Virágh Szabolcs - A dialogus terei

5/10/2018 Virágh Szabolcs - A dialogus terei - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/viragh-szabolcs-a-dialogus-terei 1/42

1

Virágh Szabolcs: A dialógus terei

I. A találkozás terei

Dolgozatomban egy olyan horizont megalkotására teszek kísérletet, ahonnan Pilinszky

János, Weöres Sándor és József Attila általam választott versei termékeny dialógusba

léphetnek egymással, és ezáltal egymást olvashatják. Ehhez a dialógus és a találkozás

fogalmai biztosítják a szemléleti keretet, amennyiben a versek vizsgálata során e fogalmak

elméleti érdekeltségű értelmezését használom fel a szövegek nyelvi jellemzőinek

kibontásához. Fontosnak tartom hangsúlyozni munkám kísérlet jellegét, amely abban a

törekvésben ölt testet, hogy saját írásomat is egy lezár(hat)atlan dialógusként lássam,

alkalmasint ellenállva a konzekvencia-levonás és lekerekítés vágyának és kényszerének.

„Minden találkozásból születik”1 (Tábor Béla)

Induljunk ki a szó hétköznapi használatából, és nézzük meg, hogy az milyen

következtetéseket enged meg az értelmezést illetően. Találkozni, magyar nyelven,2 csak

valakivel vagy valamivel lehet, éppen úgy, ahogy találni csak valamit vagy valakit lehet.

Fordítva mindez nem működhet, ami arra utal, hogy míg a „talál” szótő tárgyas igeként

egyirányú, a képzett „találkozik” szó két- vagy többirányú folyamatot jelöl. A –koz(ik),kez(ik), köz(ik) képző jelenléte a szóban visszaható igét tételez a „borotválkozik”

mintájára, ugyanakkor szinkrón nyelvérzékünk „megvétózza” ezt a diakrón eredetű

értelmezést. Mindazonáltal cselekvő igének sem lehet egyértelműen mondani, hiszen

önmagában az alany cselekvése még nem hoz létre találkozást, ahhoz ugyanis kell egy

másik alany is, tehát a Másik, aki nem más, mint nem-én. A „találkoztam Katival”

szerkezet némileg gyakrabban használatos ugyan, mint a „találkoztunk Katival”, azonban

még az első esetben is elengedhetetlen a társhatározó megléte ahhoz, hogy értelmesmondat szülessen a szavakból.

Interpretációm szerint tehát a „találkozás” szó olyan fogalmi kört jelöl, amely az önmagába

zárult visszahatás (szubjektivitás) és a Másikat tárgyiasító egyirányú cselekvés

(objektivitás) között áll. Ily módon a „találkozás” mint szó nem más, mint az

interszubjektivitás nyelvi kerete, míg a találkozás mint történés (sorsesemény) az

individuális és a kollektív létezés metszéspont ja, olyan határterület, ahol lehetőség adódik,

1 Idézi Tábor Ádám: „A csütörtöki beszélgetésekről”, in: Uő.: Szellem és költészet , Kalligram, Pozsony,2006, 36.2 Például az angol és a német nyelvben a „találkozni” ige tárgyas vonzattal bír, bár az előbbiben egyregyakoribb a társhatározós szerkezet használata („meet with”).



2

hogy a „bőrbe zárt egók”3 felnyíljanak, és megnyíljanak egymás felé, így létrehozva az

interszubjektivitás fizikai keretét. Ebből a perspektívából a találkozás az intimitás terének

ígéreteként működik, ahol az atomisztikus különlét és a szimbiotikus együttlét4 egymást

kizáró véglet-állapotai a köztes lét folyamatosan mozgásban lévő téridejévé válhatnak.

A lét tehát lehetőség a fenti értelemben vett találkozásra. A tét ettől a ponttól kezdve az,

hogy e lehetőséget mennyire használjuk ki, azaz mennyi teret engedünk életünkben a

találkozásnak. A találkozás minősége ehelyütt már nem releváns kérdés, hiszen a köztes lét

terét megalkotó találkozás már eleve pozitív értékvonzattal rendelkező, azaz valódi

találkozást jelent az iménti, szóhasználatra alapozó metonimikus jelentésredukció

eredményeként.

„Minden valóságos élet – találkozás.”5 (Martin Buber)

Martin Buber hasonló utat választ dialógusfilozófiájában, amikor az ember által megélhető

viszony kettősségéből kiindulva e kettősséget megfelelteti az Én-Az, illetve az Én-Te

alapszók különbségének Az előbbi egyirányúságával, tárgyiasító törekvésével minden vele

szemben álló létezőt megmerevít, Az-zá tesz, de – ahogy Buber írja – „[a]z emberlény

életének tere nem csupán a céltudatos igék tartománya. Élete nem csak olyan

tevékenységekből áll, melyeknek tárgya van. Észlelek valamit. Érzékelek valamit.

Elképzelek valamit. Akarok valamit. Érzek valamit. Gondolok valamit. […] Mindezek és a

hozzájuk hasonlók alapítják meg az Az birodalmát.”6

A határolt Az-birodalom mellett létezik egy másik tér, ahol más játékszabályok

érvényesek, hiszen „aki azt mondja: Te, az nem valamely tárgyat vél. […] Aki azt mondja:

Te, annak nincsen valamije, annak semmije sincs. De a viszonyban áll.”7 A viszonyban

állás jelenléte a tárgyiasítással kerül dialektikus ellentétbe, azonban szintén nem egy

végtelen szubjektivitás, hanem a találkozás szó kapcsán felmerült közöttiség8 jegyében. A

rögzíthetetlen, tehát tárgyiasíthatatlan mozgás egy interszubjektív térben jön létre, ami azellentétek egyikének a másikra való redukciója helyett, azokat az Én-Te viszony belső

kettősségének megjelenítőiként mutatja fel.

Mindez mélyen összefügg a fenti értelemben vett találkozással is: „[a] Te kegyelem által

találkozik velem – hiába keresném, hogy megtaláljam. De az, hogy kimondom az alapszót

3 Alan Watts 20. század amerikai filozófus fogalma.4 A fogalmakat Lukácsi Balázs kéziratos dolgozata nyomán használom. Lukácsi Balázs: „Weöres Sándor

filozófiája”.5 Martin Buber: Én és Te, Európa, Budapest, 1991, 15.6 Buber 7.7 Uott.8 „A szeretet az Én és a Te között van.” Buber 19.



3

neki, lényem cselekedete. A Te találkozik velem. De én lépek közvetlen kapcsolatba vele.

Így a viszony választatás és választás, szenvedő és cselekvő egyben. Hiszen az egész

lényünkkel végzett cselekedetet szükségképpen szinte csak elszenvedjük, ugyanis az ilyen

cselekedet minden részcselekvés és így minden – a részcselekvések határán ébredő –

cselekvés-érzet megszűnését jelenti.”9

A valódi találkozás Bubernél tehát nem más, mint az Én-Te viszony. Itt ugyanazt

elmondhatjuk a „viszony” jelentéstani mozgásáról, mint a „találkozáséról”: valódi viszony

csak az Én-Te alapszó jegyében állhat, olyannyira, hogy az Én-Az már nem is a redukált

értelemben vett viszonyként értelmeződik.10 A fenti idézet alapján a Másikat tárgyiasító

egyirányú viszony11 mindkét oldala láthatóvá válik, hiszen amíg a „találkozás” szó

kapcsán a visszaható ige szubjektivitásáról és az azzal szembenálló cselekvő ige

objektivitásáról szóltam, addig ehhez most társul a szenvedő ige új minősége is. A

szenvedő (passzív) szerkezet beillesztése révén az objektivitáson, azaz a tárgyiasító

viszonyon belül nyílik meg egy kettősség, ami objektivált (a cselekvést elszenvedő) és

objektiváló (a cselekvést a Másikon végrehajtó) alanyokat tételez.

A német filozófus találkozás-fogalma ugyanakkor pontosan azáltal lép túl ezen a

kettősségen, hogy az ellentétes mozzanatok egyidejű jelenlétét, és – ami ennek nem mond

ellent – örökös váltakozását állítja.12 Tehát a buberi szerkezet nem valamiféle problémátlan

statikusságot sugall, hanem a felnyílás és bezárulás, valamint a jelenlét és tárgyiasítás

dinamikáját rajzolja meg.

Találkozás a nyelvben

Gondolatmenetem továbblendítéséhez elengedhetetlen annak tudatosítása, hogy Bubernél a

találkozás mindenekelőtt nyelvi természetű, azaz korántsem véletlen, hogy alapszókról és

kimond ásról beszél az Én és Te. Mindebből logikusan következik, hogy az Én-Te alapszó

kimondása teremti meg a szűkebb értelemben vett viszonyt. Az is nyilvánvaló, hogysohasem mondunk egyszerre Én-t és Te-t, ugyanakkor bármelyik kimondása egyszersmind

megteremti saját másikját, amelyek önmagukban nem is létezhetnének. Dolgozatom

folyamán még visszatérek a kérdésre, de már ehelyütt fontosnak tartom annak tisztázását,

hogy Buber nyomán nem egy már meglévő Én és egy már meglévő Te viszonyáról

beszélek, hanem az egyik szó kimondása által létrejövő kölcsönös teremtésről , ami a

9 Buber 15.10

„A világ mint tapasztalás az Én-Az alapszóhoz tartozik. Az Én-Te alapszó alapítja meg a viszony világát.”Buber 8.11 Mindazonáltal ehelyütt még kénytelen vagyok a szó tágabb, köznapi jelentését is használni.12 „És ez osztályrészünk magasztos szomorúsága, hogy világunkban minden Te-nek Az-zá kell lennie.”Buber 22.



4

teremtés pillanatában és pillanatával megszakítja a lineáris időt. Ez már a „kezdetben van a

viszony” axiomatikus erejű kijelentéséből is következik, amivel Buber az ontológiát az

interszubjektivitásból eredezteti.13 Nincs olyan, hogy „csak Én” és „csak Te”; a viszony

mind idő(tlenség)ben és jelenlétben redukálhatatlan kölcsönösséget tételez.14 A kimondás

tehát már mindig is egy valakinek szánt (valakit megteremtő) beszédaktus, azaz dialógus.

Nyelvi perspektívából nézve az Én-Az alapszó – mint minden tárgyiasítás – monologikus

(még akkor is, ha időnként dialógusnak álcázza magát), míg az Én-Te – mint minden

kölcsönös viszony – dialogikus.

Itt kapcsolódik be újfent a találkozás fogalma a gondolatmenetbe: a „találkozás”

interszubjektív jellege folytán szintén kölcsönösséget feltételez, azaz dialogikus.

Tételszerűen megfogalmazva tehát: a dialógus – találkozás a nyelvben.

A találkozásként értett dialógus kölcsönösségét az etimológia felől is megerősíthetjük: „dia

= között; logosz = beszéd. Tehát olyan helyzetről van szó, amelyben a résztvevők a beszéd

közegébe, a logoszok közé helyezkednek, azaz beszélgetésbe elegyednek egymással.

Ebben a köztes térben zajlik a logoszok játéka, a vélemények ide-oda mozgása, az érvek

egymásnak ütköztetése. Ezt a köztes szférát a résztvevők együttműködése tartja fenn;

valamelyikük részvételének a hiánya, illetve a partnerszerep fel nem vállalása a dialógus

megszűnéséhez vezet. A közöttiség a részvétel, az együttműködés, egymás és a dolog

kölcsönös formálásának a terepe, az a létszféra, amelyben az igazság a résztvevők közös

alkotásaként történik .”15

Veress Károly idézett szavai pontosan azt a területet járják körbe, ahol a közöttiség

ontológiája mint dialógus érvényesülni tud. A szó közkeletű magyar megfelelője a

„párbeszéd”, ami bár előtagjával utal a kölcsönösségre, némileg félre is vezet, hiszen azt

implikálja, hogy dialógus csak egy „pár”, azaz két ember között jöhet létre. Ezért

dolgozatomban a dialógus szinonimájaként a beszélgetés szót használom, mint ami a

legközelebb áll az eredeti jelentéshez.A –gat, -get gyakorító képző egyszerre implikál szabad játékosságot, és mozgásban-létet,

ami megfelel a dialógus fenti értelmezésének.16 Mindezen túl természetesen a

kölcsönösség feltétele is kielégítődik, amennyiben beszélgetni újfent csak valakivel lehet.

13 Ennek továbbgondolásaként érthető a gnómává vált Levinas-idézet: „Az etika megelőzi az ontológiát.”14 „A viszony – kölcsönösség. Az, akinek azt mondom: Te, hat rám, ahogyan én is hatok őreá.” Buber 20.15 Veress Károly: „A dialógus mint létforma”, Kellék folyóirat, 18/20., 2001,http://epa.oszk.hu/01100/01148/00015/15veressk.htm#_edn1 16

„A beszélgetés tehát folytonos mozgás, ellentétes tendenciák váltakozása, és egymást kiegészítőkölcsönhatása; kontinuum, amelyet a csend és a hallgatás általi megszakítások tesznek strukturálttá; egység,amelyet a kérdések-válaszok mentén feltáruló különbségek tesznek dinamikussá. A beszélgetés a nyelvközegében zajló létezés, bevontság a lét eleven játékterébe, részvétel az értelem játékában; közös részesedésa létben és az értelemben.” Írja Gadamer nyomán Veress Károly, i.m.

http://epa.oszk.hu/01100/01148/00015/15veressk.htm#_edn1





5

Ennyivel jelent többet a „beszédnél”, ami mindig valakinek a beszéde, tehát birtokolható.

Mindez statikus és monologikus mivoltot kölcsönöz a szónak, hacsak nem a Pilinszky által

használt értelemben tekintünk rá, akinél „a beszéd (…) adás és befogadás. Nyitottság.

Szeretet.”17 Minthogy azonban itt is a kölcsönösség és a nyitottság jelenik meg értékként, a

jellemzés a dialogikusság felé mutat.

Mivel jelen írás szempontjából a dialógus fogalma elsősorban a viszony fogalmával

kapcsolatban releváns, nem kívánok kitérni arra az értelmezésbeli különbségre, ami az

előbbi terminus kapcsán különböző filozófiai iskolák között fennáll. A heideggeri-

gadameri filozófiai hermeneutika a dialógust a megértéshez kapcsolva és ontológiai

mélységet kölcsönözve neki, azt létmódként érti,18 és ezáltal máshová helyezi a hangsúlyt,

mint a Buber által mindenekelőtt viszonylétként elgondolt dialógus, azonban mindezt

ehelyütt nem egy eldöntendő vitaként, sokkal inkább egy hagyománytörténeti folyamatként

kezelem. A gadameri (vagy éppen a más szempontból megfogalmazott levinasi19) kritikát

tehát nem ignorálom, mindössze nem ezek perspektívája szerint tekintek témámra.

Miután megállapítottuk, hogy a dialógus – találkozás a nyelvben, a terminus heurisztikus

alkalmazását a következő, a közöttiség jegyében álló szemantikai mezőkben kísérlem meg.

