Zambrano Maria - La Confesion Genero Literario

Mara Zambrano

La Confesin:

Gnero literario

94

BIB ENS 5

626421000001

Ediciones Siruela

Diseo grfico: Gloria Gauger

Fundacin Mara Zambrano, 1943

Ediciones Siruela, S. A., 1995

Plaza de Manuel Becerra, 15. El Pabelln

28028 Madrid. Tcls.: 355 57 20 / 355 22 02

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ndice

Nota a esta edicin

La Confesin: Gnero literario

I

La confesin, gnero literario

La confesin, revelacin de la vida

Las Confesiones

Primera Confesin: San Agustn

Cmo Busca llacerse Visible

El Corazn

La Accin

7

9

13

24

31

39

39

44

47

51

11

La Figura del 1-fombre Nuevo fi5

La Evidencia 67

De la Originalidad a los Abism,os del Corazn 72

Juanjacobo 77

Historia y Confesin 78

Un Corazn Natural 80

El Paraso Artificial 83

El Surrealismo 91

Los liom,bres Subterrneos 98

8

Nota a esta edicin

Nuestra edicin recoge y aporta, por prncra vez, las

correcciones manuscritas que l\1ara Zatnbrano hizo en

el ao 1965 a su propio texto (publicado con el ttulo J.a

Con/esin: Gnero Lileran:o )' A1todo por Ediciones Lu1ni-

nar, !\1xico 1943), facilitadas por la Fundacin Mara

Zambrano. Asimisn10, se ha credo conveniente suprin1ir

el apndice La Soledad enamorada,, (1939), incluido en

la edicin de Mondadori (NJadrid 1988), por no penc-

necer a este libro. Este texto se incluir, co1no corres-

ponde, en el volumen sobre Nietzsche que pnblicarcmos

en esta nsma coleccin.

9

La Confesin:

Gnero literario

I

Cuando la Filosofa hace su historia suele olvidar des-

deosamente lo que deben los hornbres a otros saberes

nacidos ms all o ms ac de ella. Lo que se debe, por

eje1nplo, a la poesa y a la novela. Tendra razn en ig-

norarlas y hasta en desdearlas si su existencia misma no

las necesitara. La Filosofa no necesita supuestos -tal vez

sea as- para su ideal existencia, segn ella misma esta-

blece. Pero si se la considera en la vida de cada hombre,

los necesita ms que cualquier otro gnero de conoci-

tniento. No puede compararse con la Religin; la Reli-

gin no necesita de condiciones para entrar en la vida de

un hombre; ella sola puede penetrar y consumir su vida entera hasta absorberla: las vidas de tantos santos igno-rantes, que comenzaron por ser tocados>) cuando eran

hombres vulgares o disipados, lo muestra bien a las cla-

ras. La Filosofa, por el contrario, necesita el mayor n-mero de condiciones en la vida

ha tenido, en realidad, que transformarse para entrar en la Filosofia.

La Filosofa persigue la verdad segn la razn. Pero

es un hombre quien esto hace y sucede que puede bus-

carla y que puede huirla por lo pronto; la verdad trans-forma la vida.

La filosofia occidental no ha manifestado en su pun-

to de arranque las condiciones y la forma misma de aquel

modo de vida que la ha hecho posible. Sin duda, que no

ha credo que tendra que detenerse a hacerlo. Sin duda,

que cuando la Filosofa ha corrido por su cuenta, des-

prendida ya de la Religin, no se ha detenido a mirar lo

que quedaba bajo ella sostenindola, en el modesto or-den del tiempo. Y sin embargo, no cabe desconocer que

una vida que acata la existencia, la sola existencia de la

verdad, es una vida en la que se ha operado algn cam-

bio; es ya una vida transformada, convertida, pues que a

toda verdad, por evidente y grande que sea, cabe res-

ponder con un qu me importa?>> -indiferencia 0 de-safio.

Hubo un filsofo, nada moderno, que manifest la

conversin que lleva consigo el disponerse a buscar la ver-

dad, la transformacin que significa para Ja vida su entre-

ga a ella; por tanto lo que de religioso hay bajo la Filoso-

fia: la religin en que se asienta y sin la cual la verdad, y

14

su bsqueda por la razn, quedan flotando, a merced de

alguna justificacin apresurada, o sin justificacin alguna:

Aristteles, quien da por hecho que es propio de la natu-

raleza del hombre el buscarla. Pero Aristteles, que es tan

remiso al comienzo, cuando habla de la necesidad de sa-

ber, en otro lugar tiene que hacer una teora de la vida

feliz como vida propia del que ha llegado a ser filsofo,

lo que es ms platnico que lo de Platn.

Esta

_ ... ____ _

querido trasladar a ella la reforma o transfonnacin que

no ha introducido en la vida. Los diversos intentos cons-

tituyen la trgica historia de la desesperacin de la ver-

dad que querramos poder seguir paso a paso, y que

constituye lo ms hondo de nuestro drama. A medida

que avanza la poca moderna, a medida que nos alC'ja-

mos de Descartes y que germinaba la desconfianza en la

que fue el genio, ha crecido la desesperacin de la ver-

dad. Y paralelamente la rebelda de la vida. La vida se ne-

gaba a reformarse, o usando el trmino clsico, a con-

vertirse. Y la verdad llegaba a ella encontrndola cada

vez ms cerrada. Ante esta situacin cada vez ms intole-

ranl'e, se tuvo que pensar en reformar la verdad, ya que

no se reformaba la vida.

La verdad, cuanto ms pura, cuanto ms filosfica,

es ms abstracta, ms universal. Pero la esencia de cual-

quier verdad es ser universal y aunque afirme un hecho,

un simple hecho que la vida incluye, sin darle mayor

trascendencia, lo separa de la vida en cuanto que lo ex-

presa. La verdad, toda verdad, es siempre trascendente

con referencia a la vida, o si se la mira en funcin de la

vida, toda verdad es la trascendencia de la vida, su abrir-

se paso.

Pero las verdades de la razn pura, las n1s universa-

les, se ciernen sobre la vida y para entrar en contacto con

lfi

ella necesitan que la vida previamente haya realizado al-

guna operacin dentro de s. La verdad de la Filosofa,

de la Filosofa platnica y aristotlica, no sera posible sin

el suceso que se relata en el Mito de la Caverna. La Filo-

sofa Moderna, Ja que nace en Descartes, no tiene un mi-

to sem~jante; ha abandonado la exigencia de que la vida

se convierta y no hace para nada alusin a ese asunto. S-

lo un filsofo alejado, Spinoza, dedica la atencin mere-

cida a Ja reduccin de la vida en el Libro IV, sobre las Pa-

siones, de su 1::tica, que en verdad no ha alcanzado gran

vigencia. Y aunque podra decirse que el Mito de la Ca-

verna no ha sido directamente atendido, ha sido carac-

terstica de la influencia platnica, el entrelazarse, el es-

conderse casi, actuando de manera callada: a la misma

manera del agua en el mundo fsico, puliendo, redu-

ciendo, transformando lenta1nente y sin ms espectacu-

laridad que la de los xtasis de los n1sticos.

El drama de la Cultura Moderna ha sido la falta ini-

cial de cont.:'lcto entre la verdad de la razn y la vida. Por-

que toda vida es ante todo dispersin y confusin, y ante

la verdad pura se siente hunlillada. Y toda verdad pura,

racional y universal tiene que encantar a la vida; tiene

que enan1orarla. La vida rebelde y confusa ha pasado por la poca del hechizo y para derrocarte, tiene que suceder

el ena1noramiento, que es tambin encanto, suspensin,

17

pero algo 111is; .s(Jl1cli111ic1110 ;i 1111 orden \ 111;is tod:t\'il:

ser \'l'llcido si11 rencor.

Yla \cnl;1d p111;1 liun1ilLi ;1 l;1 \'d;1 {'ll:llldo IHl ha s;t!Ji-

do cn;1n101 ;rrLt. Porque Li \'id;1 es cotllirn1;1 pa'>i(-lll \' pI' !iiciei;i dispe1sa.

Y:1s. l;1 cxigcnci;t de \cnLtd \'llo ;1 ser sti\Jsli1ttidllHJ. c1d;1 \et cah;\ 1nc11os L1 \T!d:td. 'in l;1 pod;111

,1ccpL11 en Sil \icL1 \ p:tr

berbecieron, sin corregirse la una a la otra; sin ser la vi-

da aclarada por la razn y sin ser la razn sitjetada por la

vida, que muy al contrario, le ofreci su mpetu, todo su

mpetu para que se totalizara>).

De esta situacin resalta algo mucho ms grave: el

que el hon1bre de la cultura moderna, el que la razn, ya

la razn relativista de los hechos, ya el Espritu absoluto,

tena confiado, quedaba en confusin y desamparo. De

la inasequible verdad de los filsofos antiguos pudo lle-

gar hasta el hombre analfabeto una verdad ordenadora

de sn vida. Y su rastro, por siglos y siglos, permanece aun

en los lugares ms contrarios, corno en la poesa de in-

fluencia platnica. Hasta el hombre de la gleba medieval

pudo llegar la nocin que daba sentido a su paso por la

tierra, envuelta y afirmada por nociones que la Filosofa

platnico-aristotlica, y aun plotiniana, haba encontra-

do. De esa filosofa aristocrtica haba sido posible ex-

traer una verdad asnilable por el hombre ingenuo, por

el que rniraba el curso de las estrellas, por el que nada sa-

ba de libros, ni de construcciones de la mente. l)ndc

est la verdad que la razn moderna ha deparado para el

hombre, para el hombre sencillo, para el hombre sin

ms? A medida que el humanismo ha ido ganando te-

rreno, Ja vida del hombre sencillo, que no tena ni tiem-

po ni medios para detenerse a encontrar la verdad por

20

su cuenta y con su esfuerzo, con ese agnico esfuerzo

que es siempre la filosofa, iba quedando desarnparada y

desdeada. El crecimiento de cosas tales como el comu-

nismo deben ponerse a esta cuenta, mucho ms que a la

explotacin econmica. Porque la vida no puede sopor-

tar a la razn cuando sta no se ha dignado contar con

ella, cuando no ha descendido hasta ella ni ha sabido

tarnpoco enarnorarla para hacerla ascender.

La vida quedaba abandonada, la vida del hombre; del

hombre concreto en su ignorancia y confusin. La ver-

dad que se le serva era verdad que no enamora.ha su vi-

da, que no la reduca. Y que, adems, solamente ha

aprendido a travs del inters, corno era, despus de to-

do, natural que ocurriese. La vida real, el hombre real y

concreto, quedaba, o ensoberbecido por la ideologa po-

sitivista, que es lo nico que se deriv de la razn disper-

sa, o humillado. Soberbia y humillacin son las dos notas

de la desesperacin del alma rnoderna; sus dos polos.

