TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS

TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS

V E DA

zlom_fota.qxd 7/27/2005 1:12 PM Page 1

Recenzenti:Prof. Dr. hab. Andrzej Maryniarczyk, SDB

Mgr. Michal Chabada, PhD.


P e t e r F o t t a

P R I P R A M E N I

F I L O Z O F I E

TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSISV Y D AVA T E Ľ S T V O T R N AV S K E J U N I V E R Z I T Y

V E DAV Y D AVA T E Ľ S T V O

S L O V E N S K E J A K A D É M I E V I E D

B R AT I S L AVA 2 0 0 5


© Peter Fotta, 2005

© TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS, VEDA, 2005

Vydalo a vytlačilo: TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS

vydavateľstvo Trnavskej univerzityspoločné pracovisko TU a VEDY, vydavateľstva SAV Štefánikova 3, 811 06 Bratislava, tel./fax: (02) 52 45 30 68

Všetky práva vyhradené – žiadna časť tejto knihy nesmie byť v akejkoľvek forme publikovaná ani kopírovaná bez písomného súhlasu vydavateľa.

ISBN 80–8082–029–5 (TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS, Bratislava)EAN 9788080820299

ISBN 80–224–0855–7 (VEDA, Bratislava)EAN 9788022408554


( 5 )

O b s a h

Predhovor ........................................................................................................................................... 11

Úvod ..................................................................................................................................................... 13

I. Vznik filozofického poznania. Kde hľadať filozofiu .................................................. 151. Grécke myslenie – cesta k filozofovaniu a filozofii .................................................... 15

1.1 Duchovná situácia v období zrodu filozofie ......................................................... 161.2 Jedinečný typ racionálneho poznávania ............................................................... 19

2. Filozofia – sapienciálna veda .......................................................................................... 222.1 Múdrosť filozofie ......................................................................................................... 222.2 Cieľ filozofického poznania ...................................................................................... 252.3 Metafyzika – múdrosť filozofického poznania ..................................................... 282.4 Metafyzika ako veda o bytí ....................................................................................... 30

3. Filozofia vo formovaní kultúry ....................................................................................... 323.1 Úloha filozofie v kultúre ........................................................................................... 323.2 Filozofia v klasifikácii vied ....................................................................................... 353.3 Akou koncepciou vedy filozofovať? ........................................................................ 393.4 Akou koncepciou filozofie sa riadiť? ...................................................................... 45

II. Interpretácie skutočnosti. Čo z nej vyčítať .................................................................... 531. Počiatky empirickej interpretácie skutočnosti ............................................................. 54

1.1 Predreflexívne zovšeobecnenie skutočnosti ......................................................... 541.2 Bytie – produkt zmyslového prístupu k veci ......................................................... 56

2. Počiatky racionalistickej interpretácie skutočnosti .................................................... 582.1 Intelektuálna intuícia skutočnosti ........................................................................... 592.2 Bytie – konštrukcia intuitívnej mysle ..................................................................... 62

3. Program pluralistickej interpretácie skutočnosti ........................................................ 663.1 Prirodzenosť v pluralite rôznorodých vecí ............................................................ 663.2 Pluralitný svet predmetom metafyziky .................................................................. 693.3 Bytie – organizované abstraktne ............................................................................. 73

4. Realistická interpretácia skutočnosti ............................................................................ 784.1 Scholastická doba sv. Tomáša Akvinského ............................................................ 794.2 Bytie – reálne existujúce konkrétno ........................................................................ 804.3 Teória „stvorenia z ničoho“ (creatio ex nihilo) ..................................................... 854.4 Rozlíšenie medzi filozofiou a teológiou ................................................................. 91


P e t e r F o t t a : P r i p r a m e n i f i l o z o f i e

( 6 )

III. Bytostné činitele filozofie. Ako im rozumieť ............................................................... 103

1. časť. Bytie na poznávacej línii podmet-predmet .......................................................... 106

1. Problematizácia bytia a bytnosti .................................................................................... 106

2. Rozbiehavosť interpretácie substancie-idey ................................................................ 1093. Atomizácia poznávacích úkonov .................................................................................... 131

3.1 Aspekty empirického poznania ................................................................................ 1333.2 Aspekty racionálneho poznania .............................................................................. 1393.3 Ontológia v úlohe „metafyziky“ ............................................................................... 1443.4 Fundacionizmus verzus antifundacionizmus ....................................................... 148

4. Filozofia vedomia – opozícia realistickej filozofie ..................................................... 1504.1 Rozhranie dvoch koncepcií filozofie ....................................................................... 1514.2 Filozofia vedomia na poznávacej línii podmet-predmet .................................... 1554.3 Typológia filozofie vedomia ..................................................................................... 160

2. časť. Antropologické dôsledky mylného chápania bytia ........................................... 171

1. Nerealistické koncepcie ľudskej osoby .......................................................................... 1731.1 Závislosť chápania človeka od typu koncepcie bytia .......................................... 1731.2 Teória osoby včlenená do filozofických systémov ............................................... 178

2. V „pasci“ idey slobody a práva ........................................................................................ 1812.1 Indiferentistická koncepcia slobody ....................................................................... 1822.2 Spontaneistická koncepcia slobody ........................................................................ 1842.3 Teoretické ‚vyvažovanie‘ hraníc slobody ................................................................ 1872.4 Individualizmus a prirodzené právo ....................................................................... 193

3. Človek medzi vedou a antivedou ................................................................................... 2003.1 Dejinný nástup odborných vied ............................................................................... 2013.2 Zmena cieľa vedeckého poznania ........................................................................... 2073.3 Od novej koncepcie vedy k antivede ....................................................................... 213

4. Človek v „područí“ humanizmu a vlády ....................................................................... 2164.1 Idey humanizmu v historickom kontexte .............................................................. 2174.2 Nehumánne idey humanistickej spoločnosti ........................................................ 222

IV. Koncepcia realistickej filozofie. Ako vybudovať filozofiu ...................................... 239

1. Vymedzenie existenciálnej koncepcie bytia ................................................................. 2401.1 Spontánne chápanie bytia ......................................................................................... 2401.2 Vymedzenie predmetu filozofie – metafyziky ...................................................... 2441.3 Analogický spôsob existovania bytia ...................................................................... 2481.4 Transcendentálny spôsob existovania bytia .......................................................... 251

2. Systémová interpretácia pojmu bytia ........................................................................... 2542.1 Vymedzenie transcendentálnych vlastností bytia ............................................... 2542.2 Vymedzenie vnútorných zložiek bytia ................................................................... 2662.3 Zapríčinenosť bytia a jeho príčiny ........................................................................... 268

3. Vedeckosť realistickej metafyziky .................................................................................. 2733.1 Ciele všeobecnej metafyziky ..................................................................................... 2733.2 Zásady budovania metafyziky .................................................................................. 2763.3 Metodologický postup filozofovania ...................................................................... 279


O b s a h

( 7 )

3.4 Realistická filozofia a odborné vedy ....................................................................... 2853.5 Spôsob členenia filozofických disciplín ................................................................. 288

4. O súčasnej realistickej filozofii ....................................................................................... 291

V. Filozofické disciplíny metafyziky. Ako rozvíjať filozofiu ........................................ 299

1. Filozofia prírody ................................................................................................................. 303

2. Filozofia človeka ................................................................................................................ 3072.1 Teórie človeka a potreba metafyzickej antropológie .......................................... 3072.2 Fakt existencie človeka .............................................................................................. 3112.3 Analýza ľudskej podmetovosti – sebapoznania .................................................... 3122.4 Človek ako ľudská osoba ............................................................................................ 3152.5 Človek ako substancia rozumnej prirodzenosti ................................................... 318

3. Filozofia (teória) poznania .............................................................................................. 3233.1 Charakter ľudského poznania .................................................................................. 3243.2 Metafyzika poznania .................................................................................................. 3263.3 Poznanie bytia pred vedením poznania ................................................................. 3313.4 Charakter univerzálnych (všeobecných) pojmov ................................................ 3383.5 Poznanie cestou existenciálnych a predikatívnych súdov ................................. 341

4. Filozofia mravnosti (individuálna etika) ..................................................................... 3454.1 Dobro a morálna oblasť človeka .............................................................................. 3464.2 Akt rozhodnutia prameňom morálky ..................................................................... 3514.3 Morálka cností – cesta osobného zdokonaľovania .............................................. 353

5. Filozofia politiky (spoločenská etika) ........................................................................... 3605.1 Vymedzenie predmetu politiky ................................................................................ 3615.2 Charakter a miesto spoločného dobra .................................................................... 367

6. Filozofia umenia ................................................................................................................ 3716.1 Umenie alebo antiumenie ......................................................................................... 3716.2 Klasická „privatívna“ teória umenia ....................................................................... 3746.3 Krása – cieľ umenia .................................................................................................... 379

7. Filozofia náboženstva ....................................................................................................... 3828. Filozofia Boha – Teodícea ................................................................................................ 3859. Filozofia kultúry ................................................................................................................. 389

9.1 Filozofický charakter „bytia“ kultúry .................................................................... 3909.2 Oblasti kultúry ............................................................................................................. 3929.3 Filozofia kultúry a iné náuky o kultúre ................................................................. 393

Záver ................................................................................................................................................ 407

Skratky ............................................................................................................................................ 412

Literatúra ........................................................................................................................................ 413

Registre ........................................................................................................................................... 417

Summary ........................................................................................................................................ 429



V celej metafyzike, a tým vlastne v celej filozofii,existuje v podstate iba jeden problém, okolo kto-rého krúži celé filozofické myslenie starovekých,stredovekých aj novodobých dejín, a to je problémči „škandál“ jednoty a mnohosti bytí.

Mieczysław A. Krąpiec



Predhovor

Človek ako bytosť obdarená rozumom (animal rationale) potrebuje pre svoj plnýrozvoj tento rozum rozvíjať a stvárňovať. Môže to robiť rôznym spôsobom: buďtým, že študuje odborné vedy (napr.: fyziku, matematiku či biológiu), aleboumenie (napr.: prózu, poéziu, maliarstvo), alebo aj tým, že sa púšťa do rôznychdruhov konania (napr.: morálneho, náboženského, výtvarného). Ale veda, kto-rej jediným cieľom je plný poznávací rozvoj človeka (scire propter scire), bola a jefilozofia. Práve vďaka nej môže človek plne zaktualizovať svoj život poznania arozvinúť sa do plnosti ako rozumná bytosť.

Hoci „všetci ľudia od prírody túžia po poznaní“, ako napísal už Aristotelesv prvej knihe Metafyziky (980a), predsa nie všetkých budeme nazývať filozofmi.Budú nimi iba tí, ktorí z kontemplácie pravdy (theoria) urobili cieľ svojho po-znania a hľadanie posledných príčin existovania všetkých vecí hlavným zadanímfilozofických výskumov. Filozofia totiž, od počiatku svojho zrodu nazývaná pr-vou vedou, poskytovala celostnú víziu sveta, dávajúc plné porozumenie svetuosôb a vecí. Človek, ktorý rozumie sebe samému a svetu, ktorý ho obklopuje,môže až vtedy zodpovedne prijímať zásady činnosti a správania a byť skutoč-ným tvorcom humanistickej kultúry, lebo ako napísal Aristoteles: „Iba filozofmôže tvoriť trvalé zákony a iba on sa môže púšťať do správnych a krásnych čin-ností“.

„Iba filozof žije so zrakom nasmerovaným na prírodu a na to, čo je božské, atak ako dobrý kormidelník upevňujúc svoj život v tom, čo je večné a nemenné,tam hádže kotvu a žije“ (Protreptikos, frg. 49 – 50). Štúdium filozofie má totižčloveka naučiť čítať skutočnosť a zhodne s vyčítanou pravdou o tejto skutočnostizodpovedne prijímať zásady činnosti, postupovania a vytvárania.

Nie je teda čudné, že naraz s odlíšením filozofie ako špecifického druhumúdreho poznania povstali rôzne „povzbudenia“ a „úvody“, ktoré často nado-búdali formu sprievodcov a príručiek. Prvým sprievodcom tohto typu bol Aristo-telov Protreptikos (Povzbudenie do filozofie). V tomto dielku Aristoteles prednie-sol chválu na filozofiu a nabádal viesť život filozofa, ktorý sa prejavuje v zamilo-

( 11 )


vaní múdrosti. Život filozofa sa uskutočňuje v teoretickom poznaní, ktorého cie-ľom je kontemplácia pravdy (theoria).

Pestovanie filozofie Aristoteles chápal ako formu života vyššieho od iných fo-riem života, aký môže človek viesť. Z toho vyvodil záver, že človek, ktorý skutoč-ne myslí, „žije viac“, tzn. na vyššej úrovni než iní, a že ten, kto dosahuje pravduv najvyššom stupni, žije na najvyššej úrovni. Preto – odpovedá Aristoteles – „smepovinní buď zaoberať sa filozofiou, alebo rozísť sa so životom a odtiaľ odísť,pretože všetko mimo toho je nezmyselné a bez hodnoty“ (Protreptikos, frg. 110).

V kontexte súčasnej vedeckej kultúry, v ktorej dominuje (poly)technickévzdelanie a ciele vzdelania sú podriadené technickému pokroku a praktickýmziskom (scire propter uti), návrh štúdia filozofie sa môže zdať neaktuálny. Pred-sa však – na dlhšiu dobu – tak veda, ako aj celá kultúra sa nemôžu zaobísť bezfilozofie. Filozofia nám totiž dovoľuje obsiahnuť celostnú pravdu o svete a člove-ku a v jej kontexte postrehnúť zmysel jednotlivých ľudských činov i jednotlivýchvedeckých objavov. „Lebo všetky vedy a umenia – ako písal sv. Tomáš Akvinskýv komentári k Metafyzike Aristotela – sú podriadené jednému cieľu, ktorým jezdokonalenie človeka, čo je jeho šťastím“ („Omnes autem scientiae et artes ordi-nantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est eius beatitudo“, InXII Libros Metaphisicorum commentarium).

Práca otca Dr. Petra Fottu Pri prameni filozofie je na jednej strane dobrýmÚvodom do filozofie a na druhej strane veľmi užitočným sprievodcom pre všet-kých, ktorí sa vydali na stretnutie s filozofiou. Autor jednoduchým a jasným spô-sobom ukazuje, čím je filozofia, čo je jej predmet a cieľ, ako aj akú úlohu plnítak v individuálnom, ako aj v spoločenskom živote človeka i v celej kultúre. Ne-oceniteľnou prednosťou tohto úvodu je to, že autor pri ukázaní základu filozofiesiaha do pokladnice dejín filozofie a vyberá z nej také chápanie filozofie, ktoréslúžilo zdokonaleniu človeka tak v jeho teoretickej činnosti (theoria), ako ajv činnosti praktickej (praxis) a tvorivej (poiesis). Takou zas bola a je realistickáfilozofia (metafyzika) Aristotela, v stredoveku doplnená Tomášom Akvinským adnes nanovo odhaľovaná. Máme nádej, že odovzdanie tohto dielka do rúk slo-venského čitateľa bude povzbudením púšťať sa do námahy sapienciálneho po-znania, vďaka ktorému človek aktualizuje plnosť svojho osobného života ako ro-zumná bytosť a pustí sa do „správnych a krásnych činností“.

Andrzej Maryniarczyk, SDB


( 12 )


Úvod

V súčasnej kultúre slovo filozofia vystupuje v mnohoznačnom význame. Svojímpôvodom filozofia siahala do časovo vzdialených koreňov európskej kultúrya zároveň aj tejto kultúre podliehala. Označovala status vedy aj formu metafory.

Čo znamená „filozofovať“? Odbornejšie odpovede by azda smerovali k vy-zdvihnutiu jej úlohy pri formovaní správneho myslenia, logického uvažovania,vytvárania si istého svetonázoru, všeobecného pohľadu na rôzne skutočnosti.Môže vystupovať ako učebný predmet, ktorého sa intelektuálne zmocní kompe-tentný profesionál – filozof. Iní zasa filozofiu chápu pragmaticky ako nejaký ži-votný štýl. V spojitosti s filozofiou možno myslieť aj na prázdnu špekuláciu,žonglérstvo v reči, na jej funkčný úžitok vhodný na presviedčanie a pod. V ne-malej miere k mnohoznačnosti filozofie prispeli aj tí, ktorí ju pestovali v dlhýcheurópskych dejinách, od starovekého Grécka až po súčasnosť. Dejiny filozofienám dovoľujú nazrieť do nesmierneho bohatstva ľudských myšlienok a čerpaťz diel nespočetného zástupu filozofov.

Mimochodom sa nám do rúk môže dostať nepreberné množstvo rôznych fi-lozofických výkladov v podobe odborných článkov, monografií, ale aj slovníkova kníh, napríklad pod názvami: Príručka filozofie, Úvod do filozofie či Základy fi-lozofie. Ponúkaná práca pod názvom Pri prameni filozofie sa môže zaradiť medziposledné tituly, ale s tým, že si kladie za cieľ návrat k počiatkom vzniku filozo-fie. Pozornosť priamo nasmerovaná na zrod filozofie vedie k odhaleniu pramen-ných dôvodov jej jestvovania, jej osobitého charakteru a miesta v ľudskej kultú-re. Porozumieť tomu, čím je filozofia, znamená toľko ako filozofovať, lebo v pl-nom zmysle nie je možné porozumieť filozofii sprostredkovane, napríklad ceznejaké ‚predporozumenie‘, ‚predpoklad‘, cez niečo ‚ako‘ filozofia. Keďže dejinyfilozofie podávajú svedectvo rôznych ‚prístupov‘ k prameňu filozofie, vynucujúsi následné sledovanie historického vývoja a zmien (ne)porozumenia toho, čímje filozofia v jej takmer trojtisícročnej tradícii.

Filozofii, hoci sama podliehala obmenám skúmaného predmetu, používanejmetódy a stanovených cieľov, predsa patrí výnimočné miesto v ľudskom živote.

( 13 )


Viaže sa so stále prítomným ľudským spontánnym poznaním a túžbou po poro-zumení sveta a človeka. Táto neutíchajúca ľudská túžba po konečnom poznaníaj nás znovu povedie k otváraniu a skúmaniu tzv. veľkých filozofických otázok.Ak by sme mali nazvať filozofiu ľudským dielom, potom možno hovoriť o ľud-skej filozofii najmä preto, že od svojho počiatku bola súčasťou veľkých život-ných otázok človeka. Filozofia vytryskla akoby z gejzíru existujúcich bytí: člove-ka ponoreného v reálnom svete, ktorý sa pokúšal o jeho chápajúce obsiahnutie.Práve preto bol možný zrod filozofie ako najvyššieho ľudského poznania, neod-deleného od reálneho sveta, od „sveta farebných kvetov, vysokých a zelenýchstromov, rôznorodých rastlín a zvierat, ako aj jednotlivých ľudských bytostí ob-darených rozumom“ (A. Maryniarczyk Zeszyty z metafizyki II, s. 16). Veď sámreálny svet rodí ľudský obdiv a údiv, vyvoláva otázky, sprevádza naše odpove-de…

Na ceste porozumenia filozofii a jej problémom nám nebude chýbať pôvodnývzťah k existujúcej reálnej skutočnosti. V každom poznávaní skutočnosti mámeešte možnosť sledovať rozdiel medzi kultúrou a prírodou, medzi tým, čo priro-dzene reálne existuje, a tým, čo človek poznáva, koná a pretvára. Sústavný po-znávací kontakt s prírodou nám bráni uprednostniť postup poznávania pred rea-litou mnohých bytí či nastoľovať zvolenú ‚matricu‘ ich videnia pred čítaním sve-ta rodiacej sa a hynúcej prírody. Nedá sa nahradiť napríklad nejaký poľný kvetjeho umelou kópiou, nech by bola akokoľvek verná skutočnosti, umeleckya technicky dokonale zvládnutá s veľmi šľachetným úmyslom. Takýto kvet ostá-va ľudským výtvorom a nebudeme mu rozumieť iba na základe použitých rôz-nych materiálov a nástrojov, ľudského umu a zručnosti, spôsobu výroby a cieľajeho využitia. Touto cestou by sme nikdy nedošli k odhaleniu prirodzenosti kve-tu, k poznaniu jeho krehkého a krátkeho života, sfarbenia a vône, k jeho rastlin-nému pôvodu a napokon k tomu, čo znamená byť substanciou, nie nevyhnutneexistovať, raz byť semienkom, klíčiť, rásť, kvitnúť, prinášať plody i zanikať.

Ak sa vo filozofii nemáme ochudobniť o realistický typ racionálneho ľudské-ho poznania, toto poznanie nebude možné vymedzovať a robiť hneď závislýmod stanovených téz, modelov či teórií. V každom prípade neutrálny, objektívnyvýskum, sprevádzaný a kontrolovaný reálnou skutočnosťou, nás priamo vovediedo jadra problému filozofie.


( 14 )


I.

Vznik f i lozof ického poznania

Kde hľadať f i lozof iu

Pri hľadaní prameňov filozofie sa najprv vydáme na cestu získavania informáciío okolnostiach, za akých filozofia vznikala a čo jej predchádzalo. Zistíme jejmiesto a úlohu, ktoré zaujala v kultúre človeka. Základnú orientáciu v hodnote-ní filozofie získame z jej vlastného obsahu, ako aj z odpovede na otázku: Čo bo-lo predmetom filozofie v jej začiatkoch? Odpoveď by nebola úplná, ak by smenevzali do úvahy jej bohatú tradíciu. V dlhých dejinách filozofie nachádzamenielen rôzne vysvetľovanie predmetu filozofie, ale aj vážne problematizovanievlastného filozofického poznania. Potvrdíme prítomnosť viacerých metód po-znávania, čo zmenilo názor na spôsob nazerania na samu filozofiu.

Odpoveď na otázku, čím bola filozofia od doby svojho zrodu, nám pomôžepriblížiť pôvodný význam filozofie. Jej jedinečnosť oceníme len vtedy, ak ju po-rovnáme s inými oblasťami kultúry. Dokážeme zdôrazniť prvé formulácie vedec-kého poznania zviazané s metafyzickým poznaním – múdrosťou – rozumieť sve-tu vecí a človeka a vo svetle poznania posledných príčin viesť osobný život k do-konalosti a šťastiu. Nebude to len historické zisťovanie pôvodu filozofie, lebotakto nadobudnuté filozofické porozumenie skutočnosti robí ozaj človeka väč-šmi človekom.

1. Grécke my slenie

– cest a k f i lozofov aniu a f i lozof i i

Z historického pohľadu sa filozofia zrodila ako jedinečný prejav starovekej kul-túry Grékov. Mala dve charakteristiky, na jednej strane bola v protiklade k nábo-žensko-mytologickým obrazom sveta, na druhej strane sa stotožňovala s najvyš-ším ľudským vedením, s vedou. Pod vplyvom atickej kultúry vyrástla nezávislágrécka kultúra bez centralizovaného náboženského života, kňazskej kasty a

( 15 )


ustálených dogiem. Voľnosť v oblasti bádania sa účelovo nespájala s nábožen-stvom alebo pragmatickým úžitkom. Do popredia vystupovalo úsilie hľadaťpravdu o obklopujúcom svete, pričom sa jej poznanie začalo opierať viac o ra-cionálne zdôvodnenia než o tvorivú predstavivosť.

1.1 Duchovná s i tuácia v období zrodu f i lozof ie

V kultúrnom svete starovekého Grécka s jeho kolóniami v Malej Ázii nastal dôle-žitý obrat vo chvíli, keď sa začali prekonávať náboženské a mýtické obrazy sve-ta. Mýty, podania z dávnych čias, hovorili o zrode bohov a sveta a boli odrazomľudského hladu po poznaní počiatkov sveta. Svet mal svoju racionálnosť vďakabohom a aj vedomosti sa získavali cestou svojského zjavenia ako dar bohov.Vznik filozofie pripravovali rôzne formy duchovného života Grékov. Najviac sao nich dozvedáme z literatúry, z rozdielov medzi verejným náboženstvom a ná-boženstvom mystérií, z vplyvu politicko-ekonomických udalostí.

V literatúre starovekí Gréci hľadali duchovnú potravu v eposoch a hymnoch.Nachádzali tam materiál na úvahu, podnety pre predstavivosť, vzory pre život.Predovšetkým to boli Homérove básne,1 ktoré už pripravovali pôdu na filozofic-kú reflexiu. Obraznosť sa riadila citom harmónie, eurytmie (pravidelnosti), pro-porcie a miery. Udalosti sa nielen vyrozprávali, ale v ich motiváciách sa hľadalipríčiny, hoci len na úrovni poetickej obraznosti. Nie je to len pasívne opakovaniehotovej tradície, ale aj zobrazovanie ľudského konania a udalostí, ktoré prebie-hali s vnútornou nevyhnutnosťou. Akcie sa nerozplývajú v neviazaných nasledu-júcich príbehoch, ale majú svoje zdôvodnenie a spojitosť. Objavujú sa základnévzorce života a etických postojov ľudí. Ustaľuje sa pohľad na bohov, na to, čo jebožské a predovšetkým na klasický motív gréckej filozofie – na miesto človekavo svete.

V literatúre tej doby nachádzame prvky, ktoré nebudú chýbať ani vo filozofii:príčinnosť – dej je vedený zásadou dostatočnej príčiny; predmet – predmetom li-terárneho záujmu je celá skutočnosť, racionálnosť – hoci forma eposu bola mý-tická, postupne nadobúdala racionálnu formu.

Verejné náboženstvo možno charakterizovať ako prirodzené náboženstvos presvedčením, že „všetko je božské“. Všetko, čo sa deje, je dielom bohov. Všet-ky javy prírody boli vyvolané božstvami. Aj prejavy vnútorného života jednotli-vého Gréka, života spoločnosti, osudu mesta, výsledky vedených vojen boli zvia-zané s bohmi a od nich závislé. V bohoch možno vidieť mocnejších a idealizova-nejších ľudí. Nechcú, ani nemôžu vyniesť človeka ponad človeka, napr. k svätos-


( 16 )


ti. Prirodzenosť bohov je tá istá ako u ľudí a líši sa iba stupňom väčšej energie asily. Chýbali ustálené dogmy a kňazi mali bezvýznamnú moc. Mnoho vecí sa vy-svetľovalo cez vzťahy, ktoré sa odohrávali medzi bohmi. Takýto náboženský svetbol presýtený antropomorfnými a polyteistickými obrazmi. Rozdiel medzi boh-mi a ľuďmi bol v tom, že človek je smrteľný, bohovia sú nesmrteľní a všetkoostatné (pozitívne i negatívne vlastnosti) majú ľudia a bohovia rovnaké. Rodia-ca sa grécka filozofia sa k verejnému náboženstvu stavala kriticky, hlavne protijeho antropomorfizmom.

Ľudové náboženstvo otvorilo široký priestor na voľnú filozofickú špekuláciu:antropomorfizmus – človek videl v bohoch seba samého; antifundamentalizmus– úvahy sa nestretli s doktrinálnym odporom; naturalizmus – človek sa snažilstotožniť s prirodzenosťou.

Náboženstvo mystérií nastúpilo vtedy, keď dochádzalo k hlbokým trhlinámv naturalizme verejného náboženstva. Úradné, verejné náboženstvo mnohýmľuďom nestačilo. Nenašli v ňom primerané uspokojenie autentickej náboženskejpotreby. Náboženstvo mystérií zdôrazňovalo a ospevovalo vnútorný a duchovnýživot. Prevládal názor, že v človeku tkvie božský princíp (dáimon), dobrý aj zlýduch, nezávislý od tela, ktorý existuje pred telom a je nesmrteľný. Približnev 7. storočí pred Kristom je možné dopátrať sa prvých pokusov preniesť pôsobe-nie dáimona do morálnej sféry človeka. Pojem dáimon sa rozšíril na bohov, niž-ších a hlavných. Dáimones označujú múdre bytosti. V tomto zmysle možno zá-menne hovoriť aj o bohoch (théos, theá).2 Termín daimónion má vyjadrovať bož-ský a mimoprirodzený jav, ktorý v sebe postrehol Sokrates, ako hlas alebo znak,ktorý prichádzal k nemu od Boha.3 Ale pojem dáimon prešiel počas starovekuinterpretačnou zmenou. Ak u Hezioda dáimones predstavovali pád polobohova ochranu smrteľných ľudí, tak medioplatonici niektorým z dáimones pripisovalizodpovednosť za jestvovanie zla vo svete. Vedľa rôznych interpretácií polobohovsa zachovával aj čisto duchovný obraz Boha ako bytosti absolútne dobrej.

V orfických náboženských4 praktikách prevládal názor, že si človek môže ibaasketickým spôsobom života, tzn. očisťujúcimi praktikami zabezpečiť návratk svojmu prameňu a po smrti sa tešiť zo zaslúženej odmeny. Človek je jednodu-cho akoby démonom, ktorý kedysi žil pred svetmi, urobil niečo zlé a za trest boluväznený v tele. Ľudská bytosť sa chápala ako zväzok mimozemského démonas ľudským telom. Telo sa považovalo za miesto odpykávania trestu a bolo niečímnegatívnym. Malo však aj istú pozitívnu hodnotu, lebo telo umožňovalo odpyká-vanie trestu. S orfizmom sa objavuje prvá dualistická koncepcia duše a tela,podľa ktorej si duša má v tele vytrpieť svoj trest. Človek si uvedomoval, že nievšetky jeho náklonnosti sú dobré, a preto niektoré z nich treba krotiť a tlmiť.5

Faktom ostáva rozdiel medzi náboženskými praktikami orfického spôsobu očis-

V z n i k f i l o z o f i c k é h o p o z n a n i a . K d e h ľ a d a ť f i l o z o f i u

( 17 )


ťovania a pytagorejcami, ktorí považovali vedecké poznanie za nový model živo-ta,6 hoci v hierarchii hodnôt prvenstvo naďalej patrilo viere.

Významovej premene podľahla aj cnosť (areté) Homérových hrdinov. Odva-ha prestala byť jediná pravdivá cnosť a pohľad na život nadobudol úplne inývýznam. Pojmom areté sa všeobecne označovalo maximum schopnosti a mož-nosti konania, ako aj účinnosti, správnosti v konaní dobra. Vznikali rôzne typy,napríklad heroická areté označuje ľudí schopných bojovať, zvyková areté zdôraz-ňuje zvyk a kultúru každodenného života, spôsob života „najlepších“ – áristoi.Vedľa individuálnej, politickej areté rastie jej význam v označení morálnej krásyšľachetných ľudí. Problém areté, ako píše W. Jaeger, bol jedným z kľúčovýcheticko-pedagogických úloh staroveku.7 U filozofov areté postupne nadobúdalasvoju úlohu tak v poznaní, ako aj v konaní.

Náboženstvo mystérií prinieslo do filozofie viacero mnohoznačných pod-netov: nedostatočnosť naturalistickej vízie človeka; myšlienku dualizmu duše atela; potrebu výchovy a sebadisciplíny, cit pre mravnú krásu človeka.

Na vznik filozofie vplývali aj politicko-ekonomické zmeny, ktoré nepriamonapomáhali jej rozvoju. Ide predovšetkým o dve politické udalosti, ktoré jasneprevládajú nad ostatnými. Vznikali štátne štruktúry gréckych miest (polis), čopodnietilo expanziu Grékov na Východ a Západ zriaďovaním kolónií.8 So zme-nou politických podmienok a uprostred prudkých sporov sa položil základ ume-leckého a vedeckého rozvoja Grécka. Nie je možné, aby tieto dva aspekty, ktoréprebiehali súbežne, boli od seba nezávislé. Fakt je, že filozofia vznikala skôrv kolóniách než v materskom Grécku. Kolískou gréckej filozofie sa stalo Iónsko,pobrežie Malej Ázie, a postupne sa filozofické myslenie rozšírilo na oblasť Stre-dozemného mora až po Sicíliu. Vznikli vyhovujúce podmienky: materiálny blahobyt (výroba a obchod) a istá sloboda z dôvodu vzdialenosti od materskejkrajiny. Verejný život otvoril cestu k vede. Pocit sviežej voľnosti umožnil ľudutvorivý rozlet, ktorý bol potrebný na vedeckú činnosť. Preto, keď sa filozofiapresunula do Grécka, jej najväčší rozmach a vrchol sa dosiahol nie v Sparte, alev Aténach, v štáte s najväčším stupňom slobody, aký kedy Gréci mali.

Z politicko-ekonomických okolností, ktoré prispeli k zrodu filozofie, možnovymenovať: vznik mestských štátov; menšia centralizácia politickej moci a mier;materiálny blahobyt a voľný obchod.


( 18 )


1. 2 J e d i n e č n ý t y p r a c i o n á l n e h o p o z n á v a n i a

Zrod gréckej antickej filozofie je geniálny kultúrny jav ľudstva. Rozchod s glo-bálnym náboženským myslením a budovanie systému racionálneho myslenianeboli ani zázrakom, ani premysleným návrhom mýtického myslenia. Profaná-cia foriem ľudského myslenia sa odohrávala aj v kontexte inštitucionalizáciespoločenského, politického a právneho života. Popri týchto náboženských a po-litických okolnostiach sa ukazuje, že zrod filozofie nebol jednoducho výsledkomzákonitých vplyvov prírody alebo spoločnosti. V samom fakte vzniku mýtov aj fi-lozofie sa ukazuje schopnosť človeka ustavične presahovať všetky determinantyreálneho sveta a svoje výtvory, medzi ktoré patril aj mýtus. V tomto zmysle sta-rovekí Gréci začali prehodnocovať mýtické odpovede na pôvod sveta a na zmy-sel svojho života.

Mýtus pracuje s fantáziou, obrazom, podobenstvami. Fantázia sa kŕmi zmys-lami, postrehnuteľnými obrazmi zo sveta a v mýte sa pretvára na predstavu pr-votného chaosu. Pod chaosom možno rozumieť archaickú kozmogonickú osno-vu sveta, na ktorého vzniku sa podieľali bohovia.9 Chaos (chaós) predstavovalniečo, čo bolo na počiatku. Ľudská fantázia sa uspokojila s dosiahnutým obra-zom chaosu. Ďalšie formy skutočnosti si nedokázala zobraziť, bola akoby nakonci – vrchole. Fantázia si však môže zobraziť sám chaos, že je akási prvotnáskutočnosť, z ktorej všetko povstalo. Robí to jednoducho preto, lebo vidí, ževšetko vzniká, bohovia aj veci. Keby si fantázia mala zobraziť chaos inak, muselaby postupovať proti samej sebe, a teda poprieť samu seba. A to je vlastne to, čood chvíle svojho zrodu bude robiť filozofia. Mýty neboli výlučnou fantáziou, na-chádzame v nich aj rozumové úvahy. Napríklad Hezidotos v Teogónii nehovorí,že na počiatku bol chaos, ale „ako prvý nastal chaos“, potom zem atď.10 Chaosnebolo posledné bezhraničné „čosi“, za čím sa už nejde ďalej. Filozofia pôjde ďa-lej, keď sa bude odpútavať od obrazného mytologického vysvetľovania vznikusveta (kozmogónia) a obráti svoju pozornosť na svet, ktorý nesie vo svojej vyme-dzenosti svoje príčiny (kozmológia). Preto ľudský rozumom je schopný sám ichpoznávať a vyjadriť v slove. Pojem slovo (logos) časom nadobudne význam vše-stranného poznania v spojitosti s najvyšším poznaním. V prvých filozofickýchkozmológiách nachádzame pokusy nájsť prvú príčinu, absolútny prameň všet-kého.

Filozofia vznikla ako opozícia k mýtickému mysleniu. Prechod od mytológiík filozofii sa začínal racionalizáciou mytológií. V mýtoch sa tiež odrážala inte-lektuálna ľudská schopnosť poznávať, nachádzať príčiny, vysvetľovať. Je namies-te otázka, v čom bol teda radikálny obrat v ľudskom poznaní. Odhaľujeme fakt,že sa popri nábožensko-mytologických interpretáciách vzmáhalo samostatné ra-


( 19 )


cionálne vysvetľovanie sveta. Či sa reálny svet interpretoval cez pôvodný chaosalebo kozmos (kosmos),11 v bežnom spontánnom poznaní bol tým, čo sa stávavýchodiskovým bodom filozofovania. Vo svojich zdôvodneniach sa rozum pre-stával opierať o náboženské obrazy, predstavy a presvedčenia. Išiel proti fantá-zii, blúdiacej obrazotvornosti a utváral svoje racionálne symboly silou slova. Fi-lozofovanie sa akoby vrátilo k bežnej ľudskej skúsenosti so svojím spontánnympoznávaním sveta vecí a človeka. V jeho ranom období dochádzalo k zhode sozdravým úsudkom v tom zmysle, že reálny svet – univerzum – má svoj racionál-ny poriadok, možno ho chápať ľudským rozumom a vyjadrovať ľudskou rečou.Svet predkladaný poznávacím schopnostiam sa ukazoval tu a teraz ako usporia-daný. Konkrétne vedomosti sa začali racionalizovať a cez zmyslovú skúsenosť sazvnútornený vonkajší svet stal predmetom racionálneho poznania a vynášaniasúdov o tom, čo je v ňom zrozumiteľné a čo teda musí byť nejako nepremenné,nevyhnutné, všeobecné. V tomto momente sa spolu s filozofiou formuluje aj ve-decký charakter poznania.

Veda. Spoločným všeobecným znakom filozofie a vedy bola racionálnosť a prí-činnosť poznávacích úkonov. Filozofia vznikala z primeraného vzájomnéhovzťahu medzi „prejavom ľudskej racionálnosti a súčasne uznaním existovaniaracionálneho poriadku veci“.12 Prví filozofi hľadali v prírode jej proporcionálnečinitele, ktoré by umožnili jej porozumenie. Mohli to byť také činitele, ktoré nepodliehajú neustálym zmenám. Vedecké poznanie je teda príčinným racionál-nym poznávaním, ktorým „číta“ v racionálnom poriadku veci, to čo je nevyhnut-né, všeobecné, čo nepodlieha premenlivosti. Odhalením takého činiteľa bol skúmaný svet akoby „nasvetlený“, vysvetlený – rozumom pochopený. Podávalodpoveď na otázku: „prečo, vďaka čomu“ svet je a zostáva tým, čím je a stal savecným dôvodom, príčinou sveta. Hneď od začiatku filozofiu charakterizovalopríčinné racionálne vysvetľovanie. Všetky tri momenty ľudského poznania: kau-zalita, racionalita, vysvetľovanie vstúpili vnútorne zviazané do filozofického,ako aj vedeckého poznávania.

V starovekom Grécku nachádzame hneď niekoľko zárodkov vedných discip-lín, napríklad etiky, politiky, geografie, logiky. M. A. Krąpiec zdôrazňuje, že „ve-decké poznanie vychádzalo z ochoty rozumieť skutočnému poriadku a faktomodvolávaním sa na ich príčiny, v spojení s ich poslednými príčinami. Zásadne tobola najvšeobecnejšie chápaná koncepcia filozofického, výhradne vedeckéhopoznania skutočnosti“.13

Veda reprezentovala filozofiu a filozofia sa považovala za najvyššiu vedu –múdrosť (gr. sophía, lat. sapientia). Filozofia si z viacerých dôvodov podľa Plató-na zasluhovala dokonalé vedecké poznanie (gr. epistéme, lat. scientia). Predo-


( 20 )


všetkým tým, že predmetom filozofie bolo celé univerzum a mala spĺňať naj-vyšší cieľ – vysvetlenie sveta cestou hľadania jeho konečného racionálneho zdôvodnenia (nevyhnutný, večný, stály činiteľ – príčina). V tomto zmysle sa filo-zofia stala vrcholom gréckej múdrosti, ktorá sa vybudovala a dosahuje cestouracionálneho vedeckého poznávania.

V tomto bode treba zdôrazniť diametrálne iný rozmer gréckej múdrosti nežmúdrosti Východu. Východná múdrosť je hlboko preniknutá fantastickými pred-stavami, ako to bolo v gréckych mýtoch pred zrodením filozofie. Chýba jej čistovedecký charakter poznávania. Primeranú vedomosť, akou bola filozofia u Gré-kov, nie je možné nájsť u národov Východu. Ak by sme to nevzali do úvahy, ne-pochopíme, prečo sa kultúra celého Západu pod vplyvom Grékov uberala úplneiným smerom než kultúra Východu. Filozofia nepochádza z Východu. Istá obsa-hová podobnosť a ideová blízkosť nie sú ešte dôkaz. Skôr to svedčí o ľudskej pri-rodzenosti s rovnakými vrodenými sklonmi a túžbami po poznaní. Racionálnepoznanie Východu je vnútorne preniknuté náboženskými predstavami, praktic-kou ľudskou skúsenosťou a obraznou rečou. Aj keby Gréci prevzali nejaké ve-domosti, mohli vplývať maximálne na stupeň ozrejmenia faktov. Napríkladv egyptskej matematike a babylonskej astronómii či astrológii chýba teoretickýprvok a špekulatívna voľnosť. V poznaní sa nerozlíšil čisto racionálny poriadokbez vplyvov náboženských interpretácií.

Originalita gréckeho myslenia bola v niečom inom, v kvalitatívnej zmene po-znávania, ktoré sa ustálilo pod pojmom filozofia. Poukazuje sa pritom na to, že:(1) racionálny poriadok sveta je vyjadriteľný ľudským rozumom; (2) racionali-zácia prebiehala rôznymi poznávacími spôsobmi, ale v cieli ich vysvetľovania sahľadal nejaký nemenný, všeobecný racionálny činiteľ premenného sveta; (3) po-znanie pomocou príčin je poznaním vysvetľujúcim, ktoré smerovalo k zrodu ve-deckého racionálneho poznania; (4) vedecké poznanie sa od svojho začiatkuspája s takým racionálnym poznávaním, v ktorom poznanie spočívalo v odhaľo-vaní príčin skutočnosti; (5) filozofia bola najhodnotnejším vedeckým poznaním.Považovala sa za také racionálne poznanie, ktoré dokáže obsiahnuť všetky ob-lasti poznania odvolávaním sa na ich posledné príčiny.

!

Medzi mýtickými pokusmi o vysvetlenie sveta a prvými filozofmi existuje prie-pastný rozdiel. Filozofia sa vyvíjala v smere čisto racionálneho vysvetlenia uni-verza. Filozofia ako najvyššia veda v klasickom období nepriamo demytologi-zovala ľudové náboženstvo, ale nie tým, že by ho likvidovala vo svoj prospech,ale odstraňovala antropomorfné obrazy boha. Pod slovom filozofia sa prvýkrát


( 21 )


v ľudských dejinách prejavilo vedecké myslenie, vymanené z mytológie a ezote-rického poznávania. Prvé filozofie si kládli čisto poznávací cieľ sveta. Gréckemyslenie ako prvé systematickým spôsobom uznalo logické vymoženosti a špe-kulatívne potreby rozumu. Počiatočné dejiny filozofie ukazujú korene základ-ných východísk racionálneho poznávania sveta, ktoré prebiehali v oblasti MalejÁzie a Peloponézskeho ostrova a zanechali trvalý vplyv v podobe formovanianielen rozmanitých filozofických smerov, ale naďalej tvoria jeden z pilierov na-šej latinsko-európskej civilizácie.

2. F i lozof ia – sapienciálna veda

Slovo filozofia už od svojho počiatku nemalo presné určenie a význam. Objavilosa v období 4. a 5. storočia pred Kristom v starovekom Grécku. Termín filozofia(philosophía) je spojením dvoch slov láska (phília) a múdrosť (sophía) a označu-je „lásku k múdrosti“. Podobne aj tí, ktorí pestujú filozofiu, sú philosophos, čovzniklo spojením slov priateľ (philos) a mudrc (sophos), a označuje „milovníkaalebo priateľa múdrosti“. V zachovaných textoch niet zmienok o tom, kto jetvorcom tohto spojenia. Niektorí ho pripisujú Herakleitovi, iní Pytagorovi. Vy-stupuje už však v textoch Homéra či Hesioda. Napríklad u Herodota označujevšetku intelektuálnu zvedavosť, ktorej cieľom je obohatenie vedomostí (vede-nia). Termíny filozofia alebo filozofovanie označujú zamilovanie si pravdy, jejkontempláciu, umenie správneho myslenia a hovorenia, nazeranie do podstatyvecí a ich poznanie, odhaľovanie príčin existovania a podobne.

2.1 Múdrosť f i lozof ie

Prototypom mýticko-poetických obrazov o vzniku sveta je Hesiodova Theogó-nia. V tomto diele možno sledovať najprv isté teologizovanie mytológie a ná-sledne jej postupnú racionalizáciu. V mýtickom myslení Hesioda sa uskutočnilpresun z náboženskej roviny do filozofickej, charakterizovaný určitým typom lo-giky a organizovaným spracovaním látky. Namiesto mýtu nastupuje racionálnezdôvodnenie skutočnosti, ktorú interpretuje a snaží sa, aby ju bolo možné po-chopiť. Rozum osvetľuje a ukazuje, čo je v skutočnosti pravdivé, pomýlené, zmä-tené. Indikuje to, čo je večné vo svojich rozmanitých prejavoch, premenách a vy-


( 22 )


jadruje jej nemenný prapočiatok (arché). Použitie slova arché sa pred filozofic-kým poznaním viazalo s predstavou akéhosi praelementu, prazákladu či prvejsubstancie, z ktorej svet buď samostatne existuje, alebo sa zrodil intervencioubohov. Mýticko-náboženská reč je však plná bohatstva obrazných výpovedí amnohoznačnosti. V danej udalosti sa jazyk mýtu rozprestiera od jednoznačnosticez analogickú až po rozporuplnú mnohoznačnosť.14 Treba ho skúmať slovom(logos), lebo to, čo je v ňom pravdivé a dobré, nie je mýtus. Mýtickým podaniamchýba racionálne jednoznačný spôsob vysvetlenia, ktorý je vidieť vo vedeckompoznaní. Jednoznačnosť racionálneho vyjadrovania charakterizuje istý uhol po-hľadu na skutočnosť, odlišný od mnohoznačnosti metaforického jazyka mýtov.Treba pripomenúť, že jednoznačnosť vyjadrenia toho, čo je nepremenné a vše-obecné, je aspektívnym, čiastkovým poznaním skutočnosti a teda aj chudobnej-ším od obsahového bohatstva skutočnosti. To však ešte neznamená, že mýtusvďaka svojej mnohoznačnosti je pravdivejším vyjadrením skutočnosti.

Túžba vymaniť sa z nevedomosti bola spoločná aj tým, ktorí začali filozofo-vať, aby dosiahli samu vedomosť, ktorá je však v najvyššom stupni božského pô-vodu. Prvými teologizujúcimi mysliteľmi boli pre Aristotela Homér aj Hesiodo-tos (protoi theologésantes15), ktorí sa usilovali nejakým spôsobom racionálne pri-blížiť k božstvám. Nachádzame sa v centre zrodu filozofického poznania vnútor-ne zviazaného s teologickým, ako aj mýtickým. Poznanie skutočnosti nebolo ďa-leko od teológie, ktorým by sa dal pomenovať výklad prvých teológov (mythikóssofidzómenoi) a ktorí filozofické témy zaodeli do mytologických šiat. Pokúšali sav nejakej miere pomocou rozumu pristúpiť k najvyššiemu poznaniu, k múdrostivyhradenej iba pre bohov. Človekovi zostáva len túžba po múdrosti. Láskouk nej sa trvalo približuje, ale nikdy ju nebude v plnosti realizovať.

Múdrosť. Termín filozofia vznikal pod vplyvom náboženského myslenia a túžbypo vlastnení úplnej vedomosti. Pri vysvetľovaní sa však siahalo po rozumovej ar-gumentácii, logickom zdôvodnení. O filozofii však nerozhodovala racionálnačinnosť ako čisto teoretická špekulácia. Išlo tu akoby o teoretický či rozumovýživot (bíos theoretikós) a predstavuje vrcholný spôsob ľudského života. Slovotheoretikós pochádza od slovesa theaomai vo význame „pozerať“, „nazerať“, „ob-hliadať“. Za bios theoretikós možno považovať kontempláciu (gr. theoría, lat.contemplatio) – chápajúce nazeranie na skutočnosť. Kontemplácia tým všeobec-ne vyjadruje najvyšší prejav života, akt milovania múdrosti, ktorú v mytológiáchvlastnili iba bohovia. V začiatkoch filozofie sa hľadala cesta k poznaniu celkové-ho obrazu sveta cez priamejšie empirické skúmanie prírody bez odvolávania sana symboly.

Na opis dôležitého kroku, prechodu od mýtu (mythos) k filozofii (logos), sa


( 23 )


u prvých filozofov stretávame s takými opismi ako bádanie (istoríe) alebo múd-rosť (sofía). Múdrosť sama je stav už dosiahnutej múdrosti, tzn. poznania naj-vyššie postaveného predmetu, spočívajúca v kontemplácii. Kontemplácia akoakt „nazerania“, „dívania sa“ je intelektuálna aktivita, v ktorej sa používajú roz-poznané zásady. Kontemplácia v presnom zmysle slova označuje aj využívaniepoznania, ktoré sa už vlastní. Teda je potrebné, aby sa túžbou lásky približovalok múdrosti, a toto približovanie nejde bez intelektuálneho poznávania. Filozofiaje prvým stavom zamilovania si múdrosti, ktorý spočíva v nazeraní (kontemplá-cii) na skutočnosť. Inak povedané, filozofia je sledovaním múdrosti, ktorá spočí-va v stúpaní v hierarchii, od nižších predmetov k najvyšším príčinám.16 V smerepoznávaného predmetu získavame svetlo, v ktorom sa „chápe“, „rozumie“ to, načo sa dívame.17 Teda cieľom filozofie je vlastnenie múdrosti, tzn. konečné sa-pienciálne poznanie skutočnosti.

Termín múdrosť sa od vo svojich počiatkov prekrýval s filozofiou. Označujeteoretické a praktické vedomosti. Teoretická filozofia na najvyššom stupni je ve-domosť posledných zásad všetkých vecí, odhaľovanie v premenlivom, nestálomto, čo je stále, všeobecné a nevyhnutné. Praktická filozofia je intelektuálnacnosť rozvážnosti, tzv. fronesis (phronesis). Múdrosť riadi ľudské správanie tak,že zohľadňuje všeobecný cieľ ľudského života. Rozpoznáva v danej situácii dob-ro a usmerňuje ním konanie, ktoré ho približuje k tomuto cieľu. Múdrosť sa za-kladá na ľudskom poznaní, na získaných vedomostiach. Vedomosti sú pre ňupotrebné v tom zmysle, že umožňujú vlastné postupovanie v konkrétnych okol-nostiach. Pramení z osobitnej skúsenosti, z pozorovania pravidelnosti prírody asprávania ľudí.

Teoretická múdrosť predchádza praktickú múdrosť vzhľadom na nevyhnut-nosť porozumenia toho, čo poznávame a konáme. Teoretická a praktická múd-rosť sa nedajú oddeliť, ale je možné ich funkčne rozlíšiť. Praktická múdrosť vnútorne čerpá z teoretickej.18 Nasledovanie múdrosti znamená stúpanie pohierarchii vied od nižších predmetov k najvyšším príčinám a najvyššiemu dobru.Vrchol múdrosti sa dosahuje v jednote teoretického a praktického intelektuálne-ho života človeka.

!

V neskorších obdobiach rozvoja filozofie sa pojem múdrosť relativizoval v závis-losti od filozofických smerov. Z múdrosti sa vytratil kontemplatívny prvok akoteoretická vedomosť o posledných zásadách skutočnosti. Tí, ktorí odmietli meta-fyziku v tradičnom chápaní, zúžili múdrosť na cnosť rozvážnosti, akoby sa celávyčerpávala v nejakom úsudku, rozvahe. Immanuel Kant ide ešte ďalej, keďže


( 24 )


pre neho cnosť rozumnosti (prudentia) má iba pragmatický význam. Múdrosťobmedzená na vedomosť o prostriedkoch na dosiahnutie subjektívneho šťastiasa prestala po Kantovi chápať ako posledný najvznešenejší cieľ intelektuálnehoživota človeka. Keďže v jeho etike prevažuje nad spontánnym prirodzeným sklo-nom k cieľu-dobru (eudaimonizmus) mravný príkaz (deontologizmus), oddeľujedobro od šťastia, tak ako oddeľuje filozofiu od múdrosti. Jednoducho povedané,akoby vo filozofickom poznaní nebolo šťastia z múdrosti, ktoré by plynulo z me-tafyzického poznania pravdy o svete vecí a človeka.

2.2 Cieľ f i lozof ického poznania

Filozofia, prirodzene, pokračovala v smere ľudskej túžby po poznaní sveta príro-dy a človeka. Údiv z rôznosti a premenlivostí vecí neprestával v nijakom stavepoznania. Ostával rozdiel medzi tým, čo rozum už o nich vedel, a tým, čo eštebolo nepoznané. Túžba vždy viac porozumieť veciam viedla intelektuálny životčloveka k tomu, aby jeho poznanie bolo v zhode s reálnymi vecami. Poznanie,v ktorom nastáva zhoda rozumu s vecou v nejakom jej aspekte, nazývame po-znanie pravdy. Pravda sa stávala hlavnou kategóriou filozofického poznaniaa označovala buď predmet poznania alebo vlastnosť poznania. Na označeniepravdy starovekí Gréci používali termíny áletheia (spamätanie sa), nous (ro-zum), logos (zákon). Interpretácie významu týchto slov spôsobili to, že sa prav-da viazala s rozumom alebo mysľou. Na vyjadrenie pravdy v latinskom jazykuvystupujú termíny verum a rectitudo, ktoré zodpovedajú prekladu gréckeho ter-mínu áletheia. Pod slovom verum vystupuje pravda v zmysle „hodnoty“, „sluš-nosti“ a slovo rectitudo poukazuje na „správnosť, alebo tiež „zodpovednosť“,„mieru“. Všeobecne pravda klasicky vystupovala vo význame zhody intelektu sostavom veci (logický zmysel), ale podmienkou pravdivosti poznania je to, čoexistuje, tzn. určitá reálna vec (bytostný, tzn. ontický zmysel). Práve filozofia sikládla za jediný cieľ objaviť pravdu o svete a zahľadieť sa do tejto pravdy.

V pravde ako cieli filozofie je čosi, v čom sa končí všetko konanie, intelektu-álne úsilie nazerať na pravdu, v ktorom je intelektuálny život človeka naplno ak-tualizovaný. Aristoteles nazýva filozofiu „vedou o pravde“. Píše: „Totiž cieľomteoretickej vedy je pravda, tak ako je cieľom praktickej vedy konanie (…).V akom stupni je každá vec bytím, v takom stupni zahrnuje aj pravdu.“19 V tom-to pôvodnom duchu filozofia ako dokonalá veda smerovala k sapienciálnemupoznaniu – dosahovaniu nikdy sa nekončiacej božskej múdrosti. Prenesenie poj-mu múdrosti, tradične božskej vedy, na cieľ konečného poznania príčin skutoč-nosti, vyzdvihlo vo filozofii prioritu prirodzeného intelektuálneho poznania.


( 25 )


Pod cieľom možno vo filozofii rozumieť takú poznávaciu činnosť, vďaka kto-rej je získaná pravda miereným dobrom. V realistickej filozofii sú pravda a dob-ro nevyhnutne zviazané s reálnym svetom. Zdôvodňuje sa to tým, že bytie (reál-ne existujúca vec) ako nositeľ pravdy a dobra je prvé, ktoré zasahuje ľudský in-telekt a vôľu. Bytie vo filozofii pôsobí v úlohe motivujúceho dobra-cieľa, vďakaktorému sa odohráva poznávacia činnosť. Pravda ako cieľ filozofie je dôvodom,pre ktorý sa začína intelektuálna činnosť poznávania. Z toho vidieť, že termínpravda má prinajmenšom tri významy, môže byť „výrazom“ existovania bytiaako toho, čo predchádza pravdivostné poznanie, alebo znakom pravdivosti súduako to, čo formálne vyjadruje pojem pravdy, alebo výrazom pre zdokonaľovanieľudskej osoby, v ktorom je poznanie príčinou aktualizovania jeho sebauvedome-nia.20 Filozofia sa tak od začiatku usilovala správnym spôsobom spájať účinoks príčinou, ako aj dobro s pravdou, aby človek nadobudol intelektuálne zodpo-vedajúci vzťah k veciam a k iným osobám.

Aristoteles pripomenul, že cieľom filozofie nie je nejaký materiálny zisk ale-bo istá užitočnosť, ale nazeranie na pravdu (scire propter scire), hoci spôsob jejzískavania bol v klasickej filozofii rôzne vysvetľovaný. Pre Aristotela sa pravdajaví ako vznik – účinok poznania veci, pričom vec sama sa nemení. Pravda sa na-chádza v rozume.21 Pre Tomáša Akvinského pravda nie je účinkom poznania,ale opačne, poznanie je účinkom nejakej pravdy. Veď keby nebolo pravdy vo ve-ciach, nebolo by poznania. Predsa ustálenie posledného cieľa: poznanie posled-nej pravdy o skutočnosti robí z filozofie najprv teóriu čiže kontemplovanie prav-dy. Prvoradou činnosťou filozofie je teda poznanie pravdy, ktoré začína teoretic-kým poznaním skutočnosti a v nej aj vrcholí ako v najdokonalejšej poznávacejčinnosti, ktorej je človek schopný.

Filozofovanie je najušľachtilejšia činnosť, lebo nehľadá iný cieľ okrem skú-manej veci. Táto teoretická činnosť vedie k múdrosti, k vedomostiam o príčinácha zásadách. Prvou úlohou filozofa je hľadanie pravdy, aby sa došlo k porozume-niu toho, čím sú veci a celý svet. Nepodrobuje sa nijakému praktickému využíva-niu a je teda slobodná, aby sa naplno realizovala v čistej kontemplácii pravdy.O tejto nezištnej láske k poznaniu pre samo poznanie pravdy výstižne píše Aris-toteles. „Človek, ktorý ozaj myslí, ‚väčšmi žije‘, tzn. na vyššej úrovni než iní,a ten, kto dosiahne pravdu na najvyššom stupni, žije na najvyššej úrovni a je točlovek, ktorý myslí a analyzuje podľa najdokonalejšej náuky; vlastne týmto ľu-ďom treba priznať ‚dokonalý život‘, ľuďom, ktorí myslia a vyznačujú sa filozofic-kou prenikavosťou“.22 Týmto spôsobom sa už v prvých dobách zrodil étos filozo-fa vyplývajúci z ustavičného hľadania pravdy. Rovnako étos filozofie sa postup-ne sformuloval ako étos čistej vedy, ktorej cieľom je nazeranie na pravdu.

Filozofické poznanie (theoría) sa od svojho zrodu začalo odlišovať od prak-


( 26 )


tického poznania (praxis), ktorého cieľom je konanie, a od tvorivého poznania(poiesis), ktorého cieľom je krása výtvoru. Filozofia sa tak výnimočným spôso-bom odlíšila od ostatných typov poznania a vied, že už „niet takej, ktorá by bolavznešenejšia“.23

Filozofia od svojho zrodu nadobúdala vlastný spôsob poznania: Prvenstvopoznania pravdy o svete a človeku charakterizuje filozofiu ako vedu neutrálnu.Iba v poznaní pravdy skutočnosti si filozofia ubráni svoju samostatnosť, svoj typpoznávania skutočnosti. Poznaná pravda skvalitňuje aj samého človeka, robí hoautonómne slobodným, nezávislým, lebo sa nestáva nástrojom iných cieľov apoznáva nezávisle, čím sú veci o sebe: „človek je slobodný, pretože je cieľomsám pre seba a neexistuje pre niečo iné. Tak aj táto jedna veda je nezávislá, keď-že sa pestuje pre ňu samu“.24 Vlastné poznanie pravdy slúži priamo človeku –podmetu nadobudnutej pravdy – vo všetkých oblastiach jeho života. Aj keďmožno pravdivo poznávať rôzne aspekty skutočnosti, mnohými spôsobmi ľud-ského poznania a jeho zamerania, predsa nedokáže nahradiť kontemplatívneporozumenie skutočnosti, ktoré od počiatku filozofiu charakterizuje.

!

Od raných dôb sa filozofia usilovala o kontempláciu pravdy – cieľ teoretickéhopoznania skutočnosti. O pravde ako takej môžeme hovoriť v kategóriách bytia,v kategóriách ideálnych hodnôt, zákonov alebo predmetov mysle. Hoci v realis-tickej interpretácii skutočnosti je nositeľom pravdy bytie v jeho rôznom spôsobeexistovania, iní filozofi sa rozchádzali v tom, čo je prameňom pravdy. Už Parme-nidove stotožnenie pravdy a bytia v mysli filozofa sa stalo paradigmou, istýmvzorom subjektivizácie pravdy a jej rozsahového ohraničovania. Dejiny filozofiesú dôkazom toho, ako „pravda prestala byť totožná s bytím a stávala sa ‚stavom‘existovania duše. Táto subjektivizácia sa prejaví v tom, že raz je pravda iba v du-ši (rozume) a jej zdrojom je cogitatio – myslenie; druhý raz v tom, že duša (ro-zum) je mierou pravdy a bytia“25. Napríklad Platón a platonici nachádzali mies-to bytia aj pravdy vo ‚všeobecných pojmoch‘. Descartes nachádzal prameň prav-dy v myslení, Kant v štruktúre intelektu, Hegel v absolútnom duchu, Husserl azda v transcendentálnom sebauvedomovanom ‚ja‘, či analytici vo forme jazyka.Jednako sv. Tomáš Akvinský a po ňom J. Maritaine, E. Gilson, M. A. Krąpiecnadväzujú na Aristotela a pravdu hľadajú v reálne existujúcich veciach. S týmrozdielom, že pre Aristotela pravda ako taká je ‚výsledkom poznania veci‘ au ostatných sa chápe ako „následok existovania veci“ (veritas sequitur esse rei).Prirodzená vec realizuje v sebe určitú pravdu, ako hovorí sv. Tomáš, a ukazuje


( 27 )


na intelekt Stvoriteľa, ktorý každú vec povoláva k existovaniu. Preto v akte rea-listického poznania intelekt filozofa iba „meria“ vo veci to, čo je už božským in-telektom „namerané“.26 Sv. Tomáš zdôrazňuje, že pravda je toľko, čo úmernosťalebo aj zhodnosť veci s intelektom, z ktorej vyplýva poznanie veci. Filozofia máteda hľadať pravdu o svete vecí a človeka a všetko, čo s ňou súvisí. Niektorí filo-zofi zas zmenili nielen prameň pravdivého poznania, ale aj sám cieľ filozofie,alebo spochybnili poznanie pravdy. Filozofia v službách účelovým záujmom napremenu sveta stráca svoj nielen pôvodný, sapienciálny a pravdivostný charak-ter, ale vedie k obmedzeniu slobody metafyzického poznania. Filozofia sa ne-bráni premene sveta, ale vzhľadom na jej cieľ – poznanie pravdy, je tento zámerdruhoradý. Od staroveku bolo pre filozofov zrejmé, že pravda je stále v službáchslobody. Slobodného človeka charakterizuje múdrosť – sophia, ktorá nie je inte-lektualizmom, lebo odhalená pravda ho robí mudrcom a stáva sa aj najvyššímdobrom a cieľom ľudského konania. Odmietajú sa tiež dôvody pre iracionaliz-mus, agnosticizmus v poznaní sveta. Hranicami nášho poznania a slobody súhranice bytia, keďže iba bytie môže byť poznávané a iba pravda o bytí môževiesť racionálny život človeka.

2.3 Met afyz ik a – múdrosť f i lozof ického poznania

Filozofia sa od začiatku utvárala ako tvorivá syntéza ľudského poznania, ktorúAristoteles pomenoval prvá filozofia (prote philosophia). Do dejín prešla pod ná-zvom metafyzika.27 V Aristotelovej Metafyzike nájdeme dôvody vzniku filozofic-kého poznania, ako aj filozofie ako vedy. Vychádzajú z jednoduchého faktu, ktorý je človeku prirodzený. Spočíva v „údive“ človeka nad vonkajším svetom.Obklopujúca skutočnosť daná v empirickej skúsenosti vyvoláva údiv, „počudova-nie“, že je taká, aká je: „všetci sa najprv udivujú, že tak a tak sa veci majú“.28 Vý-stižne o tom píše prof. A. Maryniarczyk: „tento stav „údivu“ je práve prvou apó-riou, čiže ťažkosťou (uzol), ktorá sa domáha vysvetlenia, stáva sa podnetomna filozofické, čiže chápajúce poznávanie“.29 To, čo nám robí ťažkosť (proble-ma), treba objasniť, vysvetliť. Vo fakte ľudského spontánneho poznania sa ne-ustále potvrdzuje, že reálny svet je tým udivujúcim problémom, ktorý nás priťa-huje a stanovuje prvý predmet poznania.

Druhým vážnym prvkom filozofického poznania, ktoré je vnútorne zviazanés údivom nad vecami, je túžba po ich vysvetlení, porozumení. Treba zdôrazniťrozdiel medzi poznávaním v zmysle informovanosti o veci a poznaním v zmysleporozumenia, čiže pochopenia danej veci. Filozofia je poznávaním porozumejú-cim, chápajúcim, ktoré sa získava vtedy, keď poznávame dôvody, príčiny toho,


( 28 )


čo vzbudilo náš údiv, ťažkosť. Vysvetľujúca odpoveď na veci pôsobiace na inte-lekt smeruje k odhaleniu dôvodu, vďaka ktorému sú veci také, aké sú.

Metafyzika sa stala synonymom realistického poznania nasmerovaného naporozumenie, pochopenie sveta osôb a vecí. Ak metafyzika stanovuje sapienciál-ny charakter filozofovania, znamená to, že metafyzické poznanie smeruje k po-znaniu posledných príčin existovania a konania skutočnosti a také poznanie pri-náša jej konečné porozumenie, pochopenie. Aristoteles na podklade historickyznámych kauzálnych vzťahov, ktoré sa postupne objavovali vo filozofickom po-znaní, uzatvára štvoricu príčin: prazáklad (arché) starovekých prírodovedcovukazuje na materiálnu príčinu; pohyb a zmena ukazujú na účinnú príčinu; for-málna príčina sa ukazuje s odhalením totožnosti, jednoty bytia; cieľová príčinaje motívom konania a koordináciou súbežne pôsobiacich rôznych činiteľov.V metafyzike rozumieť veciam a vedieť ich vysvetliť znamená konečným spôso-bom odpovedať na štyri príčiny: čím je niečo tým, čím je – formálna príčina;z čoho niečo je – materiálna príčina; prečo niečo je – účinná príčina; vzhľadomna čo niečo je – cieľová príčina. Metafyzika nie je iba poznaním podľa príčin, alepoznaním samých príčin, nielen vedomostí získaných podľa zásad, ale vedo-mosť samých zásad (princípov).

V staroveku vyčlenenie teoretickej poznávacej činnosti viedlo k múdrosti akovedy o prvých príčinách. Metafyzické poznanie sa v tomto svojom vrcholnombode vlastne stáva „nazeraním na predmety“ vo svetle pravdy. Získaná „múd-rosť rozumu“ priamo vedie k jedinému cieľu, „k dokonalosti človeka, ktorým jejeho šťastie“, ako to povedal v úvode komentára k Aristotelovi sv. Tomáš Akvin-ský.30

Metafyzika nadobúda nesmierny význam v živote človeka a jeho kultúry.Zdokonaľuje človeka ako osobu. Učí umeniu rozumieť skutočnosti a sebe cez od-haľovanie konečných právd a príčin všetkých vecí a pozdvihuje rozum k pozna-niu konečných a hlavných zásad riadiacich celý svet. Aristoteles až ultimatívnehovorí o tomto druhu poznania, ktoré „je úzko zviazané s filozofickou múdros-ťou, a správne môžeme tvrdiť, že je to múdrosť vo vlastnom význame. (…) Pretosme povinní buď sa zaoberať filozofiou, alebo rozlúčiť sa so životom a odísť od-tiaľ, pretože všetko mimo toho nemá zmysel a nemá hodnotu“.31 Metafyzika sastáva tým najlepším dobrom zo všetkých, hoci treba prekonať strach z ťažkostí astrát v túžbe po múdrosti. V istom zmysle nerobíme nič neobyčajné, lebo túžbapo pravde odkrýva rozumovú prirodzenosť ľudskej osoby: „všetkým ľuďom jevrodená túžba po poznaní“.32 Porozumením skutočnosti človek optimálne reali-zuje svoje prirodzené schopnosti.


( 29 )


2.4 Met afyz ik a ako veda o byt í

Od svojho zrodu je filozofické poznanie vnútorne previazané s vedeckým po-znaním. Charakteristickou vlastnosťou vedeckého poznania je moment nutnos-ti, ktorý je v procese uvažovania stály a platí všeobecne, čo vyjadril jasne Aristo-teles.33 Za najhodnotnejšie vedecké poznanie sa považovalo také racionálne po-znanie, ktoré by dokázalo obsiahnuť všetky oblasti poznania skutočnosti – bytiaodvolávaním sa na ich príčiny. Aristoteles prvý definoval filozofiu ako autonóm-nu vedu, keď napísal: „Existuje taká veda, ktorá uvažuje bytie ako bytie (éstinepistéme tis he theoréi to on he on), ako aj to, čo mu patrí bytostným spôsobom.A nestotožňuje sa so žiadnou z takzvaných odborných vied. Totiž žiadna iná mi-mo nej neskúma všeobecne bytie ako bytie, ale vyčleňujúc nejakú jeho oblasť,uvažuje o tom, čo mu patrí v danom aspekte, ako je to napríklad v matematic-kých vedách. Keď teda hľadáme zásady a konečné príčiny, je jasné, že to musiabyť zásady a príčiny istej skutočnosti ako takej. A teda aj u tých, ktorí vyhľadáva-li prvé zásady kozmu hľadaním jeho praelementu, je nevyhnutné, aby elementykonštituujúce bytie neboli jeho nepodstatnými elementmi, ale elementmi bytiaako takého. A preto aj nám (ako filozofom) sa treba zaoberať prvými príčinamibytia ako bytia.“34 Filozofia teda nemá byť podriadená inej vede, lebo je na vr-chole všetkých vied a ľudského poznania: metafyzika, sapienciálna veda o sku-točnosti. Neskôr sa v dejinách objavia rôzne koncepcie vied a ich komplikovanáprepojenosť na filozofické interpretácie teoretického – vedeckého poznania.Rozhodujúce činitele ich závislosti vyjadruje vzťah medzi vymedzeným predme-tom danej vedy, použitou metódou a určeným cieľom výskumu.

Aristotelova definícia filozofie zreteľne poukazuje, že metafyzika je auto-nómna veda, má svoj predmet odlišný od iných vied, vlastnú metódu poznáva-nia a hľadania posledných príčin skutočnosti ako svoj cieľ.

Pre Aristotela je filozofia ako metafyzika nielen autonómna veda, ale aj naj-dokonalejšia veda. Vo veci predmetu skúmania sa rozprestiera na celú skutoč-nosť, pre ktorú si tvorí vlastnú metódu a skúma ju s cieľom poznať jej poslednépríčiny. Metafyzika je taká veda, ktorá „sa zaoberá tým, čo je prvé a od čoho súzávislé iné veci“.35 Aristotelov maximalizmus metafyzického poznania už na za-čiatku stanovil celý plán filozofie. „Považujeme ich za múdrejších preto, že po-znajú príčinu, ktorú tamtí nepoznajú.“36 Veda v jej najdokonalejšej forme hľadáprvé príčiny vysvetlenia sveta. A. Maryniarczyk poukazuje na fakt, že Aristotelo-vo vytýčenie miesta filozofie v ľudskej kultúre sa zmenilo na mieru, podľa ktorejmožno posúdiť každú filozofiu vzhľadom na jej realistickosť a vedeckosť:„V tomto kontexte celé dejiny filozofie môžeme považovať za stále približovaniealebo vzďaľovanie sa od tohto programu pestovania filozofie ako vedy. Bude sa


( 30 )


to zreteľne ukazovať buď v rezignácii z autonómneho predmetu filozofie, kto-rým je bytie ako bytie v prospech fragmentu tohto predmetu (ľudská existencia,absolútny duch, myseľ a pod.), alebo jeho uchopenia v poznaní či jazyku, v kto-rom toto uchopenie zostane opísané; alebo v rezignácii z autonómnej metódyv prospech metód vypožičaných od iných vied (matematika, prírodné vedy čiiné); alebo cez zmenu cieľa filozofického poznania z čisto teoretického na prak-tický (filozofia nástroj premeny sveta, cesta spásy duše, „jazyková terapia“ atď.),alebo estetický (filozofia umenia konštruovania skutočnosti)“.37 Dejiny európ-skej filozofie potvrdzujú túto pravidelnosť.

!

Filozofia a filozofovanie ako nový typ ľudského poznania vznikli ako veda a po-važovali sa za dokonalú vedu, múdrosť. Najvyšším cieľom filozofie bola kontem-plácia pravdy. Cestou k pravde sa ide po ceste teoretického poznávania skutoč-nosti a života podľa nej. Ako autonómna veda si musela vymedziť svoj predmet,metódu a cieľ. Predmet filozofie mal obsiahnuť všetko, čo existuje – bytie. Od-tiaľ je pre prvú filozofiu aj názov filozofia bytia. Aristoteles ju nazýva prvou filo-zofiou (prote philosophia), ako jedinú cestu, prístupnú človeku, aby mohol po-znať pravdu o svete. Program filozofie bytia ako prvej filozofie, ktorá hľadí aj naprírodu, aj na to, čo je božské, vyjadril Aristoteles slovami: „Vo svete prírody čítato, čo je „večné a nemenné, a tam hádže kotvu.“38 Týmto spôsobom sa prote phi-losophia stáva náukou chápajúceho čítania knihy sveta.

Charakteristickou črtou aristotelovskej filozofie bytia, pozdvihnutej na prvúfilozofiu bolo, že (1) hľadá posledné zásady a príčiny (tas archas kai tas aitiasakrotatas)39; (2) zásadami a príčinami, ktoré hľadá, sú vždy zásady a príčiny is-tej skutočnosti ako takej (physeos tinos autas kathauten)40; (3) hľadá bytostnépríčiny a zásady, nie nepodstatné, a teda také, ktoré konečne vysvetľujú bytieako také;41 (4) prvá filozofia je veda, ktorá dáva dostatočnú znalosť pre samopoznanie a nie pre nejakú materiálnu výhodu; (5) má za „predmet to, čo je naj-väčšmi poznateľné“,42 vlastne takými sú zas prvé príčiny a zásady; (6) poznávasa v nich cieľ, „pre ktorý náleží konať všetko, čokoľvek sa koná. Ale cieľom kaž-dého bytia je dobro a všeobecne cieľom celej prírody je najvyššie Dobro (...).A dobro a cieľ sú jednou príčinou“.43

Filozofia bola Aristotelom uvedená ako filozofia bytia na vrchol poznávacíchmožností, vďaka čomu človek nielen dosahuje pravdu na spôsob zhody s vecou(adaequatio), ale prináša aj zdokonalenie (perfectio) ľudskej bytosti.44 Získanápravda nie je účinkom poznania, ale opačne, poznanie je účinkom pravdy vo ve-ciach. Filozofia sa stáva prirodzenou cestou zdokonaľovania ľudskej osoby. Číta-


( 31 )


ním pravdy z knihy sveta odhaľuje jeho pôvodcu – Boha a dosahuje najvyššiedobro – blaženosť. Keďže sa to deje kontempláciou pravdy a Boh je tým intelek-tuálnym aktom, ktorým myslí na seba samého, potom sám jeho akt je blaženos-ťou a najlepším životom, na ktorom má človek účasť vlastným intelektuálnymživotom.

3. F i lozof ia vo for mov aní k ul túr y

V dejinách ľudstva nachádzame rôzne kultúry, civilizácie, v ktorých dominovalprakticko-náboženský intelektuálny život pred čisto racionálnym spôsobom vy-svetľovania sveta. Iba v jednom prípade, a to v kultúre starovekého Grécka, vy-klíčil nový typ ľudského poznávania, nazývaného teoretické poznanie (theoría)sústredené na racionálne pravdivé nazeranie na skutočnosť. Tento špekulatívnyspôsob poznania, hoci historicky je ojedinelým zjavom ľudského génia a výni-močným prejavom ľudskej prirodzenosti, predsa spontánne vyrastá z bežnéhokontaktu s vonkajším svetom a zodpovedá ľudskej intelektuálnej potrebe auten-ticky, tzn. samostatne uchopiť a porozumieť to, s čím sa v skúsenosti človek stre-táva. Teoretické poznanie sa stalo súčasťou európskej kultúry, dedičky antickejkultúry a v jej dejinách vystupovalo ako jeden z hlavných činiteľov formovaniaeurópskej civilizácie.

3 .1 Úloha f i lozof ie v k ul túre

Na podklade teoretického, čisto racionálneho poznávania bolo možné sa zamys-lieť aj nad vlastným racionálnym správaním, odlišným od celej prírody, s ktoroutvorí človek súčasť.

Pojem kultúra je z latinského colo a znamená vzdelávať, obrábať, pestovať.V prenesenom význame ide nielen o obrábanie poľnohospodárskej pôdy, ale akopíše M. T. Cicero, má vyjadriť výsostne ľudskú činnosť, medzi ktorú patrí filozo-fia. V Tuskulanských rozhovoroch nazval filozofiu „kultúrou ducha“.

Kultúra je dielo človeka, nositeľa tvorivých schopností. Nedeliteľne spája ce-lú sféru kultúry: ľudské poznanie, konanie a tvorenie. Dokáže reflektovať všetkyjej oblasti a rozlíšiť jej úlohy a funkcie. Odlíšenie faktu kultúrnosti človeka a ref-lexia nad kultúrou ako takou nastalo vtedy, keď sa začala rozvíjať filozofia, sa-


( 32 )


mostatné vedecké poznanie a uvedomovanie si samého seba. Odhalenie teore-tickej činnosti človeka umožnilo v jej špekulatívnej šírke obsiahnuť a reflektovaťcelú skutočnosť prírody a seba samého spolu so svojimi výtvormi. Dokáže roz-poznať rozdiely medzi prírodou a kultúrou ako celku ľudského správania a tiežrozlišovať medzi jednotlivými oblasťami kultúry. Aristotelove rozlíšenie oblastíľudského poznania na základe cieľa už ukazujú kultúrne oblasti života človeka,ktoré sa dajú teoreticky skúmať. Ide o sám teoretický, špekulatívny (veda), prak-tický (morálka) a poietický (umenie a technika) život, pričom možno k nim pri-pojiť náboženský život, ktorý v istom zmysle završuje prejavy kultúry človeka.