II. A dialógus terei

Vers és befogadó között

A vers és befogadója közötti dialogikus viszonyt mindenekelőtt az a kikerülhetetlen állapot

tételezi, hogy a vers „önmagában” néma, azaz a szöveg rá van utalva olvasójára, aki

szöveget hoz létre belőle az olvasás folyamán. Mindazonáltal ez a viszony egyszersmind

kölcsönös egymásrautaltság is, hiszen az olvasó is csak valamely szöveg által nyerheti el

létét mint olvasó. Ahogy Kulcsár Szabó Ernő fogalmaz: „A közlés, kifejezés vagy

szimbolikus forma helyett a beszéd kölcsönösségében konstituálódó nyelv e felfogása

szerint a műalkotást nem a tárgyiság eseményeként szólaltatja meg, hanem az

»egymássallét« világába, produkció és recepció (szöveg és olvasás) párbeszédének köztes

17

Idézi Schein Gábor: „Pilinszky János költészete”, in: Poétikai kísérlet az Újhold költészetében, Universitas,Budapest, 1998, 158.18 Vö. Veress Károly cikkének utolsó bekezdésével.19 Emmanuel Levinas: „Martin Buber és a megismerés elmélete”, In: Uő.: Nyelv és közelség, TanulmányKiadó, Jelenkor, Pécs, 1997.



6

terébe helyezi. A szoborszerű státus helyett innen fogva a műnek inkább a tranzitorikus,

beszédeseményi karaktere mutatkozik meg.”20

A buberi Én-Te fogalommal az köti össze ezt a szerkezetet, hogy nem már eleve kész

entitások utólagos dialógusáról van szó, hanem kölcsönös teremtésről, amely során

szöveggé és olvasóvá válnak a résztvevők a „produkció és recepció köztes terében.” Míg

tehát a teremtés pillanata megszakítja az időt, a műalkotás mint műalkotás csakis az

értelmezés aktusa révén születhet meg, ami szükségszerűen időbeli történés. Az időből

kilépés és az időbe visszatérés dialektikája határozza meg a dialogikus líraértés folyamatát,

ami egyben a jelentésadás nyitottságát és újraírásának lehetőségét is megteremti.

A befogadó részéről végbemenő jelentésadás kiemelt mozzanata az a beszédeseményként

értett mozzanat, amelyben az olvasó saját hangját kölcsönzi a versnek, vagy – ami nem

jelent mást – átsajátítja a költemény hangját.21 Mindez szorosan összefügg az aposztrofé22

alakzatával, ami teremtő aktus lévén, tágan értve, magának a líránák a létmódjává válik:

„Minden lírai beszéd szükségképpen aposztrofikus (megszemélyesítő-megszólító), hiszen a

hallgatóhoz való odafordulást tartalmaz; amiből következően költészet nem is lehetséges

beszélő alany nélkül. Hiszen valaki az, aki odafordul hozzánk, hallgatókhoz. Ennek a

beszélő alanynak (alkalmasint a vers grammatikai alanyának) pedig az olvasói beszéd (az

olvasói utánmondás) ad identitást, azaz, ha az olvasó mintegy saját hangját kölcsönzi a

költeménynek .”23 (a második kiemelés a sajátom – V.Sz.)

A hangkölcsönzés ugyanakkor egyszersmind nem a hétköznapi értelemben vett mozgó

száj, hanem a befogadó belső fülének aktivitását jelenti: „[t]ézisem szerint tehát az

irodalmi műalkotás jelenvaló-léte többé-kevésbé a belső fülnek szól. A belső fül az ideális

nyelvi képződményt észleli, valamit, amit senki sem hallhat. Mert az ideális nyelvi

ké pződmény elérhetetlent követel az emberi hangtól – és épp ez egy irodalmi szöveg

létmódja.”24

Vers és vers között

A belső fül ugyanakkor a produkció és recepció köztes terében más(oka)t is hallhat, hiszen

e térnek nemcsak a vers25 és a befogadó a lakója és létrehozója. Más versek és lakók is

benépesítik e teret, akik a hagyománytörténet potenciáljából a kölcsönös teremtés időn

20 Kulcsár Szabó Ernő: „Költészet és dialógus (A lírai művek befogadásának kérdéséhez)”, In: A megértésalakzatai, Csokonai Kiadó (Alföld Könyvek 3.), Debrecen, 1998 36.21 Ezen rész megírásánál nagyban támaszkodtam Lukácsi Balázs már idézett írására.22

Vö. Jonathan Culler: „Aposztrofé”, in: Helikon, 2000/3, 370-385.23 Kulcsár Szabó Ernő: i.m., 37. 24 Hans-Georg Gadamer: „Filozófia és irodalom: az esztétika vége – vagy se vége, se hossza?” szerk. BacsóBéla, ELTE Esztétikai Tanszék – Ikon Kiadó, Budapest, 1995, 49-50.25 Egy újabb redukció gyanánt beszéljünk „vers”-ről „műalkotás” helyett.



7

kívüli pillanatában nyernek aktuális létet. Ehelyütt a közkeletűen intertextualitásnak

nevezett jelenségre utalok, amelynek magyar megfelelője kellő világossággal illeszkedik

perspektívánkba: szövegközöttiség.

A szövegek között létesülő kapcsolat médiuma a kölcsönös teremtés során létrejövő

olvasó, amennyiben az ő jelentésalkotási folyamata révén kerül egy vers intertextuális

viszonyba egy másikkal. A szövegközöttiség tehát szintén interszubjektív annyiban, hogy

az egyes olvasók tapasztalatának, elváráshorizontjának potenciálisan végtelen

szubjektivitását (vö. „a belső fül az ideális nyelvi képződményt észleli, valamit, amit senki

sem hallhat”) a hagyomány- és hatástörténet időhöz és kanonikus struktúrákhoz köti.

Dolgozatom tulajdonképpeni keretét pontosan az így értett szövegközötti viszony adja,

amelyben a Weöres-, József Attila- és Pilinszky-versek dialógusba tudnak lépni értelmezői

horizontom révén.

Vers és szerző között

A szövegközöttiség különös alesetével állunk itt szemben, mivel ez esetben az egyik vers

nem egyszerűen egy másik verssel lép beszélgetésbe, hanem a versek egy bizonyos

halmazát nevével jegyző szerzővel. A szerzői név metonimikusan rávetül az e név alá

besorolt szövegkorpuszra, és annak válik globális jelölőjévé. Ha tehát Pilinszky János vagy

Weöres Sándor „József Attila” címmel ír verset, akkor a szövegek mögött álló személlyel

lépnek dialogikus viszonyba. Ezen az se változtat, hogy természetesen az efféle hommage-

versek legtöbbje egy elsősorban szövegszerűen tapasztalt személyhez szól, mivel a

személy megszólítottként való kiemelése az olvasóban is a szerző alakját idézi meg.

Mindez tehát a textuálistól a kultikus irányába ható mozgásként írható le, amivel

mindenképpen számolni kell az adott versek értelmezőjének.

Három választott szerzőm viszonya ebből a szempontból is jól megközelíthető, ugyanis

mind Weöres Sándornak, mind Pilinszky Jánosnak van József Attilának címzett verse,azonmód több is. Egy rövid áttekintés erejéig álljunk meg ezeknél a verseknél, hogy

segítségükkel haladjunk tovább a dialogikus viszony feltárásában.

Weöres három verset is szentelt26 József Attilának: az 1964-es „József Attila utolsó

fényképére”, az 1973-as „József Attila utolsó szavai”, és a „József Attila” 1980-ból. Az

első már címével is arra utal, hogy a vers fókusza a szerzői alak, amennyiben a fénykép

mint a megörökítés korabeli legtökéletesebb technikai eszköze önmagában kultikus tárgy,

azaz kultuszképző elem. A címbeli „utolsó” jelző egyszersmind a halál előterébe állítja a

26 A szakrális szóválasztás nem véletlen, mivel jól illeszkedik a kultuszképzés szemantikai mezejébe.



8

versszituációt, ami József Attila esetében különösképpen alkalmas arra, hogy kultikus

jelentésekkel töltődjön fel. A versszöveg ugyanakkor nem tartalmaz semmilyen konkrét

grammatikai utalást a megidézett költőre, szűken vett témája és a vers „kiváltó oka” a

szerző alakjának vizuális reprezentációja: „A szemből, honnan minden ég kifolyt, / bánat,

keserüség befele szédül. / Pókláb szalad péppé-vált teste nélkül / és egyhelyben kaszál a

széttiport.”27

Weöres második József Attila-verse, amellett, hogy ugyanúgy igaz rá a címből fakadó

kultikus jelleg, immáron a megidézett költő nevében beszél, az ő hangján szól. A vers és

befogadó viszonyánál említettem a hangadás, hangkölcsönzés folyamatát, amely itt egy

duplikált formát ölt, hiszen az olvasó nem egyszerűen a szövegnek, hanem a szöveg által

tételezett alaknak kölcsönzi hangját. Annyiban több ez a képlet egy hagyományos

szerepversnél, hogy József Attila személye miatt ezúttal kultikus többlet jelentkezik. Annál

is inkább igaz ez e versnél, mert – kontextusa szerint – a szöveg egy, a lét megszűnésének

árnyékából megfogalmazott öndefiníciót tartalmaz: „Nézd ezt a repedést a lavóron, / ez

vagyok én.”28 A vers elvileg megengedi a groteszk-humoros olvasatot, azonban azt a cím a

kultusz tragikus hangoltságává alakítja.

A harmadik – ujjgyakorlatnak beillő – vers a szempontunkból szintén fontos hatástörténeti

mozgást teszi témájává, amely József Attilára különböző érdekek szerint kiosztott szerepet

rak(ott).29 Itt a szerzőre E/3. személyben hivatkozik Weöres, azaz nem hozzá, hanem róla

szól.

Pilinszky János két József Attila-verse éppen azt az irányt járja be, ami a valakiről való

beszédtől a valakihez való beszédig vezet.30 Az 1971-es „József Attila” részben

eldöntetlenül hagyja a megszólítás kérdését, részben E/3. személyben beszél a költőről:

„Katonája a mindenségnek, / bakája a nyomoruságnak, / teszünk azzal valamit is, / hogy a

füvek zöldellő erejébe / visszahelyezzük a halottat?”.31 Fontos momentum, hogy a halál és

vele együtt a már említett kultuszképző hatás ehelyütt is lényegi pontja a költeménynek,amennyiben éppen az emlékezés és az emlékállítás szimbolikus aktusa kérdőjeleződik meg

benne. A grammatikai eldöntetlenség az első két sorban jelentkezik, ugyanis az egyaránt

olvasható vocativusként is, és akkor megszólítást értünk alatta, valamint jellemzésként,

amikor leírást.32

27 Weöres Sándor: Egybegyűjtött írások , Argumentum, 2003, II.k., 496.28

W.S: i.m., III.k., 250.29 „Volt anakoréta, / próféta, staféta, / most már megdicsőült / állami poéta.” in: W.S, i.m., III.k., 452.30 Ez az út később kulcsfontosságot nyer dolgozatomban.31 Pilinszky János: Összegyűjtött versek , Századvég, Budapest, 1992, 110.32 Ugyanez az eldöntetlenség kerül elő több helyen a verselemzéseknél is.



9

Az 1972-es „Újra József Attila” ebből a perspektívából úgy is értelmezhető, mint ami a

személyes dialógus felé mozdítja el a Pilinszky-vers és József Attila viszonyát. „Te: bakája

a mindenségnek. / Én: kadettja valami másnak. / Odaadnám tiszti kesztyűmet / cserébe a

bakaruhának.”33 A vers átrendezi és ezzel újraértelmezi előzményét, valamint azáltal, hogy

Te-t mond József Attilának, megnyitja a dialogikus viszony versszövegen belüli

dimenzióját.

A szövegen belül

A szövegen belüli dialogikus viszonyon azt értem, amikor a vers nyíltan, grammatikai

formában megszólít egy Másikat, aki ezáltal megszólítottá válik. Az Én-Te viszony és a

vers és a befogadó közti kapcsolat esetében már tárgyalt kölcsönös teremtés azonban itt is

érvényesül, amennyiben a megszólító csak akkor válhat megszólítóvá, ha van kihez

intéznie szavait. Mindez a dialógus szemszögéből nézve egy eredendő nyitottságot

feltételez, ami a beszélgetés megkezdésének, azaz a megszólítás megtörténtének szolgál

létalapjául. „A beszélgetés a nyitottság létállapota. Nyitottnak lenni annyi, mint megnyílni

a kérdezésben, és befogadóvá lenni a hallgatásban. Kérdezni annyi, mint feltárni és nyitottá

tenni. De igazán az nyitott, aki hagy magának mondani valamit. […] A beszélgetés

természetes dialektikájának másik aspektusa a beszélés–hallgatás dialektikája. Nyitottnak

lenni azt is jelenti: megnyílni a másik irányába, és meghallani, befogadni azt, amit mond

nekünk. A hallgatás egyúttal mindig a másikhoz való odahallgatás. Úgy, ahogy a

kérdésben már benne van a másik felől jövő megszólítás, a hallgatásban már benne van a

másikhoz való odafordulás, a másik felé irányuló megszólítás. Egymás kölcsönös

megszólításában, abban, ahogyan kérdezni és hallgatni tudjuk egymást, formálódik

egymáshoz tartozásunk tudata.”34 (saját kiemelés – V.Sz.)

A dialógust és a dialogikus viszonyt mindezek alapján – Szávai Dorottya35 nyomán –

„megszólító megszólítottságként” értem, ami paradoxikus struktúrájával érzékelteti abeszédhelyzet redukálhatatlan kölcsönösségét. A dialogikus Én-Te viszony

interperszonális, azaz emberek (személyek) közötti értelmén túl azonban létezik

ugyanennek a viszonynak transzcendens, azaz ember és Isten közötti formája is.

Ember és Isten között (a szövegen belül)

33 Pilinszky, 161.34 Veress Károly, i.m.35 Vö. Szávai Dorottya: Bűn és imádság. A Pilinszky-líra camus-i és kafkai szöveghagyományáról, Akadémiai, Budapest, 2005, 38.