La reforrna del entendimiento europeo, el salto de la

filosofia en sus dos aspectos, no hubiera sido menester,

de haberse realizado una confesin a estilo agustiniano. Y

as resulta Kant el filsofo rns equilibrado, el de rnayores

promesas hoy, porque estuvo ms cerca que ninguno de

haberla realizado: su C1itica de la Razn Prctica anda cer-

ca de ello; Kant pudo tarnbin, con una gota rns de

1 1 I' '~ ['

adentran1icnto, dar ;1 hu al ho111hre 1nodcr110 que vive ;1

n1cdio engendrar. Pero no h:t sido as. Y 110 se ha re;diza-

do la convtTsln de la vid:1; y frente a las exigt'nci;1s de la

razn ha qt1ed;tdo hun1ilL1da. Porque el renl"or se asie11!

l'.vlas la filosofa que no ha hu1nillado a la vida, se ha

hun1illado a s 1nisn1a, ha hurnillado a la verdad. Cn10 salvar la distancia, c1no lograr que vida y verdad se en-

tiendan, dejando la vida el espacio para la verdad y en-

trando la verdad en la misma vida, transforn1ndola has-

ta donde sea preciso sin hunllacin? El extrao gnero

literario llamado c:onCsin se ha esforzado por mostrar

el camino en que la vida se acerca a la verdad saliendo

de s sin ser notada. El gnero literario que en nuestros

ticrnpos se ha atrevido a llenar el hueco, el abis1no ya te-

rrible abierto por la enenstad entre la razn y la vida.

La confesin, en este sentido, sera un gnero de crisis

que no se hace necesaria cuando la vida y Ja verdad han

estado acordadas. Mas en cuanto surge la distancia, la

1nenor divergencia, se hace preciso nuevamente. Y por

eso San Agustn inaugur el gnero con tanto esplen-

dor; porque es el hombre viejo desainparado y otndiclo,

tanto co1no pueda estarlo el n1oderno, que al fin, se aini-

ga con la verdad.

La confesin, gnero literario

Qu es una confesin y qu nos muestra? Ante todo,

como gnero literario, percibimos en l las diferencias

que le distinguen de la Poesa y de la Novela y aun de la

1-listoria, que son los gneros que Je andan 1ns cerca.

La novela es el 1ns prximo; con10 ella, es un relato. Pero la diferencia es doble, en orden al st~jeto y en orden

al tie1npo. Y en consecuencia o ms bien previa1ncnte,

hay otra diferencia fundatnental, entre lo que pretende

el novelista y lo que pretende el que hace una confesin.

Lo que diferencia a los gneros literarios unos de

otros, es la necesidad de la vida que les ha dado origen.

No se escribe ciertamente por necesidades literarias, si-

no por necesidad que la vida tiene de expresarse. Y en el

origen con1n y ms hondo de los gneros literarios es1

la necesidad que la vida tiene de expresarse o la que el

hon1bre tiene de dibujar Seres diferentes de s o la de

apresar criaturas huidizas. La necesidad nis antigua, fue

la rns alt'._jada de la expresin directa de la vida. La poe-

sa priinera, co1no se sabe, es un lenguaje sagrado, es de-

cir, objetivo en grado sutno.

El Libro de Los 1Vluerlos de Egipto nos presenta frmulas

sagradas y litrgicas, fnnulas fijas y rituales con10 los n-

meros y la n1sica. Msica pura, aunque sea la historia

de un alrna, que diramos los occidentales. En este sen-

tido novela y confesin son parientes y casi coetneos,

pues arribas son expresiones de seres individualizados a

quiell('S se les concede historia. El supuesto, tanto de la

confesin corno de la novela, es que el individuo padece

y que puede perderse. La inomia que Se confiesa no tie-

ne historia, tiene presente puro; sta no slo est ya con-

versa sino glorificada. Es una bienaventurada que habla

por hacerse abrir las puertas doradas del jardn lt.irno.

Entre los griegos la confesin no tiene lugar, no pue-

de surgir, hubiera sido ms exasperada, ms que la poe-

sa de Anacreonte, nico respiro del alma irracional, rea-

cia a dejarse trastnutar por el arnor platnico La confesin

griega hubiera sido la historia del filsofo arrebatado de

la Caverna, pero no lo hizo o se ha perdido.

Y cuando surge con San Agustn, surge entera. No

tiene acaso antecedentes? Parece no tenerlos y, sin ern-

bargo, algo viene a la rnemoria: un parentesco inequvo-

co. Es por la lnea de nuestros padres, por el lado de la

historia y de la pasin, de la falta de pudor para gritar y

hablar de s mismo, por el lado de la verdad de la vida,

de la verdad hebrea. Es Job el antecedente de la confe-

sin, y decir Job es tanto como decir queja: es la queja.

Es Job quien habla en pritnera persona; sus palabras son

plaidos que nos llegan en el misn10 tiempo en que fue-

ron pronunciados; es como si los oyramos; suenan a vi-

va voz. Y esto es la confesin: palabra a viva voz. Toda

confesin es hablada, es una larga conversacin y des-

plaza el misrno tiempo que el tiempo real. No nos lleva

como una novela a un Liernpo imaginario, a un tie1npo

:!(i

creado por la irnaginacin. La novela tiene su origen en

la linterna mgica, en el desvn de las tnusaraas. La no-

vela, ya en su comienzo, y 1ns en sus cornienzos, nos crea

otro tiempo en el doble sentido de un tiernpo mitolgico

-pues la novela conserva el rastro del mito- en el sentido

en que hace nacer en nuestra conciencia otro tiempo,

aunque ya no exista rastro tnitolgico. Es otro tiempo

que el de la vida. Y cuando la novela ha llegado a ser

tiempo de la vida -Proust, Joyce- es que se trata en rea-

lidad de una confesin, co1no luego se ver.

La confesin se verifica en el mismo tiempo real de

la vida, parte de la confusin y de la inmediatez tempo-

ral. Es su origen; va en busca de otro tien1po, que si fue-

ra el de la novela no tendra que ser buscado, sino que

sera encontrado. El que hace la confesin no busca el

tien1po del arte, sino algn otro tie1npo igualmente real

que el suyo. No se conforma con el tie1npo virtual del ar-

te. El artista, al crear, rerneda la creacin divina y crea una eternidad ... virtuahnente. Es el juego, el juego pro-

fundo del arte. No s si alguien lo ha sealado, pero cual-

quier otra magi,a artstica queda supeditada a este juego

profundo y su1na1ncnte grave del que slo se apartara el

arte sinceramente religioso, cuyo tiernpo sera el del pa-

raso perdido. Pero el arte puro, el arte por el arte, es el

juego de la creacin de un tic1npo tns all del tiempo

'

que el hon1bre no pueencantado, del ansia loca de probar el rbol de la cien-

cia, qued como manzana encantada el arte, la magia de

su tiempo inventado.

La poesa es la que est rns prxin1a, es la realidad

del hechizo y lo ms prximo a deshacer la condenacin.

Por eso es la que ms ha sentido la inaldicin y en cierto

modo todos los poetas son poetas 1nalditos. El poeta se

desva tambin de la confesin o por desesperacin o

por esperanza apresurada; por prisa de llegar saltando

sobre el tiempo. Pero la poesa a veces lo logra y en ella tenen1os los nicos rno1nentos extticos, expresados aun-

que sea por aproxitnacin, como dira rvlallarm. En un

poeina logrado, en su perfecta unidad, encontramos lo

ms cercano al tie1npo puro, que busca el que escribe la

Confesin. La Confesin es el lenguaje de alguien que no ha bo-

rrado su condicin de Sltjeto; es el lenguaje del Sltjeto en

cuanto tal. No son sus sentnientos, ni sus anhelos si-

quiera, ni aun sus esperanzas; son sencillamente sus co-

natos de ser. Es un acto en el que el Sl~jeto se revela a s mismo, por horror de su ser a rnedias y en confusin. El

que se novela, el que hace una novela autobiogrfica, re-

vela una cierta cornplacencia sobre s mismo, al menos

una aceptacin de su ser, una acept:'lcin de su fracaso,

que el que c:jecuta la confesin no hace de modo alguno.

El que se autonovela o~jeliva su fracaso, su ser a medias y se recrea en l, sin trascenderlo ms que en el tien1po

virtual del arte, Jo cual lleva n1ucho peligro. Objetivarse

artsticarnentc es una de las ins graves acciones que hoy

se pueden cometer en la vida, pues el arte es la salvacin

del narcisismo; y la oQjetivizacin artstica, por el contra-

rio, es puro narcisis1no. El artista perpetuamente adoles-

cente que se f~ja, enamorado de s, en su adolescencia.

Mortal juego, en que no se juega a recrearse sino a mo-

rir.se. Todo narcisis1no es juego con la muerte.

La poesa puede caer en l, la confesin est al bor-

de; es un riesgo rnortal. Si resbala en l entonces es una

confesin truncada, 1nczquina1nente fracasada, por ser

snple exhibicin de lo que no es. No es ca1nino sino tr-

gica y a la par grotesca galera de espejos; alucinatoria re-peticin.

La confesin parte del ti~1npo qne se tiene y, nlien-

tras dura, habla desde l y, sin embargo, va en busca de

otro. La confesin parece ser una accin que se ejecuta.

no ya en el tiempo, sino con el tiempo; es una accin so-

bre el tie1npo, 1nas no virtualnientc, sino en la realidad.

El ca1nino para lograr algo con respecto al tieinpo y, co-mo todo lo que es canlino, cesa.

Pero es que la Confesin es t>jecu tiva en algn otro

sentido; alcanza algo que quiere transmitir; cuando lee-

mos una Confesin autntica sentimos repetirse aque-

llo en nosotros inisrrios, y si no lo repetirnos n logra-

mos la meta de su Se(:reto. En esto v

encontrar el punto de contacto entre la vida y la verdad.

Y este punto de contacto se encuentra por una opera-

cin de la misn1a vida, algo que tiene lugar dentro de

ella. La vida tiene que transforrnarse, abrindose a la ver-

dad, aunque solamente sea para sostenerla, para acep-

tarla antes de su conocimiento, conocimiento por otra

parte imposible en su totalidad.

Pero en este abrirse de la vida hay algo ms que la

aceptacin de la verdad. Hay la expresin de la propia

vida, la revelacin de sus entraas. Cuando la conver-

sin es instantnea o cuando es previa al conocirniento,

no es menester la confesin. La confesin surge de cier-

tas situaciones. Porque hay situaciones en que la vida ha

llegado al extretno de confusin y de dispersin. Cosa

que puede suceder por obra de circunstancias indivi-

duales, pero tns todava, histricas. Precisarnente cuan-

do el hombre ha sido demasiado humillado, cuando se

ha cerrado en el rencor, cuando slo siente sobre s el

peso de la existencia, necesita entonces que su propia

vida se le revele. Y para lograrlo, ejecuta el doble movi-

nliento propio de la confesin: el de la huida de s, v el

de buscar algo que le sostenga y aclare. '

La confesin comienza siernpre con una huida de s

mismo. Parte de una desesperacin. Su supuesto es co-

n10 el de toda salida, una esperanza y una desesperacin;

la desesperacin es de lo que se es, la esperanza es de

que algo que todava no se tiene aparezca.