Do materiálneho sveta prírody patrí prirodzene aj človek, keďže v ňom sa na-chádza a žije. Existuje vo svete prírody ako jeho prirodzená súčasť a zároveňv ňom koná bytostne podľa svojich schopností. Pojmy príroda a prirodzenosť na-vzájom súvisia, ale je potrebné odlíšiť prirodzenosť vecí od prirodzenosti člove-ka, ktorého činnosť má špecificky odlišný charakter od celej ostatnej prírody.Celá dostupná skutočnosť prírody sa cez človeka rozširuje o jeho rozmanité fak-ty vlastnej aktivity, o kultúru. Sám dokáže rozlíšiť sféru prírody od sféry kultúry.Príroda v bežnom chápaní je to, čo existuje samo o sebe bez zásahu ľudskej cie-ľavedomej činnosti a nesie v sebe dané zákony svojho existovania a konania.45

Kultúrou všeobecne označujeme to, čo je do prírody dodané konaním človeka.Ako rozlíšiť prirodzenosť od kultúry? Kultúra, teda výtvory kultúry a kultúr-

nosť človeka nesú v sebe informácie o svojej odlišnosti od prírody. Kultúra vzni-ká vtedy, keď človek aktivizuje svoje rozumové a vôľové schopnosti a vedomekoná. Kultúra sa nerodí z prírody. V prírode niet kultúry, kultúru nemá ani zvie-ra. Teda kultúra je špecifický ľudský výtvor, ktorým človek pretvára a zušľachťu-je prírodu aj samého seba. Ukazuje sa, že človek dokáže spravovať vlastné činy arozvíjať svoju prirodzenosť. V tomto momente stačí zdôrazniť analogickosť poj-mu príroda, ktorým označujeme celý svet prírody spolu s človekom a na druhejstrane odlišnosť ľudskej „prírody“, teda prirodzenosti človeka odlišnej od príro-dy, ktorá ho obklopuje. Pod kultúrou možno teda rozumieť racionálny život človeka, ktorým vypĺňa nedostatky tým, že pretvára prírodu a samého seba. Na-dobúda tak akoby druhú prirodzenosť. To, že môže zdokonaľovať alebo ničiťprírodu, ako aj deformovať, alebo rozvíjať ľudskú „tvár“, poukazuje na ovociemožnosti dobrej a zlej kultúry. V každom prípade kultúra hovorí o živote člove-ka vo svete.

S rozvojom európskej kultúry nadobúdal pojem kultúra rôzny význam. Para-doxne na tom mala podiel sama filozofia, ktorá dovoľovala teoretickú reflexiunad samotnými ľudskými úkonmi a osobitne nad myšlienkovými výtvormi. Vzni-kali rôzne teórie kultúry, ktoré interpretovali jej hodnotovú alebo funkčnústránku. Možno uviesť niekoľko príkladov. Najbežnejšie sa význam kultúry spá-


( 33 )


jal s pedagogikou a označoval jednoducho iba ľudskú vzdelanosť, vedomosť. Vy-zdvihovanie ľudskej schopnosti poznávať viedlo v renesancii k ustavičnému pre-kračovaniu kruhu svojich možností voči prírode natoľko, že synonymom kultúrysa stala dominancia človeka nad prírodou a jej opanovanie (dominari naturam).V osvietenskej dobe pod kultúrou chápali už sféru ľudskej existencie v protikla-de k svetu prírody. V subjektivistickom pohľade na skutočnosť I. Kant spájal kul-túru predovšetkým s ideou morálnosti. Sféra kultúry sa tak zúžila iba na oblasťmorálky, ktorej cieľom je vytvorenie mravne dokonalej bytosti. Hegel v kultúrevidel istý stupeň vývoja absolútneho ducha. Spoločným znakom týchto filozofic-kých interpretácií kultúry je vyčleňovanie kultúry od skutočnosti prirodzenéhosveta ako reprezentantky samého človeka. Za týmito interpretáciami kultúry saskrýva človek chápaný ako indivíduum, ktoré si tvorí kultúru na „kultúre“ vlast-ných filozofických interpretácií. K tomu treba pripojiť iné spôsoby chápania kul-túry, ktoré sa spájajú s rozvojom odborných vied a na ich základe sa pojem kul-túra modifikoval v rôznych antropologických disciplínach, v sociológii, etnogra-fii, psychológii a inde.

V kultúre, v ktorej sa výrazným spôsobom presadili odborné vedy, nadobú-dala prevahu materiálna kultúra nad duchovnou kultúrou. Technické vzdelaniea technika, výroba a nástrojová funkcia vedy v nej priniesli iný druh ohrozeniaprírody: v mene kultúry techniky. V celej modernej dobe sa technika a prírodastali rovnocennými v tom zmysle, že svet sa stal jedným strojom. A stroj je priro-dzený... Už Descartes napísal: „Všetky pravidlá mechaniky patria do fyzikys tým, že všetky veci, ktoré sú umelé, sú tým aj prirodzené.“46

Napriek protikladným teoretickým interpretáciám kultúry sám fakt kultúrya kultúrnosti človeka poukazuje na intelektuálny život človeka a je odrazom to-ho, ako sa on sám pozerá na seba. Ak sa však skúma a vysvetľuje cez nejakú časťkultúry (materiálnu alebo duchovnú), dochádza k skreslenému „obrazu člove-ka“, ktorému odníma nejakú časť jeho bytostného stavu, ktorý predsa dostatoč-ne ukazuje na kultúru a jej spojitosť s celou oblasťou ľudského poznávania a ko-nania.

Všetky tri oblasti (veda, morálka, umenie – technika) sa navzájom prelínajú.Nechýba tu ani oblasť náboženstva ako osobitnej oblasti človeka s jeho špecific-ky náboženskými úkonmi. Vždy ide o jeden podmet konania, človeka. Nedajú saod seba odtrhnúť. Natoľko patria človeku, nakoľko je vnútorným svorníkom jed-noty všetkých činov on sám ako osobná bytosť.


( 34 )


3.2 F i lozof ia v klas i f ikác i i v ied

Miesto a úlohu filozofie v kultúre môžeme zvýrazniť v rámci základnej klasifiká-cie ľudských činností, v ktorých sa zrealizuje ľudské poznanie.

Samo organizovanie poznania predpokladá použitie nejakých pravidiel. Akésú to pravidlá a vzhľadom na čo ich prijímame? Teória vied pozná rôzne spôso-by delenia a usporiadania vied. V skutočnosti ani jedna odborná teória nevyčer-páva celé pole ľudského poznania. Sv. Tomáš rozdeľuje vedy podľa najvšeobec-nejšieho predmetu poznania: speculabile – predmet čisto teoretického poznania;agibile – predmet morálneho poznania; factibile – predmet tvorivého pozna-nia.47 Trojčlenný typ ľudského poznania poukazuje na základné smery ľudskéhopoznania, ktorým sa môže rozvíjať celý intelektuálny život človeka.

Speculabile tvorí oblasť celého intelektuálneho života človeka: predvedecké,nezorganizované, ako aj vedecké, zorganizované poznanie. Speculabile je pred-metom čisto informačno-teoretického poznania a tento predmet poznania sa nevytvára. Získané teoretické vedy (theoría) stanovujú základný typ ľudskéhopoznania, v ktorom sa informujeme o skutočnosti a uvádzame do súladu s ňoupoznanie pre poznanie. Cieľom je poznanie pravdy ako pravdy (scire propter sci-re) a správne sa to deje vtedy, ak je rozum riadený tým, čo je poznávané (rectaratio speculabilium).

V prípade, že by sa teoretické poznanie neukázalo v ľudskej kultúre, nevedeliby sme odlíšiť ani morálne, tvorivé alebo náboženské poznanie. Teoretické po-znanie ako jediné vzniká z predvedeckého poznania. V tejto oblasti teoretickéhopoznania otvárajú sa možnosti skúmať všetky typy ľudského poznania ako fakty,ktoré nastali.

Tomáš Akvinský zdôraznil dva konštitučné činitele tvoriace oblasť speculabi-le: podmetový a predmetový, ktorých charakteristické vlastnosti poznania sú ne-materiálnosť a nutnosť. 1. Zo strany poznávajúceho podmetu sa aktualizuje ne-materiálnosť poznania. Ide o nemateriálnu intelektuálnu schopnosť poznávať.Poukazuje na fakt, že každý poznávaný predmet – reálny fakt – nesie v sebepravdu o sebe, inteligibilitu, „nemateriálnosť“, ktorú môže náš rozum poodhaliťa vyčítať. Doslova, ak by nebolo pravdy vo veciach, nebolo by poznania. Špeku-latívne poznanie predstavuje všetku racionálnu úvahu, meditáciu. Je dielomrozvažujúceho rozumu, keď prechádzaním od jedného faktu k druhému ich po-rovnáva, zvažuje. 2. Zo strany poznaného predmetu sa odhaľuje jeho tzv. nut-nosť stavu. Hľadá sa to, čo je pre skúmaný predmet (aspekt veci) nevyhnutné.Rodí sa zo skúsenosti a zo zdravého úsudku, z nezorganizovaného, bežného ra-cionálneho poznania.48 Hľadáme vo veci jej stálu štruktúru, jej svojskú nemen-


( 35 )


nosť, tzn. predmetnú relatívnu nevyhnutnosť. Postrehnutie nevyhnutných sta-vov vecí patrí do samej podstaty vedy. Aspekt nevyhnutnosti vyjadrený v akteracionálneho poznania je druhým, predmetným konštitučným činiteľom specu-labile. Vyvodzuje sa z charakteru samej vedy ako trvalej psychickej dispozície.Vyjadruje nevyhnutné stavy veci (vzhľadom na jej vlastnosti, povahy, zákonitos-ti) a tie sú predmetom danej vedy.

Kompetencie teoretických vied možno odhaliť vzhľadom na cieľ výskumu.Vedy, ktorých cieľom sú bezprostredné príčiny skúmaného predmetu, nazývameodborné vedy. Ak hľadáme prameň nutnosti každého bytia, posledné stavy veci,dotýkame sa predmetu filozofie. Neskôr uvidíme, že v platónsko-aristotelovskejkoncepcii vedy sa nevyhnutnosť získava cestou poznávania posledných príčinbytia. Posledné príčinné poznanie odhaľujeme v takom konečnom elemente by-tia, ktorý zdôvodňuje bytostnosť veci, teda vďaka čomu je bytie bytím.

Na rôznych úrovniach teoretického poznania sa nevyhnutné stavy vecí vyjad-rujú vo všeobecných pojmoch. Získaný stupeň teoretickosti zodpovedá stupňuabstraktného poznania.49 V klasickom rozdelení vied podľa stupňa abstrakcie savymedzuje skúmaný predmet teoretických vied.

Tak získavame: 1. empirické vedy; 2. matematické vedy; 3. metafyzické ve-dy.50

1. Prvému stupňu abstrakcie zodpovedajú experimentálne vedy. Získavajú sana základe empirických údajov cez pokusy, potvrdzovanie, opisy, klasifikácie,verifikácie, falzifikácie. Nazývané tiež reálne vedy, ktoré využívajú diskurz, tzn.taký rozumový spôsob poznania, v ktorom sa prechádza od poznania jednej veci(elementu, komplexu atď.) k poznaniu druhej veci (elementu, komplexu atď.),ktorá je nejakým spôsobom zviazaná s prvou. Prirodzený priebeh rozumovéhopoznania, ktorý je schopný prejsť od zmyslovo poznateľných konkrétnych pred-metov k zásadám čisto intelektuálnym, a diskurzívne poznanie slúžia na ustále-nie hlavných zákonov v empirickej skutočnosti (modus racionalis). Nezáleží,o aké empirické poznanie ide. Vyjadrenia v kvalitatívnom jazyku charakterizujúhumanitné vedy a v kvantitatívnom jazyku prírodné vedy. Výsledkom sú nejakézákonitosti, zákony, ktorými sa daná skutočnosť riadi. Metóda je prispôsobenáskúmanému predmetu a cieľu výskumu: fyzika, biológia, empirická psychológia,psychosociológia atď.51 Všetky tieto odborné vedy nevyčerpávajú ľudské pozna-nie. Posluhujú si poznaním a zákonmi bytia a myslenia, vďaka čomu prichádza-jú k odhaleným výsledkom. Ani jedna z nich nemôže svojimi metódami prácespresniť, ani zdôvodniť tieto zákony a samotné myslenie. Iba jav vo vzťahu bez-prostredných a nasledujúcich faktov vysvetľuje totiž získané zásady, ktoré použí-va daná veda. Pracujú na báze vysvetľovania bezprostredných príčin. Tým je me-tóda postupu determinovaná a relatívna, prispôsobená k predmetu a cieľu svojej


( 36 )


vedy. Predmety sa počas poznávania nemenia, sú nemenné a relatívne nevy-hnutné.2. Na druhom stupni abstrakcie získavame formálne, logicko-matematické ve-dy, ktoré vyšším stupňom zovšeobecnenia tvoria predmety disciplín viacejvzdialených skutočnosti (modus disciplinalis). Opierajú sa o zásady – axiómy –prácu čistých zákonov rozumu – dedukciu. Tu najlepšie vidíme úlohu jedno-značných univerzálnych pojmov, ktorými odhaľujeme zákony štruktúr bytiaa úsilie čo najjednoznačnejšie ich opísať. Deduktívne vedy si tvoria výrazy podľasvojho predmetu a spôsobu poznávania. Logické, diskurzívne myslenie nevyčer-páva ľudské poznanie a ostáva na úrovni všeobecných pojmov, ktoré sa stávajúvýchodiskami (akoby apriórnymi) v ďalšom procese uvažovania, spoznávania.Je to dôsledok abstrakcie, v ktorej získavame intelektuálne zovšeobecneniakvantity ako základnej vlastnosti matérie. Vedie k čistým formám myšlienko-vých postupov, ktoré sa samy nevedia vysvetliť, ani obsahovo určiť.3. Najvyšší teoreticky sformulovaný predmet, ktorý je schopný obsiahnuť celúreálnu skutočnosť, patrí metafyzike. Cieľom metafyziky je spresnenie a zdôvod-nenie hlavných zákonov bytia a myslenia, tzn. ide o racionálne poznanie sa-mých zásad. Čím je dokonalejší predmet, tým je dokonalejšia veda. Najcharakte-ristickejšou metodologickou črtou filozofických vied je ich intelektualizmus,vyššie poznanie než diskurzívne poznanie (modus intelectualis). V intelektuálnejintuícii možno obsiahnuť mnohosť v jednote, čo je nevyhnutným poznávacímaktom, ak metafyzika smeruje k dosiahnutiu posledných príčin a zdôvodnenípluralitného sveta vecí a človeka. Predmetom je každý existujúci fakt, teda celáreálna skutočnosť vyjadrená v pojme „bytie ako bytie (existujúce)“. Filozof honeutvára. Nelíši sa menšou realitou od predmetov fyziky a matematiky, ale vyš-ším stupňom teórie. Intelektualizmus, neustála intuícia skutočnosti a jej analýzacharakterizujú filozofický výskum. Takáto koncepcia filozofického poznania sanazýva metafyzika, filozofia bytia alebo realistická filozofia. Odpovedá na zá-mer vysvetliť (scire propter intelligere) najvšeobecnejším, neutrálne vedeckýmspôsobom celú reálnu skutočnosť.

Agibile je bázou pre praktické vedy. Predmetom skúmania je ľudská činnosť sa-ma o sebe, uvažovaná ako samotné usporiadanie vôle na vyvolanie svojich ak-tov. Pod agibile sa teda rozumie každý konkrétny, praktický akt, čin. Predmetompoznania sú ľudské skutky (agibilium) vo svojom vykonávaní. Vo filozofii sa ni-mi zaoberajú praktické vedy (praxis). Majú riadiť ľudské rozhodnutia a postupy.Predmetom praktického – morálneho – poznania je dobro správania riadenérozvážnosťou. Cieľom je pravda o ľudskom konaní (scire propter agit).

Človek svojím konaním utvára oblasť, ktorú riadi podľa správneho pravidla


( 37 )


konania (recta ratio agibilium) vzhľadom na dobro-cieľ. Morálne konanie je člo-veku imanentné, tzn. prítomné v každom jeho ľudskom skutku. Morálna oblasťľudských skutkov sa vytvára „aktom rozhodnutia“. Každý akt rozhodnutia jeuskutočnený vzhľadom na nejaký cieľ, vzatý ako dobro. Morálnemu konaniupredchádza vedomá „voľba“ náležitých prostriedkov schopných spojiť ho s cie-ľom.

V tomto type rozumového poznania je predmetom „bytie“ samotného akturozhodnutia. Akt rozhodnutia človeka stanovuje fakt – bytie, ktorý nie je nevy-hnutný. Rozumné rozhodnutie vôle človeka sa teda dotýka prostriedkov, ktoré sizvolil na dosiahnutie cieľa. Celá morálnosť je voľba prostriedkov spájajúcich člo-veka so zvoleným cieľom. Cieľ rozhoduje všeobecne o zmysle života. Morálnosťsa zase dotýka voľby účinných prostriedkov, ktoré sú schopné viesť človekak cieľu jeho života.

Morálna oblasť sa odlišuje od etiky ako jej teoretického poznania. Totiž ľud-ská činnosť sa riadi konkrétnym poznaním a je zviazaná s konkrétnym aktomvôle v každom vykonanom skutku. V tejto morálnej oblasti niet predvedeckej avedeckej fázy poznania. V opačnom prípade by morálne správanie človeka závi-selo od vedeckého poznania, čo je však absurdné. Morálne poznanie je všakmožné skúmať teoreticky, filozoficky a týmto poznaním si poslúžiť. Morálna ob-lasť ľudských činov (agibile) sa stáva tým predmetom etiky – teórie mravnosti,ktorou odhaľujeme a vysvetľujeme zákony ľudského slobodného konania. Etikanikdy nie je priamym poznaním mravnosti, ale iba poznaním usmerňujúcim, vý-chovným. Od etiky sa odlišuje svedomie, ktoré cez praktický súd hodnotí aktuál-nu mravnosť (dobrotu alebo zlobu) konkrétneho činu. Cieľom etiky je racionál-ne porozumenie objektívneho pravidla mravnosti, ale vo svojom poznaní eštenetvorí morálny poznávací akt. Svedomie je vo svojej funkcii autonómne a pôso-bí ako subjektívne pravidlo mravnosti, ktoré v konkrétnom prípade poznáva, po-ukazuje tu a teraz na to, čo je dobré a čo zlé.

Factibile stanovuje bázu pre tvorivé vedy (poiesis), ktoré riadia ľudskú tvorivosťtechnickú a umeleckú. Predmetom je výtvor ľudskej činnosti (factibilium), dielaumenia a techniky. Cieľom poznania je dobro diela, ako ho používať (scire prop-ter uti).

Oblasť ľudských výtvorov sa začína už v momente prvého poznávacieho ak-tu. Najprv si formujeme zástupný obraz veci, ktorý nám umožňuje kontakt s ob-jektívnym stavom veci. Deje sa to spontánne, ale človek môže činne vstúpiť dosvojich poznávacích procesov (konštrukcií, obrazov, pojmov) a môže si predsta-viť aj iné než pravdivé obsahy vecí.

Pri konštrukcii pojmov neberieme kritérium pravdy, ale nejakú inú hodnotu.


( 38 )


Cieľom tejto činnosti nie je odhalenie pravdy o veci, ale aktívne tvorenie novéhodiela. Napríklad v stavebníctve je utvoreným predmetom „plán domu“, podľaktorého sa bude stavať. Daný plán domu je ideou, ktorá nebola svojvoľne pro-jektovaná. Náš rozum berie kritériá z reálnej skutočnosti a jej zákonov a je vede-ný týmito objektívnymi pravidlami. Spontánne sa utvárajú pojmy, koncepty –obrazy, tzn. svojské intelektuálne výtvory, ktoré nahrádzajú veci. Tvorivý processám o sebe smeruje k nie „spojeniu“ nás s vecou, ale k pretvoreniu sveta.

Konštrukcia nových pojmov – ideí – vo vzťahu k zvolenému kritériu sa nazý-va tvorivé poznanie – factibile. Ide o imanentnú schopnosť tvorivosti, ktorá sanedá naučiť, lebo je darom prírody. Vedou ju môžeme len zdokonaľovať. Tedazdokonaľuje sa iba v druhotných prejavoch tvorivého poznania, akými je vtele-nie tvorivej koncepcie do matérie (zručnosť). Oblasť tvorenia (factibile) sa môžespájať s čisto teoretickým poznaním. Najlepším príkladom sú dnes technické ve-dy. Navzájom spájajú tvorivosť s objavom a teóriou, ktoré sa dotýkajú buď samé-ho kritéria tvorivosti, alebo materiálu na spracovanie, alebo samého procesurealizácie.

!

V rozlišovaní typov ľudského poznania treba mať na pamäti, ako o tom píšeM. A. Krąpiec, že „všetky tieto oblasti majú svoje zákony, ktoré treba najprvv teoretickom a odhaľujúcom poznaní objasniť. Ale v bežnom živote tieto tri ob-lasti nikdy nevystupujú oddelene, akoby v čistom a akoby v destilovanom stave,ale naopak, prenikajú sa a niekedy podmieňujú“.52 Nie je mysliteľné, aby vedo-mé ľudské konanie a utváranie prebiehalo bez akéhokoľvek poznania. Na druhejstrane iba v oblasti špekulatívneho poznania je možné si sformulovať také pred-mety teoretického poznania, ktoré sa vyskytujú v iných oblastiach ľudského,kultúrneho života.

3 .3 Akou koncepciou vedy f i lozofovať?

Modifikácie koncepcií53 vied sú podmienené východiskovým argumentom, kto-ré zas zakladajú aj rôznosť koncepcií filozofie. Problém použitia danej vedy je fi-lozofický problém uvažovaný v triáde predmet – metóda – cieľ. S nárastom vý-znamu odborných vied bola časom spochybnená vedeckosť samej filozofie. Pod-lieha filozofia vedeckým kritériám? Ak áno, akým?

Na otázku vedeckosti filozofie môže odpovedať iba filozofia sama. V opač-nom prípade by o filozofii rozhodovala teória vedy a filozofia by sa v konečnom


( 39 )


dôsledku stotožňovala s teóriou vedy. Začarovaný kruh sa uzatvára v novej otáz-ke: Ktorá z vedeckých teórií je filozofia? Napokon sa vynára ďalšia nezodpove-daná otázka o kritériách nielen pre filozofiu, ale aj pre vedu samu. V osídlachpochybností sa ocitá aj vedeckosť poznania všeobecne.

Dnes sú známe tri veľké koncepcie vied zásadne závislé od vedotvornýchotázok. Popri platónsko-aristotelovskej koncepcii sú známe ešte dve ďalšie kon-cepcie vedy vybudované už na filozoficky hotových reflexiách: subjektivizujúcakoncepcia vedy (I. Kant) a senzualistická koncepcia vedy (A. Comte). Možno impripísať aspektívny charakter poznania, ktorý síce obohacuje špecifické vedecképoznanie, ale vzhľadom na filozofické vysvetlenie skutočnosti odnímajú filozofiijej vedeckú objektivitu alebo nezávislosť.

Platónsko-aristotelovská koncepcia vedy. Svet konkrétne existujúcich vecí vy-voláva v našom spontánnom poznaní prvé otázky: „Prečo?“, „Vďaka čomu?“,„Kvôli čomu?“ (gr. dia ti, lat. propter quid). Spontánne poznanie je prvotná, bez-prostredná skúsenosť reálneho sveta. Tvorí bázu zdravého úsudku.

Osobitosť otázky „Prečo?“ sa skrýva v tom, že je východiskom pre každý spô-sob poznávania. Objavuje sa už v predvedeckom, metodicky nezorganizovanompoznaní a pokračuje aj vo vedecky, metodicky usporiadanom poznaní. V každejfáze poznávania môžeme túto otázku vždy zopakovať a aktualizovať. Otázka„Prečo?“ súvislo spája celý proces vysvetľovania vecí. Obsahuje akoby isté vnú-torné pnutie ľudského intelektu: od postrehnutého faktu – bytia k jej príčine(prečo?), teda k inému, predchádzajúcemu faktu, ktorý ho vyvolal a ďalej vy-svetľuje. Nezaniká ani na najvyššom stupni teoretizácie a filozofovania. Slovnepoložená otázka „Prečo?“ nezakladá apriori nijaký stanovený postup argumen-tácie, zdôvodňovania. Možno ju nazvať „otázkou všetkých otázok“. Podľa toho,čo pozorujeme na danej veci, možno ju preformulovať, usmerňovať a ďalej roz-víjať v celom procese poznávania.

Vo vedeckom a filozofickom poznaní plní „Prečo?“ funkciu vedotvornej otáz-ky. Historicky prvým krokom bolo Platónom zavedené zdôvodňovanie vo formeotázok a odpovedí spolu s metódou analytického skúmania (diaíresis). Aristote-les zvýraznil vo filozofii úlohu otázky „Prečo?“ (dia ti) a predložil ju vo formeproblém – otázka (aporia).54 Také poznávanie, ktoré neutrálne objasňuje cestufilozofovania na podklade kladenia otázok a ich riešení, sa nazýva aporematic-ké, alebo aj diaporetické. Priebeh skúmania v diaporetickom poznaní nezakladážiadne predpoklady, môže sa zbavovať príťaže schematických prístupov, ideolo-gizácií vedeckých teórií a slobodne skúmať a poznávať bez predpojatosti.55 Naj-priaznivejšiemu rozvíjaniu „otázky otázok“ zodpovedá nepodmienený diapore-tický postup poznávania.


( 40 )


V racionálne organizovanom poznávaní nie sme nútení opúšťať oblasť skúse-nosti bežného života, v ktorom sa riadime zdravým úsudkom. Na otázke „Pre-čo?“ možno budovať taký model vedy, ktorý nebude závislý ani od jednej vše-obecnej filozofickej koncepcie poznania a súčasne si dokáže zachovať väzbu narezervoár skúsenosti zdravého úsudku, ako aj ho súvisle metodicky a organizo-vane usporadúvať, vysvetľovať.

V klasickej dobe staroveku sa sformulovala ojedinelá platónsko-aristotelov-ská objektivistická koncepcia vedy. Riadi sa otázkou „prečo?“ a ako jediná vosvojom východisku nezakladá inú koncepciu vedy. Objektívnosť platónsko-aris-totelovskej koncepcie vedy je garantovaná možnosťou opätovného pýtania sa„prečo?“. Vyznačuje sa otvorenosťou pre celú skutočnosť v maximalizovaní jejstupňa poznávania s perspektívou konečného, pravdivostného vysvetľovania cezposledné príčiny. „Aristotelovská koncepcia vedy, riadená otázkou dia ti – „pre-čo?“ – bola azda jedinou koncepciou, ktorá neohraničila apriori ľudské poznanieani zo strany predmetu, ani zo strany podmetu, t. j. samého človeka. (…) Pla-tónsko-aristotelovská koncepcia vedy, zakladajúca si na predvedeckom poznanízdravého úsudku, obracala pozornosť na genézu všeobecných pojmov (realiz-mus) a na nevyhnutný spôsob mentálnych poznávajúcich operácií, posluhujú-cich si utvorenými pojmami a súdmi.“56 Táto koncepcia garantuje zásadný kon-takt so skutočnosťou (objektivizmus). Práve vonkajší svet jednotlivo existujúcichvecí sa stáva prameňom vedecko-filozofického vysvetľovania.

Mnohostranné nasmerovanie tejto vedotvornej otázky nám dovoľuje stavaťvlastný autonómny spôsob poznávania a zdôvodňovania. Skrýva v sebe aj po-znávací optimizmus, lebo ju neobmedzujeme zvolenými pravidlami alebo zá-konmi myslenia. Elementárna otázka „prečo?“ vyjadruje dostatočnú formu po-znávacieho kontaktu s reálnym svetom vecí prv, než si položíme otázku, napr.:„Prečo si spontánne kladieme otázku ‚prečo?‘?“. Jednoducho, vyjadruje „nasýte-nosť“ bytím, ktoré ju vyvoláva, a preto niet dôvodu, aby sa vo východisku filozo-fovania najprv o nej kriticky myslelo.

V dejinách sa objavili rôzne vedotvorné otázky postavené na iných problé-moch, ako je reálna skutočnosť. Konkrétne na probléme hodnôt poznávania, najeho „pravdivosti“, „nevyhnutnosti“, „pravdepodobnosti“. Pochybnostiam podľa-hol sám východiskový bod poznania. Cez poznanie sa mali určiť východiská po-znania. V platónsko-aristotelovskej koncepcii vedy bol východiskom reálny svetvecí a človeka. V ostatných dvoch koncepciách sa vedecké poznanie opiera buďo apriórne stanoviská, alebo o teóriu.

Subjektivizujúca koncepcia vedy. Vedľa ideálu aristotelovskej koncepcie vedec-kého poznania (scire proprer scire) sa od stredoveku objavuje iný cieľ vedeckého


( 41 )


poznania, ktorý smeruje k jeho využitiu (scire propter uti). Išlo o spochybňova-nie cieľa vedeckého poznania, ktorým v klasickej vede (filozofii) bola pravda ve-ci. Poznávajúci podmet sa stal tým, ktorý má zužitkovať poznanie a zároveň roz-hodovať aj o predmetovom cieli vedy. Cieľ vedeckého poznania sa presunulz čisto objektívneho cieľa na podmetový. Z historického hľadiska možno sledo-vať prenášanie dôrazu z predmetovo-bytostného stavu veci na podmetové stavy,ktoré sa stali prameňom nutnosti (F. Bacon, Descartes, D. Hume, I. Kant). Ve-decké poznanie vyznačovali také charakteristiky ako užitočnosť (podriadeniepoznatkov o veci poznávajúcemu), jasná a zreteľná idea (ja myslím), kvantitapremenlivej matérie (nemožnosť poznať príčiny vecí) a pod.

S krízou vedeckého poznania súvisí obrat výskumu upriameného na problémsamého poznania, čo prinieslo novú orientáciu v hľadaní základov vedy a hod-notového poznania. Žiadny prirodzený inštinkt (common sense), ani dojmy (ex-presiones) nestanovili základ racionálneho poriadku. Nový zdroj vedeckého po-znania sa začal hľadať v samom rozume, vo vedomých poznávacích aktoch.

S Kantom sa spája nová koncepcia vedy, keď našiel základy racionálnosti apravdy vedy nie v predmetovom reálnom svete, ale v čistej subjektívnosti. Ak sapredmetový, reálny svet nedá postrehnúť, keďže bytie v sebe je nepoznateľné,tak predmetovosť ostáva utvorená cez poznávajúci podmet. Kantom bola uvede-ná nová vedotvorná otázka, ktorú možno sformulovať asi takto: Ako sa na zákla-de apriórnych štruktúr (podmetu) môžeme dozvedieť niečo o veciach (predme-toch)? Vo vedotvornej otázke bola zdôraznená úloha podmetu. Kant hľadáapriórne (subjektívne) podmienky hodnotového (vedeckého) poznania. Výcho-diskom takto postavenej otázky je tvrdenie, že základom racionálnosti vedeckejpravdy nie je predmetový reálny svet, ale čistá subjektívnosť.

Predmetový reálny svet nie je poznateľný, keďže bytie samo o sebe je nepo-znateľné. Predmetovosť poznania je utvorená cez poznávajúci podmet. Kant na-novo analyzoval proces poznania i ustálil podmienky, za ktorých je možné po-znanie. Rozumu prisúdil aktívnu úlohu. Výskumy boli nazvané „transcendent-né“, lebo cestou odpovede na jeho vedotvornú otázku sa mali prekročiť (lat.transcendere) hranice čistého rozumu a prejsť od podmetu k predmetu. Tedav oblasti vedomia sa formulujú také otázky, ako napríklad: Aké sú kritériá vedyvzhľadom na vzťah poznania ku skúsenosti a apriórnemu elementu? alebo „Od-kiaľ sa berie reálnosť a nevyhnutnosť vedeckých tvrdení?“. Odborným vedám saponechal svet javov a filozofia sa obmedzila na kritiku poznania. Problém po-znania riešil tak, že ho rozštiepil na dva činitele. Formu, ktorá je základomapriórneho poznania a matériu, ktorú stanovujú údaje poznania.

Vedu paradoxne postavil na negácii možnosti poznania vonkajšieho sveta.Doteraz poznávajúcim podmetom spochybňované bezprostredné prirodzené po-


( 42 )


znanie veci doviedol do jeho dôsledkov, keď sa podmet stal podmienkou veci apojmy podmienkou skúsenosti. S Kantom sa pripravila cesta poznávaciemu mi-nimalizmu (Comte), v ktorom o hierarchii alebo rovnosti vied bude rozhodovaťhlavná, ‚vzorová‘ veda, ktorá určí kritériá pre všetky ostatné odborné vedy.

Senzualistická koncepcia vedy. A. Comte dokonca odmieta tradičné vedotvor-né „prečo?“, „vďaka čomu?“ a postavil novú otázku: „ako?“. Pre Comta vedecképoznanie vychádza z položenia konkrétnych, reálnych otázok, dotýkajúcich sazmyslového postrehu vecí a užitočnosti človeka. Stačí sa dozvedieť, ako sa vecimajú. Otázka „Prečo existujú?“ je zbytočná, najmä ak vedie k teologickému ale-bo metafyzickému vysvetleniu sveta. Nie je potrebné hľadať nejaké iné príčiny„mimo“ oblasti pozitívne tvrdených faktov.

Veda sa obmedzuje na skúmanie zákonov, ktorými sa riadia fakty potvrdzo-vané zmyslami. „Je to predovšetkým pozitivizmus A. Comta. Zaumienil si obno-viť filozofické a politické myslenie svojich čias. Podľa neho sa reorganizácia spo-ločnosti musí urobiť vedecky. Vzdáva sa skúmania pôvodu vesmíru a usiluje saobjaviť dobrým použitím kombinácie rozumu a skúsenosti platné zákony. (…)Vysvetlenie faktov nie je nič iné ako osvetlenie existujúceho spojenia medzi jed-notlivými javmi a niektorými všeobecnými faktmi, ktorých počet má tendenciuubúdať v závislosti od sústavného napredovania vied. (…) Veda je všetkým“.57

Odhalené zákony ponúkajú ďalšiu aplikáciu na úžitkové ciele. Zákonitosť naúkor príčinnosti, teda vo vede je potrebná nie kauzalita, ale legalita. Zmenoucieľa vied sa upustilo od porozumenia toho, čím sú veci v prospech využitia zna-lostí, ako fungujú.

Úlohy vedy sa majú ohraničiť iba na: 1. skúmanie okolností, v ktorých vystu-pujú pozorované javy; 2. ich opis a registráciu; 3. ustaľovanie stálych zväzkova podobností medzi úkazmi. Umožňuje to predvídanie nových faktov a voľbuvlastného konania človeka vo vzťahu k takým ustáleným a predvídaným (pro-gnózovaným) faktom (pourvoir pour prévoir). Na to je nevyhnutné používať hy-potézy, aby usmerňovali skúsenosť, a tým umožňovali vypĺňať zákony. Neskôr sahypotetickosť teoretických východísk začala „ospravedlňovať“ neokantovskýmiaprioristickými predpokladmi. Odtiaľ vznikali aj rôzne hypoteticko-deduktívnemetódy používané v procese vedeckého poznania.

Dogmatický empirizmus však bol neúnosný a bolo potrebné ho prekonať. Tumožno spomenúť K. Poppera, ktorý sa usiloval zastúpiť verifikáciu falzifikáciou– cestou oslabenia úlohy indukcie v prospech dedukcie. Výsledkom bol zdôraz-nený hypotetický spôsob poznania, a to nielen teoretického. Napokon aj samaskúsenosť sa stala hypotetická.

Senzualistická koncepcia vedy bola niekoľkonásobne prepracovaná a viedla


( 43 )


aj k inej vedotvornej otázke: „Ako využiť naše poznanie?“ Ľudské myslenie ria-dené podľa tejto otázky: ako poznať? (To know how?) považuje nielen vedu, aleaj jej tvorcov za funkčné nástroje. Navrhuje namiesto apodikticko-deduktívnehomodelu vedy hypoteticko-falibilistický model. Ide o metodologický nominaliz-mus, v ktorom kladením otázky „ako?“ smerujeme k vyjadreniam pravidelnostisprávania sa veci cez údaje nám dané v skúsenosti. Získané definície v takejtokoncepcii vedy slúžia iba na zavedenie technických termínov, aby ako skratkynahradili dlhé vedecké opisy. Zovšeobecnenie výsledkov nesie so sebou iba hy-potetické vízie, čo je v rozpore s cieľom klasickej filozofie, teda pravdivostnéhopoznania príčin skutočnosti „prečo?“ (why?). Kombinovaný model vedy K. Po-ppera je vpletený do filozofických teoretických riešení, ktoré vlastne umožňujúsformulovanie samotných otázok, ktorých dôvodom položiť si ich bola nakoniecich užitočnosť.

!

Objektivizujúca platónsko-aristotelovská koncepcia vedy zodpovedá realizmumetafyzického poznania skutočnosti a umožňuje budovať koncepciu realistickejfilozofie, keďže nezakladá apriórne stanovujúce podmienky poznania sveta vecía človeka. (1) Opiera sa o prirodzené, racionálne poznanie bezprostredne vy-jadrované vo forme spontánnej otázky „prečo?“ (dia ti). (2) Racionálne pozna-nie môže v línii metodického usmerňovania spontánne kladených otázok na-dobúdať vedotvorný charakter. Spontánne hľadanie príčin skutočnosti sa syste-matizuje a cieľovo upravuje.58 Upriamuje pozornosť na istý predmet poznania acielene sa hľadá taký činiteľ, vďaka ktorému nastal nejaký jeho stav. (3) Ničímneobmedzovaný aporematický spôsob vysvetľovania dovoľuje všestranne rozví-jať problém poznania skutočnosti a uchrániť sa apriorizmom kritického mysle-nia a teórií poznania. (4) Na základné otázky „prečo?“ sa dajú klásť pomocnéotázky, ktoré prinášajú obohatenie našich vedomostí. Takou je otázka „ako?“,ale s tým rozdielom, že ak sa stane východiskom iných koncepcií vied, v oblastifilozofického vysvetľovania skutočnosti ostáva zachované vedotvorné východi-sko pôvodnej otázky, bez ktorej je praktické využitie vied metafyzicky nepocho-pené. (5) Utvárajú odlišný prístup k filozofii: „omyly a nebezpečenstvá vznikajúv momente, keď niektorú z koncepcií vied absolutizujeme a považujeme ju zajedinú racionálnu a jedinú koncepciu vedeckého poznania. V tej chvíli totiž všet-ky poznávané údaje, ktoré sú mimo oblasť tejto otázky, sme nútení umiestniť dosféry neracionálnosti, mýtu, alebo iných paravedeckých foriem poznania“59.

Nové vzory vedeckosti „modelujú“ filozofiu v niektorom jej aspekte: predme-te, metóde a cieli. V konečnom dôsledku takáto filozofia odstupuje z programu


( 44 )


realistického filozofického poznávania skutočnosti. Treba pripomenúť, že v kaž-dom teoretickom zdôvodňovaní vedeckosti sa daná koncepcia vedy opierao vlastnú filozofickú základňu, z ktorej sa buď zrodila (Kant), alebo ju sama za-ložila (Comte).

3.4 Akou koncepciou f i lozof ie sa r iadi ť?

V dejinách filozofie sa objavili rôzne „spôsoby“ poznávania skutočnosti, ktoré saodlišujú nielen výsledkom interpretácie skutočnosti, ale aj zmenou významu ná-zvu filozofia, teda toho, čím sa má zaoberať, aké má plniť úlohy v poznaní.V tomto zmysle možno odlíšiť klasickú koncepciu filozofie od ostatných koncep-cií filozofie, ale v rámci jednotlivých koncepcií možno nájsť ďalšie filozofickésmery a prúdy, ktorých iné členenie závisí od toho, ktoré ich vlastnosti beriemedo úvahy.

Klasická koncepcia filozofie. Klasická koncepcia filozofie nadväzuje na platón-sko-aristotelovskú koncepciu vedy a predovšetkým na Aristotelovu metafyziku,ktorou dal filozofii program realistického poznania skutočnosti, čím sa metafy-zika začala chápať ako synonymum realistickej filozofie. Niektorí historici vidiav Parmenidovi otca metafyziky vzhľadom na jeho prvú definíciu filozofie bytia,ktorá sa objavila v dejinách filozofie. Iní zas metafyziku spájajú aj s Platónomalebo s filozofmi zo stredoveku (Avicena, Tomáš Akvinský, Duns Scotus), z no-voveku (Suaréz, Descartes, Malebranch, Spinoza, Leibniz) alebo zo súčasnosti(Kant, Hegel, Heidegger, Gilson, Krąpiec). Termín metafyzika sa dnes chápemnohoznačne. Prenesením názvu „metafyzika“ mimo oblasť realistickej filozo-fie došlo k mnohým deformáciám a neporozumeniam.60 Podobne je to s termí-nom „klasická filozofia“, ktorý nie je najvhodnejším pomenovaním typu koncep-cie realistickej filozofie. Do klasickej filozofie sa zaraďujú aj tie filozofie bytia,ktoré sú vo svojom poznaní sústredené na bytnostnú (esenciálnu) stránkubytia.61 Charakterizuje ich abstraktný spôsob poznávania.

Realistická filozofia nadväzuje na celú tradíciu filozofie, ktorá sa od svojichpočiatkov usilovala o konečné vysvetlenie reálneho sveta vecí a ľudí, ktorý akomimo podmetový predmet je daný v ľudskom spontánnom poznaní. V klasickejfilozofii bytia (metafyzike) vysvetlenie postupuje cestou vylučovania protireče-ní, pri ktorom si posluhujeme prirodzeným jazykom v jeho harmonickom zväz-ku syntaktickej, sémantickej a pragmatickej stránky. Poznávaný reálny predmetje odovzdávaný iným v prirodzenom jazyku. Ide o ľudskú filozofiu, lebo sa dotý-ka skutočnosti, v ktorej žijeme, ktorú spontánne poznávame vo svojej skúsenosti


( 45 )


a ktorej porozumenie, až po hranice ľudskej racionálnosti, dokážeme jazykovoodovzdávať iným. Apriórne sa neproblematizuje poznávanie, ale sama reálnaskúsenosť je tým predmetom – problémom, ktorého neprotirečivé poznaniea vysvetľovanie vylučuje nezmysel (absurdnosť).

Pozitivistická koncepcia filozofie. Predstaviteľmi sú A. Comte a J. S. Mill. Pod-ľa nich sa filozofia od iných vied nelíši, nie je to nezávislá veda. Filozofia je skôrich pokračovaním v tom zmysle, že spracúva výsledky do istého celku. Stala safunkčne závislá od odborných vied. Úloha filozofie vyplýva zo zovšeobecňova-nia odpovedí ostatných vied.

Filozofický pozitivizmus je reakciou na Kantov agnosticizmus. Pre Kantaostáva vec v „sebe“ (noumenon) nepoznaná. Subjekt dáva vede „princípy“ nevy-hnutné, univerzálne a nezávislé od skúsenosti, ktoré pôsobia apriori vo svojich„kreačných“ funkciách. Konečným účinkom má byť výsledný „vedecký“ pohľadna svet. Comte ruší takto vedecky chápanú filozofiu. Vedeckosť je dostatočnezastúpená odbornými vedami. Filozofia preto nemá ani svoj predmet, ani svojumetódu. O filozofii možno hovoriť iba vtedy, ak jej vymedzíme cieľ, a ten spočí-va v encyklopedickom sprehľadnení rôznych vedeckých teórií. Dokonca môžerobiť syntézu výsledkov iných vied opieraním sa o prijatú „pracovnú“ ideu – od-had veličiny v bode ležiacom mimo vyšetrovanej oblasti. Obyčajne je to nejakáhypotéza extrapolovaná z prírodných vied.

Na pozitivistickú koncepciu filozofie sa bezprostredne viaže scientizmus,ktorý je dôsledkom filozofovania prírodovedcov a tiež marxistov. Scientizmus sainšpiruje pozitivistickou filozofiou a výsledkami špeciálnych vied. V konečnomdôsledku vedie k materialistickému monizmu. Filozofia je zbytočná, lebo empi-rické vedy obsiahnu celú skutočnosť. Vo filozofickej reflexii sa tzv. metafyzic-kým pojmom, akými sú napr.: matéria, sila a pod., nevenuje pozornosť. Vedeckúfilozofiu maximálne postuluje predovšetkým extrapoláciou a induktívnym zo-všeobecňovaním výsledkov empirických vied.

Neopozitivistická koncepcia filozofie. Pozitivistické stanovisko prehĺbili vedci,tzv. „Viedenského kruhu“, čím vznikla neopozitivistická koncepcia filozofie(M. Schlick, R. Carnap, L. Wittgenstein) v ranom období. V neopozitivizme pre-berá filozofia úlohu logickej analýzy jazyka a štruktúry vedy, ktorej metodolo-gickým vzorom sú prírodné vedy.

Program neopozitivizmu bol jednoduchý: likvidácia filozofie ako nevedecké-ho a nepotrebného vzdelania. Jediné hodnotné vedomosti sú vedomosti získa-né v prírodných vedách. A tak existujú len dva druhy vied: reálne (prírodné, humánne) a formálne (logika, matematika) s charakterom čisto analytickým.


( 46 )


Opierajú sa o prijaté konvencie (dohovory), ktoré opisujú spôsob používaniasystému znakov. Prvou, základnou vedou je fyzika – vzor vedeckosti. Tieto dvatypy vied vyčerpávajú všetko, čo možno nazvať vedeckým poznaním. Filozofiastráca svoj nielen metafyzický a sapienciálny rozmer, ale aj vlastnú autonómiu.Hlása tézu, že otázky považované v predchádzajúcich dejinách za filozofické,teraz nahradí odborná veda skutočnými problémami, ktoré vyrieši. V prípade,že odborné vedy ich nedokážu vyriešiť, potom to nie sú vedecké problémy, alepseudoproblémy. Ak sa predsa v živote objavia ťažkosti, potom patria do oblastiumenia, literatúry, svetonázoru, náboženstva. Takýto „pseudoproblém“ vyjad-ruje iba ľudské emócie, ašpirácie a potreby, ale nie nejaké poznanie. Podľa náslogika vedy je síce potrebná, ale filozofia sa na logiku vedy neredukuje.

Lingvistická koncepcia filozofie. Blízka neopozitivistickej koncepcii filozofie jelingvistická koncepcia, inak nazývaná analytická koncepcia (G. E. Moore,B. Russell, L. Wittgenstein z 2. obdobia jeho pôsobenia /II/). Medzi predchod-cov jazykovej koncepcie filozofie možno zaradiť predovšetkým G. Fregeho, kto-rý síce bránil istotu a objektívnosť poznania, ale svoju náuku o poznaní (episte-mológia) opieral o metódu rozboru jazyka. V probléme poznania do poprediapozornosti vystúpila formálna logika a jej sémanticko-filozofické základy. Filo-zofia jazyka vznikla v 20. storočí a jej tvorcovia vychádzali z postoja, že zásadnéfilozofické problémy ešte „nedozreli“ na riešenie. Dôvodom je jazyk filozofické-ho vyjadrovania. Mnohé filozofické problémy sa ukázali len preto, že sa ne-správne užíval jazyk (nepresnosť, mnohoznačnosť, nejasnosť). Problém je ver-bálneho (slovného) charakteru. Vo filozofii je potrebné najprv riešiť úpravu jazyka ako nástroja filozofovania. Týmto spôsobom sa pripraví filozofická prob-lematika na racionálne riešenia.

Analýza jazyka mala umožniť sprístupnenie reálne existujúceho sveta a ukázať na to, že skutočné problémy sú zviazané s vedeckým skúsenostným po-znaním. Počas prípravy jazyka na jej použitie vo filozofii sa sám jazyk stal vý-hradným predmetom filozofického bádania. Jedinou metódou filozofie zostalaanalýza jazyka. Z prípravy nástroja (jazyka) na vlastné filozofovanie sa stalakoncepčne nová filozofia, tzv. analytická filozofia.

Zmena postoja filozofa k jazyku vyprodukovala novú koncepciu filozofie,ako aj komplikácie v samom jazyku. Analýza jazyka mala vo svojom programeodstrániť pseudoproblémy, ktoré sa vo filozofii vyroja z nedostatku nástroja nazískavanie informácií, akým je jazyk. Paradoxne to smerovalo až k takým otáz-kam, ako napríklad: „Hovoríme jazykom my, alebo jazyk hovorí cez nás?“. Na-koniec odpoveď znela, že „hranice môjho jazyka sú hranicami môjho sveta“(L. Wittgenstein II).


( 47 )


Iracionálna koncepcia filozofie. V súčasnosti popri analytickej koncepcii filo-zofie, rozšírenej najmä vo Veľkej Británii, sa v Európe pestuje iracionálna kon-cepcia. Nie je to žiadna veda, ale skôr svetonázor považovaný za široko chápanúfilozofiu. Každý si filozofiu prisvojuje vlastným osobitým pohľadom na svet. Ira-cionalizmus je istým stanoviskom k rozumu.

Iracionalizmus neexistuje v čistej podobe. Skôr sa predkladajú námietky pro-ti racionalizmu, ktoré plynú z pomiešania pojmov. Nakoniec každý motív od-mietania racionalizmu je istý druh rozumového problému. Iracionálne náhľadysa často rozoberajú v rámci intelektuálneho poznania, alebo nestanovujú dôvododmietnutia či zmeny racionálneho stanoviska.

Iracionálna koncepcia filozofie má svoje obmeny tvrdiac, že: a) racionálnepoznanie má svoje ohraničenia, je povrchné, neadekvátne, deformujúce skutoč-nosť; b) v základoch ľudského poznania jestvujú emociálno-vôľové činitele;c) nie je možné odstrániť zovšeobecnený skepticizmus a pod. Iracionálna kon-cepcia je najväčšmi rozšírená tým, že si osvojuje mnoho psychologizmov. Prece-ňuje psychologické poznatky a poukazuje, že v ľudskej bytosti sú stavy alebo sfé-ry, ktoré sa nedajú racionálne zachytiť, porozumieť a vysvetliť. Filozofia sa vní-ma ako bytie (vyjadrenie sa) človeka vo svete. Spopularizovaná je cez existen-cializmus a literatúru. Každý jednotlivý človek nejako chápe skutočnosť a podľatoho sa určitým spôsobom správa, teda vyjadruje svoj vzťah k skutočnosti, čo sapovažuje za filozofovanie.

V spleti rôznych koncepcií filozofie modernizmu a postmodernizmu západ-nej civilizácie sú naklonení hľadať nové inšpiračné zdroje v orientálnych náu-kách a praktikách. Jestvujú pokusy o spojenie filozofie s kultúrou Ďalekého východu (indická, čínska). Orientálne učenia sa nedajú porovnať s európskou filozofiou (teóriou), keďže sú úzko zviazané s náboženstvom, a preto majúpraktické ciele. Zároveň diametrálne odlišne chápu reálny svet a človeka. Celémyslenie sa riadi monisticko-panteistickou víziou sveta, v ktorom je človek ne-osobný (antipodmetová koncepcia). Cieľ ľudského života sa nachádza v zásadnesvojskej ‚samolikvidácii‘, čiže v úplnom uvoľnení ľudského vedomia od sveta ajeho zániku. Prenášanie takýchto ideí na európsky, racionálny základ je nielenneporozumenie, ale aj výraz neznalosti vlastnej tradície.

!

Filozofia, ktorá vysvetľuje to, čo reálne existuje, je realistická (klasická) filozofiabytia. Z filozofie sa časom rozvinuli všetky teoretické vedy. V dejinách filozofienachádzame obdobia, v ktorých filozofia sama podľahla rôznym koncepciám


( 48 )


vied. Takých vied, ktoré sa vďaka filozofii zrodili a našli si svoje miesto v kultúrečloveka.

Jeden z významných súčasných predstaviteľov realistickej filozofie Mieczys-ław A. Krąpiec zdôraznil vážnosť štúdia dejín filozofie. Pripomína, že sa filozofiitreba priúčať a neupadnúť do nastražených pascí teoretických tvrdení a téz. Do-slovne hovorí: „Učiť sa tiež preto, aby sa vedelo, ako vznikali nové prúdy a prečovznikali. Ako vznikla Platónova filozofia z myšlienkových pochybností Parmeni-da, pytagorejcov a Herakleita. Ako z platonizmu vyplynula Aristotelova koncep-cia. Treba preskúmať rozvoj filozofie po neoplatonizme, siahať po arabskej filo-zofii, aby sa rozumelo jej vplyvu na dejiny európskej filozofie. Bez zoznámeniasa s koncepciami Dunsa Scota sa nedajú pochopiť ďalšie osudy poststredovekejfilozofie, napríklad osudy tomizmu. Takisto nemožno porozumieť Suarezovi,Descartovi, Wolffovi, Leibnizovi, Kantovi, Heglovi, poheglovskej fenomenológiialebo Heideggerovi. Všetko sa viaže so sebou a seba ‚komentuje‘. Tento fakt sastáva zrejmý, keď študujeme dejiny filozofie a postrehneme, v ktorom miestenastupujú zlomy.“62

Nie je ľahké vyslobodiť sa zo „začarovaného kruhu“ nejakej filozofie, lebov jej vnútri čitateľ môže nájsť stanoviská a tvrdenia, ktoré iste robia zadosť inte-lektuálnym potrebám, ale ktoré často hneď od svojho začiatku znemožňujú vy-svetľovanie reálneho sveta.

Poznámky

1 Doba, v ktorej žil Homér (Homerus), geniálny epický básnik, autor Iliady a Odysey, nie je presná,ale dnes na základe jazykovedných a archeologických výskumov, ako aj výskumov historikov, litera-túry a kultúry sa prijíma názor, že eposy mohli byť napísané v polovici 8. storočia pred Kristom.2 Platón, Kratilos, 398 B – C, v: Dialógy 1, Bratislava 1900. 3 Platón, Obrana Sokrata, 31 C – D, v: Tamže.4 Orfizmus (podľa Orfea, v starogréckom bájosloví hudobník a spevák, ktorý svojím spevom uvá-dzal do pohybu stromy, skaly, krotil divú zver a pod., mystické učenie hlásajúce nesmrteľnosť a pre-vteľovanie duše. Meno Orfeus sa od 5. storočia pred Kristom spájalo s istými rituálmi (teletaí), po-važovanými za zasväcujúci úkon do tajomstiev. Súčasné výskumy orfizmu viedli k veľmi odlišnýmvýkladom. Niektorí sú toho názoru, že s odvolaním sa na orfické texty (Pytagora, Empedokla, Pla-tóna) možno podať výklad orfizmu z jeho rôznych aspektov a odhaliť značnú časť duchovného živo-ta Grékov. Iní sú zas kritickí natoľko, že radikálne umenšujú vplyv orfizmu na filozofické myslenie.Por. E. Rohde, Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 2, Freiburg 1890 – 1894;W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London 1935; E. Dodds, The Greeks and the Irrational,Berkeley – Los Angeles 1951.5 C. E. Owen, Daimon and Cognate Words, v: Journal of Theological Studies 32 (1931), 133 – 154.6 Por. Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo stroico, I, Firenze 1943, s. 646.7 Por. W. Jaeger, Paideia I – II, Berlin 1947; W. K. Guthrie, The Greek Philosophers: from Thales toAristotle, London 1950; A. Mac Intyre, After Virtue, London 1981.


( 49 )


8 Napríklad kolonizácia Iónska sa datuje do 11. až 10. storočia pred Kristom (Aristarch, Apollodor).9 Por. Aristoteles, Metafyzika, Lublin 1996 (= Met), 1091b 4.10 Por. W. Jaeger, Paideia, I, Berlin 1947, s. 286.11 Pojem kozmos (gr. kósmos) vyjadruje, že svet je „poriadkom“, v ktorom protirečiace elementysveta boli uvedené do súladu. Interpretácia kozmu sa spája s pytagorejcami, podľa ktorých svet bolustanovený cez čísla, číslami a podľa čísel, a to nielen ako celok, ale aj v jednotlivých jeho častiach.Termín kozmos prešiel do západného myslenia na vyjadrenie usporiadaného, zrozumiteľného a po-znateľného reálneho sveta.12 Sme dedičmi gréckeho intelektuálneho obzoru, v ktorom sa úvahy o cieli života uberali v smereracionálneho poznávania a vysvetľovania sveta. „Napriek všetkému duch vedeckých, racionálnych,metodických výskumov povstáva a rozvíja sa nad Egejským morom“, M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiegopoznania, Lublin 1995, s. 55.13 M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 33 – 34.14 Por. P. C. Courtes, Le mythe et le sacré, v: Revue thomiste (= RTh ), LXXII (1972), N° 3, 392 – 407.15 Por. Met, 984a 29; W. Jaeger, The Theology of the Early Geek Philosophers. The Gifford Lectures,1936; London; Oxford; New York: Oxford University Press, 1968, s. 9 – 10.16 Por. Met, 1026a 17 – 32.17 Por. J. Dudley, La contemplatio humaine selon Aristote, v: Revue philosophique de Louvain (=RPhL), 80 (1982), N° 47, 387 – 412.18 Por. Aristoteles, Etika Nikomachova, Bratislava 1979 (= EN), 1139b 15 – 16; Met, 982a 5; S. Tho-mae de Aquino, Summa Theologiae. Milano 1988 (=STh), I, q. 1, art. 6.19 Met, 993b 20 – 23; 32 – 33.20 Por. S. Thomae Aquinatis, De Veritate. Quaestiones disputatae. Vol. III, Taurini – Romae 1931 (=Verit), q. 1, art. 1, resp.: „Id quod procedit rationem veritatis […] Id quod formaliter rationem veriperficit“; Tamže, q. 21 art. 1, resp.: „Verum […] super intellectum entis addant respectum perfectivi“.21 Por. Met, 1027b 25 – 26.22 Aristoteles, Protreptikos, v: Zachęta do filozofii, Warszawa 1988 (= Prot), § 85.23 Met, 983a 13 – 14.24 Met, 982b 26 – 28.25 A. Maryniarczyk, Veritas sequitur esse, v: Roczniki filozoficzne, VIII – IX (2000), z. 1, s. 85.26 „Res naturalis inter duos intellectus constitutae est“, Verit, q. 1, art. 2.27 Metafyzika je súbor Aristotelových kníh o Prvej filozofii, ktoré boli vydané Andronikom z Rhodo-su v 1. storočí pred Kr. pod názvom. Ta meta ta physica. Názov Metafyzika sa pomaly ujímal a odčias Averroesa bol už bežne používaný. Skladá sa so 14 kníh (1 – 14), niekedy označovaných ajgréckymi písmenami: Α αΒ Γ ∆ Ε Ζ Η Θ Ι Κ Λ Μ Ν.28 Met, 983a 13 – 14.29 A. Maryniarczyk, Filozofia, v: Powszechna encyklopedia filozoficzna (= PEF), 3 (2002), s. 454.30 „Omnes autem scientiae et artes ordinatur in unum, scilicet ad hominis perfectioniem, que est eiusbeatitudo“, S. Thomae Aquinatis, In XII libros Metaphysicorum Aristotelis. Expositio, Taurini – Romae1950 (= In Met), Prooemium.31 Prot, § 110.32 Met, 983b 6.33 Por. Aristoteles, Druhé analytiky, preložil A. Kříž, Praha 1962 (= Anal. h), I c. 271b 9 – 16.


( 50 )


34 Met, 1003a 20 – 33.35 Met, 1003b 17 – 18.36 Met, 981a 28 – 9.37 A. Maryniarczyk, Filozofia, v: PEF, 3 (2002), s. 454 – 455.38 Prot, § 50.39 Met, 1003a 27.40 Tamže, a 28.41 Por. Tamže, a 30 – 31.42 Met, 982a 31 – 32.43 Tamže, b 5 – 11.44 Por. A. Maryniarczyk, Dlaczego filozofia bytu?, v: Zadania współczesnej metafizyki (= ZWM), 2(2000), s. 73.45 Latinský koreň a jeho grécky ekvivalent poukazujú na to, čo sa rodí (lat. nasci) a rozvíja (gr. phu-omai – pučať, rásť).46 R. Descartes, Princípy filosofie, Praha 1998, IV, 203.47 EN, 1140 b 4; STh, I-II, q. 57, art. 3, resp. 48 „Fázy predvedeckého a vedeckého poznania vystupujú výlučne v oblasti teoretického poznania, ktoré-ho predmetom je vlastne to, čo nazývame speculabile“, M. A. Krąpiec, Podstawy klasyfikacji poznania,v: Roczniki filozoficzne (= RF), 9 (1961), z. 1, s. 8.49 Spôsob poznávania je abstraktný vo všetkých troch teoretických vedách. Ak si vo fyzike vystačímes abstrakciou kvality a matematika potrebuje iba kvantitu, tak v metafyzickej abstrakcii pristupujúaj iné spôsoby poznávania: intuícia a metafyzická separácia (existenciálny súd). Bližšie v kap. II,3.3 a v kap. IV, 1.2.50 Aristoteles vedel, že najvyšší stupeň abstrakcie je tiež zviazaný s matériou. Matéria neexistuje bezformy a spolu s formou stanovujú vnútorné elementy celku veci. Matéria existuje spolu s formou acez formu. Tvoria bytostno-potenciálne bytie, substanciu. Aristoteles poznáva všetko pomocouštruktúry substancie. So substanciou viaže aj skutočnosti mimo nej, napr.: nepodstatné vlastnostivecí, vzťahy k celému poznávaciemu poriadku, vznik a zánik. Klasifikácia vied vychádza z ontolo-gickej hodnoty ich predmetu. Matematicko-fyzikálne vedy skúmajú veci v aspekte nejakej vlastnos-ti, zákonitosti alebo procesov a vyjadrujú ich abstraktne: v jednoznačných pojmoch oddelene odcelku vecí. Tomáš Akvinský využíva platónske termíny intellectus (intelekt) a ratio (rozum), aby tý-mito akoby zdrojmi poznania vyjadril aj spôsoby – modely – poznania: modus rationis, modus dis-ciplinaris, modus intellectualis. Por. S. Thomae Aquinatis, Commentarium in librum Boethii de Trini-tate, v: Opuscula omnia, Tom. 3, Paris 1927 (= Trinit), q. 6, art. 1.51 Tu patria aj historické disciplíny, ktoré odhaľujú, ustaľujú a vysvetľujú nie všeobecné zákony, alemimoriadne fakty.52 M. A. Krąpiec, Człowiek w kulturze, Warszawa 1966, s. 198.53 Na koncepciu sa možno dívať ako na a) vypracovanú sústavu názorov; b) istú skutočnosť (sys-tém); c) spôsob nazerania či chápania niečoho.54 Predovšetkým Aristotelova 3. kniha Metafyzika je písaná v tomto typicky aporematickom riešeníproblémov. Por. W. D. Ross, v: Aristotele. Mephysica, Oxford 1958.55 „Uskutočnil sa nesmierne vážny akt filozofického poznania, akým bolo zvýraznenie činiteľa TO DIATI, a teda poukázanie na „to-kvôli-čomu“ je skúmaná skutočnosť taká, aká sa javila v spontánnom po-znaní“, M. A. Krąpiec, O rozumienie filozofii, Lublin 1991, s. 15.


( 51 )


56 M. A. Krąpiec, Ludzka wolność i jej granice, Lublin 2000, s. 80 – 81.57 J. Kočík, Vplyv Kantovho kriticizmu na súčasné myslenie, Košice 1997.58 Por. Met, 992b 8.59 M. A. Krąpiec, Koncepcje nauki i filozofia, v: Wprowadzenie do filozofofii, Lublin 2003 (= WF), 3,s. 23.60 Por. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki (= ZM), I (2001), s. 22.61 Bližšie o esencialistických koncepciách bytia a jej dôsledkoch hovorí III. kapitola.62 M. A. Krąpiec, Porzucić świat absurdów, Lublin 2002, s. 77.


( 52 )


II.

Inter pretác ie sk utočnost i Čo z nej vyč í t ať

V dejinách európskeho filozofického myslenia sa stretávame s rozmanitými spô-sobmi interpretácie skutočnosti. Nachádzame celé súbory argumentácií, foriemjazyka, úkonov poznania. Stretávame sa s jednotlivými interpretáciami viacejalebo menej vplyvnými tak, ako po sebe nasledovali v historickom slede. Medziiným sa vynára otázka: Čo máme vyčítať z toľkých interpretácií skutočnosti?

Od svojho zrodu bola predmetom filozofie reálna skutočnosť vyjadrovanáz rôzneho aspektu. V klasickej helénskej dobe sa poznávaný svet vyjadroval cezpojem bytie. To, čo sa postrehovalo spontánne a vo filozofii nazývalo rôzne:„svet“, „vec“, „skutočnosť“ a pod., vyjadrovalo niečo spoločné, čo zahŕňa obklo-pujúci svet vecí a človeka. „Filozofia sa od samých počiatkov usilovala preskú-mať a porozumieť procesu ‚zjednocovania‘ všetkého konkrétneho v spoločnompojme a spoločnom názve ‚bytie‘. Hľadalo sa viacej či menej metodicky všetkoto, čo je hocijakým konkrétnym veciam spoločné a čo je zásadné a prvotné, čosúčasne spôsobuje, že môžeme tieto veci vlastne nazvať ‚bytím‘.“1 Ako sa vlastnevidel reálny svet konkrétnych a jednotlivých vecí?

Pre prehľadnosť sa neraz výskum nad filozofickými odpoveďami zhodnocujea triedi podľa nejakého zvoleného kľúča. K vhodnému rozlíšeniu a pochopeniufilozofických smerov nám poslúži analýza jednotlivých interpretácií skutočnosti.Osobitne sa sústredíme na prvé etapy staroveku. V raných počiatkoch filozofo-vania zaznamenávame akoby v zárodku charakteristické spôsoby vysvetľovaniaskutočnosti. Majú svoj význam aj z toho hľadiska, že na ich základe vznikli prvéobrazy sveta. Možno hovoriť, že ide o teoretické modely sveta, ktoré boli vytvo-rené na podklade rôzne používaných spôsobov poznávania. V dejinách filozofiesa vyskytujú typovo podobné filozofické smery, ktoré sa z istého uhla pohľaduviažu s monistickým, dualistickým, pluralistickým alebo realistickým obrazomsveta.

( 53 )


1. Počiatky empir ickej inter pretácie

sk utočnost i

Najprirodzenejším ľudským poznaním je poznanie zo skúsenosti (empeíria).Bežne vyjadruje najjednoduchšiu, spontánnu a prirodzenú cestu k poznaniuprostredníctvom zmyslového kontaktu so svetom. Označuje proces poznania ve-cí, ktorý začína od toho, čo vidíme, počujeme, cítime, čoho sa dotýkame a sme-ruje k porozumeniu ich existovania, správania z rôznych pohľadov. S týmto skú-senostným poznaním sa viaže aj počiatok európskej filozofie a jej objektivizujú-ceho intelektuálneho nazerania na skutočnosť.

1.1 Predref l exívne zovšeobecnenie sk utočnost i

Fakt, že poznanie prírody (peri physeos) bolo aj vecou mýtických predstáv spoje-ných s náboženskou tematikou, hovorí o tom, že prvým záujmom – predmetom– vysvetľovania bol vonkajší svet prírody a nie človek a jeho myslenie. Svet kon-krétnych vecí stanovil také predmety ako voda, povetrie, búrka, oceán, rieky,hory a tiež bohov rodových mýtov a náboženstiev (Okeanos, Tetyda, Chronos,Gaja a pod.). Odpoveď sa hľadala v proporcionálnych činiteľoch obsiahnutýchv prírode, tzn. v činiteľoch „z tohto sveta“.

Druhým faktom prvých racionalizujúcich úvah bolo prvenstvo zmyslovej skú-senosti, pomocou ktorej sa dali vyjadriť všeobecné vlastnosti vecí. Vládlo nor-málne presvedčenie, že svet má svoj dôvod, zrozumiteľnosť. Ďalším pozitívnymfaktom ostáva, že ide o prvé pokusy racionálne vysvetliť pluralitný svet, keďľudská myseľ hľadala odpoveď na bežné otázky o tom, čo je skutočnosť, odkiaľje, čo rozhoduje o tom, že skutočnosť je naozaj skutočnosťou. Obyčajne sa todialo spontánne, tak ako je to dosiaľ samozrejmé pre každého človeka, ktorý ži-je prirodzene v reálnom svete.

Prvé filozofické reflexie spojené s empirickým poznaním vystupujú u zná-mych antických empirikov Tálesa, Anaximandra, ale aj Xenofana, Parmenida, čiHerakleita, Anaxagora a iných. Aristoteles hovorí: „Väčšina tých, čo sa prví za-oberali filozofiou, si myslela, že počiatky vecí sú iba v podobe hmoty. Lebo to,z čoho sú všetky veci a z čoho ako prvé vznikajú a do čoho ako posledné zanika-jú, pričom podstata ostáva a menia sa len jej stavy, vyhlasujú za prvok a počia-tok (arché) vecí. (…) Teda musí byť určitá podstata (physis), buď jediná, aleboviaceré, z ktorých všetko ostatné vzniká, zatiaľ čo ona sama ostáva zachovaná.“2

Aristotelov komentár k prvým filozofujúcim prírodovedcom zdôrazňuje, že vy-


( 54 )


svetlenie viditeľného sveta podávali na báze nejakého základného elementu.Za vonkajšou zmenou materiálneho sveta sa hľadala vnútorná podstata ce-

lého diania a premien, ktorá by bola všetkým veciam spoločná. Individuálnerozdielne veci majú svoj jediný prazáklad, ktorý je rovnaký pre všetko. Celá sku-točnosť sa v podstate zbiehala do jedného elementu: prazákladu (arché). Tentoelementárny prapočiatok bol u prvých filozofov posledným vecným dôvodomchápania sveta.

Vážnym momentom racionálneho vysvetľovania sveta u gréckych filozofovbolo to, čo nachádzali priamo v prírode, čo je stále, pravidelné, rozumom po-znateľné, jej prirodzenosť (natura). Cez premenlivé správanie vecí odhalili ichvnútornú povahu, lebo tak, ako sa nejaká vec prejavuje, je človek schopný po-znávať to, čím je. Prirodzenosť bola skrytou príčinou premenlivých javov. Práveprirodzenosť (prírody) bola tým základom, na ktorom sa všetko mení.

Prví filozofujúci prírodovedci vychádzali z pozorovania nejakého fyzickéhostavu vecí, teda z ich obsahu alebo vlastnosti. V rámci celej prírody na konci vý-skumu zovšeobecnili taký element, ktorý bol z prirodzených prvkov najzáklad-nejší a zároveň vystupujúci v celom premenlivom svete. Poznanie sa získavalocez zmyslovú skúsenosť a cez jednoduché, spontánne nazeranie na veci. Fakt, žečlovek je schopný odhaľovať prirodzenosť vecí cez ich stále a pravidelné vlastnos-ti a v bežnej skúsenosti ich vždy potvrdzovať, posilňovalo odhodlanie starogréc-kych prírodovedcov urobiť z prírody prvý predmet bádania. Ak materiálne veciboli človeku čímsi dôverne blízkym, čo garantovalo jeho normálny život, akobyv domácom svete „prírody“, potom tu bola možnosť, aby prví starogrécki filozofisvoju pozornosť upriamovali na nejakú špecifickú stálosť a nevyhnutnosť priro-dzenosti vecí, ktorú začali viazať s istým jej aspektom, vlastnosťou-prvkom.

Metodicky ešte neprehĺbené poznanie viedlo k zjednodušeniu empirickéhopoznania, čím sa redukovala bohatá skutočnosť na jednoduchý element, akýmbola napríklad voda: „Táles hovorí, že je to voda... túto domnienku mal teda ajz toho, že semená všetkých vecí majú vlhkú podstatu“,3 vzduch: „Anaximenesvyhlásil vzduch za počiatok vecí, lebo z toho vzniká všetko a na toto sa opäťvšetko rozkladá. Hovorí predsa: ‚Ako nás duša, ktorá je vzduch, ovláda, tak dycha vzduch objímajú celý svet‘,“4 alebo neohraničenosť (apeiron): „Anaximandrosvyhlásil za počiatok a základný prvok vecí ‚neobmedzené‘, keď ako prvý použiltoto meno pre počiatok. (...) Nevysvetľuje vznik vecí, premenu živlov, ale to, žesa večným pohybom vylučujú protiklady“.5 U pytagorejcov sa dá vidieť prapo-čiatok – arché – všetkých vecí vystupujúci v číslach.

Počiatočné filozofické hľadanie pôvodu kozmu išlo cestou zovšeobecneniapoznatkov. Zakladali sa na predreflexívnej metóde zberania a vyhodnocovaniazmyslovej skúsenosti. To, čo bolo v rade prípadov spoločné, uvažovaním sa zo-

I n t e r p r e t á c i e s k u t o č n o s t i . Č o z n e j v y č í t a ť

( 55 )


všeobecnilo ponad oblastnú časť pozorovania a rozšírilo sa na celok. Týkalo sato nejakej obsahovej stránky veci, ktorá vystupovala v rade rôznorodých vecí.Vznikla tzv. iónska indukcia – poznanie postupujúce od obsahu k oblasti.6 Uva-žujú sa niektoré prípady a prechádza sa do zhrnujúcej všeobecnosti: od prípa-dov k všeobecnosti (k vode, vzduchu a pod.).

V konečnom dôsledku filozofovanie starovekých prírodovedcov viedlo k mo-nizmu, teda k presvedčeniu, že existuje jeden činiteľ, ktorým sa má všetko vy-svetliť, teda to, čo je vo svete skutočné. V naivnom zovšeobecňovaní získanejskúsenosti možno vidieť jednu z prvých metód poznávania, ktorá určovala mo-nistický ‚spôsob existovania‘ sveta. V súlade s touto metódou sa filozoficky for-mulovala prvá empirická interpretácia skutočnosti.

1.2 Byt ie – produkt zmy slového pr ís tupu k veci

Starovekí prírodovedci na podklade skúsenosti stotožňovali prirodzený svet vecís tým, čo je v materiálnych veciach prvé a základné, „z čoho a čím veci sú“ (hy-pokéimenon éschaton). Prvá, všeobecne vo filozofii postavená otázka, na ktorúbolo možné zodpovedne odpovedať, bola otázka arché sveta.

Pravdepodobne Anaximadros z Milétu bol prvý, ktorý použil tento termínv súvislosti s otázkou: „Čo je arché sveta?“.7 Možno v ňom vidieť: a) počiatok,začiatok niečoho;8 b) zásadu premien, niečo, čo dodržiava určité pravidlá;c) koniec, poslednú etapu, ku ktorej všetko smeruje. Nie je to iba nejaký počia-točný stav, ale je to niečo, čo po celý čas tkvie v skutočnosti, čo je základom všet-kých premien. Filozof je ten, ktorý sa pýta na prvotný element, z ktorého všetkopochádza, vzniklo, ale nie v zmysle, že na počiatku „niečo“ bolo a potom zmizlo,ale že naďalej všeobecne existuje napriek všetkým premenám a zmenám.

V chápaní starovekých prírodovedcov sa pojem bytie ako bytie získaval ces-tou zovšeobecnenia zmyslových vyjadrení vecí. Celý svet interpretovali buďtým, že pochádza z jedného (voda, vzduch, oheň), alebo aj viacerých jednoro-dých materiálnych elementov, ktoré ho produkujú. V konečnom dôsledku svetmá tú istú prirodzenosť, napr.: človek, zviera aj príroda. Na svet sa pozerali podzorným uhlom jednoznačne zovšeobecňujúcej metódy, ktorá predchádzala rôz-norodo existujúce veci a kládla sa akoby apriórne (a priori)9 pred získané spon-tánne skúsenostné poznanie reálneho sveta. Racionálne vysvetlenie tohto po-znania sa zakladalo na apriórnej „zásade“ o rovnakej prirodzenosti (jednorodos-ti) sveta: Všetko, aj to, čo je známe bezprostredne, je vo svojej prirodzenostiidentické s niečím známym zo skúsenosti. Ide o typové materiálne myslenie,keď všetko je redukované na matériu. Akoby platilo: „všetko sa dá rozložiť a


( 56 )


znova zložiť“. Aristoteles podrobil prvých prírodovedcov kritike: „Väčšina tých,čo sa prví zaoberali filozofiou, si mysleli, že počiatky vecí sú iba v podobe hmo-ty. Lebo to, z čoho všetky veci sú a z čoho ako prvé vznikajú a do čoho ako po-sledné zanikajú, pričom podstata ostáva a menia sa len jej stavy, vyhlasujú zaprvok a počiatok (arché) vecí. (…) Teda musí byť určitá podstata (physis), buďjediná, alebo viaceré, z ktorých všetko ostatné vzniká, zatiaľ čo ona sama ostávazachovaná.“10 Voda, vzduch, zem ako prazáklad sveta dostali filozofický charak-ter, keďže jednorodý materiálny element mal vysvetliť svet mnohých a rôznoro-dých vecí. Z epistemologického hľadiska sa dá tvrdiť, že sa im z nášho intelektuniečo „pridalo“: zovšeobecnenie ako výsledok intelektuálneho poznávania po-rovnávaním dvoch vecí. V konečnom dôsledku výklad smeroval k jednému prv-ku, k monizmu, čím dochádzalo k redukcii pluralitnej skutočnosti. Mnohosť vecísa vysvetľovala jednoducho zmenou zloženia praelementov na základe: propor-cie, rytmu a harmónie.

Hľadaný dôvod pre dané dôsledky bol v tejto etape ešte poznamenaný vply-vom mytológií. Ak napríklad Táles zo zmyslovej skúsenosti tvrdí, že „všetko jevoda“, pritom to neznamená, že táto oblasť, ktorú vysvetľuje, je bez božskéhozákladu. Materiálne praelementy sú tak obdarené životom (hylozoizmus: hylé –matéria; zooe – život). Každý praelement je večný, nezničiteľný, nezložený, bož-ský. Príroda vzniká, mení sa, zaniká a opäť sa rodí. Preto Táles neváha tvrdiť sú-časne, že „všetko je plné bohov“. U prvých filozofov nachádzame akýsi prechodod rodových bohov (thései theói) k bohu prírody (phýsei théos). Bohovia akobysídlili v prirodzenej zásade všetkých vecí.