10

A gondolatmenetünk nyomvonalának megtett közöttiség képzetkörébe a következő módon

– Beney Zsuzsa ihletett szavait idézve – illeszkedik a transzcendencia fogalma: „a

transzcendencia lényege [ugyanis] a folytonos átmenetiség, lebegés a kimondhatatlan és

ennek kimondása között, a kimondás végtelen rejtélyessége, mely mindig rést nyit, mindig

bepillantást enged a láthatóból a láthatatlanba, a látható körülírtságából a láthatatlan

határtalanságába.”36

A transzcendencia tehát határterület, metaértelemben is, amennyiben éppen a határoltság és

határtalanság határát is képezi. A határterület, mint önmagában nem létező, éppen

közöttiségéből nyeri létét; azzal az egyidejűleg elválasztó és összekötő aktussal, amit a két

oldalán lévő entitások között létesít. A határ tehát viszonyba helyez, anélkül, hogy a látható

térben saját magának nyoma lenne, és e viszonyalapító mozzanattal minden közöttiség

ősformáját adja. Martin Buber ezért mondhatja, hogy „[a] viszonyok vonalainak

meghosszabbításai az örök Te-ben metszik egymást. Minden külön Te egy-egy pillantás

feléje. Minden külön Te által az alapszó az örök Te-t szólítja meg. A minden lényekben

benne lévő Te ezen közvetítő mivoltából származik a hozzájuk való viszony beteljesülése

és beteljesületlensége. A velünk született Te megvalósul minden viszonyban, és nem

teljesül be semelyikben sem. Egyedül az azon Te-hez való közvetlen viszonyban

teljesülhet be, mely Te lénye szerint képtelen Az-zá lenni.”37 Azaz végső soron „minden

Te-ben az örök Te-hez szólunk.”38

Ez az örök Te pedig nem más, mint Isten. Isten mint a költészet viszonyrendszerébe

helyezett alak alapvető líraelméleti problémákat vet fel. Kezdjük távolabbról e

problémakör megközelítését, az „istenes versek” műfajmegnevezés kérdésével.

III. Az örök Te tere

A határ mint köztes tér

Az „istenes” kifejezés már nyelvtani szerkezetében is preformálja a kategóriába tartozó

versek megértését, amennyiben Istenre nemcsak mint tematikus egységre utal, hanem a

köznyelvi használatból eredően látensen magában hordozza az Istenhez való pozitív

viszony jegyét (vö. az „istenes ember”: mélyen vallásos ember), ami az „istentelen”, tehát

az Istenhez való negatív viszony kifejezőjének az ellentéte. Az „istenes versek” fogalom

36 Beney Zsuzsa: „A köztes és a beteljesedett. Weöres Sándor: Téli reggel”, Vigilia, 2003/11, 835.37 Buber, 89.38 Buber 9.



11

leíró jellegű használatára ily módon rávetül egy előíró, értéktöltettel rendelkező fogalom

árnyképe, ami egy feltételezett homogenizáció irányába mozdítja el az értelmezést.

Ugyanakkor ezt a mozgást még idejekorán visszájára fordítja az irodalom- és

eszmetörténeti vizsgálódás, ami az istenességet már eleve mint hit és kétely állandó

oszcillációját mutatja meg.

Ez igaz az egyes szerzők életművének belső viszonyrendszerét vizsgálva, ahol a hit a

kétely felől válik értelmezhetővé39 azáltal, hogy mintegy ez utóbbi szolgál a hit

létrejövetelének feltételéül, és hasonlóképpen az irodalomtörténeti szinten megjelenő,

életművek közti feszültség esetében. Itt ugyanis például a hitet individualizáló Balassi, akit

hagyományosan istenhívőnek s egyben legnagyobb vallásos költőnknek tartjuk, és a

„vallásilag amuzikális”40 mégis tucatnyi istenes verset írt Petri egyazon narratíva

szereplőiként jelennek meg, egy olyan „név” ernyője alatt, amely alá egyaránt befér az

„Adj már csendességet” himnusza és Petri „Apokrif”41 című verse, ami egyfelől a bibliai

történet, másfelől Pilinszky Apokrif ének gunyoros-blaszfém apokrife. Az istenesség ezáltal

egyfajta statikus alapállás helyett plurális beszédmódok hálója lesz, ami elméleti

problémaként betagozódik az Istenről való beszéd nehézségének „szentelt” évezredes

diszkurzusba.

Visszatérve Beney Zsuzsa szavaihoz annyit mondhatunk, hogy a transzcendencia

határterületként, átmenetiségként, ős-közöttiségként való értelmezése éppúgy vonatkozik

az Istenről való beszédre is. Ahogy Szénási Zoltán írja:

A végtelen Isten és a teremtett létező közti ontológiai azonosságon és az emberi értelem

felfoghatatlan külön bségén alapuló beszéd Istenről a teljes elhallgatás és a beszéd határán

születik meg. [..] Éppen ez az a kihívás, ami miatt az emberi és az isteni létező viszonya az

irodalom története folyamán a folytonosan változó antropológiai és nyelvfilozófiai

előfeltételezettségek ellenére is a költészet állandóan újramondott témája tudott maradni. 42 (saját kiemelés – V.Sz.)

39 Vö. a kanonikusan vallásosnak tekintett Pilinszky kijelentésével: „Sokat gondolok Jézusra, bár mintminden igazhívő, eretnek is vagyok. Mert aki nem hisz, csak az nem eretnek.” Idézi Szávai Dorottya: „Jóboninnen és túl”, Kortárs, 2002/9, 34., http://www.kortarsonline.hu/0209/szavai.htm 40

„A kérdezés praxisa – beszélgetés Radnóti Sándor művészetfilozófussal”,http://www.magyarszemle.hu/archivum/10_3-4/4.html 41 Vö. „Zakatol a szentcsalád / Isten tömi Máriát, / József nem tud elaludni, / keres valami piát.”42 Szénási Zoltán: „Katolikus irodalom – keresztény poétika”, in: Véges végtelen. Isten-élmény és Isten-hiánya XX. századi magyar költészetben, (szerk. Finta Gábor, Sipos Lajos), Akadémiai, Budapest, 2006 , 60-61.

http://www.kortarsonline.hu/0209/szavai.htm



http://www.magyarszemle.hu/archivum/10_3-4/4.html






12

Az állandó újramondás mindig aktuális újraszületésénél azonban ugyanaz az ősi kérdés áll,

ami immáron nem egyszerűen a „kimondhatatlan és annak kimondása” között áll fenn,

hanem Isten kimondhatóságának problémájává válik, ahogy azt Szent Ágostonnál látjuk:

„Mit mondjunk tehát Istenről? Mert ha valamit mondani akarsz és már szavakba foglaltad,

akkor az nem Isten. Ha fel tudtad őt fogni, akkor Isten helyett valami mást fogtál fel.

Semmiesetre sem az, amit te felfogtál. Hogy akarod tehát kimondani azt, amit nem fogtál

fel?”43

Feltehetjük tehát és azonmód meg is válaszolhatjuk Szénási Zoltánnal a kérdést, hogy „a

Logosz jelentésváltozása és a bibiliai hagyomány alapján mi adhatja az Istenről való

beszéd lehetőségét és hitelét. Mindezek tükrében a válasz: Isten önközlése,

önkinyilatkoztatása.”44 A szerző ezek után az általa az első önkinyilatkoztatásként értett

teremtéssel folytatja írását, mi azonban más irányba indulunk. Gondolatmenetünket a

hagyomány által az isteni név kinyilatkoztatásának nevezett45 bibliai hely értelmezése

lendíti tovább:

„Mózes pedig monda az Istennek: Íme én elmegyek az Izrael fiaihoz és ezt mondom nekik:

A ti atyáitok Istene küldött engem tihozzátok; ha azt mondják nekem: Mi a neve? Mit

mondjak nekik? És monda Isten Mózesnek: Vagyok a ki vagyok. És monda: Így szólj az

Izráel fiaihoz: A Vagyok küldött engem ti hozzátok.”46

Ez az isteni öndefiníció éppen a definiálhatatlanságot és ezáltal a megnevezést mint az

eredendően teljes létező hangba/írásba fordításának lehetetlenséget állítja. Mindezt itt

leginkább a létigének (mint a lét fogalmi képének) tautologikus ön-állítása közelítheti meg,

a kimondás üres, azaz rajta kívül álló jelölt nélküli autoreferenciális gesztusával. A„Vagyok” innen nézve tehát „név, amely nem név”.47 Ez pontosan abból a szempontból

43 Szent Ágoston: Sermo 52, 6; 16 (PL 38 360).44 Szénási, uott.45 Vö. Paul Ricoeur: Bibliai hermeneutika, Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995, 29.46 Szent Biblia, Magyar Biblia-Tanács, Bp., 1984, 63.o., (2 Mózes 3, 13-14)47 Ezt a paradoxikus definíciót Fung Yu Lan kínai filozófus idézi mint a dao le- vagy inkább körülírásárahasznált „megnevezést”: „Mivel a dao névvel ki nem fejezhető, ezért nem lehet szavakba önteni sem. Ha

azonban beszélni kívánunk róla, kénytelenek vagyunk valamiképpen utalni rá. Ezért hívjuk daónak, amivalójában nem név. Amikor a daót daónak nevezzük, az nem ugyanaz, mint amikor az asztalt asztalnakmondjuk.” Ez utóbbin „azt értjük, hogy az asztalnak mondott valami rendelkezik olyan attribútumokkal,amelyek alapján megnevezhetjük. Amikor azonban a daót daónak mondjuk, ez nem jelenti azt, hogy bármiféle megnevezhető attribútuma lenne. Ez csupán egy elnevezés, illetve a kínai filozófiában általánosan



13

fontos, hogy a név ismerete lehetőséget ad számunkra a Másik megnevezésére, és e

beszédaktus teremtő jellege révén a név birtoklásának hatalmával metonimikusan a

Másikat magát hajthatjuk uralmunk alá. Istennel kapcsolatban azonban mindez alapvető

önellentmondás lenne, hiszen Isten szükségszerűen az egyetlen, akit az ember nem hajthat

saját uralma alá. Tehát a „Mózessel közölt név annak a létezőnek a neve, akit az ember

valójában nem képes megnevezni; akit az emberi beszéd nem tarthat fogságban.” 48

Ebből a perspektívából tekintve vetül fény arra a példáinkban érzékelhető paradoxonra,

amely kimondva állítja a kimondás lehetetlenségét, s ezáltal olyan körbe lép, amelyből a

formális logika racionalitása nem találhat kiutat. A logikai probléma megkerülésére,

kijátszására a fenti ön-állító, de nem önmegnevező isteni kijelentés autoreferencialitása

alkalmas csak, amely a paradoxon formájában jut érvényre. Ez eredményezi azt, hogy a

„Vagyok” végső soron „név, amely nem név”, vagy – ahogy Ricoeur fogalmaz – „nem

olyan név, amely Istent meghatározná, hanem amely megjelöl.”49 Noha a francia filozófus

szerint a kijelentés pozitív ontológiai állításként való felfogása (és fordítása) eltorzította az

eredeti szándékot, a fenti paradoxikus eldöntet(het)lenség felőli megközelítés révén

lehetővé válik a hit plurális értelmezése is: „ha azt mondjuk, hogy az az Isten, aki kijelenti

magát, rejtőzködő Isten, arról teszünk hitvallást, hogy a kinyilatkoztatás sohasem alkot

olyan igazság-halmazt, mellyel egy intézmény dicsekedhetne, vagy amelyet birtokba

vehetne.”50

Abszolút és relatív: az út (az) Istenhez (való beszédhez)

Ha az emberi nyelv mint olyan szükségképpen alkalmatlan a transzcendens értelem

kinyilvánítására, akkor kínálkozna még a hallgatás lehetősége mint adekvát válasz a

szavakba nem foglalható isteni igazság megjelenítésére. A hallgatás mellett való döntés

annak beismerése és konzekvenciáinak levonása, hogy Isten teljessége meghaladja

nyelvünk logikai kereteit. Ez az alapállás végigkíséri az Istenről való beszédként értettteológia történetét. A teológia belső másikjaként a negatív teológia Plótinosztól Eckhart

mesteren át Nicolas Cusanusig éppen a pozitív (tehát állító) meghatározás lehetetlenségét

tematizálja, azonban szintén emberi nyelven, amivel a nyelv létezésébe már eleve

bennefoglalt ősállítást nem tudja kiküszöbölni. A probléma a negatív teológia

képviselőjének korántsem nevezhető Szent Ágostonnál is előkerül, aki a kimondhatatlan

elterjedt kifejezéssel élve ’olyan név, amely nem név’” Fung Yu Lan: A kínai filozófia rövid története, Osiris,Budapest, 2003, 131. (a szerző könyvében a pinyin átírást használja: Laozi=Lao-ce; dao=tao)48 Ricoeur, 30.49 Uott.50 Uott.



14

kimondásának hosszas tárgyalása után a következőkre jut: „E szavainkkal kapcsolatos

ellentmondást helyesebb hallgatással fednünk, mint hangos szóval feloldanunk.”51

Itt tehát nem a nyelv által a Másikon gyakorolható hatalom a kérdés, hanem a nyelv

episztemológiai kettőssége: az isteni (tehát teremtő, abszolút) tudás nem közvetíthető a

maga teljességében az emberi (tehát teremtett, relatív) nyelv közegében, ugyanakkor e

nyelv iránti szkepszis csakis a nyelv révén juthat kifejezésre, amennyiben bármilyen

misztikus és szent szöveg az írás rögzítettségében válhat számunkra hozzáférhetővé.

Abszolút és relatív ezen nyelvben működő (és a nyelvet működtető52) ellentétének

„ősparadoxona” így már eleve jelen van minden (szent) szó leírásánál, hogy a nem-

beszédről való beszéddel/írással megindítsa a teljesség és részlegesség antinomikus

mozgását.

A Teljes Létező, azaz Isten ugyanis éppen attól teljes, hogy magában foglalja az életvilág

minden létez(het)ő összefüggését, amennyiben azok (tehát az emberi létezők is) belőle

erednek és belé térnek vissza. Ha Isten nem foglalható szavakba, úgy minden szó

szükségszerűen részleges, mivel éppen azért nem lehet a leírásban teljes, mert (csak) része

Isten teljességének. Szent Ágoston röviden összefoglalja e paradoxikus struktúra

működését és működésének eredendő lehetetlenségét: „Ámde jaj a terólad csöndben

hallgatóknak, pedig lám néma a rólad csak fecsegő.”53

Mindez egyben az általános és személyes viszonyát is meghatározza, és kettős kötésbe

rántja. Egyfelől szembe kell néznünk azzal a kierkegaard-i problémával, hogy „mihelyt

beszélek, az általánost fejezem ki, s ha nem azt teszem, senki sem tud megérteni,”54 tehát

az Istenhez való viszonyát közvetlen személyességben megélő (vagy megélni vágyó)

beszélő éppen a beszéd szükségképpeni általánosító vonása miatt veszti el az adekvát

személyes megszólalás lehetőségét. Ugyanakkor a magát a fenti módon kinyilatkoztató

Isten éppen e hangban/szóban történő kinyilatkoztatás révén válik az általánosból

személyessé, amennyiben lehetségessé válik a vele való dialógus; egyszeriben (hadefiniálhatatlanságában is, de) megszólíthatóvá válik.

„Istennek személyként való megnevezését nem kerülheti le senki, aki (…) ’Istenen’ azt

érti, aki – bármi is legyen egyébként – teremtő, kinyilatkoztató, megváltó tettekben

közvetlen viszonyba lép velünk, velünk emberekkel s ezzel lehetővé teszi, hogy közvetlen

viszonyba lépjünk vele. Létünknek ezen alapja és értelme újra meg újra kölcsönösséget

51 Szent Ágoston: A keresztény tanításról, Paulus Hungarus – Kairosz, é.n., 44.52

Nyelvet működtető amennyiben, az abszolút érvényesség világában a nyelv helyét a kozmikus csönd, arelatív érvényesség világában az absztrakcióktól mentes teljes transzparencia (rámutatás mint megnevezés)venné át.53 Szent Ágoston: Vallomások , Gondolat, Budapest, 1987, 27.54 Sören Kierkegaard: Félelem és reszketés, in: Írásaiból, Gondolat, Budapest, 1982, 312.