Sin una profunda desesperacin el hombre no sal-

dra de s, porque es la fuerza de la desesperacin la que

le hace arrancarse hablando de s tnismo, cosa tan con-

traria al hablar.

Esta desesperacin, antes de ser expresada como con-

fesin en la inanera en que le entendemos, es decir, co-

mo huida de s y expresin de alguna culpa, de un yo

que se quiere rechazar, antes que esto, la desesperacin

es quc:_ja, simple queja. Por eso la pritnera confesin, la

preconfesin, es la qu~ja de Job.

En ella tenemos la situacin desnuda que lleva el

confesarse sin el rr1ovinliento misrno de la confesin. Es

la pura qu~ja, porque su desesperacin y su esperanza

son inn1ediatas. No ha descubierto todava, propiamen-

te, la interioridad; su dolor es por rnotivos, en cierto mo-

do, externos a l, son dolores que le acaecen y que le ha-

cen preguntar, pedir razones. Mas no llega la confesin

porque no cree que de l dependa cosa alguna. Se sien-

te uua nada dependiente de la divinidad: no cree en su

propio ser.

No ha descubierto todava su interioridad, sino ni-

camente su existencia desnuda en el dolor, en la angus-

tia y en la injusticia. Su que:ja es una apelacin directa a

la divinidad. Querra morir porque no se le presenta otra

alternativa entre la vida y la muerte; no se le presenta

que puede haber algo, un lugar ms all de esta vida, que

no es la muerte. Esta queja ha quedado vencida por la confesin. Por~

que en la confesin queda incluida la queja de Job, pero

transformada. Job est desesperado, pero la salida slo la

ve en una respuesta de la divinidad.Job se queja: del ho-

rror del nacirniento, del espanto de la muerte cierta y de

la injusticia. Y esas tres quE:jas quedan resumidas cuando

dice: Qu te har, Guarda de los hombres?, por qu

me has puesto contrario a ti y que a m mismo sea pesa-do? y todava en Dnde estar ahora n esperanza y

mi esperanza, quin la ver?. Tenemos, merced a este dolor, la revj::lacin de una

existencia desnuda. La Filosofa partir de la renuncia a

la queja o de la superacin de ella. Filsofo es el que ya

no se quE:ja. La cultura, todas las culturas, han manteni-

do encubierta la existencia desnuda del hombre; trajes

puestos sobre la desesperacin humana y a veces, en mo-

mentos de decadencia, simple anestsico que trae el ol-

vido, el bebedizo. Merced a la desesperacin que se atreve a pedir ra-

zones, hay esta revelacin de lo que el hombre siente

cuando nada tiene, cuando sale de s: horror del naci-

34

miento, vergenza de haber nacido; espanto de morir;

extraeza de la injusticia entre los hombres. Y as tiene

que ofrecer remedio a estos males o esperanza de reme-

dio; tiene que hacernos aceptar el nacimiento, no temer

la muerte y reconocernos en los dems hombres como

iguales. Sin estas tres conversiones la vida humana es una

pesadilla.Job as lo sinti y sali de ella por su grito, por

su queja que, al fin, fue escuchada. Y sta es la esperanza que en realidad le movi a que-

jarse, pues sin la menor esperanza de ser escuchada, la

queja no se producira. Iiasta el simple ay1. cuenta con un interlocutor posible. El lenguaje, aun el ms irracio-nal, el llanto mismo, nace ante un posible oyente que lo

recoja. La confesin tiene tambin un comienzo desespera-

do. Se confiesa el cansado de ser hombre, de s mismo.

Es una huida que al mismo tiempo quiere perpetuar lo

que fue, aquello de que se huye. Quiere expresarlo para

alejarlo y para ser ya otra cosa, pero quiere al mismo

tiempo dejarlo ah, realizarlo.

Esperanza de una revelacin de la vida, de que se di-

suelvan los tres horrores, de que la vida, al descubrir al-

go ms all de ella, encuentre al fin su figura, y deje de

ser pesadilla. Y as el que una verdad sea asimilada por la

vida tiene que verificarse a travs de una conversin que

35

le haga aceptar su nacimiento, no sentir espanto ante la

muerte y permanecer tranquilo en medio de la injusticia.

Y en realidad injusticia es siernpre Lodo vaivn de la for-

tuna, aunque sea favorable; pues si la contingencia dolo-

rosa humilla, tambin humilla la fortuna iguahnente

contingente. Lo que causa la humillacin es el sentirse

abandonado, fuera de un orden. Es la amarga situacin

que tanto se diera al final del Mundo Antiguo y que Lu-

crecio recoge con tanta fuerza: En el caso de que haya

dioses, no se ocupan para nada de los hombres.

Lo que Job quera era que Dios se ocupara de l, que

llegase hast.a l con razones. Las razones de la divinidad

le hacan ms falta que el alivio de sus dolores; pues ca-be, a fuerza de sufrir, anestesiarse en el dolor; mas este

embotamiento humilla ms que el dolor mismo y es l,

en realidad, lo que hace de la vida una pesadilla.Job no

peda dejar de sufrir, sino salir de la pesadilla, saber la ra-

zn de su sufrirrtient.o; peda una revelacin de la vida.

Mientras no la tuviera, se aborreca a s mistno, maldeci-

ra su propio ser. Lo aborrecera hasta querer que fuese

borrado. Por qu me sacaste de la matriz? Habra yo

expirado, y no me vieran ojos. Fuera como si nunca

hubiera sido, llevado desde el vientre a la sepultura (cap. 10, 17 y 18). Huida total ele s, verdadero suicidio

que quiere borrar la ignominia del nacimiento, que

31i

quiere evitar la humillacin de la muerte y evitar la in-

justicia. La confesin es salida de s en huida. Y el que sale de

s lo hace por no aceptar lo que es, la vida tal y como se

le ha dado, el que se ha encontrado que es y que no

acepta. Amarga dualidad entre algo que en nosotros mi-

ra y decide, y otro, otro que llevando nuestro nombre, es

sentido extrao y enemigo. Mas tambin se manifiesta en la Confesin el carc-

ter fragmentario de toda vida, el que todo hombre se

sienta a s mismo como trozo incon1pleto, esbozo nada

ms; trozo de s mismo, fragmento. Yal salir, busca abrir

sus lmites, trasponerlos y encontrar, ms all de ellos, su

unidad acabada. Espera, como el que se queja, ser escu-

chado; espera que al expresar su tiempo se cierre su fi-

gura; adquirir, por fin, Ja integridad que le falta, su total

figura. Estos caracteres definen la Confesin, desesperacin

de s mismo, huida de s en espera de hallarse. Desespe-

racin por sentirse obscuro e incompleto y afn de en-

contrar la unidad. Esperanza de encontrar esa unidad

que hace salir de s buscando algo que lo recoja, algo

donde reconocerse, donde encontrarse. Por eso la Con-

fesin supone una esperanza: la de algo 1ns all de la vi-

da individual, algo as como la creencia, en unos clara,

37

en otro.s confusa, de que la verdad est rns all de la vi-da.

La confesin solamente se verifica con la esperanza

de que lo que no es uno tnismo aparezca. Por eso n1ues-

tra la condicin de la vida humana tan .sutnida en con-tradicciones y parad~jas.

Todo lo que la Confesin nos muestra es contradic-

torio y parad~jico: la desesperacin de s mismo, la fuga del que quiere al 1nis1no t.ien1po que desprenderse de lo

que es, realizarlo, en una cierta o~jctividad. La vida del hon1bre muestra que en la Confesin, no teniendo uni-

dad la necesita y la supone; muestra en su dispersin

ten1poral que debe existir algn tiempo sin la angustia

del tiempo presente. Muestra que sie1npre que se expre-

sa algo es como una especie de realidad virtual cornpen-

satoria, y que la vida no se expresa sino para transfor-1narse.

La Confesin no es sino un mtodo de que la vi

actual, pues que lo claro tiene la virtud de hacernos ver

lo que no ha podido llegar a serlo.

Parte San Agustn de una enemistad habida entre l

y la divinidad, es decir, Ja realidad suprema. Porque la vi-

da puede estar de espaldas ante la realidad. Es la condi-

cin ms tpicamente humana y ms alarmante de todas:

cualquiera otra criatura es fiel a su realidad, vive anega-

da en ella. Todas menos el hombre, cosa que aparece

ms que en nada en las Utopas, esos suelos de volver a

la unidad con una realidad en que encajarse. Nos senti-

mos como seres desprendidos, a medio nacer y a medio

encajar en una realidad presentida que buscamos.

La Filosofa, la Teora del Conocimiento, se plantea

el problema de la realidad, como si fuese hallada en el

conocimiento, cuando en verdad, siempre se da por sa-

bida antes de tenerla. La Religin, las religiones, mues-

tran cmo el hombre ha dado por supuesta una realidad

que no le era presente y cuya revelacin buscaba. La Re-ligin era como la compensacin de la media realidad

del mundo presente, y hasta la idea del ser significa que

no tenemos suficiente con lo que encontramos, y necesi-

tamos otra realidad encontrada por nosotros mismos,

otra realidad para nuestro pensamiento. Pero la Confe-

sin que lo es de la interioridad del hombre manifiesta,

por su parte, la busca de una realidad completa. Pode-

40

n1os sentirnos vacos de realidad y aun enemigos de ella.

La confesin parte de esta ltima situacin, de sentirse

enemistado. 'fodos los que han hecho el relato de su vi-

da en tono de confesin parten de un mornento, en que

vivan de espaldas a la realidad, en que vivan olvidados.

Porque esta enemistad es sentida como un olvido, co-

mo si al desprendernos de algo olvidndolo, nos lanz-

seJnos sobre lo que nos rodea. San Agustn, al ir a buscar

la unidad, siente que ya la tiene de antes, que la recuer-

da. Para la vida,-conocer es siempre recordar y toda ig-

norancia aparece en forma de olvido. Tal vez, porque la

memoria sea la manera de conocimiento ms cercano a

la vida, la que le traiga la verdad en la forma en que pue-

da ser consumida por ella, como apropiacin temporal.

La reminiscencia de que Platn nos habla, puede ser

producto de la nostalgia de la realidad presentida, nos-

talgia de lo que no se tiene ni se muestra. Nostalgia de

una vida en unidad. La memoria sera la sede de este co-nocimiento, de este encuentro con la realidad total, por-

que ya entonces en ella no habra recuerdo ni olvido, s-

lo presencia. Y cuando se la encuentra, siente que ya se la tena de

antemano. No se la podra dt'.jar de haber tenido entera-

mente nunca, pues equivaldra a no haber sido en absolu-

to nada. Mas cmo podra buscarte si ya no te tuviera?

