá de nuevo no conduce necesariamente al
fatalismo: los individuos pueden tener diferentes formas de reaccionar ante el destino, o la
idea del mismo, la desdicha no es la única (Eliade 122). Es la diferencia entre la narración de
ocho presagios que se acercan más al discurso español, los de Diego Muñoz Camargo en
Historia de Tlaxcala (por ejemplo), que al mexica. El primero hace énfasis en las reacciones
de los individuos ante los prodigios: que hacían grandes alaridos, alborotos, griterías, y
ruidos, que había grandes extremos de dolor, sollozos, llanto, temor, espanto; que estaban
muy alterados y sobresaltados dándose palmadas en la boca y, que estaban haciendo el
“bárbaro sacrificio humano” que era el único “remedio” ante su superstición. Esta
descripción es prácticamente ausente en la versión de los ocho presagios de Ángel María
Garibay dónde solo se mencionan reacciones en el primer, tercer y cuarto prodigio y muy
matizadas: alboroto, palmadas en los labios, azoro, y comentarios (en la traducción de
Bernardino de Sahagún son los mismos presagios pero también hay énfasis en las emociones,
todo es “gran”, “grandísimo”).
En el texto de Diego Muñoz Camargo la fatalidad es tal que, cuando llegan las noticias
de los primeros españoles en el continente: “[…] las gentes se turbaron no por temor de
perder sus tierras, reinos y señoríos, sino por entender que el mundo era acabado, que todas
Vásquez,40
las generaciones de él habían de perecer y que era llegado el fin […] Era tanto el llanto y
alboroto de las gentes, que vivían desesperadas” (182). La angustia, en cambio, en los ocho
presagios del códice florentino (tanto en la versión de Sahagún como en la de Ángel María
Garibay) es por no entender los presagios, descifrarlos es de suma importancia; en el séptimo
y octavo presagio Moctezuma llama a sus consejeros, pero cuando llegan la grulla con el
espejo y los hombres deformes ya han desparecido: “Al momento llamó a sus magos, a sus
sabios. Les dijo: ―¿No sabéis: qué es lo que he visto? ¡Unas como personas que están en pie
y agitándose!... Pero ellos, queriendo dar la respuesta, se pusieron a ver: desapareció [todo]:
nada vieron” (León Portilla y Garibay 8). Precisamente, lo importante es entenderlos.
En el presente puede ocurrir lo del pasado, y en el futuro también. Leer la historia es
un acto fundamental que permite retener y capturar los signos y señales indicativas de
acontecimientos, hechos que son del pasado; y que al ser descifrados, nuevamente leídos,
interpretados, en el presente previenen situaciones similares: la posibilidad del cambio queda
abierta. El sabio, el que conoce, es el buen lector de los destinos cifrados en el tonalamtl y
el que tiene, por tanto, la habilidad de producir efectos sobre el tiempo futuro (Johansson 94).
Ahora estas ocho señales, que en la narración no pudieron ser entendidas, quedan escritas e
imbricadas a los acontecimientos funestos de la conquista para que futuras generaciones
puedan usarlas. Allí lo que se logra transmitir, más allá de detectar fenómenos sobrenaturales
para anticipar las desgracias venideras, es seguridad y confianza, recordar, que los hechos y
el tiempo siempre se pueden revertir. De modo opuesto a quienes piensan el tiempo y la
historia como algo lineal, que lo pasado como ente que está “atrás” es inmodificable, quienes
conciben el tiempo como un eterno retorno tienen la libertad de ser lo que no fueron, de hacer
lo que no pudieron, de abolir el tiempo porque el pasado está adelante, presente (Eliade 144):
si pasado se corresponde con presente y con futuro se están atrapando los hechos de la
conquista en una red cognitiva temporal para ejercer una acción contraria (Johansson 110).