15

hoz létre, olyan kölcsönösséget, mely csak személyek között állhat fönn.” 55 Martin Buber,

az idézet szerzője, egyben reflektál is a gondolatmenetével kapcsolatos lehetséges

problémákra, amikor a következőket írja: „A személy fogalmához, hangzik az ellenvetés,

hozzátartozik, hogy bár megáll önmagában, de a létezés egészében más, önmagukban

megálló létezők relativizálják; márpedig ez Istenre magától értetődően nem lehet igaz. Erre

az ellenvetésre válaszol Isten abszolút, azaz nem relativizálható személyként való paradox

megnevezése. Isten abszolút személyként lép velünk közvetlen viszonyba.”56 Isten létezők

közé sorolása természetesen visszautal a megnevezés és definiálhatóság fenti kérdésére,

hiszen e két aktus éppen valamely abszolútum relativizálását végzi el. A buberi abszolút

személyszerűség a megnevezés tárgykörében abban érhető tetten, ahogy az emberi létezők

egyedítésére (azaz relativizálására) szolgáló tulajdonnév helyett az isteni öndefinícióban a

„Vagyok” puszta önreferencialitása áll. Ugyanakkor az Isten létéről („vanságáról”) szóló

szükségképpen emberi beszéd már visszatér a nyelv relatív közegébe, azaz a „szavakba

foglalás” paradoxonjához.

Hogy e kérdés többek között egyik „hősünket”, Weöres Sándort is erősen foglalkoztatta,

jól példázza a következő idézet: „Ellentmondást érzek abban az állításban, hogy ’Isten

van’, ha egyszer a van őbelőle ered. (…) Ha azt mondjuk, ’Isten van’, ezzel Istent létezők

közé soroljuk: ’Isten van, asztal van, szék van, én vagyok, te vagy’, így besoroljuk a

létezők közé, a létezők fölé pedig egy létkategóriát emelünk, ami ezáltal Isten fölött is áll.

Ha tehát azt mondjuk, hogy ’Isten van’, tulajdonképpen két Istenünk van. Isten és a fölötte

álló Van, a fölötte álló létkategória. Ezért nem merném azt mondani, hogy Isten van…”57

Mindebből az út egyetlen irányba vezethet58: az Istenről való beszédtől az Istenhez való

beszédhez. Ez utóbbi ugyanis a buberi értelemben vett Én-Te viszony dialogicitásában

oldja fel az Isten bárminemű megszólításakor még ugyanúgy jelenlévő, nyelvbe furakodó

ősparadoxont. Isten megszólítása lesz maga az ok, amiért „minden istennév megszentelt

marad”59 és pontosan innen nézve válik érthetővé, hogy Buber számára Isten miért nemidea, hanem a fogalmi-racionális gondolkodás kauzális-deduktív koordinátarendszerén

kívül álló, azt megelőző és feltételező létező: „Nem úgy van, hogy mintha Istenre

következtetni lehetne valamiből (…) nem úgy van, hogy valami más adott, és ezt majd

55

Buber 161-2.56 Buber 163.57 Hornyik Miklós: „Műhelybeszélgetés a ’Hold és sárkány’ szerzőjével.”Híd, 1967/11. 1134.58 Természetesen nem általában véve, hanem csakis e dolgozat gondolatmenetének szempontjából.59 Buber 90.



16

abból kell levezetni, hanem ez a közvetlenül és legelsőként és tartósan velünk átellenben

létező: melyet jogosan csak megszólítani lehet, kimondani nem”60 (saját kiemelés –V. Sz)

A megszólítás aktusa tehát a per definitionem dialogikus viszonyt teszi meg az Istenhez

való odafordulás móduszának, ami ezáltal kilép – a létrejöttét övező redukálhatatlan

paradoxon tudatosításával – a tagolatlan csendből, és nyelvbe transzponálja Istenhez való,

immáron személyessé vált viszonyát. Pilinszky kapcsán gyakorta idézett szempont

költészetének csöndje, irányultsága a hallgatás felé, azonban meggyőzőnek hat Schein

Gábor érvelése, aki pontosan az általunk követett logika alapján érvel Pilinszky Isten-

viszonyának eredendő nyelvisége mellett: „Tehát ha elfogadjuk Radnóti61 alaptételét, hogy

Pilinszky költészete misztikus, akkor azt kell mondanunk, hogy e költészet nem a csend

felé tart , hanem minden szava onnan jön, hiszen a misztikus nem isten hallgatásában él,

hanem a vele való találkozásban, beszélgetésben […] Pilinszky Isten csöndjét szavainkban

megtestesülő kimondhatatlan beszédnek nevezi. […] szerinte a kimondhatatlan is nyelvi

t ermészetű ”62. (saját kiemelés – V.Sz.) Pilinszky esetében pedig e nyelv pedig nem lehet

más, mint a költészet nyelve, amely révén képes a tárgyiasító viszonyon túllépve Istenhez

szólni.63

A következőkben tehát a választott verseket e dialogikus, azaz megszólító

megszólítottságban létrejövő Istenhez való viszony szempontjából vizsgálom. Az

értelmezés során szándékom szerint egy olyan virtuális beszélgetés alakul ki, amely során

a versek maguk is beszélgetésbe elegyednek egymással, és ezáltal egy dialogikus tér

létesül. E tér két-két József Attila- ( Bukj fól az árból, Nem emel föl64), Weöres Sándor-

( Nem nyúlsz le értem, Vonj sugaradba65), valamint Pilinszky János-vers (Panasz,

Örökkön-örökké 66 ) köré szerveződik, de természetesen kiegészül más szöveg-szereplőkkel

is, és reményeim szerint a versek esztétikai értékelése is szóhoz jut az értelmezés során.

IV. A költészet tere: ahol minden összeér

Elő-tér: adalékok a recepcióhoz

60 Buber 96-7.61 A szerző itt Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus c. művére utal.62 Schein Gábor i.m., 157-8.63

Vö. „a költő Pilinszky János számára Istenről szólni immár csakis metaforikusan lehetséges, nem minttárgyról, hanem mint alanyról: Istenhez szólva a költészet nyelvén.” Szávai: Bűn és imádság , 15.64 József Attila: Minden verse és versfordítása, Szépirodalmi, Budapest, 1980, 440-1, és 430-1.65 Weöres Sándor: Egybegyűjtött írások , Argumentum, 2003, 266-7.66 Pilinszky János: Összegyűjtött versek , Századvég, Budapest, 1992, 36-7.



17

Ehelyütt fontosnak tartom, hogy röviden kitérjek e három szerző befogadástörténetének

egyes, a dolgozat szempontjából releváns kérdéseire.

József Attila befogadástörténetében egészen a legutóbbi évekig kevés szó esett a költő

istenes verseiről, ami javarészt a hivatalos marxista ideológia öndefiníciójának egyenes

következménye és irodalomtörténeti kihatása. József Attila világnézetének szocialistára

hangolása magától értetődően vonta maga után a materialista-ateista beállítottság

tételezését is, amihez természetesen nem is kellett látványosan megerőszakolni az

életművet, csak gondosan válogatni a versek és egyéb írások között. A rendszerváltás

bekövetkeztével azonban „felnyílt” a tudományos közbeszéd is, és nem szükségeltetett

többé különösebb legitimáló igyekezet, hogy József Attila istenes verseiről, vagy akár a

költő Isten-élményéről beszélni lehessen. Olyannyira megélénkült a téma iránt az

érdeklődés, hogy hovatovább az utóbbi években ez e terület bizonyul a

legtermékenyebbnek a József Attila-kutatásban.67

Weöres Sándor recepciója ugyanakkor tágabb értelemben is József Attiláénak ellentéteként

érthető. Míg a költőt a puhuló Kádár -rendszer Kossuth-díjjal jutalmazta, és a korabeli

irodalmi közbeszéd írónagyságot rajzolt belőle, a rendszerváltás óta lényegében csönd

övezi életművét.68 Mindehhez hozzátartozik e költészet azon jellege, amivel a posztmodern

67 Vö. „2005-ben talán József Attila istenes költészetének kanonizálása és elemzése kapta a legnagyobbhangsúlyt (…) József Attila istenes verseiről a legelső idei konferencia a 2005. áprilisában az EvangélikusHittudományi Egyetem szervezésében zajlott le, a következőre a Pázmány Péter Katolikus Egyetemenszeptemberben került sor. A 2005 novemberében a római Magyar Akadémián a Sapienza Egyetem rendeztedélelőtti ülést ugyancsak e témának szentelték. Ilyen tárgyú előadások más rendezvényeken is elhangzottak.Hasonló képet kapunk ha a publikációkat vesszük tekintetbe. A Királyhágómelléki ReformátusEgyházkerület Lázadó Krisztus címmel jelentette meg a költő istenes verseit (45 vers) és néhány ezt tárgyalótanulmányt, „Föl a szívvel…” pedig Sárközy Péter szerkesztett és tett közzé a Szent István Társulatgondozásában egy hasonló szerkezetű kötetet (54 vers), az előzővel részben azonos tanulmányok közlésével.A Magyar Rádió Rt. és a Petőfi Irodalmi Múzeum Jelenits István szerkesztésében, Istenem címmelkarácsonyra jelentette meg CD-jét (33 vers).” Tverdota György: „Minden, ami volt, van”, Élet és Irodalom,2006. január 27., 10.

Ezeken kívül fontos megemlíteni Alföldy Jenő 2004- ből származó írását: „’Fogj össze, formáló alak’.Istenesség és bűntudat József Attila kései verseiben”, In: Uő.: József Attila-tanulmányok , NemzetiTankönyvkiadó, Budapest, 2005, 187. ill. Pomogáts Béla tanulmányrészletét a 2005. áprilisi IrodalmiNaplóban: http://www.inaplo.hu/na/2005_04/ja_01.htm A Tverdota György által említett 2005-ös konferencia anyaga 2006-ban könyv alakban is megjelent: Végesvégtelen. Isten-élmény és Isten-hiány a XX. századi magyar költészetben, (szerk. Finta Gábor, Sipos Lajos),Akadémiai, Budapest, 2006.68 „ Miközben valóban mindenki állítja, hogy Weöres költészete a legnagyobbak közé tartozik, nem csak a20. századi, hanem az egész magyar irodalmat tekintve, olyan nagy terjedelmű, alapos monográfia, amilyetez a költészet és az általa megmutatkozó történeti-poétikai kérdések megérdemelnének, az utóbbi kétévtizedben biztosan nem született.” „’Nem-életmű alkotásmód’”, Schein Gáborral Weöres Sándorról BaloghEndre beszélget, Iskolakultúra, 2003/3, 73.Ugyanezt a problémát veti fel Weöres egy másik értelmezője, Szilágyi Ákos: „az utóbbi huszonöt -harminc

évben egyetlen nagyszabású, átfogó irodalomelméleti vagy művészetelméleti munka sem született az őköltészetérõl.” „Hermészi alkat”, Szilágyi Ákossal Sándorról Balogh Endre beszélget, Iskolakultúra, 2003/3,69.Jász Attila még tovább megy, amikor azt állítja, hogy „az óvodán kívül nemigen esik szó manapság WeöresSándor költészetéről.” Jász Attila: „A WS-lóláb”, Jelenkor, 2003/3, 256.

http://www.inaplo.hu/na/2005_04/ja_01.htm





18

irodalomtudomány nem tud mit kezdeni: egyfajta azonosságmetafizikaként értett

világlátás, ami rányomja bélyegét a Weöres-versek nagy részére, s az ezredvég-ezredelő

horizontjából nehezen megközelíthető filozófiát olvas rá a művekre. Ily módon Weöres

istenes verseiről egyfelől azért nem beszélnek, mert általában is kevés figyelem jut a

költőnek, másfelől azért, mert hagyományos értelemben vett istenes vers valóban kevés

található az életműben.

Pilinszky János esetében éppen fordított a viszony, mint József Attiláéban: életművét már

eleve transzcendens közelítésből vizsgálták, s ezt mintegy adottságnak véve kevéssé tudott

árnyalódni e szempont aktuális, versekben megjelenő értelmezése. Az utóbbi időszakból

Szávai Dorottya foglalkozott mélyebben e kérdéskörrel Bűn és imádság című

tanulmányában, aminek előszavában a szerző a fentiekkel egybecsengően megállapítja: „A

Pilinszky-recepció megkésett történetében nem könnyű föltárni a közös nevezőt. Ha az

értelmező mégis kísérletet tesz rá, arra a belátásra kell jutnia, hogy e lírai életmű

befogadástörténetének határpontjai összeérnek abban a tételben, miszerint Pilinszky János

költeményei olyfajta olvasási stratégiát hívnak életre, mely nehezen vonatkoztathat el a

vallásos-szakrális horizonttól.”69

Nem célom itt az egyes szerzők recepciójának mélyebb elemzése, sem annak forradalmi

megújítása a jelenben, mindössze a dolgozat kérdésfelvetésének hátterét és aktualitását

kívántam megvilágítani.

Mindezek után kerüljünk közelebb választott verseinkhez a megszólításhoz való

visszatérés révén. Éppen József Attila kapcsán írja Beney Zsuzsa a következőket, ami

gondolatmenetünk kulcskérdését fogalmazza meg, így érdemes hosszabban idézni:

Maga a poétikai elrejtettség nyílik meg József Attila költészetében a transzcendencia

elrejtettsége felé. A mikro- és makrokozmosz egyaránt megismerhetetlen, egyaránt zárt, és

mindkettőben a kimondhatatlanság csöndje uralkodik. Ez a kimondhatatlanság pedig csak a költészetben tud megszólalni, mert a mindennapi beszéddel ellentétben csak a költészet

képes a nem-egyértelmű állítására (pontosabban a nem-egyértelmű nem-állítására).

Beszédmódja nem az állítás, hanem a megszólítás.”70 (saját kiemelés – V.Sz.)

Később visszatérünk még Beney megvilágító erejű soraihoz, most azonban fókuszáljunk a

megszólításra, ami választott verseink központi szövegszervező funkciója. Ezen belül is

Isten megszólításáról van szó, ami mindenekelőtt a beszédhelyzetre irányítja a figyelmet.

69 Szávai: Bűn és imádság , 9.70 Beney Zsuzsa: „József Attila és a XX. századi magyar istenes költészet,” in: Véges végtelenség, 287.



19

Beszédhelyzet és hangoltság: a hiánytól az egykedvűségig

Mivel verseinket Istenhez szóló versekként azonosítottuk a kérdés a beszélő és Isten mint

megszólított viszonyának vizsgálatát jelenti. Hat választott versünkből ötben a

versszövegen belül explicit módon érvényesül a megszólítás aposztrofikus struktúrája, azaz

Isten mint megszólított tűnik elő a megszólító beszédében. A „kakukktojás” Örökkön-

örökké esetében csak sejthetjük, hogy Isten a megszólított, a vers általános hangoltsága és

a megidézett bibliai utalásra építve: „Tűrök és törődöm engedékenyen / mint Izsák az

atyját, én se kérdezem, / mivégre sanyargatsz, teszem szótalan / szófogadó szolga, ami

hátra van.”