Prvé otázky starogréckych prírodovedcov sa spájali s filozofickou otázkou:„Vďaka čomu je svet taký, aký je?“, „Čo rozhoduje o tom, že skutočnosť je naozajskutočnosťou?“ Odpovede mali charakter vedeckého poznávania. Boli založenéna a) pozorovaní reálneho materiálneho sveta; b) racionálnom uvažovaní;c) zovšeobecňovaní a vysvetľovaní; d) rozlišovaní toho, čo je vonkajšie, indivi-duálne, premenlivé, náhodné, neisté a toho, čo je vnútorné, spoločné, trvalé, is-té a iba intelektu prístupné a rozumom poznateľné.

S naivným empirizmom spojená filozofická interpretácia sveta vedie k dô-sledkom, že (1) celý kozmos sa redukuje na svet úkazov; (2) svet sa ukazuje akomonolitný blok jednej prirodzenosti a nie ako súhrn od seba odlišných vecí; (3)veci sú jednoducho agregátmi praelementov, sú zloženinami a tvoria sa sklada-ním a rozkladaním; (4) časti sú pred celkom, kde celok je len zhluk nejako po-spájaných prvkov. Ako by platilo, že „menej dokonalé dáva viacej dokonalé“; (5)celá skutočnosť je zúžená na problém kozmologický ako problém filozofický.

!


( 57 )


Filozofická interpretácia, založená na zmyslovom pozorovaní sveta a na pred-reflexívnom zovšeobecnení skúsenosti, viedla k monizmu, k jedinému materiál-nemu elementu, pomocou ktorého sa vysvetľoval reálny svet. Celé bohatstvosveta vecí, rastlín, zvierat a osôb bolo obmedzené na prejavy matérie. Ide o ty-pové zjednodušené myslenie redukované na matériu.

V systematizovanom stave odborných vied má empirické poznanie svojemiesto a kompetencie vymedzené v hraniciach skúmaného predmetu. Ale mimoodborného použitia žiadna úprava empirizmu, ani metodologická (F. Bacon,J. S. Mill), ani poznávacia (J. Locke, D. Hume) nezastúpi, ani nedoplňuje filozo-fiu, resp. metafyzické poznanie skutočnosti. Odborné vedy vyrastajú na bázeskúsenosti a ako samostatné disciplíny so svojím špecializovaným predmetom,metódami a stanovenými cieľmi nezasahujú do kompetencie filozofického vy-svetľovania skutočnosti.

V dejinách filozofie sa predsa objavili rôzne teoretické (filozofické) koncep-cie empirizmu, čím nadviazali na typovo monistické pozície prvých gréckychempirikov. „S obmenou monistickej interpretácie sa stretávame tak v súčasnej fi-lozofii (marxizmus, pozitivizmus, empirizmus atď.), ako aj vo fyzike (kvantováteória, teória magnetických vĺn), psychológii (behaviorizmus), biológii (evolu-cionizmus), etike (relativizmus) a ekológii.“11

V konečnom dôsledku charakter celého filozofovania závisí od povahy archéuniverza. V prípade jednoznačnosti arché filozofia končí v monizme rôznehodruhu: subjektivistickom (Kant), dialektickom (Hegel), alebo teologickom (Teil-hard de Chardin).12 Rôzne typy monizmu v poznávaní sa vo filozofii vzďaľujúod vysvetľovania reálneho sveta vecí a človeka v prospech „jednorodého“ vide-nia sveta.

2. Počiatky racional is t ickej inter pretácie

sk utočnost i

Obdobie prvých filozofujúcich prírodovedcov pripravilo pôdu na vznik dualistic-kej interpretácie skutočnosti na prelome 5. a 6. storočia pred Kristom. V proti-klade k monistickej vízii sveta odmietli prví racionalisti jej naivný empirizmusa hľadali cestu vysvetľovania na podklade buď intelektuálnej noetickej intuície,nezávislej od zmyslových dojmov, alebo fronetickej intuície,13 chápanej ako niťstálosti v zmenách vo svete.


( 58 )


Použitý termín intuícia (lat. intuitio, gr. epibolé a noús) bol najprv zviazanýs celostnou víziou predmetu poznania v protiklade k čiastkovej vízii a diskurzív-nemu poznaniu. Intuícia všeobecne vyjadruje poznanie, hľadanie, dôkladnépreskúmanie, ale aj nahliadanie vo vnútri (indo-tueri), predstavovanie si, alebonediskurzívne nazeranie. Pojem intuícia v dejinách filozofie podľahol filozofic-kým interpretáciám.14 V opozícii k zmyslovému poznaniu predchodcov Hera-kleitos, Parmenides aj Platón vyzdvihovali jednostranne rozumové chápanie in-tuície v ľudskom poznaní.

2 .1 Inte le ktuálna intuíc ia sk utočnost i

Pozastaviť sa nad prírodou sveta a tak ju poznávať, to vyžadovalo odstup odokolitej reality. Inak by sa ani nemohla formulovať otázka prazákladu sveta.V tomto postavení človeka ako poznávajúceho podmetu nie je ďaleko od uvedo-menia si svojej odlišnosti a súčasne zviazanosti s celou prírodou. Vlastné vedo-mie toho, že iba on ako mysliaci človek zodpovie ním kladené otázky o skutoč-nosti, viedlo k odhaleniu čisto rozumového poznania. V racionálnom poznanípostupne dochádzalo k vyzdvihnutiu nevyhnutného vzťahu medzi podmetom apredmetom. Mohli sa klásť otázky takého typu ako: Aký je vzťah medzi pozná-vajúcim podmetom a poznávaným predmetom? Čím je ten „predmet“, ktorý jev našej mysli?

Zdôrazňovanie racionálneho vysvetlenia sveta bolo posilňované túžbou potrvalom, nevyhnutnom a istom poznaní. Rodil sa čistý racionalizmus, apriórnyvo vzťahu k údajom zmyslového poznania. Svet zmyslovo empirický sa javil akoradikálne premenný a nestály. Spor medzi empirizmom a racionalizmom klíčiluž na úsvite vedeckého poznania. Rástla dôvera v rozum, ktorý jediný je schop-ný postrehnúť stále, nevyhnutné a všeobecné štruktúry vecí. Vlastnosti požado-vané pre filozofické poznanie tak viedli k radikálnej myšlienke zákonov mysle-nia odtrhnutého od empiricky postrehovanej skutočnosti. Teda, že iba ľudskámyseľ, nezaťažená materiálnym pozadím zmyslov, môže dospieť k poznaniupravdy.

Prvé racionalizujúce interpretácie skutočnosti sa viažu s Parmenidom a He-rakleitom, rozpracoval a zdokonalil ich Platón. Pri nich sa jasne ukázalo, akobola fyzika starých prírodovedcov zastúpená ontológiou, tzn. náukou o bytí. Do-terajšie typicky prírodovedecké bádanie sveta bolo odmietnuté v prospech onto-logického uvažovania. Vznikol zárodok zdvojovania sveta. Spočíval v úniku odpremenného sveta bez podoby (formy) k svetu, ktorý má svoj trvalý vzhľada podobu. Na úsvite ontológie sa pod bytím začalo rozumieť niečo, „čo nepozná


( 59 )


narodenie ani smrť“, „čo je nemateriálne“, „nemenné“ a „večné“, ako to neskôrvyjadril Platón: „A tie bez formy sú vždy tie isté a nikdy viditeľné (nie sú tie isté).“15 Protiklad medzi svetom poznateľným zmyslovo a rozumovo bol dôsled-ným koncom takéhoto tvrdenia.

Parmenidov statizmus bytia. Zmena vo svete sa nedá trvalo zachytiť zmyslami.Ostáva iba cesta rozumu. Parmenides považovaný za jedného z „otcov ontológie“tvrdil, že cesta k poznaniu nevedie cez zmysly. Jediným prameňom správnehopoznania je iba intelekt (noús).16 Termín noús sa po prvýkrát objavil u Anaxago-ra na označenie kozmicky pôsobiacej účinnej sily, neohraničenej, nezávislej a ne-zmiešanej so žiadnou vecou. Intelektuálne poznanie je vybudované na intelektu-álnej intuícii – noézy (nóesis). Človek nepotrebuje zmyslové poznanie, aby rozu-mom postrehol, že bytie je to, čo „je“ a nebytie je to, čo „nie-je“. Dôsledkom tohopredmetom filozofického bádania prestane byť bytie, ktoré je „z druhu matérie“,ktorá má podobu vody, zeme, ohňa alebo niečoho bližšie neurčitého a stane saním bytie ako bytie (to on he on). Parmenides sa odpútava od zmyslového pozna-nia sveta, aby potvrdil rovnocennosť medzi bytím a rozumom.

Parmenides považuje rozumové – noetické poznanie za jedinú cestu pravdy,cestu mudrcov. Akt poznania je úplne totožný s predmetom poznania, teda bytieje „tým, čo je“ a je aktom iba intelektu.17 Zdôvodňuje to takto: „Odkiaľkoľvek za-čnem, spoločný základ (môjho výkladu) je jestvujúce, lebo vždy sa budem tamvracať.“18 Bytie, ktoré nemôže byť nebytím a z nebytia nemôže vzniknúť bytie.Potom bytie je večné, nevzniká, nehynie, lebo ak niečo vzniklo, vzniklo z bytia anie z nebytia. Predmetom pravdivého poznania je predovšetkým bytie ako bytie,lebo bytie „jedine je“, nevzniká ani nehynie, hľadí sa naň „očami duše“. Predmetje vždy pravdivý, lebo je nepremenlivý a večný a súčasne oddelený od sveta ma-teriálnych vecí. Bytie ako také nemôže byť preto odhaľované cestou zmyslovéhopoznania, ani stotožňované s predmetom zmyslovej skúsenosti.

S Parmenidom sa viažu prvé teoretické základy európskej vedy opierajúcej sao pravdivosť zásady totožnosti a zásady neprotirečenia, ktoré sa stali základompre stavbu logického usudzovania. Ide vlastne o predmet, ktorý si dnes vyhra-dzuje logika a matematika. Základný zákon pre bytie a poznanie je oproti sku-točnosti uspôsobený apriórne a intuitívne.

Parmenides ako prvý použil termín „bytie“ (to ón) v presnom technickomvýzname, ktorý zaručoval všeobecnosť a v istom zmysle sa stal pojmom vyjadru-júcim absolútne bytie. Jeho dva tautologické výroky, že „bytie je a nemôže ne-byť“ a „ne-bytie nie je a musí nebyť“ vo svojich nasledujúcich textoch označenétiež príčastím prítomným (eon), vyjadrujú skôr „skutočnosť“, niečo reálne, nežoznačenie aktuálnej „existencie“.19 Parmenides odmieta každý počiatok a ko-


( 60 )


niec bytia, každú jeho prerušenosť a nejednorodosť. Bytie úplne odtrhnuté odskúsenosti premenlivého sveta je totožné so sebou, nemenné a je iba predme-tom čistej intuitívnej mysle. Parmenides otvára inú cestu poznania, než s akousme sa stretli u prvých filozofujúcich empirikov. Zmyslové poznanie nič neosoží,lebo cestou pravdy je intelektuálne poznanie. Intelekt nie je upriamený na reál-ny svet jednotlivo jestvujúcich vecí, ale na svet myslených bytí – konštrukcie sa-mej mysle. Pre Parmenida triáda bytie – pravda – jedno sú charakteristickévlastnosti predmetu filozofie.

Herakleitov variabilizmus bytia. V dejinách modernej filozofie má známy spormedzi empirizmom a racionalizmom svoje korene v istom aspekte u Herakleitaz Efezu. Zaraďuje sa do skupiny iónskych fyzikov, ale vo svojich reflexiách vidímateriálny svet ako skutočnosť dynamických zmien vecí, ktoré vznikajú a zani-kajú. Svet je úkazom, ktorý nemá stály základ, ale vždy existuje a nezaniká vosvojom večnom pohybe a zmenách. Odmietaním materiálneho konkrétna akobytia v prospech večného stávania sa je blízky parmenidovsko-platónskej škole.Herakleitos tvrdil, že za týmto svetom, ktorý sa javí ako vojna protikladov, saukrýva jeho harmónia. Svet chápe ako proces harmonických zmien: „Je to proti-rečivá harmónia (jednota) ako pri luku a lýre.“20 Nakoniec jednotlivé materiál-ne veci existujú preto, aby zjavili existovanie večných, stálych a nevyhnutnýchzákonov. Používa na to obraz ohňa ako zásady všetkého, večnej premennosti,konfliktu a harmónie. Základnou schopnosťou poznávania je rozum vo funkciihlbšieho pohľadu do premenných stavov skutočnosti.

Na intelektuálny prienik do skutočnosti Herakleitos použil termín phrónesis,ktorý u iných nadobúdal rôzny význam, tu vyjadroval vlastné chápanie sveta,ktoré je odlišné od múdrosti (logos), ktorá všetko riadi a všetkým preniká, poktorej človek túži. Pojmom logos chce Herakleitos vyjadriť pravidlo, podľa ktoré-ho sa všetko uskutočňuje, ale aj zákon, ktorý je spoločný všetkému a predsa za-hŕňa aj božskú rozumnosť a inteligenciu.21 Človek sa stáva účastníkom spoloč-ného a božského rozumu, ktorý vo svete udržiava v súlade všetky protirečivé sily. Herakleitos tvrdí: „Tí, čo hovoria rozumne, musia sa opierať o to, čo je všet-kým spoločné, tak ako o zákon a ešte pevnejšie. Lebo všetky ľudské zákony sa ži-via z jedného božského; ten totiž vládne.“22 Odhalenie zákona stanovuje zmyselpremenného sveta symbolizovaného ohňom. Pre zmyslové, spontánne poznanieje skutočnosť nepoznateľná, lebo „hoci je logos všetkému spoločný, väčšina ľudížije tak, akoby mala vlastný úsudok“. Je však potrebné prejsť cez zjav vecí, lebo„s logom, s ktorým najčastejšie prichádzajú do styku, sú v rozpore a veci, na kto-ré denne narážajú, zdajú sa im cudzie“.23

Fronetické poznanie má charakter racionálny aj intuitívny. Poukazuje na celý


( 61 )


kozmos, ktorý je pripodobnený človeku. Teda nie empirické poznanie, ale inte-lektuálna intuícia dovoľuje porozumieť svetu a poznávať ho. „Jednotlivé mate-riálne bytia jestvujú kvôli tomu, aby vyjavili jestvovanie večných, stálych a ne-vyhnutných zákonov. Odtiaľ sa cieľ života aj smrti človeka, ako aj cieľ celéhomateriálneho sveta realizuje v tom, že naplňujú večné a nemenné zákony pred-určenia. Podľa Herakleita materiálne bytia nevlastnia cieľ svojho individuálne-ho existovania. (…) Pravdivá skutočnosť, to je svet, v ktorom veci bez formy ma-jú prirodzenosť zákonov.“24

Herakleitos patrí spolu s Parmenidom medzi objektivistov, ktorí uznávajú re-álny, objektívny svet odlišný od sveta rozumového – podmetového.

2.2 By t ie – konštr ukcia intui t ívnej my sle

Jedným z tých, ktorí prispeli k upevneniu pozície poznávajúceho podmetu, bolPlatón, klasik dualistickej interpretácie skutočnosti. Centrom svojej filozofieurobil predel v jednorodom obraze sveta na svet bytí a ne-bytí. Celá skutočnosťmá u Platóna dve úrovne: 1. svet zdanlivý, ktorý poznávame zmyslovo, premen-livo, a preto si vytvárame iba domnienky (doxa).25 To je svet náhodný, prechod-ný, pominuteľný, nie čisto skutočný; 2. svet ideí, skutočný, ktorý môže odhaľo-vať iba ľudský rozum, ktorým sa získava trvalé poznanie, dokonalé, vedecké(epistéme)26. Z toho dôvodu „skutočná skutočnosť“ môže byť iba svet ideí, ktorýje nemateriálny, trvalý, a preto jedine pravdivý a nezničiteľný, kde hlavná idea27

Jedno-Dobro vyčerpáva všetku jej bytostnosť.Platón rozlišuje trojaké poznanie: 1. noetické (kontemplatívne); 2. dianoetic-

ké (matematické – od idey k idei)28; 3. doxálne (rozpamätúvaním sa cez tvaryvecí).29 Z troch typov poznania je podľa Platóna vedeckým poznaním iba noetic-ké. Predmetom poznania musí byť to, čo je všeobecné a nevyhnutné, teda ibaidey poznateľné cestou čistého myslenia. Teda predmetom vedy, dokonalého ve-denia je podľa Platóna absolútne bytie – Idea, ktorá je vždy so sebou totožná navrchole všetkých ideí. Idey sú v radikálnom protiklade k premenlivému mate-riálnemu svetu. Oproti rozumovému poznaniu stojí poznanie zmyslové (doxál-ne), pomocou ktorého si človek vytvára mienku o premenlivom, nestálom svete.Poznanie matematické je prostriedkom na intelektuálnej ceste k porozumeniuidei. Keďže idea je skutočným bytím, pravdivé poznanie bude podriadené kon-templácii objektívnym ideám. Pravdivé poznanie je nemenné a trvalé. „Čo je to,čo je stále, ak nemá vznik, a čo je to, čo stále vzniká, ale nikdy nie je jestvujúce?To, čo ostáva, je isté, možno pochopiť premýšľaním pomocou rozumu, o tom, čo vzniká a zaniká, ale v skutočnosti nikdy nejestvuje, možno si urobiť len dom-


( 62 )


nienku, pomocou zmyslového vnímania a bez rozumu.“30 Človek žije v zmys-lovom svete, ktorý je iba obrazom a tieňom onej opravdivej duchovnej skutoč-nosti.

Idea pravdy a bytia. Celá dualistická vízia skutočnosti má niekoľko apriórnychvýchodísk. Platón predovšetkým nadväzuje na Parmenida, ktorého zásadu mož-no vyjadriť asi takto: Svet ideí sa má k svetu tieňov tak, ako sa má bytie k neby-tiu. Svet tieňov skôr neexistuje ako existuje. Tu na zemi sme akoby v jaskyni,v ktorej sa idey – skutočné veci – odrážajú a my vidíme iba ich tiene. Idey – sku-točné bytia – sú nemateriálne, nezložené, všeobecné, jednoduché, prístupné ibaintelektuálnemu nazeraniu. Pre Platóna iba duša poznáva bezprostredne doko-nale idey sama v sebe cez intelektuálne nazeranie, ktoré nazýva intelekcia (noe-sis). Ide o intuitívnu kontempláciu idey, ktorá zaručuje nepodmienenú pravdu.Platón učí, že „ak niekto (…) nepripustí, že existujú idey bytí a neurčí pre každújednotlivú vec osobitnú ideu, nebude mať nič, na čo by mohol zamerať svojemyslenie, keď nepripustí, že idea každého bytia ostáva stále tá istá“.31 Pravdadosahovaná v kontemplácii nie je nič iné než zhoda rozumu s predmetom rozu-mu, tzn. keď myseľ a to, na čo sa myslí, je to isté.

S apriórnym predmetom platónskeho vysvetlenia skutočnosti súvisí aj prob-lém používania prirodzeného jazyka. Sokrates poukázal na sémantickú stránkujazyka ako systém znakov, ktorý vyjadruje v poznaní zachytené významy vecí,ktoré sú stále a nemenné. V protiváhe k sofistom, ktorí si posluhovali iba jehopragmatickou a syntaktickou stránkou, sa Sokrates odvolával na všeobecnosť anevyhnutnosť vedenia obsiahnutej v pojmoch. Uvažoval, že vo všeobecných poj-moch a definíciách je zahrnutá plná pravda o premenlivej veci. Do popredia vy-stupovala otázka, ako vznikajú všeobecné pojmy, také, akými sú napríklad poj-my „človek“, „zákon“, „dobro“ a pod. Platón sa vo filozofii sústredil na sémantic-kú stránku jazyka, aby vyriešil problém vzniku všeobecných pojmov. Uznával soSokratom, že vo všeobecných pojmoch je obsiahnutá pravdivá vedomosť o jed-notlivých veciach. „Platón spredmetnil zmysly všeobecných pojmov. A tak sa zospredmetnenia zmyslov všeobecných pojmov zrodila platónska koncepcia ideyako niečo reálne existujúce, čo je všeobecné, nezložené, večné a nemateriál-ne.“32 Predmetom hodným kontemplácie je iba všeobecné pojmové poznanienavonok vyjadrené druhovými termínmi ako strom, kôň, človek atď.

K presvedčivosti o nemateriálnom pôvode všeobecných pojmov prispieva ajjednoduchá úvaha: Človek Sokrates sa mení a zomiera, no človek ako taký jerealita, ktorá ostáva. Zmysel takýchto všeobecných výrazov sa pre Platóna uka-zoval iba v intelektuálnom, intuitívnom poznaní, v ktorom potvrdzuje ich stá-losť, nevyhnutnosť, všeobecnosť. „Výpovede o trvalom, stálom a rozumu prí-


( 63 )


stupnom sú trvalé a nemeniteľné, (…) nevyvrátiteľné a neotrasiteľné, (…) alevýpovede o napodobenom, ktoré je obrazom, sú podobné pravde, lebo v akomvzťahu je bytie k vznikaniu, v takom vzťahu je pravda k mienke.“33 Platón pre-menil všeobecno-pojmový ľudský rozumový spôsob poznania na sám predmet atým získal svet ideí, iný než svet materiálny. O reálnosti pojmu napríklad „člo-vek“, ktorý patrí skupine bytí a predsa vlastný iba danému jednotlivcovi, roz-hodne intelekt. Pravdivá skutočnosť je tak umiestnená v intelektuálnom nazera-ní, intuícii, v kontemplácii toho, čo predstavujú všeobecné idey, a tým je zmyselpojmov.

Nástrahy dualistickej interpretácie. Platón stanovil podmienky vedeckého po-znania: nemennosť, všeobecnosť, istota. Tomu zodpovedá dialektická metóda –logika. Rovnaké vlastnosti má mať aj predmet filozofického poznania – dokona-lej vedy. Niet pochýb, že iba svet ideí spĺňa podmienky vedeckosti, kde bytie jenemateriálne, nezničiteľné, všeobecné, nezložené, jednoduché. Takéto pozna-nie je trvalé a logicky aj pravdivé: ideu-bytie stotožňuje s pravdou. Idey sú v se-be totožné, vlastnia plnú totožnosť – jednotkovosť. Znamená to, že vyčerpávajúvšetko bytnostné bohatstvo vo svojej oblasti. Materiálne veci môžu existovať ibavďaka účasti na týchto ideách. Pri vysvetľovaní materiálneho sveta bol elimino-vaný pohyb. Platón nevysvetľuje vznikanie a zánik vecí. Vyhol sa problému po-hybu vo svete materiálnych vecí a musí sa preto oprieť o kozmogonické mytoló-gie.

Nesporným prínosom Platóna je odhalenie nemateriálnej skutočnosti, keďpoukázal na svet ideí, ducha a zákonov. Upozornil na silu intelektu, ktorý jeschopný „vidieť“ cez materiálne veci, podliehajúce zmenám a času to, čo je ne-menné, nevyhnutné, všeobecné.

Neskôr bude platónsku náuku o ideách kritizovať Aristoteles. Platón absolu-tizoval intelektuálny bod pohľadu, čím došlo k deformácii reálneho obrazu sve-ta. Prijal akoby prirodzenú trhlinu medzi svetom prírody a svetom ducha. Trhli-na sa dotýka celého sveta a prebieha cez všetky jednotlivé veci.34 Keďže idey to-tožné so sebou vyčerpávajú celé bohatstvo svojej oblasti, musia existovať ideynielen substancií-vecí, ale všetkého, s čím sú spájané, s vlastnosťami, zákonitos-ťami. Musí existovať napríklad nielen idea stromu, ale aj idea zeleného listustromu, idea listu, idea zelene atď. Aristoteles upozorňuje, že nemožno odtrhá-vať vec od idey veci, lebo „sa ukazuje nemožným, aby substancia a to, čoho jesubstancia, malo existovať oddelene“.35

Platónov filozofický obraz sveta nesie niekoľko vážnych dôsledkov, ktoré saodrazili aj v nasledujúcich dejinách filozofie: (1) Filozofické poznanie sa odtrh-


( 64 )


lo od materiálneho sveta a bolo nasmerované na hľadanie ideálneho sveta. (2)Skutočné bytia sú idey. Racionálny poriadok ideí je zárukou pravdivého pozna-nia. Idey sú pravdivými bytiami. (3) Dokonalú ideu poznáva iba intelekt. Naj-vyšším stupňom poznania je intelektuálna intuícia bytia-idey. (4) Sformulovanýplatónsky apriórny spôsob filozofovania sa v dejinách presadzoval prvenstvommyslenia nad bytím, teórie nad skutočnosťou, matematiky a logiky nad metafy-zikou. (5) Spôsob poznávania vyznačoval spôsob jestvovania predmetu (episte-mologizácia filozofie). Požiadavka prvenstva vedeckého poznania vyznačila ob-rátený postup filozofovania: od metódy k predmetu skúmania. Teda nie pred-met určoval postup (metódu) jeho porozumenia, ale bola zvolená metóda, ktoráurčovala smer, ktorým pôjde celé filozofické vysvetlenie sveta. (6) Presun vý-chodiska filozofického poznania zo zmyslového na rozumové odštartoval vznikpoznávacej osi podmet – predmet. Filozofické myslenie tak nadobudlo dichoto-mický ráz, ktorý sa bude naďalej odvíjať v dejinách filozofie.

!

Náuka o intuitívno-intelektuálnom spôsobe vymedzenia predmetu filozofie saodrážala v augustinizme, skotizme, kartezianizme a v súčasnosti vplýva aj na fe-nomenologickú filozofiu, kde je základnou poznávacou metódou zdanlivézmyslové pozorovanie predmetu. Apriórne poznanie zaťažilo osobitne etickúoblasť, pedagogiku, politiku, ale aj umenie a techniku. „Medzi negatívne účinkytejto interpretácie môžeme zaradiť znehodnotenie sveta prírody. V praxi sa toprejavuje tým, že skutočnosť materiálneho sveta bude považovaná za skutoč-nosť druhej kategórie.“36

Platónova filozofia charakterizovaná ako idealistický realizmus sa stala zdro-jom mnohých filozofických smerov. Vznikli jeho rôzne koncepcie: monistické,statické a mobilistické. V dejinách filozofie predstavujú subjektívno-reflexívnysmer filozofie, v ktorom myslenie samé ako činnosť ducha stanovuje predmet fi-lozofických analýz.


( 65 )


3. Program plural is t ickej inter pretácie

sk utočnost i

Z predchádzajúcich interpretácií (monistickej a dualistickej) sa časom vypro-filovali spôsoby poznávania, ktoré v novoveku znovu ožili v dvoch filozofickýchprúdoch, známych pod názvom empirizmus a racionalizmus. Vo filozofickomvysvetľovaní skutočnosti sa rozišli s akceptovaním pluralitného sveta v prospechapriórnych činiteľov. Tieto činitele nezodpovedali reálne pôsobiacim elementomvo vnútri vecí a pristupovali k veciam akoby zvonku. V oboch víziách sveta bolijednotlivé veci zredukované na niečo zdanlivé, na nejaký úkaz, za ktorým trebahľadať „skutočnosť“.

Aristotelov postoj k svetu vecí človeka bol radikálne odlišný od monistickeja dualistickej interpretácie skutočnosti. Poukázal a zdôvodnil mnohosť (plurali-tu) a rôznorodosť existujúcich vecí, ktoré sú niečím autentickým a skutočným.Práve Aristoteles bol prvý z filozofov, ktorý položil základy realistickej filozofie.Zároveň je prvým veľkým systematikom filozofickej vedy.

3.1 Pr i rodzenosť v plural i te rôznorodých vec í

S Aristotelom mimovoľne a bez komplikovanej reflexie súhlasíme, že veciexistujú konkrétne a jednotlivo. Nemôžeme poprieť, že skutočnosť okolo nás nieje rozmanitá a rôznorodá. „Aristoteles vidí základ pravdivej rôznorodostia mnohosti vecí vo fakte ich vnútornej zloženosti. Veci, ktoré reálne existujú, súzložené z rôznorodých elementov a tvoria organický (prirodzený) celok, ktorýje niečím viacej než sumou (súborom) častí. Teda svet je súhrnom mnohých,rôznorodých bytí, ktoré vo svojom vnútri nesú základ svojej autentickej odliš-nosti a individuálnosti.“37 V normálnom živote sa teda prirodzene nedá unikaťpred konkrétnymi vecami, udalosťami, procesmi a nebrať do úvahy fakt plurali-ty reálneho sveta.

Predmetom filozofie u Aristotela nie sú idey vzdialené premenlivému, mate-riálnemu svetu (Platón), ani príroda zredukovaná na jeden praelement (iónskiprírodovedci), ale skutočnosť konkrétnych, rozmanitých vecí. Prvým krokomk realite bolo tvrdenie, že svet je súhrnom rôznorodých, skutočných bytí. V dru-hom kroku na ceste porozumenia bytia smeroval „k odhaleniu vnútornej štruk-túry bytí (vecí). V každej jednotlivej veci nachádza vysvetlenie jej autentickejodlišnosti a individuálnosti. Konkrétne bytie si nesie svoju autentickosť, odliš-


( 66 )


nosť a individualitu. Aristoteles ako prvý zo starovekých filozofov postrehol, ževšetko, čo konkrétne existuje, je vždy vnútorne zložené. Jednotlivé veci, hoci súvnútorne zložené, jednako tvoria organický celok a jednotu. Tajomstvo jednotyzložených vecí, ich totožnosti, vznikania a zániku spočíva predovšetkým v ichvnútornej štruktúre a nie mimo nich“.38 Netreba unikať skutočnosti a považovaťs Aristotelovými predchodcami pluralitu rôznorodých vecí iba za niečo zdanlivé,klamlivé, za úkaz niečoho iného.

Bytie – konkrétno zložené z formy a matérie. Aristotelova Metafyzika načrtávaprogram filozofického realizmu. Ľudské vedomosti začínajú od akceptácie reál-nych faktov a empirická skúsenosť je ich jediným žriedlom. „Vedomosti a ume-nie ľudia nadobúdajú cez skúsenosť.“39 Vie, že ľudskosť bytosti závisí od pozná-vania obklopujúcej skutočnosti a zmyslové poznanie je počiatkom každej vedy iumenia. Nestotožňuje sa s gréckymi prírodovedcami a rozum neuvádza do funk-cie matérie. Rovnako odmieta Platónove pripomínanie vrodených ideí vecí. Aris-toteles poukázal na to, že sama štruktúra bytia obsahuje činitele, ktoré vysvetľu-jú vlastné dynamické zmeny, ktoré sa odohrávajú v bytí. V bytí činiteľa, ktorý jeobdarený potencialitou (potentia), teda možnosťou zmien bytia, nazval maté-riou (hyle). Činiteľ, ktorý realizuje dynamizmus týchto možných zmien, teda ak-tualizujúci stav veci (actus), stanovuje aj totožnosť každej veci. Tohto činiteľapomenoval formou (morfe).

Konštitučným prvkom bytia je forma veci, ktorá organizuje štruktúru maté-rie. Forma s matériou tvoria dynamický racionálne zrozumiteľný celok, bytievnútorne zložené. Pre Aristotela je teda bytím to, čo skutočne materiálne existu-je vo svojej konkrétnej forme. Tejto vnútornej štruktúre bytia sa zvyklo hovoriťhylémorfizmus. Vďaka hylémorfickej štruktúre všetky predmety v sebe vlastniapríčinu svojej dynamickosti, jednoty aj rôznorodosti, ale aj totožnosti a pozna-teľnosti. Jedným z dôsledkov tohto odhalenia je, že príčina stavu veci sa neza-kladá na vonkajškovosti vecí (ako to bolo u jeho predchodcov), ale leží v ichvnútornej štruktúre. Ďalej treba zdôrazniť, že oba činitele existujú vždy existo-vaním celku a nikdy neexistujú samostatne.

Forma ukrytá v matérii sa pre Aristotela stala predmetom intelektuálnej ab-strakcie ako najvyššieho spôsobu ľudského poznania. Bytie je bytím vďaka for-me vyjadrenej pojmom. Od Aristotelovej koncepcie bytia sa zaužívalo rozlišova-nie medzi materiálnym predmetom, ktorým je konkrétne bytie a formálnympredmetom, ktorý sa viaže s tým, čo je na bytí poznateľné, teda s formou. Po-znanie bytí z hľadiska ich konkrétnych foriem bude nakoniec, v ďalších dejináchfilozofie, rozhodujúcim momentom pri vymedzovaní formálneho predmetu me-tafyziky a rozhodne o koncepcii realistického poznávania sveta.


( 67 )


Bytie – konkrétna substancia. Celok veci je vždy niečo viacej než suma jednot-livých častí veci. Veci existujú existovaním celku. Vnútorné činitele matéria aforma veci neexistujú nikde a nikdy samostatne. Vždy, keď sa stretávame s veca-mi, poznávame ich jednotlivo ako jeden konkrétny celok, teda to, čo je substan-cia (ousia).40 Substancia nestráca svoju totožnosť, aj keď ju vnútorne determi-nujú forma a matéria, čo umožňuje jej premenlivosť. Forma determinuje látku(= matériu), určuje bytnosť (= esenciu) a prirodzenosť jednotlivej veci. Matériastanovuje základ premenlivosti a rôznorodosti vecí, teda toho, „z čoho“ je vec.„Bytie sa vyjadruje pojmom rôznorodo vo vzťahu na niečo spoločné, vzhľadomna nejakú jednu prirodzenosť, a nie mnohovýznamovo.“41 Z toho dôvodu sub-stancia – bytie podlieha rôznorodým modifikáciám.

Modifikácie bytia – substancie. V bežnom živote sa dozvedáme o bytí z ichvlastností, ktoré modifikujú každé bytie rôznym spôsobom. Dosiaľ sa však vo fi-lozofii vec stotožňovala s nejakou vlastnosťou veci. V konečnom vysvetlení svetavšetko malo napríklad tú istú prirodzenosť vody (Tales), bolo odrazom idey(Platón). Aristoteles ukázal na dynamickú vnútornú štruktúru vecí, vďaka kto-rým sa veci modifikujú a tvoria bohatý rôznorodý svet, „svet farebných kvetov,vysokých zelených stromov, rôznorodých rastlín a zvierat, ako aj ľudských by-tostí obdarených rozumom“.42 V tomto momente sa dostávame k vážnemu odhaleniu prirodzenosti veci. Ak sa dosiaľ nerozlišovalo medzi vlastnosťoua bytnosťou veci, teraz Aristoteles v každej individuálnej veci nachádza tie jejvlastnosti, ktoré plynulo nadobúda alebo stráca. Zmeny, pri ktorých vec ostávatým, čím je, poukazujú na takého činiteľa v štruktúre veci, ktorý stanovuje jej to-tožnosť a je „nositeľom“, teda podmetom pre všetky vlastnosti. Tento podmet,ktorý pomenoval substancia (ousia), stojí v základe premenlivého bytia.

Všetky zmeny, ktoré sa odohrávajú na veci, tzv. „malé“ aj „veľké“, sa dajú vy-svetliť na podklade rozlíšenia elementov v jej vnútri: na podmet (substanciu)a vlastnosti (akcidenty). Ak ide o tzv. malé zmeny, vec nemení svoju podstatu ahovoríme, že vec je tá istá (napr.: víno po naliatí do fľaše). Zmenou napríkladkvantity vec môže ostať tou istou (substancia vína zachovaná), hoci sa zmeniliniektoré jej vlastnosti.

Aristoteles odhaľuje deväť vlastností (akcidenty, prípadky)43, ktoré sa dajúprisúdiť (kategorein – rozhodovať, prisudzovať) substancii-bytiu. Prvé dva akci-denty (gr. symbebekos, lat. accidens) bezprostredne modifikujú celok substancie,ostatné sprostredkovane, nepriamo: 1. množstvo (gr. poson, lat. quantum);2. akosť (gr. poion, lat. qualitas – kvalita); 3. vzťah (gr. pros, lat. relatio);4. umiestenie (gr. topos, lat. ubi); 5. časová podmienenosť (gr. hora, hronos, lat.quando – kedy); 6. činnosť (gr. dynamis, lat. actio); 7. pociťovanie (gr. pathes,


( 68 )


lat. passio); 8. položenie, (gr. katastema, lat. situs); 9. vlastnenie (gr. echestai,lat. habere).44 Skúsenosť nás učí, že zmenou niektorých vlastností sa vec zmenínielen navonok, ale zaniká a zmení sa na niečo iné (napr.: víno na ocot). Zmeni-la sa podstata veci (spojená bezprostredne s akcidentom kvantity alebo kvality),hoci niektorú z vlastností si ponechala (napr.: vonkajší tvar fľaše, miesto a iné).Vysvetlenie týchto zmien nie je potrebné hľadať mimo veci, ale v jej vnútornejštruktúre. Rôznorodosť a mnohosť vecí vysvetľuje ich forma, ktorá determinujematériu. (V našom príklade nastala zmena substanciálnej formy vína na sub-stanciálnu formu octu.) Celý proces zmien je čímsi skutočným a nie abstrakt-ným, lebo tieto vlastnosti sú reálne spodmetnené v konkrétnom bytí – substan-cii. Predsa však neexistujú samostatne mimo konkrétnej veci, svojej substancie.Nepovieme, že práve teraz máme pred očami víno v čistej „forme“, „kvalite“,„farbe“ a pod., ale skutočné víno – substancia, ktorá je podmetom svojich kon-krétnych vlastností. Zaiste ide o premenlivé vlastnosti, ktoré môžeme poznať acez skúsenosť rozlíšiť rozdiely v kvalite vína, až po reálne rozlíšenie medzi ví-nom a octom ako medzi dvoma rôznymi substanciami.

!

Na základe Aristotelovho objavu vnútornej štruktúry bytí dokážeme porozumieťzmenám, ktoré sa odohrávajú vo veciach aj vo svete. Východiskom filozofického(metafyzického), ako aj vedeckého poznania je pre Aristotela pluralitný svet akosúhrn konkrétnych bytí. Trvalý prínos Aristotelovej teórie vedy spočíva v tom, žeľudské poznanie spojil s poznaním reálneho sveta. Mnoho z jeho filozofickýchtermínov natrvalo prešlo do dejín filozofie.

3 .2 P lural i tný svet predmetom met afyz iky

Pre Aristotela je bytím to, čo skutočne materiálne existuje vo svojej konkrétnejforme. Píše doslova: „Pýtať sa, prečo je vec sama sebou, znamená nepýtať sa nanič. A samotný fakt, čiže existencia veci je nevyhnutne zrejmá.“45 PredmetomAristotelovej metafyziky sú jednotlivé, premenlivé veci nazývané substancie,presnejšie: konkrétne materiálne predmety. Vie teda, že materiálnym predme-tom filozofie je to, čo spadá do predmetu zmyslovej pozornosti a sú to jednotli-vé, premenlivé veci – substancie.

Hneď na začiatku realistického filozofovania nastáva problém. Aristoteleschce vysvetliť pluralitný, premenlivý svet a súčasne chce byť verný vedeckémupoznaniu. Základnou podmienkou pravdivých filozofických tvrdení je vedec-


( 69 )


kosť, tzn. stálosť, nevyhnutnosť, všeobecnosť, preto má byť filozofia úzko spoje-ná s vlastnosťami vedy vyplývajúcimi z teórie vedy. Teda konkrétne, premenlivébytia nemôžu byť predmetom vedeckého poznania, lebo sa nedajú vedecky, tzn.všeobecne a na stálo uchopiť.46 Bola to nová úloha, pred ktorou Aristoteles stál:Ako zaistiť realizmus poznania, v ktorom by sa potvrdila pluralita bytí?

Prirodzené a vedecké poznanie. Aristoteles osciluje medzi dvoma stanoviska-mi, spontánne zasadiť predmet metafyzického skúmania do konkrétnych vecí,alebo ich ponechať umiestnené ako u Platóna, v intelektuálnej stabilite bytnost-ných (esenciálnych) pojmov – ideí. Predmet vedeckého poznania, jednoduchý anepremenný, nie je totožný s každodennou skúsenosťou dosvedčujúcou, že veci--bytia sú mnohorako zložené, premenlivé, konkrétne.

Substancia (ousia) je samostatne jestvujúcim bytím a všetko jestvuje vďakanej. Aristoteles odhalil rozdiel medzi tým, ako veci existujú (konkrétne a jednot-livo) a ako ich človek rozumovo poznáva (všeobecne) a čo umožňuje jeho priro-dzený intelektuálny život. Na to poukazuje fakt celostnosti zmyslovo-rozumové-ho poznávania. Človek rozumie veciam na základe porovnávania konkrétnych arôznorodých predmetov, čím získava ich potrebné druhové a rodové vlastnosti.Vyjadruje sa prirodzeným jazykom, v ktorom si posluhuje vytvorenými všeobec-nými pojmami (genetický empirizmus), ako napríklad človek, pes, strom, kvetatď. V kontakte s reálnou vecou sa jej človek intelektuálne zmocňuje tým, že čítavo veciach akoby mimovoľne to, čo je im spoločné. K prechodu od spontánnehopoznania k vedeckému poznaniu bolo potrebné metodologicky riadiť a organi-zovať (metodický racionalizmus) prirodzený spôsob intelektuálneho života člo-veka.

Pre vedecké poznanie konkrétnej substancie sa nevyhnutne musela formu-lovať substancia v jej všeobecnej, stálej a nevyhnutnej podobe. Podľa toho,z akého pohľadu sa Aristoteles na konkrétnu vec pozeral, mohla substancia vy-stupovať vo viacerých významoch ako: konkrétne bytie (tode ti); to, čo býva in-telektuálne čitateľné v konkrétnom (to ti en einai); bytnostný podmet ako maté-ria-forma prísudkovej vety (hypokiemenon); pojem o substancii chápaný akovšeobecno (katholu).47

Metafyzika – veda o bytí ako bytí. Ak má filozofia podať vysvetlenie reálnejskutočnosti, tak predovšetkým treba túto skutočnosť prijať ako nám daný fakt.Deje sa to potvrdením samostatne existujúcich vecí-bytí. Pre Aristotela je pred-metom nášho poznania a konania substancia – samostatne existujúca konkrétnavec (tode ti). Konkrétna substancia zložená z matérie a formy nemohla byť pred-metom vedeckého poznania. Ako bližšie podrobiť substanciu myšlienkovej ana-


( 70 )


lýze? Prirodzenosť substancie sa poznáva cez všetky jej vlastnosti a nie je možnéoddeliť substanciu od vlastností.48 Konkrétna skutočnosť je bez substancie ne-zrozumiteľná!

Problém substancie (ousia) a jej poznania osciluje v celom filozofickom mys-lení Aristotela.49 Tvrdí, že substancia nemôže byť ani matéria, ani konkrétna for-ma konkrétnej veci, ani konkrétne zloženie. Substancia je konštituovaná cezkonkrétnu formu a až zovšeobecnená v procese poznania ako bytnosť veci (to tien einai) sa stáva predmetom definície. Materiálnym predmetom metafyziky jeteda konkrétna substancia (prote ousia), utvorená cez substanciálnu formu. Tak-to chápaný predmet nie je vlastným predmetom metafyziky. Cestou abstrakcieje konkrétna substancia podrobená pojmovému aparátu, aby sa stala formálnympredmetom intelektuálneho poznania, tzn. v aspekte to ti en einai. Vlastný pred-met metafyziky ostane pomenovaný ako druhá substancia (prote ousia).50 Prevedecké ciele je možné vyjadriť substanciu až po tom, ako sa stotožnila s bytnos-ťou.

Keďže Aristoteles vedecké poznanie stotožnil s pojmovým pomenovaním,konkrétna substancia na konci poznávacieho procesu sa ukázala ako všeobecná.Vzhľadom na to, že ostáva v základe definície, možno ju nazvať substancionál-nosťou, teda bytie vo vlastnom zmysle: bytie ako bytie. Nič to nemení na para-doxných dôsledkoch, ktoré priniesla skôr prijatá Aristotelova metodológia. Na-príklad Aristotelovo odhalenie zloženia štruktúry bytia (matéria a forma) sav podmienkach plnenia funkcie predmetu vedeckého poznania rozpadáva tým,že bytie konkrétneho výrazu sa stáva bytím všeobecným, možným a súčasne ne-vyhnutným, čistou formou bez matérie. Predmet metafyziky na začiatku zlože-ný je vo výsledku abstrakcie niečím jednoduchým, nezloženým, uchopenýmz nejakého aspektu formy. Vďaka forme je substancia tým, čím je, iba ona je po-znateľná a ako poznaná sa nazýva bytnosťou, teda esenciou. Aristotelom odha-lená druhová forma je tá istá v konkrétnych substanciách toho istého druhu. Na-miesto poznania konkrétna sa stáva predmetom vedeckého poznania jeho dru-hové, rodové vyjadrenie.

Ideál dokonalej vedy (metafyziky) spĺňa iba čistá forma, božská, oddelenásubstancia, keďže najvyšším aktom bytia je forma. Aristotelov boh zaisťuje všet-ky podmienky, aby sa stal predmetom metafyziky, keďže tode ti je súčasne aj toti en einai, tzn. najvyššia inteligencia, ktorá uvažuje seba samu, nevie nič o sve-te, ktorého je príčinou. V systéme Aristotelovej vedy je iba v jedinom prípadeideálne splnená požiadavka predmetu vedeckého poznania, a to v prípade Aris-totelovho boha ako čistej formy (tode ti totožné s to ti en einai). „Veda sa zaoberátým, čo je prvé a od čoho sú závislé iné veci.“51 V tomto syntetizujúcom proceseabstraktného poznávania forma nadobudla funkciu nevyhnutného činiteľa, kto-


( 71 )


rý bol príčinou i jediným dôvodom reálnych stavov vecí (substanciálnych či ak-cidentálnych).

Úloha formy je v teórii vedy principiálna. Kladie základy všetkých vied. Spĺ-ňa všetky vlastnosti vedy – nemennosť, všeobecnosť a nevyhnutnosť. Stálosť, či-že pomerná predmetová nevyhnutnosť, stojí v základe vedeckého poznania.Keďže forma determinuje matériu, ohraničuje ju a je stála, potom je spôsobilábyť predmetom definície, teda podmetovosti. Definovanie má vyjadrovať byt-nosť veci.52 Definícia sa priamo dotýka formy veci, keďže nedokáže obsiahnuťjej konkrétnu matériu. M. A. Krąpiec k tomu píše: „Porozumenie formy stojí tedav ohnisku bytia, je centrálnym bodom filozofie Stagiritu. Forma následne vyzna-čuje bytnosť veci. Preto tiež definícia, ktorá vyjadruje bytnosť veci, vyjadrujeformálne elementy, (…) definícia veci teda je nielen definíciou samej odtrhnu-tej bytnosti, ale aj definíciou celého bytia.“53 Napokon Aristoteles dôjde k tvrde-niu, že tie predmety, ktoré nespadajú do definície a odvodzovania, nenáležia dovedeckého poznania.54

Zárodky esencialistickej interpretácie bytia. Vedeckosť poznania garantuje na-ďalej substancia, ktorá je nositeľom porozumenia bytia. Všetko je substancia,alebo je nevyhnutne zviazané so substanciou ako dôvodom svojho existova-nia.55 Substancii zodpovedá bytnosť (esencia) veci. Bytnosť je niečo druhové,všeobecné, a preto je aj definovateľné. Substancia je prvá časovo a definične.Hoci je jedna, nedeliteľná a stáva sa Aristotelovi predmetom metafyziky, predsaje zbavená reálnej konkrétnosti – akcidentov, ktoré spolu so substanciou určujúkonkrétnosť (formy) veci. Substanciu pôvodnej konkrétnosti síce vedecky nebo-lo možné vyjadriť, predsa ostáva predmetom metafyziky vo svojej bytnosti, tedavyjadrená druhovo a všeobecne. „Opis esencie každej veci je také vyjadrenie,v ktorom nie je vymenená sama vec.“56 Esencia každej veci je zúžená (stotožne-ná) s vnútornou prirodzenosťou, vďaka ktorej je sama sebou.

Na tomto mieste by bolo potrebné upozorniť na dôležité Aristotelove odhale-nia, ktoré vystupujú v klasickej filozofii. Súvisia s obsahovou stránkou vecí a ichvnútornou štruktúrou, ktoré potvrdzujú inteligibilnosť reálnej skutočnosti ajej mnohostrannú poznateľnosť. Termíny ako substancia (podstata), bytnosť(esencia), prirodzenosť majú svoju odôvodnenosť vzhľadom na reálnu vec,v ktorej nachádzajú jej daný bytostný činiteľ. Substancia (substantia) je podme-tom k svojim vlastnostiam. Bytnosť (essentia) je vyjadrením elementov nevy-hnutných v definícii. Prirodzenosť (natura) „je prameňom nevyhnutného ausporiadaného konania, ktoré stálym spôsobom sprevádza k výsledkom, ku kto-rým je bytie znútra determinované“.57

Pre Aristotela je predmetom metafyziky reálny materiálny svet konkrétnych


( 72 )


bytí – substancií – materiálny predmet. Prameňom poznania sú zmysly i rozum.Spôsob poznania nemôže utvoriť svet ideí. Keďže v intelektuálnom spôsobe po-znávania Aristoteles zvýrazňuje abstrakciu, konkrétne bytia – substancie – súpoznávané v ich (substanciálnych) formách. Teda formálny predmet metafyzikyje forma veci ako jej vnútorný dôvod totožnosti, nedeliteľnosti a jej inteligibility.Aristoteles tak natrvalo spojil termín substancia v úlohe predmetu metafyzikys teóriou vedy. Dôvodom toho je, že forma determinuje matériu, ohraničuje ju aje stála, spôsobilá byť predmetom definície, teda podmetovosti, zodpovedajúcapsycho-fyziologickej štruktúre procesu poznávania.

!

Dokonalé vedecké, metafyzické poznanie, o ktoré sa usiloval Aristoteles, postu-lovalo existenciu dokonalého predmetu. Vlastnosti predmetu poznania sú vlast-nosťami vedeckého poznania. Cestou esenciálneho vyjadrenia veci sa hľadal do-konalý predmet metafyziky, teda také bytie, ktoré zaručovalo nevyhnutnosť,večnosť, nezničiteľnosť v poslednom poznaní príčin.58 Metafyzické poznanie satým vzďaľovalo od konkrétnych vecí svojou všeobecnosťou, od premien svetasvojou stálosťou, nemennosťou a od náhodilosti skutočnosti svojou nevyhnut-nosťou.

3.3 Byt ie – organizované abstraktne

S určením reálneho východiska filozofie, ktorým majú byť pre Aristotela kon-krétne a rôznorodé bytia-substancie, sa celé intelektuálne úsilie obracia naproblém vymedzenia predmetu metafyziky, vyjadrený pojmom bytie, ktorým bysa obsiahol celý pluralitný svet. Prejsť od konkrétneho (bytia) k všeobecnému(bytiu) na konci metafyzického poznania znamenalo sústrediť pozornosť naspôsob ľudského poznávania a na jeho základe organizovať koncepciu vedecké-ho poznania.

V porovnaní s predchodcami Aristoteles neoddeľoval zmyslové poznanie odintelektuálneho poznania, ani nenadraďoval jedno poznanie nad druhé. Aristo-teles zachováva celostnosť spontánneho zmyslovo-intelektuálneho poznania,ale rozlišuje spôsoby poznávania. Vychádza z analýzy poznania, v ktorej nadvä-zuje na Platóna. Pre Platóna intelektuálne poznanie a jeho štruktúry odzrkadľo-vali zároveň aj štruktúru predmetu poznania, s ktorým sa intelektuálne pozna-nie viazalo priamo a bezprostredne. Všeobecne uznávané prvenstvo rozumu, či-že noetické poznanie, upriamilo Aristotelovu pozornosť na teóriu poznania. Pre


( 73 )


Aristotela prameň pojmového poznania vyviera zo zmyslového poznania cezzmysly. Nie svet ideí, odtrhnutý od empirickej skutočnosti, ale sama materiálnaskutočnosť mala byť podrobená vedeckému výskumu. Poznávací proces začínaod poznania konkrétnej materiálnej veci.

Abstrakcia – spolupráca zmyslového a rozumového poznania. Aristoteles ne-odtrhuje rozumové poznanie od zmyslového poznania, ale súčasne považuje ro-zumovú činnosť za jednu zo schopností duše. „Rozum nemôže mať žiadnu inúprirodzenosť než tú: byť možnosťou k poznaniu, (…) nazývam rozumovú schop-nosť, ktorou duša myslí a vydáva súdy o veciach.“59 V rozlíšení intelektuálnychschopností duše nachádzame dôležitý moment Aristotelovej antropológie. Aris-toteles nestotožnil intelekt s dušou, ako to urobil Platón, lebo intelekt je schop-nosťou duše. Duša zas nie je redukovaná ani na matériu, ani nie je stotožnenás rozumom. Človekom poznané formy vecí sú síce v duši, ale v jej mysliacej častia takisto iba ako v možnosti, nie v aktuálnej skutočnosti. Do poznávacieho pro-cesu boli zapojené rozum aj zmysly, čo rozhodlo o jeho novej koncepcii procesu-álneho poznania.

Proces myslenia nie je operáciou nad pojmami – formami sídliacimi v duši(Platón). Aristoteles vidí rozdiel medzi intelektuálnym a zmyslovým poznaním aodlišuje aj rôzne typy intelektuálneho poznania. Vznikla potreba teoreticky po-drobnejšie rozanalyzovať stavbu ľudského poznania, na čo mu poslúžila teóriadvoch intelektov. Základom všetkého poznania sú zmysly, poskytujúce intelektuobsahy vecí. Vlastnú percepčnú schopnosť intelektu pomenoval trpný intelekt(nous pathetikós) a je tou schopnosťou ľudskej duše, ktorá je schopná po-strehnúť skutočnosť. Predchádza činnosti, ktorá je bytostne zviazaná s trpnýmintelektom a ktorá aktualizuje, „nasvetľuje“ obsah zmyslových dojmov získava-júc z nich všeobecné zmysly, podobne ako svetlo robí farby viditeľné. Aktívny či-niteľ poznávacej schopnosti ľudskej duše pomenoval činným intelektom (nouspoietikós).60 Intelekt sa tu ukazuje ako nemateriálny prameň poznania, ktorýnie je bezprostredne determinovaný matériou. V opačnom prípade by intelektpoznával rovnako ako zmysly, to znamená bezprostredne materiálne, konkrétnea premenlivo. Nie matéria sama o sebe determinuje intelekt, ale sám intelekt jev nejakom zmysle činný vo vzťahu k existujúcim materiálnym predmetom. Čin-ný intelekt odkrýva v matérii nemateriálne štruktúry a z nich konštituuje inte-lektuálno-poznávacie formy. Intelekt si teda netvorí svoj predmet, ale istým spô-sobom ho preberá zvonku pomocou zmyslovej percepcie. Odizoluje vlastnostitvoriace konkrétnosť veci od jeho konštitutívnych, esenciálnych vlastností.

Vlastným predmetom intelektuálneho poznania nebudú údaje zmyslovejpercepcie (starovekí empirici), ani poznávacie formy čisto duchovnej intelektu-


( 74 )


álnej intuície (Platón), ale obsahy v intelektuálno-poznávacích formách. Pozná-vacia forma je jednotková v existovaní podmetu, ktorý ju vlastní a všeobecnáv reprezentácii predmetu. Všeobecná preto, že vec ako taká nemôže „vstúpiť“ do intelektu, ale iba jej obraz, totožný so zovšeobecnenými vlastnosťami samejveci. Preto poznávacia intelektuálna forma ako obraz veci nie je totožná s kon-krétnou formou veci, ale reprezentuje výberovo iba niektoré vlastnosti vnímanejveci. Zmyslové zobrazenie odmaterializované činným intelektom je pripravenéna poznanie potencionálnym, resp. trpným intelektom, čím sa dokonáva vše-obecné, nevyhnutné, bytnostné poznanie. Zmyslovo-intelektuálne poznanie vecikončí tvorbou pojmu.

Intelekt ako poznávacia schopnosť duše tu vystupuje vo funkcii získavaniaa odtrhovania (afairezis) poznávacích foriem vecí. Tento proces bol neskôr po-menovaný abstrakcia,61 na konci ktorého je dematerializovaná forma vecí v ro-zumovom poznaní ako pojem – obraz vecí.62 Rozum odhaľuje vzťahy, ktoré satýkajú súboru obsahu veci získaného od zmyslov. K metafyzike sa ako k najdo-konalejšej vede ide po stupňoch abstraktného poznania. V aristotelovskej filozo-fickej tradícii sa zvykli rozlišovať dva typy abstrakcie: spontánna a vedecká.

Spontánna abstrakcia. V priamom dotyku zmyslov s vecou sa spontánne ucho-puje sama vec s jej obsahom. Ide o spontánny proces prvotnej abstrakcie usku-točnenej pri postrehnutí nejakej veci. Spontánna abstrakcia je najprirodzenejšíspôsob poznania, akým si človek posluhuje v bežnom predvedeckom poznaní,keď začína formovať svoj ‚poznávací život‘.63 V prvom zachytení veci spontánnepoznanie ešte neurčuje cieľ jej ďalšieho spôsobu poznávania. V rámci tohto typupoznania čítame základné, čiže nevyhnutné vlastnosti vecí týkajúce sa ich dru-hových a rodových foriem, ich prirodzenosti. Bežne dokážeme rozlíšiť zviera odstromu, človeka od rastliny, okrúhle od štvorca, bod od priamky a pod. Z tohtodôvodu sa tomuto druhu abstrakcie zvyklo hovoriť aristotelovská indukcia (epa-goge),64 alebo tzv. totálna abstrakcia (abstractio totalis). Obsahy vecí, postreh-nuté intelektuálne a uvedené vo všeobecných pojmoch, získaných pomocou in-dukcie, dovoľujú ďalší proces poznávania, tzv. usudzovanie pomocou sylogizmu(apogoge),65 ktorý dedukciou rozvíja to, čo je všeobecné. Pre Aristotela jedinýmzákladom deduktívneho dokazovania je sylogizmus (sylogistická dedukcia). Sy-logistický spôsob poznávania sa tu zakladal na operácii s pojmami s cieľom zís-kať bližšie obsahové poznanie veci pre všetky prípady daného druhu.66 Pre Aris-totela totiž iba sylogizmus mohol zaistiť funkciu nevyhnutnosti, všeobecnostia nemennosti vedeckého pravdivého poznania.67

Vedecká abstrakcia je už metodickým procesom. Poznanie sa vykonáva podľa


( 75 )


určitej metódy a pre určitý cieľ. Celok predmetu je analyzovaný a členený na ur-čité aspekty v závislosti od potrieb vedeckého poznania.68 Možnosť poznávaniapredmetu z rôznych aspektov a podľa zodpovedajúcich metód spočíva v zákla-doch vyčlenenia rôznych vedeckých disciplín.69

Aristotelovu inšpiráciu pre zostavenie troch spôsobov abstraktného vedecké-ho poznania možno vidieť v troch platónskych sférach poznania. S ním sú spoje-né tri stupne teoretickej vedy.70 Prvý stupeň abstrakcie, nazývaný fyzická ab-strakcia, odhliada od konkrétnosti veci a zachytáva jej kvality, napr.: materiál,formu, váhu, farbu. Tu sú počiatky Aristotelovej indukcie (epagogé), ktorá natomto stupni zakladá prírodné vedy.71 Druhý stupeň abstrakcie je matematickáabstrakcia. Odhliada aj od kvality, teda od všeobecných druhových vlastností azachycuje vec v jej kvantite. Umožňuje ich meranie a počítanie, čím sa zakladajúmatematicko-formálne a geometrické vedy.72 Na treťom stupni abstrakcie, nazý-vanom tiež metafyzická abstrakcia, sa odhliada od všetkých matematickýchschém a zobrazení. Z veci uchopujeme aspekt bytostnosti, „vďaka čomu je vectým, čím je“, čiže formu.

Rozdiely v poznaní medzi Platónom a Aristotelom. Aristotelova metafyzickáabstrakcia sa stala základnou metódou filozofického poznania, ako aj vymedzo-vania filozofických vied. Získaná forma bytia sa stáva prazákladom, arché kaž-dého bytia. Forma má v Aristotelovej teórii vedy principiálnu úlohu. Kladie zá-klady všetkých vied. Spĺňa všetky vlastnosti vedy – nemennosť, všeobecnosť anevyhnutnosť. V tomto bode existuje spojitosť medzi aristotelskou abstrakciou aplatónskou koncepciou noetického poznania. Navyše v aristotelovskej substan-ciálnej forme sa mohla vidieť platónska idea. Rozdiely v spôsobe poznania súvšak viac než zreteľné a ich východiská opačné.

Platón relativizuje zmyslové poznanie a Aristoteles zmyslové poznanie stano-vuje za bázu intelektuálneho poznania. Platónske poznanie má charakter kon-templatívny – nazeravý, pripomienkový. Predmetom sú vrodené idey, ktorévlastní myseľ-duša. Pre Aristotela je poznanie procesom, v ktorom od zmyslo-vých údajov prechádzame k formovaniu pojmu veci. Rozum nestotožňuje s du-šou, ale je schopnosťou, ktorá nemá vrodené idey, lebo sa učí pravde z poznáva-ných vecí. V základe idealizmu ostávajú pohľady Parmenida a Platóna, ktorí ne-rozlíšili spôsob poznania reálneho sveta od spôsobu jeho existovania. Aristotelesako prvý poukázal na to, že spôsob intelektuálneho poznania vecí je odlišný(všeobecný) od spôsobu ich existovania (konkrétny). „Výrazy ako: ‚príroda‘, ‚pri-rodzenosť‘, ‚rastlina‘, ‚zviera‘, ‚človek‘, alebo ‚vznikanie a zanikanie‘ nie sú už‚prázdne názvy, ktoré ľudia dali veciam v presvedčení, že sú pravdivé‘ – ako toskôr zdôvodňoval Parmenides – ale poukazujú na skutočné fakty a odkrývajú


( 76 )


pluralistický obraz sveta.“73 Aristotelova metafyzika priniesla jedinečné odhale-nia, ktorými začal budovať reálne filozofické chápanie skutočnosti.

Z Aristotelovej interpretácie skutočnosti možno vyvodiť niekoľko záverov:(1) Podáva pluralistický obraz sveta, svet mnohých rôznorodých vecí. (2) Bytieje to, čo konkrétne existuje. Jednotlivá a premenlivá vec existuje ako celok vnú-torne zložená z matérie a formy. Odhalenie vnútornej štruktúry každej veci po-ukazuje na to, vďaka čomu veci existujú a bez ktorých žiadna nemôže byť. (3)Jednotlivé a konkrétne veci stanovujú bázu a cieľ metafyzického poznania. Inte-lektuálne poznanie je zviazané so zmyslovým poznaním založeným na empiric-kej skúsenosti a poznaní zdravého úsudku. (4) O pluralizme bytí rozhodujú dru-hové formy – bytnostné stavy vecí a jednotlivé formy vecí sú iba reprezentantmidruhu. Bytnosť vo veciach je základom ich totožnosti, ale nie nepremenlivosti.Stáva sa predmetom definičného vyjadrenia, ale ostáva naďalej prameňom dy-namizmu veci a nie statizmu.74 Zásadou existovania jednotlivých substancií, akoaj celej skutočnosti je pohyb. Pohyb je výrazom jestvovania vecí a sveta. (5) Prí-činnosť (kauzalita) vecí vystupuje aj ako nevyhnutný následok zložených stavov– relácií vo vnútri reálnych vecí. Príčinou je niečo, čo je nevyhnutné (predchá-dzajúci fakt), od čoho je skúmaná vec závislá vo svojej existencii. Príčinné po-znanie je tak zabezpečené nevyhnutnosťou, nemennosťou a stálosťou poznáva-cích obrazov veci, odtrhnutých od matérie. Príčinné vysvetlenie pohybu celejskutočnosti vedie k poslednej príčine-cieľu, ktorým je prvý nehybný hýbateľ. (6)Pre Aristotela bola abstrakcia „v prvom rade metódou formovania vlastnéhopredmetu filozofického poznania“.75 Vďaka odhaleniu abstraktného poznaniasa začína ustaľovať zodpovedajúci predmet vedeckého poznania pre prírodnéa matematické vedy a metafyziku. Na treťom stupni metafyzickej abstrakcie sasíce získava pojem ‚bytie‘, ale ten vyjadruje najvšeobecnejšiu formu veci, vzdia-lenú reálnemu spôsobu existovania bytia v konkrétnej forme. (7) Vďaka formeje vec konštituovaná ako jednotlivá substancia, ktorá rozhoduje o jednote bytia,je posledným základom definovania veci, organizuje a konštituuje vec a je dôvo-dom jej stálosti, nemennosti a tým aj nevyhnutnosti. Keďže jednotlivé veci súpoznateľné cez poznanie ich foriem, predmetom metafyziky sa stala ich ab-straktná forma (z toho aj zaužívaný temín formálny predmet) reálneho sveta ve-cí (materiálny predmet).

!

Aristoteles svojou prvou filozofiou stanovil program budovania samostatnej me-tafyzickej vedy ako múdrosti. Metafyzika označuje svojím obsahom premyslenéúvahy dotýkajúce sa reálne existujúcich vecí sveta prírody a svojím rozsahom


( 77 )


skúmania celok sveta a celok veci. Aristoteles sa usiloval o to, aby metafyzicképoznanie vysvetľovalo pluralitný svet rôznorodých a premenlivých vecí v ich pr-vých a posledných príčinách jestvovania a súčasne aby bolo vedeckým poznaním.

Hoci Aristotelova abstraktná metóda zaistila požiadavky vedeckého pozna-nia, zároveň rozbila celostný obraz veci v prospech konštrukcie vlastného pred-metu metafyzického poznania. Konkretistický a zložený spôsob existovania vecípodľahol formulácii toho, čo je všeobecné a jednoduché. Abstrakcia, ktorá zo-hľadňuje obsahovú stránku veci na jednej strane, obchádza „fakt existovania“sveta, ktorý sa považoval za večný, na druhej strane formuluje druhové (byt-nostné) vyjadrenie konkrétna ako predmet metafyzického skúmania. Metafyzic-ký proces poznania bol tým odkázaný na esencializmus, čiže uzatvorenie pozna-nia do rámca všeobecných bytností veci.

4. Real is t ická inter pretácia

sk utočnost i

V stredoveku na Aristotelov realizmus metafyzického poznávania nadväzuje sv.Tomáš Akvinský v dobe vrcholnej scholastiky 13. storočia. V pohľade na reálnuskutočnosť, ktorú môže človek poznávať, sv. Tomáš podáva obdivuhodnú synté-zu viery a vedy, teda teológie a filozofie. Štúdium diel sv. Tomáša si vyžadujeanalýzu niektorých filozofických problémov, ktoré boli v scholastike živo disku-tované. Stáva sa dedičom všetkých vtedy prístupných filozofických prameňov,cez učenie cirkevných otcov až po grécku, židovskú a arabskú filozofiu.

Sv. Tomáš si osvojuje Aristotelov realizmus filozofovania, ktorý vychádza zozmyslovej skúsenosti a ide k poznaniu posledných príčin všetkého, čo existuje.Pravda skutočnosti je tým posledným cieľom, ktorý má filozofia dosahovať.„Štúdium filozofie nekladie za cieľ vedieť to, čo si myslia druhí ľudia, ale poznaťto, čo je objektívna pravda.“76 Získané porozumenie skutočnosti má aj u sv. To-máša sapienciálny charakter: múdrosť v sebe zahŕňa vedu a porozumenie (sa-pientia comprehendit in se scientiam et intellectum)77, čím ukazuje na veľké filo-zofické témy staroveku, na klasickú filozofiu.

Filozofia bytia, ktorej synonymom je metafyzika, sa ako termín nielen natr-valo stabilizuje pre istý druh filozofie známej ako klasická filozofia, ale nado-budne charakter jedinečnosti, teda autonómneho vedeckého poznania schopné-ho realisticky vysvetľovať skutočnosť a jej rozumieť.


( 78 )


4.1 Sc ho la s t ic ká doba sv. Tomáša Akvinského

Vo filozofii sv. Tomáš smeruje k poznaniu pravdy stvoreného sveta, ktorá neod-poruje pravde prijatej zo Zjavenia skrze vieru. Z toho mu vyplynuli isté dôsled-ky: rozlišuje medzi prirodzenou múdrosťou – filozofickou a nadprirodzenoumúdrosťou – teologickou.

Prirodzená múdrosť (metafyzika) získaná prirodzenými silami poznania satýka všeobecne a výlučne vecí denného života a získava sa z bežnej skúsenosti.Bez ohľadu na širší kontext ide o rozumnosť poradiť si v živote, „vynájsť sa“uprostred rozmanitých okolností osudu týkajúcich sa najvlastnejších dôvodova cieľov sveta a človeka. K nadprirodzenej múdrosti sa prichádza vďaka Božejpomoci získavanej cez vieru. Múdrosť formálne zjavená (fides est initium sapien-tiae) je podporovaná darmi Ducha Svätého. Vierou človek v sebe aktualizuje po-čiatky božskej múdrosti, ktorou sa mu otvára priestor na kontemplatívnu skúse-nosť ľudských a Božích vecí. V tomto prípade môžeme hovoriť aj o mystickejmúdrosti. Najvyšší stupeň mystickej múdrosti sa dosiahne až v budúcom životenazeraním na Boha, ktorý je Múdrosť sama.

Sv. Tomáš spája filozofické poznanie s múdrosťou, ktorej ciele sú spojenés perspektívou Múdrosti – vrchol prirodzeného a nadprirodzeného poznania aživota. Rozlišuje poriadok prirodzenej a nadprirodzenej múdrosti, ale súčasnevidí v nich svorník, ktorý ich spája. Tak život človeka vo viere (fides) až po blaže-né videnie (visio beatifica) ako jeho nadprirodzený cieľ sa odohráva v reálnomsvete. Ide aj o intelektuálny život človeka, v ktorom spája vieru s uvažovaním, fi-lozofiu a teológiu, ktorých výrazom je jedna múdrosť, ktorá nemôže nesmerovaťmimo najvyššiu Múdrosť, ale k nej smeruje bez vnútorných protirečení. Na filo-zofickom, ako aj na teologickom poli ho viedla túžba po poznaní pravdy.

Význam sv. Tomáša je nepochybne veľký aj vzhľadom na spôsob i formu vý-kladu. Vyznačoval sa výnimočnou schopnosťou stavať jasné otázky a v zreteľnejformulácii problémov jednoznačne ukázať ich podstatné body. Vo filozofickýchdoktrínach možno jeho myslenie a slovník zaradiť do aristotelovského smeru.V knihách, učebniciach nie je Tomáš chápaný ako stredoveký aristotelik, jehosystém je nazývaný tomizmus.78 Sv. Tomáš sa pokúsil nanovo premyslieť celokučenia, ale už s tým, že mu dáva vlastnú syntézu pod známym termínom sum-ma. Ide o podanie prvej kresťanskej syntézy starovekého pohanského myslenias myslením kresťanským. To je podstatná zásluha sv. Tomáša.

V metafyzickom porozumení sveta vecí a človeka ho s Aristotelom spája rea-lizmus v ľudskom poznaní, ale v dôslednosti realistickej interpretácie skutočnos-ti ide však ďalej než Aristoteles. Možno povedať, že prichádza až k poslednýmdôvodom realizmu a tým aj ku konečnému porozumeniu všetkého, čo reálne


( 79 )


existuje. K uľahčeniu čítania jeho diel napomôžu isté kľúčové problémy, ktoréumožňujú jasnejšie nahliadnuť do jeho filozofických formulácií. Vzhľadom nascholastickú dobu, charakteristickú úsilím o syntézu viery a rozumu, nachádza-me filozofické témy často vpletené do teologických interpretácií. Nenachádza-me autonómne, čisto filozofické systémy oddelené od teológie, keďže samotnývzťah filozofie a teológie bol súčasne filozofickým, ako aj teologickým problé-mom. Predsa je možné na základe analýz komentárov sv. Tomáša k Aristotelovia diel filozofického charakteru, akými sú Summa contra gentiles, De ente essentiaa iných, priblížiť tri filozofické problémy, ktoré boli riešené originálnym spôso-bom:! teória bytia ako reálne existujúce konkrétno,! teória „stvorenia z ničoho“ (creatio ex nihilo),! rozlíšenie medzi filozofickým a teologickým poznávaním.

Hovoriť dnes o aktuálnosti učenia sv. Tomáša znamená ukázať originálne rie-šenia, ktoré neboli dostatočne zdôrazňované. Interpretácie a výklady jednotli-vých filozofických explikácií Tomáša priniesli odlišné tomistické koncepcie filo-zofie. Hoci niesli názov „podľa sv. Tomáša Akvinského“, nemožno ich stotožňo-vať so samým sv. Tomášom.79 Čítanie Tomášových diel, akými je napríklad Sum-ma theologiae, rozhodne vyžaduje prípravu. Filozofické poznanie nie je ahisto-rický akt poznania. Pravdivé poznanie sa získava dlho a náročne zo skúsenosti.Za počiatok múdrosti možno považovať už to, že sa necháme poučiť predchod-cami: „Každý z predchodcov odkryl kus pravdy, ale keď zhromaždíme výsledkyvšetkých týchto snáh, priblížime naše potomstvo k väčšiemu poznaniu prav-dy.“80 Nepochybne, píše inde sv. Tomáš, že máme byť vďační aj tým, ktorí sazmýlili, lebo aj omyly nepriamo prispievajú k skúmaniu pravdy.81

Kľúčovým momentom pri čítaní diel sv. Tomáša je jeho chápanie bytia. To-máš nie je iba komentátorom Aristotela. Nestačí porozumieť Aristotelovej filozo-fii, aby sa jednoducho začali komentovať texty Tomáša Akvinského, anjelskéhoučiteľa (doctor angelicus). Poznanie Aristotelovej metafyziky nám ale uľahčí od-haliť originalitu konštrukcie Tomášovho reálneho pojmu bytia.

4 .2 Byt ie – reálne exis tujúce konkrétno

Z historickej skúsenosti svojich predchodcov sv. Tomáš preberá terminológiu,ktorá ho viaže s poznaním reálneho sveta vyjadrovaného prirodzeným jazykom.V súlade s tradíciou Sokrata, Platóna, Aristotela, aj Tomáš umiestňuje filozofic-kú bázu poznania do poľa prirodzeného jazyka. Upresňovaním skúsenosti zdra-


( 80 )


vého úsudku a jeho použitia v procese filozofovania mu bolo umožnené vidieťvo veciach to, čo je nielen jednoznačné (všeobecné), ale aj čo je transcendentu-júce (prekračujúce) a prítomné v každom reálnom fakte.

Sv. Tomáš nasleduje Avicenu a sv. Alberta Veľkého v rozšírenom významepojmu esse (byť), ktorým vyjadrovali to, čo reálne existuje. Vo svojom malomdielku De ente et essentia (O bytí a bytnosti) už ako dvadsaťročný študent po pr-výkrát formuluje svoju teóriu reálneho bytia. Pod pojmom esse rozumie sám faktexistovania veci. Bytie je prvým postrehom reálnej faktickosti veci. Nie je to per-cepcia (vnímanie), ktorá je sústredená iba na nejaké kvalitatívne stránky veci.Teda vec sa v zmysloch „nerozbíja“ na súhrn čŕt daných v zmyslovej skúsenosti.Pre Tomáša sa bytie aj naraz intelektuálne recipuje. Poznanie existujúceho kon-krétna-bytia je možné vyjadriť v súde, v ktorom potvrdzujeme jeho existovanie.Z tohto pohľadu je bytie (esse) aktuálne existovanie konkrétna. Vďaka čomu jebytie bytím? Pre Aristotela bolo bytie vďaka forme. Tomáš ide ďalej a tvrdí, žebytie je bytím (reálnym) vďaka existovaniu.

Vnútorné zloženie každého bytia (ens) z esencie a existovania v konečnomdôsledku vysvetľuje pluralizmus sveta. V dielach sv. Tomáša sa stretávame s ter-mínom esse (byť) v dvojakom zmysle: 1. konkrétne existujúce bytie (ipsum esse)bez upresnenia zahŕňa esenciu aj existenciu; 2. akt existovania (actus essendi)vyjadruje existenciu odlišnú od esencie.82 Rozmanitosť konkrétnych bytí nie jerôznorodosť, ktorá je získavaná na podklade substanciálnych foriem. Pluralitubytí stanovuje v každom bytí jeho akt existovania proporčný k svojmu obsahu,jednotlivý a odlišný od iného konkrétneho bytia.

Bytie (esse) je skutočné vďaka svojmu existovaniu a nie vďaka svojej obsaž-nosti, nech by bola materiálneho alebo nemateriálneho pôvodu. Tento argu-ment o reálnej netotožnosti medzi bytnosťou a existovaním v náhodilom bytí,ktorý vošiel do dejín filozofie ako večne diskutovaný metafyzický spor, je po-trebné podrobiť bližšej analýze.

Návrh sv. Tomáša je jedinečný, rozhodne uniká systémovým nedôslednos-tiam a neprispôsobuje sa námietkam svojich súčasníkov. Po Aristotelovi zaužíva-ná formulácia predmetu klasickej metafyziky „bytie ako bytie“ (ens in quantumens)83 si žiada bližšie vysvetlenie. Reálne bytie nie je konštituované ako u Aristo-tela aktom formy, ale aktom existovania, čo je potvrdzované na mnohých mies-tach. Napríklad v Summe teológie píše: „Existovanie je aktualita každej formyalebo prirodzenosti (…) teda z toho plynie, že samotné existovanie vzhľadomk bytnosti (esencii) (…) sa má ako akt k možnosti“ (Esse est actualitas omnis for-mae vel naturae (...) Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam, (…)sicut actus ad potentiam)84. Teda forma bytia nie je ešte posledným vysvetlenímbytia, lebo aj sama forma musí existovať skrze akt existovania bytia.