Este poder aterraba, no sin razón, al español que veía en las artes adivinatorias y
mágicas una amenaza; porque, recordemos que a pesar de censurarlas y prohibirlas en el
indígena, las practicaba y creía en ellas. El riesgo era que este otro (el mexica) conociera y
controlará su tiempo, incluso que lo dispusiera a su favor. La resistencia religiosa, o guerra
espiritual, como la denomina Lafaye, era temida a tal punto que se condenaba en juicios
inquisitoriales. Constaba de rechazar la doctrina cristiana y continuar con prácticas “herejes”,
Vásquez,41
por un lado, y por otro, que fuerzas peligrosas y demoniacas se conjurarán en contra del
español: peligraba su vida. Atemorizar al otro, sin duda, era un arma valiosa por parte del
indígena que no dudaba en usarla: Martín Océlotl condenado por nigromancia aseguraba en
su juicio, que él había anticipado la conquista y la derrota de Moctezuma. La desobediencia
y los oídos sordos del jefe mexica (tlatoani) lo habían llevado a su desgracia (Lafaye 61).
Pero así como podía anticipar con exactitud el sufrimiento de su pueblo, también podía
hacerlo con el español. Algún día, el eterno retorno volvería; llegaría su fin. El español
debería enfrentarse cara a cara con su propio destino, negado por él: su destrucción
(Johansson 73). La historia traerá consigo la justicia y la esperanza.
Conclusiones ¿Para qué escribir sobre presagios y augurios?
Atados el fin y el principio del tiempo, se unen a su vez, el inicio y el desenlace de la
narración. Haber terminado este escrito con el eterno retorno y los verdaderos intérpretes
(lectores) del tiempo, nos trae de vuelta a la justicia y la redención de la historia y la memoria
del primer capítulo, el profeta volteado hacia atrás. Es una coincidencia que no he hecho con
intención, pero que sin duda, hace que mi narración comparta y traiga en un primer plano al
lector la importancia de un pensamiento cíclico. El tiempo, la historia, la memoria, las formas
de narrar, la denuncia, el reclamo, en fin, todos los temas que ha tocado este texto, están
imbuidos de tal forma, que hablar de uno siempre implica hablar de otros; clasificarlos, por
así decirlo, ha sido un trabajo arduo y más, si uno está acostumbrado a un pensamiento binario
que opone y difiere cada elemento del conocimiento humano. Las formas de entender el
tiempo me dieron la clave de lectura que he expuesto en el título de estas tesis: resurgir de
las cenizas. Y es literalmente de las cenizas porque es la imagen de una destrucción sin
límites, sin humanidad; la conquista. Una carnicería, en todo el sentido de la palabra, que
trajo consigo la desolación, el despojo, el exilio, la violación. Me pregunto si habría otra
forma de narrar el trauma que no remitiera a imágenes de catástrofe y monstruosidad.
Pero el miedo, el terror y la tristeza se transformaron en resistencia, en motivos para
ejercer la acción y el poder; detenerse nunca fue una opción. Es el movimiento, el tiempo en
ciclo lo que permite pensar en un resurgir; no solo entender y aceptar el caos inevitable, sino
abrir la posibilidad del cambio en la historia porque el pasado se puede revertir en el presente
y en el futuro. Las generaciones subsiguientes tienen la obligación y la responsabilidad del
cambio, de resarcir a sus antepasados, y más aún, cuando la injusticia es todavía en el
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presente. Por eso la narración del presagio es una imagen vívida, dónde las sensaciones se
transmiten al cuerpo en el momento en que se leen y los verbos llaman a la acción. Leer y
escribir, es en este sentido, una afirmación (y filiación) política, y también se vincula al
pensamiento de un eterno retorno, porque conocer la historia (tanto propia como de los
invasores) es la clave del poder, del control de los acontecimientos que devienen. Lectura,
memoria e historia son tres ejes de un tiempo cíclico; de signos que se repiten y se leen, y de
eventos que se esperan para traer la venganza y la justicia.