Isten egyszersmind „Istenem”-ként jelenik meg a versekben, ami újfent a nyelvvel való

birtoklás problémáját veti fel. A megszólító Én tehát birtokolni akarja a megszólított Te-t,

ami egyik oldalról tekintve agresszív törekvés a Te Az-zá változtatására, másik

szempontból pedig a megélhető egyesülésben megnyilvánuló szeretet iránti mélyről fakadó

vágy. Már e nyitó megszólításban tükröződik a tárgyiasítás és az együttlétként,

egyesülésként értett jelenlét poláris kettőssége, ami beindítja a versek dinamikáját.

A Pilinszky-versek annyiban módosítják ezt a struktúrát, hogy vagy az előbb említett

közvetett módon (Örökkön-örökké ) vagy a versszöveg későbbi szakaszában (Panasz)

jelenik meg Isten megszólítása. Az utóbbi esetben ugyanis egészen a negyedik versszakig

olvasható a vers egy másik megszólítotthoz intézett beszédként is, ettől a ponttól kezdve

azonban Isten mint megszólított visszaíródik a vers elejére, és kiterjeszti érvényét a vers

egészének értelmezésére.

Ehelyütt fontos beszélnünk a megszólítás hangoltságáról, ami fényt vet a fenti poláris

dinamika minőségére is. Ezen kérdés a szó abbéli értelmében is lényeges, hogy a

hangoltságon múlik, hogy milyen hangot tudunk kölcsönözni az adott költeménynek, azaz

belső fülünk mit hall ki belőle, ami – mint korábban megállapítottuk – a líraértés alapvetőszempontja.

A Panasz esetében a kérdő (és feltételességet is implikáló „Számíthat ok rád istenem?”)

modalitás könyörgő jelleget kölcsönöz a megszólításnak, ami a címmel és a versegésszel

összeolvasva panaszos-könyörgővé válik. A versszöveget a kérdések uralják, és a meglévő

felszólítás is inkább a felajánlkozás („temess a karjaid közé”, „légy reszketésem öröme”),

mintsem a parancs tónusában szólal meg. Részben a kérdések néhol már tautológiát idéző

túlsúlya eredményezi a vers közepének „ellaposodását” a kezdet és zárlat borzongatóan élőképiségéhez és sűrítettségében teremtő erejű nyelvéhez képest. A harmadik strófa első fele

például nem tesz hozzá a vers építkezéséhez, ami különösen a rákövetkező metaforikus



20

szerkezet autonóm látványa felől nézve feltűnő: „Eljut hozzád panaszom? / Hiába

ostromollak? / Köröskörül a félelem / zátonyai ragyognak.”

A beszédhelyzet szempontjából fontos kiemelni, hogy a vers terében nem Isten léte, csupán

a vele való kommunikáció lehetősége kérdőjeleződik meg. A beszélő pontosan a hallgatás

és beszéd dialektikáját nyilvánítja ki az önmagában is paradoxikus természetű

megszólítással: „hallod a némaságomat?”, „Így hívogatlak szótalan: / az örök

hallgatásból”. A szótlan hívogatás itt nem más, mint a megszólító léte(zése) (és annak

kinyilvánítása Isten felé) az örök hallgatás terében, ami visszfénye Isten csöndjének. A

versben azonban Isten az, aki nem felel, és a beszélő az, aki beszél, tehát ez utóbbi beszéd

csak az örök hallgatáson belüli beszédként képzelhető el. Ez a hallgatáson belüli beszéd

pedig a vers, azaz a műalkotás terében kap hangot, és Isten csöndje ezáltal válik „a

szavainkban megtestesülő kimondhatatlan beszéddé.”71

A vers „Istenhez forduló gesztusa pedig éppen az imádság egy sajátos – leginkább az

ótestamentumi hagyományban gyökerező – formájában, panaszként formálódik meg”72.

Az imádság szót egyfelől a Szávai által is hivatkozott perszonalista imafelfogások73,

másfelől maga Pilinszky értelmezése nyomán használom. Utóbbi a következőképpen

hangzik: Minden imádság […] egyúttal párbeszéd is volt, mely valóban létrejött köztem és

Isten között.”74

Mindezek alapján forduljunk a két Weöres-vershez (vagy elfogadva az iménti definíciót:

imádsághoz), mint amelyek leginkább rokoníthatók a Panasz hangoltságával.

A Nem nyúlsz le értem esetében szintén az Istennel való párbeszéd lehetősége jelenik meg

problémaként:

Nem nyúlsz le értem, Istenem

Kezem hiába tartom.

De én mindig szólítalak,Mint gerle, hívó hangon.

(….)

Csak hívjalak, csak várjalak,

Tudom, nem jössz el értem,

71 Vö. 62. lábjegyzet (Schein 158.)72 Szávai 86.73

„Guardini – akit Szávai perszonalista teológusnak nevez – antropocentrikus teológiájában az imadialogikus meghatározásával találkozhatunk: eszerint az imádság nem más, mint ember és Isten dialógusa”.Szávai 44.74 Pilinszky János: „’Párbeszéd’ Istennel”, in: Tanulmányok, esszék, cikkek , II. k., szerk. Hafner Zoltán,Századvég, Budapest, 1993, 110.



21

Míg holtig érted zúgok én

A hasztalan sötétben.

Az emberi szubjektum75 itt az isteni hívás (calling) inverzeként szólítja, hívja Istent,

azonban a kommunikáció féloldalas: az Istenhez való odafordulás elutasításra talál: „hiába

tartom”; „nem fogadsz el engem”; „nem kellek neked”. Ugyanez, a mindkét versben

patetikusra, már-már a zsoltárhagyomány anakronisztikus megidézésére hangolt hívás

jelenik meg a Panasz ban: „ha elfogy is a levegőm, / hívásom sose lankad.” Isten abszolút

személyszerűsége biztosítja ugyan a közvetlen viszonyt, ami a megszólítás lehetőségét, az

emberi oldalról kezdeményezett viszonyba lépést illeti, azonban a viszony közvetlensége

nem jelent azonmód kölcsönösséget is. A kölcsönösség a felajánlkozás nem-elfogadásában

(„te nem fogadsz el engem”) tagadtatik meg a megszólítótól, akinek Isten iránti

hangoltsága a Panasz beszélőjének kétségbeesésében is kitartó alapállását egyfajta

lemondó- sértődött attitűddel írja tovább („látom, nem kellek neked”, „tudom, nem jössz el

értem, / míg holtig érted zúgok én / a hasztalan sötétben.”)

Mindez átvezet a Vonj sugaradba egy hasonló hangoltságú helyéhez: „Gonoszaid

megtérnek, de hozzám / sose jön el a te országod.” A rezzenetlennek tűnő megállapításban

a biblikus parafrázis dühös kétségbeeséssé válik, ami az egész második versszak

alaphangja is egyben. Ugyanakkor ez a strófa az Istenhez való viszony különbözősége

okán mintha beékelődne az első és a harmadik közé, tehát a Vonj sugaradba úgy egyesíti a

Panasz és a Nem nyúlsz le értem egymástól lassan eloldódó hangoltságát, hogy az első és

harmadik strófában az előbbi felajánlkozó-könyörgő tónusa érvényesül, míg a középső

versszak dühös kérdésekkel „bombázza” a megszólított Istent. Jól érezhető mindez, ha

egymás mellé rakjuk az első versszak második részét s a második versszak első felét:

Végy kosaradba Istenem!Mint hal a horogra, úgy sietnék hozzád,

De látod, a gyürüző mélynek

Rám-tekeredett ezernyi hínárja.

75 Lukácsi Balázs amellett érvel, hogy a verset a harmadik sortól kezdve egyszerre olvashatjuk a megszólítóemberi szubjektum, és a megszólított Isten hangján, amivel a Nem nyúlsz le értem dialogicitását

hangsúlyozza és Weöres abbéli törekvését, hogy a vers én- jét kimozdítsa rögzíthetőségéből felváltva azt aszerző által „grammatikai személyességnek” keresztelt beszédmódra. Lukácsi invenciózus értelmezése újdimenzióját nyitja meg a versnek, azonban ehelyütt nem kívánom követni ezt a nyomvonalat, csak jelezniszeretném, hogy a befogadás képes egy másfajta, első olvasatra nem evidens hangot is kölcsönözni aversnek.



22

Lelkemet mért áztatod

Maró-lúgban évek óta,

Ha sose végzel a mosással?

A felajánlkozó-segítségkérő tónus hirtelen szemrehányó- számonkérő hangnembe vált, ahol

már nem a „gyürüző mély” vagy később a „mélység inda-köteléke” lesz az Istenhez való

eljutás kudarcának oka, hanem maga Isten szándéka. Ily módon a vers kereteként a földi

(relatív, teremtett) világ visszatartó erejével küzd a beszélő, azonban a beékelődő

versszakban az abszolútum, a teremtő lesz a „bűnös”. Ez azért bír különös jelentőséggel e

ponton, mert míg a Nem nyúlsz le értem esetében a földi világ csak közvetetten, a

valahonnan való elvágyódás helyeként jelent meg, addig itt (az Egybegyűjtött írások kötet

következő verséből, a De profundis-ból visszaíródó metaforával élve) „lenti akolként”76,

siralomvölgyként ábrázolódik. A beszédhelyzetre nézve mindebből az következik, hogy a

Vonj sugaradba központi problémája nem az Istennel való kommunikáció lehetősége,

hanem annak célja (eredményessége, minősége). A „csak átok” egyoldalúságával szemben

itt van kapcsolat, csak azt zavar („ládd-e, sokszor már azt se tudom, / melyik a te horgod

zsinegje / s melyik a mélység inda-köteléke”) és erőtlenség („Vonj hevesebben! ön-

erőmből / nem jutok én soha hozzád”) nehezíti. A hangoltság e kettőssége egyszersmind

még jobban kiemeli a vers hiányosságait: a „névértéken” vett pátosz és a túlbonyolított, a

képiség hatását gyengítő mondatok megnehezítik a befogadónak a hangkölcsönzés

folyamatát.

Az Örökkön-örökké hasonló problémákkal küzd, noha több olyan helyet kínál az

olvasónak, ahol valódi dialógus jöhet létre a befogadásban (például a második sor:

„maradék szemérmem némasága ez”). Hangoltság tekintetében egységesen a már említett

lemondó- sértődött tónus az uralkodó, amely szinte gyermeki módon Isten szemére hányja

annak be nem váltott ígéreteit: „Úgyse hallanád meg, hangot ha adok, / sűrü panaszommal jobb, ha hallgatok.”, „Keserüségemre úgy sincs felelet: / minek adtál ennem, ha nem

eleget?”. A megevés mint a birtoklási vágy megjelenési módja természetesen a

szeretetvágyhoz kapcsolódik, és a gyermeki világképhez kapcsolt viselkedésmód

jellemzője. Beney Zsuzsa többek közt ezekre a sorokra alapozva írja a következőket:

Valahányszor Pilinszky Istent keresése személyessé válik, a világ titkaival szembenéző

férfi arcvonásai mögül előbukkan a gyermek. ’Ha nem te, hát ki szánna meg’ – kiált fel az

76 Weöres Sándor: Egybegyűjtött írások , Argumentum, 2003, 267.



23

egyik legkorábbi versében, a Távozó seregben. Ugyanez a bizalommal teli szemrehányás, a

gyermeki szeretet telhetetlensége, a síró-követelő, mindent kívánó vágy a Panaszban, és az

Örökkön-örökké felejthetetlen soraiban.77

Korántsem véletlen, hogy a szerző József Attila kapcsán veti fel e kérdéskört, hiszen ahogy

a Bukj föl az árból hangoltságán látjuk, e tomboló haragban megnyilvánuló „mindent

kívánó vágy” Istenre is kiterjed.

Istenről szólva e vers esetében azonban különös feszültséggel szembesülünk, ami

szövegszinten a beszédhelyzet paradoxikus struktúrájában érhető tetten. Itt a lírai beszélő

ugyanis megszólítóként olyan megszólítotthoz intézi szavait, akinek egyszerre tételezi a

jelenlétét és a hiányát. Az a hétköznapi logika diktálta belátás, miszerint csakis valaki olyat

tudunk megszólítani, aki jelen van (tehát ittlétében vagy távollétében, de mindenképpen

létezik ), e versben a „hiánnyal való szembenézéssé” alakulva fordul ki önmagából. A Bukj

föl az árból lineárisan előrehaladó olvasása esetén mindez egészen az utolsó sorig nem

okoz gondot, hiszen az első sor megalapozta tónus – a felszólító modalitású, E/2 személyű

odafordulás – következetesen visz végig a szövegen. A zárlat „hiányoddal” szava azonban

visszamenőleg írja át a verset, s a mindezidáig jelenlétet tételező felszólító viszonyt,

ellentétévé, hiánnyá transzformálva, kioltja. A paradoxon tehát a vég(zet ) felől íródik a

szövegbe; még csak nem is megkérdőjelez, hanem a záró felkiáltójellel újraértelmezi a

szöveg modalitását, s az eddig felszólítóként olvasott mondatok, felszólított hiányában,

felkiáltóvá, a mögöttük álló jel valódi értékét hordozóvá válnak.

Ezen a ponton térhetünk vissza a megszólítás kérdésénél idézett Beney-tanulmányhoz, ami

éppen a jelenlét és hiány versbeli problémáját tárgyalja:

[a költészet] beszédmódja nem az állítás, hanem a megszólítás, méghozzá nemcsak a

valóságos, hanem a fiktív, a csak hiányában létező ismeretlen megszólítása (mint ahalottaké, az eltávozottaké, vagy a még csak közeledőké). Így az ismeretlen, csak az ember

hiányában és vágyában élő Isten a költészet én-te viszonylatában megelevenedik, és ebben

a beszédmódban lététől vagy nemlététől függetlenül valósággá válik.78

Annyi azonban bizonyos, hogy a Bukj föl az árból esetében a költészet aposztrofikus

erejével valósággá vált Isten ontológiai státusa is a tét, amíg az eddig idézett Pilinszky- és

77 Beney Zsuzsa: „Csillaghálóban. József Attila hatása Pilinszky János költészetére.”, in: Ikertanulmányok ,Szépirodalmi, Budapest, 1973, 42.78 Beney, Véges végtelen, 288.



24

Weöres-versek a viszony – úgymond – pragmatikus oldalának problematikusságát emelték

ki. Továbblépve megállapíthatjuk, hogy amíg a Bukj föl az árból Istene a jelenlét felől a

hiány felé tartó mozgásban s annak visszacsapásában jön létre, addig a Nem emel föl

megszólítottja a második versszakban duplikálódik a vallás és tagadás egymásnak feszülő

polaritásában:

Fogj össze, formáló alak,

s amire kényszerítnek engem,

hogy valljalak, tagadjalak,

segíts meg mindkét szükségemben.