( 81 )


Bytie v Tomášovom chápaní už nie je jednoducho len substancia, ale niečoviacej, čo presahuje a prevyšuje substanciálnosť („podstatovosť“) veci. V opač-nom prípade by bola substancia totožná s esenciou. Poslednou podstatou toho,čo vieme o veci, nie je jej esencia (essentia, quidditas), ale akt existovania (actusessendi). „Bytie pochádza od aktu existovania a názov vec vyjadruje to, čím nie-čo je, čiže bytnosť bytia.“85 Pre Aristotela substancie existujú samy v sebe a toznamenalo, že „byť“ a „byť substanciou“ je to isté. Substancia existuje ako sub-stancia, tzn. je schopná samostatne existovať o sebe bez príčiny, ani nebyť vlast-nou príčinou svojej existencie.86 Sv. Tomáš prijíma pojem substancia a rozlišujeju podľa Aristotela na: prvú substanciu (substantia prima) – individuálnu, kon-krétnu realitu a druhú substanciu (substantia secunda) – druhovú prirodzenosťuvažovanú abstraktne, ktorú analogicky vzťahuje na esenciu.87

Zároveň Tomáš prekračuje slovný zmysel substancie ako obraz veci v intelek-te, ako to, čo ju podopiera ako podmet, na čom stojí. Nemôžeme o existujúcichveciach uvažovať akoby neexistovali. „Existencia vstupuje do štruktúry aktuál-neho bytia s nemenšou nevyhnutnosťou a možno hlbšie než bytnosť“,88 pripomí-na É. Gilson. Existencia nikdy nepatrí do esencie žiadnej substancie, lebo sub-stancia nemôže byť vlastným aktom svojej existencie. Je správnejšie chápať substanciu ako to, čo vykonáva akt existovania a prejavuje sa v akcidentoch(vlastnostiach), než ju stotožňovať so substanciálnou formou. Vždy je tu prítom-ný bytostný (ontický) základ, ktorý sa opakuje zakaždým, keď sa myslí. Ak uva-žujeme o nejakom predmete – bytí, „tak samé svetlo, v ktorom možno tentopredmet osvetliť, je týmto predmetom samým. Nech by sa povedalo hocičo, totoauto – osvetľovanie bytia, čo je metafyzika, sa nikdy neuskutoční, kým nepre-skúma v každom zmysle vlastnosti idúc v bytí, z bytia do bytia, cez bytie. Ak tomožno povedať, ostáva vo vnútri bytia, pretože niet exteriority. Meditácia o on-tických otázkach je sama prvá filozofia“.89 Teda, čokoľvek sa povie od bytia od-lišné, nemôže z bytia vystúpiť, lebo samotné myslenie nemôže vznikať z neby-tia.

Akt existovania dáva porozumieť všetkým potencionálno-aktuálnym zme-nám bytia a v reálnom bytí spĺňa všetky funkcie, ktoré mala plniť Aristotelovaforma veci.

Pre sv. Tomáša je existovanie najvyšším formálnym činiteľom bytia. Doslovapíše: „tým teda, čo je najviacej formálnym, vo všetkom je samo existovanie (ipsum esse)“.90 V každej materiálnej veci je dvojaká kompozícia. Vedľa matériea formy je tu existencia a esencia. V substanciách zložených z matérie a formyodhaľujeme dvojaký poriadok. Jeden pochádza zo vzťahu matérie k forme, dru-hý zo vzťahu samej veci, už zloženej (z matérie a formy) k participovanej exis-tencii (esse), vďaka ktorej vec existuje. Existencia nie je ani jej forma, ani jej ma-


( 82 )


téria, ale čímsi pristupujúcim k nej cez formu. V prvom prípade forma je aktommatérie a v druhom prípade sa sama stáva možnosťou prijať bytie. „Cez formusa substancia stáva vlastne schopnou prijímať od toho (bytia), ktoré dáva exis-tenciu“.91 Existencia nekonštituuje iba formu, ale aj akt samotnej formy. Príči-nou formy je istý akt, ale ten je prijatý v dokonalejšom akte, ktorý sa dáva, abyuskutočnil novú podstatu veci. Forma participovaná sama v sebe nie je existen-ciou, ale niečo, čo participuje na existujúcom bytí, no súčasne ohraničuje exis-tenciu (esse). Takže bez nej by nebola existencia tej veci, ktorej je ona formou.Vnútornú zloženosť bytia zdôrazňuje záporný spôsob vyjadrenia, keď sa ukazu-je rozpor v stotožnení esencie s existenciou. Známy dôvod o tom, že konkrétnaesencia a existencia v bytí nie sú totožné, opísal sv. Tomáš v diele De ente et essentia, IV: „Čokoľvek teda, čo nenáleží k porozumeniu pojmu esencie alebo to-ho, čím vec je, prichádza zvonku a tvorí zloženie s esenciou, nakoľko žiadnaesencia nemôže byť chápaná bez toho, čo je časťou tejto esencie. (...) A každáesencia alebo to, čím vec je, môže byť vnímaná bez toho, že sa niečo vyslovujeo jej existencii. Môžem totiž vnímať, čo je človek alebo fénix a jednako nevedieť,či vlastní existenciu v poriadku prirodzenosti“. Teória reálneho bytia vybudova-ná na akte existencie otvára poznanie aj pre čisté formy, čistých nezložených du-chov. Tým sa obsiahne celá hierarchia bytí pomocou participácie na akte exis-tencie a dovoľuje porozumieť konštituovaniu každého bytia. Vedľa nezloženejesencie, vo svojej povahe dokonanej a jednoduchej, je potrebný ešte akt existen-cie. Na prípade duchovných inteligencií sv. Tomáš tvorí novú koncepciu reálne-ho bytia, v ktorej konštitučný akt existencie prichádza zvonku. Keďže duchovnébytosti nemajú matériu, potom čistá forma, vnútorne nezložená, zodpovedá do-konalosti, aká sa prisudzuje niečomu, čo je jedno samo o sebe nezávislé, static-ké, večné.

Fakt existovania skutočnosti vychádza zo skúsenosti. Ďalším faktom je náho-dilosť bytia tým, že môže, ale aj nemusí existovať, čo má svoje metafyzické záve-ry.

Ak existencia nie je vlastnosťou nie nevyhnutnej substancie, ale tvorí vnútor-nú zložku jej reálnosti, teda jej relatívnej nezničiteľnosti, tak potom samotnáexistencia súčasne vymáha dôvod v inej existencii. Touto existenciou bude takébytie (Absolútno), ktoré je v sebe nezložené, v ktorom relačný vzťah esencie aexistencie je totožný, resp. ktorého esenciou je jeho existovanie. É. Gilson hovo-rí, že v srdci metafyzickej reflexie, tam, kde Aristoteles hovorí o bytí ako bytí,tam sv. Tomáš vo vlastnom svetle zjavenia kladie Boží výrok „Ja Som“.92 Nepro-tirečí to čisto racionálnemu postupu poznania, ktorého konečné vysvetleniepredmetu ako náhodných bytí vyúsťuje do záverečnej úlohy Absolútna – Bytiavo všeobecnej metafyzike.


( 83 )


Všetky formy vecí sú dôsledkom samého existovania v poriadku aktov. Aktexistovania je prvý v poriadku aktov vo vzťahu k forme. Táto recepcia existujú-cej veci znamená, že každá vec je zložená z bytnosti a existencie. Bytnosť vecicez svoj akt existovania sa vymedzuje, špecifikuje a stáva sa prvkom nedokona-losti danej veci. No súčasne bytnosť predstavuje dokonalosť bytia podľa stupňaaktu existovania (veci).

Z existencialistickej koncepcie bytia Tomáša Akvinského možno vyvodiť: (1)bytie je niečo, čo konkrétne existuje nielen vďaka jeho vlastnostiam, ale aj jehoexistovaniu, pričom akt existovania: (2) spôsobuje, že daná vec je a je niečímkonkrétnym; (3) je vo svete niečím netotožným s jeho esenciou. Každé bytie na-dobúda príčinu svojho jestvovania mimo seba, resp. nenachádza ju v sebe sa-mom; (4) je transcendentným činiteľom, nie je ani formou, ani látkou, a anivlastnosťou, ktorá z nich vyplýva; (5) je zárukou rozmanitosti a bytostného bo-hatstva prejavov reálne existujúcich vecí. Obsah, vlastnosti bytia v konkrétnejpodstate nevyčerpávajú celé bohatstvo existencie ako takej. (6) Vnútorné zložkybytia, bytnosť a existovanie sú neoddeliteľné. Bytie je vo svojom konkrétnomobsahu determinované vlastným proporcionálnym aktom existovania. (7) Exis-tovanie je prvým a jediným aktom každého bytia, tvorí vnútornú štruktúru bytiatak, že preniká každý jeho element, tak akcidentálny, ako aj konštitutívny.

!

Sv. Tomáš nadväzuje na Aristotelov realizmus filozofického poznania, ktoréhoúlohou bolo vysvetľovať pluralitu sveta konkrétnych bytí. Za konštitučný prvokkonkrétneho bytia však nepovažuje formu, ale akt existovania. Pri vymedzenípredmetu metafyziky vyjadreného v pojme bytia je nevyhnutné zohľadňovať aktexistovania bytia. K tomu sa vyžaduje zložitejší proces ľudského poznania, nežje iba abstrakcia, ktorý Tomáš pomenoval separácia. Metafyzické poznanie sanevymedzí cestou Aristotelovho tretieho stupňa abstrakcie, ani sa nevyčerpáv pojmovom poznaní a definovaní. „Náleží totiž pripomenúť a uvážiť, že jednýmz hlavných problémov, aké so sebou nieslo abstraktné poznanie použité v meta-fyzike, bol problém mediácie poznávacích nástrojov (napr.: pojmov, metód, teó-rií) vo vzťahu k poznávanému predmetu. Výsledkom tejto mediácie bolo rozbi-tie faktického (celostného) obrazu veci na množstvo aspektívnych obrazov, akoaj nemožnosť dostať sa vo ‚východiskovom bode‘ k podstate veci.“93 Tomášoveexistenciálne chápanie bytia pripravilo cestu k ďalšiemu rozpracovaniu koncep-cie reálneho bytia a realistickej metafyziky, ktorej predmetom úvah bude svetkonkrétne a jednotlivo existujúcich bytí.


( 84 )


4.3 Teór ia „s tvorenia z ničoho“ ( c re a t i o e x n i h i l o )

Druhým hlavným prínosom sv. Tomáša bola filozofická teória stvorenia svetaz ničoho (creatio ex nihilo), ktorú explicitne sformuloval a zdôvodnil v spojitostis odhalením pravdy o náhodilom existovaní sveta osôb a človeka a vzhľadom naodhalenie netotožnosti bytnosti a existovania v bytí. Výklad riešenia problémustvorenia sveta z ničoho, tak ako ho nachádzame u sv. Tomáša, nás v dejináchvedie k potvrdeniu záujmu človeka o vysvetlenie sveta a jeho vznikania takmerna všetkých kultúrnych a vedomostných úrovniach. Z interpretačného hľadiskamal problém vzniku sveta skôr mimo filozofický alebo teologický charakter.

So zmenou v interpretácii pôvodu sveta sa stretávame v starovekom Grécku.Prvé kozmogonické procesy boli veľkou témou gréckych mytológií. Uspokojovalisa s dosiahnutým obrazom chaosu. Ale zobrazovaný chaos ako prvotná skutoč-nosť takisto vznikala, pretože sa vidí, že všetko vzniká – bohovia aj veci. Možnopovedať, že vznik sveta bol procesom premien a vývoja odohrávajúci sa nad ne-jakým substrátom. Ďalšie formy skutočnosti boli nepredstaviteľné a ľudská fan-tázia akoby došla k svojmu vrcholu.

Od ranej gréckej filozofie až po Tomáša Akvinského vychádzala filozofickáteória vzniku sveta z presvedčenia večnosti sveta. Večnosť sveta sa prijímala akoistý fakt, zásada, že svet je nezničiteľný, existujúci na rôznom základe a pre filo-zofov to predstavovalo akýsi racionálny substrát, „stavivo“, ktorým ho zdôvod-ňovali. Vznikanie sveta zakladali, napríklad na materiálnych praelementoch, naidei, či na prvej matérii, alebo na večnom pohybe atď. Samotné vznikanie sa pri-jímalo ako čosi stále a večné a tiež aj ako substrát, z ktorého sú veci a formy,podľa ktorých sú veci formované.

Časom do interpretačného toku vysvetľovania vzniku sveta vstupuje teolo-gická pravda o stvorení sveta z ničoho (creatio ex nihilo). Ale myšlienka večnostisveta sa z čisto filozofického zdôvodňovania neprekonala. Postupne sformulova-ná teória stvorenia sveta „ex nihilo“ bola filozofmi najčastejšie prijímaná ako„skladanie“, „usporiadavanie“, „oddeľovanie“, „projektovanie“, alebo „formova-nie“ z nejakého prastaviva.94 Zo zmyslovej skúsenosti získaná téza, že z ničohonič nevzniká (ex nihilo nihil fit), vôbec nehovorí o stvorení sveta. Možno dodať,že podľa nej sa nedá hovoriť ani o večnosti, ani o nezničiteľnosti nejakého sub-strátu. Toto tvrdenie sa získava zo skúmania iba najbližších príčin a nehovorío všeobecnej príčine, ktorá by vysvetlila vznikanie bytí a sveta ako celku.

V prípade, že sa vniesla do východiskového bodu filozofovania a priori več-nosť a nevyhnutnosť existencie sveta, prinieslo by to v konečnom dôsledku protirečenie. Bolo by absurdnosťou si myslieť, že vedľa Boha by od večnosti exis-tovalo niečo zapríčinené, z čoho všetko vzniklo. V dejinách filozofie však odha-


( 85 )


lenie faktu zapríčineného existovania bytí predsa podnecovalo k hľadaniu prveja hlavnej príčiny všetkého. Mnohí filozofi došli k uznaniu existovania Absolút-na, ale filozofická teória „creatio ex nihilo“ nadobudla v ich interpretáciách rôz-ne formy, maximalistické (sv. Tomáš Akvinský, E. L. Mascall, A. D. Sertillanges,É. Gilson, M. A. Krąpiec), minimalistické (sv. Augustín, Avicena, W. Tempel),evolucionistické (H. Spencer, T. H. Huxley, H. Bergson, P. Teilhard de Chardin,N. A. Whitehead). Posledné dve z nich sú metodologicky závislé od prírodno-kozmologických vied a sú k presne filozofickej interpretácii semifilozofické,keďže sa dotýkajú skôr premien sveta než jeho vzniku ako takého. Tá prvá, kla-sická interpretácia, stanovuje úplné inštrumentárium filozofického vysvetľova-nia.95

Náhodilosť existovania sveta. Sv. Tomáš originálnym spôsobom filozofickysformuloval a zdôvodnil teóriu stvorenia z ničoho – creatio ex nihilo. Jeho krea-cionizmus spochybnil večnosť sveta a vtedajší spôsob myslenia. Ukázal, že svetako celok nevlastní v sebe dôvod svojej existencie. Kontingencia (náhodilosť)existujúceho sveta vecí, rastlín, zvierat a človeka nenesie v sebe nevyhnutnosťsvojho existovania, ani vo svojej konkrétnosti jednotlivých bytí, ani v celku. Ob-raz náhodilosti sveta odhaľuje fakt, že vo svojom existovaní nie je nevyhnutný.Takýto zdanlivo nepatrný pohľad na svet dáva vo svojom účinku prevratné filo-zofické vysvetlenie. Kľúčom k jeho porozumeniu je Tomášova koncepcia bytia.Ak je bytie bytím, potom je tu rozhodujúci jeho akt existovania. Bytie je reálnevďaka vlastnému aktu existovania, ale bytie nie je príčinou vlastného aktu exis-tovania. Každé bytie nadobúda príčinu svojho existovania mimo seba, resp. nenachádza ju v sebe samom. Akt existovania presahuje všetky esenciálne vy-medzenia bytia a predsa je jeho konštitutívnym, transcendentným činiteľom.K reálnej skutočnosti zodpovedajúco formulovaná existencialistická koncepciabytia garantuje poznávací realizmus. Dovoľuje cez sprostredkované zdôvodne-nia dôjsť k pojmu Absolútna, chápaného ako účinná stvoriteľská príčina. Ojedi-nelé riešenie sv. Tomáš podal osobitne v 2. knihe Summa Contra Gentiles (Sum-ma proti pohanom).

Terminologické upresnenia. Vo filozofickom výklade teórie stvorenia uvedenejv Summe proti pohanom Tomáš rád používal dve formulácie: 1. productio – opi-suje akt stvorenia; 2. creatio – opisuje stvorenie ako konštituovanie ipsa depen-dentia esse creati ad principium – samej závislosti existovania stvoreného od jehoprameňa. Latinský termín creatio (gr. ktisis, poiesis, genesis) sa ukazuje v jazykufilozofov od počiatku a predovšetkým označuje mimoriadny stvoriteľský akto veľkej sile a moci, schopný získať vymedzené formy vecí z beztvárnej matérie.


( 86 )


V presnom slova zmysle sa termín creatio nevyskytuje na poli starovekej a rano-stredovekej filozofie v zmysle aktu stvorenia „ex nihilo“, ktorý by sa týkal:a) formy, ako aj matérie a súčasne b) jednotlivých bytí, ako aj celého sveta.

Termín „stvorenie“ vzhľadom na jeho nekonzekventné užívanie96 sugerovalskôr proces „vytvárania“, „organizovania“, „formovania“ než povolanie „z neby-tia k bytiu“ sveta osôb, rastlín, zvierat a vecí. Sv. Tomáš užíval preto častejšiesloveso producere, ktorým odstraňoval tradíciou zaťaženú interpretáciu slovacreare a upozorňoval, že stvorenie je „vy-vedenie“ (pro-ducere) niečoho k bytiu.Obracal pozornosť na podstatu teórie stvorenia, ktoré nepredpokladá nevyhnut-nosť existovania nejakého substrátu ‚prastaviva‘, z ktorého vznikajú veci. Naotázku bezprostredného vysvetlenia, čím je vlastný akt stvorenia (productio),Tomáš začína odpovedať z negatívneho hľadiska: čím stvorenie nie je a až po-tom pristupuje k pozitívnym tvrdeniam o tom, čo znamená byť stvorený. Teóriacreatio ex nihilo bola sformulovaná v negatívnej forme, tzn. nevysvetľuje v jed-notlivostiach, ako svet vznikol, ale iba poukazuje, že svet nevznikol z niečoho,čo už predtým existovalo. „Boh teda nepotrebuje predexistenčnú matériu nasvoju nevyhnutnú činnosť.“97 Ďalej sv. Tomáš tvrdí, že stvorenie z ničoho neoz-načuje to, že by bytie bolo povolané k existovaniu z „nebytia“, ale že Stvoriteľ jepríčinou všetkého, čo je: formy aj matérie, vlastností aj substancie a súčasne, ženeexistuje mimo Neho, čo by nepochádzalo od Neho. Fakt existovania stvoreniaako jeho vnútorný element nie je s ničím viazaný, viedlo by to k monizmu. A sto-tožnenie esencie (bytnosti) bytia s jeho existovaním by viedlo k prijatiu existo-vania večných bytností podľa vzoru platónskych ideí, alebo k prijatiu panteiz-mu, s ktorým v zhode by všetko bolo prejavom toho istého existovania.

Spôsob výkladu teórie „creatio ex nihilo“. V tomto výklade niektoré z Tomášo-vých argumentácií sú uvedené v kontexte analýz koncepcie stvoriteľskej príčinya formulovania vlastnej koncepcie teórie creatio ex nihilo.(1) Samotný proces stvorenia vylučuje tvrdenie, že každá vec, ktorá začína na-novo existovať, je výsledkom prechodu z jedného stavu do iného. Prechod sa takdokonáva cez zmenu a pohyb. Pohyb či zmena zas musia vždy nastať v nejakompodmete, ktorému predchádza vznik veci. Stvorenie nie je pohyb, ani žiadendruh zmeny chápanej ako „aktualizácia možnosti ako takej“. Nie je ani činnos-ťou skladania praelementov, procesom odrážania sveta ideí, alebo emanáciouhypostáz98 z prajednoty.

Vzhľadom na slabosť nášho spôsobu poznávania môže byť tento akt opisova-ný ako pohyb alebo zmena. Náš rozum chápe stvorenie ako pohyb, zmenuvzhľadom na to, že „uchopuje jednu a tú istú vec, ako keby prv neexistovala a te-raz existuje“. Každý pohyb, každá zmena je aktom niečoho, čo predtým existo-


( 87 )


valo v možnosti. Ale akt stvorenia, chápaný ako povolávanie do existovania cel-ku bytia, nemôže byť chápaný ako aktualizácia nejakej možnosti. Navyše pred-mety na hraniciach pohybu a zmeny (extrema mutus vel mutationis) vždy musiapatriť do toho istého poriadku ako pohyb. Stvorenia aj Stvoriteľ nepatria do to-ho istého poriadku bytostnosti. Stvoriteľ je bytím nestvoreným (absolútnym), jeexistovaním. Samotný akt stvorenia nie je však aktualizáciou možnosti, ani nieje konaním nasmerovaným „k niečomu“. Ba čo viac, v každom pohybe alebozmene musí byť niečo „pred“ a „teraz“. Pričom stvorenie je povolaním k bytiucelej substancie veci spolu s jej akcidentmi a časom. Tomáš upozornil, že processtvorenia možno nazvať zmenou alebo pohybom iba v prenesenom slova zmys-le. Predovšetkým v tom zmysle, nakoľko stvorená vec má „bytie po nebytí“. Pre-nesene hovoríme aj vtedy, keď jedna vec vzniká z druhej v prípade, že sa jednavec nepremieňa na druhú, ale iba keď nastupuje po druhej (napr. deň po noci).Pohyb je vlastnosťou bytia, ktorý vlastne vznikol. „Stvorenie sa nazýva zmenouiba metaforicky, keďže stvorené sa chápe mať bytie po ne-bytí.“99 Proces utvá-rania vecí spočíva v ich povolávaní k bytiu v celku. Tým nie je potrebné, aby ten-to akt predchádzala nejaká trpná možnosť. V týchto veciach, ktoré vznikajú akovýsledok pohybu alebo zmeny, vznikanie nie je rovnoznačné s ich povolanímk existovaniu a je iba aktualizáciou možnosti od počiatku jestvujúcej matérie.Tam zase, kde vznikanie nie je výsledkom pohybu, tam stavanie sa nepredchá-dza existovaniu.(2) Stvorenie je predovšetkým akt mysle a vôle Stvoriteľa, utvárajúci „celú sub-stanciu veci“ (tota substatia rei in esse producitur). Ide o špecifické konanie, kto-ré nie je ničím determinované, ani prirodzenosťou, ani matériou. Medzi vôľou a činom niet žiadne sprostredkovanie, ktoré by hýbalo vôľu k činnosti.Chápanie a chcenie je konaním Stvoriteľa. Teda účinok vyplýva z rozhodnutiarozumu a vôle. Takto rozum určuje pre stvorenú vec každú podmienku a takistourčuje aj čas. Nič neprekáža, aby konanie Stvoriteľa bolo od vekov, účinok všaknebol od vekov, ale v tom čase, v ktorom to Stvoriteľ od vekov nariadil. „Bohdobrovoľne privádza veci k existencii, nie však ako nejakú činnosť.“100 Tomáštiež obrátil pozornosť, že pred počiatkom stvorenia nie je možné prijať nejakýrozdiel v trvaní. Nebytie totiž nemá ani mieru, ani trvanie. Trvanie Stvoriteľa,ktorý je večný, nemá časti. Ono je nezložené a niet v ňom ani predtým, ani po-tom. Je nenáležité porovnávať počiatok stvorenia v nejakých rôznych, v časeusporiadaných etapách, podľa vopred jestvujúcej miery. Stvoriteľ povolávak existovaniu súčasne aj účinok, aj čas. Maximálne je možné pozastaviť sa nadtým, prečo Stvoriteľ dal počiatok stvoreniu, a nie prečo to neurobil skôr aleboneskôr. V opačnom prípade ale by sme museli prijať nekonečnosť a večnosť času.


( 88 )


(3) Samotná prirodzenosť náhodných bytí sa domáha zodpovedného dôvodu ichjestvovania. Ide o bytia tak materiálne, ako aj nemateriálne. Nevyhnutnosť neja-kého poriadku v stvorených veciach (napr.: že človek musí mať telo a dušu, troj-uholník tri strany) nevynucuje so sebou nevyhnutnosť existovania tohto pred-metu od večnosti. Týmto vyvrátil presvedčenie, že rody vecí musia byť večné,keďže iba takým spôsobom môže byť zachovaná prirodzenosť bytí, ktorú preja-vujú jednotlivé indivíduá. Podľa Tomáša sa tu vychádza od existovania rodov užpovolaných k bytiu, čiže odvoláva sa na prirodzenosť bytí už stvorených takýmspôsobom.

Vlastný akt stvorenia. Stvorenie ako akt vytvárania nesie v sebe ojedinelé chá-panie, že je to akt Stvoriteľa, stanovujúci prvé prenesenia, prvú závislosť(vzťah), ktoré ešte dosiaľ neboli. Pred Stvoriteľom nič skoršie nebolo. Takto chá-paný akt stvorenia je predovšetkým ustanovením „samej závislosti stvorenéhoexistovania od zdroja, ktorým je ustanovené. Preto patrí do rodu relácie (je is-tým druhom vzťahu) a tým mu nič neprekáža byť vo stvorení ako podmet“101.

Výsledkom tohto konštitutívneho aktu sú konkrétne bytia ako podmety (su-biecti) spolu s ustanovením prvých bytostných vzťahov. Obsah týchto prenesení-relácií vyjadrujú existujúce bytia tým, že sú a čím sú. Jednotlivé stvorené veci te-da so sebou ukazujú myšlienku (rozum) Stvoriteľa spolu s Jeho vôľou, ktoré súv nich vpísané (stanovené) a súčasne s nimi aj povolané k bytiu. Stvoriteľ nie jeničím determinovaný vo svojom „konaní“. Z toho možno povedať, že každá Jehomyšlienka je konštitúciou novej veci. Tým, že myslí, „myslí vecami“ (nie ako člo-vek, pojmami alebo ideami) a týmto spôsobom ich povoláva k existovaniu.Z tohto dôvodu všetky stvorenia, ako aj celý svet sú „zvonkajšnením“ mysle a vô-le Stvoriteľa.

Predsa treba zvážiť, že akt stvorenia, vyjadrujúci sa ustanovením prvých re-lácií, sa v podstate uskutočňuje v stvorení (ako podmete) a nie v Stvoriteľovi.Tak, ako je to v prípade umelca, ktorý tvorí obraz. Akt jeho myšlienky a vôle jereálne obsiahnutý vo vytvorenom diele, a nie v ňom samom. S tým však, žeumelec nepovoláva k bytiu celé svoje dielo, ale iba ideu (myšlienku), ktorú„vtláča“ do už existujúceho materiálu. Stvoriteľ zase povoláva k existovaniu ak-tom svojho rozumu a vôle celé bytie. A tým ustaľuje, určuje a ustanovuje obsahaj formu bytia, jeho substanciu (bytnosť), aj akcidenty. Poznávajúc veci odhaľu-jeme prenosný vzťah každej z nich k Stvoriteľovi ako svojmu prameňu existova-nia a poznania. Osobitne treba zdôrazniť, že samotný akt stvorenia je konštituu-júcou produkciou nejakej relácie, ktorá je vždy nejakou konkrétnou vecou, a nieje ani (niečím) nestvoreným, ani cez iné stvorenia utváraná. Keďže však účinokstvoreného reálne závisí od Stvoriteľa, musí byť táto relácia nejakou vecou. Kaž-


( 89 )


dá vec je totiž Bohom uvedená do existovania. Akt stvorenia ako ustanoveniezodpovedajúcich relácií nie je možné vnímať ako vzor platónskeho „modelu sve-ta“, alebo „idey veci“, či „matematicko-geometrických stálych štruktúr“, ktoréako večné a nestvorené stanovili pre demiurgov vzory k nasledovaniu. Tomáš sipozorne všíma, že zo strany Stvoriteľa všetky stvorenia sú „predmetom“ Jeho ro-zumu a vôle, a teda majú status „zmysluplnej skutočnosti“. Odtiaľ sa božský ro-zum a vôľa, ako aj ich obsah, realizujú fakticky v konkrétnych stvorených ve-ciach.102 Iba v stvorených bytiach a cez ne môže byť poznávaný Stvoriteľ. Nietinej možnosti pre rozumné stvorenia. Deje sa to preto, že „vzťah sa nevzťahujek inému vzťahu, keďže týmto spôsobom by sa šlo do nekonečna, ale sám cez se-ba je vzťahujúcim, keďže do jeho podstaty patrí byť vzťahom. Preto nie je die-lom iného stvorenia, cez ktoré by samo stvorenie muselo byť stvorené, a tak bysa postupovalo do nekonečna“.103 Takýto súbor ustanovených relácií skrze ro-zum a vôľu Stvoriteľa sa realizuje ako konkrétne bytie. Inými slovami bytia súpovolané k existovaniu v určenej „prirodzenosti“: materiálne aj nemateriálne,jednoduché aj zložené, rozumné a iné atď. Tak ako umelec, ktorý tvorí dielo.Najprv si formuje o ňom obraz – myšlienku, ktorou robí dielo závislým od nehosamého. Uvádza zamýšľané dielo k bytiu, keď určuje obsah obrazu, jeho formu,materiál, vlastnosti, farby atď. Týmto spôsobom v ňom navzájom viaže jeho rôz-ne elementy, ale tieto elementy už netvorí. Končí kdesi pri istých materiálochtohto stvoreného sveta, s ktorými narába. Stvoriteľ je však ten, ktorého produk-tom je všetko a všetko vychádza z jeho rozumu a vôle.

!

Akt stvorenia sa chápe ako niečo špecifické a neopakovateľné v akomkoľvekinom konaní: (1) Stvoriteľ je prvý vo vzťahu ku všetkému, čo vzniká ako účinokjeho konania. Stvoriteľ povoláva k existovaniu jednotlivé stvorenia, jednotlivýchľudí, zvieratá, rastliny alebo substancie, ale vždy s celým obsahovým vybave-ním: tak materiálnym, ako aj formálnym všetkého druhu jej konkrétnych moda-lít. Všetko zodpovedá mysli (idey) a cieľu.104 (2) Bytia, ktoré boli povolanék existovaniu, sú skrz-naskrz preniknuté „reláciami“ a ukazujú akoby „súhrnmysle“ Stvoriteľa, ktorý preniká tak matériu, ako aj formu veci, tak bytnosť, akoaj existovanie, substanciu aj akcidenty. (3) Človek, ktorý poznáva veci, vlastnesa v nich stretáva s tým, čo v presnom zmysle je „odkazom všetkých odkazov, re-láciou všetkých relácií“. Vďaka tomu svet osôb, zvierat, rastlín a vecí je nám danýako kniha, do ktorej Stvoriteľ zapísal pravdu o nich samých a takisto o Sebe.Z nej čítame jednotlivo a konkrétne existujúce bytia, ktoré sú darom, tzn. nesúv sebe úmysel Stvoriteľa. V opačnom prípade by jednotlivé veci museli byť ľud-


( 90 )


ským rozumom postulované, „kreované“, „vymýšľané“. (4) Svet je v skutočnostiracionálny: poznávaný – pravdivý, chcený: cieľový-dobrý, lebo je aktom intelek-tu a vôle Stvoriteľa a ako taký môže byť bez ohraničenia poznávaný. Človek samôže učiť z vecí: ľudský rozum – racionálnosti (recta ratio) a vôľa – správnosti(recta voluntas). Racionálnosť ľudského poznania je založená na racionálnychzákonoch existujúcich vecí. (5) Veci tohto sveta realizujú svoje určené ciele av tom prejavujú svoje prirodzené dobro. Nepostuluje ich človek, ale ich iba od-haľuje ako v nich prítomné, ktoré dokáže formulovať v zásadách poznania a ko-nania. (6) Tak teória stvorenia ex nihilo vylučuje skepticizmus v teórii poznaniaa relativizmus v teórii postupovania (konania), ateizmus v náboženstve a anti-substancializmus (procesualizmus) v metafyzike. Nakoniec v opačnom prípadesa stráca aj zmysel existovania sveta aj človeka. (7) Teória stvorenia umiestňujena pravú mieru aj vznikanie nových bytí už v stvorenom svete, napr.: cestou ro-denia (rastliny a zvieratá), cestou bezprostredného individuálneho stvorenia(človek spolu s dušou), vytvárania (diela umenia a techniky). Všetko však vzni-ká nakoniec mocou hlavnej príčiny, ktorou je Stvoriteľ, ktorý je príčinou všet-kých príčin a existovaním všetkého existovania.105 (8) Otázka, prečo svet vzni-kol, smeruje k odpovedi, že nevznikol zo žiadnej nevyhnutnosti, ani zo žiadnejpreexistujúcej matérie. V povolávaní veci z nebytia k existovaniu možno vidieťvýraz najvyššej moci a dobroty Stvoriteľa. Je svedectvom a znakom slobodnejvôle Stvoriteľa.

4 .4 Rozl í šenie medzi f i lozof iou a teológiou

Od raného stredoveku pokračovali spory o charaktere vzťahu medzi filozofic-kým a teologickým poznaním. Mnohí považovali problém spájania viery s rozu-mom za základnú charakteristiku scholastiky vrcholiacej v 13. storočí. V tomtospore sv. Tomáš predložil osobitné riešenie, keď rozlíšil dva poriadky poznania,filozofického a teologického, ktoré umiestnil do dvoch osobitných vedných dis-ciplín. Poukázal na nutnosť ich intelektuálneho (teoretického) rozlíšenia, bezktorého nie je možné rozumieť známenu klasickému výrazu, že filozofia je slúž-kou teológie (philosophia est ancilla theologiae). Najlepším príkladom spoluprá-ce filozofie s teológiou je jeho známe teologické dielo Suma theologiae. Tomášbol predovšetkým teológom, ale niektoré z jeho diel obsahujú výslovne filozofic-ké pohľady.106 Dodnes ostal živý problém, ako uspokojivo teoreticky skĺbiť vierus rozumom, do akej miery ponechať filozofii nezávislý spôsob vedeckého pozna-nia a súčasne zdôrazňovať, že náboženstvo kresťanskej viery má byť integrujú-cim činiteľom všetkých kultúrnych oblastí človeka? Kedy vzniká viera a v akom


( 91 )


je vzťahu k racionálnemu poznaniu? V Tomášových odpovediach možno obdivo-vať jeho odvahu, keď sa vo východisku budovania filozofie (ako aj v zdôvodňo-vaní) neodvolával ani na zjavené pravdy, ani na výsledky prírodno-matematic-kých vied. Sv. Tomáš píše svoju Sumu teológie ako dielo, v ktorom hovorí o „po-svätnej náuke“ (Doctrina sacra). V stredoveku nepoznali výrazy ako „kresťanskáfilozofia“, „teológia“ ako špecifické disciplinárne termíny. Štúdium teológiev dnešnom chápaní vystupovalo pod názvom posvätná náuka (Doctrina sacra,resp. Sacra scriptura). Oproti Augustínovej kresťanskej teológii, ktorú chápalako „pravú filozofiu“, stojí Aristotelova Metafyzika, ktorej Tomášov komentárponecháva pôvodné tri názvy, medzi nimi je na prvom mieste teológia chápa-ná ako metafyzika či prvá filozofia. Vzhľadom na východiská a ciele dvoch náuk terminologický posun ukazuje závažnosť vymedzenia rozsahu ich kompe-tencií.

Ak vezmeme do úvahy, že zjavenie je niečím vyšším než reflexia nad zjave-ním, potom by bolo lepšie nazvať všetko bohatstvo zjavenia, ku ktorému mámeprístup vierou, jednoducho posvätná náuka. Posvätná náuka takou bola, lebourčovala výnimočné postavenie viery, ktoré prevyšuje každú ľudskú reflexiu.Jedným z tých ľudských diel, ktoré vstupovali do posvätnej náuky, bola spome-nutá Suma teológie Tomáša Akvinského, pôvodne: Summa thelogiae fratris Thomae de Aquino. Navodzuje myšlienku, že ide o jeho osobné dielo, ale pred-metom je Doctrina sacra, ktorá však nepochádza od neho, ale iba ju predkladána skúmanie.107 Vedomosti získané z tejto náuky majú formu vedeckého pozna-nia, vedy (scientia) a slúžia na dosiahnutie cieľa ľudského života v perspektívespásy, tzn. večného života lásky s Bohom. Veda tohto poriadku má svoj počiatokv Božej múdrosti zjavenej človeku a ako taká je jednou vedou. Ak sa berie doúvahy povaha jej predmetu a neochvejnosti poznania, táto veda prevyšuje svo-jou hodnosťou všetky iné typy ľudských vedomostí. Najvyšším predmetom jesám Boh a istota poznania sa opiera o zásady, ktoré nemôžu podliehať pochyb-nostiam.

Nasledovanie múdrosti v metafyzike spočíva v stúpaní po hierarchii vied odnižších predmetov k najvyšším príčinám a najvyššiemu dobru. Sapienciálne po-znanie je tým svetlom, ktoré uvádza na správnu mieru múdrosť vedenia ľudskejnáuky. Múdrosť, ktorá je cieľom filozofie, sa posvätnej náuke ukazuje hneď nazačiatku ako Múdrosť, ktorá sa bezprostredne získava skrze vieru. „Spomedzivšetkých ľudských sapienciálnych vedomostí táto náuka (t. j. posvätná) je v naj-vyššom stupni múdrosťou, nie iba v istej oblasti, ale vo všetkých. Keďže mudrco-vi sa patrí, aby vnášal poriadok a súdil, a súd o nižších veciach pochádza z vyššejpríčiny, mudrc v akejkoľvek oblasti je ten, kto zvažuje najvyššiu príčinu v danejoblasti.“108 Obsahom poznania Múdrosti je pravda o Bohu ako prvej a najvyššej


( 92 )


Príčine celého sveta, pravda, ktorú sám Boh zjavil ľuďom, aby vďaka nej dosiahliplnosť človečenstva.

Posvätná náuka je tou teológiou (nadprirodzenou teológiou), ktorá nesiev základe svojho formulovania „princíp“ viery. Skúma stvorenie vzhľadom na je-ho vzťah k Bohu ako svojmu počiatku alebo cieľu. Dáva teda človeku nutné po-znanie jeho vlastného cieľa života, ktorým je Boh. Poznanie cieľa života človekaje ťažké, prekračuje ohraničené možnosti ľudského intelektu. V zjavení prijal po-moc vo forme pravdy, ktorá mu umožňuje túžiť po tomto cieli života a odmiet-nuť to, čo sa prieči tomuto cieľu. Ak si Tomáš kládol otázku, či je nutná posvätnánáuka, odpovedá: „Bolo nevyhnutné, aby pre spásu človeka existovala nejakánáuka podľa Božieho zjavenia mimo filozofických disciplín, ktorými sa zaoberáľudský rozum“109. Poučenie zo zjavenia nekončí vo vysvetľovaní sveta, ale sa do-týka nadprirodzeného povolania ľudskej bytosti možného len s prispením samé-ho Boha. „Človek je Bohom určený dosiahnuť cieľ, ktorý prevyšuje rozumovéschopnosti jeho ducha (…). Vzhľadom na to, že rozum je schopný uvažovaťo Bohu, bolo tiež potrebné, aby človek bol poučený Božím zjavením.“110 Človeknemôže túto posvätnú náuku získať inak než aktualizáciou nadprirodzenéhopoznania poučujúceho Boha, ktorý osvetľuje ľudský rozum. Nadprirodzená „in-telektulizácia“ ľudského intelektu dáva porozumenie nadprirodzeným pravdámprijatým v tom istom svetle.

Nielen predmet posvätnej náuky má nadprirodzený charakter, ale aj fakt jejzískania, tzn. vlastný akt viery človeka je inšpirovaný samým Bohom. Táto náu-ka vyviera z prameňa, ktorým je zjavenie. Podobne ako každá ľudská náuka (do-ctrina humana) sa opiera o isté zásady, ktoré nedokazuje ani nevyvodzuje, keď-že sa odvoláva na autoritu autora zjavenia, ktorým je Boh. Vierou prijaté zjave-né Božie pravdy plnia funkciu „zásad“ a stávajú sa predmetom vyvodzovaniaďalších záverov v nich obsiahnutých. Preto Sacra doctrina môže nadobúdať ar-gumentatívny charakter a ako taká stanovuje logicky zdôvodnený celok. Filozo-fia tu napomáha interpretácii a porozumeniu posvätnej náuke. Charakteristic-kou črtou filozofie je to, že sa ukazuje ako výsledok riadiacej činnosti ľudskéhorozumu cez poriadok skutočnosti, z ktorých získava zásady bytia.

V teológii Boh sám je východiskom, „zásadou“ viery, v ktorej sa prijímajú zja-vené pravdy týkajúce sa Boha a božských vecí. Viera pomáha na spôsob svetlaporozumeniu zjaveným skutočnostiam, ona sama odhaľuje, „vstupuje“ do živé-ho dialogického vzťahu so zjavujúcim sa Bohom. Tieto Božie pravdy nepatria dokompetencie filozofie, lebo presahujú jej hranice. Napríklad úsilie dokázať nevy-hnutnosť troch Osôb v jednom Bohu prisudzuje Tomáš nepochopeniu dôstojnos-ti samej viery. Z filozofickej perspektívy by takýto „dôkaz“ predpokladal pozna-nie tajomstva cez vieru a predsa ho vkladal do vnútorných požiadaviek bytia


( 93 )


alebo myslenia. Posvätná náuka sv. Tomáša z tohto pohľadu naďalej ostáva vý-slovne teologickým dielom a on sám nie je len preto teológom, že píše o Bohu aviere, ale preto, že verí.

Úloha filozofie v teológii. Rozdiel medzi teológiou a filozofiou, medzi cestourozumového postupovania k pravde a cestou viery je jedna z najcharakteristic-kejších a najrevolučnejších téz sv. Tomáša.111 Tomáš sa postavil proti platónsko--augustínovskej tradícii, v ktorej nastalo zmiešanie dvoch poriadkov: filozofické-ho s teologickým, čo viedlo často k mnohým nedorozumeniam, aj k (zdanlivo)vnútorným protikladom. Sv. Albert a sv. Tomáš zdôrazňovali, že o použití zod-povedajúcej metódy poznania rozhoduje predovšetkým predmet poznania a tak-isto jej stanovené ciele, ktoré sa kladú pre danú oblasť skúmania. Sv. Tomáš určuje pre filozofiu a teológiu dva odlišné postupy poznávania. „Vo filozofii jeprvá úvaha o stvorení (materiálnej skutočnosti). V nej skúmame stvorenia také,aké sú, aby sme sa následne pozdvihli k poznaniu Boha. Až potom prichádzaúvaha o Bohu. V náuke viery je to naopak. Stvorenia sú uvažované iba vo vzťa-hu k Bohu, kde úvaha o Bohu predchádza úvahu o stvoreniach.“112 Vo vysvetľo-vaní sveta i človeka je potrebné odlíšiť cestu rozumu od cesty viery. Ak predme-tom teológie sú nadprirodzené skutočnosti, potom rozum tu nedokazuje, ale interpretuje, objasňuje obsah zjavenia s cieľom jeho hlbšieho porozumenia.Z metodologického hľadiska teológiu ako vedu vymedzuje jej formálny pred-met: obsah zjavenia. To, čo Boh zjavil človeku, bolo odovzdané v zrozumiteľ-nom ľudskom, metaforickom jazyku. Aj sv. Tomáš hovorí o vhodnosti podoben-stiev, keď sa božské a duchovné veci odovzdávajú primerane človeku. Obsahnadprirodzených právd je vyjadrený v metaforických vetách. Pri interpretácii jevšak ich obsah overiteľný a zrozumiteľný iba pomocou pravidiel vysvetľovania,ktoré sú racionálne a overiteľné. Zrozumiteľnosť človek bežne získava cestouzmyslového poznania vo svetle prirodzeného rozumu. Teológia sa tak nevyhneistému filozofickému chápaniu skutočnosti sveta, človeka aj jazyka. Ak sa siahnepo apriórnych filozofických koncepciách skutočnosti, vznikajú mnohé nedoro-zumenia. Teologická interpretácia sa tak nemusí dotýkať reálne existujúcehosveta, človeka aj Boha, ale utvorených ideí, teórií. Ak teológia potrebuje filozo-fiu, potrebuje ešte okrem toho, aby bola filozofia realistická. Práve Tomášova fi-lozofická koncepcia reálneho bytia a Absolútna mu dovoľovala zásadne rozlíšiťfilozofiu od teológie (posvätnej náuky) a to, aby filozofické termíny s poznáva-cím realizmom spätne vložené do teológie interpretáciou neredukovali jej bož-ský pôvod a poriadok, ale skôr umožnili prehlbovať porozumenie nadprirodze-nej viery.

Tomáš nevidí dôvod, že by Boh nemohol človeku zjavovať aj pravdy priro-


( 94 )


dzene ľudským rozumom poznateľné (napríklad existencia Boha) najmä vtedy,keď by rozum k nim došiel len s námahou a sú na spásu nevyhnutné. Keďže tie-to prirodzené pravdy boli zjavené, tvoria oblasť právd, ktoré pristupujú k člán-kom tejto viery (preambula fidei). S prijatím milosti viery sa v nich verí božskouvierou. V zjavení (revelatio), teda v tom, čo Boh zjavil človeku, Tomáš odlišovaldvojaký obsah vyjadrený termínmi revelabile a revelatum. Prvým (revelatum) vy-jadruje tie zjavené skutočnosti, teda zjavené pravdy, ktoré by sme nijako nemoh-li poznať, keby neboli Bohom zjavené a bolo potrebné ich človeku odhaliť. Dru-hým (revelabile) poukazuje na zjavené skutočnosti, ktoré boli zjavené, ale nebo-lo to nevyhnutné, keďže sú zásadne dostupné nášmu prirodzenému poznaniu.Keďže pre sv. Tomáša posvätná náuka obsahuje aj revelabile aj revelatum, bolomožné, aby to, čo je predmetom revelabile, stalo sa súčasne predmetom tak prefilozofiu, ako aj teológiu. Dôsledkom Tomášovej koncepcie reálneho bytia jefakt, že problém absolútneho Bytia neprichádza do filozofie zvonku (napr.: zozjavenia, z viery), ale je integrálnou súčasťou metafyzického vysvetľovania ná-hodných bytí, ktoré si kvôli svojmu existovaniu vynucujú existovanie nevyhnut-ného bytia, nie náhodného, ale absolútneho, ako svojej príčiny. Tak na báze kon-cepcie reálneho bytia založeného sv. Tomášom možno dôjsť k metafyzickémupoznaniu Boha autonómnym spôsobom, nezávislým od náboženskej viery.V tomto prípade možno hovoriť ako o filozofii Boha (tzv. prirodzená teológia, teodícea), ktorá je integrálne spätá s metafyzickým poznaním skutočnosti. To-mášova metafyzika existujúceho bytia poukázala na totožnosť filozofickej príči-ny, v ktorej Absolútno je Boh-Osoba, s ktorou človek môže vstúpiť do vedomeja slobodnej komunikácie. Nevylučuje tým spontánne, nezorganizované pozna-nie Boha, ani poznanie cez nadprirodzenú vieru v kresťanskom zjavení. Filozo-fická koncepcia Boha v Tomášovej metafyzike nie je pravdivá preto, že je kres-ťanská, ale zas čím bude pravdivejšia, tým bude viac kresťanská.

Sv. Tomášom koncepčne sformulovaný poznávací realizmus, vo filozofii pre-vzatý od Aristotela, pripravil filozofiu na interpretačné služby posvätnej náuky,resp. teológie. Keďže tak ako zjavenie, aj filozofia sa dotýka vzťahov, ktoré sadejú v reálnom svete pre reálnych ľudí, používa sa prirodzený jazyk v jeho plno-hodnotnom sémantickom, syntaktickom a praktickom význame. Tak sa Tomášo-va teologická náuka mohla stať aj učením (educatio) spočívajúcim na odovzdá-vaní pravdy iným po tom, ako bola podrobená úvahe: „Človek vnútorne pojmenejakú pravdu, z ktorej získava svetlo na riadenie vonkajšej činnosti.“113 V inte-lektuálnom živote človeka možno spájať vieru s uvažovaním, filozofiu s teoló-giou, ale nemôže sa to robiť svojvoľným spôsobom, ak ide o systematicky racio-nálne zdôvodnenú interpretáciu. Ukazuje sa, že len filozofia ako metafyzickévysvetľovanie skutočnosti charakterizuje sapienciálne poznanie, ktoré umožňuje


( 95 )


zvýrazniť jednu múdrosť, ktorá nemôže nesmerovať mimo najvyššiu Múdrosť,ale k nej smeruje bez vnútorných protirečení. Sv. Tomáš formuluje metodologic-kú zásadu utvárania filozofie a teológie, ktorá hovorí, že jestvujú dve cesty –cesta rozumu a cesta zjavenia, ktoré nás privádzajú k jedinej pravde. Cesta zja-venia je inšpiráciou pre kladenie nových otázok vo filozofii a vzťah vzájomnejverifikácie, pričom istota nadprirodzených právd je vyššia ako každá filozofia.Ich spoločným cieľom je odhaľovanie poslednej pravdy o svete osôb a vecí.

!

Realistický obraz Tomáša Akvinského je obrazom pluralizmu bytí: neopakova-teľnosť a existovanie mnohých bytí, ktoré tvoria analogickú jednotu v ich existo-vaní. Konkrétne veci nie sú ani sumou častí, ani predstaviteľmi nejakého druhu.Predsa v nich samých sa nachádza konštitučný činiteľ – akt existovania – vďakaktorému náhodná vec existuje vlastným existovaním a rôzne elementy tvoria ce-lok a jednotu, ktorým je aj reálny svet. Existenciálna koncepcia bytia sv. Tomášagarantuje autentický individualizmus a pluralizmus bytí. Zachováva analogickújednotu skutočnosti, čo umožní vyjadriť predmet metafyziky jedným pojmom„bytie“. Vylučuje akýkoľvek monizmus a dualizmus v poznávaní skutočnosti.Ako hovorí A. Maryniarczyk: „Z hľadiska nepodarených pokusov racionálnehozdôvodnenia monizmu a dualizmu nie je možné ich uznať za realistickú a uni-verzálnu víziu skutočnosti. Je to teda vízia sveta aplikovaná na skutočnosť v me-ne vopred prijatej a priori poznávacej „siete“ či skonštruovaného modelu aleboteórie. (…) Sv. Tomáš prijal Aristotelov pluralizmus bytí, teda, že svet sa skladáz mnohých autenticky rôznorodých vecí. Tomáš postrehol, že samotné odvolá-vanie sa na zloženie bytia z matérie a formy dostatočne nevysvetľuje ani faktexistovania konkrétnych bytí, ani tiež ich autentický pluralizmus.“114 Možno ho-voriť o „tajomstve“ individuálnych vecí: sú jednotlivé a predsa v nich je obsiah-nutá pravda o tom, čím sú. Odhalil existenciálneho konštitučného činiteľa reál-neho bytia, ktorý hovorí, že posledným základom pluralizmu bytí je ich vnútor-né zloženie z bytnosti a existovania s tým, že práve akt existovania je základomindividuácií, „jednotlivenia“ a odlišnosti bytí. Poukazuje na posledné dôvodyexistujúcej skutočnosti, v ktorej každá vec realizuje úmysel Stvoriteľa, že všetkoexistuje pre určitý cieľ. Stvoriteľom nie je nastoľovaný zvonku, ale je vpísaný dovecí samých. Vďaka tomu človek (vybavený rozumom a vôľou) bez pomoci vieryje schopný pravdivo poznávať svet a poznaním vystupovať k poslednému tajom-stvu existovania vecí a seba, k najvyššej Pravde – Múdrosti.


( 96 )


Poznámky

1 M. A. Krąpiec, Porzucić świat absurdów, Lublin 2002, s. 122.2 Antológia z diel filozofov. Predsokratovci a Platón, Bratislava 1998 (= ANT-P), z Aristotela, 11 A 12,s. 56. Z gréckeho originálu H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 19546, prelo-žil J. Špaňár.3 Tamže.4 Aetius, 12 B 2, v: ANT-P, s. 60.5 Simplicius, 12 A 9 a B 1, v: ANT-P, s. 57 – 58.6 Termín indukcia (gr. epagogé, lat. inductio) má vo filozofii viacero významov. V tzv. iónskej induk-cii všeobecné vety prekračujú to, čo je spoločné pre jednotlivé pozorovania. Východiskom bol kon-krétny obsah (pozorovaná vlastnosť), záverom určitý rozsah abstraktného pojmu. Historicky nasle-dovala tzv. sokratovská indukcia, v ktorej sa zovšeobecnenia tvorili cestou eliminácie rozdielovv pozorovaných prípadoch, vyjadrujúc to, čo je spoločné. Teda východiskom boli príklady načerpa-né z istého rozsahu predmetov a záver opisoval obsah daného pojmu. V tomto prípade išlo o induk-tívny spôsob definovania.7 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, Tom I, Lublin 1999, s. 76.8 Mimo filozofiu možno nájsť teologickú interpretáciu termínu arché v súvislosti so Zjavením a sv.Písmom židovskej a kresťanskej viery. Sv. Ján začína svoje evanjelium: „Na počiatku bolo Slovo“ (Enarché en Logos).9 Termín a priori (lat. a priori – od toho, čo je prvé, čo predchádza) – znamená z dôvodov číro rozu-mových, teda ide o istý „pred-súd“, podmienka uznávania hodnoty formulácií, zdôvodnení hlásajú-cej teórie.10 Met, 987a 5 – 10.11 ZM, I (2001), s. 62.12 Por. M. A. Krąpiec, O rozumienie filozofii, Lublin 1991, s. 151 – 178.13 Pod pojmom fronésis sa chápala zložená poznávacia činnosť spájaná s pamäťou: „Fronésis je pres-nosť a jasnosť v predstavách a prirodzený dôvtip v praktickom správaní, s ktorým sa stretávame u by-tostí nadaných pamäťou“, P. Aubenque, La prudence schez Aristote, Paris 1963, s. 159.14 Termín intuícia sa od staroveku rozumie dvojako: objektivisticky, kde sa intuícia viaže so zmyslo-vým, ako aj intelektuálnym poznaním (Aristoteles); subjektivisticky, neoplatónsky a epistemologic-ky ako činnosť ducha, čisté myslenie. Subjektivisticko-reflexívny prúd filozofie, prítomný v európ-skej filozofii, viaže sa na Herakleita, Parmenida a Platóna. Intuícia však vystupovala v poznaní aj ustarogréckych empirikov. Pomocou jazyka a pojmov zhodných s pozorovaním sa usilovali, skôr in-tuitívne než presne, racionálnym postupom vyjadriť výsledky svojich výskumov.15 Platón, Parmenides, 137 D – 138 A, v: Dialógy 2, Bratislava 1990, preložil J. Špaňár.16Termín intelekt (gr. nous, diánoia; lat. intelectus, od intelligere – poznávať, chápať, rozumieť; intuslegere – čítať vo vnútri, v hĺbke duše) vyjadruje poznávaciu schopnosť, ktorá je vlastná osobným by-tiam – bytostiam. Rozumová poznávacia schopnosť duše, ktorá zo zmyslových obsahov vyčítavavšeobecné, nevyhnutné štruktúry (bytnosti) bytí, čo sa prejavuje v poznaní prvých zásad bytí av reflexii nad vlastnými úkonmi. Od staroveku sa uvedomoval rozdiel medzi zmyslovým poznaním,závislým od telesných orgánov a značne od nich nezávislým psychicko-duchovným poriadkom.Problém intelektu a jeho poznania sa vystupňoval v diskusiách o prirodzenosti sveta (Herakleitos zEfezu), keď prevládala kozmologická reflexia.17 Por. Proclus a Klement, 22 B 2 a 3: „Myslenie a bytie je to isté“, v: ANT-P, s. 118.


( 97 )


18 Proclus, B 5, v: Tamže.19 Por. G. S. Kirk, Les philosophes présocratiques, Paris – Fribourg 1995, s. 264.20 Hippolyt, 22 B 51, v: ANT-P, s. 99.21 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, I, Lublin 1999, s. 101.22 Stobai, 22 B 114, v: ANT-P, s. 99.23 Sextus, 22 B 2; 22 B 72, v: Tamže.24 ZM, I (2001), s. 82.25 Termín doxa(gr. dóxa) má viacero významov, ale vždy sa viaže s nestálym poznaním. „Pre Gorgiua rétorické myslenie je doxa úplne krehká a neistá; kto ju nasleduje, dosiahne iba vratké pozície. (…)doxa zďaleka nenáleží do poriadku epistémé, patrí do poriadku kairos, času možného ľudského činu,času náhodilosti a dvojznačnosti“, M. Detienne, Mistři pravdy v archaickém Řecku, Praha 2000, s. 134– 135.26 Veda bola pre Platóna výrazom najdokonalejšieho, istého a nepremenlivého poznania a bolovždy pravdivým vedením toho, čo existuje večne, o pravdivom bytí. Por. Platón, Štát, V, 478; 476 C,D; 479 E.27 Termín idea (gr. idéa) patrí medzi základné filozofické kategórie: opisuje všeobecný predmet po-znania (univerzálie), alebo samostatne ideálnej sféry, stanovuje vzorovú príčinu na označenie byt-nosti jednotlivých predmetov. Platón načrtol celostnú epistemologickú koncepciu idey vpletenej dosúvislostí týkajúcich sa logiky, ontológie, matematiky, kozmológie, etiky.28 Termín dianoia (gr. diánoia – rozum, intelekt, spôsob myslenia, posúdenie) vyskytujúci sa v Pla-tónových dielach znamená časť rozumového poznania ako logická analýza nejakého zloženia. Zahŕ-ňa schopnosť rozumu logického procesu uvažovania, ohodnotenie istých zložených stavov. Rozho-dujúci význam majú hypotézy (gr. hypothésis) ako prijatie určitých stanovísk, na základe ktorých savyvodzujú výsledky – vety, ktoré treba zdôvodniť. Veta je pravdivá, nakoľko vyplýva z prijatého sú-boru tvrdení. Je to druh svojskej nevyhnutnosti budovanej po ceste deduktívneho uvažovania. Pod-ľa Platóna takto postupujú matematici, ktorí nie sú viazaní dokazovať základy určitých prijatých hy-potéz. Pôvod hypotéz Platón nachádza v správnom vnímaní, rozpamätávaní sa (alethés doxa), ktorédovoľuje „precítiť“ pravdu a tým prijať isté stanovisko. Por. Platón, Štát, 510 B – D, v: Dialógy 2, Bra-tislava 1990.29 Platón tým filozofické disciplíny: epistemológiu, metafyziku a teóriu mýtov postavil na teórii po-znania.30 Platón, Timaios, 28 A, v: Dialógy 3, Bratislava 1990, preložil J. Špaňár.31 Platón, Parmenides, 135 B v: Dialógy 2, tamže.32 ZM, I (2001), s. 8333 Platón, Timaios, 29 B – C.34 Por. Tamže, 32 C – 35 A.35 Met, 991 b.36 ZM, I (2001), s. 103.37 ZM, II (1998), s. 7.38 Tamže, s. 13 – 14.39 Met, 981a 6.40 Por. Met, 1017b. „Nazývame rovnako jednoduché telesá, ako zem, voda, oheň a všetky ich premeny,ako aj úplne všetky telesá a veci z nich zložené, zvieratá a dajmony, rovnako časti telies. To všetko sa na-zýva substancia nie vzhľadom na to, že je pod nejakým vplyvom, ale že všetko iné vzhľadom na ne (jepomenované)“, Tamže, 1015a.


( 98 )


41 Met, 1003a 33 – 34.42 ZM, II (1998), s. 16.43 Por. Aristoteles, Kategórie, v: Od Aristotela po Plotína, preložil J. Špaňár, Bratislava 1972 (= Kat),6a; 11b; Met, 1020 a 7 – 1023 a 25.44 Por. Prot, § 13.45 Met, 1041a 14 – 15.46 „Veda o konkrétnom nie je totiž vedecké poznanie, keďže tá sa vzťahuje na veľa vecí, zatiaľ čo kon-krétnemu to chýba. Podmienky, aké je potrebné splniť pre predmet vedeckého poznania, Aristoteles pre-vzal od predchodcov. Predmet vedeckého poznania musí byť všeobecný, jednoduchý a odtrhnutý od to-ho, čo je jednotlivé a premenlivé“, A. Maryniarczyk, Spór o metodę poznania realistycznego, v: ZWM, 1(1999), s. 63.47 Por. Met, 1028b 32 – 35.48 Por. Met, 1003a 34.49 Na tému štruktúry bytia v Aristotelovej filozofickej syntéze a interpretácii bytia z esencialistické-ho a existencialistického aspektu, ako sa v dejinách filozofie ukázali pred sv. Tomášom, píše M. A.Krąpiec, Struktura bytu, Lublin 2000.50 Por. Kat, 2a.51 Met, 1003b 17 – 18.52 Por. Aristoteles, Met, VII, 4; 6 – 7; 10 – 11. Termín definícia (lat. definitio od definire – ohraničo-vať, určovať, vymedzovať) všeobecne sa bude neskôr chápať rôzne. Môže znamenať čo najjedno-značnejšie, krátke, ale plné určovanie charakteristiky nejakého predmetu (definícia veci, tzv. reálnadefinícia), alebo komunikovanie semiotických funkcií slovného spojenia (významu, denotácie alebokonotácie) cez poukázanie na spôsob jeho prenášania na iné slovné spojenia (definícia výrazu, tzv.nominálna definícia). Aristoteles podal základy metódy budovania definície, ktorá sa cieľovo viaza-la na poznanie bytnosti veci-substancie. Nominálny typ definície sa začal presadzovať až na koncischolastiky (W. Ockham) a neskôr s dôrazom na aspekt semiotický (J. Locke, É. B. de Condillac), čiepistemologický (G. W. Leibniz, Ch. Wolff).53 M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, s. 286.54 Por. Met, 1039b 27 – 1040a 2.55 Por. Tamže, 1003a 21 – b 10.56 Tamže, 1029b 20 – 21.57 M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1995 (= M), s. 189.58 Formu substancie vyjadruje definícia a jej atribúty odhaľuje dôkaz (sylogizmus). Definícia a dô-kaz stanovujú ďalšie podmienky vedeckého poznania. Tie napomáhajú odhaleniu príčin skutočnos-ti. Preto príčinné poznanie hľadá také činitele, ktoré sa nevyhnutným spôsobom viažu na fakty sku-točnosti. Tu vstupuje do hry „špecifická spojitosť“ – logická závislosť medzi vznikaním skutočnosti zich príčin a vznikaním záverov pomocou sylogizmov.59 Aristoteles, O duši, 429a.60 Por. Tamže, 430a.61 Termín abstrakcia v klasickej filozofii znamená poznávaciu činnosť, pri ktorej myšlienkovo vybe-ráme z konkrétnej, zmyslovo vnímanej veci-bytia nejakú jej časť (element, vlastnosť, aspekt), ne-schopnú oddelene existovať, iba ak v našej mysli. Získaný abstrakt je odtrhnutá časť a ako taká jevyjadrená jazykovým znakom.62 Por. Tamže, 429b.


( 99 )


63 Por. ZM, II (1998), s. 46.64 „Ak teda veda je tým, čo sme povedali, je nevyhnutné, aby vychádzala z toho, čo je pravdivé, prvé,bezprostredné, najviac známe a predchádzajúce záver a je príčinou záveru“, Anal. h, 71b 19 – 22.65 Por. Aristoteles, První analytiky, preložil A. Kříž, Praha 1947 (= Anal. prot), 24b.66 Por. Anal. h, B 23, 68b 16 – 29.67 Na sokratovskú indukciu nadväzuje Aristoteles, ktorého termín epagogé označoval rôzne pozná-vacie zákroky: a) druh intelektuálnej intuície – nediskurzívne uchopuje to, čo je všeobecné v tom,čo je jednotlivé; b) úplná indukcia – deduktívne vyvodzuje cez vymenovanie všetkých prípadov da-ného zovšeobecnenia; c) nepoukazujúce (nedemonštratívne) vyvodzovanie – ide o induktívne zo-všeobecnenie, neúplnú indukciu, v ktorom sa prechádza od jednotlivého k všeobecnému, alebo odtoho, čo je známe, k tomu, čo je neznáme. Vyvodzuje sa tu z celého súboru o istej jeho časti, čo jevyvodzovanie, ktorého obratom je dedukcia. Termín dedukcia (lat. deductio – uvažovanie, diskurz,vyvodzovanie) je druh vyvodzovania záveru z východiskových súdov, ktoré prebiehajú zhodne s ne-pochybným logickým pravidlom. Rovnako sa môže pod dedukciou chápať druh argumentu alebouvažovania, v ktorom ak sú premisy (východiskové súdy, predpoklady) pravdivé, potom záver musíbyť tiež pravdivý.68 Por. Met, 1061a 28 – b 10.69 Por. ZM, II (1998), s. 46 – 47.70 Jednoducho povedané v istej symetrii: fyzika skúma veci oddelené a pohyblivé; matematika saaplikuje na veci nie oddelené a nepohyblivé; metafyzika skúma veci oddelené a nehybné (Met,1026a 10 – 15). Por. J. Tricot, La metaphysique, Paris 1974, s. 332.71 Por., Met, 1061b 5 – 8.72 Por. Tamže, a 29 – 35.73 ZM, II (1998), s. 52.74 Por. Met, 1028b 8.75 A. Maryniarczyk, Spór o przedmiot metafizyki realistycznej, v: ZWM, 6 (2004), s. 73.76 S. Thomae Aquinatis, In libro De coelo, I, lec. 22, § 8, Commentaria in Aristotelem et Alios, v: Operaomnia, Tom. 4, Stuttgart, 1980.77 S. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, Romae 1923 (= CG), IV, c. 12.78 Termín „tomizmus“ bol oficiálne použitý v encyklike Aeterni patris v r. 1879 Leva XIII. Mnohésmery výskumov neurčovala látka a učenie sv. Tomáša, ale stav prírodných vied a vplyv tradičnýchnovodobých filozofických východísk (skotizmus, kantizmus, hegelianizmus).79 V súčasnej filozofii sa začalo hovoriť o „zdnešnení“ tomizmu, čo vlastne znamenalo napríklad asi-miláciu výsledkov prírodných a formálnych vied, prvky Kantovej filozofie, Bergsonovej filozofie, fe-nomenológie, analytickej filozofie a pod. Rôzne pestovaný tomizmus získal aj svoje prívlastky, a takmáme: lovanský tomizmus (D. Mercier, P. Geny, L. Noel), transcendentalizujúci tomizmus (J. Mare-chal, J. B. Lotz, E. Coreth, W. Brugger), fenomenologizujúci tomizmus (A. Forest, A. Brunner, G.Rabeau, A. Stępień), precizujúci tomizmus (J. Salamucha, J. Drewnowski, S. Kamiński), uchováva-júci tomizmus (J. Kleutgen, S. Tongiori, T. Zigliara, J. Gredt). Vo všetkých týchto tomistických sme-roch sa vlastne strácalo to, čo bolo jeho podstatou: autonómia vo vzťahu k iným vedám a filozo-fiám, neutralizmus vo východiskovom bode.80 In Met, II, lect. 1, 287 – 288.81 Por. Tamže, XII, lect. 9, 265.82 Použité prítomné príčastie slovesa byť ens (súcno) môže znamenať: 1. pojem bytia (conceptus en-tis) – bytie myslené všeobecne, analogicky patriace všetkým jestvujúcim bytiam: „ens dicitur quasi


( 100 )


esse habens“ (In Met, XII, lec. 1, 2419); 2. konkrétne bytie, ktoré má vlastnú determinovanú existen-ciu, napr.: „Totius entis... totius esse“ (STh, I, 45, 1, resp.). V tomto prípade by bytie znamenalo sú-hrn všetkých reálne existujúcich bytí, ktoré nevstupujú do analýzy spôsobu existovania.83 Por. Met, 1003a 20.84 STh, I, q. 3, art. 4, resp.85 Verit, q. 1, art. 1, resp.86 Substancia u Aristotela je samostatne jestvujúcim bytím a všetko iné jestvuje vďaka nej. Keďžeotázka existovania substancií vypadáva, svet substanciálnych bytí je večný a kategórii substancie bytak zodpovedala nie existencia, ale esencia veci, jedna, nedeliteľná, bez akcidentov, ktorá tvorí kon-krétnosť veci. Por. Met, 1030a 4 – 7. 87 Por. S. Thomae Aquinatis, De potentia Dei, q. 9, art. 2, ad 6, v: Quaestiones disputatae, Vol. I., Tau-rini – Romae 1931. 88 É. Gilson, Bytí a někteří filosofové, Praha 1997, s. 67.89 É. Gilson, Constantes philosophiques de l’ętre, Paris 1983, s. 176.90 STh, I, q. 7, art. 1, resp.91 CG, II, c. 55.92 Metafyzika Exodu by mohla byť podľa toho metafyzikou aktu bytia, spojením medzi nábožen-ským bohom a filozofickým bytím. Usudzuje, že sa neporušuje filozofický poriadok, inšpirovanýteologickou pravdou o Bohu. „Prvé veci, ktoré poznáme, nie sú iné než zmyslové veci, ale prvá vec, kto-rú nám Boh zjavuje, je Jeho existencia: Teda sa začne teologicky odtiaľ, kam sa došlo filozoficky po dl-hej príprave.“ É. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris 1944, s. 529.93 ZM, II (1998), s. 111.94 „Vyvstáva otázka, či (svet) mohol stále existovať. Aby sme vysvetlili v zhode s pravdou, najprv oddelí-me to, v čom sa zhodujeme s protivníkmi, od toho, čo nás od nich odlišuje. Ak totiž niekto uvažuje, že byčokoľvek mimo Boha mohlo stále existovať ako cez Neho nestvorené, je to blud, ktorý vzbudzuje protire-čenie nielen voči viere, ale takisto filozofov, ktorí tvrdia a zdôvodňujú, že všetko, čo v akomkoľvek spôso-be existuje, môže existovať iba preto, že je zapríčinené cez bytie, ktoré vlastní existovanie v najvyššom anajpravdivejšom stupni (…). Treba bezvýhradne uznať, že to, čo je zapríčinené, nemôže existovať od-večna, keďže také prijatie by znamenalo prijať stále jestvujúcu pasívnu možnosť.“ CG, II, c. 15.95 Por. A. Maryniarczyk, Creatio ex nihilo, v: PEF, 2 (2002), s. 306.96 Na prvý pohľad sloveso producere je slabšie vo vzťahu k slovesu creare. Malá odlišnosť slovies máale veľký význam. Termín creare a jeho grécke ekvivalenty ktisis alebo genesis ukazujú predovšet-kým na moc a silu účinnej príčiny. Táto moc sa môže ukázať v usporiadaní chaosu, vo vyvedení aktuz možnosti, v projektovaní. Prijímajúc takéto chápanie termínu „stvorenie“ mnoho filozofov sa usi-lovalo zosúladiť pohľad o stvorení sveta s pohľadom o večnom existovaní prvej matérie a prvých ne-bies.97 CG, II, c. 16.98 Termín hypostáza (gr. hypóstasis, zložené z hypó – pod a stasis – stav, miesto, pozícia) všeobecneznamená základ, fundament. V starovekej filozofii znamenal reálne existujúce bytie, substanciu(synonymum pojmu ousia) v stredovekej filozofii, u Tomáša Akvinského a scholastikov znamenaltakisto jednotlivé bytie, konkrétno, indivíduum. V neoplatonizme znamená zásadu, duchovnú sub-stanciu, ako aj od nej pochádzajúce duchovné bytia.

Termín emanácia (lat. emanatio) znamená vylievanie sa, vyplývanie mnohorakých bytí v hierar-chickom poriadku dokonalosti z jedného absolútneho bytia.99 CG, II, c. 37.


( 101 )


100 Tamže, c. 35.101 Tamže, c. 18.102 Nie je možné Stvoriteľa a stvorené veci brať ako korelát procesu stvorenia, čiže členov reláciestvorenia, keďže patria do rôznych poriadkov existovania. Samotný stvoriteľský akt sa realizuje ibav stvorení a nie v Stvoriteľovi.103 Tamže.104 Akcidenty a formy, tak ako neexistujú samy o sebe, tak isto nie sú ako také stvorené, pretožestvorenie je produkciou bytia. Z toho dôvodu tak ako (tie) sú v niečom druhom, tak sú tiež stvorenév tých druhých.105 Por. A. Maryniarczyk, Tomizm. Dla-czego?, Lublin 2001, s. 89 – 91.106 Chronologicky prvým dobre známym dielom Tomáša Akvinského je De ente et essentia, ďalej sempatria komentáre k Aristotelovým dielam, najmä k jeho Metafyzike, potom traktát z Qaestio disputa-tae: De veritate a iné.107 Všeobecne však prevláda zhoda, že Summa teológie je vrcholným pokusom výnimočného géniaviesť ľudského ducha k najlepšiemu porozumeniu celého kresťanského univerza. Por. A. Patfoort,Thomas d’Aquin, les clés d’une théologie, Paris 1983.108 STh, I, q. 1, art. 6, resp.109 STh, I, q. 1, art. 1, resp.110 Tamže.111 Por. CG, I, c. 3 – 9.112 CG, II, c. 4.113 STh, II-II, q. 181, art. 3, resp.114 ZM, III (1999), s. 85.


( 102 )


III.

Bytostné č in i te le f i lozof ie Ako im rozumieť

Ako vrchol stredovekej filozofie sa všeobecne označuje scholastické obdobie 13.storočia. V istom zmysle v nej dosahuje svoje apogeum vtedajšia realistická in-terpretácia skutočnosti obsiahnutá v učení a dielach sv. Tomáša Akvinského.Originálnosť jeho existenciálnej koncepcie bytia vyvolávala živú diskusiu sústre-denú predovšetkým nad problémom reálneho rozdielu medzi existenciou a byt-nosťou (esenciou) v bytí.1 Nie všetci, ktorí sa hlásili k Tomášovej línii, ho vernenasledovali, alebo mu rozumeli. V dejinách môžeme nájsť jeho veľkých komen-tátorov, ale nie veľa pokračovateľov v jeho realistickej interpretácii skutočnosti.Stať sa nasledovníkom náuky sv. Tomáša neznamenalo opierať sa o jeho autori-tu, ale nadviazať na celé bohatstvo jeho existenciálneho realizmu tak, ako tourobil Tomáš vo svojej dobe, keď čerpal z dedičstva realistického filozofovania.

V 14. storočí sa schopnosť filozofických konštrukcií vyčerpávala. Príčiny, kto-ré k tomu viedli, majú svoje historické miesto: konflikt Oxford – Paríž; úpadokfilozofie v prospech prírodných vied (zánik porozumenia filozofie a prežívaniajej problematiky); skostnatenie scholastiky (zaujatosť didaktickými hodnotamiv neprospech jasnosti tomistickej syntézy); rozvoj logiky; únik k mystike a pri-tom pozvoľný, ale stály návrat ku skepticizmu.2 Vnútorný vývin filozofie si razilnovú cestu (via moderna) charakterizovanú kritikou, reprezentovanou „ockha-mizmom“, alebo širšie „nominalizmom“. Scholastické systémy nahradil kritickýduch nasmerovaný na ich overovanie. Zástancom tzv. starej filozofie (via anti-qua) bola prisúdená obrana jej tvorcov než ďalší rozvoj. Vedľa latentne pôsobia-cich prúdov neoplatonizmu si ako dedič aristotelovskej filozofie razil vlastnúcestu tomizmus, ale prispôsobením rôznym interpretáciám bytia sa z neho to-mistický realizmus vytrácal.

Z pohľadu existenciálnej koncepcie bytia sv. Tomáša a Aristotelovho realistic-kého programu metafyziky ponúkajú postscholastické prúdy dostatočný ma-teriál na analýzu bytostných činiteľov ďalšieho rozvoja filozofie. Súčasný stav filozofie môžeme načrtnúť tak, že rozlíšime realistickú filozofiu od iných filozo-fických smerov, v ktorých sú prítomné rôzne apriorizmy a absurdnosti, ktoré sa

( 103 )


odvolávajú na hypotézy toho, čo je akcidentálne, na slepú evolúciu, na nepozna-teľnosť predmetov, na nihilizmus. Rozporuplná situácia dnešnej filozofie nás ve-die k opätovnému preskúmaniu ‚kríženia‘ filozofických ciest už od konca 13. sto-ročia.

Metodologický postup analýzy s t avu f i lozof ie

Náš výskum sústredíme na sám fakt odlišnosti filozofických smerov a rozbieha-vosti v jej predmete, metódach a cieľoch a budeme hľadať konečné pramene od-lišnosti nerealistických koncepcií filozofie od realistickej filozofie. Cestou analý-zy predmetu jednotlivých filozofických smerov odpovieme na otázky: Čo pod-mieňovalo v dejinách filozofie vznik toľkých odlišných filozofických smerov? Čoje konečným dôvodom toľkých interpretačných rozdielov skutočnosti? Existujenejaký spoločný činiteľ, ktorý spôsobil túto odlišnosť? Ak chceme porozumieťfaktu jednoty a mnohosti filozofie, nevyhneme sa týmto otázkam. Vedome ne-odpovedať na tieto otázky by znamenalo, že aj upustenie od akéhokoľvek posú-denia by už bolo istým postojom o spôsobe (ne)poznania skutočnosti.

Budeme hľadať pramenného spoločného činiteľa, nevyhnutný nesporný zá-klad vzniku odlišných spôsobov filozofovania, ktorý dovolí určiť ich vzťahku skutočnosti – reálnemu svetu vecí a človeka, zohľadníme historickú filozofic-kú skúsenosť a poukážeme na ich konečné filozofické dôsledky. Touto cestouzískame komplexnejšie a objektívnejšie poznanie, aby sme si osvojili už historic-ky odhalené pravdy a aby sme neupadli do tých istých omylov, ktoré sa objavo-vali v priebehu dlhých dejín filozofie. Nové aspekty filozofického poznania sastanú súčasťou formulovania spôsobu filozofického zdôvodňovania.

V rámci realistického filozofického poznania – metafyziky, autonómnej vovzťahu k iným vedám a filozofiám – možno získať nástroje na objektívne pred-metové skúmanie každého reálneho faktu a teda aj mnohosti filozofických sme-rov a prúdov. Možno to zdôvodniť tým, že realistické poznanie chráni svoju neu-tralitu vo východiskovom bode filozofovania. V metodickom riadení analýz in-terpretácií skutočnosti bude teda „zásadou zásad“ bytie ako bytie existujúce.

Z aspektu existovania reálneho bytia skúmame historicky vznikajúce jednot-livé filozofie ako „fakt“. Rozlíšenie medzi existovaním a bytnosťou v bytí námumožní skúmať esencialistické, ako aj antiesencialistické interpretácie bytiavzhľadom na svet reálnych vecí. Korelačný vzťah bytnosť – existovanie sa stávaakoby kľúčovým momentom bytia na zisťovanie charakteru predmetu filozofo-vania. Podrobíme analýze tézy, argumentácie, formy jazyka, poznávacie aktydanej filozofie. Inak povedané, budeme skúmať v danom filozofickom prúde to,


( 104 )


ako sa v ňom chápala skutočnosť. Neraz sa pod spletitými textami filozofovukrývajú interpretácie určujúce vlastný predmet filozofovania: ‚skutočnosť‘, te-da ‚bytie‘, pod ktorým sa svojským spôsobom rozumela reálna skutočnosť.