La realidad estaba ah, pero olvidados de ella, vueltos

de espaldas estbamos a la par en dispersin y confusin.

Tus palabras, Seor, se haban adherido a mis entraas

y por todas partes me vea cercado de ti.

Porque la realidad nos cerca y, sin ernbargo, hay que buscarla, no es suficiente con que est o quiz no est si-

no cuando nos hernos colocado en situacin de recibir-

la. Por esto, lo primero en San Agustn, es la aceptacin,

aceptacin sin condiciones, con que parece replicar a

Job. No comienza pidiendo razones, no conenza por un

aclo de razn sino de aceptacin. No_ quiero entrar en

juicio contigo que eres la misma verdad, ni engaanne a

tn mismo, no sea que engae a s misma mi inquietud.

El entendimiento moderno lleg a su desrealizacin

a travs de un cierto racionalismo que pide cuentas, que

comienza con la duda. La realidad entonces parece huir.

San Agustn, en su confesin, huye de s y acepta la rea-

lidad, por la que se siente cercado. No cabe negar el gran

xito que ha obtenido el entendinliento 1noderno en su

inquirir a la realidad; sta le ha arrojado ciertos secretos

que le permiten n1ant;jarla, pero se la ha cerrado en

otros, y difcilmente habr habido nunca ser humano

rns desrealizado que el que ha sabido aduearse de tan-

to resorte, y t:jerce tanto dominio.

Porque San Agustn acepta la realidad desentendi~n-

pues anda extendido y entremezclado con las criaturas,

es decir, con una media realidad que no le sirve. Es un

hombre a medio hacer que anda entregado en unas cria~

turas que tampoco son, pues no se le ofrecen con los

caracteres del ser: firmeza y claridad*. Pero tampoco

puede ensimismarse. Estrecha es, pues, el alma para

contenerse a s misma. El alma no puede estar en s,

pues en la vida est el salir de s, el no bastarse a s mis-

ma, el ser trascendente. La dispersin es el amor frustra-

do, el afn de trascender fn1strado tambin.

Cmo Busca Hacerse Visible

Su manera de dirigirse a la realidad soberana, es

ofrecindose a ella, con hambre de ser visto, para que

t me veas y me recojas. Y esta accin de ofrecerse a la

mirada divina es lo que constituye propiamente la con-

fesin en San Agustn. Es la rplicaaJob. Y es tambin

la iniciacin de un camino de salvacin profundamente

distinto de la Filosofa, aunque luego San Agustn resul-

te un filsofo. Pero l filosofar ya de manera distinta de

como lo hicieran Platn y Plotino, de quienes recoge sin

* ,,y fij la mirada en las dems cosas que estn por hajo de Ti, y vi que ni eran del todo, ni del todo dejaban de ser (Libro VTT, xi, 17).

44

embargo tanto. l no se ha salvado por la Filosofa, sino

por haberse encontrado bajo la luz. El entrar en la luz,

el n1ostrarse abiertamente de la confesin, es lo que ve-

rifica la conversin, lo que hace que nos sintamos des-

prendidos de aquel que ramos, del tr~je usado y gasta-

do. Cuando tal se hace, es decir, cuando propiamente se

emprende el relato de nuestro ayer que constituye la

confesin, en realidad ya la confesin ha logrado su fin.

Es lo que ha causado el desencanto de tanto lector cu-

rioso que se lanza sobre las Confesiones vido de leer su-

cesos de escndalo, de escudriar interioridades del

prjimo; bien pronto se retira desilusionado al no hallar

las intimidades esperadas. Y todava por algo ms: por~

que la confesin, al ser leda, obliga al lector a verificar-

~' le obliga a leer dentro de s mismo, cosa que el lector

curioso no quiere por nada, pues l iba para mirar por

una puerta entreabierta, para sorprender secretos aje-

nos, por una falta de precaucin, y se encuentra con al-

go que le lleva a mirar su propia conciencia. La confe-

sin literariamente tiene muy pocas exigencias, pero s

tiene sta de la que no sabramos encontrar su receta y

es: ser ejecutiva, llevarnos a hacer la misma accin que

ha hecho el que se confiesa: ponernos como a l a la luz. Es el momento en que la vida comienza a ser aclara-

da: y ya no hara falta el que las culpas sean contadas. San

45

Agustn lo advierte y as l mismo se extraa y pregunta:

Pero a quin cuento yo estas cosas? No ciertamente a

'fi, Dios mo, mas en tu presencia las cuento a mi linaje,

el gnero humano, por pequea que sea la parte de l

que pueda leer estas pginas. Y es que la confesin tie-

ne lugar en el instante mismo en que alguien se descu-

bre, verificando as el movimiento contrario a aquel de la

salida del paraso, cuando Adn avergonzado se escondi

ante la voz divina. Ahora, l~jos de esconderse, se descu-

bre, trayendo a la memoria con amargura de mi cora-

zn mis torcidos caminos pasados para que t me veas.

Y esto explica lo somero de una confesin como la de

San Agustn, a la que podra tacharse de falta de sinceri-

dad. Pero no es la sinceridad lo que va a justificarla, sino

el acto, la accin de ofrecerse ntegramente a la mirada

divina, a la mirada que todo lo ve, mirada que cierta-

mente siempre puede vernos, pero que andamos elu-

diendo, pues lo importante en la confesin no es que sea-

mos vistos sino que nos ofrecemos a la vista, que nos

sentimos mirados, recogidos por esta mirada, unificados por ella.

No sera de otra manera explicable por qu San

Agustn se detiene en cosa tan ftil como el robo de

unas peras cuando muchacho y pasa por alto cosas ms

graves que, sin malicia de ninguna clase, cabe suponer

46

cometiera ms tarde. Hurto del que nos queda, como

una impresin de agua refrescante, la risa, aquella risa

inocente en la tarde mediterrnea, aquella risa de ani-

mal pequeo que juega sin malicia, y que sin poderlo re-

mediar seguiremos oyendo en el fondo de todas las cul-

pas de San Agustn; amor a la vida, juego, risa en los

huertos, nada que fuese pecado si l no hubiera nacido para otra cosa.

No; no haca falta el relato de sus culpas, su amar-

ga memoria>> que est como intercalada, como si fuese

solamente un DO me duelen prendas)>, pero que no

constituye la confesin misma que ha sido hecha cuan-

do se dispuso a hacerla, porque ya haba ejecutado

aquella accin contraria a la del Paraso, ya se haba des-

cubierto, nica accin que el hombre ha presentido

-aun al margen del precepto de las Iglesias- que poda

borrar el pecado original, que poda ser la seal de re-

torno al lugar de donde salimos al cubrirnos. Todo el

que hace una confesin es en espera de recobrar algn paraso perdido.

El Corazn

Pero San Agustn sabe que el retorno al Paraso no es

posible; est ah la tierra, la vida; su mismo corazn ina-

47

gotable, y todo l acabado de nacer. Ahora es cuando se reconoce entero; ha entrado en s. Y en cuanto a m, mi

Bien es estar unido a Dios, porque si no permanezco en

l, ta1npoco permanecer en m (Libro IX, 17). La vuel-

ta al paraso perdido lo anulara, cosa que l jams se

propuso. Al contrario, ahora ya puede amar infinita-

mente, amar sin temor a dispararse. La realidad encon-

trada es la Unidad soberana, es decir, la que es tanto ob-

jeto de su mente como trmino de su amor. Ya no tiene

que andar partido en mil pedazos. Ha encontrado la uni-

dad de su vida.

Lo que separar siempre el camino de San Agustn

del camino de salvacin formulado o nplicado por la Fi-

losofia, es este gnero de a1nor. Ser o no ser filsofo, es

ms que nada una cuestin amorosa. El corazn del fil-

sofo ha sido arrancado de la dispersin por la violencia

del entendimiento que anula las pasiones. El corazn del

filsofo se parece 1ns al corazn del sabio oriental; ha

llevado su corazn a la luz, ha hecho su corazn rgano

de la luz. El sabio utiliza su corazn como un espejo

(Libro VII, 6, de Tschuang-Ts).

Porque la salvacin del corazn parece consistir en hacerle entrar en la luz, el convertirlo hacia ella. Platn,

cuando habla de la conversin en el f'edro, dice que pri-

mero se volver el q_jo y en seguida la cabe7-a y luego to-

48

,, do el cuerpo. Y es que todo camino de salvacin, aunque

sea filosfico, trata de convertir el corazn. La Confesin

lleva en su centro esta cuestin, verdadera cuestin pre-

via; pues si la Filosofia, como camino, arraiga, no podr

ser sin haber conquistado de alguna rnanera al corazn.

San Agustn no pudo, a pesar de su platonismo, se-

guir el camino platnico; su corazn no pudo aceptar la

trasmutacin del amor platnico. Amor que conduce a

la inmortalidad del alma, tan anloga a la de las ideas.

Pero l no se deja enamorar por la inmortalidad; su ham-

bre es de vida. No le vencer el Dios de la Filosofa, el

Dios del ser y de la inteligencia. Su corazn no se con-

forma sino con la vida eterna, vida en que nada se pier-

de, ni a nada se renuncia, vida verdadera en la luz.

El otro canlino para la reduccin del corazn, ante-

rior a la Filosofa, anterior a la trasmut

cosa sino or, la conciencia no puede hacer otra cosa si-

no cotnprendcr. El alma ha de estar vaca y preparada

para recibir las cosas. El sentido es quien puede reunir lo

vaco. Este estar vaco es el ayuno del corazn". Ayuno

del corazn que es una conversin amorosa, a la manera

de la cortesa oriental, aniquilndose para dejar todo el

sitio al husped esperado, a la entera realidad.

Pero San Agustn quera persistir en su amor, no transformarlo. No le serva ni e_l ayuno del corazn, ni

el a1nor platnico. No quera transformar el amor, librar-

se de l. El amor platnico es hacer que el amor se con-vierta hacia lo universal, dejando propiamente de ser

amor cuando llega, como buen intermediario que es.

San Agustn perteneca a otra clase de amadores distinta

de los que ansan la liberacin y el apagamiento. No qui-

so recobrar su corazn sino hacerlo enteramente escla-

vo; tan slo quiso buscarle su verdadero dueo.