Az első versszak „Fogadj fiadnak, Istenem” sora látványos módon visszhangzik a „Fogj

össze, formáló alak” sorban. Ismétlődik az f -alliteráció, valamint a „felszólítás +

vocativus” szerkezet is. Isten „formáló alakként” való megjelenítése egyben új lehetőséget

teremt a jelentésképzésre, amennyiben az „alak” szó egyszerre viseli magán a

„személyszerűség” és „valamely megjelenési forma” jelentésjegyeit. Ez a megközelítés a

Nem emel föl Istenét egy olyan formáló (magából világot teremtő) formának láttatja,

aki/ami a vers terében a vallás és tagadás feszültségében formálódik meg. A tagadás

aspektusához való közelítés bekapcsolja az értelmezésbe az akár a Nem emel föl

előzményeként is olvasható 1935-ös A bűn című József Attila verset.

A vers a kései József Attila-szövegekben központi szerepet betöltő bűn-kérdéstől jut el a

záró versszak Istenről szóló beszédéhez:

Én istent nem hiszek, s ha van,

ne fáradjon velem;

majd én föloldozom magam;ki él, segít nekem.79

Az összeolvasás lehetőségét a Nem emel föl első versszaka,

Nem emel föl már senki sem,

Belenehezültem a sárba.

Fogadj fiadnak, Istenem,

79 József Attila, i.m., 384.



25

Hogy ne legyek kegyetlen árva.

és utolsó két sora teremti meg:

Vizsgáld meg az én ügyemet,

mielőtt magam feláldoznám.

Mintha a későbbi vers nyitósora folytatva tagadná a korábbi zárlatát: „ki él, segít nekem” –

„Nem emel föl már senki sem”. Mindezt erősíti a „velem – nekem” és a „senki sem –

Istenem” rímbeli összecsengése is. Ugyanakkor az Istenhez és Istenről való beszéd

nyilvánvaló különbsége az eltérő írásmóddal együtt (isten – Isten) az Istenhez való viszony

általános kérdéséhez vezet: az első (amúgy cinikus-gunyoros) vers hangoltságában a

tagadó dac-jelleg érvényesül, s ezzel áll élesen szemben az utóbbi felajánlkozó-

segítségkérő tónusa, ami a fent említett poláris feszültségben is megjelenik. Mindez

motivikus szinten is kimutatható: a „ne fáradjon velem” negatív felszólítására a „fogadj

fiadnak” és a „vizsgáld meg az én ügyemet” pozitív felszólítása felel, egyszerre idézve a

törődés-gondoskodás atyai, s az elbírálás-ítélet bírói képzetét, mindkettőt a hatalmi

hierarchia szerepeinek megfelelően. Ehhez kapcsolódik a „majd én föloldozom magam”

dacos kiállása, amit szinte borzongató módon visszhangoz a „mielőtt magam feláldoznám”

keserű kétségbeesése. A nyilvánvaló hangzásbeli összejátszás mellett, az én, önmagát

tárgyként, önnön ítéletének tárgyaként való tételezése fűzi egymáshoz a két sort, amely így

a fenti ellentétet képezi le: az én mint bírói hatalom önmagát először még felmenti-

föloldozza, majd el(halálra)ítéli-föláldozza.

Visszakanyarodva a hangoltság kérdéséhez, elmondhatjuk, hogy a Nem emel föl kerül

legközelebb a hétköznapi értelemben vett beszélgetéshez, amennyiben a kérés és

felszólítás modalitása egyaránt valamiféle kijelentésszerű egykedvűségen szűrődik át,amely annak ellenére, hogy bírói hatalomként tekint Istenre, mégis mintegy partnerként

viszonyul hozzá – még ha csak lemondásában is. A harmadik versszak nyitánya például

egy közös tapasztalat bensőségességét idézi: „Tudod, szívem mily kisgyerek – / ne

viszonozd a tagadásom”. Ez a kisgyerek láthatóan más, mint az Örökkön-örökké sértődött

vagy a Bukj föl az árból dühös gyerek-énje, az imént említett tónusbeli különbségen túl

abban is, hogy a Nem emel föl beszélője reflektál saját gyereklétére, ami Isten tagadásában

nyilvánul meg. A vers rendkívüli biztonsággal egyensúlyoz a tragikum és a melankóliahatárán, és mindeközben olyan szélsőséges léttapasztalatokat szólaltat meg az imént



26

említett kijelentésszerű egykedvűség folyékonnyá oldott nyelvén, hogy a befogadó

önkéntelenül is a hatása alá kerül, azaz észrevétlenül sajátítja el a költemény hangját.

„Alattad a föld, fölötted az ég?”80 – a tér mint állapot és mozgás

A beszédhelyzet körüljárása után bekapcsolhatjuk az értelmezésbe az Istenhez való

viszony térdimenzióját, azaz annak a kérdésnek a vizsgálatát, hogy hogyan pozícionálják

tárgyalt verseink az emberi szubjektumot és Istent.

Elsőként a beszélő és Isten térbeli helyét mint állapotot vizsgáljuk, azaz hogy hol van

egyik a másikhoz képest, majd a mozgás irányultságát és nézőpontját81. Előbbi

szempontból a két Weöres-vers, valamint a Nem emel föl és a Panasz megfelel a

legalapvetőbb kulturális-vallási toposznak, amely a fenn (az abszolútum helye) és a lenn

(az emberi létezők helye) vertikális rendjében képezi le Isten és ember térbeli viszonyát, az

Örökkön-örökké esetében nem nyer jelentőséget e kérdés, míg a Bukj föl az árból egy

különös, paradox viszonyt jelenít meg a térviszonyokat tekintve is.

A Panasz ban a sár és az ég (egek, csillagok) képezik a térdimenzió két szélső pontját,

amelyek egyben a megszólító és megszólított pozíciója is. A beszélő meghatározása

Istenhez képest elfoglalt helyének szempontjából hangsúlyozódik: „csillagok alá”, „idegen

egeid alól”. A sár mint a föld metonimikus jelölője a csillagokkal mint az ég metonimikus

jelölőjével létesít viszonyt és rajzolja ki azt a vertikális teret, amely a transzcendencia

meghatározhatatlan területének emberi leképeződéseként funkcionál kultúránkban. A

versbeli sár azonban egyben az „éjszakák sara” is, ami a Te győzz le című, korai (és erősen

józsef attilai ihletésű) Pilinszky-versből visszaíródó metafora alapján nem más, mint a

„komor, sötét mennyország.”82 E „komor, sötét mennyországba”, az „örök hallgatás”terébe beásott beszélő tehát nem egyszerűen a tér, hanem a minőség dimenzióváltására,

azaz a transzcendencia önteremtő „lépésére” áhítozik.

A Nem nyúlsz le értem esetén mindössze az első két sor utal a térviszonyokra: „Nem

nyúlsz le értem, Istenem, / kezem hiába tartom”, hasonlóan a Nem emel fölhöz, amely

szintén a címet kibontó nyitó sorokban határozza meg azt: „Nem emel föl már senki sem, /

belenehezültem a sárba”. Ugyanakkor a másik Weöres-versben a fent említett

80 Weöres Sándor A teljesség felé c. művének egy parafrazált változata, vö. eredeti: „Egyetlen ismeret van, atöbbi csak toldás: Alattad a föld, fölötted az ég, benned a létra.” Weöres 506.81 A nézőpontot itt a térbeli megjelenítés kiindulópontjaként értem.82 Pilinszky: Összegyűjtött versek, 9.



27

metaforákkal megalkotott mélység – magasság ellentét hangsúlyosabban van jelen, és

erősíti ezt a második sor madár -motívuma is: „mint madár a fészkére, szállnék hozzád”.

Természetesen nem mellékes, hogy a Nem emel föl esetében éppen az idézett rész az, ami

nem Istenhez szól, és ilyen értelemben nem is beszélhetünk arról, hogy Isten helye meg

lenne határozva, ugyanakkor egy néhány hónappal később íródott József Attila-töredék

felől nézve érdekes olvasatot nyerhetünk. Az Isten itt állt a hátam mögött című versről van

szó, aminek második strófájában a következő áll: „Négykézláb másztam. Álló Istenem /

lenézett rám, és nem emelt föl engem.”83

Itt kétszeresen is tematizálódik a pozíciók ellentétessége: egyfelől a „mászás” és az „állás”,

másfelől a „le” és a „föl” szembeállításával. Ezzel együtt az is kiviláglik a versből, hogy a

viszony inkább emberi és ember alatti különbsége, mint az istenié és emberié. Részben

igaz ez a Nem emel föl esetében is, amennyiben a „négykézláb mászik” helyzetének a

„belenehezült a sárba” emberalattisága felel meg, ugyanakkor a „föl” szócska ebben a

töredékben az általános emberi iránti vágyat jeleníti meg („lábraállni”), míg az előbbiben a

„mennybe látás” transzcendálja ezt a vágyat, azaz túllépteti az emberi világon.

A Bukj föl az árból viszont a „föl” szót egy, az eddigiektől eltérő helyzetben szerepelteti,

ami a beszélő és Isten térbeli meghatározatlanságát érinti. Az első versszak utolsó két sora

ellentmondásosan jeleníti meg a „szereplőket”: „Bukj föl az árból hirtelen, / Ne rántson el

a semmi sodra.” Itt ugyanis nem eldönthető egyértelműen a tárgy explicit megnevezésének

hiányában, hogy kit ne rántson el a semmi sodra, mivel a lírai én és az Isten sem

szövegbeli, sem a költői képen belüli pozíciója nem tisztázott. Tehát mindebből logikusan

az következne, hogy Isten van az árban, ezért ő az, akit elránthatna a semmi sodra, azonban

ez utóbbit a befogadói horizontból meglehetősen nehéz nem a beszélőre vonatkoztatni.

Továbbmenve azt lehet mondani, hogy Isten kiemelkedik, azaz fölbukik az árból (szinte a

semmiből), hogy így állítsa meg az éppen a semmiben (és a semmi felé) sodródó embert 84.

Mindenesetre a hagyományos fenn-lenn leképezés helyét egy grammatikai-szemantikaiüres hely veszi át, amely azt is jelenti, hogy az Isten és ember térbeli állapota sem

fixálható. A viszony dinamizálásával egyben átkerülünk a térdimenzió vizsgálatának

második aspektusához, ami a szereplők mozgásának irányultsága és nézőpontja.

83

József Attila, 460.84 Vö. Bókay-Jádi éppen a Nem emel föl c. verssel való összehasonlítás keretében írják a következőket a Bukj föl az árból lírai teréről: „az istenhez szóló embert valahova viszi az ár, az értelmetlen élet áradata, s az istennem fölemeli, hanem segít lehorgonyoznia ebben a félelmetes folyamban.” Bókay Antal-Jádi Ferenc-StarkAndrás: „Köztetek lettem én bolond…”, Magvető, Bp., 1982, 71.



28

Ez utóbbi versben a feszültséggel telített szavak („bukj föl”, „rántson”, „sodra” 85) révén a

mozgás központi jelentőséget nyer, ami mindkét résztvevőt érinti. A címbeli felszólításból

az is kiderül, hogy az Istentől aktivitást kérő-követelő ember a saját pozíciójához

viszonyítva érti a „föl”-t és így az ő nézőpontja érvényesül. A másik József Attila-vers

esetében az emberi szubjektum passzív, helyzete rögzített („belenehezültem a sárba”) és

innen várja megint csak az isteni aktivitás „emelő erejének” segítségét, amit szinte

visszhangoz a Panasz: „az éjszakák sarában eltemetve”, noha ez utóbbi az „ostromlás”

metaforájával élve utal egyfajta (még ha csak szimbolikus) aktivitásra. Az Örökkön-örökké

terében a beszélőnek nincs is módja az önálló cselekvésre („Várok, hogyha váratsz,

megyek, ha terelsz”, „teszem szótalan, / szófogadó szolga, ami hátra van”), hiszen egész

léte az Isten őhozzá való viszonyának dacos visszatükrözése.

A Vonj sugaradba a feltételes mód megvalósulatlanságában már érezteti a mozgásra való

törekvést („szállnék”, „sietnék”) és ezzel párhuzamosan az isteni hívóerő86 is

közvetettebben ábrázolódik (ld. cím, ill. „végy kosaradba”), hogy végül az igei lágyságot

felhevítse a melléknévi fokozás („vonj hevesebben”). A Nem nyúlsz le értem ugyanakkor a

kijelentésszerű szemrehányás modalitásának megfelelően statikusságot sugároz, amit Isten

(tagadásban tételeződő) lenyújtott és a beszélő felfele tartott, egymást el nem érő kezének

csendéletszerű képe ábrázol. Itt figyelhető meg, hogy a „le” szóval a nézőpont

áthelyeződik Isten oldalára (szintén a szemrehányás okán: ő az, aki nem nyúl le, nem tesz

semmit) és az eddigi „innen föl” ehelyütt „onnan le” irányultsággá válik.

(Az) én és (az) Isten: kölcsönös teremtés

E fenti kimerevített kép mozaikként illeszkedik a versek által konstruált általános Isten-

képbe, amely jelentős szerepet tölt be tárgyalt verseink viszonyában. Minthogy az Isten-

kép minden esetben a versbeli szubjektum önképével van dinamikus összjátékban, a

szövegek ezen aspektusának vizsgálata arra koncentrál, hogy milyen módon teremti egyika másikat.

A Nem nyúlsz le értem kapcsán Szilágyi Ákos jegyzi meg, hogy a vers világában „Isten

eleve adott előfeltétel”87 és ez igaz a Vonj sugaradba esetében is. Ugyanakkor fontos

észrevenni néhány különbséget a két vers Isten-képében. Az előbbiben Isten diszkurzív

létezőként ábrázolódik, tehát szóbeliségéből nyeri istenszerűségét, amennyiben az őt

85 Vö. az ötödik versszakban: „Vad, habzó nyálú tengerek / falatjaként forgok, ha fekszem”.86

A második versszak infernális képeire természetesen ez nem vonatkozik.87 Szilágyi Ákos a Nem vagyok kritikus! kötet egyik lábjegyzetében elemzi a Nem nyúlsz le értem c. verset ésveti össze a Bukj föl az árból c. József Attila-verssel. Szilágyi Ákos: Nem vagyok kritikus!, Magvető,Budapest, 1984, 694-698.



29

megszólítóhoz kizárólagosan az átokmondás aktusával viszonyul („nincs számomra, csak

átkod”). A saját magát intenzíven metaforizáló emberi szubjektum („gerle”, „keserű

tenger”, „rettentő fegyvered”, „szelíd esti lángod”) Istent jelzőtlenül hagyja. A Vonj

sugaradba alapvetően másképp kezeli ezt a kérdést. Az önmetaforizáció itt is igen erős,

csakhogy nem egyoldalúan a megszólítóra utal, hanem Istent mint e

tevékenységformákban teremtődő tropológiai mozgás aktorát láttatják:

Lelkemet mért áztatod

maró-lúgban évek óta,

ha sose végzel a mosással?