Odlíšenie filozofie bytia, teda realistickej filozofie, od ostatných (nerealistic-kých) filozofií nie je ani apriórne, ani na podklade stanovených podmienok, po-stulátov či kategorizácie ľudského poznania. Odlišnosť realistického poznaniaod ostatných filozofických smerov má byť výsledkom neutrálnych analýz, ktorépoukazujú na formulovaný predmet-bytie danej filozofie a jeho charakterovúodlišnosť od reálne existujúcich bytí.

Rozvrh a c ieľ analyzovaných výs ledkov

V prvej časti tejto kapitoly sú uvedené niektoré teórie, ktoré významným spôso-bom preinterpretovali bytie. Treba zdôrazniť, že mnohosť filozofických koncep-cií a prúdov bola procesom teoretickej problematizácie aspektov poznania a ná-sledného odtrhávania sa od skutočnosti. V konečnom dôsledku dochádzalok strate pravdivostného poznania. Tým sa ukáže, že rôznorodosť interpretáciískutočnosti smeruje len k dvom možným riešeniam (a teda aj k dvom veľkýmkoncepciám filozofie): buď pojem bytia zodpovedá reálnej skutočnosti, alebo jev konečnom dôsledku výsledkom apriórnej konštrukcie subjektu (mysliacehopodmetu).

V druhej časti načrtneme vplyv filozofických omylov na kultúru v niektorýchjej oblastiach života tak u jednotlivca, ako aj v spoločnosti. Dôvodov je niekoľko.Výstižne o tom píše A. Maryniarczyk: „Stojí za to poukázať na dôsledky, tak teoretické, ako aj praktické, aké prináša určitá interpretácia skutočnosti, čo jeveľmi dôležité pre metafyzické poznanie, ktoré má byť chápajúcim poznaním.Rozumieť skutočnosti totiž stanovuje základ a oporný bod pre správne pestova-nie celej kultúry, ktorá je zložená z filozofie, vedy, umenia, náboženstva a mo-rálky. Kultúra je „zvonkajšnenie“ chápania skutočnosti. Z toho dôvodu, ak chá-panie sveta a človeka je mylné, a na ňom vybudovaný obraz sveta osôb, zvierat avecí neúplný, alebo celkom falošný, potom formulované zásady a pravidlá vedy,umenia, morálky či politiky budú plodiť škodlivé účinky tak pre celú kultúru,ako aj pre samého človeka“.3

Na podklade analýzy jednotlivých koncepcií bytia-skutočnosti zvýraznímezákladný cieľ realistickej filozofie – metafyziky, ktorá interpretuje skutočnosťtak, aby adekvátne ukázala pravdu o reálnom svete osôb a vecí. Neutrálnymspôsobom, nezávislá od určujúcich predpokladov, odhaľuje racionálnosť a cieľo-vosť sveta nerastov, rastlín, zvierat a ľudí, ich dobro a krásu.

B y t o s t n é č i n i t e l e f i l o z o f i e . A k o i m r o z u m i e ť

( 105 )


1. časť

BY TIE NA POZNÁVACEJ LÍNII PODMET-PREDMET

Po scholastickej dobe naďalej pretrvávala problematika Aristotelovej substancie.Zdomácnená v stredovekej filozofii bola podrobovaná výskumom z pohľadu rôz-nych filozofických tradícií. V odlišných koncepciách bytia sa odrážal predovšet-kým trvalý vplyv arabských filozofov. Spôsob prístupu k poznávaniu skutočnostisa problematizoval natoľko, že sa pozornosť upriamovala nie na poznávanúskutočnosť, ale na samotný spôsob poznávania. Situáciu vzťahu medzi poznáva-júcim podmetom a poznávaným predmetom možno vyjadriť tzv. „poznávacoulíniou podmet-predmet“. Ide o poznávaciu ‚os‘, ktorá vzniká v momente, v kto-rom spôsob poznania začal určovať teoretické videnie skutočnosti.

Dejiny filozofie dávajú možnosť sledovať, ako sa filozofia vzďaľovala od rea-listického programu poznania skutočnosti cez postupné zmeny v koncepcii by-tia-substancie, cez jej odmietanie, cez zdôrazňovanie poznávajúceho podmetuaž po odmietnutie zásady neprotirečenia a neprotirečivého vysvetľovania sku-točnosti. Vznikli rôzne filozofické smery a systémy vysvetľovania skutočnosti,ktorých všeobecný vplyv od novoveku až po súčasnosť priniesol spätne aj odliš-né chápanie klasickej filozofie a jej realizmu.

1. Problematizácia byt ia a bytnost i

Metafyzický problém vysvetľovania reálnych vecí sa vďaka Avicenovi, J. D. Sco-tovi, Tomášovi Akvinskému a iným presunul na problematizovanie existovaniaa bytnosti v reálnom bytí. Až na prípad existenciálnej koncepcie bytia u sv. To-máša všade sa zdôrazňovala problematika bytnosti (esencie) bytia. Všeobecneuznávaná abstrakcia, sústredená na pojmové poznanie a myšlienkové operácie,bránila prijať v bytí prvenstvo reálneho rozdielu medzi existovaním a bytnosťou,ktoré možno vyjadriť potvrdzujúcim súdom. Hoci oba termíny sa vzťahujú nabytie, teda na konkrétne existujúcu skutočnosť, existovanie sa v abstraktnomuvažovaní (pojmovo) chápalo ako teologická alebo logická kategória. Rozhodnevšak nikto nepovažoval akt existovania za konštitutívny element bytia, ktorý bolodsúvaný do druhého radu za bytnosť bytia. V rámci existenciálnej koncepciereálneho bytia majú pojmy existovanie a bytnosť rozdielne subontické významy.


( 106 )


Existovanie (gr. [to] éinai, to on; lat. esse, existere, existentia) v bežnom jazykuznamená život v protiklade k smrti; to, čo je skutočné, v odlíšení od niečoho, čoje zdanlivé; to, čo je v odlíšení od toho, čoho niet. Vo filozofii vyjadruje faktic-kosť, reálnosť; začatie existovania niečoho, čo sa osamostatnilo v jestvovaní po„vyjdení zo svojej príčiny; prvý, bezprostredný predmet spontánneho poznania;akt bytia, čiže vďaka čomu niečo je. V prirodzenom jazyku gramaticky zodpove-dajú „je“ vo vete tri funkcie: afirmácia – potvrdenie faktického existovania veci,napr.: Pavol je (existuje); asercia – prisudzovanie nejakých vlastností veci, naprí-klad: Je krásny (deň); kohézia – spájanie názvov so sebou, alebo lokalizácia, po-tvrdzovanie faktu prítomnosti, napríklad: Pavol je študentom, alebo Pavol je tu.

Bytnosť bytia (gr. éidos – vzhľad, stvárnenie, pravzor, druh, rod, lat. essentia)v bežnom význame vyjadruje niečo dôležité, podstatné; niečo, čo vždy trvá a sanemení; niečo existujúce, ako napríklad ľudská bytnosť. Vo filozofii bytnosť zna-mená to, čo vec je; niečo stále a nevyhnutné v meniacej sa veci; živé inteligen-cie, tzn. bytosti; konštitutívny element v zloženom bytí, ktorý je podmetomzmien, predmetom dojmov, ako aj prameňom zákonov; obsah definičných vy-jadrení, ako sú esenciálne, rodové a druhové pojmy.

V staroveku a v stredoveku sa tradične sformulovali tri koncepcie chápaniabytnosti: 1. identitná, v ktorej sa „bytnosť“ chápala ako príroda a prazásada uni-verza ako druh matérie (Thales, Anaximenes, Empedokles, Anaxagoras), akoidentita stavania sa, jednota protikladov (Herakleitos), alebo ako číslo (Pytago-rejci); 2. teoreticko-poznávacia, v ktorej je bytnosť predmetom definície veci.Bytnosť tu vystupuje ako konštrukcia mysle (Parmenides), ako pravzor – idea –veci (Platón); 3. metafyzická, relačná, v ktorej je bytnosť chápaná ako podmet apríčina bytia (Aristoteles), alebo ako korelát existovania (sv. Tomáš). Obe tietometafyzické, relačné koncepcie interpretácie bytnosti ovplyvnili ďalšie smerova-nie filozofie. Prvá, relačno-esenciálna koncepcia bytnosti vyjadruje vzťah k for-me. Bytnosť bytia ako forma usporiadaná k matérii. Stotožňuje sa s tým, čo jevyjadrené v definícii veci, tzn. druhové a rodové vyjadrenia. Druhá, relačno--existenciálna koncepcia bytnosti vyjadruje bytnosť bytia usporiadanú k existo-vaniu a je nevyhnutným a transcendentálnym korelátom existovania. Zviaza-nosť bytnosti s existovaním je nevyhnutná, preto bytnosť nie je možné defino-vať, alebo inak determinovať, ak je odtrhnutá od existovania bytia. Platí to ajopačne. V tomto momente stačí zdôrazniť, že bytnosť a existovanie sú predo-všetkým substanciálne elementy, ktoré tvoria naraz jedno konkrétne bytie.

Podrobný výskum existenciálnej koncepcie bytia uvedieme v nasledujúcej ka-pitole a viaže sa na systematické budovanie koncepcie realistickej filozofie. Na-sledujúca analýza sa bude týkať esenciálnych interpretácií bytia, ktoré zaujalidominantné postavenie v dejinách filozofie.


( 107 )


Esencializácia metafyziky. Aristotelova bytnosť sa začala chápať v kontextekoncepcie zloženého bytia a mala odpovedať na otázku „vďaka čomu vec bola aje tým, čím je“? Termín bytnosť (esencia) bol ale určovaný v kontexte termínupodstata (substancia). Napriek mnohoznačnosti pojmu „substancia“, základomchápania substancie ako bytnosti je predovšetkým byť podmetom, teda byť nie-čím, čo existuje v sebe samom a je podkladom pre všetko ostatné, ako aj byť for-mou pre konkrétnu vec.

Aristoteles sa riadil parmenidovsko-platónskym modelom vedeckého pozna-nia, ktorého predmetom musí byť to, čo je stále, nevyhnutné, nemenné a nezlo-žené. Bolo to však možné na podklade abstraktného poznania, čím zredukovalbytnosť-formu na poznávací abstrakt, na niečo, čo je rodové, druhové, aleboniečo všeobecné. Tento metafyzický postup poznávania rozhodol o esencializá-cii aristotelovskej metafyziky. V nasledujúcich dejinách filozofie fakt existovaniazostal stotožnený s formou v bytí, čím podľahol interpretačnému redukcionizmu(esencializmu)4 v protiklade k existenciálnej metafyzike. Esencializácia filozofiespočívala v zásade na tom, že druhové a rodové určenia bytnosti veci, týkajúcesa jej zorganizovaného obsahu, boli dôsledne vyzdvihnuté na úroveň veci-bytia.Pojem vytvorený v abstraktnom poznaní vyjadruje bytnosť veci a bol stotožňo-vaný s vecou samou. Abstraktný pojem bytia už nevyjadroval reálnu skutočnosť,ale stal sa ‚konceptom‘, ‚ideou‘, ‚reprezentantom‘ myšlienkových konštrukciízodpovedajúcich nejakému obsahovému aspektu (t. j. vlastnosti) bytia. Esencia-lizmus bytia na konci scholastiky vyčerpával všetko intelektuálne poznanie na-toľko, že sa v novoveku stal jedným z dôvodov spochybňovania potreby pestovaťsamotnú metafyziku.

V nasledujúcom historickom priereze môžeme sledovať ďalší postscholastic-ký vývoj aristotelovskej koncepcie substancie v jej teoretických obmenách, akoo tom píše A. Maryniarczyk, keď poukázal na tri dôležité fázy v zmene pojmubytia: „Od konkrétna k všeobecnu“ – „Od prirodzenosti k prázdnej idei“ – „Odprázdnej idey k ničote“.5 S príchodom novoveku pojem bytie vystupoval podrôznymi poznávacími úkonmi a vyjadreniami, čím sa menilo nielen chápanieskutočnosti, ale aj cieľ a význam samej filozofie v živote človeka.

Esencializujúce obmeny pojmu bytia vytvorili rámec interpretácií, v ktorýchsa zrodila rozbiehavá tendencia filozofovania a zárodok k ďalšiemu štiepeniu nanové filozofické prúdy. V tomto stave filozofovania nie sú presne vymedzené anitermíny ‚smer‘, ‚prúd‘, ‚systém‘ a záleží na danej filozofickej koncepcii, ako súpoužité a chápané.6 Nezávisle od pomenovania divergencií pestovaných filozofiíostáva faktom, že v ich jadre leží opakovane preinterpretovaná bytnosť, vďakačomu vysvetľovanie skutočnosti podlieha poznávacím funkciám nejakej idey,projektu, konštrukcie, procesu a pod.


( 108 )


Uvedieme niekoľko etáp spracovania esencialisticky chápaného bytia, ktorésa spájajú s filozofmi ako ich hlavnými predstaviteľmi:Od konkrétna

! k všeobecnu (Avicena).Od prirodzenosti

! k prázdnej idei (J. D. Scotus).Od bytnosti

! k individuálnej idei (W. Ockham),! k objektívnej idei (F. Suarez),! k subjektívnej idei (R. Descartes),! k senzualistickej idei (D. Hume),! k čistej možnosti-idei (Ch. Wolff),! k transcendentálnej idei (I. Kant),! k ničote (G. W. F. Hegel),! k reprezentácii „veci“ (M. Heidegger),! k autokreácii (A. N. Whitehead),! ku kreácii „jazyka“ (L. Wittgenstein).

2. Rozbiehavosť inter pretácie subst ancie- idey

Aristoteles pod substanciou rozumel predovšetkým jednotlivé existovanie veci –konkrétno v sebe samom ako v podmete (ousía kyríos). Niečím všeobecným jeiba pojem substancie, teda výtvor ľudskej mysle (to kathólu) a iba ten sa môžestať predmetom definičného poznania. Stáva sa to vtedy, keď sa vyjadria jejkonštitutívne činitele, teda bytnosť (to ti en éinai).7 Možnosť odlišných interpre-tácií substancie ukazuje, že predmetom metafyziky bola bytnosť bytia, ale akovyabstrahovaná forma bytia.

Aristoteles si bol vedomý rozdielu medzi spôsobom poznania a spôsobomexistovania veci. Veci vždy existujú jednotlivo, konkrétne, ale sú poznávané vše-obecne. Z toho vyplynuli aj dva aspekty koncepcie bytnosti: aspekt metafyzický– bytnosť na úrovni existovania veci a aspekt teoreticko-poznávací – bytnosť naúrovni poznania veci.

V metafyzickom zmysle je bytnosť tzv. subontickým elementom bytia, tedanevyhnutným elementom (formou) vnútorne zloženej veci. Aristoteles kládoldôraz na bytnosť vo funkcii a) podmetu pre akcidenty; b) príčiny pre to, čo je


( 109 )


zložené; c) dôvodu totožnosti pre to, čo je premenlivé. Ak sa bytnosť začala chá-pať ako niečo statické, tak u Aristotela vyjadrovala dynamickosť veci, teda to, čorealizuje bytie a tým realizuje aj seba samu.

V teoreticko-poznávacom zmysle bytnosť, ktorá vyjadruje druhové formy veci, sa stáva predmetom definičného vyjadrenia. Arabskí a potom latinskí ko-mentátori Aristotela jednoducho vyabstrahovanú bytnosť začali stotožňovaťs vlastným predmetom metafyziky, teda s poznaním konkrétnej veci – reálnympodmetom existujúcim v sebe samom.8 Abstrakcia, považovaná za metódu filo-zofického poznania, vstúpila do služieb pojmových operácií, ktoré sa neuchráni-li tvorbe sveta nespočetných abstraktov, ktoré skôr existovali v mysli mysliacehopodmetu, než vyjadrovali vnútornú štruktúru reálnych vecí.

Od konkrétna k všeobecnu. Ak pre Aristotela to, čo je najviac reálne vo veci, jejej forma, potom nebolo ďaleko od myšlienky vidieť v nej samej predmet metafy-ziky. Rovnako sa ukázalo, že nie je úplne nemožné zosúladiť Aristotela s Plató-nom, ak sa v poznávanej forme veci videla aj obdoba Platónovej idey. Pokuso spojenie platónskej idey bytia s aristotelovskou koncepciou bytia urobil Avice-na (980 – 1037). O vnútornej logike tohto spojenia vo filozofii výstižne píšeÉ. Gilson: „Vlastným objektom Avicenovho štúdia nutne musí byť to, čo je v rea-lite inteligibilné. Ak to, čo je v akejkoľvek danej veci reálne, je jej esencia, takpovieme, že sama esencia je bytie. Ak to urobíme, potom vzniká metafyzikaesencie, v ktorej aktuálne daný svet síce zostáva Aristotelovým substanciálnymsvetom, možno však o ňom celkom dobre hovoriť, ako keby to bol ideálny svetPlatónov“.9

Podľa Avicenu je možné sa pozerať na substanciu z troch hľadísk, ktoré vy-jadrujú trojaký stav esencie: a) v individuálnych veciach ako prvá prirodzenosť –bytie konkrétne; b) v intelekte pojem o substancii ako druhá prirodzenosť – by-tie intencionálne; c) v sebe samej bez vzťahu k veci a k intelektu ako tzv. tretiaprirodzenosť (Logica, I). Pre Avicenu predmetom metafyziky nie je ani konkrét-ne bytie, napr.: Sokrates; ani substancia poznávaná intelektom s jeho vyjadre-ným pojmom, napr.: človek. Reálne bytie vidí v esencii (prirodzenosti) uvažova-nej absolútne samu o sebe. Nie je ani individuálna ani univerzálna, je zbavenávšeobecných stavov, ako keby to bola nejaká neutrálna skutočnosť, napr.: človekako človek chápaný čisto vo svojich konštitutívnych prvkoch, akým je napr.:„človečenstvo“.

V súlade s Aristotelom sa za predmet prvej filozofie považuje bytie ako bytie,ale fakticky sa ním stáva esencia sama o sebe v súbore konštitutívnych vlastnostíako tretia prirodzenosť. Tá je neutrálna vzhľadom na bytie všeobecné v myslialebo jednotlivé v existovaní. Skutočnosť, že človek existuje, je len kategória


( 110 )


(akcidentálny modus) jeho prirodzenosti.10 Avicena prvý upozorňuje na existo-vanie ako na činiteľa, ktorý vystupuje v bytí a uvažuje o ňom vo filozofii, hoci hoešte nepovažoval ako sv. Tomáš za konštitutívneho činiteľa bytia, ale iba za akci-dent.

Celá pozornosť Avicenu je naďalej upriamená na esencie vecí. Napriek tomu,že nikdy neexistujú reálne samy o sebe, predsa ich kladie za predmet metafyzic-kého poznania, ako keby existovali samostatne. Avicenovu štruktúru bytia (esse)vysvetľuje jeho rozlíšenie bytia na možné a nevyhnutné. Možné bytie existujez nevyhnutného bytia, ktoré plynie z Jedného po reťazci bezprostredných prí-čin. Nevyhnutné bytie je prvou príčinou, nemá počiatok a nenáleží žiadnej sub-stancii či rodu. Má svoju esenciu totožnú so sebou. Ak možné bytia reálne exis-tujú, potom sú nútené prijať z vonku svoju príčinu. Existencia je mimo esencie anie je konštitutívnym prvkom bytia. Esencia uvažovaná o sebe existuje pred ve-cou. Tak bytie vystupuje gradačne po reťazci príčin, ktorých vrcholom je nevy-hnutné bytie, prvá príčina.11 Zdôvodňuje to tým, že esencia je sama o sebe sebe-stačná, nezávislá od existencie a je absolútne transcendentálna.

U Avicenu sa objavuje zvláštny typ bytia: „esenciálne bytie“ (esse essentiae).Dôsledkom toho vzniká nevyhnutnosť, aby reálne existujúce bytie pochádzaloz esencie, keďže esencia nezahŕňa, ani nevylučuje jej existenciu. Esencia máexistenciu na spôsob sprievodného akcidentálneho, zapríčineného javu. V pod-state sa Avicena cez úvahy o Aristotelovej substancii vracia k Platónovej idei podpojmom neutrálnej bytnosti v úlohe prvého predmetu metafyziky. Avicena týmďalej rozvinul esencialisticky motivované metafyzické interpretácie bytia, kto-rých predmetom nie je konkrétne a jednotlivo existujúce bytie, ale koncepciatretej prirodzenosti ako možná existujúca esencia. Avicena, podobne ako Platón,stotožnil poriadok poznania s poriadkom existovania. Pre Avicenu veci majúexistovať na spôsob ich poznania.

Od prirodzenosti k prázdnej idei. Na Avicenovu esencialistickú koncepciu bytianadväzuje františkán J. Duns Scotus (1270 – 1308). Duns Scotus poznal dielasv. Tomáša, ale neprijal jeho existenciálnu koncepciu bytia postavenú na dvochod seba reálne odlišných činiteľoch bytia: esencii a existencii. Rozvíja Avicenovukoncepciu bytnosti ako tretej prirodzenosti a tým Scotova metafyzika ostala napozíciách teórie bytnosti veci.

Ako rozumie Scotus reálnym veciam? Poznanie substancie v aristotelovskomzmysle vidí v súbore ustanovujúcich vlastností-prirodzeností veci. Scotova „pri-rodzenosť“ pripomína Avicenovu esenciu, ktorá je vzhľadom na jej stupňovitúvýstavbu indiferentná. Tvrdí, že medzi samými esenciami sa nachádza hierar-chické usporiadanie – od esencií rodovo najnižších, ktorou je prirodzenosť bytia


( 111 )


všeobecne, až po druhovo najvyššie, ktorou je konkrétna prirodzenosť, napr.:sokratovosť, o ktorom povieme, že „Sokrates je Sokrates“ a nazval ju haeccei-tas.12 V ‚sokratovosti‘ dostáva Sokrates svoju poslednú determináciu ako v indi-viduálnom bytí, v tom, čím je bytie konkrétne (haecceitas). Usporiadanie vrstvo-vito naskladaných bytností (prirodzeností) sa riadi podľa modelu aktu a mož-nosti, tzn., že jednotlivé vrstvy bytností sa majú k sebe ako akt k možnosti. Byt-nosť menej všeobecná je aktualizáciou viacej všeobecnej bytnosti. V tomto uspo-riadaní sa ukazuje, že pre Scota základom všetkých vecí, bytnosti všetkých byt-ností, je prirodzenosť-bytnosť zbavená všetkých determinácií, čistá možnosť akobytostnosť, ktorá pripomína aristotelovskú substanciu. Pomenoval ju „spoločnáprirodzenosť“ (natura communis), ktorá stanovuje obsah pojmu bytia a ktorá jevšetkým spoločná. Teda to, čo je najviacej nedeterminované, najviacej všeobec-né a nevyhnutné, leží v základe všetkého, čo existuje, pričom sa nestotožňujes konkrétnym celkom existujúceho bytia.

Ako prichádza Scotus k takému navrstveniu prirodzeností v konkrétnom by-tí? Odlišnosť Scotovej koncepcie bytia zvýrazní rozdiel v chápaní všeobecnéhopoznania veci medzi ním a Aristotelom. Pre Aristotela to, čo je všeobecné vo ve-ciach, sa získava cestou abstrakcie ako prechod od poznania jednotlivého k vše-obecnému. Pre Scota to, čo je vo veci všeobecné, teda bytnostné stavy veci užexistujú oddelene v intelekte a ich spoločným základom je spoločná prirodze-nosť. Domináciu esencialistického hľadiska na vzťah medzi existovaním a byt-nosťou vidieť v tvrdení, že každá bytnosť (prirodzenosť) ako taká existuje, kaž-dému stavu bytnosti zodpovedá nejaké to ‚bytie‘ (esse). Jednoducho tam, kde jebytnosť, tam ona bezprostredne vlastní svoju existenciu, ktorú pripúšťa.13 Exis-tovanie chápe Scotus ako modus prirodzenosti a bytie je redukované na obsaž-nosť bytia, poznateľnú a vyjadriteľnú pojmami. Z toho vyplýva, že aj matéria(materia prima), ktorá je neoddeliteľne spojená s formou, je považovaná nielenza čistú potencialitu, lebo aj ona vlastní svoju prirodzenosť. Znamená to, že ma-téria sama o sebe je tiež bytím, keďže v pojme bytia nie je reálne obsiahnuté jejexistovanie. Existovanie je bezobsažné a teda nie je prítomné ani v ostatnýchpoznávacích pojmových vyjadreniach. Preto sa existovanie nemôže líšiť od byt-nosti, lebo práve samotná bytnosť (prirodzenosť) je vo svojom existovaní modi-fikovaná. Inak povedané, ideálna bytnosť (esencia) ako taká vlastní svoje vlast-né bytie (esse), svoju prirodzenosť, pričom výraz esse označuje vnútorný spôsobbytia danej prirodzenosti. Všetky individuálne substancie sú príbuzné spoloč-nou prirodzenosťou, zodpovedajúcou formou.

V konečnom dôsledku možno na Sokrata hľadieť cez štruktúru jeho priro-dzeností: individuálnu prirodzenosť (haecceitas) – sokratovosť; prirodzenosťčloveka (človečenskosť) – rozumný život; prirodzenosť zvieraťa (zvierackosť) –


( 112 )


senzitívny život; prirodzenosť rastlín (rastlinnosť) – vegetatívny život; prirodze-nosť tela (telesnosť) – telo, prirodzenosť substancie (substanciálnosť) – substan-cia; prirodzenosť bytia (bytostnosť), ktorá je najmenej determinovaná (naturacommunis) – všeobecná, tzv. spoločná prirodzenosť. Tieto prirodzenosti budúniečím autonómnym, tzn. existujú samy v sebe, ponad jednotlivé veci. Ak naprí-klad povieme, že bytnosťou Sokrata je človečenstvo, je zvierackosť, je život, jetelo atď., potom tieto ‚bytnosti‘ nie sú reálnymi bytiami, ale vytvorenými v inte-lekte poznávajúceho a existujú existovaním poznávajúceho – odtrhnuté od ak-tuálneho existovania Sokrata.

Čo je u Scota vlastne predmetom metafyziky? Metafyzicky interpretovať by-tia znamená vyjadrovať celú hierarchickú esenciálnosť zachytenú jednoduchýmintelektuálnym aktom, úplne zrozumiteľným v ich nespornosti. Nezáleží, čiexistujú, lebo to pre nich nič neznamená.14 „Jan Duns chápe bytie veľmi široko:bytia sú nielen fakticky existujúce, ale dokonca i všetky možné. V tomto bode jezásadný rozdiel (…), ktorý zastával Tomáš Akvinský. Zatiaľ čo pre Scota je bytieto, čomu existovať neodporuje – id, cui esse non repugnat, pre Tomáša je bytiev pravom slova zmysle iba to, čo skutočne je – id, quod est“.15 Bytie je vždy urče-né aktuálnym stavom svojej esencie, je jednoznačné. Existencia je iba určitý modus bytia, akýsi akcident. Tak pojem bytia (esse) implikuje v sebe esenciu aexistenciu a aktuálna existencia sa objavuje iba vtedy, keď je nejaká esencia do-plnená úplným radom svojej determinácie. V rámci scotistického systému gra-dácie sa hovorí o Bohu v najširšej úrovni bytia s tým, že jeho bytostnosť je neko-nečne neobmedzená, a pričom iné bytia sú konečné. Ak je všetko stvorené, potom všetko má svoju ideu v Bohu, každá esencia. Z toho plynie, že takto chá-paná bytnosť-prirodzenosť je spoločná Bohu aj stvoreniam, o ktorej môžeme po-vedať iba to, že je niečím iným než ničota. Vymedzenie predmetu metafyzikyneurčujú reálne existujúce veci, ale plynie z rozdielov medzi všeobecnými poj-mami, teda v rozume, ako je spoločná prirodzenosť poznávajúco uchopená.V rozume bytie spoločnej prirodzenosti spočíva v dvoch stavoch, raz obsiahnutév pojmoch prvého stupňa (intentio prima) a v pojmoch druhého stupňa (intentiosecunda). Myšlienkové zdvojenie všeobecných pojmov dovoľuje urobiť aj pomy-selné zdvojenie oblasti pre metafyziku a logiku. „V pojmoch prvého stupňa jespoločná prirodzenosť v mode univerzality, no tento modus nie je ešte tematizo-vaný či spolumyslený. Až v reflexii nad pojmami prvého stupňa (z tejto reflexievznikajú pojmy druhého stupňa) je univerzalita tematizovaná a spoločná priro-dzenosť je poznaná ako univerzálna.“16 Inak povedané, spoločná prirodzenosťv bytí ako bytí plní funkciu vnútorného neprotirečenia bytia a teda to, čo sa javíako nesporné, je bytím. „V takto chápanom ‚bytí ako nespornom‘ (…) vlastnezaniká hranica medzi skutočnosťou reálne existujúcej veci a intencionálnym, po-


( 113 )


znávacím poriadkom. Tu sa jednako nachádzame v poriadku samých ‚priro-dzeností-bytností‘ a uvažovanie o rozdiele medzi existujúcim a neexistujúcim poriadkom je vsadené iba do nespornosti a hierarchie vrstvovite vzatých priro-dzeností.“17 Scotova metafyzika je tým rozšírená aj o možné bytia. Metafyzikaskúma všetky možné formy z hľadiska ich logickej nespornosti. To je ich nevy-hnutná podmienka, spĺňať zásadu neprotirečenia.

D. Scotom v metafyzike vystúpil do popredia logicko-racionálny moment asama metafyzika sa stane logikou možnosti existovania vecí. Logická nespor-nosť nielen nastúpila za cenu stotožnenia poriadku poznania s poriadkom exis-tovania veci, ale stala sa prvoradou, „keďže náš intelekt nevychádza od nám daného konkrétna, ale od spoločnej prirodzenosti (natura communis). Preto ne-uvádza do ‚súladu‘ jednotlivé, ale z neurčenosti ‚spoločnej prirodzenosti‘ (indife-rentnej k existovaniu veci a v intelekte) prechádza od neurčenosti všeobecnejprirodzenosti, k všeobecnému pojmu, k univerzáliám, je teda samo o sebe uni-versale metaphysicum, ktoré sa môže stať universale logicum, keď ich intelekt bu-de vzťahovať a priraďovať na konkrétne veci.“18 Univerzálne triedy, ktorými savyjadrujú (univerzálnymi pojmami) dané prirodzenosti, odteraz budú ‚žiť svo-jím logickým životom‘, pravda v teoretickom premýšľaní o skutočnosti.

Vrstvovitý obraz veci-bytia, v ktorom sa kladú prirodzenosti jedna na druhú,logicky štruktúrujú konkrétnosť existujúceho bytia na rad prirodzeností. „Život,myslenie, konanie prestane byť zákonom duše a zostane zredukované na funk-ciu všeobecnej ľudskej prirodzenosti. Nastúpi návrat k platónskym pozíciám,aby sa celej ľudskej činnosti dala iná duša (prirodzenosť) – zbavená všetkýchschopností, síl, ktorá koná celá sama od seba.

Najvážnejšou a súčasne najhroznejšou deformáciou, akú so sebou prináša avi-censká a skotovská interpretácia aristotelovského bytia-substancie, je považova-nie substancie za niečo, čo existuje samo v sebe mimo jednotlivé veci a čo stano-vuje pre všetko jednoznačnú ‚spoločnú prirodzenosť‘, ako aj odsunutie filozofic-kých výskumov na koľaje skúmania možnosti existovania, čiže na koľaje ‚onto-lo-gických‘ výskumov.“19 V tomto smere rozlíšenie druhovej a individuálnej formyv bytí prinesie so sebou radikálne riešenia, ktoré historicky najskôr vystúpia v no-minalizme W. Ockhama. Bolo to len otázkou času, ktorá z týchto dvoch foriemzíska prevahu v mene pohlcovania alebo popierania tej druhej. Treba ešte pripo-menúť, že Avicena aj Duns Scotus sa dívajú na svet ako na agregát všeobecnýchforiem tak, že tieto sa navrstvujú na seba podľa miery konkretizácie. Prinášajú sí-ce nejaký rozumný aspekt (telesnosť, vegetatívnosť), ale nie konkrétny reálnypredmet. „Aristotelovské konkrétne bytie, zložené z matérie a formy, ktoré stano-vuje so svojimi elementmi integrálny celok, stane sa agregátom foriem, ktoré akolupene cibule zacláňajú bytostnosť veci namiesto toho, aby ju odclonili.“20


( 114 )


Dôsledky Scotovej metafyziky sa dajú vidieť v jej možnostiach, ktoré otvára:(1) v metafyzike sa zaujímať nie o poznanie reálnych vecí, ale o možných ve-ciach, keď sa možné kladie pred reálne; (2) pred metafyzický poriadok skutoč-nosti klásť logický poriadok vecí; (3) vzďaľovať sa od poznania reálneho svetav prospech aprioristických špekulácií sústredených na analýzu bližšie neurče-ných prirodzeností; (4) v dôsledku logickej nespornosti možného bytia v meta-fyzike hľadať prechod od toho, čo je možné, k tomu, čo je reálne.

Od prázdnej idey k individuálnej idei. Wiliam Ockham (1290 – 1350) spolu soScotom sa v duchu augustianizmu usilovali rozbiť monolit grécko-arabského de-terminizmu (nevyhnutosti) zdôrazňovaním prvenstva vôle.21 Vzorom dokonalejslobody je sám Boh. Ale Ockham šiel inou cestou než Scotus. Boh pri tvorenísveta sa ničím neriadi, ba ani vlastnými ideami (myšlienkami). Do akej mieryteologické myslenie podmieňovalo jeho filozofické tvrdenia, nie je tu rozhodu-júce, ale rozhodujúce sú výsledky, ktoré vyplynuli z Ockhamovej filozofie.

Známy spor o univerzáliá, ktorý sa tiahne od stredoveku, v základe riešiotázku: Ako môže byť druhový rozdiel prítomný v jednotlivých bytiach? Ako samnohosť indivíduí podieľa na jednote druhu? V Ockhamových odpovediach náj-deme tvrdenie, že to, čo je, sú iba indivíduá.22 Zrušil v bytí všetky esencie. Me-dzi indivíduami a Bohom niet nič, žiadna bytnosť (esencia) veci. Oproti Bohuexistujú jedine indivíduá. Dosiahol radikálnu všemohúcnosť Boha do takej mie-ry, že jej už nič nestálo v ceste, ani stvorený svet, ani zákony prírody. Z toho dô-vodu je možné za substanciu veci uznať iba subjektívnu (myslenú) ideu. Abso-lútnu suverénnu slobodu Boha vidí v Božej vôli, ktorá nie je ohraničená nijakýmobjektívnym zákonom. Zákon nemožno vyčítať z bytnosti vecí, lebo tie nie súani v stvorení ani v Bohu. Existuje iba zrejmosť zmyslovej percepcie, čo z pozícieteológa Ockhama jeho radikálny empirizmus viedol k chápaniu viery na posled-né minimum a spolupráca rozumu s vierou bola nahradená absolútnou sebe-stačnosťou istoty viery, ktorú mohla podopierať iba filozofická pravdepodob-nosť.

Ockhamova filozofia sa vyznačuje predovšetkým kritikou abstraktného po-znania vedená základným princípom, že celá skutočnosť je individuálna. Prob-lém bytia je zúžený na problém individuálneho a všeobecného v ľudskom poznávaní, teda na spôsob poznávania. Aby zdôraznil reálnosť jedine individu-álnych vecí, tvrdí proti Tomášovi, že existovanie a bytnosť je to isté. Tým nena-chádza v nich žiadnu reálnu vnútornú zloženosť. Odmietol aj Scotov prisudzo-vaný pohľad, že v jednotlivej veci sa nachádza všeobecná prirodzenosť-bytnosťa ako taká je niečím reálne odlišným od jednotlivej veci. Takisto odmietol tzv.umiernený realizmus, ktorý hlása, že v jednotlivých veciach sa nachádza byt-


( 115 )


nosť, ktorá ako taká nie je ani všeobecná ani jednotlivá, ale pojmovo je prítomnáv intelekte a cez intelekt sa stáva všeobecná. Odmietol existovanie akejkoľveknedeterminovanej bytnosti (prirodzenosti) v prospech jednotlivých konkrétnychvecí.

V poznaní vyzdvihuje zmyslové poznanie, ale ono je intuitívne.23 Stotožňujeintuitívne vedenie so skúsenostným vedením. Nie reálne existujúca vec, ale fak-ty a psychické dispozície sú najzrejmejšími predmetmi tohto intuitívneho po-znania. Napríklad príjemnosť, smútok, akty rozumu (notitia intuitiva reflexa) avôle sú istejšie a zrejmejšie pravdy než akékoľvek iné. Tak aj samotné rozumovépoznanie sa radí medzi ostatné fakty do jednéhu radu. Vo fakte poznania bytiavyzdvihol zrejmosť jednotlivého pred znalosťou všeobecného. A teda iba to, čoje jednotlivé, je reálne (omne reale est singulare).24 Navyše jednotlivé veci sú izolované natoľko, že nie je v nich nič také, čo by ich prirodzene, predmetovospájalo do tried a druhov. Keďže pre Ockhama niet vo veciach ani mimo nichžiadnych všeobecných stavov, prirodzeností alebo bytností, všeobecné sú iba ja-zykové výrazy ako znaky mysle. Nakoniec aj myseľ je niečím akcidentálnymv intelekte. Reálne existujú iba jednotlivé veci, poznateľné empiricky a znenieich všeobecných (kategorických) jazykových výrazov (flatus vocis). Rozhodne súvšetky druhové kategórie vecí zbavené poznávacieho zmyslu a teda ich pojmovévýrazy nemajú reálnych designátov.

Prítomnosť niečoho všeobecného sa obmedzuje iba na oblasť duše. Jednotli-vé bytie nemá nijaké všeobecné formy. Substanciu nepostrehujeme ako nejakúoddelenú formu, ale postrehujeme ju iba ako stotožnenú s modalitami konkrét-nej jestvujúcej veci, v dôsledku čoho poprel Aristotelovu bytnosť-substanciu akoelement veci, ktorý je predmetom metafyzického poznania. Z toho logicky vy-plýva, že pre slovo ‚bytie‘ nie je zodpovedajúci designát, teda to, čomu by bytiezodpovedalo, teda nie je ani problém bytia. „Ockham neneguje existenciu obsa-hu pojmov, ale odmieta reálne bytostné všeobecné substancie tak v skutočnosti,ako aj v duši (v stave poznávacích foriem). Toto Ockhamovo založenie veľmiprialo rozvoju logiky. (…) U Ockhama logika začína byť výrazne vedou o výra-zoch a nie o veciach.“25 Všeobecniny sú výlučne mentálnou skutočnosťou akorozumové konštrukcie. Všeobecné je iba vecou označovania, ponechané napo-spas dialektike (logike), ktorá sa zaujíma o slová a tie sú iba znakmi mnohého.26

Neskôr presadzovaná logická metóda v metafyzike ako metafyzická metóda spô-sobila hlboké nedorozumenie a konflikty. Klasicky chápaná metafyzika bola vy-dedená z jej vlastného predmetu poznania a pozornosť filozofických výskumovbola obrátená na analýzu pojmov a jazyka.

Ockham vyzdvihuje pasívne intelektuálne poznanie na úkor spontánnostia aktívnosti intelektu pri poznávaní reálneho existujúceho bytia. Existovanie ve-


( 116 )


ci je pochybné dovtedy, kým ju nepotvrdíme bezprostredným pozorovaním. Ho-ci prijíma hylemorfizmus, ale chápe ho svojským spôsobom, keďže nielen for-ma, ale aj matéria je niečím reálnym, fyzickým a medzi sebou nevystupujú vovzťahu akt – potencia. Matéria nie je potenciálnosťou a spolu s formou sú nie-čím daným a poznateľným. Z toho plynie, že nie je nevyhnutné pýtať sa na príči-nu individuácie vecí, lebo pre Ockhama vec jednoducho existuje ako jednotlivouskutočnená. Problém je otvorený iba z hľadiska existovania všeobecného a uni-verzálneho.27 Takéto poznanie sa však odohráva v rozume a vo vyjadrovaní, od-delene od individuálnych vecí. Logizácia metafyziky časom stupňovala dôraz nakritiku ľudského poznania a na spochybňovanie všetkého, čomu nezodpovedalanemenná a nevyhnutná idea (jasnosti a zrejmosti). V takej filozofii, v ktorej saOckham chcel zbaviť platonizmu, uvádzal nevyhnutné a všeobecné stavy vecí naformy prísudkových výrokov. To však bolo dôsledkom popierania abstrakcie akoprocesu, ktorý ukazuje to, čo je v konkrétnej veci všeobecné. Vnútorným dôvo-dom toho bolo presvedčenie, že vo veciach niet nemateriálneho obsahu. Existo-vali teda iba dve možnosti, keď intelekt alebo postrehuje v intelektuálnej intuíciito, čo je konkrétne, alebo uskutočňuje rôzne operácie nad znakmi. V tomto mo-mente sa nachádzame v osídlach rôznych obmien nominalizmu. V zásade tu ideo istú spojitosť medzi konceptualizmom a nominalizmom. V konceptualizme súnázvy všeobecné vzhľadom na rozsah prisudzovania, ale bez toho, aby niečomuvšeobecnému vo veci zodpovedali, sú teda zbavené obsahu – zmyslu. V nomina-lizme sú pojmy odmietané úplne a o to skôr nie je možné hovoriť o nejakej byt-nosti (esencii) veci.

Nevyriešený spor o univerzáliá, založený na zvýrazňovaní jednotlivého bytia,viedol v antropológii a v etike k zvýrazňovaniu jednotlivca – indivídua. Vnútor-ná skĺbenosť individualizmu a psychologicko-teologického voluntarizmu malanavonok reprezentovať funkčnú jednotu ľudskej bytosti a jej intelektuálnychschopností. V skutočnosti to bola intelektuálna rozbuška, ktorá roztrhla reálnujednotu vnútornej zloženosti človeka. Najdôležitejšie problémy sa začali sústre-ďovať okolo človeka – jednotlivca, teoreticky zbaveného poznateľnosti svojej in-dividuálnej substancie (Th. Hobbes, P. H. D. von Holbach, J. Locke, J. J. Rousse-au, D. Diderot, C. de Condorcet, Mirabeau, A. Smith, J. Bentaham). Väzbya vzťahy človeka k prírode a k spoločnosti časom zvýraznili rovinu praktickejstránky jednotlivca, čo prinieslo teoretické pretavovanie nominalizmu do rôz-nych foriem pragmatizmu a utilitarizmu osobitne účinných v ostatných oblas-tiach kultúry.

Od prázdnej idey k objektívnej idei. Snaha o návrat k poznaniu reálneho bytiaje spojená s menom Francisco Suarez (1548 – 1617). Chcel zachovať stanovisko


( 117 )


sv. Tomáša tým, že ho urobí jednoduchším a jasnejším. Vo svojom diele Disputa-tiones metaphysicae definuje predmet metafyziky: „bytie, nakoľko je bytím reál-nym, má byť predmetom zodpovedajúcim tejto vede“.28 Táto formulácia na po-hľad zrozumiteľná a bezproblémová, nesie v sebe vážny posun z ontického po-riadku do noetického poriadku.

Výraz bytie (ens) považuje raz za substantívum (ens ut nomen), raz za príčas-tie (ens ut participium). Bytie (ens) je reálne bytie (ens reale) v tom prípade, keďje schopné reálne existovať. Predmetom metafyziky sú teda reálne bytia, ktorémajú reálnu bytnosť a aktuálnu existenciu (essentia realis).29 V skutočnosti jepredmetom metafyziky bytie vzaté „ako podstatné meno“, ktoré označuje mož-né bytnosti, teda to, vďaka čomu je bytie reálne. Tomistické vyjadrenie aktuexistovania Suarez zastupuje pojmom skutočnej bytnosti, ktorej vlastná dokona-losť dostatočne vysvetľuje jej existovanie a konanie. Tento postup myslenia ve-die k stotožneniu bytia s bytnosťou – essentia realis. Aktuálne bytia chápe ako pl-ne aktualizované bytnosti a od možných ich oddeľuje existovanie, ktoré však užbytiu nič nedáva. Tým sa vlastne u Suareza celá metafyzika stáva teóriou bytiamožného a nie reálneho.

Pravdou je, ako píše É. Gilson, že v rozume je bytnosť v akte cez existovaniesamého rozumu a vo veci cez existovanie veci. V žiadnom prípade neplatí, abybytnosť bola v akte cez svoju aktualizáciu ako bytnosť. V takom prípade medziaktualizovanou bytnosťou a jej existovaním by nebol žiadny rozdiel, iba ak po-myselný.30 Aj keď sa uvádza, že predmetom metafyziky je reálne bytie (ensreale), myslí sa na bytie (ens) ako na podstatné meno, na niečo, čo má bytnosť.

Suarez považoval poznávacie pojmové štruktúry za adekvátne rovnocennéreálnym štruktúram bytia. To mu dovolilo, aby namiesto analýzy reálneho bytiaanalyzoval ‚bytie‘, ktorého zmysel podľahol diferenciácii, buď vyjadroval pozna-nie predmetového obsahu (conceptus obiectivus), alebo intelektuálny poznávacífakt, ktorý sa vytváral v momente poznania (conceptus formalis).31 Po Suarezovisa pod vplyvom tzv. druhej scholastiky, rozvíjanej na Iberijskom polostrove, uja-lo toto zdvojené chápanie pojmu bytia. Pojem bytie bol dosiaľ sprostredkovate-ľom v chápaní skutočnosti s objektívnym obsahom (prvá intencia) a súčasne sadala v ňom vidieť aj psychologická konštrukcia vytvorená človekom (druhá in-tencia). V druhom prípade možno Suarezov termín conceptus formalis nazvaťconceptus subiectivus, keďže má podmetový, subjektívny rozmer (samotný aktslova) ako pojem-obraz existujúcej veci v rozume.

Suarezove esencialistické pohľady prenikli hlboko do dejín metafyzickéhopoznania a to v takej miere, že kritici scholastiky sa na stredovek pozerali cezučenie Suareza, ktoré bolo rozvíjané v tradícii tzv. suareziánskej scholastiky aždo 19. storočia.


( 118 )


Esencializmus Aristotelovej substancie nadobudol nový pojmový aparát, podktorým však ostáva nezmenený obraz skutočnosti ako svet možných prirodze-ností tak, ako sa objavil u Avicenu, Dunsa Scota a teraz u Suareza. Vedľa aktuál-neho existovania bytia vystupujú u Suareza aj iné druhy existovania. Jedno-značná koncepcia bytia dovolila Suarezovi prisúdiť každej z jeho foriem existo-vania slovo „je“, ktoré sa nelíši svojou silou, ale iba zmyslom a ten je vyznačenýjeho bytnosťou. Znamenalo to napríklad, že rozdiel medzi reálne existujúcimzeleným stromom a pomyselným zeleným stromom je iba rozdiel v zmysle. OdSuareza, ktorý dal Scotovmu pojmu prirodzenosti výrazovú jasnosť a presnosť,nie je ďaleká cesta k subjektivizmu. Novodobý subjektivizmus povstal v snaheodstrániť zbytočné zdvojenie pojmov pre tú istú poznávanú reálnu skutočnosť.

Od duality pojmov k subjektívnej idei. René Descartes (1596 – 1650) hľadá is-totu poznania, ale už ju nevie nájsť v reálnom svete a logicky sa sústreďuje naoperácie pojmov. Vec sama, nakoľko je poznaná cez ‚obraz veci‘ – conceptusobiectivus, bola Descartesovi zahmlená, neistá a nejasná. Sústredil sa na analýzusamého vyjadrenia ‚obrazu veci‘ – conceptus subiectivus. Prvý pojem bol odmiet-nutý ako nepotrebný, lebo obsah veci, ktorý vyjadroval, je daný v druhom poj-me, teda u toho, kto vlastne premýšľa.32 Stotožnil obrazotvornosť a pojmy s ide-ami.

Descartes hľadá jasnú a zreteľnú ideu ako najvyššiu formu pravdy. Vylučujú-cou metódou došiel k subjektívnej zrejmosti, tzn. k vlastnej myšlienke, že vôbecmyslí: cogito.33 Známe descartovské „myslím, teda som“ nie je obyčajným roz-mýšľaním, ale bezprostredným potvrdením vlastného bytia, existovania ako ve-ci, ktorá myslí a je duchom. Východiskom sa stáva myšlienka totožnosti mysles bytím (ako u Parmenida). Ostávajú teda iba subjektívne pojmy-idey. Začína safilozofovať cestou jasných ideí (res cogitans), medzi ktorými je najvyššia vrode-ná idea Boha.

Do poznávacieho procesu sú zapojené aj ľudské zmysly. Keďže nás presvied-čajú o vonkajšom reálnom svete, stávajú sa východiskom pre fyzikálne a mate-matické vedy. Prírodovedecké poznanie sa takisto riadi jasnou a zreteľnou ideoupriestorovosti materiálnych vecí (res extensa).34 „Poznanie nemôže nebyť niečímduchovným, keďže celá skutočnosť je alebo duch – res cogitans, alebo matéria –res extensa. Duch ustanovuje cogitatio35, tak ako priestorovosť (extensio) ustano-vuje matériu. Voči tomu myslenie samé (cogitatio) môže založiť pre celú filozo-fiu jediný oporný bod, ‚archimedovský bod‘. Cogitatio je nakoniec absolútne nespochybniteľné, a preto je nutné v poznaní sa riadiť takými ideami (ako sub-jektívnymi pojmami), ktoré nerobia ťažkosť, aby sa uznávali“.36 Descartes vý-slovne problematizuje ľudské poznanie a v ňom hľadá východisko filozofovania.


( 119 )


Existuje súvislosť medzi dualistickým obrazom človeka (duše a tela) a oddeľova-ním, izolovaním zmyslového poznania od rozumového poznania.

Descartes v človeku rozlíšil dve substancie: dušu ako res cogitans a telo akores extensa. Poznané idey sú tak buď získané, skonštruované, alebo vrodené.V presnom zmysle sú predmetom poznania iba vrodené idey: Boha, duše, maté-rie. Zmysel týchto ideí sa získava na báze intelektuálnej intuície (intellectio) ateda bezprostredne. Získané idey dané vo vedomí boli druhotné poznávacie zo-všeobecnenia, čiže reprezentácie (representationes) veci v mysli, zbavené vnú-torného dynamizmu. „Moja myseľ o bytnosti trojuholníka sa líši od mysle o jehoexistovaní, tak ako sa líši v presnom zmysle jeden modus mojej mysle od druhé-ho, ale nie je to tak isto, keď ide o trojuholník existujúci mimo moju myseľ az toho je zrejmé, že bytnosť a existovanie sa ničím neodlišujú (…). Teda tak savec má so všetkým všeobecným“.37 Descartes došiel k presvedčeniu, že zmyslynemôžu byť prameňom istoty nášho poznania.

Karteziánska náuka o myslení (cogitatio) ako nespochybniteľného základupoznania je vnútorne zviazaná s určitou filozofickou metódou, s tzv. metodic-kým pochybovaním. Metodické pochybovanie (dubitatio) malo funkciu odmie-tania všetkých dovtedajších predsudkov prítomných vo filozofii. Cesta pochybo-vania neviedla, podľa neho, ku skepticizmu, ani to nebol postoj skeptika, ktorýpochybuje o hodnote akéhokoľvek poznania, ale k získaniu kritéria pravdy, k ne-spochybniteľnému dôvodu, k zásade: myslím (cogito). Od tohto momentu na-stúpilo prvenstvo metódy poznania (pochybovania) pred predmetom pozna-nia.38 Negativistické východisko Descartovho filozofovania sa zakladalo na pre-svedčení, že pochybovaním sa z poznania eliminujú všetky pochybné tvrdenia(premisy). Až po metodologicky negatívnej etape sa na konci ukazuje pozitívnekonštatovanie (cogito ergo sum). Všetko podlieha procedúre radikálneho pochy-bovania, existovanie sveta, ako aj existovanie, záväznosť základov matematic-kých zákonov, etiky, metafyziky, ale aj existencia Boha, s výnimkou toho, ktorýpochybuje, lebo práve mysliaci podmet leží vo sfére nespochybniteľnosti. O jedi-nom sa nepochybuje, o existovaní seba samého, rovnako o tom, že je istým nie-čím (res), istým bytím, dôkladne: existujúcou bytnosťou (essentia). NakoniecDescartes nachádza prameň a epistemologickú bázu istoty, ktorá zodpovedáexistovaniu „ja“ (ego) a ňou je sama myseľ (cogitatio). Stupeň istoty v inýchúdajoch poznania plynie iba zo stupňa istoty „ja“ a teda ich prítomnosti v mysli– existujúcich v rozume v stave ideí.

Posun filozofovania na pole vedomia sa ukázal u Descarta ako podstatný aakoby samozrejmý. Rovnako pochybovanie sa stalo súčasťou východiska filozo-fovania, ale aj nemožnosti akéhokoľvek uzdravenia, tzn. hľadania a čítania prav-dy o veciach v nich samých. Zmyslovo-intelektuálne poznanie bolo Descartom


( 120 )


také rozorvané, že trhlina medzi zmyslami a rozumom sa stala zdrojom nepre-konateľných konfliktov a nedorozumení. Novoveká filozofia zaťažená karte-ziánskym subjektivizmom sa vlastne sústredila na ‚veci‘ človeka a možno hovoriťo antropologizácii filozofie.

S Descartom sa začali uvoľňovať aj putá človeka so svetom prírody a takistosveta s Bohom, ktorý sa ukázal na strane človeka ako Idea, ako posledný Inži-nier sveta. Materiálny svet a jeho existovanie je isté len v tom prípade, že to ga-rantuje dokonalosť Boha. Jednoducho povedané, človek začína poznávať mate-riálny svet iba nepriamo podrobujúc ho kvantifikácii. Odstránila sa spontánnaistota poznávania reálnosti sveta a nastúpilo sprostredkované poznávanie akojediné isté.

V prípade Descarta ide o špecifický filozofický racionalizmus, ktorého výcho-diskom je podmet (autonómnosť ľudského myslenia, subjektivizmus, individua-lizmus). Metóda poznania je dôležitejšia na základe úloh, ktoré si kladie: ne-omylnosť, univerzálnosť, praktická využívateľnosť.

Descartom zavedený antropologický dualizmus vyvolal záujem o nové vy-svetlenie interakcie duše a tela – dvoch od seba nezávislých, odlišných substan-cií. Telo zbavené dynamických vlastností, redukované na rozľahlosť si žiadalovysvetlenie svojich pohybových síl. Spolupôsobenie duše a tela sa deje na pod-klade mechanistickej koncepcie prírody. Po Descartovi sa filozofia sústredila naľudské myslenie. Posun filozofovania do poľa vedomia priniesol konflikt medziskúsenostným a rozumovým poznaním a s tým aj dve odlišné koncepcie pozná-vania: racionalizmus, ktorý rozvíjal formálno-štrukturálne schémy bytnosti,zdôvodňoval cestu poznania opierajúc sa jedine o čistý rozum a cestu budovaniavedomosti nezávislej od skúsenosti (Leibniz, Spinoza); empirizmus, ktorý spo-chybňoval hlavné elementy karteziánskej teórie bytnosti. Empirizmus kartezián-skeho smeru bol pestovaný ako minimalistická empirická metóda, chápaná buďv zmysle metodologickom (F. Bacon), alebo epistemologickom (analýza ľudské-ho rozumu, Locke). V spoločenských vedách rástol význam individualizmu, filo-zoficky rozvíjaný v dvoch smeroch: idealistickom (G. W. Leibniz, G. Berkeley) asenzualistickom (T. Hobbes, J. Locke, D. Hume).

Vážny Descartov zásah do postupu filozofického poznania bol v tom, že zá-sada cogito ako nespochybniteľná báza poznania bola vygenerovaná z bez-prostredného teoretického základu tzv. metodického pochybovania. Zásadamyslenia v poli vedomia a rozvoj prírodných vied otvorili nové inšpiračné zdrojek jednotlivým filozofickým systémom. Kategória bytnosti nadobúdala rôzne on-tologické stavy a poznávacie charakteristiky. Racionalistická metafyzika 17. a18. storočia ponúkla rôzne radikálne výklady, od monistických, statických až popluralistické, substanciálne či procesuálne. Medzi iným aj napríklad: prírodný


( 121 )


materializmus (T. Hobbes, Le Metrie); okazionalizmus (N. Malebranche); pan-teistický paralelizmus (B. Spinoza); monadologický dynamizmus (G. W. Leib-niz). Descartov nový metodologický prístup k riešeniu filozofických problémovsa stal natoľko inšpiračným zdrojom pre filozofov novoveku a súčasnosť, že tútodobu možno pomenovať ako pokarteziánsku.

Novovekú filozofiu poznačilo na počiatku karteziánske cogitatio ako výslov-ne teoretický problém ľudského poznania. Abstraktné chápanie substanciev klasickej filozofii dosiahlo svoje maximum krajného abstrakcionizmu u I. Kan-ta, G. W. F. Hegela. Po tom, čo sa na začiatku 19. storočia objavil pozitivizmus as ním symbolicky spojené publikovanie Hegelových diel, nastúpilo obdobie sú-časnej filozofie bežne charakterizované fázou modernizmu a postmodernizmu.

Od bytnosti k senzualistickej idei. Karteziánsky racionalizmus a antropologic-ký dualizmus sa v Anglicku stretával s tradičným britským empirizmom (R. Ba-con, F. Bacon), čo prinieslo nové filozofické pohľady rozšírené aj na spoločnosťa jej štruktúru, charakteristické pre humanizmus anglického osvietenstva. Prí-značné bolo aj stupňovité spochybňovanie karteziánskej teórie bytnosti a radi-kalizácia empirizmu. Bytnosť bytia sa v klasickej filozofii definitívne ustálila akonevyhnutná ontologická štruktúra bytia, konštituujúca dané bytie. Poznateľnáje iba v aktoch intelektuálnej intuície.

Jedným z predstaviteľov anglického humanizmu je John Locke (1632 –1704). Základ Lockovej kritiky karteziánskej koncepcie bytnosti možno vidieť užu W. Ockhama a v nominalistickom prúde, podľa ktorého všetka vedomosť másvoj prameň v zmyslovej skúsenosti. Istota poznania sa teda ukazuje nie vo ve-ciach, ani v bytnosti, ale pochádza z rozumu. Pre Locka predmetom filozofie nieje už bytie, ale otázky jeho poznania, tzn. procesy ľudského poznania. Pozornosťzameraná na problém poznania je podporená tvrdením, že bytnosti vecí sú úplneneznáme.39 Z psychologického pohľadu a tiež z pohľadu užitočnosti skúma pô-vod vedeckého poznania a jeho hodnotu. Vyzdvihuje otázky genézy poznania,teda ‚genézy ideí‘ chápaných ako všetko to, čo sa nachádza v rozume (pojmy, sú-dy). Rozum, ktorému prisúdil pasívnu úlohu, nemá bezprostredný kontakt s ve-cami, ale s ideami (cestou zmyslovej skúsenosti alebo introspekcie). Hoci prijímaideu substancie, tá je výtvorom rozumu a je zbavená empirického základu.

Lockov výlučný empirizmus bol počiatkom kritiky fundamentálnych pojmovmetafyziky. Pojem idey sa u Locka objavuje ako problém uvedomenia si vlast-ných procesov poznávania, hoci im dáva podklad v skúsenosti z reálneho sveta.Uznáva síce existenciu sveta mimo podmetu (istotu nám dávajú zmysly), alebezprostredným predmetom nášho poznania nie sú reálne predmety, ale idey,ktoré reprezentujú predmety vonkajšieho sveta.40


( 122 )


Na Lockov epistemologický empirizmus nadviazal David Hume (1711 –1776). Podľa Huma filozofia má skúmať ľudský rozum s cieľom odhaliť episte-mologické základy vedy i filozofie, tzn. má byť akousi teóriou poznania (Philo-sophical Essays Concerning the Human Understanding). Pre Descarta a Lockaidey ešte stanovovali istý druh štrukturálneho celku, ale pre Huma boli idey zre-dukované do jednoduchých zmyslových dojmov ako zložené štruktúry.

Lockov empirizmus Hume interpretoval rovnako ako: skúmanie javov, ktorésú dané ako so sebou nezlúčené elementy (atomistické chápanie poznania).V skúsenosti rozlišoval dva druhy percepcie: živé i silné dojmy (impresie); slab-šie i menej živé idey, ktoré sú ich rozumovými obrazmi. Rozum je schopný via-zať a transponovať obsahy pochádzajúce z impresií a spájať ich na zásade podo-benstva v čase a v priestore, na spôsob príčin a účinkov. Získané poznanie je naspôsob mienky, ktoré sa neopiera o rozum, ale o predstavivosť. Zdôraznenie pr-venstva impresií spôsobilo, že jediným úsilím v skúmaní zásad poznania môžebyť len hľadanie, či daným poznávajúcim výkonom zodpovedajú nejaké impre-sie. Slovo má zmysel (nominalistická koncepcia označovania), ak mu zodpove-dá idea, ktorá sa dá vyvolať z impresií alebo ich súhrnu.

Humova kritika klasických filozofických pojmov – kategórií mala totálny cha-rakter. O ‚kauzalite‘ môžeme hovoriť jedine v zmysle prostého nasledovania fak-tov. O ‚substancii‘ hovoríme len ako o nesúrodej zmesi ideí (konglomerát vynik-nutý v kontakte s priestorom).

Hume bol dôsledný v logike vlastných tvrdení, lebo odmietol nielen oprávne-nosť existencie materiálnej substancie, ale aj duchovnej. Duša či rozum sú zá-sadne iba premenným súhrnom percepcií, zmesi dojmov. Kritika príčinnosti asubstancie spôsobila odmietnutie celej metafyziky. Možný je jedine opis empi-rických stavov, nie však objasňovanie prirodzenosti veci, alebo analýza príčin,čo bolo predmetom klasickej metafyziky.

Od bytnosti k ontologicky čistej možnosti-idei. Karteziánska idea mala svoj de-jinný vývoj a vplývala na suareziánsku metafyziku, na ktorú nadväzuje ChristianWolff (1679 – 1754). V diele Philosophia prima sive Ontologia (1729) ako prvývyčlenil z teórie bytia: ontológiu, nezávislú od metafyziky. Predmetom jeho on-tológie je bytie chápané ako neprotirečiace si v sebe samom – bytie všeobecne,nakoľko je bytím.

Z aspektu vnútornej možnosti bolo bytie skúmané ako: a) úplne indiferentnévoči aktuálnemu existovaniu alebo neexistovaniu; b) vo svojom východisku úpl-ne neurčené (indeterminatum); c) zadané na skúmanie. Takto chápané bytie-idea tu vystupuje ako „reprezentant“ (representatio) niečoho, čo sa domáhasvojho nositeľa: podmetu-subjektu, aby bytie v určitosti ukázalo svoju bytnosť.


( 123 )


Wolff síce vzťahuje bytie na objektívny obsah veci, ale jej reprezentácia je zrode-ná v reflexii v mysliacom podmete. „Na zásade ‚dávania‘ sa uskutočňujú v repre-zentácii (a nie v samej existujúcej veci) poznávaco-myšlienkové zákroky, ktoréčoraz viacej zdôrazňujú nie ‚údaje‘, ale samotného ‚darcu‘ – podmet, ktorý sastáva arché-principium ideatívno-reflexívnej ontológie.“41 Povahu bytia objas-ňujú čisté operácie mysle, ktoré odhaľujú zásadu neprotirečenia a príčinnostiako vnútorný obsah bytia. Prirodzenosť takéhoto bytia, ktoré je zbavené všet-kých vnútorných determinantov, stanovuje už len čistá možnosť.

Pod vplyvom Wolffovej ontológie Hegel usudzuje, že metafyzika končí v ab-straktnom vetnom prisudzovaní. Stačí, aby pojmy neniesli v sebe protirečenie,aby všetky výroky boli pravdivé. Hegel cestou abstraktne prázdnych pojmov sta-via racionalizmus metafyziky proti konkrétnosti a empirizmu filozofie u Huma.

Wolffove pohľady vplývali aj na I. Kanta. Keďže na vyjadrenie bytia ako čistejmožnosti silnel význam znaku (semiotika), „kvôli tomu možno Wolffovu ontoló-giu považovať už ako transcendentálnu (čiže nezávislú od veci, ale závislú odsamého podmetu) semiotiku bytia. Podmet tu stanovuje posledný dôvodbytia“.42 Kant vyzdvihoval Wolffove pohľady, z ktorých čerpal inšpiráciu ku kon-štrukcii svojho subjektívno-transcendentálneho myslenia. Sila a hodnota pozna-nia je na strane podmetu. Aj pre Kanta sú poznávané „údaje“ (datum) reprezen-táciou, ktorá môže byť jedine niečím podmetovým. Na druhej strane však každávylúčená všeobecnosť a nevyhnutnosť z filozofie viedla Kanta k stanoveniu syn-tetických apriórnych súdov, aby zosúladil empirizmus so všeobecnosťou. Týmvšak v poznávaní ešte výraznejšie vystúpila úloha podmetu.

Od bytnosti k transcendentálnej idei. Na záchranu vedeckej a realistickej meta-fyziky sa podujal Immanuel Kant (1724 – 1804). Vzorom vedeckého poznaniamu bola matematika a fyzika. Najprv sa bráni proti výčitkám z idealizmu tým,že nepochybuje o existovaní vecí. Nevidel problém v existovaní vonkajšieho sve-ta: „Môj, mnou nazvaný, idealizmus sa netýkal existencie vecí (pochybovanieo ich existovaní vlastne stanovuje idealizmus v prijatom význame), keďže mi ni-kdy neprišlo na myseľ o tomto pochybovať“.43 Teda pre Kanta veci sú (res sunt),ale sú takou bezprostrednou zrejmosťou ako vlastný omyl (ego cogito).

Prisudzuje im nielen zrejmosť a rovnakú mieru bezprostrednosti, ale aj tú istú povahu. Nadväzuje na Wolffovu koncepciu bytnosti, ktorá dáva bytnosti pr-venstvo aj pred bytím (ako zloženého celku), aj pred existovaním (ako jehozložky). Kant chce „premostiť“ pohľady esencialistickej metafyziky, v ktorej jeskutočnosť totožná s bytnosťou, bytnosť zas s možnosťou, keď tvrdí, že „každámožnosť zakladá niečo skutočné, v čom a cez čo všetko to, čo sa dá pomyslieť, jedané“.44 Bytnosť je teda niečím, čo sa dá pomyslieť, ale nedá sa poznať v akte in-


( 124 )


telektuálneho náhľadu. Tvrdil, že objektívna (predmetová) bytnosť je nemožná,lebo jedinými objektívnymi údajmi sú zmyslové dojmy organizované apriórnymizmyslovými formami času a priestoru. É. Gilson poznamenáva: „Skutočnosť ma-teriálnych javov je bezprostredne postrehnutá v zrejmosti priestoru tak, ako sku-točnosť poznávajúceho podmetu je bezprostredne postrehnutá v zrejmosti ča-su“.45 Niet žiadnej bytnosti v predmetovom poli takto chápanej skúsenosti.

Podľa Kanta je nám reálnosť sveta daná v našich vnemoch. A v tomto mo-mente nastal vo filozofickom stanovisku vážny obrat. Nie veci rozhodujú čím sú,ale „ako“ si ich zobrazujeme. Teda kladie si otázku: Ako na podklade našichpredstáv môžeme čokoľvek vedieť o veciach? Ale toto stanovisko je vlastne „kri-tické“ a dotýka sa poznávajúceho podmetu a nie reálnych vecí.

Kant zmenil tradičné chápanie poznávacieho vzťahu podmet-predmet, podľaktorého akt poznania má receptívny, pasívny charakter, ktorý sa zakladal nareprodukcii predmetu v podmete. V Kantovej epistemológii to bolo naopak,v procese poznania zdôrazňoval činnú úlohu rozumu. Poznanie je možné preto,že poznávajúci podmet obsahuje určité poznávacie apriórne formy, pomocouktorých vníma skutočnosť danú v skúsenosti. Bez týchto foriem by boli zmyslovévnemy slepé.

Svojou kritickou filozofiou podmetu ukončuje vo filozofii epochu osvieten-stva a na ruby prevrátil poriadok filozofického dokazovania, v ktorom sa pod-met stáva dôvodom predmetu. Predmetom poznania nie sú veci, ale naše dojmya predstavy o veciach. Jeho filozofický systém vystupuje pod názvom: kritickáfilozofia podmetu alebo transcendentálny idealizmus. Transcendentalizmus jehľadaním podmetových podmienok v poznaní. Transcendentálna reflexia spočí-va v hľadaní toho v podmete, čo podmieňuje i umožňuje skúsenosť. Pre Kantabyť znamená byť plánovaným cez transcendentálny um.46 Racionálnosť nepo-chádza od predmetu, ale vlastne od podmetu, ktorý je „vyzbrojený“ apriórnymištruktúrami zmyslovými a umovými, ktoré usporadúvajú obsahy našej skúse-nosti. Reálny obsah nášho poznania nemôže prekračovať obsažnosť našich po-znávacích dojmov, takže ich porozumenie a celá „racionálnosť“ pochádza odpodmetu, ktorý dokáže vniesť racionálny poriadok do celej skúsenosti.

Od prázdnej idey k ničote. Metafyzické uvažovanie prichádza k takému stavu,že pojmy, namiesto toho, aby boli utvárané na obraz reality, začínajú vystupovaťsamostatne bez ohľadu na reálne existujúci svet. J. G. Fichte posúva chápaniemetafyziky ako subjektívnej vedy. Prijíma prvenstvo bytnosti vo vzťahu k bytius tým, že absolútnym centrom, „prameňom všetkej reálnosti je Ja. Až cez Jaa spolu s ním je daný sám pojem reálnosti. Ale toto Ja existuje, lebo ustanovujeseba, aj ustanovuje bytie. Ustanovenie seba a bytie sú preto jedným a tým is-


( 125 )


tým“47. Pohyb, zmena sa stali známkou pravdivej reálnosti. Fichte pripravil pô-du pre nástup radikálneho procesualizmu a antisubstancializmu, ktorý vrcholilv absolútnom idealizme. Jeho predstaviteľom bol Georg Wilhelm Friedrich He-gel (1770 – 1831).

U Hegela sa predmet metafyziky, zbavený všetkých determinácií, stotožňujes ničotou. Systematický výklad bytnosti podal v diele Wissenschaft der Logik I, II(1812 – 1816). Reflexia nebola pre Hegela iba nástrojom filozofovania, ale aj mé-diom, aj zásadou. Takto chápaná reflexia bola porovnaná s rozumom (Vernunft)ako nadradená poznávacia schopnosť individuálnemu intelektu (Verstand). Úlo-hou rozumu bolo odstránenie protivenstiev, ktoré prinášal intelekt a pohlcovalpodmet. V trojitej úlohe reflexie nadobudla funkcionálno-ontologický význam.

Na báze vedomia konštruuje Hegel vlastný ontologický systém. Bytie je totál-ne abstraktné, bez zmyslového vnímania, zbavené všetkej určenosti.48 Nie je tobytnosť, lebo nejestvuje o ňom predstava, ani intelektuálna intuícia. Vracia sak Parmenidovmu tvrdeniu, že bytie je totožné s myslením. Hegel však ide ďalej atvrdí, že bytie je absolútna prázdnota, akási fúzia zásady protirečenia. „Bytie ječistá neurčenosť a prázdnota. Nie je v ňom nič, čo by sa dalo nazerať (…), je ibasamým týmto čistým, prázdnym nazeraním“.49 Čisté bytie a čisté ne-bytie sújedno. Hegelove bytie sa reálne odlišuje od jeho bytnosti, lebo jeho existovaniesa iba pridáva k bytnosti ako akcident. Možné bytie ostáva stále možnosťou predsvojou existenciou a táto možnosť nie je nič iné než jeho nedostatok. Ak tentonedostatok nejako patrí do bytnosti, potom sama bytnosť nemá nevyhnutnosťexistovať.

Hegelov absolútny idealizmus je vlastne prebudovaný esencializmus. Zrejmenebolo možné vyjsť z tohto monistického kruhu seba vysvetľujúcich statickýchpojmov, iba ak za cenu ‚vyššieho kruhu‘ s teóriou protirečenia v globálnej jedno-te. Táto jednota je pohybom prenikania, lepšie povedané, rozvoj, stávanie sa,vznikanie bytia (das Werden). „Panlogický Hegelov systém je čistou apriórnoušpekuláciou, ktorá pripomína gnózu. Základom uvažovania je tu negácia zásadyneprotirečenia, keď protirečenie je ‚rodičkou‘ celého systému. Absurdno prijatéako zmysel skutočnosti sa preraďuje vďaka dialektike vymanenej z protirečenia,do svojskej racionálnej myšlienkovej operácie, ktorá má zdôvodniť všetky vecnékonflikty vďaka uznaniu za protirečivé to, čo sa javí ako forma opozície bytia.Dialektika sa stala v priebehu času zdôvodnením pre spoločenské revolúciea pre radikálne prírodné evolúcie.“50 Ak je teda bytie fakticky ničím, a nie je aniviac, ani menej než nič, potom zabsolutizovaný prejav existovania substancie ječíre stávanie sa, v ktorom ‚logika pohlcuje celú realitu‘.

Vydaním Hegelových diel sa nachádzame na konci etapy veľkých filozofic-kých systémov novodobej filozofie, v ktorom Hegel dáva takú veľkolepú apoteó-


( 126 )


zu mysle-ducha, za ktorou sa sotva môže v mysli niečo väčšie predstaviť. „Hege-love koncepcie naďalej účinne vplývajú na formovanie rôznorodých systémovapriórne ‚vysvetľujúce‘ ľudský svet. Podstatné prúdy hegelianizmu sa objavilinielen v marxizme (Marx akceptoval Hegelove myšlienky, v ktorých namiestoidey podsúva matériu), ale aj v teistických smeroch (P. Teilhard de Chardin,G. Siewerth, A. N. Whitehead) a takisto v monizujúcich, napr.: u M. Heideggera,ktorého Sein je ‚ničotou‘ toho, čo existuje a bez ktorého to, čo existuje, je ‚ničo-tou‘. Úloha Boha v tomto type úvah nevystupuje. Uvažuje sa iba v Dasein, ‚javenísa‘, ‚bytí‘ (Sein) toho, ‚čo existuje‘ (Seiende).“51 Nakoniec, čo môže z bytia-ničotypovstať? Hegelova dynamická a procesuálna skutočnosť, závislá od vedomia, jeiba čistý pohyb reflexie. Ostáva len stále platný zákon myslenia, z ktorého sa dávyvodiť všetko.

Dejiny interpretačných premien bytnosti potvrdzujú životnú skúsenosť, že‚z klamu vyplýva všetko a z pravdy iba pravda‘ (ex falso – quodlibet, ex vero non-nisi verum) a súčasný stav vo filozofii akoby to len potvrdzoval.

Od bytnosti k reprezentácii „veci“. Problémom nie je reálna skutočnosť – bytie.ale zmysel bytia, ktorý považoval za ústredný problém Martin Heidegger (1889– 1976). Odmietal fenomenologicky chápanú bytnosť, lebo to, čo sa samé zo se-ba ukazuje cez fenomény, je bytie a nie bytnosť.52 Heidegger buduje novú onto-lógiu na báze dočasného ľudského podmetu. Ontológia sa tak stala vedou hľa-daním zmyslu života.

Pre Heideggera práve človek (Dasein) je ten, ktorý vytvára veci (Dinge) akozmysly vyvolané z ničoty. Nie je to ničota ako ne-bytie, ale obrazotvornosť akosubstrát tvorivého dasein, ktorá obdarúva bytie-sein formované ako Seiende.Heidegger sa usiloval na ruinách metafyziky vybudovať novú ontológiu. Tá sarodí z ľudských hnutí (pocitov)53 a v procese myslenia ako „hry so zmyslami“ asvojskou kreáciou vznikajú veci. Na to používa rôzne novotvary zo spojok, pred-ložiek a prísloviek, napr.: Da-sein (tu-bytie), Das-sein (to-bytie), das Seinde (jest-vujúcno), Sein-zum-Tode (bytie-k-smrti) a pod. „Celé sa to deje vo všetko zahr-nujúcom vedomí, mimo ktorého nevyšla súčasná – modernistická filozofia pod-metu. Zdôvodnenia v tomto type filozofie zásadne patria do odboru opisova analýz vytvorených zmyslov.“54

Napriek snahe prekonať hegelianizmus, rovnako ako novodobý idealizmus,sa Heidegger pokúšal prekonať karteziánsky dualizmus, pričom sa inšpirovalHegelom v koncepcii existencie podmetu chápaného ako „byť-prítomný “, aleboako existencia (Da-sein, Existenz). Odzrkadľuje sa to najmä v ontologickom roz-diele a protiklade poznanej veci (Seiendes) a bytia (Sein), ktorý je akoby v poza-dí horizontu poznaných vecí. Veci stotožňuje so zmyslovými vecami. Odmietal


( 127 )


scholasticky aj fenomenologicky chápanú bytnosť. Osobitne fenomenologickejanalýze vyčítal, že jej program objasňovania toho, čo sa ukazuje, nedochádza ažk jeho koreňom, aby sa to videlo, ako sa samo zo seba ukazuje, lebo cez fenomé-ny sa prezentuje nie bytnosť, ale bytie. Ako teda chápe bytie? Heidegger hľadalzmysel (logos) bytia, nie však v rámci metafyziky, ale v zastúpení fenomenolo-gicko-ontologických analýz. Novú ontológiu buduje na základe ukončeného(úplného) ľudského podmetu a jej cieľom je hľadanie zmyslu bytia. Iba človek je„miestom bytia“, kde sa naplňuje historické predurčenie človeka či ľudskosti. Te-da pre Heideggera je ‚bytie‘ asubstanciálne, nachádza ho v oblasti aktivít ľudské-ho myslenia ako istý zmysel v relatívnom vzťahu k úplne hotovému podmetu(Dasein) trvajúcemu v čase. A keďže všetko čo trvá, nadobúda svoj zmysel v ča-se, takisto bytnosť podobne ako bytie všeobecne v Heideggerovom chápaní jeprenesené na rozmer trvania.