No es el corazn hecho espejo que refleja el mundo, sino el corazn transparente lo que quera; el corazn

atravesado por la luz, viviendo en la luz. Es una luz vi-

viente, la luz misteriosamente viva del Mediterrneo, cu-

yas Religiones todas, nos atrevemos a decirlo, unifica, ge-

nio religioso que ha hallado lo que tanto mito disperso,

lo que tanto misterio ms o menos obscuro apeteca en

una revelacin que la contiene porque la sobrepasa. Re-

50

., ligin de la vida en unidad, es decir, eternamente viva, de

la vida y del amor eternos. Su verdad, su Dios, no era el

del pensamiento puro, ni el de la misericordia infinita, la

zarza que arde sin consumirse y cuya luz es la razn; era la unidad sobrenatural de vida y verdad. Como Dios de la

vida no poda anular el corazn, y el corazn no persigue

la libertad, vive en esclavitud, en enajenacin; el corazn

vive siempre en otro. Y su unidad, la unidad de la vida, es la vida eterna, no la vida trasmutada en inmortalidad.

La unidad del amor consigue su eternidad y con ello

se han disipado de una vez el horror del nacimiento y el

horror de la muerte, que junto con la injusticia son los

elementos de la pesadilla de la existencia.

La Accin

El otro elemento de la pesadilla, es la injusticia del

mundo, la confusin entre los hombres. Confusin, ini-

quidad de que Job se queja con tanta amargura y que es

ante todo no ser entendido de ellos. Se qut.;ja de que

Dios le haya hecho extrao a sus semejantes. llizo ale-

jar de m a rnis hermanos y positivamente se extraaron

de m mis conocidos (cap. 19, 13). Todos mis confi-

dentes me aborrecieron y los que yo amaba se tornaron

contra m (cap. 19, 19).

51

En la pesadilla de la existencia nos sentimos aislados,

sin posibilidad de comunicacin; con10 en las pesadillas

llamarnos y no nos oyen. l)e ah a sentirnos perseguidos

no hay nada. Y en el fondo del nimo europeo de los l-

tin1os tie1npos est la mana persecutoria; rnana perse-

cutoria originada Tns que por ningn choc fsico ni

psquico, por la tren1enda situacin de aislanliento, por

el hennetis1no que se haba enseoreado de la vida.

Entonces la accin se hace i1nposible. Porque la ac-

cin, es cierto, crea una realidad, pero no puede partir

de la nada, entre hurnanos, ni de un aislarnicnto tan

co1npl~jo. i\1ient.r

verdad la ha recibido tambin ante ellos, y por ellos. Ha

entrado en realidad. Y si la realidad se busca en la sole-

dad, si se la persigue en ensimismamiento, no se la en-

cuentra sin contrapartida. Nadie la encuentra para s so-

lo; encontrarla es ya comunicarla. No es posible guardar

una .verdad en realidad para uno solo; pues cuando se

encuentra, se encuentra ya compartida.

A lo largo de las Confesiones se ha preguntado por qu

deca lo que deca, ha insistido en que quera abrir su co-

razn ante los hombres. Pero a quin cuento yo estas

cosas? No ciertarnente a Ti, Dios mo; mas en tu presen-

cia las cuento a todo el gnero humano, por pequea

que sea la parte de l que pueda leer estas pginas (Li-

bro II, 5). }la querido hacerse tambin transparente a los

dems hombres: les ha dicho primero lo que fue cuan-

do andaba derramado por las criaturas y ahora quiere

decir lo que es, quiere mostrarles el hombre nuevo re-

cin nacido: Con qu fruto, Seor mo ... con qu fru-

to, demando, confieso delante de Ti a los hombres por

medio de este escrito lo que actualmente soy, no lo que

fui? Porque ya hemos visto y dejado consignado el fruto

de confesar lo que fui. Pero quin sea yo en este preciso

tiempo de mis confesiones, lo desean saber muchos que

me conocieron, pero que no me han conocido, porque

si han odo algo de m o a otros de m, no pueden, sin

embargo, aplicar su odo a mi corazn, donde yo soy tal

cual soy. Quieren, pues, or por confesin ma qu soy

interiormente, all donde no pueden dirigir la vista ni el

odo, ni la mente. Sin embargo, estn dispuestos a darme

crdito, acaso lo estn por conocerme? ... Porque la ca-

ridad que les hace buenos les dice que yo no miento en

mi confesin sobre m, y e11a es la qu~ da en ellos fe de

m (Libro II, III, 4).

Cuando se cuenta con la fe de los dems, con el cr:-

dito que nos dan, el hermetismo se ha roto. Mientras se

vive en una situacin hermtica todos los intentos de

comprensin entre semejantes se realizan apelando ara-

zones; en virtud del por qu y el para qu; nos pide cuen-

tas el prqjimo y tenemos que drselas. Y las razones no

operan, no unen, si no es sobre la confianza; la razn en

la vida no funciona ms que sobre algo previo, fe, con-

fianza, caridad.

Y slo a partir de este entendimiento, de este crdito

-la caridad todo lo cree>1, repite San Agustn, segn Pa-

blo, (Cor I, 13, 7)-, es posible la comunidad con los de-

n1s. Y sola1nente a partir de esta comunidad es posible

la accin. La accin verdadera que brota de un corazn

transparente y que para ser efectiva, para realizarse, ne-

cesita ser tambin transparente ante los dems. Ser trans-

parente es ser credo, ser mirado en caridad.

55

De ah que la accin quede frustrada tantas veces;

pues aun la nacida de un corazn lirnpio puede quedar

truncada, si este corazn no ha sido aceptado por los

ho1nbres coetneos. Y es el mayor torn1ento tal vez, re-

pritnir la accin, encubrirse sabindose transpare11te o

casi transparente, pues cuando los dems no conipartcn,

aunque sea en un grado mnirno, la transparencia, les

causa slo rencor. Lln San Agustn de hoy, o de otros

tien1pos tendra que esperar quiz, tendra que guardar

silencio y desde luego que no actuar, pues no contara

con el crdito, con los odos deseosos de aplicarse a su

pecho, con la avidez caritativa de sus coetneos.

Y es la mayor tragedia, porque si en la confesin se

parte de la soledad, se termina sie1npre corno San Agus-

tn en comunidad. La verdad es co1nparticla sien1prc.

Ante, pues, en rn el espritu fiaterno lo que T cnsea:'i

se deba aniar, y dulase en 1n de lo que se debe doler.

Me manifestar a estos tales: respiren en 1nis bienes, sus-

piren en rnis n1ales ... y el hin1no y el llanto suban a11te la

presencia de los corazones fraternos, tus incensarios,,

(Libro X, IV, :'J).

La accin ha sido descubierta, en suma, sobre la ca-

ridad, sobre la vida trascendiendo hacia el pr~jirno y re-

cibida por la de l, que sala tarnbin a busc;:irlos. (loica

accin verdadera, que por eso S(' ll;un;:i vocaci(Hl>>, por-

que es llamada, y no slo desde lo alto, sino desde los la-

dos; llarnada de los pr~jitnos nuestros hennanos. La vida

deja de ser pesadilla cuando se ha restablecido el vnculo

filial, cuando hctnos encontrado al Padre, pero ta1nbin

a los hennanos; cuando poden1os contestar a la tremen-

da pregunta: Qu ha si

' 1

II

!

Lo peculiar de la Confesin de San Agustn es la creencia que le ha obligado a hacerla. Aparece en varios

lugares, pero ms claramente en el Libro X, 34, donde se

lee: As, as tambin, as el alma humana ciega y lngui-

da, torpe e indecente, quiere estar oculta, no obstante que

no quiera le est nada oculto. Y ms Jo que le suceder

es que quedar descubierta a la verdad sin que sta se le

descubra a ella.

Esta certidumbre ha podido ser lo que deternline su

singular manera de comportarse frente a la verdad. Pues

no es extrao que para alcanzarla, habiendo conocido

la Filosofia de las Escuelas, con su promesa de verdad l-

tima y completa, se le ocurriese repasar su amarga me-

moria, partiera en un viaje tan distinto con el que los fi-

lsofos hacan recorrer?

Pues los filsofos partan en busca de la verdad sin

que pensaran que tenan antes que mostrarse a s mis-

mos, que descubrirse para descubrir. No podemos acha-

59

carlo a falta de meditacin sobre el hombre. La natura-

leza humana haba sido descubierta y pensada hasta la

perfeccin virtuosa por los estoicos, conocidos por San

Agustn, aunque sea de notar la poca afinidad que con

ellos parece tener; en su recorrido por las Escuelas no

hace posada en los soportales del estoicismo*. Pero esta-

ban ah los neoplatnicos donde tan prendido qued y

que no pudieron, sin embargo, retenerle. No deben ser

las ms importantes de sus nociones, que luego toma, si-

no esto misrno, que le han llevado a hacer su confesin

descubrindose, hablando de s con gesto tan escandalo:

so, tan hertico para el mundo antiguo. No era indita la

tneditacin sobre el hombre en tiempos de San Agustn.

Muy al contrario, los neoplatnicos haban hecho el cen-

tro de su filosofa de esa vida feliz, contemplativa, que so-

lamente por ella se alcanzaba.

Y es que parece ser una y la misma la razn que le hi-

zo a San Agustn andar de Escuela en Escuela, sin poder

morar definitivamente en ninguna, y sta que le hace ha-

cer su confesin. Su creencia de que solan1ente descu-

brindose a s mismo se llega al descubrimiento de la ver-

dad. La verdad para los filsofOs era cosa de la mente, de

*En su revisin de 1965 Mara Zambrano corrigi escolastidsmo

por estoicismo, con una interrogacin en d margen. (N. dd F._)

GO

la razn. La vida de quien la alcanzaba quedaba modifi-

cada radicalmente. Platn, Aristteles, Plotino nos lo di-

cen, y los estoicos por otro lado. La modificacin, segn

los primeros, era una aniquilacin, la consuncin de la

vida instintiva anmica, de la vida en tanto que es pasivi-

dad, padecimiento. El intelecto activo era la realidad

ms actuante que haca del sabio que lo ejercitaba algo

que se bastaba a s mismo, impasible, eterno, en suma,

participante de la divinidad; la Fildsofia es lo ms divi-

no, dice Aristteles. Lo que quedaba del hombre que

haba conseguido su ejercicio no era propiamente nada,

nada por salvar, pues hasta el amor que Platn definiera

era dios transitorio, un mensajero que, llegado a su tr-

mino, cesaba en su oficio. El ser humano era as engendrado realmente por la ac-

tividad filosfica; la filosofa de preparacin para la muer-

te lo era para el nacimiento, pues el ser inmediato en

que nos encontramos es de naturaleza tan contradicto-

ria, tan sin entidad, como las cosas en su apariencia. La

sensacin me hace otro, dice Platn en el Teetetes, pero

este otro tampoco permanece; slo el que conoce lo que

es permanecer porque l es de la misma manera. Mas,

al ser, se asimilaba por entero a lo inteligible, se conver-

ta en objeto del mundo inteligible. Y la actividad filos-

fica se hallaba cumplida en el instante en que del hom-

61

bre de cuerpo y alma sala una forma pura incapaz de pa-

decer, sustrada al cambio, desprendida y liberada de sus

propias entraas -cuando el sujeto, dejando para siem-

pre de serlo, ingresaba en la objetividad del inundo in-

teligible y eterno-. Tal era el verdadero rnotivo por el

cual no poda surgir la confesin entre los filsofos; el

conocimiento, al cumplirse, nada dejaba ya de la vida pa-

siva de la pasin en todas sus formas. Si San Agustn, el

Africano, no fue un filsofo ms de los neoplatnicos,

fue porque no pudo aceptar esta transmutacin ani-

quiladora, esta verdadera consuncin en la pura objeti-

vidad. Por eso se ofreci al descubierto; la verdad que

apeteca tena que acogerle entero. Era su vida transfi-

gurada, recobrada su verdadera figura; no el ser inmuta-

ble, sino la vida verdadera.