Kondérodban a tüzes lé

Minek fortyog körülöttem,

H sose puhulok meg?

Mit akarsz szőni belőlem,

Ha mindig elmállok, mint a szecska?

Gonoszaid megtérnek, de hozzám

Sose jön el a te országod.

Ehhez hozzátartozik, hogy míg e második versszak kérdő modalitása aktív cselekvést

tulajdonít Istennek, az ezt körbeölelő strófákban a feltételesség révén mindez közvetetté

válik. Azonban még itt is erősebb az isteni jelenlét megfoghatósága, mint a másik Weöres-

versben: Isten ugyanis megjelenik, mint „fészek”, „kosárhordozó” és „horogtartó”. Az

idézett versszakban egyben az is megfigyelhető, ahogy az utolsó két sor képi lágysága,

rezignált hangneme ellentételeződik az előbbi sorok felfokozott képiségében és dühében,

imígyen megfelelve egy kevésbé antropomorf, keresztényibb és egy erősen személyiesített,

mitologikus Isten-kép szembenállásának.Ezek különös feszültséggel telített elegye jelenik meg a Bukj föl az árból lírai terében, ahol

az Ószövetség haragvó-bosszúálló Istene mitológiai képekbe ágyazódva válhat Zeusszá,

„emberléptékű főistenné, aki egyszerre lehet jóságos és kegyetlen, emberfölötti és emberi,

akitől félünk és kegyelmet remélünk, akivel vitázunk és olykor vetélkedünk.”88 A

felfokozott intenzitású érzelmek Istent szólítják fel arra, hogy mutatkozzon meg a beszélő

világában, lépjen vele közvetlen kapcsolatba („ijessz meg”, „vedd el”, „ordíts reám”,

„csapj”). Ez a kapcsolat az isteni jelenlétre irányuló kétségbeesett vágy, amely jelenlét

88 Alföldy Jenő: „’Fogj össze, formáló alak’. Istenesség és bűntudat József Attila kései verseiben”, In: Uő.: József Attila-tanulmányok , Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 2005, 184.



30

csakis mint büntetés tud megnyilvánulni a lírai alany számára. Istentől tehát, aki éppen

anyagon-túliságában lehet transzcendens létező, a viszonyba-lépés legmateriálisabb

formája váratik el, amely helyzet ellentmondásossága a vers képalkotási paradoxonaiban

lepleződik le. Ahogy Szőke György megállapítását89 Bókayék értelmezik: az utolsó strófa

„nem versz bottal” kitétele azért abszurd, mert pontosan „Isten nem ver bottal”, és ezt

mégis elvárva egy „emberi autoritás tulajdonságát”90 kéri rajta számon a beszélő. „A

paradox az egészben az, hogy amint meghalni sem lehet ’lélegzet-visszafojtva’, az isten

sem bottal ver, hanem sorssal és szenvedéssel.”91

Mindezzel, illetve a beszédhelyzet paradox voltának már említett kiemelésével a vers

zárlata „oly lángot lobbantott”, amely fényével rávilágít a vers egyéb problematizálható

helyeire, példának okáért a harmadik versszak képalkotási paradoxonára:

Gyulékony vagyok, s mint a nap,

Oly lángot lobbantottam – vedd el!

Ordíts reám, hogy nem szabad!

Csapj a kezemre mennyköveddel.

Ehelyütt egy olyan képbe botlunk, amelyet logikai úton képtelenség feloldani, ugyanis a

beszélő a gyúlékony mivoltából fakadóan általa lobbantott láng elvételére szólítja fel

Istent, mindezt azonban mennykőcsapás révén gondolja megvalósíthatónak, tehát úgy,

hogy – lévén gyúlékony – újra lángra lobbanjon. Az égés állapota így állandósul, az örök

körforgásból nincs mód kilépni. A mitológiai erejű kép egy egész romantikus ihletettségű

kép-sorozatba92 illeszkedik, amely az őselemek működését transzponálja a vers világába.

Az elemek versbeli jelenlétét, összefonódó táncát az értelmezői attítűd erősen asszociatív

alkalmazása a következőképpen rajzolná föl: az első strófa áradatát (víz) elnyeli a második

versszak pora ( föld ), amit, a belőle éppen hogy kilátszó lírai én, a késekkel való játék miattgyúlékonnyá válva (értsd: szikra), lángra (tűz) lobbant, mely láng – az önmagába forduló

paradoxonnak köszönhetően– pokollá (tűz) változik s egyben marad ugyanaz a negyedik

versszakban. Ezt a poklot csak az ötödik strófa „vad, habzó nyálú tengerei” (víz) képesek

kioltani, amelyek ugyanakkor „lélekzetként” (levegő ) fojtódnak vissza, s azonmód

elpárolognak, nem hagyva mást maguk után, mint hiányukat .

89 Szőke György: „’Űr a lelkem’ – A kései József Attila”, Párbeszéd, Budapest, 1992, 70.90

Bókay 76.91 Bókay uott.92 Vö. Beney megjegyzésével: „Itt (…) az egész költemény, s különösen a második-harmadik versszakrendkívüli fényességű képei a romantikus tájképek viharos borzongását idézik.” Beney : „József Attila kétkésői versének Isten-képe”, in: Uő.: József Attila-tanulmányok , Szépirodalmi, Bp., 1989, 279.



31

A vers az őselemek e tomboló táncával olyan örvénylő költői erőt jelenít meg, ami szinte

páratlan a magyar költészetben. Mindezt a Nem emel föl kapcsán már említett szélsőséges

léttapasztalatok szubjektumon belüli harcaként állítja elénk, és ez vonja, sodorja be az

olvasás során létrejövő Te-t, azaz az olvasót a vers tökéletes világegészként működő

mikrokozmoszába.

A fentiekből egyben az is világosan látszik, hogy a vers Isten-képe a bűn-büntetés

paradoxikus viszonyrendszeréből bomlik ki és válik hasonlóképp paradoxikussá. A bűn-

büntetés kérdése József Attila kései verseiben központi fontosságú és ennek megfelelően

összetett, ezért jelenleg csak az Isten-ábrázolással összefüggő aspektusát vizsgáljuk.93

Ehhez a 4. versszakban feltűnő (és a költő más verseiből már ismert94) „bűnös

bűntelenség” fogalmát hívjuk segítségül:

És verje bosszúd, vagy kegyed

belém: a bűntelenség vétek!

Hisz hogy ily ártatlan legyek,

az a pokolnál jobban éget.

„A teljes ártatlanság megvallásával az ember Istenné levését vallja meg, s az ember

számára ez a legnagyobb bűn: hiszen Istennel senki sem állhat egy sorban. Így ebben a

vonatkozásban jogos az ártatlanságot bűnnek látni – csakhogy ezt a végzetet feloldani

lehetetlen, hiszen másképpen éppen a nem ártatlanság a bűn. A paradoxon lényege az,

hogy a teljes, bezárt magányban semmiféle feloldozás nem lehetséges, s ezt József Attila is

tudja: egyetlen menekülési útja mások, a közösség felé nyílik.”95 Erről a szöveghelyről egy

pillanatra még visszahajlunk a Nem emel föl Istenéhez, aki még „igazságos földi autoritás,

aki vissza tudja vezetni a gyermeket96 a közösségbe, az emberek közé:”97

Intsd meg mind, kiket szeretek,

Hogy legyenek jobb szívvel hozzám.

Vizsgáld meg az én ügyemet,

93 Itt érdemes megjegyezni, hogy jóllehet nyilvánvaló a költő apa- és Isten-képének szoros összefüggése,egyetértünk Beney Zsuzsával: „ebben a világ felett álló, segítő és büntető hatalomban egy transzcendensértelmezésektől mentes, csakis emberi vonásokat viselő, óriásivá nőtt apát vagy segítőt látni tévedés lenne.József Attila Istene (…) transzcendens Isten.” Beney, uott., 232.94

Vö. A bűn, Magad emésztő 95 Beney 273.o.96 A szóhasználat jelzi, hogy a szerzők az apa-gyermek viszony elsődlegessége felől értelmezik az Isten-képet.97 Bókay 76.



32

Mielőtt magam feláldoznám.

Isten bíraként való megjelenítése mellett már a szóválasztásban is erősen érzékelhető az

„Isten és ember” viszonyának „apa és gyermek” viszonyának való megfeleltetése: „Fogadj

fiadnak, Istenem, / hogy ne legyek kegyetlen árva.” és „Tudod, szivem mily kisgyerek – /

ne viszonozd a tagadásom”. Ugyanakkor ez utóbbi idézetet továbbolvasva lesz látható,

hogy ez a viszony nem egyszerű(en) apa és fiú között tételeződik, hanem e családi

(partikuláris) kapcsolatot transzcendálva Atya és Fiú vallási-szimbolikus viszonyává válik,

éppen a már említett „mennybe látásra” irányuló vágy révén:

ne vakítsd meg lelkemet,

néha engedd, hogy mennybe lásson.

Kinek mindegy volt már a kín,

hisz gondjaid magamra vettem,

az árnyékvilág árkain

most már te őrködj énfelettem.

Ez az a pont, ahol a tárgyalt versek újra összeolvasódnak, és felfedik az általuk konstruált

én-kép sajátosságait. Megfigyelhető ugyanis, hogy a vers beszélői önmagukat mindig mint

különlegest ábrázolják, és éppen e különlegességük teremti meg a transzcendenssel való

viszonyba lépés lehetőségét. A Nem emel föl imént idézett versszakában az Atya gondjait

magára vevő Fiú szólal meg, az ennek megfelelő profétikus-patetikus hangnemben

(„Kinek mindegy volt már a kín”), és hívja elő a kereszténység Jézusban felismert

Megváltó-képét. „Az ember, aki több, mint ember” szolgál értelmezési keretként a Bukj föl

az árból második versszaka esetében is:

Én, akit föltaszít a ló,

S a porból éppen, hogy kilátszom,

Nem ember szívébe való

Nagy kínok késeivel játszom.

Az ember itt azáltal lesz „több, mint ember”, hogy „nem ember szívébe való nagy kínokkésivel játszik”, azaz különlegessége „nem ember” mivoltából fakad. A már elemzett



33

folytatás „lángja” is olyan, „mint a nap”; a planetáris hasonlat révén grandiózussá

növekszik a kép, éppúgy mint a benne aktorként megjelenő lírai én.

A Panasz Isten-képe a vers költői csúcspontját jelentő utolsó strófából érthető meg

leginkább:

Légy reszketésem öröme,

mint lombjai a fának:

adj nevet, gyönyörű nevet,

párnát a pusztulásnak.

A József Attila Eszmélet ét98 felidéző komplex kép beszélő és Isten kölcsönösségét

szükségszerű természeti és természetes metonimikus összetartozásukban mutatja (lomb –

fa), azaz erre irányul a versbeli beszélő vágya. Az apokaliptikus vízióvá táguló záró kép

egyben Isten és ember egymást feltételező viszonyát is megjeleníti. Isten mint névadó

szólíttatik meg felidézve a „kezdetben volt az ige” létteremtő beszédaktusát, ugyanakkor a

vers világán belül az „istenem” már elemzett aposztrofikus alakzatával maga a beszélő

teremtette meg Istent. A saját csöndjében rejtőző Istennek tehát az örök hallgatásban élő

versbeli beszélő ad nevet és szavakat, amelyekkel az gyakorolhatná a névadás mágikus

hatalmát a végességre ítélt emberre váró sorsot (a pusztulást) megszelídítendő.

A kölcsönös egymásrautaltság szintén megjelenik jelentésképző elemként a másik

Pilinszky-versben, annak ellenére, hogy az Örökkön-örökké beszélője kizárólag az

Istennek való kiszolgáltatottság és az ebből fakadó passzivitás helyzetéből látszik

megnyilvánulni. A záró két strófa azonban módosítja ezt a képletet: az „érted, magamért”

szópár a vessző sugallta grammatikai eldöntetlenség révén egyszerre funkcionálhat

felsorolásként (érted és magamért), valamint értelmezésként (érted, azaz magamért). Ez

utóbbi esetben – ahogy az „emberarcú” példáján látni fogjuk József Attilánál – Isten ésember egymásba oldódik, hogy az utolsó versszak mindezt nyíltan tematizálja is:

Végeérhetetlen zokogok veled,

ahogy szorításod egyre hevesebb,

ahogy ölelésem egyre szorosabb,

egyre boldogabb és boldogtalanabb.

98 Vö. „Az éjjel rászálltak a fákra, / mint kis lepkék, a levelek.”



34

A zokogás immáron közösen megélt tapasztalattá válik, olyannyira, hogy a vers végén

Isten és ember egymást (egyenrangúként) szorító képe marad velünk.

A Nem nyúlsz le értem kapcsán visszatérhetünk a Bukj föl az árból elemzésekor vizsgált

őselemekhez:

Remény híján is várlak én,

mint a keserű tenger

csapkodva kopár partomat

nem földi gyötrelemmel.

A vízképzet ehelyütt pontosan „a romantikus tájképek viharos borzongását idézi,”99

jóllehet sokkal stilizáltabb módon, mint az előző versben.100 Mindez visszatér még az

utolsó versszakban is, ahol a vízképzet a metonímia áttételesebb működésében érvényesül:

„holtig érted zúgok én” (saját kiemelés – V.Sz). Fontos még megjegyezni, hogy az előbbi

idézetben a szereplők viszonyának tisztázatlansága vissza látszik utalni a Bukj föl az árból

első versszakához, ahol nem egyértelmű, hogy ki is van az árban; ott az Isten és a lírai én

helye, itt a keserű tenger és a part képe olvad egybe. Az én mintha egyszerre lenne a tenger

is, meg a part is, amely esetben a csapkodás aktusa önostorozásként lenne csak érthető,

ugyanakkor a hangsúly éppen a gyötrelmek „nem földi” jellegén van. Ezért is nem

eredhetnek kizárólag magából az emberből, és ezért válnak – a „nem ember szívébe való

kínokhoz” hasonlóan – éppen e tulajdonságuk okán különlegessé. Amellett, hogy a

képalkotás intenzitása, sűrítettsége miatt is érezhetjük sikerültebbnek a József Attila-verset,

az én magát a mindennapiságból kiemelő önértelmezése összefűzi a szálakat és így

kanyarodik vissza a „több, mint ember” toposzához.

Mindez a Vonj sugaradba esetében is megvalósul, még ha a „különlegesség” öntudatának

egy alacsonyabb fokán is. A „Gonoszaid megtérnek, de hozzám / sose jön le a te országod”sorok az Istennek szóló szemrehányásban már látványosan elkülönítik a beszélőt a

„gonoszoktól”, azaz azoktól, akik érdemtelenek a kegyelemre, azt mégis megkapják, és az

„én” lesz az, aki, bár érdemes lenne a kegyelemre, mégis ok nélkül (érdemtelenül)

szenved. Az utolsó versszak alapján pedig a lírai beszélő tere egyfajta köztes lét lesz, ami

lefelé ill. felfelé húzó erők harcának színhelye:

99 Beney 279.100 Szilágyi Ákos írása éppen a személyesség (ezzel a kérdéssel is szorosan összefüggő) szempontjából vetiössze a két verset, és marasztalja el a Weöres-verset.