Rozchod s metafyzikou signalizuje Heideggerova tzv. fundamentálna ontoló-gia, ktorá neskúma reálne existujúce bytia a ich príčiny, ale sa namiesto toho cezexistenciálne prežívanie (existentielle Erlebnisse) sústreďuje na lingvistické, her-meneutické a fenomenologické analýzy významu termínu bytie. Výsledkom toh-to subjektivistického spôsobu myslenia nemôže byť nič iné než také ‚bytie‘, ktorév človeku myslí a pôsobí. Aj keď si človek myslí, že bytie samé v ňom myslí, eštez toho neplynie, že fakticky je to tak. Naše vlastné vedomie seba samého odpo-ruje heideggerovskému chápaniu bytia. Stavia sa proti tomu náš zdravý úsudok,keď spontánne a jasne vidíme rozdiel medzi vlastným existovaním a myslením atiež medzi tým, čo je v našej mysli a čo v skutočnosti. Myslenie u Heideggera za-stupuje človeka samého,55 teda podmet myslenia je nahradený myslením ako ta-kým. Nakoniec sa tu pojem bytie ukazuje ako prázdny pojem, čím sa zaraďuje dosledu klasicky prázdnych ideí – dedičstva začatého filozofiou D. Scota, F. Suare-za a iných.

Od bytnosti k autokreácii. Na hegelovskú koncepciu protirečenia, ktoré sa obja-vuje ako „stávanie sa“, nadväzuje Alfred North Whitehead (1861 – 1947). Vo svo-jom nesubstanciálnom ontologickom systéme zdôrazňuje autokreáciu ako pod-statu všetkého existovania.56 Jeho tzv. organizmická filozofia chápe svet akomnožinu udalostí, (nie stavov) spätých vnútornou dynamikou. Sám o tom píšetakto: „Pomenovanie ‚udalosť‘, ktoré sme dali tejto jednote, upriamuje pozornosťna inherentnú premenlivosť, spojenú s reálnou jednotou. Lež toto abstraktné slo-vo nemôže dostatočne charakterizovať to, čo je fakt skutočnej udalosti ako ta-kej.“57 Termín udalosť je východiskový elementárny činiteľ, z ktorého je utváraná„skutočnosť“ – jednota ako autokreatívna monáda bytia zahrnujúca svet a Boha.

Pod skutočnosťou Whitehead rozumie svetový proces ako „božiu skúsenosť“


( 128 )


riadiacu „udalosti“. Posledným princípom je autokreácia, vďaka ktorej sa množi-na jednotlivých udalostí stanovujúca kozmos, stáva jednou aktuálnou príležitos-ťou, ktorá je zároveň kozmom. „Autokreácia neexistuje ako bytie, ale iba vo svojom individuálnom zhmotňovaní. Samej autokreácii-tvorivosti nepatrí vy-svetľovať ako tej, ktorá by bola posledným dôvodom existovania všetkého. Bohnie je potrebný, aby sa vysvetlila tvorivosť, ako aj existovanie sveta; treba sa naňodvolať jedine kvôli vysvetleniu určujúcemu stav existovania. Z toho vyplýva, žeBoh je jedným z elementov formujúcich svet, ale voči svetu nie je transcendent-ným stvoriteľom sveta.“58 Činne vstupuje do procesu budovania sveta ako časo-vý a večný transcendentálny činiteľ. V stretnutí so svetom tým, že tvorí postupsveta (Božia prvotná prirodzenosť), súčasne On sám sa rozvíja a obohacujeo vlastnú vedomú skúsenosť (Božia následná prirodzenosť).

Hoci Whitehead prijíma mimoracionálne prvky (invencia, fantázia), nielentýmto jeho filozofia opúšťa pôdu racionalizmu, ale predovšetkým tým, že od-straňuje racionálne základy myslenia a poznania. Vo svetovom procese utvá-rania skutočnosti možno nájsť spojitosti s typicky hegelovsko-gnostickou špeku-láciou, ktorá vyplýva z teórie autokreácie sveta aj Boha súčasne. Prijíma tvrde-nie, že bytie a ne-bytie je tým istým a tým popiera zásadu protirečenia. Napokonkreatívnosť mysle odtrhnutej od reálneho poznania bytia vyúsťuje do gnostic-kých absurdností.59 Keďže v dielach Whitheada sú prítomné platónske, aristote-lovské aj leibnizovské motívy, v závislosti od stúpencov rôznych filozofickýchprúdov je rôzne hodnotený, ale to nemení jeho víziu sveta založenú na autokre-acionistickom chápaní bytnosti sveta.

Od bytnosti ku kreácii „jazyka“. Na prelome 19. a 20. storočia Whitehead nebol jediným filozofom, ktorého riešenie obsahovalo rozporuplné tvrdenia.Antinómie nájdeme u rôznych vtedajších mysliteľov, až kým nerezignovali z vy-svetľujúcich odpovedí na skutočnosť a presunuli filozofické problémy do sféryjazyka a jeho spojitosti s vedomím. Pozornosť anglickej analytickej filozofie, ve-novaná spôsobu vyjadrovania, teda jazyku ako systému znakov, zradikalizovalastav postkarteziánskeho subjektivizmu.

Georg Edgard Moore (1873 – 1958) v mene zdravého úsudku chcel prekonaťidealizmus, ale pri analýze viet, aby poznal reálny svet, končí v tvrdení, že homožno poznať iba sprostredkovane na podklade zmyslových údajov. BertrandRussel (1872 – 1970) ostal pod vplyvom subjektivizmu Locka a Kanta, podľaktorého predmetom spontánneho poznania nie je skutočnosť, ale dojmy o tejtoskutočnosti. Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) hľadá ideálnu štruktúru jazyka,ale nevychádza z prirodzeného jazyka, ktorý sa tvorí zo skúsenosti v bežnomspontánnom racionálnom živote.


( 129 )


Wittgenstein sa orientuje na jazyk logiky. Zaujíma sa o hranice jazyka.60 Zá-kladnou štruktúrou jazyka je veta. Veta je „obrazom“, modelom tej skutočnosti,ktorú máme na mysli. V druhom období svojich výskumov posúva ďalej svoje fi-lozofické stanovisko, v ktorom uvažoval, že jazyk nie je len „obrazom“ empiric-kej skutočnosti, ale tvorí súbor rôznych hier. Filozofia nemá byť ani doktrínouani teóriou, ale vysvetľujúcou a terapeutickou činnosťou. Jazyk je zostavenýz jazykových hier, ktoré odrážajú formy života. Filozofické skúmanie je istýmdruhom dialógu, aby sa odstránil zmätok, ktorý nastal pomiešaním mentálnychprocesov s hrou hmotných predmetov. Filozofia nemá väčšie ambície, než podaťopis spôsobov použitia jazyka s cieľom odstrániť filozofické problémy. Robí totým, že sa vracia od slov k faktickej funkcii užívania jazyka.

Filozofia je tu vo funkcii jazyka ako výsledok výskumu faktického užívaniajazyka.

Wittgenstein sa koncentroval na pragmatickú stránku jazyka odtrhnutú odjeho sémantickej a syntaktickej stránky, ktoré spoločne vystupujú v prirodzenomjazyku a tvoria harmonický celok. Wittgenstein a tí, ktorí na neho nadväzujú,podávajú rôzne opisy a analýzy, ktoré sa odvolávajú na predvedomé, predkon-ceptuálne a volitívne štruktúry. Kritické stanoviská analytikov jazyka vychádza-jú zo stanoviska, ktoré možno pomenovať dogmatické. Dôvodom je akceptáciatéz o konceptuálnom, kontextovom, tvorivom charaktere jazyka. Analýza kritic-kého, zreflektovaného poznania s vnútornou logikou smeruje nie k poznaniuskutočnosti, ale k jazyku ako médiu bytností (obsahov) vecí obsiahnutých v ľud-skom vedomí a myslení. Wittgensteinom ponúkaná služba jazyka v zápase s na-ším omámeným rozumom61 ohlásila radikálny rozchod s racionálnym charakte-rom ľudského poznania intersubjektívne obsažného, overiteľného a zdôvodňu-júceho bytostnú štruktúru skutočnosti.

!

Z priblíženia niektorých interpretácií skutočnosti možno zaznamenať v pestova-ní filozofie rôznosť koncepcií ‚bytia‘ – predmetu filozofie – v závislosti väčšinouod prijatej metódy poznávania. Problematika existovania (lat. esse, existere, exis-tentia) bola prenesená do filozofie bytia už Avicenom, ale až sv. Tomášom bolaodhalená ako konštitutívny element bytia a stala sa podstatou metafyzickéhovysvetľovania existovania. Kritiky na adresu reálnej odlišnosti existovania odbytnosti bytia vychádzali z tradície tzv. „avicensko-suareziánskej optiky“ bytia.Predmetom boli teoretické stanoviská, že existovanie je buď logická kategória –rozdiel medzi bytnosťou a existovaním je len myslený (analytická filozofia, fe-nomenológia), alebo teologická kategória – rozdiel medzi bytnosťou a existova-


( 130 )


ním je len v Božom intelekte. V skutočnosti je pre sv. Tomáša existovanie meta-fyzická kategória v tom zmysle, že tvorí konštitutívny prvok bytia odlišný odbytnosti a nikdy nie je kategóriou vlastnosti alebo modom mysle, teda nepojmo-vateľná, ale vyjadriteľná iba cestou afirmatívneho existenciálneho súdu.

Pozornosť sústredená na bytnosť veci otvorila esencializujúci smer metafyzi-ky. Neskôr pozornosť obrátená na pojem bytia otvára konceptualizujúci smer.Predmetom nebola už ani bytnosť bytia, ale jeho pojem. Filozofia sa stala niepoznávaním bytia, ale reprezentáciou bytia. Pojem bytia sa prezentoval zásadouneprotirečenia. Filozofia tak spela k vlastnému uzamknutiu sa do sveta mysle,kde sa odohráva rozumová úvaha nie nad skutočnosťou, ale nad znakmi. Napo-kon vývojom abstrakcionistických koncepcií vedomia a vlastnej reflexie došlok popretiu zásady protirečenia.

Vzhľadom na existovanie reálnej skutočnosti (ktorú filozofi za „niečo“ pova-žovali), pojem „existovať“ sa stával relatívnym (pomerným). Relativizácia výz-namu slova „existovať“ stála pri počiatkoch rôznych koncepcií bytia. Konceptua-lizácia termínu „existovať“ nevychádzala z reálneho aktu existovania bytia, kto-rý je možné iba afirmovať súdom, ani ho nemohla vyjadriť. Termín existovať,byť sa v esencialistických koncepciách bytia nechápal ako protiklad k nebyť, ne-existovať, ale ‚byť určitým spôsobom‘, keďže vyjadroval iba istý modus ‚bytia‘.S tým súvisela implicitne zahrnutá večnosť sveta, lebo nebolo možné nevysvet-ľovať jeho náhodilý „fakt existovania“, ale iba „spôsob“ jeho prítomných preja-vov (existovania). Filozofické koncepcie, ktoré zohľadňovali esenciálnu stránkuskutočnosti cez svoj predmet, metódu a ciele výskumu, rôzne podmieňovali výz-nam reálneho existovania a teda to, čo sa pod ‚existovaním‘ rozumelo.

3. Atomizácia poznávacích úkonov

Významné interpretácie skutočnosti prešli v dejinách filozofie veľkými koncep-čnými premenami vlastného predmetu filozofovania. Na každý z týchto pred-metov sa dalo hľadieť z reálnej skutočnosti ako na pojem bytia interpretovanýz esenciálnej strany. Historicky im predchádzala Aristotelova koncepcia substan-cie-bytia, ktorej esencializujúce interpretácie prešli až k antisubstanciálnym po-stojom k problému predmetu a spôsobu filozofovania. Na druhej strane existen-ciálna strana bytia sa spočiatku chápala ako niečo také zrejmé, že filozofickáreflexia sa priamo odvíjala od obsahu bytia a problematika existovania nadobú-


( 131 )


dala význam od vytvorenej koncepcie bytia. Existovanie sa nepovažovalo zakonštitutívny činiteľ, reálne odlišný od obsahu (bytnosti) bytia. Pre esencializu-júce interpretácie pojem „existovanie“, „existovať“ označoval nie reálny akt exis-tovania bytia, ale napr.: ‚byť zodpovedajúcim spôsobom‘, ‚byť praelementom‘,‚byť nezloženým‘, ‚byť nemateriálnym‘, ‚byť totožný so sebou‘ a pod.

O d met a fy z iky k a s p e kto m ľudského poznania

Analýzy jednotlivých filozofií ukazujú na dominujúcu reflexiu pri vytváranívlastného predmetu – ‚bytia‘. Vyzdvihovanie významu metódy poznania predskutočnosťou možno charakterizovať odklonom od metafyziky k aspektom ľud-ského poznania. Rôzne zinterpretovaná skutočnosť z bytnostnej strany sa vyzna-čovala kritikou myslenia a boli to skôr myšlienkové konštrukcie – idey.62 Do po-znania reálnej skutočnosti vstúpilo mnoho apriorizmov zavedených na podkla-de prvenstva ľudského poznania ako východiska filozofovania. Z voľby aspektupoznania skutočnosti plynuli aj rôzne konštrukcie predmetu filozofie. S počet-ným nárastom všeobecných teórií skutočnosti od počiatku novovekej filozofiepribúdali filozofické smery, ktoré svoje pomenovanie získali v závislosti od spô-sobu metafyzických úloh. Problematika metafyziky, základného chápania sku-točnosti, závisela od vlastného vybudovaného pohľadu (aspektu) na skutočnosť,čím vystupovala pod rôznymi menami ‚ontológia‘, ‚teória bytia‘ a pod. Úlohametafyziky bola často umenšovaná, odmietaná, zaradená do smeru historickyopotrebovaného myslenia, pokiaľ išlo o jej predmet, terminológiu a požiadavkyna teóriu poznania, kladené akoby z druhej strany, teda z epistemologickéhohľadiska.

Zač le ne nie rô znyc h konc epci í byt ia v z h ľa d o m n a e x i s tov a n i e

Od prvých teórií v staroveku je filozofické poznanie skutočnosti rozvíjané v rôz-nych obmenách dôrazu buď na zmyslový alebo rozumový spôsob poznania. De-jinami filozofie sa tiahne táto trhlina empirických alebo racionalistických teórií,ktoré viacej alebo menej radikálne zvýrazňovali odlišnosť funkcií ľudského po-znania, čo mnohých privádzalo k myšlienke spájať teóriou poznania so samoufilozofiou. Obe poznávacie stanoviská majú spoločný pôvod v tom, že sa filozo-fia vzdialila od realistického poznania skutočnosti. Jednota vnútorných väziebzmyslového a rozumového poznania, ako aj ich špecifické funkcie, ktoré po-


( 132 )


strehol už Aristoteles, sa počiatkom novoveku osobitne stali epistemologickýmproblémom empirizmu a racionalizmu ako typologicky dvoch oblastí atomizáciepoznávacích úkonov, v ktorých sa tvorili teórie poznania v hraniciach ich kraj-ných stanovísk.

Ešte v stredoveku pod silným vplyvom aristotelizmu prevládala esenciálnakoncepcia existovania, v ktorej byť bytím-existovať (gr. éinai) najprv označovalo‚byť pod formou‘. Nástupom karteziánskeho dualizmu zmyslového a racionálne-ho poznania ožívajú iné chápania existovania, ktoré majú svoje prvé etapy for-movania už v staroveku: senzualistická koncepcia existovania, v ktorej byť-exis-tovať bolo interpretované v spojitosti s tým, ‚čo je fyzické‘ a ‚čo tvorí prírodu‘.Existovanie bolo stotožňované s tým, čo je materiálne stelesnené a zmyslovopostrehnuteľné, čomu zodpovedajú filozofické smery, v ktorých boli vyzdviho-vané aspekty empirického poznania; racionálno-idealistická koncepcia existova-nia, v ktorej existovanie bytia, teda existovať, označuje ‚byť pravdivým‘, ‚byť zá-sadou‘, ‚byť mysliacim‘, ‚myslenie‘ a pod.63 Tým, že sa existovanie-bytie interpre-tovalo v spojitosti s čisto rozumovým poznaním, objavil sa pojem ne-bytia akognozeologický problém, ktorý poukazuje na prvenstvo aspektov racionálnehopoznania vo filozofii.

Do rámca posledných dvoch koncepcií existovania (bytia) možno inak zara-diť atomizáciu poznávacích úkonov, na ktorých sa zakladali novodobé filozofic-ké prúdy. Zdokumentovanie niektorých uvedených myšlienkových prúdov uká-že ich vzďaľovanie sa od realizmu metafyzického poznania.

3.1 A s p e kt y empir ického poznania

V staroveku bolo pre filozofujúcich prírodovedcov existovanie samozrejmé, úz-ko spojené s jednotlivými vecami, s ich rôznorodými vlastnosťami. Samotnéexistovanie podľahlo kvalitatívnej determinácii (byť napr.: vodou, vzduchom,zemou, ohňom a pod.), alebo kvantitatívnej determinácii (byť agregátom napr.:vody). Prácu s empirickým poznaním už u prvých filozofujúcich prírodovedcovmožno považovať za počiatok formovania metódy empirickej indukcie.

Typy empirizmu. Empirizmus ako spôsob filozofovania vstúpil do dejín vedec-kého a filozofického poznania výrazne až po karteziánskom racionalizme akojeho opozícia. Na senzualistickú interpretáciu existovania nadväzujú tradíciemetodologického a teoreticko-poznávacieho empirizmu.1. Tradíciu metodologického empirizmu možno sledovať v spojitosti s prírodný-mi vedami. V stredoveku sa empirickým výskumom venovali predovšetkým stre-


( 133 )


diská v Chartres a v Oxforde. Na Oxforde R. Bacon (1214 – 1292) metodologic-ky oddeľuje prírodné vedy od metafyzických špekulácií a opiera ich právoplat-nosť o skúsenosť a pozorovanie. Na problém procesu ľudského poznania sa sústredil F. Bacon (1561 – 1626). Rozvíjal metodologický empirizmus. Za zá-kladnú metódu považoval indukciu ako cestu k stupňovitému získaniu hlavnýchzásad, z ktorých možno dedukovať jednotlivé tvrdenia. Od stredoveku rástol zá-ujem o prírodné vedy a položili sa základy tradície metodologickeho empirizmu,ktorý v súčasnej filozofii viedol k tomu, že sa skúsenosť začala považovať za je-diný základ uznávania alebo odmietania vedeckých výrokov (vety protokolárnealebo základné) o konkrétnych faktoch.2. Tradícia teoreticko-poznávacieho empirizmu spočíva na apriórne epistemo-logických problémoch zavedených do filozofie sústredením sa na spôsob pozna-nia a nie na to, čo sa poznáva. Obnovená problematika zmyslového poznaniabola reakciou na karteziánsky racionalizmus. Vyzdvihovaním zmyslového, em-pirického poznania sa začal radikálne oddeľovať od rozumového poznania. To,čo je materiálne, je zmyslovo zachytiteľné, bolo argumentom, ktorým sa skúse-nosti a zmyslovému poznaniu priznala dominujúca alebo výlučná úloha pozná-vania. Empirizmus, v protiklade k racionalizmu, teoreticky menil skúsenosť nazmyslové údaje ako základ a jediný prameň hodnotového (teoretického) pozna-nia. Spochybňovanie kauzality a substancie sa stalo dedičstvom filozofickýchprúdov zviazaných s hlboko ukrytým pesimizmom. Empirizmus teoreticky riešilľudské poznanie tým, že zvecnil ľudské myslenie už na stupni nejako zachyte-ných zmyslových údajov (D. Hume, pozitivisti 19. storočia, scientisti).64

Za predchodcu teoreticko-poznávacieho empirizmu možno považovať W. Oc-khama, ktorý chcel z filozofie odstrániť všetky kategorické pojmy, ktoré nemajúrovnocennú hodnotu, t. j. ekvivalent v skúsenosti. Viedlo to k vážnemu dôsled-ku, ktorý zrodil novodobú prírodovedu, v ktorej nie poznateľná forma veci ale-bo abstraktná substancia a samo konkrétno, resp. jednotlivec sa stanú predme-tom záujmu vedy. Stačí zmyslová skúsenosť, ktorá v žiadnej miere nepotvrdzujepríčinnosť. Z Ockhamovho intuitívneho poznania nevyplýva spojenie príčinys účinkom, teda neoznačuje nič, iba ak to, že sa vecne postrehuje následokdvoch po sebe idúcich javov.65 Hodnotové poznanie sa týka iba materiálnych ve-cí a deje sa to na podklade zmyslového, teda empirického poznania. Metóda poznania začína a končí pri skúmaní vonkajších prípadov vecí. Významným kro-kom bude redukcia príčiny účinnej iba na skúsenosť, lebo iba zo skúsenosti do-kážeme potvrdiť to, čo ňou je, alebo nie je.

Idealizujúce cogito empirizmu. Problematizácia zmyslového poznania viedlav novovekej filozofii k rôznym senzualistickým koncepciám existovania (bytia).


( 134 )


Za týmito teóriami empirizmu môžeme vidieť proces urýchlenej a zjednoduše-nej generalizácie empirického poznania alebo teoretizáciu psychologických pro-cesov. V konečnom dôsledku pod existovaním (bytím) sa rozumel nejaký mate-riálny substrát. Nutné je však zaznamenať inšpiračné zdroje nachádzané u Des-carta. Na jednej strane možno sledovať stotožnenia matérie s merateľnosťou(res extensa), na druhej strane inšpiračné Descartovo „myslím“ (res cogitans) sastalo východiskom mnohých filozofických teórií poznania.

V novoveku rástli úlohy empirického poznania nielen v rozvíjajúcich sa od-borných vedách, ale vďaka Descartovi získala teoretizácia zmyslového poznaniadominantné postavenie predovšetkým v anglickom empirizme. Vo filozofiiJ. Locka a D. Huma existovať, teda byť bytím, znamenalo toľko, čo byť ‚kvalitou‘zmyslových dojmov, materiálnym substrátom zmyslových dojmov. EmpirizmusJ. Locka má nielen epistemologický, ale aj psychologický charakter. Dotýka saotázok z oblasti: genézy, istoty a hraníc ľudského poznania (epistemológia) a je-ho priebehu (psychológia poznania). Všetko naše poznanie pochádza zo skúse-nosti, ľudský rozum je nepopísaná tabuľa (tabula rasa), na ktorú píšu našezmysly i zážitky. Hoci s Aristotelom súhlasne tvrdí, že „nie je nič v rozume, čonebolo prv v zmysloch“, predsa neprekonal podmetovú líniu poznávania oprotipredmetovej reálnej skutočnosti. Idey plnia sprostredkovateľskú funkciu s okoli-tým svetom, ktorý je nám daný v zmyslovej skúsenosti. Na rozdiel od aristote-lovskej teórie činného a pasívneho rozumu, u Locka funkcia činného poznania(a tým aj jemu vlastnej autonómnej činnosti) vypadáva v prospech jeho pasív-nych úloh. Rozum vlastní jedine schopnosť spracovania dodávaného materiálucez zmysly a aj to len v zmysle mechanického spájania.66 Lockov empirizmus ne-bol krajným senzualizmom, lebo skúsenosť chápal ešte dvojako: vonkajšiu – na-zývanú zmyslovú (sensation), ktorou je človek usmernený na obklopujúci svet;vnútornú (reflection), ktorá sa zakladá na pozorovaní činnosti vlastného rozu-mu i pocitov (introspection). Ďalej Locke rozlišuje jednoduché idey, ktoré stano-vujú materiál celého poznania a zložené idey. Tie sú efektom aktívnosti rozumu,ale jedine v zmysle operácie spájania, porovnávania i oddeľovania jednodu-chých ideí od seba. Zložené idey sú u Locka len usporiadané dojmy a nie pojmyzískané v procese komplikovanej spolupráce (činnosti) zmyslov s dvoma inte-lektmi – činným a trpným (ako v aristotelizme), ktoré zakladajú vlastnú aktív-nosť rozumu. Ľudské poznanie má fenomenalistický a atomistický charakter.Predmetom skúsenosti sú javy, a nie veci a javy sú prvotne nezviazanými per-cepciami, ktoré sú až potom zväzované s rozumom. Poznanie je poznaním vlast-ností.67 Podľa Locka sa nevie, čo stanovuje ‚pravdivú prirodzenosť‘ substancie.K tvrdeniu jej skutočného existovania nás privádza vnútorné nutkanie, že musíexistovať nositeľ kvality.


( 135 )


D. Hume tvrdí, že všetky naše myšlienky (idey) sú pôvodne odvodené zozmyslových dojmov (impresií). Ide ďalej a tvrdí, že naše mienky sa neopierajúo rozum, ale o predstavivosť, a preto sa nedajú rozumovo obhájiť. Rozlišovaldva druhy poznania: poznanie vzťahujúce sa na vzťahy medzi ideami a pozna-nie dotýkajúce sa faktov daných skúsenosťou. Len matematike, ktorá je prvýmdruhom poznania, patrí charakter jasnosti i nevyhnutnosti v procese argumen-tácie.

Napriek empirizmu sa pre Huma ukázalo problematické aj poznanie, ktorésa týka reálnych faktov. Hume výrazne vymedzil hranice empirického poznania.Pre právoplatné poznanie sa stačí obmedziť iba na zistenie faktov. Skúsenosť in-formuje iba o vlastnostiach predmetov, o ich spoločnom priestorovom vystupo-vaní a o následnosti časových javov. Ale nie sú nám dané príčinné väzby, silaa substancia, čiže nevyhnutné väzby medzi vecami. Preto veda o faktoch je zba-vená nevyhnutnosti a syntetická vedomosť apriori nejestvuje. Maximálne ľudskávedomosť, nezávislá od skúsenosti, založená na vzťahoch medzi ideami (akov matematike), môže mať charakter nevyhnutnosti, ale je čisto analytická. Alter-natíva: buď všeobecnosť a nevyhnutnosť, alebo empirickosť (faktickosť) vedo-mostí sa stala základným predpokladom (premisou) neskorších pozitivistickýchsmerov v metodológii a teórii vedy.

Príčinné poznanie sa u Huma minimalizovalo a obmedzilo najviac na zisťo-vanie sledu následných aktov, ktoré jeden za druhým nasleduje. V hlavnom vý-roku Cogito ergo sum, spojka ergo – ‚teda‘ neoznačuje zdôvodňujúce uvažovanie.Descartes totiž odmietol procesy príčinného poznania a zdôvodňovania skutoč-nosti v tom zmysle, že prijal ‚reťaz zrejmostí‘ predstavovaných ideí a samotnépoznanie bolo zredukované na proces operácií nad ideami. Ak pre Descartaproblematika prechodu od poznávacích stavov ku skutočnosti nerobila žiadnyproblém, lebo každá idea sa týkala reálneho sveta, tak pre Huma pôvod ideové-ho poznania zo skúsenosti stanovuje najväčší problém. Uprednostnil zmyslovépoznanie ako východisko tvorby ideí, neuvedomujúc si, že s Descartom celá sku-točnosť nám daná v našom poznaní bola už uzamknutá v ľudskom poznávajú-com podmete. Preto logicky z toho plynulo, že poznanie príčin vo svete s ničímhlbším nesúvisí. Maximálne ide o opakovateľnosť javov, ktorá je integrálnymelementom príčinného vzťahu medzi faktmi.

Hume odmietol príčinný charakter nevyhnutného zväzku, pretože nemá cha-rakter: a) ani dôkazný – nedá sa z nejakého faktu vyvodiť iný fakt na zásade apriori; b) ani reálny – nezodpovedá mu žiadna impresia, tzn. apriori stanovuje,že to človek musí nejako vnímať a pociťovať. Prameň pripisovania príčinnostiniektorým rovnakým javom má subjektívny charakter, utvorený v priebehu na-šej životnej skúsenosti, v ktorej sme mali do činenia s istými stálymi následnos-


( 136 )


ťami faktov. Ide o vynútený prechod od impresie danej veci k impresiám z nejzískanej. Nemôžeme mať žiadnu nevyhnutnú istotu, že následnosť sa bude opa-kovať v budúcich skúsenostiach. Malo to vážny dopad na charakter filozofie,keďže už nebola schopná vedecky skúmať veci na základe ich cieľovosti. V kar-teziánskej tradícii bola cieľovosť zastúpená všeobecnou zásadou príčinnosti re-dukovaná na priebeh radu pôsobenia síl chápaných ako sila tlačiaca odzadu (visa tergo) a sila ťahajúca dopredu (vis a fronte). Na druhej strane aj prírodné vedyvplývali na koncepciu príčin, ktoré sa riadia zásadou zachovávania (causa con-servationis). V empirizme sa tým stratil dôvod hľadať posledné príčiny skutoč-nosti v aristotelovskom chápaní, keďže sa príčinné poznanie previedlo na mate-matické dôvody a zisťovanie bezprostredne pôsobiacich síl, na ktorých skúma-nie budú stačiť odborné vedy.

V každodennom živote Hume síce pripúšťa aj inštinktívne poznanie, ale vovede je podľa neho neprípustné. Mimo úzku oblasť argumentačných vied máľudské poznanie probabilistický (pravdepodobnostný) charakter, čo je podstat-ný rozdiel medzi človekom a Bohom, ktorý má nevyhnutné poznanie. Negatívnestanovisko zaujal aj v otázke tvorenia pojmov, kde induktívne vyvodzovanie po-važoval za pravdepodobné, nemá rozumový charakter a je iba vecou návyku.Humov probabilizmus filozoficky v sebe skrýva prejavy skepticizmu a možnosťagnosticizmu. Problém interpretácie nahromadených ‚údajov skúsenosti‘ umož-ňoval tvoriť rôzne verzie psychologizmu (motív zovšeobecňovania), logicizmu(logika spojitosti), sociologizmu (všeobecné presvedčenie). Vznikali nové epis-temologické miesta pre vznik nových teórií poznania.

Filozofické prúdy empirizmu. Humova kritika obsahu poznania negovala hod-notu poznania získaného cestou príčin, čo ho nútilo opúšťať reálny svet a hľadaťzdôvodnenia v samom poznávajúcom podmete. Spor s empirizmom sa v teóriipoznania presunul do roviny subjektu. Neskôr pod vplyvom I. Kanta a pozitivis-tov si nároky na univerzálnosť svojich výsledkov osobovali predovšetkým prírod-né vedy.

Empirizmus ako filozofické východisko problematizuje ľudské poznanie ausiluje sa ustáliť kritériá hodnoty poznania. Na to mu slúžia predovšetkým rôz-ne koncepcie skúsenosti, čo v konečnom dôsledku prináša rôzne interpretácieempirizmu ako kritéria samej vedeckosti poznania. Z primárne teoreticko-po-znávacieho východiska sa usiluje obsiahnuť problém apriórnych elementov svoj-ho empirického vedenia o skutočnosti, ale aj problém vzťahu k neempirickýmvedomostiam, ako aj samostatný poznávací stav čisto apriórneho vedenia. Najednej strane je tu problematika rozsahu, ako aj predmetu skúmania javov vovonkajšom svete a na druhej strane problematika opatrení (sankcií) empirické-


( 137 )


ho zmyslu vedeckých výrazov a overiteľnosti vedeckých viet. Vzniká závislosť odprijatej koncepcie vied a tie sú podmienené tzv. kritickou filozofickou reflexiouzaloženou na báze subjektivizmu. Teoreticky interpretovaný empirizmus vystú-pil v rôznych modeloch vedeckého poznania.

Radikálny empirizmus 19. storočia vychádzal z tvrdenia, že jediným prame-ňom hodnoty poznania je empirické poznanie, bezprostredne determinovanépozorovanými vecami (senzualizmus, imanentizmus68). Hlása, že zmysly po-znaním nielen prenikajú k prvotným ideám, ale takisto plnia funkciu kritérií,aby oceňovali hodnotu rozumových činností. Empirická verifikácia získanéhopoznania sa stáva nástrojom kontroly pôsobenia rozumu. Veci sú súborom vlast-ností zmyslových dojmov a ich poznanie je konštrukciou údajov prichádzajúcichz dojmov. Z toho vychádzal názor, že presným empirickým pozorovaním a sta-rostlivou generalizáciou získaných údajov sa dá prísť k univerzálnym pravdám,ktoré sú správami o veciach (F. Bacon, A. Comte, É. Littré, R. Avenarius,E. Mach, M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath). Pozitivizmus dovedený do kraj-ných logických záverov uviazol vo vlastnom východisku, keďže vynášané zá-kladné výroky sa nedali overiť. Predmet filozofie, svet reálne existujúcich vecí ačloveka, bol na podklade modelu prírodných vied redukovaný na nejako zovše-obecnené fakty, kde napríklad pre A. Comta a J. S. Milla existovať znamenalobyť zmyslovým údajom, pre iných zas existovať označovalo byť ‚empiricky potvr-deným‘, alebo matematicky prepočítateľným.

Umiernený empirizmus síce prijíma získavanie vedenia o skutočnosti mimovedomia, ale ich výlučne ohraničuje na registráciu, zostavovanie a usporiadanieempirických údajov. Takto sa v neopozivitizme pracuje s elementárnymi faktmi,ktoré akoby boli ‚prazásady‘, ktorým zodpovedajú logické vety. Zovšeobecnenievšak je už intelektuálna práca a realizuje sa na úrovni pojmov alebo súdov. Ro-zumu sa prisudzuje aktívna úloha, napríklad pri formovaní obrazu sveta a štýluľudského života, ktorú už vidieť u prepozitivistov (J. le R. d’Alambert, P. S. Lap-lace, D. Hume, J. S. Mill, H. Spencer). K umierneným empiristom patria ideolo-gizujúci empiristi (A. Desutt de Tracy, P. Cabanis) a tiež súčasní kritickí raciona-listi, tzv. systematici postmodernizmu (H. Putnam, K. Apel, J. Habermas, A. Mac-Intyre, R. Blumenberg, D. Davidson, M. Dummet, N. Goodman, K. R. Popper).Obsahový aspekt z materiálneho sveta pôsobí teda vo funkcii ‚prazákladu‘, ktorýsa však nechápe ako niečo rýdzo hmotné, ale reprezentuje akýsi princíp, ktorýnie je zmyslami poznateľný, ale ktorý sa vyskytuje všade a vo všetkom. Dôsledneaž k antipozitivistickému stanovisku prichádza napríklad P. K. Feyerabend, kto-rý odmieta pohľady logických empiristov aj filozofiu vedy (K. Popper) a navrhu-je ju pestovať ako racionálnu rekonštrukciu logiky vedy. Pre Feyerabenda nietvedeckej metódy, lebo neexistujú žiadne metodologické pravidlá vedeckého po-


( 138 )


stupovania.69 Vo vedeckom bádaní existuje len jediná regula: všetko je dovolené(anything goes). Na báze tzv. epistemologického anarchizmu paradoxne povstá-va jediné možné univerzálne pravidlo, na ktorého základe sa dovoľuje narúšaťvšetky metodologické pravidlá.

!

Odlišnosti filozofických prúdov empirizmu sa líšia iba teoretizáciou aspektovpoznania v hraniciach krajného a umierneného empirizmu. Prvé reakcie na Des-cartovo cogito u anglických empiristov smerovali k skúmaniu nie reálne existujú-ceho sveta, ale jeho reprezentácie, aké sa objavia v rozume v stave dojmovýchúdajov, ktoré následne rozum formuje do istého celku. V empirických filozofic-kých systémoch bolo cogito prijaté až po ‚teoretickej úprave‘ ako reflexívne, ako-by nadbudované v rovine prvotných údajov v stave zmyslových dojmov. Reflexiau empiristov nemala schopnosť obrátiť pozornosť na seba samu. Z dôvodu svojejgenézy celé vedenie, ktoré získava rozum (reflektované v rozume), bolo pova-žované za akcidentálne. Tradícia empirizmu a pozitivizmu novodobej a súčasnejfilozofie nezmenila senzualistické chápanie existovania (bytia), v ktorom existo-vanie je to, čo má materiálny status a je zmyslovo postrehnuteľné, alebo čo exis-tuje empiricky potvrdené, počítateľné, zaznačiteľné.

3.2 A s p e kt y rac ionálneho poznania

Racionálne poznanie bolo už v staroveku Parmenidom vyzdvihované do takejmiery, že sa v jeho očiach stalo synonymom filozofie. V dejinách filozofie sadoktrína racionalizmu, ktorá uznáva prvenstvo rozumu pred zmyslami, vyná-rala v rôznych teoretických koncepciách existovania (bytia). „Celá tradícia par-menidovského krajného racionalizmu sa stane dedičstvom novovekého raciona-lizmu Descarta a neskôr Kanta a iných.“70 Byť bytím sa stalo gnozeologickýmvýchodiskom, keď sa celá problematika existovania preniesla z reálneho svetado sveta mysle.

Idealizujúca povaha racionalizmu. Staroveké radikalizovanie racionálnehospôsobu poznania možno charakterizovať ako opozíciu najprv k prvým filozofu-júcim prírodovedcom a neskôr aj k iným poznávacím činnostiam a prameňompoznania, ktoré vystupovali v rôznych teóriách empirizmu a antiracionalizmu.Skutočná skutočnosť už nebola vonkajšia skutočnosť materiálneho sveta, ktoráobklopovala človeka, ale vo svojej základnej osnove dostala povahu ‚mysle‘, pra-


( 139 )


meň arché všetkých výpovedí. Ak sa u predsokratovcov hľadala prirodzenosť prí-rody, tak Platónom to, čo bolo skutočné, malo prirodzenosť rozumu a nie zmys-lov. V duchu platónskej a neoplatónskej tradície novodobé racionalistické teórieostávajú na pozíciách starovekého racionalizmu tak, že o tom, čím je bytiea prečo je, rozhoduje vedomie. Prispel k tomu aj sám Platón, keďže v jeho die-lach idea vystupuje v rôznom význame a v nemalej miere sa aj cez súčasné ana-lýzy jeho diel oživuje dualistická tradícia a rôzna interpretácia ‚idey‘. Ako píšeDiogenes Laetrios, Platón ideu nazýva raz formou (eidos), inokedy druhom (ge-nos), vzorcom (paradeigma), prvou zásadou (arché), alebo aj príčinou (ai-tion).71 Termín ‚idea‘ časom prešiel rôznymi interpretačnými modifikáciami avystupuje ako idealizujúci predmet filozofie, ktorý vyrastá z kritického nastave-nia na ľudské poznanie.

Vzhľadom na domináciu aspektov racionálneho poznania vznikali rôzne ra-cionalisticko-idealistické koncepcie existovania (bytia). Vyvierali z typovéhochápania existovania, ktoré označovalo istý spôsob poznania. V ňom jednota,totožnosť, nevyhnutnosť, plynulosť sú atribútmi existovania-bytia; mnohosť,zloženosť, jednotlivosť, premenlivosť, vznikanie a zanikanie sú zdaním, neexis-tovaním, ne-bytím sveta. Platónov dualizmus sveta ideí a matérie otvára histo-rickú cestu filozofie vedomia v epistemologickom zdvojovaní chápania existova-nia.

V novodobej filozofii nastupuje Descartovo cogito ako nespochybniteľná sfé-ra existovania – myslenia oproti existovaniu vonkajšieho reálneho sveta. Ak sau Parmenida prichádza k záveru, že existovať označuje byť predmetom mysle,byť myslením, tak sa u Descarta fakt myslenia stotožnil s faktom existovaniamysliaceho podmetu. Teda cogito sa stalo prameňom a zásadou existovania veci.Proces ‚transferu‘ existovania na nositeľa – mysliaceho podmetu prebiehal podvplyvom rôznych názorových prúdov a v historicky rôznej kultúrnej atmosfére.Zmena problémových (cieľových) záujmov nebola zmenou poznávacieho výcho-diska, ktorým naďalej ostal mysliaci podmet a jeho predmetom sú ‚idey‘. Samo-zrejme, že tu pod ideou rozumieme jej filozofickú koncepciu, ktorá je výsled-kom teoreticko-poznávacích analýz, ktorými sa hľadajú pramene hodnoty vede-nia. „V subjektivisticky zorientovanej novovekej filozofii sú idey ontologicko--kozmologické platónske interpretácie zastúpené elementmi mysle stotožnenejs vedomím, ako aj s prvoradým alebo jediným predmetom poznania.“72 Ak na-príklad pre Descarta boli idey vrodené, tak pre N. Malebrancha, ktorý stotožnilpoznávanie ideí prítomných v ľudskej mysli s intuitívnym videním božskýchideí, sú idey iba konkrétne, zbavené všeobecných ideí-predstáv, pre I. Kanta súidey zas čisté pojmy súdnosti, ktoré organizujú poznanie a čisté pojmy rozumu,ktoré plnia úlohu regulatívnych ideí. E. Husserl, J. Hering, R. Ingarden a iní fe-


( 140 )


nomenológovia prijímajú osobitnú sféru ideálnych bytí, kde vystupujú čisté ide-álne akosti, idey – ideálne matematické predmety, ako aj hodnoty. Do tejto sféryvstupuje poznanie cestou ideácií v eidetickom nazeraní.

V rámci klasickej filozofie sa rozlišuje racionálne metafyzické poznávanie re-álnej skutočnosti od teoreticko-poznávacieho racionalizmu ako filozofickéhoprúdu, v ktorom je prioritou teória poznania pred metafyzikou. Realizmus me-tafyzického poznania nevychádza z teórie poznania, lebo východiskom pozna-nia je spontánne potvrdzovanie reálnej skutočnosti a teda neopúšťa skutočnosť,aby najprv stanovil kritériá a hodnotu poznania. Vo vonkajšom reálnom sveteodhaľuje v jej akte existovania dostatočný dôvod toho, že „existuje“ a že existujeako „niečo“. Skutočnosť sama vlastní svoj dôvod (príčinu) bytia (existovania)a ako taká je prístupná intelektuálnemu poznaniu. V rámci procesu metafyzic-kého poznania sa formulujú zásady metodického postupovania vo vymedzovanípredmetu metafyziky a až následne možno vyčleniť špeciálnu metafyziku (teó-riu) poznania, ktorej predmetom-bytím je fakt ľudského poznania. Použitím se-paračnej metódy odhaľuje úlohu a miesto abstrakcie v ľudskom poznaní. Oprotitomu sa ukazuje, že racionalistické filozofické smery modifikovali spôsob ab-straktného poznania ako metódu klasickej filozofie v jej esencialistických prú-doch. V scholastike bola aristotelovská abstrakcia spájaná s činnosťou intelektu,ktorý u Dunsa Scota dosahuje bytostnosť bytia jedným, prostým a nezloženýmaktom. Delenie abstrakcie na rôzne druhy sa časom dialo na podklade prijatýchkritérií, čo viedlo k tomu, že abstrakcia sa začala týkať povahy poznávajúcehopodmetu a nie poznávaného predmetu (Thomas de Vio, W. Ockham, F. Suarez).Nahromadenie abstraktných výrazov o ‚bytí‘ bolo výsledkom modifikácií pozná-vacích úkonov, ktoré viedli k tomu, že samo poznanie sa zúžilo na proces operá-cií (analýzy) nad samými pojmami-ideami. „V novodobej a súčasnej filozofii sazásadne odmietla abstrakcia ako spontánna alebo metodická činnosť, vďaka kto-rej rozum formuluje vlastný predmet poznania. Slovo „abstrakcia“ zostane na-hradené slovom „konštrukcia“, „projekcia“, „generalizácia“, „vyžitie“, „analýza“a sama abstraktná činnosť je pomenovaná ako „kreácia“ zmyslov, ktorú tvorí in-telekt silou vlastnej povahy“.73

Racionalizmus v poli karteziánskeho „cogito“. Z hľadiska prijímania pravidielrozumového uvažovania sa menilo aj chápanie vedeckého poznania, ktoré bolojediným prameňom vierohodných, objektívnych vedomostí, zbaveného metafy-zických pojmov (K. Paerson); dogmatický racionalizmus (neopozitivisti); skep-tický racionalizmus (W. van O. Quine), kritický racionalizmus (K. R. Popper).V novovekej a súčasnej filozofii racionalistické interpretácie skutočnosti prame-nia z karteziánskeho cogito. Tieto interpretácie viedli aj k radikálnym idealistic-


( 141 )


kým koncepciám existovania, okrem iného charakteristické aj solipsizmom, re-lativizmom, ateizmom a pod. Najväčšiu odozvu karteziánskeho „myslím“ vidieťv interpretáciách štruktúr vedomia-reflexie s existenciálnym sebavyjadrením(I. Kant, J. Fichte, F. Schelling, G. W. F. Hegel). Už Descartom bola reflexia sto-tožnená s vlastným aktom označovania a preniesla parmenidovský dualizmusbytia a ne-bytia na problém „pravdy poznania“, keďže jediným nositeľom existo-vania (bytia) je poznávajúci podmet. Ak pre Descarta je nositeľom existovania‚jasná a výrazná idea‘, tak pre Kanta je to ‚a priori kategória rozumu‘. Schopnosťreflexie nad obsahom poznaného sa stala pre Kanta objektom poznania. Výraz„myslím“ (cogito) mal pre Kanta tautologický charakter, „som mysliaci“ (sum co-gitans), ktorý stanovuje a priori neempirické a časovo-priestorovo nepodmiene-né východisko všetkého poznania.

Descartom zdôraznené vedomie, ktoré začalo tvoriť oblasť myslenia, sa stalovýchodiskom aj pre fenomenológiu.74 Husserl prišiel s novým ontologickýma epistemologickým riešením, ktorého cieľom bolo klásť si fundamentálne otáz-ky a hľadať fundamentálne analýzy. Termín cogito opisuje ako „rozvinutú inten-cionálnosť“75, myslenie orientované na istý predmet, teda myslenie je myslenímniečoho. V presnom zmysle slova cogito u Husserla označuje iba úkony neúko-nového prežívania. Zavedením tzv. transcendentálnej redukcie sa zmenil bytost-ný charakter podmetu (ego) aktu myslím (cogito) z jednotlivého, individuálne-ho, existujúceho (reálneho) v čase na všeobecný (transcendentálny) podmet ana ireálny zmysel, ktorý existuje vo vedomí vedľa iných zmyslov, takými akosvet, príroda, matéria a pod. Husserl teda aj podmet (myslenia) a jeho existova-nie „dal do zátvorky“, podrobil ho redukcii, aby sa stal súčasťou transcendentál-no-fenomenologických epoch. Výsledkom bol taký obraz sveta, v ktorom je svetúplne „pre nás“ a časovo-priestorové veci existujú vzhľadom na mňa.76 Svet jesvetom existujúcim vo vedomí a svoj zmysel čerpá výlučne z týchto cogitationes,teda zo sféry myšlienok.

Cieľom fenomenológie je analýza toho, čo sa ukazuje, javí (fainetai), čo jenepochybne dané v skúsenosti. Podľa Husserla fenomenológia dáva základy em-pirickým vedám a nie opačne, tým že objasňuje hlavné a bytnostné kategórie,významy a pravdy, ktoré vedy nedokážu objasniť. Fenomenológia šla ďalej achcela takýmto spôsobom pestovať aj filozofiu.

Pre Husserla má predmet dve vrstvy fenoménov. Empiricko-reálna vrstvavnímaná zmyslovým poznaním tvorí základ pre druhú vrstvu, ktorou sú esenciea esenciálne fakty. Druhá vrstva sa označuje ako vrstva ideálnych, tzv. eidetic-kých predmetov, prístupná duchovným poznávacím aktom. Každej kategóriipredmetov zodpovedá bezprostredné intuitívne vnímanie, človek je schopný za-chytiť bezprostredne eidos (formu, ideu) v eidetickom pozorovaní, čo je ideali-


( 142 )


zujúca abstrakcia, teda ideácia.77 To, čo sa ukazuje vo fenoménoch, nie je ibazmyslové. Analýza fenoménov ukazuje, že základom zmyslového je nezmyslové,a to sú esencie, číre esenciálne fakty.

Vo fenomenologickej metóde prevláda platónska myšlienka ‚nazerania‘. To,čo sa síce ukazuje vo vnímaní, odhaľuje Husserl ako fenomén niečoho, čo je ne-zmyslové. „Eidos samotné je nazeravé, respektíve nazerateľné všeobecno, čisté anepodmienené, (…) je pred všetkými pojmami“.78 Ale aj samotný ‚eidos‘ možnopovažovať za apriórne ‚niečo‘, čo vychádza z mysle a teda uzavreté pred skutoč-nosťou v samotnej mysli. V počiatkoch fenomenológie bola snaha touto metó-dou preskúmať oblasť ideálnych, nadčasových a nedejinných esencií. Táto po-žiadavka filozofického poznania, podobne ako u Platóna, stanovuje prameň ne-vyhnutného poznania.

Dôvodom vnímania nevyhnutných obsahov vecí je vedomie samého spôsobuvnímania tohto obsahu. Preto fenomenológovia vybudovali teóriu spôsobu vní-mania predmetu, zdôrazňujúc pritom, že uvedomenie si spôsobu poznávaniazodpovedá pozorovaniu eidetických obsahov. Predpokladajú, že sama existenciapredmetu je nám prístupná v tom istom eidetickom pozorovaní, čo prináša záve-ry, v ktorých sa stierajú rozdiely medzi poriadkom reálnym a poznávacím. Cie-ľom fenomenológie je odhalenie podstaty vecí nezávisle od ich existovania.Žiadne eidetické pozorovanie však nezachytáva v bytí to, čo robí bytie bytím:fakt existovania, teda faktickosť predmetu. Ak má byť predmetom metafyzikyskutočnosť a to, čo je dôvodom tejto skutočnosti, potom fenomenológia nemôžestanoviť metódu vymedzenia predmetu metafyzického poznania. Tá je skôrupriamená na zachytenie spôsobu vyjadrovania predmetu než na proces odhale-nia štrukturálneho prvku veci, vďaka ktorému je vec reálna.

Ideové myšlienky z fenomenológie čerpali aj iné systémovo založené školy:existencializmus, hermetizmus a dialogizmus (M. Heidegger, M. Marleau-Pon-ty, J.-P. Sartre, K. Jaspers, G. Marcel, H.-G. Gadamer, P. Ricoeur, E. Lévinas,J. Tichner), analyticko-lingvistická filozofia (J. N. Findlay, A. Berleant, G. Küng,R. M. Chisholm, C. A. van Peursen), filozofia náboženstva a religionistika(M. Scheler, A. Reinach, G. Stavenhagen, G. Walter, F. Heiler). Pod vplyvom fe-nomenológie E. Stein interpretovala myšlienky Tomáša Akvinského, ako aj to-misti, ktorí nasledovali Kantov transcendentalizmus (J. Maréchal, J. B. Lotz,B. Lonergan, E. Coreth, K. Rahner, W. Brugger, O. Muck, J. de Finance). Niekto-rí myslitelia nadviazali na opisno-eidetickú fenomenológiu, ale odmietli idealis-tické tézy Husserla a priznali čistému vedomiu stav absolútneho bytia. Tým re-dukovali svet aj idey na intencionálne bytia: predmet vedomia (R. W. Ingarden,M. Scheler, E. Stein, D. Hildebrand, H. Conrad-Martius, H. Reinach, J. Patočka).

Prítomné interpretácie karteziánskeho cogito vo fenomenológii zaraďujú celú


( 143 )


fenomenalistickú tradíciu do racionalisticko-idealistickej koncepcie existovaniabytia. Podmetom a nositeľom existovania bytia sa stalo bytnostné (eidetické)uchopenie čistého údaja. Hľadanie východiska poznania sa odvíjalo v kruhuepistemologických problémov, priamo stanovovaním podmienok ľudského po-znania.

!

Postkarteziánsky racionalizmus vychádzal z podmetového myslenia sústredené-ho buď na jasné a výrazné myslenie, alebo neprotirečivé myslenie. Racionalis-ticko-idealistické koncepcie existovania (bytia) v súčasnosti vystupujú v rôznychverziách racionalizmu. Dôvod ich spoločného hodnotenia sa zakladá na chápaníexistovania bytia, ktoré v nich vystupuje ako modus „vedomého ja“. Myslenie(cogitatio) naďalej ostalo akoby nevyhnutnou podmienkou jeho existovania.Problémy s procesom rozumového poznania vystúpili v novoveku ako hlavnýproblém – predmet – celej filozofie. Teoreticko-poznávací racionalizmus apriór-ne hľadá a stanovuje isté poznávacie akty, ktoré dovoľujú tvoriť podmienky prevznik nových smerov filozofie.

Hoci sa racionalizmus a empirizmus deklarujú ako protikladné koncepcie, súako každá iná teória dielom rozumu a v spojitosti s kritikou poznania spoločnezakladajú rôzne smery tej istej filozofie vedomia. V tomto zmysle empirizmusmožno zo spôsobu tvorenia ‚ideí‘ inak pomenovať ako senzualistický racionaliz-mus (imanentný idealizmus).

3 . 3 O n to l ó g i a v ú l o h e „ m et a f y z i k y “

Cieľ dať v realistickej filozofii pojmu metafyzika charakter sapienciálneho po-znania reálne existujúcich bytí nás vedie k polemike s pojmom ontológia, ktorýje historicky neskorší a vyjadruje systematicky rozmanité koncepcie „bytia“ (gr.to on). Z pohľadu poznávacieho realizmu metafyziky pojem „ontológia“je skôrznakom odlišnosti od realistickej koncepcie existujúceho bytia než jeho ekviva-lentom.

Dnes rozšírený pojem ontológia sa kladie vedľa metafyziky s pokusmi vyme-dziť ich úlohy vo filozofii. Ak niektorí ontológiu odlišujú od metafyziky, tak inízase obe disciplíny kladú proti sebe, alebo uznávajú za hodnotnú vedu iba jednuz nich. Termín ontológia79 sa vo filozofickom význame objavuje v spojitosti s ob-jasňovaním abstrakcie. K rozšíreniu pojmu ontológia najviacej prispeli J. Clau-berg s vplyvom na nemeckú filozofiu a tiež Ch. Wolff, podľa ktorého je ontoló-gia všeobecnou vedou o bytí ako bytí a stotožnil ju s prvou filozofiou (ontologia


( 144 )


seu philosophia prima). Zmeny v chápaní metafyziky a nastoľovanie poznáva-cích úloh ontológie nám priblížia ich niektoré koncepčne odlišné výklady. Vznikpojmu ontológia treba však hľadať v dôsledkoch esencialistických koncepcií by-tia Avicenu, Scota, Suareza, keď v identifikácii poriadku poznania s poriadkomexistovania vecí sa predmetom metafyziky stali bytnosti bytia v ich rôznorodejhierarchizácii, od najvšeobecnejšieho rodu k najbližšiemu druhu (a gener gene-ralissimo od speciem specialissimam).

Mnohí súčasní filozofi prijímajú názov „ontológia“ aj vzhľadom na historickévýklady termínu metafyzika, ktorá bola chápaná ako napr.: božská veda (scien-tia divina), alebo prvá filozofia (prima philosophia). Rozlišujú pritom odlišnosťv predmete skúmania. Buď sú to nemateriálne substancie (to, čo je božské, čo sadotýka najvznešenejších predmetov a pod.), alebo to, od čoho všetky vedy berúsvoje zásady a akceptujú ich, alebo čo je prvé človekom zamilované či žiadané.Zdá sa im, že výraz „ontológia“ je výstižný, lebo „chce zdôrazniť to, čo je obsiah-nuté tak v prvej filozofii, ako aj v metafyzike“.80 Tieto postoje sa však zakladajúna prvenstve teoretického hodnotenia metafyziky pred vlastným metafyzickýmpoznaním skutočnosti, čím jej dávajú odlišné významy podmienené použitýmvlastným systémom filozofie.

Z pohľadu ontológie Wolffa považoval Kant metafyziku za tajomné, mimo fyzické poznanie opierajúce sa o intuíciu, pocity. Podľa neho bytie je nepozna-teľné, preto je nemožné budovať metafyziku. U Kanta je možná len transcen-dentálna filozofia, teda všetko musí byť redukovateľné na vedomie. V poznáva-júcom podmete sa nachádzajú apriórne formy, ktoré sa činne prenášajú (trans-cendujú) na javy, teda vonkajšiu skutočnosť, aby si ich subjekt v poznaní pretvo-ril. Keďže Kant neprijímal fakt, že veci-predmety sú zmyslami aj rozumom bez-prostredne uchopené naraz, považoval realizmus metafyzického poznania zairacionalizmus, mimorozumovú vedu.

Novokantovci (K. Fischer a O. Liebman, ktorí ohlásili návrat ku Kantovi) oko-lo 19. stor. nadviazali na Kanta s tým istým programom: vylúčiť všetko, čo jemetafyzické, osobitne vec o sebe. Napríklad pre marburskú školu (H. Cohen,P. Natorp) nebol hlavným predmetom záujmu reálny svet bytí, ale určovanie fo-riem a priori, vďaka ktorým intelekt uchopuje skutočnosť. E. Cassirer bol zas toho názoru, že symboly stanovujú ideálny svet vybudovaný človekom, ktorýnezodpovedá reálne existujúcej skutočnosti. Vďaka aktívnej úlohe intelektusymbolmi iba objektivizuje vlastné psychické stavy na konci usporiadania úda-jov skúsenosti. V bádenskej škole (W. Windelband, H. Rickert) pestovali teóriuhodnôt, ktorej predmetom sú hodnoty-bytia získané kriticizmom ako produktteoretického rozumu. Naproti tomu pre pozitivizmus a empiriokriticizmus (Cor-nelius, Mach, Avenarius), ktoré zapôsobili aj na Lenina, to, čo je ontické (bytost-


( 145 )


né), je iba zákonitý priebeh zmyslových vnemov a všetko pojmové poznanie jelen fikciou. Metafyzika v očiach pozitivistov je špekulácia toho, čo je nepozna-teľné. A teda môže plniť iba emocionálne a nie poznávacie funkcie.

V širšom zmysle sám pojem „ontológia“ podľahol interpretáciám, keď podvplyvom novokantovstva vznikla ontológia fenomenológie a existencialistickejfilozofie (N. Hartman, M. Heidegger). Pre Hartmana je ontológia o racionál-nych aspektoch bytia, pričom metafyziku rozširuje aj o iracionálny rozvoj prob-lematiky bytia, ktorý nič nerieši. Vybudoval systém kritickej ontológie založenejna odlíšení dvoch spôsobov bytia (ideálneho a reálneho) a na presvedčenío vrstvovej stavbe sveta, v ktorom najmenej známa je psychická vrstva. Husserlpovažuje ontológiu za vedu o čistých možnostiach a o nevyhnutných spojeniachjestvujúcich medzi čistými ideálnymi kvalitami, ktoré obsahujú idey. Takto chá-paná ontológia v jeho očiach predchádza metafyziku. Heidegger síce považujeexistenciu a esenciu za dva ontické pojmy,81 pričom však ostáva na pozíciáchontológie založenej na jednoznačnosti bytia. Z toho vyplýva, že rozvoj bytia mô-že ísť len dvoma cestami: v prospech bytnosti, pojmového uchopenia veci, alebov prospech samej existencie zbavenej miesta času, čistoty bytia zbavenej všetkejbytnosti a konkrétnej individuácie. Napokon vo svetle ontologického výskumubytnosti bytia sa fenomenológia stavia kriticky ku klasickej metafyzike a obviňu-je ju z „naivného realizmu“. Všetko mimo nej sa stáva naivným vďaka tomu, žerozbíja bytie na jednotlivosť a fakt.

Všeobecne možno povedať, že esencializujúce vysvetlenia bytia historickysmerovali k tomu, že čoraz viacej začali uprednostňovať vedomie pred faktomzrejmosti existujúcich bytí. Príkladom môže byť fenomenológia, ktorá ostáva naepistemologických pozíciách s kritickým prístupom k obsahu poznania skutoč-nosti. Zjavný esencializmus fenomenológie nevysvetľuje bezprostredný reálnysvet, jeho existovanie a nedostatočne dôveruje spontánnej skúsenosti. Zavedenákritickosť evidentnosti spontánnej skúsenosti spočíva však v tom, že ju fenome-nológia neodlišuje od obyčajného vedenia, ktoré je podľa nich považované zazlepenec rôznorodých aspektov, názorov na svet. Zámer podrobiť kritike „vý-chodiskový bod“ sa zrodil nie v procese spontánneho poznania, ale v idealistic-kých systémoch.

Metafyziku za neempirickú vedu považovali Carnap a Ayer. Tvrdili, že bázateórie bytia nie je overiteľná logicko-empirickými prostriedkami. Stanovisko,ktoré zaujali, vychádza zo skúmania fyzikálnych teórií, čo však nevedie k teóriibytia, ani nemení empirickosť teórie bytia. Metafyzika nie je generalizáciou viedvychádzajúcich z pozorovania, ani neplní prognostickú funkciu pre ďalšie pozo-rovanie.

Koncepcie bytia realizované rôznymi poznávacími úkonmi možno nazvať on-


( 146 )


tológiami, hoci ich stúpenci si to nemuseli jasne uvedomovať. Pod ontológioumožno rozumieť a) analýzu pojmovo-terminologickej aparatúry užívanej v po-znaní sveta. Robí sa upresňovaním či konštrukciou jazykových výrazov, ktorá jespoločná bežnému poznaniu, odborným vedám aj filozofii. Tým je ontológiafragmentom špeciálne chápanej sémantiky (R. Carnap, P. F. Strawson, W. V. Qui-ne); b) všeobecnú teóriu predmetu, podľa ktorej samu teóriu bytia, toho čo exis-tuje, musí predchádzať všeobecnejšia teória predmetu. Stanovuje nevyhnutnépodmienky byť predmetom alebo bytím v najširšom slova zmysle (brentanisti,K. Twadowski, A. Meinong); c) teóriu obsažnosti ideí-bytností a nimi vyznače-ných čistých možností.

V súčasnosti sa termín ontológia používa na označenie všeobecnej teórie by-tia, ale z hľadiska realistickej koncepcie sa poukazuje na jej podmetový charak-ter. Možno povedať, že metafyzika je teóriou bytia reálne existujúceho a ontoló-gia je teóriou bytia možného, preto v realistickej filozofii sa termín ontológia nepoužíva. Konštitučne možno ontológiu vidieť už v esencializácii filozofie, keďsa za predmet metafyzických výskumov uznal istý aspekt bytia, čím sa následnefilozofia zamieňala za teóriu esenciálnych atribútov-prísudkov. Takto chápanáontológia, vo svojich interpretáciách bytia, odtrhnutá od existujúcich bytí reál-neho sveta, nie je teóriou skutočnosti. Následne bol predmet filozofie subjektivi-zovaný, už nebol niečím reálne existujúcim mimo subjektu. Výstižne o tom píšeM. A. Krąpiec v úvode knihy Poznać czy myśleć?, v ktorej venuje pozornosť roz-dielu medzi poznaním skutočnosti a myslením o skutočnosti a podotýka, že ajtomistická metafyzika podľahla tzv. „‚transplantácii‘ karteziánsko-kantovskej te-oreticko-poznávacej problematike“.82 Problém nespôsobila prirodzenosť samot-ného poznania, ale omyly v ustaľovaní tzv. ‚kritického východiskového bodu‘ vovlastných filozofických interpretáciách.

!

Metafyzika svojím realistickým programom poznania skutočnosti zakladá tradí-ciu autonómnej filozofickej vedy, odlišnej od ontológií a ostatných nie metafy-zických filozofií, ktorých odlišnosť je založená na závažnej zmene orientácie po-znania: od poznania reálneho sveta k rozumom odlíšeným aspektom obsahu ve-cí. Sám fakt rozlíšenia ontológie od metafyziky ukazuje na ten druh filozofie,ktorej predmetom poznania sú rôzne chápané aspekty reálnej veci, odčlenenépoznávajúcim rozumom od ich reálneho existovania a vyjadrované kategoriál-nymi vetami. Tie stanovujú základ budovania myšlienkových systémov, teda on-tológií, ktoré s vecami a človekom skôr narábajú, než ich vysvetľujú. Z historic-kého hľadiska sa realizmus metafyzického poznania programovo osamostat-


( 147 )


ňoval (Aristoteles) a v koncepcii bytia odlišoval (Tomáš Akvinský) od takýchesencializujúcich metafyzík, ktoré v dejinách filozofie vystupovali pod názvom:„ontológia“, „philosophia entis“, „ontosophia“, „deontológia“ a pod. V tomtorozlíšení metafyziky od rôznych typov ontológií sa usiluje koncepcia realistickejfilozofie s metafyzikou stotožniť a pojmu metafyzika vyhradiť to miesto, ktoréjej dal už Aristoteles ako autonómnej, samostatnej vedy s programom realistic-kého poznania skutočnosti.

K získaniu celkového obrazu filozofie nám poslúži nasledujúce rozpoznáva-nie dichotómie východiskového bodu filozofického poznania a jeho posuvy me-dzi reálnym svetom a poznávajúcim podmetom.

3.4 Funda c io nizmus ver zus ant i fundacionizmus

Spletitú situáciu v oblasti filozofických a vedeckých koncepcií vied s ich vply-vom na kultúrno-spoločenský život možno opísať v dvoch myšlienkovo odliš-ných filozofických prúdoch modernizmu a postmodernizmu. Opozícia medzi tý-mito dvoma myšlienkovými smermi vzniká v dobe, keď sa o postmodernizmezačalo hovoriť v súvislosti s jeho ideovými koreňmi, ktoré boli zviazané s litera-túrou a umením (I. Howe, I. Hassan).83 V širšom filozofickom kontexte radikali-záciu filozofických postojov treba hľadať v novovekom epistemologickom prob-léme vyhrotenom medzi fundacionizmom a antifundacionizmom, ktoré odpove-dajú na pochybnosti o právoplatnosti metafyzických právd o skutočnosti. Teore-ticko-poznávací racionalizmus vyvolával ten typ fundacionizmu,84 ktorý sa pa-radoxne zakladal na vedomí, že naše poznanie neodzrkadľuje skutočnosť, ktoráje nezávislá od poznania. Vo filozofii sa objavil aj termín fundamentalizmus,85

ktorý bol do filozofie zavedený postmodernistami (J. Derrida, J. F. Lyotard,G. Deleuze, R. Rorty, W. Welsch). Vzťahoval sa nielen na klasickú filozofiu, alevôbec mal zahŕňať všetky filozofické teórie zamerané na vysvetlenie skutočnostia poznania. Aby sa vyhlo nedorozumeniam, vhodnejšie je použiť výraz funda-cionizmus, ktorý sa vzťahuje na epistemologickú oblasť.

S nástupom neopozitivizmu sa mal demaskovať tzv. tradičný metafyzickýa epistemologický problém pomocou jazykovej analýzy. Vo vyjadrovacích mož-nostiach jazyka a jeho kreativity niektorí vidia „filozofický antifundacionizmus“,ktorý v kultúre odráža tendencie k nihilizmu, k poznávaciemu anarchizmu. Vovedeckom poznaní antifundacionizmus považuje za zdanlivé základy vedeckéhopoznania, ktoré sú vyjadrené v protokolárnych vetách (garantujúcich pravdivosťostatným vedeckým vetám). Pre antifundacionistov sú také pojmy ako realiz-mus, racionálnosť, objektívnosť nezrozumiteľné.


( 148 )


Treba poznamenať, že rovnako ako fundacionizmus aj antifundacionizmussa riadi presvedčením o sprostredkovanom poznaní sveta. Zdôrazňuje pritom,že nemôžeme ísť mimo rámec určených jazykov. Do širšieho kruhu antifunda-cionistického prúdu možno zaradiť ten typ hermeneutiky,86 ktorá vyznačuje ahodnotí oblasť poznania cez tradíciu, jazyk a fakt veľkého počtu interpretácií.Od Heideggera sa odvodzuje hermeneutická filozofia, v ktorej mu išlo o herme-neutické odhalenie zmyslu bytia. Vyznačil jej ontologické funkcie, ktoré spočíva-jú na odkrytí ontických základov chápania zmyslu bytia (Sein), aj štruktúry člo-veka (Dasein). Interpretovanie prirodzenosti sveta a vlastnej existencie patrík podstate ľudskej existencie, lebo vyjadruje spôsob existencie človeka vo svete.Uvažuje sa, že nie sme schopní mať bezprostrednú, čistú, nefalšovanú skúsenosťveci a je nevyhnutné vychádzať z istého predporozumenia. Predporozumenie jetým elementom, ktoré nielen ohraničuje „moje“ poznanie, ale je tiež faktickoupodmienkou pochopenia textu. V konečnom dôsledku, keďže niet reálnych fak-tov, za textom nič neexistuje, iba ak alternatívne a rovnoprávne interpretácie.

Do tohto smeru patrí aj kritický racionalizmus, ktorý hodnotí súbežné poku-sy približovania sa k pravde. S antifundacionizmom je spojená súčasná filozofiavedy, ktorá zdôrazňuje podmetové podmienky poznania. Hlása, že prijímanéobrazy sveta sú v značnej miere pod správou subjektívnych rozhodnutí či kon-vencií. Do antifundacionizmu patrí neopragmatizmus R. Rortyho,87 aj dekon-štrukcionizmus J. Derridu, dekompozicionizmus J.-F. Lyotarda.88 Úlohou filozo-fie podľa nich nie je odkrývanie nejakej objektívnej pravdy, ktorú by bolo po-trebné ustáliť. Filozofia sa musí koncentrovať na vážne správy z aspektu medzi-ľudskej komunikácie. Rortyho generálna kritika filozofie, chápanej ako episte-mológia, smerovala k názoru, že epistemológia je ovocím nehermeneutickéhopýtania sa na človeka ako na res cogitans a na bytie ako res extensa.

Od polovice 19. storočia fundacionizmu zlyhali pokusy o záchranu vedecké-ho poznania na podklade epistemológie cez (neo)pozitivistov, fenomenológovaž po analytických filozofov 20. storočia. F. Nietzsche a M. Heidegger zhodnetvrdia, že jediným možným základom pre filozofa je prijatie problematickostikaždého základu. Problém pravdy sa relativizuje s ohľadom na výroky, ktorýmsa odoberá možnosť absolútnej istoty a tým dôjsť k absolútnej pravde. Pre anti-fundacionistov je každé presvedčenie rovnako dobré, lebo pravda má toľko výz-namov, koľko je procedúr zdôvodňovania.89 Napokon pravda je podmienenáprocedúrou overovania, ktorej posledným prameňom je spoločnosť alebo oblasť,v ktorej sú tieto procedúry užívané.

!


( 149 )


Na prelome novovekej a súčasnej filozofie dochádzalo k spochybneniu možnostibudovať autonómnu vedeckú filozofiu a následne k podkopávaniu charakteruvedeckého poznania ako takého. Z oboch smerov vyrastá epistemologický prob-lém fundacionizmu a antifundacionizmu. Fundacionizmus je založený na pre-svedčení o existovaní základných poznávacích schopností, poznávacích činnostía ich výsledkov. Antifundacionizmus povstáva na ruinách systémového zlyháva-nia fundacionizmu a hoci zvýrazňuje z rôznych aspektov iracionálnosť (týkajúcusa buď predmetu poznania, alebo podmetu, alebo poznávacích úkonov), systé-movo sa dožaduje racionality vlastných stanovísk a tým nepriamo aj saméhoľudského poznania.

4. F i lozof ia vedomia

– opozíc ia real is t ickej f i lozof ie

V dejinách filozofie sa sformovali dve hlavné interpretácie sveta, ktorých odliš-nosť vytyčujú iné východiskové body filozofovania: bytie alebo myseľ. V rámcitradície klasickej filozofie bytia rozlišujeme medzi reálnym svetom a zodpove-dajúcim vyjadrením sa o tomto svete, ktorý realisticky vysvetľujeme. O dvochveľkých koncepciách filozofie rozhoduje existujúci vzťah medzi poznávajúcimpodmetom – človekom a poznávaným predmetom – reálnou skutočnosťou. Stá-va sa tým „faktom“, od ktorého sa odvíjajú dve hraničné východiská filozofova-nia: 1. myseľ, z ktorej sa filozofia usiluje prejsť k poznaniu reálneho bytia. V tomprípade podmetový aspekt filozofie určuje jej koncepciu – filozofia vedomia(podmetu); 2. konkrétne a jednotlivo existujúce bytie, ktoré sa poznaním potvr-dzuje a interpretuje. V tom prípade vlastná reálna predmetovosť určuje filozofiijej koncepciu – filozofia bytia. Obe koncepcie majú v dejinách filozofie svoju tra-díciu a významných predstaviteľov, ktorých odlišuje tiahnuca predmetovo-pod-metová poznávacia línia oddeľujúca obe filozofické koncepcie. Na báze uskutoč-nených analýz predmetu filozofických smerov možno odhaľovať historický roz-voj filozofického myslenia a precíznejšie rozlišovať poznávací realizmus metafy-ziky – filozofie bytia od iných filozofických koncepcií.


( 150 )


4.1 Rozhranie dvoch koncepci í f i lozof ie

Filozofia bytia – metafyzika. V spojitosti s klasickým modelom filozofovaniamá filozofia bytia realistický program vysvetľovania skutočnosti. Filozofia jepredovšetkým metafyzika, jedna veda s jedným predmetom – bytím. Pod bytímsa rozumie každý reálne existujúci fakt, kde sa existovanie neredukuje na formyexistovania. Vďaka čomu je vec reálna, je jej akt existovania, ktorý vstúpil do zá-kladov existenciálnej koncepcie bytia a existenciálnej metafyziky ako synony-mum realistickej koncepcie filozofie, ktorá má za predmet poznania existujúcekonkrétno – bytie.

Fakt existovania sa chápe v hraničnom bode ako posledná príčina (dôvod),vďaka ktorej svet existuje a rozumie sa nepodmienečným spôsobom, teda nie re-latívne, pomerne, ani bez stanovovania predpokladov bytia alebo jeho pozna-nia. Existovanie je konštitutívnym elementom bytia a korelátom bytnosti vovnútri bytia, ako aj medzi bytiami. Vysvetlenie zmyslu reálneho rozdielu medziexistovaním a bytnosťou zhrnuje B. Paź: „Keďže bytnosť je nevyhnutou zložkoubytia, je z ontického hľadiska nesamostatná a nedostačujúca; domáha sa existo-vania (esse) ako nevyhnutého doplnenia, ktoré je zo svojej strany súčasne nevy-hnutým a dostatočným dôvodom bytia. Rovnako z hľadiska poznania bytnosť jevo vzťahu k existovaniu druhotná. Poznanie bytnosti je voči poznaniu existova-nia následné, tvrdia existenciálni tomisti. Existovanie ako poznávacia prvá zása-da totiž iniciuje každý poznávací akt a tým je jeho nevyhnutým a dostatočnýmdôvodom. Prvenstvo poznania existovania voči bytnosti sa prejavuje v prvenstveexistenciálnych súdov nad prísudkovými súdmi. Mierou bytostnej dokonalostibytnosti nie je quantum obsiahnutého v jej bytostnosti (entitatis), ako napr.:u Suareza a Leibniza, ale existovanie (esse), ktoré je jej poslednou a transcen-dentnou príčinou“.90

Reálny svet bytí je z aspektu existovania analogickým celkom. Konkrétnea jednotlivo existujúce veci-bytia sú aj analogicky poznávajúco uchopené. Vďakaaktu existovania je bytie bytím, teda že veci konkrétne existujú a sú reálne. Akteda pod pojmom bytie máme chápať každé konkrétne a jednotlivo existujúceveci-bytia, sme nútení bytie chápať analogicky.

Východiskom filozofovania je teda reálny svet vecí a človeka. V procese me-tafyzického poznania sa formuluje zodpovedajúca separačná metóda, v ktorejpoukazujeme na neprotirečivosť bytia až po jej ontické hranice, keď sa oddeľujebytie od nebytia. Nestačí abstraktné poznanie, ktoré odhliada od existenciálnejstránky bytia, lebo svojou povahou v znaku-pojme uchopuje iba obsah (bytnosť)bytia. Metafyzická metóda bude teda zložitým poznávacím procesom, ktorý vy-jadruje bytie nielen v pojmoch, ale aj v súdoch. Východiskom je existenciálny


( 151 )


súd a iba cestou tohto súdu sa vyjadruje taký spontánny fakt poznania, ktorývzniká v prvom kontakte s vonkajšou vecou spolu s registráciou faktu existova-nia veci. Táto percepcia veci vystupuje v asertívnej forme intelektuálneho uzna-nia, že „vec je, ako je“. Prvý kontakt so skutočnosťou zaručuje reálnosť a istotuľudského poznania. Spontánne potvrdenie existovania veci-bytia sa neodohrávacez špeciálne vytvorený znak, ale v jej intelektuálnom „prijatí“, teda že vec exis-tuje a že jej poznávaný obsah je skutočný. Čo sa týka obsahovej stránky veci(forma, farba, rozmery, zvuky), tá je interiorizovaná v akte poznania v podobe„znaku“, ktorý bude v plnej reflexii predmetom ďalšieho dôkladnejšieho pozna-nia. V tomto momente treba zdôrazniť fakt, že aj samotný znak (obsahu veci) samôže stať predmetom poznania, odtrhnutý od existovania veci ako intencionál-ne bytie,91 ktoré existuje v mysli existovaním poznajúceho podmetu.

Niekedy sa zabúda, že spodmetnený znak veci je podmienený predchádzajú-cou registráciou poznávaného predmetu-veci a teda nemôže byť podmieňovanýpodmienkami vedomia. V aktoch spontánneho poznania poznávame obsah reál-ne existujúceho bytia. Keďže v akte poznania sa priamo uchopuje obsah veci(hoci nevýrazne) spolu s uznaním existovania poznávanej veci, zreteľne sa po-strehuje totožnosť obsahu veci, teda že je to ten, a nie iný obsah. Navyše sa tuzdôrazňuje neomylnosť poznávacieho uchopenia reálne existujúceho bytia: ten-to tu poznaný obsah je obsahom existujúceho bytia spontánne potvrdený ponadvšetku pochybnosť.