En su Confesin se ha transformado recobrndose;

ahora es. Y su ser se levanta sobre un punto de identi-

dad*. Tal era y sigue siendo el problema. Nuestra vida

corre dispersa y confusa, por los anhelos y por el tieinpo.

Llegar a ser, slo es posible logrando la unidad. La uni-

dad de los neoplatnicos, era la unidad mistna del ser de

lo inteligible. La unidad que San Agustn busca y halla,

es otra propia de la vida, unidad en que Ja vida recobra

su figura, su figura viva aun debajo de su opaca mscara,

corno en un palimpsesto.

r

No es un punto de identidad**, sino un centro que

confiere la unidad de otra n1anera. Esto s que era im-

posible de concebir por un filsofo clsico que existiese

algn otro gnero de unidad distinta de la identidad y de

la armona. Pero he1nos de exarninarlo un poco. En rea-

lidad son dos los modos de unidad que los filsofos con-

cibieron para el ser humano: sta de la identidad del ser

en su fonna pura inteligible, identidad de la idea, y la

unidad de armona de los estoicos, unicad de medida ca-

si musical, en que la actividad es incesante para mante-

ner la inmovilidad aparente, como una estatuta hecha

un tenue fuego. Medida, armona que sujetaban a las pa-

siones y aquello otro ms dramtico que cualquiera pa-

sin: el fluir del tiempo. El estoicismo era un arte de reu-

nir el tiempo, de una manera sumamente curiosa en que

Sneca fue el mejor tnaestro; acallando otra cosa en que

parece que el tiempo se siente: esa interioridad delicada,

orig-en de los dolores ms atroces, eso que parece ser el

fondo ltirno del corazn que San Agustn hace transpa-

rente. Unidad parecida a la msica callada que suaviza y

aduerme, que puede ser hasta un anestsico no n1s, has-

ta un piadoso engao.

* ** En su revisin de 1965 M

Y al fin, esta unidad de medida descansaba en la se-

illl".janza con el fuego central, con la divinidad de Hercli-

to en que habamos de caer como una centella que se rein-

tegra a su hogar, centella sin cuo ni imagen propios, sin

singularidad, sio interioridad devuelta ni transfigurada.

La unidad de identidad reposaba a su vez en el in-

greso en el mundo inteligible, en la transformacin en

o~jeto, en eso que hemos vislumbrado a distancia, ayu-

dados con la reminiscencia, reminiscencia que es nostal-

gia y recuerdo del olvido, que San Agustn dira.

Ninguna de estas maneras de unidad es la que San

Agustn encuentra dentro de s, acabadas sus Confesiones,

realizado el acto de ponerse de manifiesto, de descubrir-

se. Es un centro, s, un fondo, una interioridad sin lmi-

te, donde la verdad habita siendo ella inisma, sin dejar

de ser interior. Sin salir de s, con slo ponerse al descu-

bierto, la verdad ha sido encontrada en un lugar inacce-

sible, invulnerable, en un lugar donde ningn padeci-

miento llega, donde ni el rastro terrible de la culpa

primera ha podido arrojar su sombra: pozo de agua cla-

ra y quieta, donde la imagen reflejada no se imprime

desde fuera sino desde ms all de s, imagen que no es

retrato sino la verdad misma, ella misma, aunque no del

todo, visible e inalcanzable mientras esternos cubiertos

por el tiempo. Yel tiempo mismo se va a transfigurar; no

64

hay que acallar nada, ninguna pasin estorba, nada que

se nos haya dado ha de aniquilarse. La verdad mora en

el interior del hombre no en imagen, no en reflejo, sino

en realidad, aunque tan inmensa realidad no pueda ser

ni vista ni imaginada, ni puede sernos presente.

La J

corrieron. El alma haba de ser abandonada o consunli-

manera, que produce una huella o n1odificacin en quien

la recibe.

Ortega y Gasset en su estudio sobre Ideas y Creencias

afirma que la realidad se nos ofrect~ en las creencias. No

vivimos de ideas sino de creencias." Pero tampoco pode-

rnos vivir sin ideas, pues de ser suficientes las creencias,

jams se hubiera pensado. La creencia nos ofrece una

realidad, es cierto, rnas esta realidad -dice Ortega- es

confusa; en ca1nbio, las ideas, h~jas de la duda, son

transparentes. Y esta condicin de ser transparentes a la

mente es lo que hace que las precisemos.

A la espontnea opacidad del corazn hu1nano, co-

rresponden, pues, las creencias. No nos basta que haya

realidad en la que vivimos, nos movemos y somos; ne-

cesita1nos que esta realidad se haga, al menos en un pun-

to, transparente. Es la revelacin de la realidad lo que en

Filosofa se ha lla1nado evidencia. La Filosofa griega no

parece haber necesitado una evidencia corno punto de

partida en el sentido de San Agustn y de l)escartes. eral

vez bajo ella hubiese alguna creencia por s nsrna trans-

parente y ms que salir de la duda parece que una fe se

revelase en ellas.

La evidencia parece haber nacido como respuesta a

una duda rns profunda.

La verdad gdega supone la stunisin de la vida y por

(i8

eso no necesita de confesin. La confesin ha surgido en

busca de una verdad que aplaque a la vida y la reduzca,

que la so1net.a. Yla evidencia parece ser la verdad en fonna

asinlable por la vida; algo que participa de las creencias y

de las ideas. Como la creencia, nos ofrece seguridad y, co-

rno la idea, es transparente a la mente. Y todava algo ms:

el haber sido hallado por ella. Pues parece que la mente

slo se satisface con lo que ella misma ha encontrado.

Mas, cuando esta evidencia, creencia que se hace in-

teligible, surge, muestra algo que ya C?taba. Se trata de redescubrimiento. No es una verdad neva, sino una for-

ma que toma algo que ya se saba, y que ahora penetra

en la vida moldendola; es algo que antes no operaba y

que ahora se ha vuelto operante. La evidencia suele ser

pobre, terriblemente pobre en contenido intelectual. Y

sin embargo, opera en la vida una transformacin sin

igual que otros pensamientos ms ricos y complicados

no fueron capaces de hacer. Y de ah que aparezca como

el final de una confesin, corno su logro intelectual. Y

aun tiene algo ms que le hace asetnejarse al fruto de

una confesin, y es la transformacin que ejerce sobre el

mismo conocirnient:o; abre el nimo a la confianza. La

verdad que aparece en la evidencia es punto de partida

de un tntodo por dos razones: una, porque esa realidad

que ha asomado en la evidencia tiene una cierta estruc-

tura, pues es una cierta realidad. Y otra, tal vez la menos

visible, pero la ms .actuante, porque aquel en quien ha

brotado ha quedado abierto a la confianza.

Por tener esta condicin ltima, por producir una

apertura o ensanchamiento en ese fondo ltimo de la

confianza, la evidencia es fecunda. Pues debajo de las

c;:rcencias y corno tesoro inagotable del que se forman,

est la confianza. Por la evidencia, esta confianza en tran-ce de asfixia sale a luz.

Tuvo el cogito cartesiano el carcter de ser encon-

trado por la Confesin? La duda metdica ser algo ,

anlogo a una Confesin? Al pronto, parece que la con-

testacin sera afirmativa, pues que la vida cambi. Co-

menz un intento de vivir adecuadamente con esta di-

mensin de la razn reafirmada. Y sobre todo se

engendr una creencia nueva en la realidad que haba

aparecido: el yo; creencia que haba de estar siempre en

el fondo de toda justificacin: la conciencia, la originali-

dad de la conciencia propia. Bajo este ttulo qued aco-

tada la realidad hecha presente en la evidencia cartesia-

na y a ella habra que recurrir para todo lo dudoso, de

ella emanaran las razones actuantes y aun lo ms rebel-

de e irreductible tendra que ser, al menos en apariencia,

a ella reducido. Toda realidad, todo o~jeto o pretensin

de objeto, habra de ir a buscar su ltima justificacin en

70

1 1

'

una inmediatez de la conciencia. Actos de conciencia y

en su centro ltimo, como unidad ltima e interior, el yo,

el yo en soledad. E~ hombre nuevo que ir a surgir ya no se sentir hi-

jo de nadie. Ir perdiendo la memoria de su origen y se

ir sintiendo cada vez ms original. Soledad inaccesible a

la filiacin y que en su desamparo le forzar a hacer algo

para sentirse creador, a que la accin que ejecute lleve

evidencia de su condicin creadora. Y para la creencia

en la creacin humana se tendr -como no podra ser

menos- a la vista, aun sin decirlo, la creacin divina, es

decir, desde la nada. Porque tendr que crear, par:a romper el cerco de es-

' ta soledad que se le ha dado coni.o espacio de su concien-cia. Si la evidencia de San Agustn descubri la imagen de

la l'rinidad dibujada en un alma transparente, en este

nuevo encuentro del hombre consigo mismo, se borrar

lo que es copia, reflejo, imagen; quedar la desnudez hu-

mana. La soledad no es punto de partida, sino de llegada.

La soledad es, en realidad, la nueva evidencia o lo nuevo

de esta evidencia. De mi existencia, ya saba, tambin de

mi conciencia, pero las dos cosas -una sola- se haban vi-

vido ligadas a algo. La revelacin de que existo y pienso se haba dado en conexin con algo. El cogito es la pro-

clamacin de Ja soledad humana que se afirma a s misma.

71

Y poco importa que Descartes afirrne todo lo tradi-

cional: Dios y los misterios expresados en la teologa, la

razn, hasta la familia y el orden social constituido. Ya no

reposarn sobre los antiguos cimientos; el orden, aun lla-

mndose lo mismo, ser otro orden; la revolucin est hecha.