35

Szívemet kétféle húzás tépi,

egyre lyukasabb, egyre zavartabb,

ládd-e, sokszor már azt se tudom,

melyik a te horgod zsinegje

s melyik a mélység inda-köteléke.

Vonj hevesebben! ön-erőmből

nem jutok én soha hozzád.

A Vonj sugaradba beszélőjének szíve a köztes lét101 testi metaforájaként és a harc

színhelyeként a zavar és gyengeség érzésével kapcsolódik össze, amely a létezést mint

olyat általában jellemző kiszolgáltatottság tudatának előterében jelenik meg. Ily módon

válik az emberi szubjektum a két irányba ható erőknek inkább tárgyává, mint alanyává. Ez

a kiszolgáltatottság és szenvedés okát a beszélő akaratának érvényesíthetetlenségében

találja meg, amely akaratot itt az Istennel való egyesülés, Istenné levés vágya konstituálja.

E vágy József Attilánál Beney szerint „az ’én’ emberfölöttivé tágításából ered, és

kísérteties hasonlóságot mutat az emberiség egyik archetipikusan vétkes

magatartásformájával, a görög tragédiák mélyén a végzet kegyetlen válaszát kihívó hübrisz

ősbűnével.” Ez szolgál a bűn és büntetés paradox viszonyrendszerének alapjául, és ily

módon „a Bukj föl az árból és a Nem emel föl Isten-képe is közvetlenül ennek a bűnnek a

megéléséből alakult ki.”102

Az elemzett verseink mindegyikének (legkevésbé talán a Panasz esetében igaz ez) énképét

meghatározó emberfölöttiség öntudata a Nem emel föl-ben az áldozat aktusában is tetten

érhető: „Vizsgáld meg az én ügyemet, / mielőtt magam feláldoznám.” Újra Beneyvel

szólva: „[a]z isteni gondokat magára vett lélek itt krisztusi áldozatra készül”103

Ugyanakkor nem szabad megfeledkezni az ember és Isten között, a versben működő

dinamikus mozgásról, amire már történt utalás korábban: a „formáló alak” megszólítással a„forma” és „alak” szinonimitása révén „egyrészt Isten ad formát mindennek (a bibliai

teremtéstörténet szerint ő választja elé egymástól az eget, a földet és a vizeket), másrészt a

költő ad alakot Istennek az ’alak’ szóval. (…) Kölcsönös metamorfózis történik a versben:

az ember istenné, az Isten emberré változik egyidejűleg.”104

Különös párhuzamot találunk minderre a Bukj föl az árból utolsó versszakában. Itt az első

strófából már ismert grammatikai-szemantikai üres hely hozza mozgásba a jelentésképzést

101 Amely itt természetesen nem a transzcendencia átmeneti, ős-közöttiség értelmében vett tere.102 Beney 256.103 Beney 294.104 Alföldy 187.



36

az „emberarcú” kifejezés többértelműségével: „Mert e szakasz gondolat-, magatartás-,

formaalkotói zsenialitásának páratlan erkölcsi-esztétikai-nyelvi találata az, hogy az

emberarcú szó elé is és utána is vesszőt tesz. Vagyis lehet appositio, de lehet vocativus is,

lehet értelmező, de lehet megszólítás is. Vagyis vonatkozhat arra is, aki a hiánnyal

szembenéz, s arra is, aki a hiányával szembenéz.”105 Németh G. Béla pontos megfigyelése

ugyanarra az imént említett, Isten és ember egymást kölcsönösen teremtő dialektikájára

mutat, ami a rögzített ontológiai meghatározások, meghatározottságok helyébe a nyelvi

működés pluralizáló erejét állítja, és éppen ebben az „emberfölötti” erő révén olvadhat

össze Isten és ember a szöveg világában. Ez az összeolvadás Jézus Krisztus alakjában

találja meg – a kettősség mozgásának megfelelően – egyszerre szimbolikus és materiális

formáját, akinek a „nem ember szívébe való kínokat,” a „nem földi gyötrelmeket,” „isteni

gondokat”, az „éjszakák sarát”, a „maradék szemérme némaságát” és a „szívét tépő kétféle

húzást” emberfölöttiségében is emberként kell elviselnie. Ez az a pont, ahol a Jézus-

történet alapvető drámai ereje megmutatkozik és a keresztről felhangzó „éli, éli, lámmá

sábáktani”106 kiáltással a nyelv világába lép, hogy végül még e „kettősségről való tudásunk

is elnémul[jon] az őstitok paradoxiájának a színe előtt.”107

105 Németh G. Béla: „A semmi sodra ellenében”, in: Uő.: 7 kísérlet a kései József Attiláról, Tankönyvkiadó,1982, 101.106 „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?”107 Buber 123.



37

Függelék:

Pilinszky János: Panasz

Elevenen a csillagok alá,az éjszakák sarában eltemetve,hallod a némaságomat?Mintha egy égbolt madár közeledne.

Így hívogatlak szótalan:az örök hallgatásból,idegen egeid alólvalaha is kiásol?

Eljut hozzád a panaszom?Hiába ostromollak?Köröskörűl a félelem zátonyai ragyognak.

Számíthatok rád istenem?Úgy vágyom közeledre,dideregve csak hevesebba szerelmek szerelme!

Temess a karjaid közé,

ne adj oda a fagynak,ha elfogy is a levegőm, hívásom sose lankad.

Légy reszketésem öröme,mint lombjai a fának:adj nevet, gyönyörű nevet, párnát a pusztulásnak.

Pilinszky János: Örökkön-örökké

Várok, hogyha váratsz, megyek, ha terelsz,maradék szemérmem némasága ez,



38

úgyse hallanád meg, hangot ha adok,sűrü panaszommal jobb ha hallgatok.

Tűrök és törődöm engedékenyen: mint Izsák az atyját, én se kérdezem,

mivégre sanyargatsz, teszem szótalan,szófogadó szolga, ami hátra van.

Keserüségemre úgy sincs felelet:minek adtál ennem, ha nem eleget?miért vakitottál annyi nappalon,ha már ragyogásod nem lehet napom?

Halálom után majd örök öleden,fölpanaszlom akkor, mit tettél velem,karjaid közt végre kisírom magam,

csillapíthatatlan sírok hangosan!

Sohase szerettél, nem volt pillanat,ennem is ha adtál, soha magadat,örökkön-örökké sírok amiértannyit dideregtem érted, magamért!

Végeérhetetlen zokogok veled,ahogy szoritásod egyre hevesebb,ahogy ölelésem egyre szorosabb,egyre boldogabb és boldogtalanabb.

Weöres Sándor: Nem nyúlsz le értem

Nem nyúlsz le értem, Istenem,kezem hiába tartom.De én mindig szólítalak,mint gerle, hívó hangon.

Remény híján is várlak én,

mint a keserü tengercsapkodva kopár partomatnem földi gyötrelemmel.

Csak hívjalak, csak várjalak,te nem fogadsz el engem,és nélküled por és penészgazdálkodik szívemben.

Lennék rettentő fegyvered vagy szelid esti lángod,de látom, nem kellek neked,nincs számomra csak átkod.



39

Csak hívjalak, csak várjalak,tudom, nem jössz el értem,míg holtig érted zúgok éna hasztalan sötétben.

Weöres Sándor: Vonj sugaradba

Vonj sugaradba Istenem!mint madár a fészkére, szállnék hozzád,de látod, a rét örömei köztelpattant a szárnyam csontja.

Végy kosaradba, Istenem!mint hal a horogra, sietnék hozzád,de látod, a gyürüző mélynek

rám-tekeredett ezernyi hinárja.

Lelkemet mért áztatodmaró-lúgban évek óta,ha sose végzel a mosással?Kondérodban a tüzes léminek fortyog körülöttem,ha sohase puhulok meg?Mit akarsz szőni belőlem, ha mindig elmállok, mint a szecska?Gonoszaid megtérnek, de hozzámsose jön el a te országod.

Szívemet kétféle húzás tépi,egyre lyukasabb, egyre zavartabb,ládd-e, sokszor már azt se tudom,melyik a te horgod zsinegjes melyik a mélység inda-köteléke.Vonj hevesebben! ön-erőmbőlnem jutok én soha hozzád.

József Attila: Bukj föl az árból

Ijessz meg engem, Istenem,szükségem van a haragodra.Bukj föl az árból hirtelen,ne rántson el a semmi sodra.

Én, akit föltaszít a ló,s a porból éppen hogy kilátszom,nem ember szívébe valónagy kínok késeivel játszom.

Gyulékony vagyok, s mint a nap,oly lángot lobbantottam - vedd el!



40

Ordíts reám, hogy nem szabad!Csapj a kezemre menyköveddel.

És verje bosszúd, vagy kegyed belém: a bűntelenség vétek!

Hisz hogy ily ártatlan legyek,az a pokolnál jobban éget.

Vad, habzó nyálú tengerekfalatjaként forgok, ha fekszem,s egyedül. Már mindent merek,de nincs értelme semminek sem.

Meghalni lélekzetemetfojtom vissza, ha nem versz bottalés úgy nézek farkasszemet,

emberarcú, a hiányoddal!

József Attila: Nem emel föl

Nem emel föl már senki sem,belenehezültem a sárba.Fogadj fiadnak, Istenem,hogy ne legyek kegyetlen árva.

Fogj össze, formáló alak,s amire kényszerítnek engem,hogy valljalak, tagadjalak,segíts meg mindkét szükségemben.

Tudod, szivem mily kisgyerek -ne viszonozd a tagadásom;ne vakítsd meg a lelkemet,néha engedd, hogy mennybe lásson.

Kinek mindegy volt már a kín,

hisz gondjaid magamra vettem,az árnyékvilág árkainmost már te őrködj énfelettem.

Intsd meg mind, kiket szeretek,hogy legyenek jobb szívvel hozzám.Vizsgáld meg az én ügyemet,mielőtt magam feláldoznám.



41

Bibliográfia:

Alföldy Jenő: József Attila-tanulmányok , Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 2005.Beney Zsuzsa: „A köztes és a beteljesedett. Weöres Sándor: Téli reggel”, Vigilia, 2003/11Beney Zsuzsa: „Csillaghálóban. József Attila hatása Pilinszky János költészetére.”, in:

Ikertanulmányok , Szépirodalmi, Budapest, 1973.Beney Zsuzsa: „József Attila és a XX. századi magyar istenes költészet,” in: Végesvégtelenség.Beney Zsuzsa: „József Attila két késői versének Isten-képe”, in: Uő.: József Attila-tanulmányok , Szépirodalmi, Bp., 1989.Bókay Antal-Jádi Ferenc-Stark András: „Köztetek lettem én bolond…”, Magvető, Bp.,1982.Buber, Martin: Én és Te, Európa, Budapest, 1991.

Culler, Jonathan: „Aposztrofé”, in: Helikon, 2000/3, 370-385.Fung Yu Lan: A kínai filozófia rövid története, Osiris, Budapest, 2003.Gadamer, Hans-Georg: „Filozófia és irodalom: az esztétika vége – vagy se vége, sehossza?” szerk. Bacsó Béla, ELTE Esztétikai Tanszék – Ikon Kiadó, Budapest, 1995.Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer , Osiris, Budapest, 2003.„Hermészi alkat”, Szilágyi Ákossal Sándorról Balogh Endre beszélget, Iskolakultúra,2003/3, 69.Hornyik Miklós: „Műhelybeszélgetés a ’Hold és sárkány’ szerzőjével.”Híd, 1967/11. Jász Attila: „A WS-lóláb”, Jelenkor, 2003/3.József Attila: Minden verse és versfordítása, Szépirodalmi, Budapest, 1980.Kierkegaard, Sören: Félelem és reszketés, in: Írásaiból, Gondolat, Budapest, 1982.

Kulcsár Szabó Ernő: „Költészet és dialógus (A lírai művek befogadásának kérdéséhez)”,In: A megértés alakzatai, Csokonai Kiadó (Alföld Könyvek 3.), Debrecen, 1998.Levinas, Emmanuel: „Martin Buber és a megismerés elmélete”, In: Uő.: Nyelv ésközelség, Tanulmány Kiadó, Jelenkor, Pécs, 1997.Lukácsi Balázs: „Weöres Sándor filozófiája”, Kézirat.„’Nem-életmű alkotásmód’”, Schein Gáborral Weöres Sándorról Balogh Endre beszélget,Iskolakultúra, 2003/3.Németh G. Béla: „A semmi sodra ellenében”, in: Uő.: 7 kísérlet a kései József Attiláról,Tankönyvkiadó, 1982, 101.Pilinszky János: Összegyűjtött versek , Századvég, Budapest, 1992Pilinszky János: Tanulmányok, esszék, cikkek , II. k., szerk. Hafner Zoltán, Századvég,

Budapest, 1993.Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus, Akadémiai, Budapest, 1981.Ricoeur, Paul: Bibliai hermeneutika, Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995.



42

Schein Gábor: „Pilinszky János költészete”, in: Poétikai kísérlet az Újhold költészetében,Universitas, Budapest, 1998.Szávai Dorottya: Bűn és imádság. A Pilinszky-líra camus-i és kafkaiszöveghagyományáról, Akadémiai, Budapest, 2005.Szávai Dorottya: „Jóbon innen és túl”, Kortárs, 2002/9.

Szénási Zoltán: „Katolikus irodalom – keresztény poétika”, in: Véges végtelen. Szent Ágoston: A keresztény tanításról, Paulus Hungarus – Kairosz, é.n.Szent Ágoston: Vallomások , Gondolat, Budapest, 1987.Szent Biblia, Magyar Biblia-Tanács, Bp., 1984.Szilágyi Ákos: Nem vagyok kritikus, Magvető, Budapest, 1984. Szőke György: „’Űr a lelkem’ – A kései József Attila”, Párbeszéd, Budapest, 1992.Tábor Ádám: „A csütörtöki beszélgetésekről”, in: Uő.: Szellem és költészet , Kalligram,Pozsony, 2006.Tamás Attila: Weöres Sándor , Akadémiai, 1978.Tüskés Tibor: A határtalan énekese: írások Weöres Sándorról. Bp. 2003.Tverdota György: „Minden, ami volt, van”, Élet és Irodalom, 2006. január 27.

Véges végtelen. Isten-élmény és Isten-hiány a XX. századi magyar költészetben, (szerk.Finta Gábor, Sipos Lajos), Akadémiai, Budapest, 2006.Veress Károly: „A dialógus mint létforma”, Kellék folyóirat, 18/20., 2001,http://epa.oszk.hu/01100/01148/00015/15veressk.htm#_edn1 Weil, Simone: Jegyzetfüzet , Új Mandátum, Budapest, é.n.Weöres Sándor: A teljesség felé , Tericum, Budapest, 2000.Weöres Sándor: Egybegyűjtött írások , Argumentum, Budapest, 2003.




Virágh Szabolcs - A dialogus terei

Documents