Vo filozofii bytia je obsahová stránka neodlučne spojená s existovaním bytia,a preto naše poznanie reálnej veci je spredmetnené. Deje sa to iba na podkladespontánneho ľudského poznania, vybaveného sprevádzajúcou, spontánnou ref-lexiou, pomocou ktorej je možné uskutočniť plný reflexívny akt a spredmetnenéspontánne poznanie podrobovať kritike a analýze. M. A. Krąpiec píše: „Spontán-ne poznanie je totiž vždy spredmetňované a súčasne nadobúda navrúbenú ref-lexiu, ktorá nesie názov sprevádzajúca reflexia. To dovoľuje zachovať v pamätisamotný proces poznania a urobiť nad ním úmyselnú reflexiu. Nový poznávacíakt, tiež spredmetnený, môžeme nazvať reflexia aktu. Tá je už poznaním druhé-ho stupňa. (…) Ak moje spontánne poznanie je spredmetnené, tak poznaniuzodpovedajúca reflexia (viem, že poznávam) nie je spredmetnená. Predmetompoznania je nejaká vec, nejaké bytie, ktoré poznávam“.92 Tomáš Akvinský vyrie-šil dilemu rozhrania predmetového a podmetového poznania nasledujúco. Roz-líšil v intelekte schopnosť poznať: 1. vlastný akt poznania; 2. rozumovú formu,ktorou poznáva.93 Človek v poznaní až druhotne registruje, že „niečo“ poznáva,a aj to, že „poznáva“ a tým dokáže akoby z boku sa prizerať svojim poznávacímčinnostiam. Neskôr sa dvojaký typ reflexívneho poznania začal vo filozofii sto-tožňovať v prospech rozumu obráteného k sebe. Ak vo filozofii bytia predmetom


( 152 )


poznania je „rozumový obraz veci“, čiže „idea“, tak vo filozofii podmetu bola„idea“ reflexiou stotožnená so spôsobom poznania. Veľkosť, ale aj slabosť refle-xie je v tom, že je neodlučiteľná od spontánneho, duchovného poznania. Dovo-ľuje človeku si uvedomovať a sledovať svoj vlastný priebeh poznávania, že po-znáva reálne predmety a súčasne registruje, že poznáva ako poznáva.

Filozofia bytia vo svojom metafyzickom založení ďalej poukazuje na takéhočiniteľa v bytí, ktorého negácia by bola sama v sebe rozporná, alebo by viedlak negácii samotného faktu, ktorý vysvetľujeme. V analýze sveta vecí a človekaodhaľujeme jeho zapríčinený spôsob existovania. Príčinnosť sa tu považuje zanevyhnutný následok reálneho bytia existujúceho s bytostnými vnútornými čini-teľmi, ktoré tvoria a garantujú jej samotnú jednotu a reálnosť. Odkaz na príčiny,ktoré bytie vysvetľujú, ukazuje, že bytie je racionálne štruktúrované, teda zrozu-miteľné a nie absurdné. Vysvetlenie smeruje k cieľu, ktorým je vysvetľovaniev posledných príčinách cez odhaľovanie hraničných stavov bytia, ktoré pouka-zujú na nevyhnutné, transcendentálne vlastnosti každého reálneho bytia a naich elementárnu štruktúru.

Filozofia podmetu. O filozofii podmetu možno hovoriť všade tam, kde sa cen-trálnym problémom stávala zreteľnosť a istota poznania a samotné poznanie sakládlo pred bytie – reálnu skutočnosť. Spája sa s kritickým prístupom k problé-mu filozofie, ktorého prameňom je človek – mysliaci podmet, pre ktorého je po-trebné stanoviť podmienky poznania skutočnosti.

Dôsledkom kritického (podmetového) filozofovania je idealizmus chápanýako mozaika rozmanitých koncepcií, ktorých cieľom je ponajprv vyhodnocova-nie tzv. pôvodnej skúsenosti. Skutočnosť – predmet poznania vystupuje ab-straktne ako výsledok istého „spôsobu“ poznania, ktorý vo filozofii zaujal miestoreálne existujúceho bytia. Na takto formulovaný predmet filozofie možno hľa-dieť ako na nejakú ideu o skutočnosti, pod ktorou sa ukrýva rôznosť chápaniabytia, teda toho, čo sa pod skutočnosťou rozumie. Bytie vzaté abstraktne sa stá-valo predmetom mysle, ktorá sa dožadovala uplatnenia, napr.: epistemologicko--logických zákonov, keď sa prichádzalo k racionálnej ‚možnosti‘ existovania,ktorá sa domáha byť bytím zdôvodneným. V dejinách filozofie tam, kde sa exis-tovanie prenášalo na nejaký pomerný element bytia (napr.: na modus, akcident,kvantitu a pod.), sa filozofická tradícia zakladala na podmieňovaní obsahovýchaspektov bytia. Kritický prístup k poznaniu ako nevyhnutnej podmienky filozo-fického východiska robil z filozofie teóriu poznania. Cieľom kritiky poznania jeúsilie o očistenie (purifikáciu) poznávacích úkonov: dospieť k takej poznávacejschopnosti, dispozícii alebo činnosti, ktorými by sa prekliesnilo poznanie cezsféru údajov, získaných v predkritickej fáze poznávania. Jednoducho, cieľom


( 153 )


kritiky je garantovať nespochybniteľný poznávací kontakt tým, čo je predmeto-vo prvotné. Ale to, čo je predmetovo prvotné, nie sú existujúce veci, ale pozná-vacie idey. Kritické založenie filozofovania podmienečne odďaľuje súd o auto-nómnom existovaní sveta, ktorý je nezávislý od ľudského poznania. Predpokla-dá, že poznanie je nezreteľné, nespoľahlivé. Odmieta svedectvo spontánnehopoznania reálneho sveta ako naivné a podrobuje pochybnostiam všetky jeho vý-sledky. Dôsledkom toho sa nutne spochybňuje aj spôsob existovania sveta. Od-tiaľ sa odvíja hlavný problém idealizmu, ktorý sa viaže s kritickou filozofioupodmetu. Kritická filozofia je donútená vykázať taký postup poznania, ktorýmsa zrealizuje veľká idea filozofií, že existuje prechod od poznávacích ideí k exis-tenciálnej téze týkajúcej sa spôsobu existovania sveta.

Myšlienkové konštrukcie predmetu filozofického poznania viedli k teoretic-kému stanoveniu „existovania“ sveta, ktorý by plnil funkciu východiskového bo-du filozofovania. Na problém otázky o východiskovom bode filozofie píše M. A.Krąpiec: „Nuž niet nejakého jediného ‚východiskového bodu‘ (starting point)v chápaní skutočnosti a riadenia filozofie. Existuje toľko „východiskových bo-dov“, koľko je v intelektuálnom poznaní skutočnosti stretávaných reálne-aktuál-ne existujúcich bytí. Tu sa javí ťažkosť (zviazaná s tvorivosťou človeka), totižv našej skúsenosti poznávania sa stretávame s umelo vytvorenými artefaktmi,ktorých prameňom existovania nie sú procesy prírody, ale umenie, ktoré stojív základe existovania jednotlivých artefaktov (…). Tu totiž nastáva sprostredko-vanie aktu ich existovania cez prenesenie na človeka ako tvorcu ich akcidentál-neho existovania. (…) Preto charakter tohto existovania je odlišný od aktu exis-tovania bytia prírody, ktorého existovanie je ‚prvotnejšie‘ od obsahov realizujú-cich sa za terajšieho reálneho aktu existovania. Každé bytostné existovanie jeodlišné v rôzne determinovaných obsahoch bytia. A v konkrétnych bytiach nietani spoločného reálneho obsahu, ani spoločného existovania.“94 Fakt, že svet ve-cí a človeka existuje konkrétne a jednotlivo, pričom sa intelektom poznajú vše-obecne, upútaval pozornosť mnohých filozofov a stával sa „kameňom úrazu“ ichcelostného filozofického vysvetlenia.

!

Dejiny filozofie dokladujú zmeny predmetu poznania, ktorého obsažnosť sa vy-medzovala od reálne existujúceho bytia po spôsoby poznávajúceho podmetu.Historicky sa objavili dve možnosti riešenia: a) subjektivistické – človek sámapriórne stanovuje východiskový bod chápania a vysvetlenia všetkého iného;b) objektivistické – reálna skutočnosť je dostupná ľudskému poznaniu uchopenáv prvotnej spontánnej skúsenosti. Analýza východiskového bodu filozofického


( 154 )


poznania sa tak stáva centrálnym epistemologickým problémom k porozumeniuodlišnosti subjektivistickej filozofie podmetu a objektivistickej filozofie bytia. Akfilozofiu bytia charakterizuje realizmus, jeho protikladom vo filozofii podmetuje irealizmus. Filozofiu podmetu sprevádza apriórne založený problém pozna-nia prebiehajúci na poznávacej línii podmet-predmet, ktorého vyhodnocovaniezakladajúce rôzne filozofické smery poukazuje na oprávnenosť vidieť dejiny fi-lozofie v dvoch veľkých koncepciách filozofie: filozofie predmetu (bytia) a filo-zofie podmetu (vedomia).

4.2 F i lozof ia vedomia na poznávacej l ín i i podmet-predmet

V dejinách myslenia význam hodnotového poznania stúpal spolu s teoretickýmproblémom prejsť od podmetového poznania skutočnosti k jej predmetovémupoznaniu, teda k reálnej skutočnosti. Od prvých kritických úvah nad skutočnos-ťou sa pozornosť sústredila na samotné sprostredkované poznanie, v ktorom sahľadali možnosti tohto prechodu. V prípadoch teoretického vysvetľovania, v kto-rom sa problémom stali poznávacie úkony, dochádzalo ku kríze poznania spoje-ného s nadmerným zdôrazňovaním výsledkov zmyslového alebo čisto racionál-neho poznania. Keď sa do popredia filozofického poznania vedome vysúvala sa-ma oblasť poznania – myslenie, sproblematizovala sa poznávacia línia, ktorútvoria dva póly: poznávajúci podmet a poznávaný predmet. Na tejto línii sa roz-prestiera celé spektrum filozofických interpretácií skutočnosti. Interpretácie saakoby „otáčali“ po poznávacej ‚osi‘ v stálom gravitačnom napätí medzi zohľad-ňovaním spôsobov myslenia a úsilím poznať reálny svet.

Od staroveku možno sledovať napríklad závislosť zmyslového poznania odpremenlivých vecí, ktoré viedli k prvým hodnoteniam zreteľnosti poznaniav prospech intelektu. Prví starovekí prírodovedci kládli dôraz na vonkajší svet azaujali miesto na predmetovej strane poznávacej línie podmet-predmet. Súčas-ne priniesli prvé esenciálne výsledky empirického bádania, ktoré boli podrobe-né racionálnej kritike ich nasledovníkov (Parmenides, Herakleitos).95 Pre Par-menida bol čistý intelekt jediným prameňom hodnotného poznania. Stotožnil‚bytie‘ a ‚myseľ‘, ako aj ‚existovanie‘ a ‚myslenie‘. Bez rozlíšenia mali rovnakývýznam. Riešenia, sústredené nad ‚bytím‘ ako nad niečím, čo je poznané, sa roz-chádzali. Z pojmu bytia sa postupne stávala myšlienková konštrukcia: ‚idea‘(Platón). Odhaľovaná všeobecnosť, nevyhnutnosť a stálosť stavov vecí, ako ajmorálneho správania, vyjadrená jazykovými znakmi vo svojej sémantickej funk-cii (Sokrates), viedli Platóna k tomu, aby ju rozprestrel na poznanie celej sku-točnosti, ktorej prameňom sú idey. Rovnako v Aristotelovej hylemorfickej kon-


( 155 )


cepcii bytia poznateľná forma vystupovala v jeho metafyzike ako druhovýsprostredkovateľ (druhová forma veci) a zohrávala úlohu platónskej idey akopredmet dokonalej vedy, esenciálny aspekt veci.

Závažný subjektivizujúci posuv na línii podmet-predmet sa spája s R. Descar-tom, ktorého „myslím“ (cogito) sa stalo východiskom filozofovania. Idey v myslimali však zodpovedať skutočným bytiam. „Ako prejsť po moste ideí k ich zosúla-deniu s reálnym svetom? (…) A skutočne, v pokarteziánskom smere filozofova-nia ‚epistemologický most‘ stanovuje hlavný problém nie len v teórii poznania,ale v celej subjektivistickej filozofii. Tu sa roztrhol – alebo zásadne oslabil – kon-takt so skutočným svetom reálne existujúcich osôb a vecí. A sama filozofia sastala intelektuálnou operáciou na znakoch. Totiž idey sú iba znakmi vecí. (…)Nakoniec sme týmto spôsobom ostali uzamknutí v platónskej ‚jaskyni vedomia‘,v ktorej aj zmyslové aj intelektuálne poznanie reálneho sveta ostalo radikálneznemožnené, keďže to, čo poznávame, je konštrukciou nášho poznania. (…)Keď si uvedomíme, že sa subjektivistická filozofia, už od Descarta, spolu s ang-lickým empirizmom, Leibnizom, Wolffom, Kantom, ohraničila na analýzu vo vedomí daných pojmov-znakov, potom je ľahké porozumieť tomu, že takto chá-pané ‚predmety‘ filozofických analýz rozhodli o ďalšom osude filozofie (aj filo-zofujúcej psychológii), ktorá zásadne analyzuje znaky skutočnosti a nie samuskutočnosť existujúceho sveta. Samozrejme, takéto analýzy mali ohromný vplyvna spontánne videný svet. A tak tento svet bol videný vo svetle apriórnych zna-kových systémov, umne ukladaných do racionálnych (neprotirečivých) systé-mov, ktoré sa nemuseli zhodovať so skutočnosťou, hoci – ako povedal Hegel –‚tým horšie pre skutočnosť‘, keď ho upozornili, že s faktmi je to inak. Apriórne,subjektívne znakové systémy myslenia sa stávali – nepochybne – veľmi jasné, či-tateľné, jednoduchšie než sám svet reálne existujúcich bytí, ktorý vzbudzuje ne-prestajné otázky, na ktoré treba hľadať odpoveď.“96

Po Descartovi prichádzajú nové filozofické smery zviazané s jeho epistemo-logickým oddelením zmyslového a rozumového poznania. Teórie upriamené naspôsob poznania zavádzali nové interpretačné premostenia k objasňovaniu vonkajšieho sveta. S kartezianizmom sa do popredia filozofických úvah dostávapoznávajúci podmet ako zásadné východisko poznania skutočnosti. Na bázeuvedomelého myslenia sa kriticky určoval nielen prameň vedenia (zmysly aleborozum), ale samo vedomie zohrávalo úlohu posledného rozhodujúceho činiteľav posúdení hodnoty ľudského poznania. S nárastom filozofických smerov racio-nalizmu a empirizmu sa mnohonásobne komplikoval a riešil samotný proces po-znania, čím sa filozofické poznanie skutočnosti presúvalo na pole čisto episte-mologických problémov.

V rámci klasickej filozofie jej predmetom a východiskom poznania je existo-


( 156 )


vanie bytia a jeho vyjadrenie zodpovedajúcim pojmom bytia ako bytia (existujú-ceho). Rovnako pre empirikov, ako aj racionalistov sú východiskom rôzne vyjad-rované poznávacie úkony na podmetovej strane línie podmet-predmet, nech sauž skutočnosť-bytie vysvetľovala senzualisticky alebo spirituálne. V oboch prípa-doch ide o svojskú formu karteziánskeho „premýšľania“ (cogitatio). Hľadiskoanglických empiristov bolo orientované na otázky, ktoré sa týkali psychiky, v ob-lasti ktorej sa skúmal zrod ľudského poznania. Nezohľadňoval sa pritom fakt, žeskúsenosť sa v každom jednotlivom poznávacom akte viaže nielen s uchopenýmobsahom veci, ale aj s jej existovaním, keďže reálna vec je podmetom svojej byt-nosti neodlučiteľne spojenej s jeho vlastným aktom existovania. Intelektuálnečítania poznávaných obsahov nemôžu byť uznané za ‚údaje skúsenosti‘, lebo jeto normálny proces intelektuálneho poznania, ktorý číta postrehnuté reláciemedzi existujúcimi bytiami a vnútri bytí. ‚Odber‘ relácií je normálnym procesomintelektuálneho poznania a nie hocijakou skúsenosťou: v opačnom prípade kaž-dé intelektuálne poznanie by sa malo nazývať skúsenosťou, čo by viedlo k dvoj-značnosti. Neskôr Kant identifikoval ako jediné jadro: čisté vedomie – samoo sebe, racionálny svet znakov-pojmov. Podmet vďaka percepcii a ideácii (Hus-serl) dodáva obsahu veci jeho poznateľnosť. Cez apriórnu sieť pojmov boli zís-kavané informácie ‚nahadzované‘ na intuíciu priestoru a času a neskôr vo feno-menológii už neboli vysvetľované, iba opisované a interpretované.

Najväčšie systémy 17. až 19. storočia tvoria zomknuté myšlienkové konštruk-cie, ktoré už nevysvetľujú skutočnosť existujúceho sveta, ale predstavujú apriór-ne vybudovanú štruktúru myšlienok vyjadriteľnú pojmami, ktoré sa neustálenatískajú v uvažovaní a v zdôvodňovaní. Vyjadrenia pripomínajú platónske ideyvzdialené reálnej skutočnosti s tým rozdielom, že jej trhlinu z druhej strany –svet ideí – nahradilo ľudské vedomie. „Postkantovská európska filozofia 19. a20. storočia sa zásadne umiestnila na poli vedomia, analyzujúc rôznym spôso-bom znaky-pojmy a vedomé akty vôle. Problematika realizmu, od toho času tzv.‚naivného realizmu‘, ostala zhodne s kantovskou tradíciou spojená s podmetom,jadrom a čistou vedomosťou ako prameňom intencionálnosti poznávacích poj-mov-znakov“.97

Ďalší významný posuv na línii podmet-predmet k pólu vedomia sa odohrávalaj v 19. storočí. V tomto období nastal pozvoľný presun výskumu zo samotnéhomyslenia na: a) úkony vôle a pocitov; b) vonkajší, jazykový výraz, tzn. na spôsobjazykového vyjadrovania tohto myslenia. V týchto filozofických smeroch sa hľa-dajú riešenia, ktoré by prekonali racionalistický kruh karteziánskeho „myslím“,ale nebolo možné prekročiť toto pole vedomia a v niektorých prípadoch ideo krajné vyjadrenie vedomia seba samého. U niektorých filozofov vedomie tvoríakoby ‚vedomú skutočnosť‘, stotožňovanú s pojmami a úkonmi samotnej vôle a


( 157 )


pocitov. Do tejto skupiny patria predovšetkým transcendentalizujúci nemeckí fi-lozofi (Fichte, Scheling, Hegel, Feuerbach, Schopenhauer, Nietszche), ako aj veľ-ké systémy fenomenológie, existencializmu a hermeneutiky. Na ilustráciu možnouviesť Fichteho chápanie výrazu „myslím, teda som“, ktorý znamená bezpros-tredný fakt vedomia: „som, teda som“.98 „Predmety analýz, akými sú pojmy a vô-ľa, javiace sa v poli (skôr hlbokom oceáne) vedomia, pripomínajú starú platón-sku koncepciu ‚človeka-duše-nous‘, ktorý žije svojím imanentným životom a ibav sebe a cez seba (ducha) sa naplňuje. Človek je tu človekom cez svoju dušu-du-cha, jednoduchého a nezloženého, ktorým sa celý ľudský duch poznáva, celý jeintelektom-rozumom a vôľou. Dráma ľudského poznania a konania sa dokonávav duchu, vo vedomí, v jadre „ja“, ktoré jediné môže vyznačovať (kreovať) výz-namy a „predmety“ svojho poznania a svojej činnosti. Tak chápanú filozofiu mož-no porovnať k veľkým umeleckým dielam, ktoré stvárňujú rôzne materiály:bronz, kameň-mramor, drevo, platne, pohyby ľudského tela, ľudský hlas a ľudsképojmy. Sú to umelecké diela, schopné zaujať ľudskú myseľ tak, ako zaujmú dielaarchitektúry, rezbárstva, výtvarné diela, hudobné diela, diela poézie. Takto chá-paná ‚filozofia‘ by azda bola najviac blízka poézii, ako to vyjadril jeden z veľkých‚básnikov myslenia‘ Heidegger. (…) A predsa heideggerovské chápanie „môjhosveta“ je uchopené v radikálnej skúsenosti ukazujúc „môj svet“ a jeho závislosťod transcendentálnych horizontov vedomia, a teda od postoja vyznačeného Kan-tom.“99 S nástupom pozitivizmu sa zas filozofické poznanie obmedzilo maximál-ne na nejaké zovšeobecňovanie čiastkových pozorovaných javov, ale v celku sapredmetom analýz stali pojmy ako interiorizované znaky vecí.

V tradícii karteziánskeho subjektivizmu a pod vplyvom kantovskej kritikyvznikol v neotomizme 19. a 20. storočia podobný problém riešenia podmetové-ho východiska filozofie. Ako prekonať v poznaní rozdiel medzi možnosťami poznania bytia a jeho reálnym existovaním? Ide o problém tzv. illacionizmu,s ktorým sa spája názor, že z poznávacích údajov vedomia možno vyvodiť alebozdôvodniť existenciálnu tézu o reálnom existovaní sveta. Už od stredoveku boliznáme dve tézy, ktoré vniesli mnoho nedorozumení: „je možné prejsť od toho,čo je reálne, k tomu, čo je možné“; „nedá sa prejsť od toho, čo je možné, k tomu,čo je reálne“ (ab esse ad posse valet illatio; a posse ad esse non valet illatio). Hocisa illacionizmus objavil v neoscholastických prúdoch100 a hlási sa k filozofické-mu realizmu, predsa sa neuchránil celému spektru systémových riešení filozofievedomia.101 Položenie otázky o možnostiach poznania bytia samo o sebe gene-ruje epistemologické problémy: prechod od poznania bytia (intencionálnosť,konceptuálnosť) k jeho existovaniu (reálnosť). V tom prípade sa vychádza odpodmetu, ktorý sa pýta a k nemu sa aj vracia. V opačnom smere, keď sa tvrdí, ževýchodiskom je reálna skutočnosť, otázka prechodu k poznaniu možného bytia


( 158 )


takisto ‚predpokladá‘ istý spôsob (metódu) poznania reálnej veci, pre ktorú sahľadajú neprotirečiace podmienky existovania.

Inou cestou sa uberali prvé pokusy o analýzu znakov-pojmov, ktoré existovaliuž u É. B. de Condillaca, ale obrat nastal na začiatku 20. storočia. Predmetom fi-lozofických výskumov sa stal jazyk – nositeľ všetkých formulácií poznania. Tvr-dilo sa, že jazykové formulácie filozofického myslenia často spôsobovali omylya vytvárali filozofické pseudoproblémy. Potrebné je analyzovať jazyk, poznať je-ho štruktúru, aby sa očistil od nánosov, po storočiach nahromadených nepres-ností a chýb, aby sa následne odkryla poznávacia funkcia jazyka: tak prirodze-ného jazyka, ako aj jazykov rôznych vied. Jazykovedné štúdium sa má pričiniťo porozumenie funkcií jazyka a vlastného porozumenia jazyka rôznych filozo-fických systémov.

Vo veľkej miere je samotné používanie jazyka už pestovaním filozofie. Uva-žovalo sa, že jazyk je nositeľom zmyslov, jazyk je jediným nástrojom interpretu-júci zmysly a možno je dokonca ich ‚tvorcom‘. Kvôli tomu sa zdá, že je zbytočnýa neplodný taký proces filozofovania, ktorý by sa prv nesústredil na jazyk, pre-tože on je „prvým predmetom“, s ktorým sa stretávame v našom poznaní a cezktorý komunikujeme s inými. Prvoradá problematika filozofie, ktorá bola sú-stredená na analýzu jazyka, vyvolala vlastne nové epistemologické problémy:Ako je to vlastne, my hovoríme jazykom, alebo jazyk hovorí cez nás? Kde sú hra-nice jazyka? Je možné, aby hranicami jazyka boli hranice sveta? Asi takýmiotázkami možno parafrázovať Wittgensteinove úvahy nad jazykom, aby smezdôraznili to isté podmetové východisko analytickej filozofie a jeho úsilie znak-mi premostiť vedomie s reálnym svetom.

V jazykovedných smeroch filozofie podmetu takisto niet prechodu ku skutoč-nosti. Sústredené na poznávacie možnosti jazyka ostávajú pri obraze, istej mo-difikácii reálneho sveta formulovaného na podklade a priori intencionálnychznakov a predpokladov. Skutočnosť je pohltená mysliacim podmetom a intelektje pohltený imanentnými silami neobmedzeného myslenia a jeho možnosťami.Hľadanie oporného bodu, ktorým by sa všetko formulovalo do zrozumiteľnéhojazyka a zodpovedalo skutočnosti, sa dosiaľ neskončilo. Ak omyl esencializmupochádzal z ignorovania premenlivosti sveta a z apriórnej, tzv. dedukcie jazyko-vých noriem a pojmov, tak v polovici 20. storočia možno hovoriť o antiesencia-lizme, ktorý vznikol na podklade anglickej analytickej filozofie. Antiesencializ-mus, pestovaný najmä na poli umenia, útočí na esencializmus a odmieta, že byniečo objektívne existovalo, akoby na spôsob platónskej idey, napr.: spoločnáprirodzenosť (comon nature) alebo spoločný menovateľ (comon denominator)umenia, krásy a estetickej chuti. Antiesencialisti ďalej poukazujú na to, že dejinyteórie umenia sú dejinami absesívneho a neplodného hľadania takýchto ideí.


( 159 )


Neexistuje spoločná vlastnosť a súbor vlastnosti umenia. Rovnako aj výraz„umenie“, ako aj iné vyjadrenia, napr.: „estetické hry“ podliehajú revízii (revi-sable denotation), sú otvorenými, ohybnými a plynule spornými pojmami. V sta-rovekom Grécku známe –izmy, napr.: skepticizmus, agnosticizmus, relativiz-mus, iracionalizmus nanovo ožívajú v súčasných teóriách poznania, ktoré sú nastavené antiesencialisticky. Niet istoty, niet žiadnej znakovej zrejmosti (evi-dencie), lebo sa v kontakte s existujúcimi vecami odmietla asercia, že vec je ta-ká, aká „existuje“ a „rozumový obraz veci“ bol v intelekte stotožnený s ideou--znakom, ktorý sa stal ‚materiálom‘ autonómnych úkonov rozumu.

!

Filozofická tradícia, ktorá zdôrazňovala hodnotu poznania, vychádzala skôrz epistemologických prístupov k reálnej skutočnosti, čo bolo jedným z násled-ných pokusov hľadať metodologický spôsob prechodu od poznania idey k po-znaniu reálneho sveta. Oproti tomu v tradícii klasickej filozofie sa zachovalo sta-novisko, že predmetom poznania je bytie – reálna skutočnosť a spôsob poznaniaje iba prostriedkom, ktorým sa uskutočňuje poznanie samej veci. Problém po-znávacej línie podmet-predmet vznikol v momente upriamenia pozornosti nahodnoty ľudského poznania sprostredkované ‚ideami‘, ktoré boli rôzne chápané,napríklad ako niečo ‚so sebou totožné‘, ako ‚vec sama v sebe‘, ‚tretia prirodze-nosť‘, ‚objektívny pojem‘, ‚subjektívna idea‘ a pod. Predmetom filozofie podmetusa stali výtvory myslenia – idey. Fakt existovania (veci) vidí ako bezobsažnú kva-lifikáciu jednotlivej veci, ktorá nič bytostného nevnáša do jej vybavenia a do poj-mu bytia. Následne dochádzalo k stotožneniu bytia s bytnosťou (esenciou), čímbolo existovanie konkrétnej veci prenesené na preexistovanie jej bytnosti, alebosa chápalo ako následok všeobecných, prítomných nevyhnutných súborov, obsa-hov, ktoré v rôznom usporiadaní dávajú najviac ‚spôsoby existovania‘, ale niepoznávaciu zrejmosť samého existovania veci. Proti esencializmu nastavený an-tiesencializmus vychádza priamo alebo druhotne cez znaky z toho istého pod-metového prameňa, založeného na vlastnom vedomí myslenia (cogitatio), ktorýcharakterizuje filozofiu podmetu.

4 .3 Typológia f i lozof ie vedomia

Identifikácia rozbiehavosti filozofických smerov s rôznosťou interpretácií sku-točnosti je zviazaná s mnohoznačnosťou chápania skutočnosti. Z pohľadu realis-tickej filozofie sa toto tvrdenie opiera o analýzu jednotlivých filozofických sme-


( 160 )


rov, ktorých predmet v základe zodpovedá istej koncepcii ‚bytia‘. Nie konkrétneexistujúce bytie, ktoré je bezprostredným predmetom klasickej filozofie, ale ve-domá konštrukcia existovania (bytia) otvárala filozofickú tradíciu, v ktorej po-znávacie funkcie na línii podmet-predmet určovali daný typ filozofie vedomia.Spájanie poriadku poznania s poriadkom existovania vecí prebiehalo v prospechvedomých poznávacích úkonov, čo spôsobilo, že predmet filozofie bol stanovo-vaný poznávajúcim podmetom.

Typy názvov f i lozof ie vedomia

S filozofiou vedomia sa viaže celý rad pohľadov, ktoré možno vidieť ako súborfilozofických koncepcií, ktoré sú odlišné od realistickej filozofie hlavne tým, žesa vzďaľujú predmetovému vysvetleniu skutočnosti. Zmeny východísk jednotli-vých filozofií k pólu vedomia vyjadrujú aj zmeny celkového charakteru filozofies tendenciou primárne riešiť teoretické problémy poznania. S názvami ako epis-temologizácia, idealizácia, esencializácia, antropologizácia, atomizácia a pod.možno vyjadriť mnohonásobné vlastnosti filozofie vedomia, s ktorými sa viažurôzne náhľady na ľudské poznanie.

Epistemologizácia filozofie. Presun poznania z reálneho sveta na spôsob jehopoznávania možno vyjadriť pojmom ‚epistemologizácia‘ filozofie. Poukazujemepritom na identifikáciu poriadku poznania (myslenia) skutočnosti s poriadkomjej existovania. Dochádzalo k redukcii bytia na poznávacie štruktúry vyjadrova-né pojmami (conceptus, representatio). Epistemologický primát v poznaní v po-scholastickom období začína konceptualizáciou bytia, čím sa pred poznaním re-álnej skutočnosti kládli apriórne myšlienkové konštrukcie. Východiskový bodtohto typu poznania sa umiestňoval do pólu vedomia ako „myslím myslené“.

Idealizácia filozofie. Zo stanoviska poznávajúceho podmetu je nespochybniteľ-nou ‚reálnou reálnosťou‘ mysliaci človek. Vo vysvetľovaní skutočnosti sa filozofiavrátila na pozície filozofujúcich prírodovedcov, Herakleita, Parmenida, Platóna.Do centra pozornosti sa dostávajú zákonitosti prírody, zákony myslenia, logiky,ktoré boli a sú inšpiračnou bázou vznikania idealistických koncepcií filozofie.Svet vecí, teda obsažnosť ideí, žije iba mysľou aktívneho intelektu, ktorý nie jeschopný udeľovať reálne existovanie týmto mysleným veciam. Uzatvorenév mysli existujú logickými vzťahmi, ktoré sa môžu zdôvodňovať iba logicky. Sícesa tvrdilo, že pojem, idea existujúca v poznávajúcom rozume je istým údajomnejako zachytenej skutočnosti, ale práve tento „odraz“ skutočnosti je to, čo po-


( 161 )


znávame, čo existuje oddelene od veci a čo vec iba reprezentuje. Filozofia satým dostávala do podmetového, reflexívneho (ideového) spôsobu poznávaniaskutočnosti, odtrhnutého od poznania konkrétne existujúcej vonkajšej veci, aképrebieha už na úrovni spontánneho zachytenia jej reálneho existovania.

Esencializácia filozofie. Vzhľadom na charakter predmetu poznania s episte-mologizáciou a ideologizáciou filozofie vnútorne súvisí esenciálna koncepciabytia. V dôsledku toho, že sa stieral reálny rozdiel medzi bytnosťou a existova-ním, dostala privilegované miesto v poznaní bytnosť bytia, ktorej bol daný onto-logický primát. Idealizmus esencializmu charakterizuje abstrakcionizmus v úko-noch poznania (Aristoteles, Avicena, D. Scotus a iní). Pod pojmom bytie sa rozu-mela skutočnosť zo strany bytnosti, ktorého interpretácia vystupovala v rôznychkoncepciách predmetu filozofie. Bytnosť (esencia) bytia, podrobená rôznym po-znávacím úkonom, zakladá esencialistický typ filozofie. V racionalizme bolo by-tie vo svojej štruktúre chápané ako úplne prosté, ‚jednorodé‘, s nejakou jednouzvýraznenou vlastnosťou. V empirizme sa bytie rozbilo na svet ‚nesúrodých‘ by-tí-ideí, ktorým sa určovali hodnotové vlastnosti poznania. Konečný dôvod odliš-nosti až protichodnosti chápania bytnosti (bytia) sa paradoxne zakladal na jed-nom, spoločnom činiteľovi a tým bol poznávajúci podmet.

Antropologizácia filozofie. Nárast epistemologických problémov v novovekuupozorňoval na význam samého poznávajúceho podmetu a jeho úlohu v proce-se poznávania. Významným medzníkom v novodobej filozofii sa stal kartezián-sky subjektivizmus, od ktorého pochádza kritický duch filozofovania, v ktoromtreba začať od analýzy vedomia. Do centra filozofického myslenia sa staval sámčlovek, od ktorého závisela hodnota poznania. Poznanie sa teoreticky riešilocestou: a) psychologizácie poznávacích úkonov, ktorej je blízka senzualistickákoncepcia existovania skutočnosti (Locke, Hume, Comte, J. S. Mill); b) spiritua-lizácie filozofického poznania, ktorú možno nájsť v racionalisticko-idealistickejkoncepcii existovania skutočnosti (Descartes, Leibniz, Berkeley, Kant, Husserl).Rôzne chápanie karteziánskeho cogito sa stalo uzavretým kruhom filozofickýchúvah so snahou o prechod z analýzy myslenia a jeho obsahu k potvrdeniu reál-neho sveta. Descartov výraz cogito inšpiračne vplýval na novoveké interpretačnézmeny výkladu ľudského poznania a vyjadrovania, v ktorých sa ustaľovali taképojmy ako conceptus (pojem), conscientia (vedomie), notio (pojem, predstava,vedomie, skúmanie, poznanie), cognitio (poznanie) a od 18. storočia boli väčši-nou nahradzované termínom representatio. Vedľa teoreticko-poznávacieho an-tropocentrizmu,102 ktorého východiskovým bodom sa stalo ľudské vedomie akovýlučný podmet a zdroj filozofických analýz, možno odlíšiť ontologický antro-


( 162 )


pocentrizmus, podľa ktorého je človek výlučným predmetom alebo perspektívoufilozofického poznania. Človek je najautentickejšie bytie ako konkrétna ľudskáexistencia (Kierkegaard), nezávislý od nikoho (Nietzsche), centrálnym bodomdejín, do ktorých je ako jednotlivec vpletený (Dilthey), najdokonalejším tvoromprírody (Feuerbach), duchovná osobnosť obrátená k sebe a tiež transcendujúcasvet (Scheler), posledným ohnivkom evolúcie prírody (A. Huxley). V existencia-lizme azda najviac vystupuje antropocentrizmus, ktorý chce byť filozofickým vý-razom konkrétnej osoby, ktorej znak neopakovateľnej individuality bol závislýod typu analýz ľudskej existencie. K antropocentrizujúcej filozofii podmetu tre-ba pričítať aj antropozofiu, ktorá v druhej polovici 19. storočia bola reakciou napozitivizmus s jeho obrazom sveta a človeka. Pojem antropozofia menil svoj vý-znam, pod ktorým sa chápala napr.: filozofická náuka o ľudskom poznaní (I. P.V. Troxler); poznanie vedeckého poznania vecí (G. Spicker). V 20. storočí sa podantropozofiou ukrývajú parafilozofické prúdy s elementmi kabaly, kresťanstvaa hinduizmu (R. Steiner).

Skritičnenie filozofie. Všeobecne sa filozofia stala kritickým myslením už v sta-roveku, keď racionálne poznanie malo byť epistemologickým mostom, ktorýmsa spája so „skutočným bytím“. Filozofia mala byť prvotne kritika aktov pozna-nia. Kritické poznanie nie je neznáme ani klasickej filozofii. Toto poznanie jevnútorne zviazané s racionálnym vedeckým poznaním, organizuje a metodickyupravuje predvedecké poznanie, založené na spontánnom poznaní skutočnostia zdravom úsudku. Od tejto kritiky treba odlíšiť systémovo zavedené kriticképoznanie, ktorého východiskom sa stalo ľudské vedomie. Filozofiu vedomia, sú-stredenú priamo na podmienky kritického myslenia, možno nazvať kritickou(epistemickou) filozofiou. Kritická filozofia historicky nadväzuje na rôzne typyskepticizmu, idealizmu, subjektivizmu, odmieta spontánny poznávací realizmusčloveka a hľadá metódu, ktorou by garantovala odhaľovanie tzv. pramennej ve-domosti, očistenej od naivného realizmu a nachádzala bytie v sebe. V postkarte-ziánskej a postkantovskej tradícii súčasnej filozofie sa v mene naivity odmietapredvedecký zdravý úsudok a spontánne poznanie. Pozícia kritickej filozofie vovyhranenej úvahe pripomína „epistemický solipsizmus“, keďže na otázku odkiaľsa dozviem, že moja myseľ má alebo nemá hodnotové poznanie, ako sa presved-čím o fakticite tejto hodnoty, som nútený vrátiť sa k svojmu vlastnému vedomiu,odkiaľ som vychádzal v analýze podmienok na získanie tohto poznania.

Atomizácia filozofie. Mnohoznačnosť filozofie vedomia neznamená ešte jejanalogicky jednotné vysvetľovanie pluralitného reálneho sveta. Tým, že mysliacipodmet stanovuje jednoznačnosť alebo mnohoznačnosť východiska poznávania,


( 163 )


uvoľnila sa cesta k atomizácii filozofie. Prvenstvo poznania pred existovanímskutočnosti dáva možnosti určovať a stanovovať podmienky východiskového bo-du poznania. Ľudské vedomie v trojitej funkcii podmetu, kritéria a predmetu po-znania sa stáva miestom ‚štiepenia‘ interpretácií skutočnosti vo forme teoretickyvygenerovaných, od seba oddelených, myšlienkových prúdov. V konečnom dô-sledku môžu vyústiť do samostatných koncepcií filozofií. Vznik rôznych filozo-fických systémov privolal úvahy aj nad samotnými systémami používanými vofilozofii. Súčasný nárast teórií systémov nám dovoľuje analyzovať rôzne druhyfilozofie systémov:

Atomizmus – časť existuje bez celku, svet je agregátom elementov, ktoré tvo-ria celok. Systémový obraz skutočnosti je vyznačený poznaním časti, tzn. sku-točnosť existuje na spôsob časti a iba takto môže byť poznaná.

Holizmus – celok existuje bez časti, svet sa predstavuje ako celok, ktorý ne-má časti. Celok poznávame intuitívne, ale postrehovanie časti je následkom nedokonalosti bežného poznania (monisticko-idealistické filozofické systémyParmenida, Platóna, Hegela a iných).

Emergentizmus – časti existujú časovo skôr než celok, celok sa môže chápaťako výsledok zloženia, alebo ako funkcia pôsobenia časti, alebo ako samé pôso-benie. Vyššia forma existencie vzniká z nižšej a to tým, že nižšie prvky vstupujúdo nových nepoznateľných súvislostí. Časti existujú spolu so vzťahmi a vzájom-nými pomermi. Celok sa ukazuje ako zorganizované pôsobenie, ktorého priro-dzenosť a trvalosť existovania je vyznačená týmito vzťahmi závislosti (variabilis-tické, evolučno-dialektické, procesuálne filozofické systémy Herakleita, Hegela,Whiteheada a iných).

Štrukturalizmus – celku predchádza časť, svet je sebou existujúci celok, odktorého oddelene existujú všetky iné časti, procesy či udalosti, ktoré pôsobia naseba v závislosti od celku. Svet je akási nepretržitá súvislosť (continuum) prie-storu a času, preto sú udalosti prenesené na časo-priestor a svet je chápaný akostála štruktúra (super štruktúra), ktorá pripravuje časti do celku a sama je zása-dou istej systémovosti. Teda poznanie sa môže odohrávať iba v rámci systému-štruktúry (štrukturalistické typy filozofie Kanta, Fichteho, Schellinga a štruktu-ralistov).

Organicizmus – časti a celok existujú vzájomne závislé, neexistuje celok bezčasti a časť bez celku. Systém chápaný akoby živý organizmus sa bráni tak re-dukcionizmu v poznaní (antiredukcionizmus), ako aj v ontickom pohľade naskutočnosť tým, že zachováva v každom existujúcom systéme časti, ako aj jehocelok, ktorý sa neredukuje na sumu častí a súčasne je proti redukcii organickýchcelkov do celostnosti bez častí (klasická filozofia Aristotela a jeho obmeny).

Niektorí hovoria dokonca o všeobecnej „anarchii“, aká panuje vo vypracova-


( 164 )


ní typológií a klasifikácií filozofie systémov. V základe leží problém voľby krité-ria, ktorý je takisto podrobovaný zhodnocovaniu na podklade koncepcie skutoč-nosti.103

„Monokracia“ filozofie. Apriórne stanovené interpretačné cesty vysvetľovaniaskutočnosti strhávali analogickú jednotu pluralitného sveta (ako systém reláciívnútri bytia a medzi bytiami) v prospech monizmu, založeného na vedomí akovýchodiska vysvetľovania. Monistické tendencie nachádzame tam, kde sa ľudskámyseľ, jedna vo svojej štruktúre, stala základom presvedčenia, že existuje jednapravda. Ak by existovalo viacero právd, znamenalo by to, že niet žiadnej pravdy.Ľudská myseľ odrhnutá od reálnej skutočnosti skúma nevyhnutné a jednoznač-né zákony a tvorí vlastný predmet filozofických výskumov. Napokon, ako píšeM. A. Krąpiec, problém hodnoty ľudského poznania v epistemológii vystúpil akodruhotný problém vzhľadom na pramene skepticizmu, idealizmu a subjektiviz-mu, ktoré ho vygenerovali.104 V tomto zmysle je problém kritického, hodnotové-ho poznania pseudoproblémom, keďže nesie v sebe ukryté systémové stanovi-ská s monistickou tendenciou konštruovania predmetu filozofie a súčasne aj je-ho zhodnocovania. V konečnom dôsledku by mohlo platiť, „koľko filozofov, toľ-ko filozofií“, „koľko kritík, toľko zásad poznania a konania“. Zabúda sa na ana-logický spôsob existovania reálnych vecí. Analogickosť vecí, poznania a vyjadro-vania sa v kritickej filozofii vedomia zmenila na projektovanie, stanovovanie,ustaľovanie podmienok (kritérií) poznania zo strany podmetu. Analogickáštruktúra reálnej skutočnosti sa redukovala tým, že sa nezohľadňovali rôznefakty analógie: bytí, poznávania, prisudzovania a typy analógie: metaforickej,atributívnej, proporčnej.

Oproti monisticky orientovanej filozofii vedomia stojí realistická filozofia,ktorá nerozbíja ani jednotu existovania konkrétneho bytia, ani sveta mnohýchbytí a formuluje v pojme bytia analogicky jeden predmet metafyziky ako výrazanalogického spôsobu existovania pluralitného sveta vecí a človeka.

Členenie charakter is t ík f i lozof ie vedomia

Novodobá a súčasná filozofia vedomia tvorí spektrum teórií a to takým spôso-bom, ktorý charakterizuje: epistemologický dualizmus, v ktorom vízia skutoč-nosti bola budovaná s cieľom prekonať vlastné vybudované ‚epistemologickémosty‘: medzi mysliacim podmetom a reálnou skutočnosťou. Interpretácie vy-stupujú z podmetovosti, na ktorej sú založené a ‚zapríčiňujú‘ zdvojenú víziu sve-ta; ontologický dualizmus ako dôsledok epistemologického dualizmu, v ktorom


( 165 )


došlo k odlíšeniu dvoch svetov: sveta skutočného a sveta zdania, úkazov-javov.Epistemologický dualizmus vyrastá z tradície kritickej filozofie, ktorej ovo-

cím sú dve protikladné koncepcie hodnotového (pramenného) poznania: racio-nalizmus a iracionalizmus. Racionalizmus hlása, že prameňom právoplatnej vedomosti o bytí je autonómny rozum, ktorý preniká do bytia na podklade ra-cionálnej špekulácie. Na báze neoeticko-eidetického alebo špekulatívno-kon-štruktívneho nazerania vymedzuje idey, predmet ontologických úvah, ktorémyšlienkovo zahŕňajú a usporadúvajú ľudskú skúsenosť a kultúrne konanie.V závislosti od odlišných pohľadov na idey možno chápať ideu ako:a) autonómny vzor veci – bytostne existuje ako samostatný transcendens, po-

nad svet aj ponad vedomie Absolútna a človeka (Platón);b) logickú spojitosť, vzorovú príčinu veci, ktorá existuje v rozume Absolútna,

Logu, Duchu, Rozumu (stoici, sv. Augustín);c) prejav vnútorného rozlišovania Absolútna na ducha a matériu-prírodu, pod-

met a predmet, idey a myšlienky (G. W. F. Hegel, F. Schelling);d) emanáciu hypostáz (spredmetnenie seba samého) cez Absolútno, alebo ema-

náciu prvotných bytostných štruktúr (Plotinos, G. W. Leibniz);e) obsah ľudského vedomia: individuálneho (Descartes, D. Hume, G. Berkeley);

transcendentálneho (I. Kant, E. Husserl).Racionalizmu je blízky ontologický statizmus, v ktorom je bytie chápané ako

Idea-Totožnosť-Neprotirečenie. Predmetom ontologického statizmu je bytie-ar-ché, teda niečo, v čom rozum nachádza svoju vlastnú podobu a s čím sa identifi-kuje, čo podlieha analýze spájania a rozdeľovania a je chápané v intelektuálnomnazeraní.

Iracionalizmus hlása, že prameňom vedomosti o pravdivom bytí je:a) mimorozumová intuícia – intuitivizmus: 1. extatická intuícia – prameňom

pravdivej vedomosti je ponad racionálny náhľad na Logos (Herakleitos, Ana-ximander). Podobné typy mimoracionálneho intuitivizmu považujú zachyte-nie hlavného prejavu ‚bytia‘ za prvotnú ontologickú ideu-zásadu materiálne-ho sveta, ktorá pôsobí ako dynamický prameň možností; 2. intuícia Jedného(Plotinos); 3. intuícia Estetického (A. C. Shaftesbury, J. Daudrillard); 4. intu-ícia životného popudu (tzv. élan vital u H. Bergsona); 5. intuícia Hry (F.Schiller, H.-G. Gadamer, L. Wittgenstein); 6. intuícia Nevyjadriteľného (tzv.Unausdruckbaren, Th. Adorno); 7. intuícia Id-Ono (Z. Freud); 8. idea Rôz-nosti (J. Derrida, J. F. Lyotard, U. Eco, G. Vattimo, R. Rorty);

b) akt vôle – voluntarizmus: svet je stanovený aktom rozhodnutia človeka. Vý-ber ideí poznania a ich súbor, ktorý rozhoduje o obraze sveta, závisí od: indi-viduálnej vôle (F. Nietzsche, J.-P. Sartre); kolektívnej vôle (K. Marx);


( 166 )


c) pocit – emotivizmus, sentimentalizmus, emocionalizmus: svet je stanovenýúkonmi pocitov, emócií, „dôvodmi srdca“ (B. Pascal, J. J. Rousseau, J. G.Herder, F. H. Jacobi, F. C. Schiller, F. Schleiermacher);

d) akt viery – fideizmus: všetka ľudská hodnotná vedomosť závisí od mimora-cionálneho presvedčenia a môže vystupovať v podobe:1. nábožensko-teologickej, ktorá tvrdí, že viera dáva istotu poznávacím ide-

ám (Jacobi, J. H. Hamann, J. G. Herder, S. Kierkegaard, J. H. Newman),že ľudská vedomosť o skutočnosti zahŕňa viacej ideí, ktoré pochádzajúz viery než zo zdôvodnených tvrdení (J. D. Scotus), alebo že poznateľ-nosť vecí je Bohom vliata človeku – iluminizmus (sv. Augustín, sv. Bona-ventúra, R. Bacon, N. Malebranche) – nativizmus (Descartes);

2. epistemologickej, ktorá hlása, že úschovňou prvotných ideí, ktoré človekprijíma v poznaní, v dôvere (beliefs), je tzv. spoločný zmysel (common sen-se), vycítenie, inštinkt, intuícia (C. Buffier, T. Reid, J Beattie, W. Hamil-ton, G. E. Moore). Patrí tu aj tvrdenie, že vedomosti o svete sa skladajúz užitočných praktických fikcií a skúsenosť dovoľuje prijať iba to, že svetexistuje „ako keby“ (als ob; as if – F. A. Lange, W. Wundt, W. James);

e) zmysel – senzualizmus: zmyslové poznanie priamo dosahuje prvotné ideypoznania, pričom rozum plní iba funkciu vytvárania jazykových ideí (poj-mov) použiteľných na ochranu, aby nepodľahol kultúrnym idolom a tvore-niu fikcií, teda ideí zbavených vzťahu k zmyslovému porovnaniu (F. Bacon,A. Comte, E. Mach a iní);

f) tvorivá osobnosť – expresionizmus: človek sa vyjadruje cez umeleckú, este-tickú tvorivosť, ktorá pramení z túžby človeka po absolútne, alebo je založe-ná na pocitových fascináciách, alebo idealizujúcom symbolizme, nábožen-skom mysticizme (P. Cassirer, W. Worringer); aktivizme (F. Nietzsche); intui-tivizme (H. Bergson); aktualizme (G. Gentile).Všetkým typom iracionalizmu zodpovedá ontologický mobilizmus alebo va-

riabilizmus: bytie je Pohyb-Zmena-Neohraničenosť. V ontologickom mobilizmepredmetom-bytím poznania sa stáva niečo, čo je v dosahu zmyslov cez mimora-cionálnu intuíciu, pocity, akty vôle alebo viery. V krajnom prípade sa za bytiepovažuje anonymne čistá možnosť ako podmienka toho, čo konštituuje svet.

V racionalizme autonómia rozumu spočíva na jeho neutralite voči tomu, čoje faktické, reálne. Ním získaná vedomosť má silu pôsobiť ako vzorová príčinakultúrnej činnosti človeka. Rozumom rozlíšené nespochybniteľné poznávacieobsahy vstupujú do rozsahu takto chápaného predmetu filozofie. Oproti tomuvo všetkých obmenách iracionalizmu rozum nemá prístup k pravdivému bytiu.Ak si však robí nároky, deje sa to len druhotne v horizonte ľudskej činnosti. Myš-


( 167 )


lienkové smery racionalizmu a iracionalizmu sú protikladné reakcie na esencia-lizmus a antiesencializmus. Ak esencializmus vyrastá z racionalizmu, tak s ira-cionalizmom sa zas viaže antiesencializmus. Vychádzajú zo zhodnotenia ľudské-ho poznania a tvoria krajné myšlienkové prúdy kritickej filozofie.

Statizmus aj mobilizmus môžu nadobúdať vertikálny alebo horizontálny cha-rakter. Vo vertikálnom type ontológie je reálna skutočnosť chápaná ako nedoko-nalý, mienkotvorný svet, ktorého vzorovou a cieľovou príčinou je ahistorickáskutočnosť: večná, nemateriálna, nevyhnutná. V horizontálnom type ontológieje pravdivý svet ‚dianím‘, prvotný historický dynamizmus, v ktorom nadobúdadôležitosť otázka zmyslu-cieľa – historiozofia. Na podklade vlastných postupovsa formulujú vízie dejín riadené buď imanentným cieľom, alebo sú cieľom sebesamým – autotelizmus, ktorý zas môže byť chápaný optimisticky (Hegel, Comte,Marx), alebo pesimisticky (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Hartmann,Sartre). S poukazom na podmetovosť, na ktorej sú vybudované poznávacie aontologické dualizmy, možno hovoriť o akomsi „cyklickom uzavretí“ filozofievedomia kulminujúcej v súčasnosti medzi dvoma prúdmi v širšom kultúrnomkontexte modernizmu (racionalizmus, esencializmus, fundacionizmus) a post-modernizmu (iracionalizmus, antiesencializmus, antifundacionizmus).

Do rámca postmodernizmu patrí antiesencializmus, ktorý je reakciou nakrajný karteziánsky racionalizmus a determinizmus. Objavuje sa v podobe tzv.filozofie života (existencializmus, hermeneutika, dialogizmus, neomarxizmus,postštrukturalizmus, lingvistická filozofia), ktorá zdôrazňuje premenlivosť, hy-potetickosť vedenia, pragmatické hodnoty. Antiesencializmus postmodernizmuvo vedeckom poznaní programovo sleduje nevyhnutnú elimináciu otázky „čo?“,ktorá smeruje k bytnosti bytia, alebo jej logický ekvivalent „čo je pravda?“, „ktoje človek?“. Namiesto hľadania bytnosti predmetu výskumov uprednostňuje je-ho opis vyjadrený otázkou „ako?“, ktorou sa sústreďuje na jeho podmienenosťa funkčnosť. Teoretické základy antiesencializmu možno nájsť v nominalizme av anglickom empirizme. Z pohľadu jedného bytnostného elementu bytia sa plu-ralita sveta vecí a človeka stávala zdanlivým, modálnym úkazom, plynúcim ibaz iného uloženia toho istého základného elementu. Postuluje metodologickýpluralizmus, konvencionalizmus, poznávací hypotetizmus. Úlohou vedy nie jeodhalenie „večných bytností“alebo „skrytých prirodzeností“, ale veda má podá-vať kultúrne opisy „jazykových hier“, ktoré sú užitočnými nominalizáciami(konceptualizáciami) skúsenosti (L. Wittgenstein, K. Popper). Apriórne sú sta-noviská analytikov, že jazyk adekvátne ‚tvorí‘ ľudskú psychiku a základ ľudskéhopoznania spôsobuje opätovné zaradenie analýz súčasných tvorcov mýtov, rôz-nych poznávacích opcií.105

Postmodernizmus v širokom kultúrnom význame predstavuje intelektuálny,


( 168 )


antifundacionistický prúd. Kriticky negatívne reaguje na novovekú kultúru akona dielo modernizmu. Vzhľadom na to, že modernizmus a postmodernizmus106

vyjadrujú skôr spoločenské dôsledky krízy vedeckého poznania a vedy, vnútor-ne sa viažu na rôzne filozofické prúdy.

Istú „zásadovosť“ fundacionizmu a antifundacionizmu možno nachádzaťv snahe stúpencov jedného stanoviska kriticky (racionálne) vyvrátiť stanoviskodruhé. V tomto momente stačí zdôrazniť, že spomenuté filozofické dichotómie:za (pro) a proti (anti) sú produktom nezohľadňovania evidencie spontánnehopotvrdzovania existovania sveta vecí a človeka (báza metafyzického poznávacie-ho realizmu) a následného sústredenia sa na výlučne epistemologické otázky.Súčasne sa ukazuje, že postmodernizmus vynucuje existenciu modernizmu a to,že je možné formulovať toľko postmodernizmov, koľko je postmodernistov.

Do mnohých hesiel postmodernizmu patrí dekonštrukcia modernistickej filo-zofie, najmä tzv. metafyziky všeobecnosti, odstránenie všetkých štruktúr aschém, rezignácia z myšlienky o jednote vedy a kultúry, radikálny pluralizmusjazykov, foriem vedenia, spôsobov myslenia a života, vzorcov správania. Prejavypostmodernizmu v rôznych oblastiach kultúry majú svoje spoločné menovatele,predovšetkým ide o „rezignáciu na väčšinu hodnôt, ktoré patrili k dovtedajšie-mu európskemu mysleniu a majú vplyv na oblasti spoločenského, politickéhoa hospodárskeho života…“107

Postmodernizmus alebo antimodernizmus, ktorý je nastavený proti funda-cionalizmu predošlej kultúry a najmä filozofie, sám upadá do vlastného funda-cionalizmu. Hlásaný program dekonštrukcie sveta sa totiž nutne opiera o dajakúproti-zásadu. Súčasný stav modernizmu a postmodernizmu skrýva v sebe kriti-cizmus západnej kultúry, ktorý pripomína zápas skladania a rozkladania „sku-točnosti“, ktorý sa však odohráva nie v reálnom svete, ale vo svete myšlienok.Reťazec myšlienkových vzorcov sa živí prekonávaním nejakého protikladu,„vďaka ktorému“ povstáva toto kritické myslenie.

V modernizme, ako aj postmodernizme sa rozmanitosť idealizmu úplne ne-vyčerpáva v typicky filozofických prúdoch, či v tzv. školách, lebo odráža aj indi-vidualitu a nápaditosť ich tvorcov. V neposlednej miere spletitosť opisno-analy-tických vyjadrení s konštruktívnymi a meditačno-výrazovými prístupmi vnášado systémov pomiešanie racionalistických štruktúr s iracionalistickými a psy-chologickými. K nedorozumeniam dochádza v odmietaní tzv. naivného realiz-mu klasickej filozofie, keď sa mnohí súčasní filozofi hlásia ku kritickému realiz-mu, ktorý je apriórne epistemologicky postulovaný (kritický realizmus neoto-mistov). Iní zas, napríklad marxisti, materializmus neopodstatnene stotožňujús realizmom, z čoho vyplýva hlásaný protiklad medzi materializmom a idealiz-mom. Podobný prípad nastáva u existencialistov, ktorí sa hlásia k realizmu, ale


( 169 )


stotožňujú realizmus s psychologickým realizmom. V ich chápaní je realizmusprvotný fakt istej sebareflexie nad spôsobom existovania, ktorý je človeku vlast-ný. Reálny svet je skôr výrazom psychologicky prežívaného „ja“ interpretované-ho na rôzny spôsob.

!

Historický prieskum niektorých koncepcií bytia ukázal v metafyzike nárast abstrakcionizmu v stredovekej metafyzike, ktorej reflexia bola sústredená nabytnostné aspekty bytia. Esencialistický pojem bytia sa po scholastike stal tra-dičným problémom metafyziky. V dôraze na epistemologické otázky sa filozofiastala zásadnou kritikou poznania. Z nej vyrastajúci idealizmus sa rozprestieraod racionalizmu po iracionalizmus. Racionalistický esencializmus a iracionalis-tický antiesencializmus vyrastajú z mylnej koncepcie bytia, ktorá vedie k re-dukcionizmu. Prvý bytie uvádza na jeho formu-bytnosť, čím sa filozofia pre-miestňovala do apriórnej oblasti blízkej umeniu špekulovania. Druhý, keďžehlása nepoznateľnosť bytia v aspekte bytnosti, presúva sa na pole relativizmua agnosticizmu.

V novodobých a súčasných dejinách filozofie sa karteziánske ‚ja myslím‘ ujalo ako prvý princíp filozofie. Antimetafyzický postoj sa začal odrážať vo filo-zofických koncepciách, ktoré sa formulovali na základe kritiky a rúcaní pred-chádzajúcich koncepcií. V týchto intelektuálnych pomeroch pôsobí súčasný mo-dernizmus a postmodernizmus. Vedomé obrátenie východiska filozofovaniaz predmetu na podmet ohlásilo dichotomický vek modernizmu a postmoderniz-mu, v ktorých sa veda, aj antiveda usilujú nahradiť metafyziku.

V poslednej dobe sa ozývajú hlasy o prekonaní postmodernizmu akýmsi‚postpostmodernizmom‘ a o návrate k tzv. veľkým témam. Z pohľadu realistickejfilozofie ide o takú vnútornú naviazanosť medzi modernizmom a postmoder-nizmom, že nové prúdy na báze rúcania predošlého ostávajú na tých istých po-zíciách filozofie podmetu, z ktorej všetky vyrastajú. V kritickom prístupe k post-modernizmu ho možno iba odhadnúť ako nejaký ‚neomodernizmus‘ so stáloudichotómiou neprekonaných epistemologických problémov filozofie vedomia.Dve veľké filozofické tradície: filozofiu vedomia – ontológiu (antirealizmus: sta-tizmus, mobizmus) a filozofiu bytia – metafyziku (realizmus) odhaľujemevzhľadom na reálnu skutočnosť ako neutrálne kritérium ľudského poznania,ktorého zrejmosť aktu existovania sa kladie pred kritiku tohto poznania.


( 170 )


2. časť

ANTROPOLOGICKÉ DÔSLEDKY MYLNÉHO CHÁPANIA BY TIA

Súčasný stav filozofického myslenia odráža isté príznaky vážneho prelomuv chápaní úlohy vedy, ktorej korene siahajú do matematizujúceho modelu vedy13. storočia a do presadzujúceho sa nominalizmu, ktorý sa presadzoval v nasle-dujúcich storočiach. Postscholastická filozofia zmenila vedecko-teoretický prí-stup ku skutočnosti, v ktorom osobitne zavážili účinky nominalizmu, a to nielenna zmenu koncepcie vedy, ale aj na ostatné oblasti kultúry, na etiku, umenie, ajna teológiu. V postupnom rozvoji vedeckých metód v 16. a 17. storočí vidieť po-kračovanie starovekých pytogorejsko-platónských prúdov. Vedecká revolúciatohto obdobia ohlasovala nové ciele vedy a následné zmeny koncepcie filozofiev 18. a 19. storočí. Pričom zmeny v teórii poznania odrážali zmeny urobenév koncepcii človeka. Z historického pohľadu možno od renesancie 14. storočiazreteľne sledovať dôležité kultúrne premeny, ktoré súvisia s návratom k ideálomstarovekého Grécka. Prekonávanie dominácie scholastickej filozofie na poli teo-retických vied bolo sprevádzané polarizáciou špeciálnych vied. Renesančné ob-dobie prináša mnoho inšpiračných podnetov k zvýrazneniu ľudského činiteľanielen v oblasti teoretických vied, ale predovšetkým v spoločensko-kultúrnomživote. K porozumeniu rôznych pohľadov na prírodu, človeka a spoločnosť námpomôžu analýzy niektorých filozofických dôsledkov nerealistických koncepciíbytia, ktoré vygenerovali krízu kultúry a ležia v základoch nových koncepcií člo-veka a spoločnosti.

Rodiace sa novodobé filozofické myslenie bolo podmienené aj mnohými de-jinnými okolnosťami. Otvárali sa nové úlohy a záujmy obrátené smerom k člove-ku v jeho konaní a výtvoroch. V tomto zmysle sa dejiny filozofie dajú deliť nie-len na časové obdobia,108 ale aj tematicky v závislosti od problémov, ktoré sav danom období považovali za prvoradé. Starovek charakterizovala kozmológia,filozofické otázky boli sústredené na okolitý svet. Stredovek mal v strede svojichzáujmov Boha. Novovek sa sústredil na otázky človeka. S novovekom silnel výz-nam individuality človeka, jeho neopakovateľnosti, ktorá kultúrne vyrastalaz renesančného antropocentrizmu. Všeobecným znakom humanizmu renesan-čnej doby sa stala najmä sloboda a tvorivé zobrazovanie. Človek bol odvtedy po-važovaný za „miesto“ a vrchol dočasných hodnôt, a ako taký si osobitne uvedo-moval, že je nositeľom tvorivých, autonómnych činov. Dovtedy jednotná kres-ťanská viera čelila subjektívnym prienikom jednotlivcov, ktorých vplyv možno


( 171 )


odôvodniť aj tým, že sa vo svojich argumentáciách opierali priamo alebo nepria-mo o situáciu v cirkvi a o vzrastajúcu spoločenskú akceptáciu nových nábožen-ských pohľadov. Silnejúce kultúrno-náboženské rozdiely na seba navzájom vplý-vali a podmieňovali celkový pohľad na človeka vo svete.

Rozsah, v akom realistická filozofia dokáže zisťovať symptómy novodobejkultúry, závisí od toho, do akej miery bude vedieť rozlíšiť medzi tým, čo je príro-da a čo kultúra, čo je reálna skutočnosť a ako je poznávaná. Treba pripomenúť,že filozofia ako kultúrny výtvor kultúru nielen poznávala a vysvetľovala, ale sa-ma sa nechala pohltiť jej interpretáciou, napríklad aj tvrdením, že jej poznaniezávisí od stavu ľudských dejín, čo spôsobovalo jej relativizáciu. V konečnom dô-sledku filozofia opúšťala svoju vedeckú nezávislosť v oblasti theoría. Na prírodu,ako aj na ľudské správanie a výtvory sa hľadelo cez prizmu kultúry a kultúrnos-ti. Dôrazom na mysliaci subjekt sa otvárali nové cesty filozofie podmetu (teó-riám poznania), ktorá akoby oslobodená od prísneho racionalizmu metafyzické-ho vysvetľovania menila ‚mieru‘ videnia skutočnosti. V závislosti od aspektív-nych pohľadov na skúmané predmety (prírodu a vlastné výtvory) strácala ob-jektívnu rozlišovaciu schopnosť medzi prirodzenosťou samých vecí a ich kultúr-nou premenou cez ľudskú činnosť. Samozrejme, že sám človek sa stáva ‚hrani-cou‘ medzi prírodou a kultúrou, čo spôsobovalo, že ešte väčšmi rástol dôvod ichspájať, zamieňať, alebo ich odlišnosť v človeku stierať. Ak už akt poznania reál-nej veci je kultúrnym aktom, potom pre myseľ človeka je táto vec jej „výtvorom“,existuje existovaním podmetu ako intelektuálny fakt. Preto bolo ľahké odargu-mentovať aj krajné stanovisko, že mierou samej kultúry je mysliaci subjekt – člo-vek, keďže daný „kultúrny fakt“, odtrhnutý od reálne existujúcej skutočnosti,mohol žiť vlastným životom, teda životom samého človeka. V tej miere, v akejboli vlastné akty poznania východiskom filozofie, v tej miere bolo ťažké rozlíšiťv predmete poznania medzi tým, čo je prirodzené a čo kultúrnym aktom. Keďžeto, na čo sa myslí, je produktom intelektuálnej činnosti ako istý kultúrny fakt.V otázkach ľudskej kultúry sa centrálnym problémom stáva obraz človek, pres-nejšie porozumenie jeho „prírody“, ľudskej prirodzenosti a od toho odvíjané po-hľady na prírodu, vlastné aktivity a výtvory.


( 172 )


1. Nereal is t ické koncepcie ľudskej osoby

Nasledujúce analýzy základných koncepcií bytia a človeka ukážu rozdielne chá-panie človeka, než je v existenciálnej koncepcii bytia sv. Tomáša a v ďalej rozví-janej realistickej filozofii. Cez znalosť nerealistických koncepcií ľudskej osobyvýrazne vystúpi realistický obraz človeka, ktorý sa dá včleniť do celostného ob-razu reálneho sveta, z ktorého vyrastala koncepcia človeka ako osoby „prekraču-júcej“ prírodu. Podľa Tomáša je človek na jednej strane determinovaný materiál-nym svetom, ktorý je jeho prirodzeným miestom prebývania, a na druhej straneje viacej než príroda a spoločnosť. Bytostnú jedinečnosť a jednotu konkrétnehočloveka vyjadruje pojem osoba (persona). Termín osoba sa objavil ako teoretickýproblém na prelome 3. a 4. storočia v kristologických diskusiách. Teologicky sasformulovala definícia, že „všetci ľudia sú osobami, nie však všetky osoby musiabyť ľuďmi“. Pod slovom osoba tak možno chápať jedinú samostatne existujúcureálnu bytosť, podmet schopný vykonávať vedomé a autonómne činnosti.

1.1 Z á v i s l o s ť c h á p a n i a č l ovek a o d t y p u ko n c e p c i e by t i a

Základné typové vízie človeka zodpovedajú niektorej z koncepcií bytia a z tohoplynúcim dôsledkom pri formulovaní odlišného chápania antropologickej štruk-túry človeka. A. Maryniarczyk v článku Koncepcja bytu a rozumienie człowieka109

vymenúvava z dejín filozofie tie koncepcie bytia, ktoré zakladajú rôzne modelyčloveka a ukazujú ako rozumieme tomu, čo znamená byť človekom.

Fyzikálna koncepcia bytia a koncepcia človeka ako agregát časti. Fyzikálnukoncepciu bytia vytvorili prví filozofi (Táles, Anaximenes, Anaximandros a iní),ktorí kozmos stotožnili s niečím z ‚druhu matérie‘. Matéria ostala vyzdvihnutána stupeň hodnosti bytia a stotožnená s tým, ‚čo skutočne existuje‘.

Človek, rovnako ako všetky materiálne veci, stráca svoju individuálnosť, jed-notlivosť, je iba javom vonkajšej sformovanosti tej istej prirodzenosti a teda jeagregátom materiálnych praelementov. Človek žije v sile prirodzenosti saméhoprazákladu a od iných vecí sa líši vonkajškovosťou.110 To, čo je v človeku ľudské,zostalo považované za prejav súboru pračiastok. „Fyzikálne chápanie bytiaa proporcionálne k nemu chápanie človeka pretrvalo až do súčasných čias rov-nako vo filozofii, ako aj v prírodných vedách. Empirizmus, naturalizmus, mate-rializmus, pozitivizmus, to sú teórie, v ktorých dnes môžeme nájsť ozveny fyzi-


( 173 )


kálnej koncepcie bytia. V prírodných vedách: v biológii, medicíne, fyzike a takis-to čiastočne vo vedách humanistických: v psychológii, pedagogike a iných sačlovek chápe podobne ako každý iný tvor prírody – ako agregát časti (orgánov)a element prírody. (…) Poznanie o človeku zostalo prenesené na poznanie o ná-strojoch, o ich fungovaní, štruktúre atď. Človek chápaný ako agregát častí je ne-zrozumiteľný tak, ako je nezrozumiteľný nejaký element, ak ho nevzťahujemek celku, napríklad: tehlu k budove, bunku k organizmu; až vtedy rozumieme, čoto znamená byť tehlou, bunkou, keď ho vzťahujeme k celku. Rovnako aj človekmôže byť uznaný za autonómne suverénne bytie až vo vzťahu k celku. Tým cel-kom je svet prírody.“111 K fyzikálnemu chápaniu človeka účinne prispievala do-minácia pozitivistickej a neopozitivistickej koncepcie vedy, ktorá podkopávalaskôr humanistické náuky než náuky matematicko-fyzikálne. Človeku mala reali-zovať takisto mimovedecké ciele, sústredené na praktické záležitosti jednotliv-ca-časti v celku-spoločnosti, civilizácie a sveta.

Procesuálna (variabilistická) koncepcia bytia a koncepcia človeka ako prí-hody. Zárodky variabilistickej koncepcie bytia nachádzame u Herakleita z Efezua tiež u Kratyla, podľa ktorých sa pod bytím chápu efemérne príhody – procesy,ktoré sa na chvíľku ukážu a rýchlo miznú. V týchto krátkodobých pohyboch na-chádzali prazásadu (oheň) kozmu. Pohyb vo svete prírody bol absolutizovanýdo tej miery, že sa stal čímsi viacej než samé veci-bytia. Celý svet je obmedzenýna vznikanie a zanikanie. Veci existujú na spôsob vojny, kde všetko so všetkýmbojuje. Zmeny vo svete Herakleitos radikalizuje do takej miery, že vytvorenúkoncepciu zmeny kladie namiesto bytia. Pravdivým bytím nie sú reálne premen-né veci, lebo za zmenami panuje ešte iná, intelektuálne dohliadnutá vyššia sku-točnosť – zákon, ktorý zjednocuje plynulé zmeny.

Tejto variabilistickej vízii sveta sú blízke všetky súčasne známe obmeny filo-zofie procesu. Nachádzajú svoj archetyp v herakleitovskej teórii o existovaní ve-cí. Samotný proces bol pozdvihnutý na stupeň hodnosti bytia, pričom jednotlivébytia-veci sú niečím druhotným. Prirodzenosť duše človeka je tá istá ako prazá-sada premenlivosti (oheň). Byť dušou znamená byť v kolobehu vznikania (živo-ta) a zanikania (smrti), napr.: duša-voda-zem-voda-duša. Z toho vyplýva, že takako veci, aj človek stratil svoju totožnosť a substanciálnosť a je považovaný zaprebiehajúce príhody, výjavy, „epizódy“.

Otázka, kto je človek, ostáva nezodpovedaná vzhľadom na to, že sa na člove-ka pozerá ako na bytosť, ktorá sa zjavila v dejinách sveta, a ako iné veci je chá-paný ako príhoda, ktorá sa formuje pod vplyvom vonkajších podmienok, ktorénastali. „Človek nie je ani podmetom, ani predmetom, ktorý sa stane. Je nie-kým, komu sa prihodilo existovať v nejakom predele času. Človek a jeho život sú


( 174 )


podrobené nemeniteľnému zákonu zániku, ktorý preniká celok existovania. Ži-vot človeka pripomína dianie spolu s meniacim sa svetom okolo neho. (…) Ab-solutizácia pohybu – procesu či udiania sa – stotožnenia ho s bytnosťou bytia ve-die k tomu, že človek prestane byť postrehovaný ako podmet práv a prameň čin-ností a zostane chápaný ako neúplná, neautonómna bytnosť a teda ako niekto, koho riadia vonkajšie podmienky a zákony. Človek nie je autorom vlastného ži-vota, ale je vykonávateľom daných podmienok a jemu nadhodených zákonov.Nepatrí ani do sveta vecí, lebo aj tie nie sú substanciami, a nepatrí ani sebe. Člo-vek je iba ‚udianie sa‘.“112 V súčasnosti tzv. ‚klipová‘ kultúra atomizovaním a spá-janím príbehov – výjavov filozoficky zodpovedá procesuálnej vízii sveta a člove-ka. Vo variabilizačných kombináciách hľadá nové časovo nepredvídané okamihybytia človeka. Variabilistická (procesuálna) interpretácia skutočnosti stiera kon-krétnosť vecí aj ľudského bytia a všetko redukuje na čisto meniaci sa časový vý-jav. Človek, ako aj ostatné veci sa objavujú v závislosti od podmienok, ktoré ne-dávajú odpoveď, čo je racionálnosť sveta, čo je cieľom ľudského života, aké sújeho konečné základy mravnosti a mravných zásad.

Dualistická koncepcia bytia a koncepcia človeka ako duše uväznenej v tele.Pre Platóna sú bytia zviazané s niečím, čo je všeobecné, nemateriálne, nemennéa večné. Pod bytím sa rozumie nejaká nemateriálna idea. V človeku ostro vystu-puje dualistická interpretácia skutočnosti, keďže je zložený akoby z dvoch sebecudzích elementov: tela a ducha. Túto bytosť riadia dva cudzie princípy: zásadabytia – duša a zásada nebytia – telo. Podľa toho bytnosť človeka je vnútorne roz-poltená, lebo v ňom to, čo je duchovné, stojí v protiklade k tomu, čo je telesné.„Ľudské telo ostalo chápané nie ako prirodzené miesto duše, ale ako väzenie.Duch-duša je božskou ideou, ktorej prítomnosť v materiálnom tele a v premen-nom svete nie je prirodzeným miestom existovania.

Platónsky obraz človeka vybudovaný na jeho vízii sveta a bytia hlboko vošieldo kultúry. V stredoveku a v novoveku bol modifikovaný rôznymi spôsobmi. Másvoje miesto aj v súčasnej filozofii a kultúre. Nachádzame ho všade tam, kde sazdôrazňuje dualizmus tela a duše, zmyslov a rozumu, kde sa absolutizuje po-znávacia sféra človeka, kde sa cez sféru pocitov a zmyslov redukuje na iracionál-nu a autonómnu sféru, kde sa znepresňuje sféra telesnosti a odtŕha od celkuľudského bytia. Platónsky ideálny človek už nie je agregát pračiastočiek, ale je točisté duchovné „ja“, duch-duša, ktorej zväzok s telom neprináša nič hodnotné,iba ju ujarmuje a ohraničuje. Telo, ako aj celá sféra pocitov a dojmov zviazanýchs telom nevstupujú do bytostnej štruktúry človeka, ale stanovujú autonómnusféru bytia. Telesný prvok ostane zdegradovaný a duchovný, rozumový prvokostane zidealizovaný a povznesený do úlohy božstva.“113 Čo je na tomto chápaní


( 175 )


človeka vážne, je to, že sa ľudská telesnosť môže brať ako nástroj, ktorým poslu-huje duši, napríklad mechanisticky.

Nástrojová funkcia tela vychádza z telesných zákonitostí a pripomína zákonystroja. Telesná sféra tým podľahla možnostiam reparácie, regenerácie, výmenya pod. Telesný obraz človeka v platónskej vízii nesie v sebe stopu slepej osudo-vosti, nešťastia a nakoniec nezmyselnosti. V novoveku sa Descartom opäť vraciado filozofie antropologický dualizmus duše a tela, ale skôr v rozmere horizon-tálnom než vertikálnom, platónskom. „Rozdiel medzi platónskym a kartezián-skym dualizmom duše a tela sa prejavuje tým, že Kartézius dušu (res cogitans) atelo (res extensa) kladie vedľa seba, zatiaľ čo Platón dušu umiestňuje na inú úro-veň (do pleromy ideí) než telo, matériu (vo svete tieňov).“114 Obe dualistickétradície je dnes ťažké rozdeliť, čo sa týka vplyvu na interpretáciu súčasných mo-delov človeka. Napríklad u niektorých filozofov obraz duše či ducha uväzne-ného v tele nadobúda stav mysle (mind), ktorý stojí proti telu (body). Krajnýdualizmus vyjadruje obraz človeka ako „ducha v stroji“. Rozvoj človeka sa zre-dukoval na aktivizáciu a funkcia rozumu na „aktivistu“, čiže vykonávateľa vyba-veného „silou“. Napokon sa problém zdokonaľovania a vychovávania človekazatlačil do roviny vegetatívneho a senzitívneho života. V novodobej filozofii na-chádzame prvé mechanistické koncepcie človeka, v ktorých napríklad J. O. deLa Mettrie vidí človeka ako „stroj“ (L’homme–machine). Ľudskú dušu považujeza materiálnu, duša je závislá od tela. Condillac predstavuje človeka ako „ožive-nú sochu“. Deterministické (Diderot), naturalistické (Mettrie) a senzualistické(Condillac) obrazy človeka smerovali v osvietenstve k materializmu (encyklope-disti, Holbach, Destutt de Tracy, Cabanis a iní). V konečnom dôsledku sa ľudskáprirodzenosť videla dualisticky, napoly duchovná, napoly telesná s dôrazom natelesnú stránku človeka, keďže človek sám je časťou prírody (A.-C. Helvetius).