La soledad humana ha nacido. Es la confesin inver-

sa a la de San Agustn, quien se sinti solo en su disper-

sin entre las cosas. Descartes se retira de ellas. Se retira

a echar cuentas de quin es y, hallado que es conciencia, slo admitir de la rica realidad del mundo lo que a ella

se avenga; va a sujetar al mundo y sus riquezas a su me-dida humana. La nueva creencia ser transparente y fir-me, pues que es una evidencia, pero ir eliminando todo

lo que no sea reductible a ella. Los misterios ya no cuen-

tan y del hombre desnudo se ha borrado toda imagen; ya

no es copia, es el mismo original. Cul ser la suerte de

esta soledad revelada y aceptada como un tesoro inago-table?

De la Originalidad a los Abismos del Corazn

Esta soledad comporta que el hombre sea un univer-

so nico, extrao, casi incomunicable. Porque esta sole-dad no es la soledad adventicia de la que se sale una vez

72

que algo perdido ha vuelto a hallarse. Es la soledad me-

tafsica subsistente, la soledad que se confunde con el

propio ser. En el mundo antiguo la soledad se manifiesta en for-

ma de queja. Y es algo raro, que slo al triste le sucede;

estado pasajero que no llega a ser morada, segn el

lenguaje preciso de los msticos distinguir ms tarde. Y

no era forzoso el recordarse de ellos, pues que los msti-

cos hacen de la soledad una vivienda del alma, mas no permanente. Abenarab, el mstico, haca de la Sole-

dad una morada, porque el alma haba de cerrarse a to-

do, en perfecta desolacin antes de restituirse a su puro

origen. La soledad, como todas las moradas de los msti-

cos, era una estacin de paso. Su diferencia con los es-

tados~) -esos

en su analoga al descubrimiento del mtodo. La situa-

cin es muy curiosa: la evidencia se ha escondido y el

producto ya tiene unidad, inversamente a la evidencia de

San Agustn. La cultura moderna nacer sin unidad, es

hUa de esta escisin; esta falta de unidad, le:jos de ir en su

busca, la ha escondido. Es hija del anlisis, de un anlisis

genial practicado en el centro mismo de esa cultura.

Qu soy, que me conozco y que me atno, deca San

Agustn, partiendo del engao.

Mas, que soy, que me conozco y que me amo forman

una unidad indisoluble, unidad preciosa de la existencia,

de la mente y del corazn, que ha de estar siempre en la

base de todo conocimiento, de todo mtodo. Es la evi-

dencia cartesiana; el mtodo y la idea del hombre sobre

s mismo se disocian. La soledad es, tiene que ser, la exis-

tencia misma del hombre, pues queda sin camino. y la

unidad de vida y conocimiento se ha roto.

Mas, aunque no quiera esta extirpacin, al fin habr

de someterse a ella; el 1ntodo ser lo legtimo, lo legal,

lo vigente.

Descartes no ha realizado una confesin como pare-

ca, aunque fuese simple confesin de la mente, sino un

anlisis genial; ha operado una disociacin, ha encon-

trado la coyuntura de la razn al insertarse en la vida. Y

la ha librado de ella. La razn caminar ms aprisa que

71

nunca, por sta su libertad, pues lo libre no es el hombre

sino tan slo su conocimiento.

Lejos de todas las cosas y con el nico camino para

llegar a ellas, que es mi conocirniento, lejos, cada vez ms

mnno, abandonado el mundo, la totalidad de mi ser.

La unidad de este hombre, si la hubiera, habra de

ser la unidad del creador, del ser que crea con su ra-

zn. Conocer enteramente sera conocer en status nas-

cens. Conocer las cosas en su composicin interna, en

lo que an no son, en sus elementos. Y el ser que cono-

ce lo hace desde s como principio. l es el principio de

su conocimiento, el ser solo y original. El idealismo naciente ir pidiendo un nuevo tipo de

vida: el vivir desde esta originalidad del conocimiento, vi-

vir por y en el conocimiento, como si el cof!.9cer fuese enteramente, y sin ins, existir. No ya la forma ms alta

dC existir, la vida baada de transparencia, sino al revs,

la transparencia del conocer subsistiendo. Vivir para un

idealista ser idea subsistente. El conocimiento se basta a

s mismo. Luego vendr en seguida lo absoluto.

De otro lado, lo que en el hombre no es conoci-

miento quedaba vivo a pesar de todo y ms obscuro que

nunca, pues que no tena ya acceso al conocimiento ni

apenas derecho a vivir, pero segua vivo. La originalidad

del corazn, la originalidad del individuo, bien pronto se

7:J

hara visible de rnodo anlogo al de la mente. El indivi-

duo, en sus pobres y obscuras entraas; sus misteriosos cuartos abandonados cuanto ms llenos, se manifestarn

en su originalidad; originalidad que vale tanto como es-

pontaneidad, pues las dos cosas se identificaron. Lo es-

pontneo, las entraas dolidas y abotagadas, la vida en su

dispersin y obscuridad, fue lo original, es decir, el ser, la realidad vlida, la que en su supremaca no necesita

transformarse, tan slo rebelarse, manifestarse, reclamar

sus derechos.

Ineludiblemente tena que aparecer la nueva Confe-

sin. No poda tardar ms tiempo cuando Juan Jacobo,

con su terrible inocencia, la realiza. Quiz otros ms cau-

tos sintieron el roce de la necesidad y no se plegaron a

ella, pues Juan Jacobo parece como si cediera en su jac-

tancia. La originalidad del hombre en su espontaneidad

pide ser revelada. La originalidad de este mundo en som-

bra, de los abismos del corazn.

Al idealismo en su marcha esplendente, seguir pa-

ralelo este afn cada vez ms frentico de buscar la ori-

ginalidad del mundo interior. Explorar la soledad de ca-

da hombre como una mina de realidad inagotable. Por

un lado la Idea en marcha; de otro, la realidad nica e

inagotable de estos abismos alucinatorios.

76

,fuan .facobo

Y as naci la nueva Confesin del hombre nuevo. En

su espejo verdico nos trae su imagen. Y como, segn se

ver, l nada gana con ello, parece un acto de humildad,

casi de abnegacin. Es el antecedente de los que se ofre-

cen en holocausto del conocimiento. Un alma arrqjada a

la vora,cidad de los hombres, a la curiosidad, a la rnale-

volencia, inclusive de las miradas crueles de los hoinbres.

No le importa; quiere ser contemplado.

El gesto es el del amor. Ofrece su alma, casi su cuer-

po; parece que quiere ser devorado, consumido por los

dems. ~>, que dice la poesa

n1s sabia de esta dolencia. Pues sale de s sin temor, ras-

gando su pecho hasta no dejar rincn secreto. Y con in-

fatigable querencia rebana sus entraas, de tal manera

que, aunque horroricen, no se pueden rehusar.

Mas qu le mueve? Ser visto. Acaso ya tiene una

imagen de s? Quiere, al ser mirado, ser comprendido por los ho1nbres todos que en vida le malquisieron.

77

Historia y Confesin

El supuesto el corazn tiene historia es el que ha

permitido el desarrollo esplndido de la novela moder-

na. Es el supuesto, uno de los supuestos del Romanticis-

mo. Al Idealismo romntico alemn, que aspira y se fun-

de al par en este momento de la identidad, ya sea del Yo,

ya sea del espritu absoluto, sigue paralela la historia del

corazn, que se aleja por ella de su unidad. La identidad

del espritu no le incluye; y la humana existencia, como

vio Kierkegaard en su angustia, queda al margen. La an-

gustia es la pureza del corazn, la nica pureza posible a

la que puede arribarse si no se quiere tener historia.

Y as el romanticismo, incesantemente y con esa te-rrible inocencia que le caracteriza, har cnfesiones en

forma de historia, haciendo de la historia una confesin,

sin creer o habiendo olvidado, y aun haciendo lo posible

para olvidarse, que la historia del corazn no es sino el

medio para que la confesin se realice. Pero tal olvido es

consecuencia de lo que se cree: que la realidad la consti-

tuye la historia del corazn. Porque -y es lo que ms

cuenta- ya no se hace del corazn un medio. A la iden-

tidad del espritu absoluto, el corazn contesta con su

originalidad independiente. El corazn se declara en re-

belda y aspira a vivir por su cuenta; no se cree espejo, no

78

aspira a servir a nada y ni quiere saber de la cruenta

transformacin por la cual los msticos cumplan la libe-

racin suprema del corazn, aniquilndolo.

Y sin embargo -y esto es el pice de todas las cosas

graves que en el romanticismo suceden-, no han olvida-

do aquello que los msticos tienen por gracia y logro a la

vez: el xtasis. Lejos de haberlo olvidado, est presente siempre en estas confesiones, como secreta aspiracin in-

confesable. Porque en el xtasis se encuentra la libertad

de la historia y sus sucesos; porque se presiente algo, un

lugar, un cierto lugar donde se cumpla lo que el narra-

dor persigue, salir de su propia historia, que es salir de

su tiempo. Pero tal cosa no ocurre, al parecer, en Rous-

seau, sino mucho ms adelante y despus de lo que l sig-nifica.

No persiguejuanjacobo escapar al tiempo, pues ape-

nas tiene su percepcin; no ha llegado a su pura percep-

cin. Se lo impide la propia obra de su yo, pues que vive

siempre como por encima de s mismo, escapando de to-

do lo que es postrimera; el tan extremista y extremoso, patrn del alma extremista moderna, no se aventura ja-ms hasta los verdaderos sitios extremos.

Mas quin en verdad se lo impide, a l, tan bien do-

tado por su vivsima sensibilidad, cuyo lote constituye la

mayor parte de su genio? Se lo impide una doble creen-

79

cia, una creencia doble o dos creencias que, lejos de fun-

dirse una a otra, se entremezclan de modo bastante con-

fuso; la creencia sealada (que aunque agudiza no in-

venta) de que la realidad del corazn es su historia y otra

cuyo descubrimiento le embriaga de entusiasmo y que

constituye su tesoro, su gran originalidad: la creencia en la naturalidad del ser humano.

Un Corazn Natural

Porque Rousseau entra en su corazn y se pierde en

l cotno en un jardn. Es la vuelta al jardn prohibido, la

reconquista del Paraso. Es lo que l hace en realidad. El

compromiso estriba en esta accin suya, arrastrado por su

nostalgia -lo ms verdadero de su vida-; y sus creencias,

su doble creencia en la historia y en la naturalidad, es su

teora original de que el hombre nace libre y dondequie-

ra se encuentra encadenado. Es su teora acerca del hom-

bre la ms curiosa y reveladora quiz de cuantas hayan al-

canzado vigencia en nuestra cultura de occidente.