Ahora podemos preguntarnos ¿Quién es realmente el que tiene el control de los
signos? ¿Quién es realmente el que sabe leerlos? ¿Quién es el lector hábil? Si los
conquistadores lograron ejercer cierta autoridad, y como se ha insistido nunca absoluta, no
fue por el dominio de los signos (como propone Todorov basado en una superioridad
epistémica y hermenéutica “natural” del europeo), sino por divisiones internas en el territorio,
engaños y traiciones de las relaciones políticas iniciales, y por la violencia (y uso de armas)
como puñales por la espalda; todas esas historias no contadas de la conquista y sus “héroes”.
Contrario, los mexicas hábiles lectores quebraron el poder, invirtieron los discursos
semánticos, leyeron al otro en sus textos clásicos y bíblicos y como en un espejo mostraron
en los presagios las fisuras y vacíos de su creencia. Arrebataron los significados controlados
por el fraile de la lectura (bíblica y clásica) y de la escritura (interiorizar la derrota y hallar
las idolatrías). Profetizar es una acción que es denuncia, reclamo a la vez, y puede serlo
porque el texto está pensado para una lectura más allá de la propia o individual; una lectura
oral, colectiva, performativa.
Escribimos sobre presagios y augurios porque debemos asumir nuestra
responsabilidad con la historia, con la violencia perpetua que aún hoy continúa, desde el
despojo y saqueo de la tierra, hasta como hemos visto, la negación de la escritura, la lectura,
el conocimiento como categorías indígenas (Mcdonough). Escribir sobre el “otro”, dice
Lund, siempre desenmascara algo de nosotros mismos, porque pretendiendo ser observadores
(de nuestro objeto de estudio) terminamos siendo observados: “[…] only the opressed other
or outsider can really see through and unmask the reality effects of the oppressor or insider”
(53). Encontramos que el “otro” ha desafiado la autoridad, ha encontrado en la hegemonía
un espacio de negociación; y nos revela (y declara) en la cara nuestra propia hibridación;
occidente y su modernidad ha creído ingenuamente que ha absorbido y borrado el rastro de
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todo lo que le es diferente, de todo lo que se le opone, pero descubre todo lo contrario, está
“contaminado”, jamás destruirá al “otro”. Al igual que los españoles del siglo XVI, hoy en
día nuestra cotidianidad se vive llena de narraciones de augurios y agüeros que pretendemos
ajenos a nuestro pensamiento “científico” y “racional”. Entonces las ambigüedades quedan
expuestas, las categorías, definiciones y clasificaciones que han construido la identidad del
sujeto moderno, occidental se deconstruyen, se desestabilizan.
El “otro” ya no resulta diferente a nosotros, y si lo es, cuestiona los límites de nuestra
forma de pensar y conocer. Mientras los mexicas tienen la posibilidad de cambiar su historia,
nosotros estamos condenados a su linealidad, al pasado irreversible, a la muerte certera.
Estamos, también destinados a desprendernos de las experiencias de la vida como formas de
conocimiento; a ser entes ajenos, alienados en nuestro afán por hacer de nuestro estudio, de
nuestra investigación un campo “objetivo” (aunque siempre tengamos la pena de saber que
esto es solo una ilusión, un imposible). La imaginación siempre está presente cuando
intentamos acceder al espacio del “otro”, del tlacuilo, del escriba, y es necesario que al igual
que los mexicas, tengamos presente el para qué escribimos historia, cómo la escribimos y por
qué la escribimos de esa y no de otra manera.
Tabla de ilustraciones
Imagen 1 "Primer presagio" Libro XII. Códice Florentino. Medicea-Laurenziana Library.
En World Digital Library 7
Imagen 2"Segundo, tercer y cuarto presagio". Libro XII. Códice florentino. Medicea-
Laurenziana Library. En World Digital Library 11
Imagen 3 "Quinto, sexto, séptimo y octavo presagio". Libro XII. Códice Florentino.
Medicea-Laurenziana Library. En World Digital Library 13
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