Y es que las dos creencias, la de que el corazn tiene

historia y consiste en su historia y la del corazn natural,

es una sola en su fondo, es la doctrina de la originalidad del corazn que produce una vida, un gnero de vida, el

que menos tal vez se pudiera imaginar, la vida literaria o

80

el vivir en literatura, el vivir en situaciones imaginarias,

como en un a priori del corazn o del amor, que ms

tarde se llamar romanticismo, y que ser el verdadero

contenido de lo que rodando de mente en mente, hasta

adulterarse en caricatura, se dir de un hombre cuando

se dice de l que es un idealista>>. Es la vida del corazn

independiente de todo objeto como si l quisiera mos-

trar su independencia o ms bien como si, no hallando

lugar apropiado que lo contenga, siguiera por s mismo,

fantasma de s, su propia vida, su pasin.

y el corazn en su pasin ser a la vez pasivo y origi-

nal. Pasivo al ser original porque cuanto ms se ahnque en ella 0 cuanto ms abandonado se encuentre, ms re-

ducido se ver a aquello que es su dote, a su nica pro-

piedad: la pasividad. Comenzar la equvoca vida del

corazn independiente, que no sabemos si rebelde o de-

samparado, prosigue desde s la vida de su avidez. Vi~a

pasiva que se alza en soledad, desprendida de todo obje-

to, pues a imagen y sem~janza del yo, o confundindose con l, se ha erigido en principio. Ahora tender inevi-

tablemente a un objeto, pues es su condicin ineludible,

pero lo har sabiendo o creyendo saber que l lo m~n

tiene, que el dolo adorado vive a sus expensas. Y as1 el

objeto viene a decaer en la ms msera condicin, que-

dando al descubierto todo lo que a la actividad del cora-

81

zn le debe, vuelto ms hacia el amor que hacia el obje-

to en que se deposita, en realidad, vuelto hacia s mismo,

recrendose en su propia actividad, pues como parece

imposible que el corazn acte de manera distinta que

como espt::jo, se refleja a s mismo, devolvindose su pro-pia figura, gozndose en su imagen.

Rousseau nos revela este funcionamiento, que no po-

da por menos de expresarse. Por dos motivos: porque la

caracterstica de esta vida del corazn va a ser la expre-

sin, vida a la que la expresin hace real y que en la ex-

presin se cumple como si ella fuese su trmino. Y toda-

va ms, porque siendo el primero en sentirlo, no poda por menos que apresurarse a comunicar al mundo todo

tan grata nueva. Y justo es decir que lo hace con prodi-

giosa justeza, con una pasin que por lo transparente pa-

rece fra. Es el clebre pas~je en que cuenta el naci-miento de su amor por Madame de Houdetot; sin duda

ya clsico para siempre en la historia del amor, ms cl-

sico an en la historia de los corazones que se gozan en su historia, que hacen de sus pasiones su vida verdadera.

Al amor experimentado por la mujer real antecede un

estado de amor inventado, de embriaguez que se ali-menta de s misma, y a este estado del alma un mo-mento, crtico entre todos, un instante de reflexin so-

bre su vida, del que va a arrancar el imaginario amor,

82

'!

despus el amor real y despus el enredo en que va a

caer prisionero, la larga cadena de equvocos, donde se

fijar ya para siempre la figura de su vida. Figura nueva,

y que ser como el arquetipo del hombre moderno: os-

cilante, doble o ms bien mltiple, con varios rostros

posibles, ninguno completo. Alguien que vive envuelto,

apresado por categoras ambivalentes en pleno equvo-

co: vctima y actor, perseguido y perseguidor, enamora-

do y narcisista.

El Paraso Artificial

Lo que ha comenzado en verdad tras de las confe-

siones de Rousseau, por esta vida solitaria de un corazn

que se recrea en su historia, es la vida literaria, el vivir en

parajes imaginarios; la vida imaginaria, su punto de par~

tida. El nudo del drama est en el episodio sealado, en

su amor novelesco por Madame de Houdetot, a quien

en otro momento de su vida apenas hubiese dispensado atencin alguna. Es decir, la atencin refle:.ja de la aten-

cin de ella, como ha sido regla en sus relaciones hu-

manas. Es de Jos raros casos en que su corazn se exce-

de, pero este exceso es justamente el amor. Es el punto culminante de una vida que ha llegado a

su centro. Rousseau ha vivido tambin, derramado entre

83

los acontecimientos de su vida. Su juventud ha pasado

ya, feliz casi. Es al menos el recuerdo que deja de sus via-

jes, de su vagabundeo ms bien; entre la naturaleza se

siente sumido en esa unidad feliz, en un xtasis conti-

nuo ... Despus, cuando llegaron las responsabilidades de

la vida, las eludi. Cmo podra explicarse de otra ma-

nera su fro desprendimiento de los h~jos, en l, que tan-

to se ocup de la infancia? ... Una cosa es pensar en la in-

fancia; otra aceptar, abrir hueco en su vida vagabunda a

unos nios determinados, reales, con un ser propio y

unas necesidades efectivas; supona bajar a la tierra, en-

trar en la vida real, so1neterse. La vida social, con sus

compromisos, quedar ta1nbin eludida y de ella se irn

extrayendo como un dulce licor las relaciones persona-

les, es decir, la vida a la par novelesca e ntima.

Y, sin embargo, es en este instante de su vida, ao de

mil setecientos cincueta y seis y en la ms bella estacin

del ao.juanjacobo contaba cuarenta y cuatro aos; di-

rase que por vez primera se encuentra a solas consigo

mis1no y siente, precisamente en la holgada paz de sus

das, en la felicidad, la insatisfaccin, la presencia de lo

que no haba podido hallar. Dice as el pasaje ya clsico:

El recuerdo de las diversas pocas de mi vida, me llev

a reflexionar sobre el punto a que haba llegado, y vime

en el ocaso de la vida, presa de agudos males, y creyn-

84

dome prximo al fin de mi carrera, sin haber gozado

plenamente de casi ninguno de los placeres que mi co-

razn anhelaba, sin haber dado libre vuelo a los senti-

mientos vehementes que en su fondo se escondan, sin

haber saboreado, ni haber probado siquiera, esa volup-

tuosidad embriagadora que senta vigorosa en rni alma, y

que, por falta de objeto, se hallaba en ella comprimida

siempre sin poder exhalarse ms que con suspiros.

Insatisfaccin en que es sentido el anhelo del propio

ser al par que la carencia de oqjeto en que verterse. Co-

mo en San Agustn, es la falta, la ausencia, revelacin pri-

mera. Incapaz, sin duda, de esa castidad del corazn que

le hace ayunar cuando no encuentra el objeto adecuado,

se lanz en seguida a conseguirlo. Se embriag de s mis-

mo, segn nos cuenta. La evocacin de los fantasmas de

su juventud slo sirvi de excitante para la embriaguez

de que se vio posedo, con lucidez suficiente para perci-

bir el poco espacio que le separaba del ridculo. El o~je

to de este estado a1noroso no puede haber llegado ama-

yor decadencia: no es objeto, es simple excitante y el

anhelo no se dirige hacia l como su trmino, sino que,

pasando a su travs, recae sobre s mismo. Es dentro del

mismo Juan Jacobo, dentro de su turbulenta alma, don-

de se verifica el goce de tal amor; es l quien, en los efec-

tos fantasmagricos, se recrea sin pretender salir de tan

hermtico recinto. Y los fantasmas, como es natural, no

oponen resistencia a esa funcin; su misina naturaleza

consiste en ser disuelta, en asimilarse en cualquier subs-

tancia productora de espejismos. Mas, por lo rnismo, su

materia pronto queda agotada, pues a medida que es

tnenor la realidad objetiva del o~jeto amoroso, es menos

apto para sostenerlo, por su rnisma condicin corrupti-

ble. Y as se ver obligado a substituir los fantas1nas del

recuerdo con fantasmas de su imaginacin: Qu hice

en esta ocasin? Por poco que el lector n1e haya conoci-

do, lo habr adivinado. La imposibilidad de alcanzar los

objetos reales me lanz al pas de las quin1eras; y no vien-

do nada real que satisficiese mi delirio, lo distraje con un

mundo ideal que mi irnaginacin creadora pobl en bre-

ve de seres conformes con las aspiraciones de mi cora-

zn. Jam.s vino tan a propsito este recurso ni result

tan fecundo. En mis continuos xtasis me embriagaba a

ms no poder con los sentimientos ms dulces que jams

hayan entrado en el corazn del hombre. Olvidando

completamente la raza humana, form criaturas y socie-

dades perfectas, tan celestiales por sus virtudes como por

su belleza, amigos seguros, tiernos, fieles, tales coino ja-

ms los hallar aqu ab~jo. De tal modo n1e aficion a

sentarme as en el empreo, en medio de los hermosos

seres que all me rodeaban, que as pasaba las horas y los

8()

!

das olvidado de todo; y, perdiendo el recuerdo de cual-quier otra cosa, apenas haba tomado aprisa un bocado,

cuando ya me desazonaba el prurito de cotTer a escon-

derme en mis bosquecillos. Cuando, en el 1nomento de

partir para el mundo encantado, llegaba algn desdi-

chado mortal que vena a rctenern1e sobre la tierra, no

poda moderar ni ocultar 1ni despecho; y no siendo due-

o de m, le reciba tan bruscamente, que poda llamar-

se una brutal acogida. Esto hizo que se confirmase mi re-

putacin de misntropo, de suerte que fue debida a lo

mismo que hubiera contribuido a proporcionarme una

enteramente opuesta, si hubiesen conocido mejor mico-

razn.

La naturaleza, sirviendo de excitante a una invencin

de una sociedad imaginaria. Tal parece ser el resultado

efectivo de la vida natural de Rousseau. Parece imposible

que no llegase a caer en la cuenta de la suerte que corri

su idea central del hombre como ser natural. Qu clase

de naturalidad es esta que para sostenerse en medio de

la naturaleza ms bella ha de apelar a los inventos de la

mente? Vida novelesca, imagen del paraso perdido, nos-

talgia terrible de una vida donde la realidad responda

exactamente al deseo, de una vida en que el anhelo no

pudiera mostrarse por encajarse no ms en su o~jeto a la

perfeccin; una vida en que la realidad no fuese la con-

trapartida obstinada de nuestro sueo, es decir, de una

vida sin realidad y, por tanto, tambin sin yo. xtasis

continuos y embriagadores producidos por el exceso de

su propio corazn, que en su frenes llegaba a alimen~

tarse de s mismo, tomando como oqjeto el diseo de su nostalgia.

Nace la vida novelesca, el vivir literario. Vida que en

su propia expresin halla su objeto. El ave que rasga el

pecho / y da a con1er sus entraas por amor de la poe-

sa medieval, se ha tornado en el ave que se alimenta de

sus propias entraas. Pronto se formar ese dulce filtro

que ser la literatura de semiconfesin, poesa literaturi-

zada, poesa novelesca, historiada, en que la secreta vida

del corazn se ofrece para ser bebida, consumida por

una avidez cada vez mayor. Ser el R.omanticismo. Pero,

mientras esta forma de confesin no sea substituida por

otra, la literatura vivir, seguir viviendo del romanticis-

mo, seguir siendo la bs