Vo všetkých týchto teoretických vysvetleniach sa neprekonal karteziánskymodel človeka, v ktorých a) ostal krajný protiklad tela a duše, rozumu a zmys-lov; b) moment prevýšenia človeka vo vzťahu k svetu prírody bol zastúpenýdualizmom tela a duše; c) hľadanie „čistého vedomia“ alebo „čistého ja“ viedlok vyčleneniu „rozumu“ z bytia, aby sa stal autonómnou „vecou“.115

Organistická koncepcia bytia a koncepcia človeka ako mysliaceho živočícha.Aristoteles tým, že odhalil vnútornú štruktúru bytia pre všetko, čo konkrétneexistuje, mohol rovnako vysvetľovať človeka ako compositum – jednotu zloženúz duše a tela. Duša je formou (aktom) tela, „je prvým aktom prirodzeného tela,ktoré vlastní život v možnosti“.116 Špecifikum ľudskej substancie je to, že tvoríorganický celok ako každé živé bytie. Duša plní vnútornú zásadu (princíp) po-hybu a ako forma tela je od neho neoddeliteľná. Duša ako akt aj forma prirodze-


( 176 )


ného tela organizuje telo a pritom používa zodpovedajúce schopnosti: vegeta-tívne, zmyslové a poznávacie. Aristoteles uvažuje, že neexistuje prekážka, aby sačasť schopností rozumovej duše mohla oddeliť od tela, ktorá akoby prichádzalazvonku do duše (činný rozum). Činný intelekt (nous poietikós) je oddelený,odolný proti vonkajším vplyvom (apathés), nezmiešaný (amigés) a môže oprotipasívnemu intelektu existovať v stave odlúčenom od tela. Sám o sebe je nesmr-teľný, večný (aídos) a ako posledná príčina racionálnej činnosti človeka je spo-ločný všetkým ľuďom.117 Duša je obdarená rozumom, „vďaka čomu predovšet-kým žijeme, postrehujeme a myslíme. Teda, že duša musí byť nejakým druhombytnosti, čiže formy, a nie matériou, čiže pasívnym podmetom“.118 Aristotelestým naznačil, že nie je možné človeka vymedziť úplne materiálnymi determiná-ciami, výlučne ako výtvor prírody. „Týmto spôsobom Aristoteles prelomil platón-sky spiritualizmus, podľa ktorého je človek iba duša. Rovnako sa odpútal od ma-terializmu gréckych prírodovedcov, podľa ktorých je človek agregátom rovnoro-dých praelementov. Aristotelovský človek, hoci sformovaný na obraz živočícha(animal), keďže obýva svet prírody a s ním vstupuje do nevyhnutných vzťahov,predsa však vďaka rozumu, ktorým si posluhuje duša, vyrastá (transcenduje)ponad tento svet. (…) Mimo nepopierateľnej hodnoty Aristotelových objavovv oblasti chápania skutočnosti a sformulovania novej koncepcie bytia sú tu otáz-ky, ktoré negatívne zavážili v chápaní človeka. Človek ako živý organizmus je je-dine ‚vyšším zvieraťom, ktoré má na istý moment účasť na božskom živote‘ cezintelektuálny život. Zánik intelektuálneho života je súčasne momentom stratyčlovečenstva. Ako animal (živočích) je človek dielom prírody, ktorý iba vďakazvonku pridelenej poznávacej sily prekračuje túto prírodu.“119 Hoci je človekv hierarchii na vrcholnom mieste živej prírody, jednako povstal z prírody a pod-ľa prírody. Konkrétnemu človeku totiž zodpovedá model pasívneho rozumu,ktorý podlieha zákonom rodenia a zomierania a vysvetľuje psycho-fyzický a bio-logický život človeka. Obraz živočícha ostal naďalej pravzorom chápania kon-krétneho človeka.

!

Filozofia v tej miere, v akej sa onticky vzďaľovala od vysvetľovania skutočnosti,sústreďovala sa na spôsob poznávania, teda na mysliaci podmet – človeka. Nieveci sa stali mierou pravdy, ale človek sám stanovoval východiská filozofie a týmaj videnie seba samého. Z historického hľadiska výsledky zhodnocovania bytia--idey prinášali rôzne koncepcie človeka. Z odlišného chápania bytia vyplynulirôzne paradoxné pohľady na človeka, ktoré sa prenášali vo forme dualistickýcha monistických antropológií do kultúry.


( 177 )


1.2 Teór ia osoby vč lenená do f i lozof ických sy stémov

Chápanie osoby podľahlo filozofickým interpretáciám v závislosti od prenášaniakonštitutívnych elementov bytia na celú skutočnosť. Medzi koncepciou bytiaa koncepciou človeka existuje vzájomná bytostná závislosť, na ktorú poukázalM. A. Krąpiec. Píše, že „tie filozofické smery, ktoré v zodpovedajúcom momentealebo elemente nachádzajú konštitutívny činiteľ bytia, v tom samom bytostnommomente nachádzajú konštitutívny činiteľ personality“.120 Iné teórie nachádzalikonštitutívny element osoby v nejakej kvalite bytia, ktorý následne absolutizo-vali, teda vzťahovali na celé ‚bytie osoby‘.

Napríklad u D. Scota sa osoba viazala s konkrétnym súborom obsahu – esen-cie, čím došlo k esencializácii bytia a tým aj k možnosti podmieňovať pojem oso-by obsahovým aspektom. Život, myslenie, konanie človeka prestane byť záko-nom jeho duše a zostane zredukované na funkciu prirodzenosti (všeobecnej).Konkrétny človek má typovo dve formy: druhovú a individuálnu (haecceitas).V konkrétnej prirodzenosti možno vidieť skôr individualitu než personalitu člo-veka, keďže napr.: sokratovosť vzhľadom na pavlovosť sa vymedzuje cestou ne-gácie, lebo v samej singularite týchto „prirodzeností“ niet ničoho, čo by sa daloudeliť inej osobe – ani ľudskej, ani božskej.121 Stane sa len otázkou času, ktoráz prirodzenosti druhovej alebo individuálnej získa prevahu v mene pohlcovaniaalebo popierania tej druhej.

Pre W. Ockhama je človek síce tradične osobou, konkrétne existujúcou bytos-ťou, ale je nezávislým bytím, úplne slobodným, individuálnym, zbavený všetkýchzávislostí. V Ockhamovom pohľade na individualitu človeka možno nájsť nega-tívne určovanie jeho personality: v poznávaco-vôľových schopnostiach byť zba-vený determinácií. Človek pre Ockhama vzhľadom na schopnosti svojej duše ne-koná ani reálne ani formálne, ale duša koná rozmanité funkcie, najmä mysleníma vôľou. Človeka v zásadne individuálnom spôsobe existovania vyjadruje vôľa.

V čase reformácie nemožno nevidieť podiel nominalizmu na negatívnom sta-novisku M. Luthera k rozumu a jeho skúmaniu. Človeka vidí v jeho najvyššejdôstojnosti, keď verí, teda viera robí osobu (fides facit personam), rozhodujeo dôstojnosti človeka.122 Osoba sa tu chápe ako indivíduum, ktoré zachraňujeviera k Bohu.

V karteziánskom dualizme možno celú dôstojnosť osoby vidieť v jej myslení,lebo vtedy „som“ a som mysliaci. Descartes v myslení videl najvyšší prejav bytiaa teda to, čo konštituuje osobu. Nie diskurz (rozumové usudzovanie), ale ibajasnosť ideí v obsahu mysle zjavuje osobu-ducha človeka. Ideou môže byť: myš-lienka, akt vôle, láska, teda všetko, čo prežíva duch. Descartova koncepcia vedo-mia preberá funkciu platónskeho ducha-duše.


( 178 )


Pre Thomasa Hobbsa (1588 – 1679) označuje osoba zásadne masku hercaa podmet ľudských výpovedí a činností.123 Ľudské poznanie uviedol na zmyslovépoznanie, pričom zdôrazňoval poznávaciu úlohu obrazotvornosti. Osobou mož-no nazvať aj „spoločnosť“, keď sa jednotlivci zriekajú svojho práva v prospechspoločnosti (civitas est persona una).124 Spoločnosť podľa Hobbsa je osobou, le-bo má „spoločnú vôľu“. V spoločnej vôli možno vidieť karteziánske konanie du-cha-duše, svojské „vedomie“ spoločnosti, ktorá koná sama bezprostredne cez se-ba a má čisto povahu poznávania, chcenia, rozhodovania.

Karteziánskemu dualizmu podľahla aj reinterpretácia osoby u J. Locka akovedomie predchádzajúceho a súčasného života. Na podklade známej teologickejdefinície (všetci ľudia sú osobami, nie však všetky osoby musia byť ľuďmi, keďžeaj Boh je osobný) definuje osobu iba na podklade jej jednej odtrhnutej časti:„…nie všetky osoby musia byť súčasne ľuďmi“. Tak človeku pripisuje vlastnosťbyť osobou v opačnom poradí: „všetci ľudia sú osobami, pretože sú ľuďmi“. Loc-ke prijíma v človeku dve samostatné substancie poznávané na spôsob vlastností,ktorým zodpovedajú v rôznom stupni istoty: naše pramene poznania a im zod-povedajúce predmety. „Keď totiž vidím, počujem atď., poznávam, že mimo mňaexistuje nejaké telesné bytie, predmet tohto pocitu, tak ešte s väčšou istotou do-svedčujem seba, že vo mne sa nachádza isté duchovné bytie, ktoré vidí a poču-je“.125 K vážnej redukcii osoby by dochádzalo v takých úvahách, v ktorých by saz postrehovaných telesných a psychických stavov prechádzalo akoby „skratkou“k tomu, čo je osobné ja. „Locke teda odhodil existovanie pojmového spojeniamedzi ‚človekom‘ a ‚osobou‘. Navyše zakúšajúc seba samého rovnako nemôžemezískať istotu, či ‚určitá‘ osoba je čisto fakticky identická s ‚určitým‘ človekom.“126

Napokon pojem osoby Locke formuluje z dôvodu užitočnosti a nie adekvátnostik bytostnému stavu človeka.

U Kanta je osoba chápaná ako bytosť, ktorá je cieľom pre seba. Patrí jej dôs-tojnosť, lebo osoba nesie dôstojnosť (Würdeträger).127 Čo sa týka obsahu, akýmikonkrétnymi hodnotami má byť naplňovaná táto dôstojnosť, to bolo závislé oddaného antropologického aspektu, vďaka ktorému sa argumentovalo v prospechindividuálnej dôstojnosti. Napríklad Nietzsche vo svojich antropologických úva-hach prichádza až k prehodnoteniu hodnoty. Prečo nejsť až do konečných dô-sledkov osoba-hodnota? Vrcholom hodnoty človeka je stav prekonania každéhohodnotenia medzi dobrom a zlom, teda stav nadčloveka. K stavu nadčlovenstvasa ide cestou realizácie svojej „vôle moci“, ktorá postuluje „smrť Boha“ a odmiet-nutie kresťanstva.

V empirickej filozofickej tradícii dochádzame až k antropologickému moniz-mu. Odlišné chápanie osoby má svoje logické dôsledky aj v etike. M. Tooley saodvoláva na koncepciu tzv. ‚kvázi-osoby‘, podľa ktorej sú ľudia iba v istých okol-


( 179 )


nostiach akoby osoby. Z toho dôvodu je možné vykonávať interrupcie, eutanáziev prípade, že existuje v tejto smrti bytostne vyšší záujem.128 S odmietnutím po-jmu substancie sa prijíma chápanie človeka ako ‚sériovej osoby‘ zbavenej totož-nosti. Keďže sa odmieta poznanie ľudskej prirodzenosti, z ktorej by ako z pravi-delného a stáleho prameňa vyvierali materiálne i nemateriálne akty ľudskej oso-by, nastupujú iba ak ojedinelé (izolované) akty vedomia, ktoré nasledujú akobyv sérii po sebe. Vedomie samo však (nakoľko je prístupné introspekcii) nevediek istote o časovej plynulosti a totožnosti osoby.

Niektorí pripúšťajú, že podmet skúsenosti je nejaká osobne existujúca bytosť,iná od mozgu a od tela, ako aj od sérií fyzických a mentálnych úkonov. Vo všet-kých týchto interpretáciách narážame na antropologický dualizmus duše-tela,výsledkom ktorých sú len umelé konštrukcie ľudskej osoby. Nie sú schopné po-tvrdiť totožnosť osoby tým, že sa opierajú o materiálne štruktúry, alebo o to, žepodmetom skúsenosti by bolo karteziánske bytie: ego-duch. Niektorí navrhujúvnímať osoby na spôsob ‚klubov‘ (D. Hume), alebo ‚politických klubov‘ (R. No-zick).129 V každom prípade nie je možné hovoriť o ontickom chápaní osoby,keďže za osobu sa považuje ten, kto si je nutne vedomý svojej prítomnosti v ne-jakej spoločnosti. Kritika osoby-spoločnosti smeruje proti názoru, že pojem oso-by je tu empiricky zredukovaný na vzťahy medzi jednotlivými fázami jej psychic-kej plynulosti, ale nenesie v sebe reálnu identickosť. Teda, že celok po sebe na-sledujúcich osôb nemá žiadne vedomie o sebe samom. Nedá sa nemyslieť na podobný názor, ktorý mal už Fichte, keď človeka chápal ako nekončiaci processebaupevňovania, ako vzrast istoty čo do vlastného „ja“ vzhľadom na „nie ja“.

Uvedená vzorka niekoľkých názorov na ľudskú osobu má ilustrovať koncep-čné ťažkosti, s akými sa stretávame v súčasných interpretáciách človeka, v kto-rých sa stráca celostný obraz ľudskej osoby spojený s jeho racionalitou, slobo-dou, dôstojnosťou, úplnosťou a podmetovosťou.

!

Redukcia osoby na nejaký bytnostný aspekt človeka tvorí z podmetového výcho-diska reťazec nikdy nekončiacich teórií (regressus ad infinitum), ktorých zákla-dom je niektorá z esencialistických, senzualistických alebo racionalisticko-idea-listických koncepcií bytia. Interpretácia človeka, ktorá vidí ľudskú bytosť ako du-cha-dušu, je založená na idealistickej koncepcii bytia-idey. Tam, kde sa ľudskábytosť vidí ako rozumový živočích, môžeme odhaliť naturalistickú koncepciučloveka ako živočícha povstávajúceho z evolúcie. Dualistická interpretácia člo-veka chápe napokon ľudskú bytosť ako „mysliacu vec“. Ukazuje sa, že iba exis-tenciálna koncepcia bytia-substancie vidí človeka ako ľudskú osobu.


( 180 )


Pojem osoby bol v európskej kultúre časom ustálený, ale rôzne chápaný. Roz-diely v interpretačných aspektoch nachádzame aj v takých typoch personaliz-mu, akými je personalizmus: augustínsky (F. M. Sciacca), fenomenologicko--axiologický (M. Scheler, N. Berďajev), spoločenský (E. Mounier, J. Lacroix),teologický (K. Rahner). Do línie filozofie vedomia možno zaradiť aj tzv. americ-ký personalizmus v širšom zmysle (B. P. Bowne, bostonská škola, kalifornskáškola), ktorý bol vybudovaný v reakcii na materializmus (naturalizmus, evolu-cionizmus), idealizmus alebo na iné filozofické smery. K tomu možno povedať,že suverénnosť, autonómnosť, dôstojnosť ľudskej osoby je tu výsledkom vysvet-ľovania rôznych aspektov podmetovej strany ľudskej bytosti. Antropologizmuspodmetového východiska filozofovania nemá svoj ontický základ v afirmáciáchkonkrétne a jednotlivo existujúcich bytí-osôb, ale vo formulácii idey osoby tvo-riacej predmet daných typov personalizmov.

2. V „pasci“ idey s lobody a práva

Odlišnosti rôznych koncepcií bytia priniesli zmeny nielen v rôznych obrazochčloveka, ale sa konkrétne odrážali aj v chápaní jeho správania (poznania, chce-nia, rozhodovania, tvorenia). Vznikali rôzne interpretácie aktivít človeka, akému patria vlastným spôsobom, čo vyjadrujú, ako im rozumieť, alebo aké majúbyť, aby zodpovedali ľudskej bytosti a pod. V reflexii nad sebou samým, podvplyvom rôznych interpretácií človeka, sa objavili v európskej kultúre vážne té-my, ktoré historicky najviacej ovplyvňovali vzájomný vzťah jednotlivca a spoloč-nosti: právo a sloboda. Nikto nepochybuje, že s človekom sú zviazané také fakty,ako je právo a sloboda, ale rôznosť chápania práva a slobody bola podmieňova-ná chápaním ľudskej prirodzenosti. Kritická filozofická tradícia, v ktorej sa vy-zdvihovalo prvenstvo vôle pred rozumom, vnášala do ľudskej prirodzenosti roz-tržku v podobe opozície zákona a slobody na spôsob akoby dvoch vlastníkov,kde pod zákonom bolo možné rozumieť právo príkazu, ktorý zaväzuje a pod slo-bodou právo voľnosti, ktorá odpútava, rozväzuje. Súčasné teórie práva a ľudskejslobody nesú v sebe mnoho pochybností a vzájomných konfrontácií, ktoré súvlastne sporom o prameň existovania a základov súboru práva, medzi ktorýmvystupuje aj právo na slobodu.


( 181 )


2.1 Indi ferent is t ická koncepcia s lobody

V dejinách filozofie problém ľudskej slobody postupne narastal spolu s výz-namom individuality človeka. Známa Ockhamova koncepcia individuálneho by-tia a s tým spojená individualita človeka azda najlepšie odráža intelektuálnu si-tuáciu, v ktorej sa darilo tendenciám k postupnému absolutizovaniu slobody.Ockham vidí v individuálnych bytiach iba idey bezprostredne závislé od Boha anajmä od Božej všemohúcnosti. Znižuje hodnotu božskej a ľudskej prirodzenostiv prospech božskej vôle a tým nepriamo pripravil cestu k vyzdvihovaniu výz-namu ľudskej vôle. Povýšil vôľu Boha za najvyšší božský atribút (prima reguladirectiva).130 V prameni prirodzeného zákona sa teda nachádza jeho ustanove-nie ako príkaz pochádzajúci od Božej vôle. Opúšťa sa myšlienka, že prirodzenýzákon je ustanovený rozumom ako súbor objektívnych a nemenných noriem,ktoré vyvierajú z ľudskej prirodzenosti a poznávaný samým človekom vďaka je-ho prirodzeným schopnostiam rozumu.

S vyzdvihovaním úlohy vôle v poznaní súvisí aj dôraz na slobodu v rozhodo-vaní. Ockham síce prijíma klasickú definíciu slobody od Petra Lombradského„Slobodné rozhodnutie je schopnosť rozumu a vôle“ (liberum arbitrium est fa-cultas rationis et voluntas),131 ale mení poriadok rozhodnutia. Obrat nastalv chápaní voľby, kde malý slovný rozdiel vo vyjadrení priniesol nedohľadné dôsledky v morálnom konaní a nakoniec v celej kultúre. Rozdiel vyniká hneďv porovnaní s chápaním slobodného rozhodnutia u sv. Tomáša, pre ktorého jesloboda schopnosťou, ktorá vychádza (procedere) z rozumu a vôle.132 Ockhamnadväzuje na tradíciu stredovekého augustinizmu, ku ktorému patril aj sv. Bo-naventúra a podľa ktorého slobodné rozhodnutie bolo oddelené od schopnostirozumu a vôle. Napokon Ockham ide ešte ďalej a tvrdí, že sloboda nevychádzaz rozumu a vôle, ale predchádza (praecedere) rozum a vôľu a pohýna ich k úko-nom. Človek si môže voliť to, čo poznáva a chce, ale tiež aj opačne. Bol to jedenz dôvodov, aby slobodu postuloval ako prvý fakt ľudskej skúsenosti, keďže našavôľa môže, ale aj nemusí sledovať rozum.133 Sloboda bola stotožnená s vôľou,pričom sa nebrala do úvahy rozhodujúca účasť rozumu vo voľbe, výbere.

W. Ockham pripravil cestu k radikálnej autonómii slobody. Idea slobody saoddeľovala od rozumu, zmyslovosti, prirodzených sklonov, ľudskej skúsenosti,dôsledkom čoho sa duchovný aspekt ľudskej prirodzenosti oddelil od fyziologic-ko-biologického. Od tej chvíle možno sledovať rastúcu diferenciáciu prirodze-ných sklonov (inclinationes) v závislosti od slobodnej vôle indivídua. V duchuneoplatónskej, augustínskej tradície boli fyziologicko-biologické sklony oddele-né od ostatných vrodených sklonov a v človeku predstavovali niečo inferiórne,menejcenné. Nakoniec sa slobodnej voľbe mali podrobiť všetky ostatné bytostné


( 182 )


stavy v človeku, keďže ona ‚má právo‘, je držiteľom moci k čomukoľvek. Obme-dzenie ľudskej slobody bolo možné chápať iba teologicky, príkazne: vzhľadomna najvyššiu slobodu, na vôľu Boha, ktorá stvorenie nutne zaväzuje. V samomzdôvodnení zaväznosti vôle možno vidieť „racionálny“ aspekt zákona.

S koncepciou nezávislej slobody nastupuje prvá atómová explózia moderné-ho veku. Teoreticky vzaté, nachádzame sa pri jednom z prameňov novodobéhovoluntarizmu. Všeobecne možno ako v o l u n t a r i z m u s charakterizovať takýnázor, ktorý pripisuje vôli isté schopnosti, ktoré patria iným duchovným schop-nostiam, osobitne intelektu. Naopak, intelektualizmus sv. Tomáša takisto neu-pieral slobodu vôle v rozhodovaní (liberum arbitrium), teda jej negatívnej čin-nosti, odporovať zvonku doliehajúcim silám k nejakému súhlasu. Fakt vôle jeale poznávaný z jej pozitívnej činnosti, keď si človek volí nejaký cieľ-dobro, kuktorému ho vlastná prirodzenosť nakláňa. Z Ockhamovho zdôrazňovania nega-tívnej funkcie slobody možno vyvodiť jej schopnosť byť úplne nezávislou silou.Následne idea slobody nadobúdala charakter ľahostajnosti (indiferentnosti).Idei slobody v človeku totiž nezodpovedala žiadna substancia-prirodzenosť, le-bo nemohla celostne sledovať prirodzené sklony, a teda nebola ani pozitívne za-meraná na integrálne, osobné dobro človeka. Z toho vyplynul v dnešnej kultúrerozšírený ideál slobody, ktorý dovoľuje vidieť každý jednotlivý ľudský skutok vy-konaný dobrovoľne, ako izolovanú, v čase ojedinelú skutočnosť. Pred nami sastavia atomizovaný svet morálnych skutkov, pre ktoré niet pravidla a miery ro-zumu, ktoré by postrehol zo zväzku jednotlivých činov s prirodzenými sklonmičloveka. Ako odlíšiť dobro od zla a dosiahnuť konečný cieľ bez toho, aby človeksvojím rozumom odhaľoval zo svojej prirodzenosti večný zákon v stave všeobec-ných zásad? Pre Ockhama všetko existuje jednotlivo a z prirodzenosti indivíduanemožno poznať prirodzený zákon v stave všeobecných zásad. Preto treba od-stúpiť od myšlienky ľudskej prirodzenosti ako prameňa nutného a usporiadané-ho konania človeka. To, čo je dobré a čo zlé, bude vždy viacej závisieť od vôle,ktorá rozhodne o „normách“ ľudského skutku, nezávislých od tých, ktoré jeschopný rozum odhaliť v ľudskej prirodzenosti. Rastúci izolacionizmus jednotli-vých skutkov a mentálny stav v prospech radikalizácie slobody vnútorne so se-bou súvisia.

!

V perspektíve indiferentnej sily rozhodovania sa mení hodnotenie morálnej ob-lasti v závislosti od jednotlivca alebo spoločnosti. (1) Morálka sa opisuje akoniečo, čo je ľudskému skutku vonkajšie vo vzťahu k nejakej „norme“: záväzku,vôli zákonodarcu a pod. (2) Morálne normy nevyvierajú z poznania ľudskej pri-


( 183 )


rodzenosti, lebo tá už nie je prameňom poznania miery a pravidiel ľudského ko-nania a teda ani slobody. (3) Prirodzené vrodené sklony už nebudú viacej zahr-nuté do dobrovoľného skutku. (4) Ľudský rozum sa osamostatní a jeho činnosťbude odsúdená na zisťovanie všeobecného determinizmu, ktorý má vyvážiť stra-tenú rovnováhu, bytnostný súlad v samom človeku, medzi jednotlivcami a me-dzi človekom a prírodou. (5) Cnosť stráca výraz dokonalostnej stránky človeka ajej mravnej kvality ako uspôsobenie ľudskej prirodzenosti k pravde, dobru a krá-se. (6) Sloboda neprenechá cnosti podiel na tvorení plnšieho slobodného skut-ku. Cnosť sa redukuje jednoducho na návyk, psychologický mechanizmus. (7)Ockhamov voluntarizmus má psychologicko-teologický charakter. Prameňomporiadku prírody a čiastočne aj morálneho poriadku je iba láskou pôsobiaca vô-ľa Boha, ktorá nie je ohraničená žiadnym objektívnym zákonom. Intelekt slúživôli a od vôle záleží, čo je dobré a čo zlé. Na ockhamistický nominalizmus ne-skôr nadviazal aj Luther.

2 .2 Spont aneis t ická koncepcia s lobody

S nástupom protestantizmu sa otvára nové, fideistické chápanie ľudskej slobody.Do ockhamovského indiferentizmu slobody vstupuje s M. Lutherom nový čini-teľ, ktorým je akt viery. Spoliehanie sa na všade pôsobiacu Božiu vôľu nesie v se-be spontaneitu, ktorá uvoľňuje ľudské skutky, aby sa človek vedený vierou azbavený všetkých pút, stal novým, slobodným človekom.134 Idea slobody tu vy-stupuje ako absolútna moc Božej vôle a človeka.

Podľa M. Luthera človek nevlastnil ani prirodzenú schopnosť ako ‚prostrie-dok‘, aby v prírode alebo v sebe samom došiel k poznaniu o existencii Boha. Ro-zum nie je pre človeka potrebný a dokonca je v protiklade s vierou.135 Ľudskáprirodzenosť je úplne skazená a z človeka nemôže nič plnohodnotné vychádzať.Nie je potrebný ani zákon, lebo niet s čím porovnať vykonaný skutok, keďže zá-konom je viera, ktorou sa prijíma vôľa Boha. U Luthera niet takého súladu me-dzi zákonom a ľudským skutkom, ktorý by ľudský rozum poznal a vykonanýskutok sa človeku ukázal ako dobrý. Dobrým sa stáva iba cez vieru, lebo v nej hoBožia milosť prijíma ako dobrý. Stráca sa bytostná súvislosť medzi oblasťou vie-ry a poriadkom etiky, teda oblasťou ľudských skutkov.

Z filozofického hľadiska bol Luther formovaný ockhamovským nominalistic-kým prúdom, ktorý pestovali augustiniáni, ku ktorým vstúpil. Z bezútešnej situ-ácie, ktorú nachádza nielen vo svojom vnútri, ale aj v teológii, zvýrazňuje ničia-cu silu hriechu (zla). Vie, že rozum nie je možné úplne zničiť v tomto živote,ostáva mu prekonávať svoj pesimizmus zameraný proti intelektu cestou vyzdvi-


( 184 )


hovania vôle človeka. „Sme teda celkom oprávnení hľadať u Luthera prameňtýchto dvoch veľkých myšlienok, ktoré, ako sa zdá, idú v dejinách filozofie sú-bežne: myšlienka radikálneho zla, ktoré prejde do nemeckej filozofie s Boeh-mem, ba aj s Kantom, Schelingom, Schopenhauerom a myšlienka prvenstva vô-le, ktorá sa tej istej filozofii nanúti najmä s Kantom, Fichtem, Schopenhauerom– ako keby pesimizmus a voluntarizmus boli metafyzické doplňujúce sa dve tvá-re tej istej myšlienky“.136 V situácii bezmocnosti pred rozumom mu Luther prisu-dzuje pokušiteľskú funkciu. Hľadá spôsob, ako sa vzoprieť radikálnemu zlu a ve-domiu svojej hriešnej skazenosti. Bez odsúdenia rozumu by bol akt dobrej viery(vôle) ohrozený.

Morálka je pre Luthera manifestáciou vôle Boha. Ak bol zákon sv. Tomášomdefinovaný ako rozumové riadenie k všeobecnému dobru, Luthera takýto zákona mravný príkaz nezaväzuje. Blízky je Ockhamovi aj v tom, že vidí v poslušnostizákonu lásku k sebe samému. Každú motiváciu činu so stanoveným cieľom-dob-rom považuje za zištnú, egoistickú.

Na druhej strane paradoxne vyznieva tvrdenie, že „u Luthera je veľmi prepia-ty cit pojmu ja, v podstate cit vôle, realizovania slobody, ako povie neskoršie ne-mecká filozofia. Bolo treba klásť dôraz na jeho egocentrizmus a ukázať, ako jeu neho ja strediskom, zaiste nie ako u Kanta, pre nárok ľudského rozumu byťmierou zrozumiteľných vecí, ale pre nárok individuálnej vôle, (…) postaviť sebasamu a celkom nahú pred oči Boha a Krista, aby svojou dôverou zaistila svojeospravedlnenie a svoje spasenie.“137

Luther necháva priestor iba spontaneite vôle posilnenej vierou. Jediné, čo jepotrebné urobiť, je ‚vyskočiť‘ na chrbát Krista a nechať sa oslobodiť.138 V tomzmysle zákon nie je zdrojom morálnej hodnoty, aby zbavil človeka hriechu a vie-dol ho k viere. Rovnako pre Luthera, ako aj Kalvína pochádza mravný životz prejavu toho, že Kristus nás obýva svojím Duchom. Ľudská spontaneita sa re-dukuje iba na vôľu a to len vďaka neustálemu potláčaniu rozumu z jednej stranya neustálym úkonom viery z druhej strany, ako tej, ktorá vedie k slobode, abybol človek spasený.

Nielen indivíduum, ale aj jeho jednotlivé skutky sa stávajú istým spôsobomabsolútnymi ako izolované svety. Vzniká nedôvera voči spontánnosti, lebo sanepovažuje za prejav ľudskej prirodzenosti v jej integrite zmyslových a duchov-ných schopností. Spontaneite ako takej sa pripíše úroveň p o c i t u. Duchovnáspontánnosť sa nechápe ako syntetizujúca sila ľudskej prirodzenosti, ktorá doká-že vo svojich nemateriálnych schopnostiach intelektuálne obsiahnuť, poznaťa riadiť ostatné prirodzené inklinácie človeka. Spontánnosť sa prisúdila duchov-nej rovine človeka ako duchovnej bytosti a stotožnila sa s ‚uvoľnením‘ myslenia,čím bude podrobená a priori filozofickým interpretáciám.139 Otvorili sa nové an-


( 185 )


tropologické otázky, ktoré priniesli pochybnosti o možnosti celostného porozu-menia zmyslovo-intelektuálnej skúsenosti človeka, ktoré súviseli s odmietanímracionálnej poznateľnosti substancie, teda aj ľudskej prirodzenosti.

!

Sloboda človeka sa realizuje iba vierou, ktorá umožňuje realizáciu spontánnostivôle. Ľudské skutky sú dobré, lebo vtedy viera samočinne vedie k dobrým die-lam. (1) Vierou vyvolaný nábožensko-mravný spontaneizmus pripravuje cestuk tzv. „situačnej morálke“, v ktorej sa mravné dobro relativizuje. (2) V koneč-nom dôsledku v protestantizme mravné cnosti, etika, prirodzený zákon sú dru-horadé, odsunuté k riadeniu inferiórnej (pohŕdania hodnej) sféry človeka. Všet-ko vzniká akoby samočinne z Božej vôle. Sama viera stačí. (3) Evanjelium je iného poriadku ako morálka. Morálka je redukovaná na ustavičné cvičenie sav cítení, že hriechy sú hodené na Krista. (4) Skutky nemajú žiadnu hodnotuspravodlivosti, ktorá by vyvierala z bytostného stavu človeka. Nesú iba ak psy-chologické efekty.

Mentalita súčasnej kultúry nesie znaky negatívnej vízie slobody. Byť slobod-ným „od“ niečoho, znamená vlastne byť zbavený determinantov v spôsobe živo-ta. Niet nič, čo by spájalo jeden ľudský skutok s druhým, existuje len sled od se-ba izolovaných aktov. Absolutizácia slobody je jedným zo spoločných znakov di-chotómie modernizmu a postmodernizmu. Vystupuje najmä v postmodernizmea jej účinky vidieť v umení nastavenom antiesencialisticky. „Jedným zo zjavnýchdôsledkov subjektivizácie moderného a postmoderného umenia je strata a vlast-ne nemožnosť príbehu, pokiaľ ho chápeme ako súvislosť vzťahov a udalostí vzá-jomne na seba odkazujúcich (…) a objaviť určitý poriadok. Príbeh je však mož-ný len vtedy, keď niekam smeruje a pripúšťa určitú súvislosť ľudského kona-nia“.140 Atomizácia skutkov, príbehov a udalostí poukazuje na osobné a spolo-čenské dôsledky absolutizácie slobody.

Od konca scholastiky dominácia kritického myslenia vyzdvihovala úlohu vô-le, ktorej sa pričítavala poznávajúca schopnosť, čo vyvolávalo krajné pohľady načloveka. V nasledujúcich konfrontáciách optimizmu odborných vied so skepti-cizmom novodobej filozofie sa obraz človeka idealizoval v hraničnom rozpätímedzi racionalizmom (ontologický statizmus) a iracionalizmom (ontologickýmobilizmus).


( 186 )


2.3 Te o ret ic ké ‚vyvažovanie ‘ hraníc s lobody

Sloboda chápaná ako indiferentná sila rozhodovania alebo ako spontánna silaviery nás vedie k problému schopnosti ľudskej voľby (electio) zbavenej istej determinácie, ktorá pochádza od rozumového poznania ľudskej náležitosti (debitum) prirodzenosti. Idea indeterminizmu v slobodnom rozhodovaní sav praktickom živote nepotvrdzovala a skúsenosť materiálnej ohraničenosti ľud-skej prirodzenosti viedla k opačnej myšlienke o determinácii ľudskej bytosti.Možno sa pýtať: Čo je mierou ľudskej voľby, vďaka čomu je ľudské rozhodnutiedobré alebo zlé? V akom vzťahu je ‚norma‘ zákona, ktorá viaže človeka k také-mu, a nie inému konaniu, k ‚idei‘ slobody, ktorá spravidla uvoľňuje od záväzkuv konaní?

V zajatí idey slobody. Pre Ockhama je život vedený vôľou, ktorá je nadradenáľudskému intelektu. Vôľa sa neviaže s povinnosťou (debitum), ako to bolo u sv.Tomáša, že konať alebo upustiť od konania sa chápalo ako výsledok praktickéhosúdu, v ktorom boli zohľadňované vrodené inklinácie človeka, aby sa došlok voľbe náležitého cieľa-dobra. Za Tomášom ide tradícia klasickej filozofie,v ktorej sa ľudská prirodzenosť poznáva z inklinácií, ktoré človek má a „má“ (de-bet) ich nasledovať. V nominalistickom prúde filozofie človeka niet takej priro-dzenej zákonitosti, ktorá by vo svojej všeobecnosti prislúchajúca ľudskému dru-hu, mohla byť aj predmetom vedeckého poznania. Poriadok vo svete prírody jedôsledok Božej voľby. Treba sa však pýtať, čo viaže náhodilé stvorenie, akým ječlovek, so všemohúcim, absolútne slobodným Bohom?

Ockhamistický nominalizmus zakladal víziu sveta, v ktorom ani veci, ani člo-veka nemožno porovnať s cieľovým poriadkom vlastnej prirodzenosti a hľadaťv tom súlad a vyčítať normu (zákon) mravného, ľudského konania. Ostáva tvr-denie, že prirodzenosť nie je nič iné než slobodná vôľa Boha, od ktorej je všetkozávislé. Racionálnosť sveta sa nedá vyčítať z pohybu, teda zo správania sa člove-ka vzhľadom na nejaký cieľ. Z ontického hľadiska ockhamovská idea indiferent-nej slobody neberie do úvahy fakt existujúceho vzťahu – relačné bytie, existova-nie takého bytostného vzťahu (pomeru), ktorý nastáva v kontakte s reálnymibytiami a poukazuje na to, vzhľadom na čo ľudský intelekt poznáva a odhaľuje,čím sú veci, čím je človek, a takisto od čoho odvíja dôkaz pre tvrdenie, že Bohexistuje.141 Naopak, Ockhamov obraz človeka-jednotlivca potencionálne rozšírilepistemologické možnosti interpretácie slobody v rozmedzí dvoch krajností de-terminizmu a indeterminizmu. Lebo ak niet reálnej relácie, ktorá by zaručovalajednotnosť poznania, znamená to, že voluntaristický obraz jednoty univerza anineexistuje, iba ak silou stvoriteľskej vôle. Neskôr dejiny paradoxných interpretá-


( 187 )


cií človeka zdokumentujú dôsledky známej zásady, že z nedeterminovanéhoprameňa neplynie žiadne konanie (ab indeterminato nihil sequitur).

V klasickej filozofii sa oproti tomu prirodzenosť rozumie ako vnútorná príči-na a zásada konania a pohybu veci. Túto prirodzenú determináciu ľudský inte-lekt odhaľuje vo veciach aj v sebe samom s tým, že odhaľuje svoju odlišnosť odsveta vecí cez nemateriálne, nedeterminované schopnosti poznávať a chcieť.Človek na jednej strane čiastočne koná determinovane, na druhej strane ale nieúplne, lebo bytostne ako osoba transcenduje svet prírody a sám sa v rozhodova-ní slobodne determinuje (autodeterminácia). Tomáš poukazuje na racionálnosťa cieľovosť sveta, lebo každá vec je myslená a chcená Stvoriteľom. Rovnakov prípade človeka plná racionálnosť je vyznačená aj cieľom, keď odpovedáme naotázku prečo človek existuje. Cieľová príčina je vpísaná do bytia ako celku cezakt existovania, ktorého prameňom (existovania) je Stvoriteľ (ipsum esse). Kon-krétny človek-osoba v pravidelnosti a stálosti konania je nasmerovaný na cieľ--dobro142 a vzhľadom na takéto cieľové konanie sa odhaľuje jeho neprotirečiaciprameň: ľudská prirodzenosť, keď koná zhodne so svojou štruktúrou bytia.

Klasické prvenstvo „bytia dobra“ malo v metafyzike od 14. storočia svoju al-ternatívu: náhrada prvenstvom ‚dobra vôle‘. Teoreticky sa slobodná vôľa odtrhá-vala od bytia, chápaného ako dobro (ako motív konania), v prospech stanovujú-cej idey dobra. Čo potom mohlo rozhodnúť o motíve ľudského konania, ak niestanovenie dobra ľudskou vôľou.

Od novoveku smerovali interpretácie o charaktere ľudského konania k etic-kému a právnemu voluntarizmu. Myšlienka neviazať ľudskú slobodu na žiadne„normované“, objektívne dobro nakoniec ohrozovala vlastnú podstatu slobody,keďže sa praktické rozhodovanie nutne viazalo s determináciou indiferentnej,„nedeterminovanej“ vôle. Každodenný život totiž potvrdzuje, že v akejkoľvekaktívnej túžbe je vnútorne prítomný cieľ tejto túžby, ktorý vyjadruje žiadanédobro. Súčasne sa toto dobro stáva hranicou slobody konajúceho, lebo vzhľa-dom naň už niet slobody. Pred dobrom niet úniku, ako niet úniku pred bytím,ale závisí od toho, či poznávame pravdu bytia, jeho dobra. V prípade ľudskejosoby, ktorá transcenduje svet prírody, existuje jediná cesta pre ľudskú slobodua to v prípade, že cieľ-dobro je totožné s absolútnym Dobrom. „Sloboda, láska,morálka by boli nezrozumiteľné, keby človek nemal neohraničenú perspektívu,keby nebol otvorený na transcendentálne „Ty“. (…) Ako vyplýva z analýzy ľud-ského konania, posledný cieľ človeka, najvyššie Dobro, transcendentné „Ty“ nieje človekom vyberané, ak hovoríme objektívne, ale je mu dané ako cieľ-rozsahľudského života. Človek nemôže nechcieť zjednotenie s transcendentálnym „Ty“,lebo nemôže nechcieť túžiť po plnom rozvoji svojich prirodzených možností.Preto sa sloboda týka cesty a spôsobu túžby po dosiahnutí posledného cieľa. Na-


( 188 )


stáva paradoxná situácia – nedostatok slobody vo vzťahu k najvyššiemu Dobruje súčasne najvyššou slobodou“.143 Situácia sa stáva o to hrozivejšou, keď sub-jektivizmus novovekej filozofie prehlási nemožnosť poznania bytia, prirodze-nosti človeka a existovania Boha. V procese poznania a voľby dobra pripíše ab-solútnu hodnotu čomukoľvek? Môže na piedestáli Dobra stáť človek?

Redukcia filozofie na praktickú filozofiu a problém slobody. V probléme hra-níc slobodnej ľudskej vôle, slobodného rozhodovania sa dotýkame oblasti etiky,problému determinovanosti alebo nedeterminovanosti ľudského správania a ko-nania. Termín determinizmus je mnohoznačný,144 ale v protiklade k indetermi-nizmu niet tretej cesty tam, kde niet pravdy o ľudskej osobe a súčasne o spoloč-nom dobre ľudí. V základe novovekých koncepcií slobody leží koncepcia dobraako hlavný filozofický problém, ktorý zas závisí od koncepcie bytia. Filozofias novovekom opúšťa teoretické pole a stáva sa praktickou filozofiou (etikou), čoprináša so sebou prvenstvo poznania dobra pred bytím. Aké dobro zodpovedáslobodnej vôli? Pod dobrom sa ‚má‘ (debet) rozumieť to, čo stanovuje vôľa?V historickom slede zaznamenávame redukciu metafyzického poznania bytia(dobra) na morálne dobro (bytie).

Karteziánske metodologické prvenstvo postupu pred bytím presúva úlohu fi-lozofie do etiky, teórie sústredenej na ľudské akty, akými je aj poznanie. Istúmieru samočinného procesu etizácie filozofie spustila zásada myslenia (res cogi-tans) povýšená na zásadu bytia a dobra. Oproti nej sa ocitla zásada zvecnenia(reifikácie), ktorá determinuje svet matérie zbavenej všetkej hodnoty.145 Pred-metom filozofie vedomia sa stali rôzne ľudské akty, v ktorých možno vidieť„dobro“ ako podmetovú cieľovú oblasť filozofovania. Prvé náznaky etizácie filo-zofie vidieť u Descarta, ktorý rozčlenil psychické javy na predstavy (percep-tiones) a vôľové akty (volitiones), ale nakoniec každé súdenie podrobil zásadechcenia. Akt súdu je podľa Descarta určitý druh chcenia a rovnako slobodný akovôľa.146 V konečnom dôsledku možno hľadieť na filozofiu vedomia ako na istýtyp etiky, teda ak máme na mysli vedomý, pomerný (normujúci, uzákoňujúci)postup filozofovania s apriórne daným cieľom (motívom) jej budovania. V kon-texte filozofie vedomia vzhľadom na spoločnosť možno hovoriť o etizácii (socia-lizácii) človeka, ak berieme do úvahy riadený proces zmien spoločenského ve-domia-myslenia, ktorý prebieha v každom jedincovi ako výsledok ‚filozofie‘ kon-senzu, solidarity, tolerancie a pod., a nie na základe poznania pravdy o reálnomsvete vecí a človeka.

Filozofia redukovaná na praktickú filozofiu sa zaoberá problémom dobra,ktoré by ľudská vôľa „mala“, alebo „má“ sledovať, alebo dať k nemu súhlas. Od-povede predsa vymáhajú racionálne stanovisko, keď sa teoreticky zdôvodňu-


( 189 )


jú rôzne typy dobier, ktoré v konečnom dôsledku určujú aj charakter samej etikya podmieňujú filozofické prúdy (pragmatizmus, egoizmus, altruizmus, deonto-logizmus, heroizmus, utilitarizmus, legalizmus a pod.).

Koncepčné riešenia dobra a slobody zodpovedajú charakteru determinova-nosti a nedeterminovanosti človeka. Napríklad u Kanta sa absolutizovanie slo-body skrýva pod morálnym dobrom, ktoré je redukované na sféru záväzku a zá-kona postulovaním onticky ničím neurčujúceho imperatívu: „konaj…!“. Kantovdeontologický voluntarizmus charakterizuje prvenstvo praktického rozumupred teoretickým, čo zdôvodňuje tým, že nás vovádza do metafyzických pre-svedčení, na čo nás môže teoretický rozum iba pripraviť. V pokantovskej filozofiizásadou poznania je sama vôľa, ktorá v túžbe po sebe samej je základom skutoč-nosti. Pre Fichteho je vôľa zásadou bytia a z neho vyplývajúci základ dobra, tedaničím neohraničená sloboda „vedomého ja“.147 Myšlienka vôle, totožnej s vedo-mým „ja“ viedla Hegela k idei slobody neohraničenej, všeobecnej, schopnej sarozprestierať na celú skutočnosť. Vtedy sa realizuje dobro (zjednotenie subjek-tívnej vôle s objektívnou morálkou). Spätne, samo dobro sa určuje ako realizo-vaná sloboda, absolútny konečný cieľ sveta. Nakoniec dobrom je zákon a štátneinštitúcie. Dôvod je jednoduchý: iba všeobecná vôľa túži po všeobecnom úspe-chu a šťastí. Pre Kierkegaarda sa zas vôľa stáva dobrou, keď sa podriadi vše-obecným ideám, na čo sa vyžaduje istý heroizmus, aby sa zriekla seba samej.Pre J. St. Milla sa sloboda realizuje v takom dobre, ktoré prináša úžitok a tedablaženosť. Konečne šťastie určuje morálne dobro redukované na užitočnosť pod-ľa zásady najväčšieho šťastia. Morálka, mravné správanie sa tu zúžili na otázkuslobody a úžitku (utilitarizmus). O slobode rozhoduje vôľa a tá sa stáva naprí-klad pre W. Jamesa dobrou vtedy, keď sa jej voľba realizuje vo vážnych a život-ných otázkach.

Sloboda chápaná ako nezávislosť od ničoho a nikoho spriada svoju ideovúniť až do dnešných čias. „Stav absolutizácie slobody (a takisto aj negácie) vyras-tá buď zo stotožnenia celosti osobného života človeka so slobodou, alebo z polo-ženia slobody ako ideálu (hlavnej hodnoty) existujúceho pred alebo ponad člo-veka. Vedie to prakticky k tomu, že individuálnemu svedomiu je priznaný zákonustanovenia, čo je dobré a čo zlé. Morálne posúdenie je už pravdivé v sile toho,že pochádza zo svedomia.“148 V konečnom dôsledku primát slobody zakladá fi-lozofiu a od filozofa závisí, k akej filozofii dá súhlas (aké kritériá hodnotenia si‚zvolí‘, resp. ku ktorým aspektom poznania sa ‚prikloní‘, pre ktoré sa ‚rozhod-ne‘), čo je už morálnym aktom. Jednoducho nebude to reálne existujúca vec,ktorá ako prvá vlastným existovaním ‚núti‘ k poznaniu, ale subjekt, ktorý sa roz-hoduje, ako ju bude poznávať. Ak je realistická filozofia bytia determinovanávlastným predmetom – existujúcimi vecami, lebo tie potvrdzuje ako existujúce


( 190 )


nezávisle od poznajúceho podmetu, tak v subjektivistickej filozofii vedomia sasama determinuje v tom, čo kriticky prijme v poznaní ako mysliaci podmet – ar-biter. Stanovením kritérií sa filozofia klasifikuje cez nevymedzený subjekt, ktorýje najprv nútený vydať súd o platnosti tých alebo iných kritérií, zásad, postupova pod. Prítomnosť praktického (morálneho) rozhodnutia rieši prvotnú východis-kovú pozíciu ľudského poznania: buď zreteľnosť poznania vyviera zo zreteľnostifaktu existovania veci (afirmatívny akt existenciálneho súdu), alebo jej zreteľ-nosť neprináleží veciam, ale ľudskému intelektu, o čom už rozhoduje prítom-nosť vôľových aktivít subjektu v prospech tých, alebo iných kritérií poznania.Chcieť stanoviť filozofii východisko znamená rozhodne odobrať veciam ich ra-cionálnu určitosť a previesť ju na podmet, ako napríklad v kantovskom subjek-tívnom rozhodnutí, kde je „povinnosťou“ postulovať modálne súdy.

Do jedného epistemologického stredu filozofie vedomia sa zbieha mysleniesústredené nad vlastným existovaním, slobodou, filozofiou. Prítomnosť karte-ziánskeho „ja myslím“ viedla napríklad Sartra k zabezpečeniu individuálnej slo-body individuálneho „ja“ vo svete pred „myslím“. Uprednostňuje pochybovanie,aby si jednotlivec, stotožnený s ničotou, zachoval slobodu aj pred vlastným vedo-mým myslením.149 V existencionalizme J. P. Sartra je človek bytosť pre seba (etrepour soi), odsúdený na slobodu, stojaci pred masou kozmickej matérie (etre ensoi). Sloboda sa chápe ako osamotená veličina indivídua, ktorej silu a dôsledkynemožno odhadnúť. Tematizovať sa dá všetko, čo sa ukáže, javí vo vedomí. Ibavedomie samo môže stvoriť významy vecí, dať „zmysel“ bytiu. Niet žiadnych hra-níc, lebo iba človek je jediným bytím „sám pre seba“ ako posledný prameň zmys-lu. Takisto M. Merleau-Ponty ponecháva „myslím“ pohltené v „ja“, ktoré sa otvá-ra na každé možné uchopenie skutočnosti.150 V idealistickej nemeckej tradícii jevôľa zas to, čo vedie na spôsob slepého pudu (Schopenhauer) alebo iracionálnejvôle moci (Nietzsche). Nietzsche píše, že „chcieť znamená prikázať sebe samémuniečo, čo poslúchame, alebo sa verí, že poslúchame“.151 Vôľa alebo sloboda sto-tožnená s bytím sa stávajú tvorivou silou indivídua v jeho myslení a konaní.

Niekoľko uvedených príkladov poukazuje na mentalitu filozofie vedomia,ktorá sa ocitá v oceáne vlastnej intelektuálnej tvorivosti medzi determinizmoma indeterminizmom. Epistemologické ‚vyvažovanie‘ krajností determinizmu aindeterminizmu vynucuje nielen zdravý rozum, ale aj ich nerealizovateľnosťv živote človeka, ak sa nemá ohroziť ľudská integrita a dôjsť ku skúsenosti ichtragických dôsledkov (marxizmus, nietzcheanizmus – nihilizmus, nacizmus,anarchizmus). Paradox absolutizácie slobody vychádza z dôsledku, že sa ideaslobody nedá s ničím a s nikým stotožniť, iba ak s príkazom a poslušnosťou sebesamému alebo spoločnosti. V centre pozornosti tkvie neustálená odpoveď naproblém voľby tej alebo onej nutnosti kritéria na zdôvodnenie danej filozofie. Aj


( 191 )


popretie nutnosti vymedzovať filozofiu na základe determinujúcich kritérií,akým je idea indeterminizmu, vychádza z nejakého rozhodnutia, ktoré spätnedeterminuje spôsob myslenia.

Idea indeterminizmu vo filozofii bola známa už v staroveku, napríklad epi-kurejská teória atómu a bola vždy závislá od koncepcie bytia, ktorá sa týkala prí-činného determinizmu alebo indeterminizmu.152 V 19. storočí problém indeter-minizmu riešili odborné vedy (fyzika, biológia, psychológia), ktorých hypotézy,implikované do filozofie (E. Cassirer, N. Bohr, A. Eddington), viedli až k proti-kladným tvrdeniam. Idea etického indeterminizmu považuje slobodu nezávislúod akýchkoľvek príčinných podmieneností. Morálna (dobrovoľná) voľba je ak-tom samej vôle a celé správanie človeka je ňou vyznačené – indiferentné vočidobru alebo zlu ľudskej prirodzenosti. Objektivizujúci indeterminizmus vyrastalzo zdanlivo racionálnych systémov, ale v základe neguje zásadnú racionálnosťbytia. Hegel tým, že popieral zásadu neprotirečenia bytia, pripravil cestu kon-cepcie panlogického evolucionizmu153 riadeného zákonom dialektického rozvo-ja bytia idey. Prírodovedecké a fyzikálne teórie evolucionizmu a relativizmuviedli k procesualistickej koncepcii metafyziky A. Whiteheada. Autokreácia akorozumný kozmický proces evolúcie by v konečnom dôsledku mohla navodzovaťmyšlienky v rozpätí od determinizmu po indeterminizmus, od racionálnej pro-zreteľnosti Boha riadiacej svet až po absolutizáciu tvorivej slobody.

Filozoficky sa determinizmus už od prvých pokusov usiloval o racionálne vy-svetlenie reálneho sveta iónskych prírodovedcov. V základoch ich determinizmuleží presvedčenie o možnosti existovania všeobecných zákonov determinujúcichprírodu. Problém determinizmu sa viaže hlavne so zmenou koncepcie vedecké-ho poznania. Pod vplyvom prírodných vied sa formoval klasický determinizmus,ktorý poukazoval na nutné väzby medzi stavmi predmetu (B. Pascal, P. S. Lapla-ce, I. Newton). V 19. storočí pod vplyvom mechanistického modelu štruktúrymatérie začala prevládať myšlienka deterministického usporiadania sveta, ktorýsa riadi matematicko-fyzikálnymi zákonitosťami. Z ontologického aspektu sazdôrazňuje vzájomná, stála príčinná závislosť diania a procesov a z epistemolo-gického hľadiska sa zdôrazňuje možnosť opisu skutočnosti s účelovým prognó-zovaním a vypracovaním zodpovedajúcich metód. Inšpiračným motívom k filo-zofovaniu sa stali niektoré determinanty ľudskej prirodzenosti. Teórie vypraco-vané na ich podklade spôsobili vážne deformácie v pohľadoch na antropologic-kú štruktúru. Determinizmus nadobúdal rôzne typy psychologizmu (Z. Freud,H. S. Sullivan, E. Fromm), behaviorizmu (J. B. Watson, B. F. Skinner), sociolo-gizmu (E. Durkheim), lingvisticizmu (W. Humboldt, C. Lévi-Straus). Sloboda saredukovala na pocit slobody, lebo všetko je nevedomým determinizmom: prí-rodným, psychickým alebo teologickým.


( 192 )


Spor medzi determinizmom a indeterminizmom poukazuje v konečnom dô-sledku na jeden z aspektov filozofie vedomia, v ktorom sa jasnejšie zvýrazňujejej praktická úloha rozhodovať o tom, z akého hľadiska sa určia podmienky po-znania a následne poukáže na fakt nedeterminovanosti alebo determinovanostipodmetu poznania. Riešenie vedie naspäť k problému slobodnej voľby (rozhod-nutiu), keď samotnú otázku o existencii podmienok, zásad a zákonov ľudskéhopoznania predchádza dobrovoľné rozhodnutie upustiť od poznania skutočnostiv prospech stanovovania kritického poznania, čiže praktického zosúlaďovaniasubjektívneho pohľadu na skutočnosť so skutočnosťou samou.

!

Voluntaristické poznávacie tendencie viedli vo filozofii k odmietaniu tradície ra-cionalizmu v prospech tradície iracionalizmu. Sloboda, stotožnená s vôľou, kto-rá vystupuje ako samostatná intelektuálna schopnosť, stáva sa v rámci kritickejfilozofie vedomia konštitutívnym elementom predmetu filozofického smeru –voluntarizmu. Filozofia vedomia tým, že vychádza z rozhodnutia skúmať a hod-notiť najprv vlastné poznávacie akty, nadobúdala charakter praktickej filozofie(etiky). V kritickej filozofii vedomia rozhoduje o kritériách poznania mysliacipodmet, ktorý je ‚povinný‘ voliť (electio) si východiskový bod filozofie. Táto svoj-ská povinnosť poukazuje na etizáciu, alebo aj na antropologizáciu filozofie, kto-rá vo výbere kritérií podlieha dobrovoľnému rozhodnutiu filozofa a tým sa sta-novuje daný filozofický systém. Na presun z teoretickej oblasti na praktickú po-ukazujú aj také intelektuálne aktivity, v ktorých ľudské poznanie neusmerňova-la pravda o skutočnosti, ale dominácia „dobra“ zvoleného spôsobu poznávania,ktoré podmieňovalo vymedzenie predmetu „bytia“ poznania. Myšlienka slobodysa stávala čoraz viacej vecou ‚techniky‘ alebo ‚umenia‘ realizácie individuálnychcieľov-dobier. O smerovaní filozofie apriórne rozhodoval zvolený zámer akocieľ-dobro filozofa, danej filozofickej školy, autority a pod.

2.4 Indiv idual izmus a pr irodzené právo

Nastolený problém individuálnej slobody a ľudskej prirodzenosti prinášal naspoločenskom poli možnosti ‚rekonštrukcie‘ prirodzeného zákona alebo teóriespoločenskej zmluvy. Odmietnutie možnosti poznať ľudskú prirodzenosť priná-šalo indiferentné postoje nielen k existovaniu objektívneho prirodzeného záko-na a všeobecných morálnych zásad, ale aj k individuálnej inakosti voči svetu ainým ľuďom. V probléme správneho ľudského konania leží naďalej otázka, či


( 193 )


existuje v človeku prirodzený zákon (lex naturalis) nezávislý od jeho vôle, ktoré-ho cieľom aj podmetom je on sám?

V dejinách európskeho práva sa od rímskeho cisárstva tiahnu dve medzi se-bou zápasiace tradície zákona spojené s vyjadrovaním právneho poriadku: a)racionálna tradícia spojená s chápaním zákona ako poriadku dobra a racionál-nej správnosti (ordo boni ac recti), s ktorou sa viaže klasická definícia zákona:zákon je isté zariadenie rozumu pre spoločné dobro vyhlásené od toho, kto sastará o spoločnosť (quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo qui cu-ram communitatis habet, promulgata);154 b) voluntaristická tradícia, ktorá saopiera o zásadu „všetko, čo sa páči vládcovi, má silu zákona“ (omne quod princi-pi placet legis habet vigorem). V prvom prípade právo hľadá svoje zdôvodneniev reálnej skutočnosti, z ktorej človek dokáže intelektom vyčítať právny poriadokbytostne zviazaný s bytiami ako podmetmi práva. V druhom prípade sa zákono-darným pravidlom stáva vôľa a je blízka právnemu konvencionalizmu, v ktoromje právna norma dielom obľúbenia si niečoho, čo sa stane zákonnou normou cezvôľu vládcu (jedinca, spoločnosti). V oboch tendenciách vidieť spojitosť s chápa-ním človeka, nakoľko obraz človeka leží v základoch formulácií právneho po-riadku ako normy, ktorá zaväzuje ľudské správanie.

Racionálny právny poriadok. Východiskom k odhaľovaniu právneho poriadkua z neho vyplývajúceho zákona je reálna existujúca skutočnosť. Racionálne zdô-vodnenia zákona, ako aj právneho poriadku sú vnútorne zviazané s chápanímprirodzenosti vecí a človeka. Spojitosť medzi pojmami zákon a prirodzenosť,ktoré vystupujú vo výraze „prirodzený zákon“, treba objasniť, ak máme o priro-dzenom zákone nielen hovoriť, ale mu aj rozumieť. Už stoici vo svojich víziáchsveta hovorili o všeobecnom rozume, ktorý sa zjavuje v prirodzených náklon-nostiach vecí a teda o istých zákonoch prírody ako základu všetkých zákonov.155

Sv. Tomáš rozvíja porozumenie prirodzeného zákona takto: „Tak ako bytie je to,čo je prvé a zásadne uchopené, tak aj dobro je to, čo je najprv a zásadne ucho-pené praktickým rozumom, ktorý je usporiadaný na konanie. Totiž každý, ktokoná, koná pre cieľ, ktorý má charakter dobra. Preto tiež prvá zásada v poriadkupraktického rozumu je tá, ktorú opierame o to, čo je dobro: Dobro je to, po čomvšetci túžia. To je prvý príkaz zákona, že dobro treba konať a nasledovať, a zlusa vyhýbať. Na tomto sa zakladajú všetky iné príkazy prirodzeného zákona, abysa všetko konalo, alebo tomu vyhýbalo, čo patrí do príkazov prirodzeného záko-na, čo praktický rozum prirodzene uchopuje ako ľudské dobrá.

Keďže teda dobro má v sebe charakter cieľa a zlo je proti tomu, všetko to,k čomu má človek prirodzený sklon, rozum uchopuje ako dobro a v dôsledkuako povinné to uskutočňovať; tomu protikladné je zlo, ktorému sa treba vyhý-


( 194 )


bať. Teda cez poriadok prirodzených sklonov sa odhaľuje aj poriadok príkazovzákona prirodzenosti. V človeku totiž existuje prirodzený sklon k dobru, spoloč-ný všetkým substanciám, nakoľko každá zo substancií smeruje k zachovaniusvojho prirodzeného existovania. A zhodne s týmto sklonom do prirodzenéhozákona patrí dbať o všetko, čo slúži na zachovanie ľudského života a stavať saproti jeho strate…“156 V existujúcich bytiach sa teda odhaľuje prameň pohybu,schopnosti: prejsť z jedného stavu do druhého vďaka vonkajšiemu impulzu, kuktorému prirodzene inklinuje.157 Preto, aby nastala nejaká činnosť, sú tu nutnédva elementy: bytiu vnútorný element (prirodzenosť) a bytiu vonkajší element(impulz). Človek tým, že poznáva veci prirodzeným spôsobom ako dobré, tiežtúži prirodzeným spôsobom po ich dosiahnutí. Odtiaľ pochádza aj príkaz priro-dzeného zákona. Právo konať podľa takého a nie iného zákona nie je z príkazuvôle zákonodarcu, ale preto, že pre dané bytie je vlastné konať v smere cieľa akomotívu, ktorý toto konanie zapríčinil. Odhaľujeme právny poriadok (ius), ktorýje konštituovaný prirodzenosťou vecí (natura) a usporiadaný k ich vlastným cie-ľom, ktoré dosahujú cez inklinácie a vzbudené konanie. Teda právny poriadok(ius) je ukrytý v právnej norme (lex), ktorou sú najprv prirodzenosti vecí, takako boli Bohom-Stvoriteľom a zákonodarcom stvorené a konštituované. Ak saprirodzené veci riadia zákonmi svojej prirodzenosti nutným a nevedomým spô-sobom, tak človek ako rozumová bytosť nielen dokáže v sebe poznať prirodzenýzákon, ale aj vedome ho nasledovať. Z toho vyplýva, že pred pozitívnym (ľud-ským) zákonom tkvie v ľudskej prirodzenosti prirodzený zákon, ktorý je nielenpoznávaný, ale je povinný sa oň opierať vo svojom správaní. Musíme pripome-núť, že ak vlastnou príčinou zákona je stanovujúci rozum, tak pre ľudské správa-nie je nutné nielen racionálne poznanie, ale aj hýbajúca ľudská vôľa. Vzhľadomna ľudské správanie ide o mravný prirodzený zákon.

Zmysel pojmov „prirodzenosť“, „inklinácia“ a „zákon“ navzájom súvisí a jevnútorne zviazaný s ontickým stavom bytia, keďže podľa inklinácie prirodze-nosti veci sa vymedzuje poriadok príkazov zákona prirodzenosti. Prirodzenosťvyznačuje cieľ-dobro v tom zmysle, že z bytia vychádza proporcionálna inkliná-cia k jeho proporcionálnemu konaniu, ktorého je dôvodom. Inak povedané, kaž-dé bytie prirodzeným spôsobom túži po sebe vlastnom, zodpovedajúcom dobre,ktoré je súčasne aj jeho právnym poriadkom aj dokonalosťou.

Základ poriadku príkazov zákona prirodzenosti sa nachádza na teréne práva(ius), čiže na prirodzených usmerneniach vecí k niečomu. Oproti tomu zákon(lex) vyjadruje viac alebo menej jednoznačnú právnu normu. Normy zákona samajú konkretizovať tak, aby formulovaný systém právnych noriem bol prispôso-bený rozumným, prirodzeným inklináciám, ktoré vyjadrujú istý „poriadok-relá-ciu“, zodpovedajúcu všetkým ľuďom.


( 195 )


V prípade človeka reálna relácia pôsobiaca medzi osobami stanovuje základpráva (ius) a charakterizuje sa svojskou povinnosťou (debitum) konať alebo odkonania upustiť vzhľadom na dobro osoby. „Pre porozumenie zákona je dôležitýfakt zviazania konania s jeho prirodzenosťou (element bytiu vnútorný), násled-ne zas s predmetovým, vonkajším elementom, ktorý plynie od cieľa. V tomtokontexte je zrozumiteľný popis zákona ako pravidla a miery (racionálnej) kona-nia odohrávajúcej sa v konajúcom podmete. (…) Základný popis práva (ius) vy-jadruje tento pramenný zmysel zákona, ktorý tkvie v štruktúre bytí ako podmet-nej reálnej relácii prispôsobovania, vymeriavania, usporiadavania k cieľu, akýmje aktualizácia potenciality“.158 Dôležitým ontickým základom prirodzeného zá-kona je teda fakt existovania relačného bytia: reálnej relácie existujúcej medzidvoma podmetmi (korelátmi), medzi ktorými existuje väzba. Nie je to iba mys-lená relácia, ak si uvedomíme, že reálne relácie spôsobujú reálne účinky a do-máhajú sa reálnych činov človeka. V nich sa ukazuje existovanie právneho po-riadku, ktorý vyčítavame z usporiadania k dobru človeka. M. A. Krąpiec píše:„Bezprostredným cieľom tohto existujúceho poriadku je reálne dobro druhéhočloveka. Náš rozum je schopný rozumieť a vyčítať charakter tohto dobra. Vyčíta-vajúc postrehujeme v človeku zodpovedajúcu hierarchiu dobier. Vyznačená jezákladnými inklináciami človeka: k zachovaniu svojho individuálneho života,k zachovaniu ľudského života cez jeho odovzdávanie svojim deťom, k rozvojua zdokonaľovaniu tohto života, k osobnému rozvoju. Všetky tieto ľudské inkliná-cie poukazujú na nutnosť realizovania dobra cez plnenie debitum – záväzku prá-va – ius. A preto plnenie dobra, čiže realizovanie prirodzeného debitum – príka-zu: „konaj dobro!“ je v bytostnom zmysle zákonom ľudskej prirodzenosti. Priro-dzený zákon bol človeku daný, aby on sám ľudsky, čiže rozumne, mohol tentozákon vyčítať. (…) Samozrejme právo-ius, ktoré sa prejavuje zásadne na pod-klade prirodzeného zákona s jeho príkazom „konaj dobro“ a prirodzenými inkli-náciami človeka a uľahčuje konkrétne vyčítanie tohto práva-debitum, sa ukazujekaždému človeku v každodenných životných udalostiach v kontexte osôb, s kto-rými žije.“159 Teda reálna relácia medzi osobami, charakterizovaná svojskou po-vinnosťou (debitum), je práve týmto reálnym právom (ius), v ktorom sa konkrét-ne aktualizuje poriadok právnej normy (lex).

Voluntaristický a subjektivizujúci právny poriadok. Nedorozumenie a zamie-ňanie vzťahu práva (ius) a zákona (lex) má svoje bytostné pramene v odlišnejkoncepcii človeka, v ktorej sa strácal význam väzby zákona s prirodzenosťou by-tia, spojitosť tak s cieľovým konaním človeka v súlade s jeho vrodenými inkliná-ciami, ako aj s reálnou reláciou a z nej plynúcim poriadkom medzi osobami.V novovekej filozofii možno zaznamenávať rastúce oslabovanie reálnosti relácie


( 196 )


a príčinnosti bytí v prospech idey práva, v ktorom sa celá problematika reláciíreálneho sveta vecí presunula do sveta mysle, sveta pojmov a ideí.160 Z hľadiskamoderných teórií práva karteziánsky racionalizmus a antropologický dualizmusposilnil jeho podmetovosť. Bytnosť či všeobecná prirodzenosť veci bola pozná-vajúcim podmetom buď stanovovaná (esencializmus), alebo odmietaná (anti-esencializmus). Mnohé odbory právnych vied sa zameriavali na analýzu právaako na zákonnú normu (lex). S tým súvisel obrátený postup, že z obsahu zákon-nej normy (lex) vyplývalo právo (ius), ktoré malo regulovať správanie človeka.Idea prirodzeného zákona nadobudla subjektívny charakter.

Úsilie udržať väzbu medzi prirodzenosťou a zákonom prírody viedlo k teore-tickej formulácii idey prirodzeného zákona. Program rekonštrukcie prirodzené-ho zákona (H. Grotius, B. Spinoza, S. Puffendorf, G. W. Leibniz) sa zakladal naabstraktných konštrukciách „čistej prirodzenosti“, zbavenej nedostatkov a vzťa-hov k ľudskej jednotnej podmetovosti (duše-tela) a k iným podmetom-osobám ak prírode. Školy zákona prírody získavali pravidlá správania dedukciou z ne-mennej rozumnej prirodzenosti chápanej abstraktne. Špekulatívnou cestou sadošlo k trom základným príkazom zákona prírody: nikomu nekrivdiť (neminemlaedere); každému dať to, čo mu patrí (suum cuique tribuere); žiť počestne (ho-neste vivere). Prijatie týchto príkazov teda závisí od dodržania spoločenského„dohovoru“, ktorý vyjadruje potrebu žiť v spoločnosti, ktorá nevyvierala z ľud-skej prirodzenosti, ale samej potreby spoločnosti zaistiť mier. Panovalo presved-čenie, že vojna je prirodzeným stavom medzi ľuďmi.161 Vízia človeka v novovekusíce operuje tzv. prirodzeným stavom človeka ako oblasti ľudského života, ale dospoločnosti ho vedie prirodzená potreba združovania sa (appetitus societatis).Hľadali sa také cnosti a správanie, aby sa zabezpečil mier a ktoré sa stanú obsa-hom vymáhajúceho spoločenského dohovoru. Práve ‚spoločenský dohovor‘ samal stať základom novej koncepcie ‚zákona prirodzenosti‘ človeka, teda už člo-veka historicky združeného v nejakom štátnom útvare.

V radikalizácii slobody človeka a stanovovaní stavu prirodzenosti sa konfron-tovalo právo jednotlivca a spoločnosti. V konečnom dôsledku hľadané definíciečloveka, ktorý bol skúmaný ako nenarušiteľná dokonalá monáda, viedli k dvomradikálnym smerom: k absolutizácii jednotlivca vzhľadom na spoločnosť (indivi-dualizmus) alebo k absolutizácii spoločnosti vzhľadom na jednotlivca (kolekti-vizmus). Na podklade karteziánskeho chápania človeka vzniká nová teória o je-dinečnosti človeka. Idea individuality človeka sa stala základom hľadania zod-povedajúcich vzťahov so spoločenskosťou, riešených v koncepciách práva. V in-dividualizme162 sa jednotlivcovi prisudzuje v spoločenskom živote, politike, eko-nómii, náboženstve, morálke najvyššia reálnosť a hodnota. Ľudský jedinec je by-tosť, ktorá sa najplnšie realizuje v celkovej alebo relatívnej izolácii od sveta vecí


( 197 )


a od iných ľudí – spoločnosti (T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, J. Bentham).Individuálna dôstojnosť človeka a jeho hodnota sa nachádzali v stanovujúcichzásadách: „povinnosti“, „nadčloveka“, „sebaurčenia“ (I. Kant, F. Nietzsche, J.-P.Sartre). Pre Hobbsa je človek dokonalý v stave prirodzenosti, nespoločenský, au-tonómny a cieľom sám sebe. Stav ľudskej prirodzenosti je úplne anonymný, cha-rakterizuje ho egoizmus a vymedziť jeho hranice môže iba spoločenská zmluva.Až v nej možno hovoriť o vytvorení morálnych noriem. V prirodzenom stave ne-vystupujú morálne normy správania, rozlišovania toho, čo je dobré a čo zlé. Podvplyvom Ockhama je aj J. Locke, ktorý hovorí, že prirodzeným stavom človekaje stav dokonalej slobody riadenia ľudského konania. Negativistický pohľad naspoločenskú zmluvu plynie z jej nutnosti, aby sa zabezpečil potrebný súlad.

Istý altruizmus spoločenskej zmluvy ponúka J. J. Rousseau. Cieľom spolo-čenskej organizácie je pre Rousseaua zabezpečenie prirodzenej slobody človeka.Spoločenská zmluva sa nezakladá na prirodzenosti, vychádza z vedomej vôlečloveka. Spoločnosť vzniká z vôle jedinca ako produkt ľudského umenia. V ko-nečnom dôsledku nie prirodzený poriadok vecí, ale „spoločenská vôľa“, spolo-čenská zmluva sa stáva prameňom a podstatou stanoveného zákona neodlišujú-ceho sa od prirodzeného zákona.

Subjektivisticky vyjadrovaný prirodzený zákon predkladá I. Kant, ktorý zredu-koval prirodzený zákon na čisto bezobsažné formálne podmienky, ktoré vyhlasujerozum, keďže rozum chápe ako „čistý rozum“, ktorý je sám pre seba praktický, je‚dodávateľom‘ všeobecných mravných zákonov. „Morálny zákon teda nevyjadrujenič iné než autonómiu čistého praktického rozumu, t. j. slobody, a tá je sama for-málnou podmienkou maxím.“163 V oblasti praktického rozumu sa nenachádzamev rovine poznania prirodzených inklinácií ľudskej prirodzenosti, ale predovšet-kým v rovine slobody. Praktické konanie je riadené čistým pocitom záväzku, ktorýprepisuje prirodzený zákon na čisto kategorický imperatív. K tomu M. A. Krąpiecpíše: „Kant tým, že ponechal morálnym normám regulovanie vnútornej stranyľudskej slobody, dal zákonu iba vonkajšiu zhodu činu s právnou normou bez ohľa-du na pohnútky, ktoré ten čin vyvolali. Zaoberajúc sa vonkajšími normami, odlíšilpozitívny zákon, pochádzajúci z vôle zákonodarcu, od zákona prirodzenosti ob-siahnutého v apriórnych zásadách vedomia. Preto zákon prirodzenosti zaväzujevždy, dokonca bez pozitívneho uzákonenia. Je to zákon s premenlivým obsahom,ale on je základom a poslednou inštanciou pre pozitívny zákon, pretože keby smeprijímali iba pozitívny zákon, tak by sme ho museli predísť inou normou, ktorázdôvodňuje ‚prirodzenosť‘ autority zákonodarcu tohto zákona.

Ak sa zákon prirodzenosti obsiahnutý v apriórnych zásadách vedomia vyjad-ruje v kategorickom imperatíve ako formálnej zásade, potom obsah zákona do-dáva vláda (štát), ktorá je nadempirickou vôľou celej verejnosti.“164 Forma všet-


( 198 )


kých zákonov a záväzkov sa rodí z interakcie, závislosti a možného vplyvu slo-bodných rozumných bytostí. V konečnom dôsledku ustanovovanie ľudských zá-konov ostáva vecou slušných ľudí, ktorí prijímajú kritérium zhody čo najväčšie-ho počtu ľudí (idea demokracie), nakoľko sú rozumní. Tradičný výraz „priro-dzený zákon“ sa stotožnil s poriadkom prirodzene zadaných cieľov, ktorého jedi-nou mierou ostala sloboda človeka v zharmonizovanom stave individuálnychnárokov. Reakciou na školu prirodzeného zákona je právny pozitivizmus, ktorýpovažuje odpovede na otázku „čím je zákon“ za idealistické a sústreďuje sa naproblém „ako sa formuje zákon“, pričom predpokladá, že iba pozitívny zákon jezákladom právneho poriadku.

Normy správania podľahli zhodnocovaniu rôznych odborných vied, predo-všetkým humanitných a pod vplyvom pozitivizmu podľahli aj interdisciplinár-nym výskumom. Právny pozitivizmus spochybňuje možnosť oprieť stanovený po-riadok zákona o prirodzený zákon. Sústreďuje sa na fakt stanovenia zákona cezštátnu moc a na jeho legálnosť, teda na formálnu správnosť tohto stanovenia.Týmto spôsobom je zákon nezávislý od morálnosti, lebo zákon ako výraz suve-rénnej vôle je nezávislým právom od toho, čo je morálne alebo nie. Pozitivistickéchápanie zákona nie je ucelené, ale všeobecne je chápané ako výraz vôle suveré-na. Právny poriadok sa skúma už ako hotový kultúrny výtvor, ktorého základy,rozvoj a zdôvodnenie sa teoreticky rôznia a podľa toho dostáva právny systémrôzny charakter, historický, spoločensko-ekonomický, utilitaristický a pod. V kaž-dom prípade právny systém pochádza zo zákonodarnej moci. „Zákon je príka-zom vôle, zákonodarným produktom a obsah noriem výlučne závisí od vôle. Vy-lučuje sa tu, že právna norma je normou pre to, že je dielom rozumu otvorenéhona objektívne existovanie bytia, ako aj vyčítanie prirodzenej zostavy vecí aosôb.“165 Inak je to v súčasnej klíme modernizmu a postmodrenizmu, kde naprí-klad J. Habermas tvrdí, že na podklade tzv. rekonštrukčných vied prichádzamek pôvodnej vede a odhaľujeme normy, ktoré nie sú arbitrárne prijímané, ale súvpísané do štruktúry intersubjektívnej komunikácie. Ani Habermasova praktickáfilozofia, ktorou sa usiloval o prekonanie paradigmy filozofie vedomia, neprekra-čuje hranice mysliaceho podmetu. Síce tvrdí, že pri hľadaní noriem vychádza zosamej skutočnosti skúmajúc ľudské konanie (praxis), ale ostáva na postkantov-ských pozíciách kritických teórií spoločnosti. Predmetom poznávania pre Haber-masa nie je skutočnosť, keďže na podklade teórie jazykovej komunikácie sa ob-medzuje na rekonštrukciu podmienok možností zdôvodnenej kritiky.166 Podobnésnahy by sme mohli sledovať u mnohých dnešných teoretikov práva, ktorí vychá-dzajú z postkantovskej a pozitivistickej koncepcie filozofie.

!


( 199 )


Nominalistické a postkarteziánske interpretácie ľudskej prirodzenosti pripraviliteoretické základy pre subjektivistické a voluntaristické chápanie práva. Vo filo-zofii vedomia problém stanovenia normy-kritéria práva sa zviaže s koncepcioutakého zákona, ktorý by bol človekom akceptovateľný alebo rešpektovateľný.Právna norma sa zakladá a priori v postkantizme na rozumnej bytosti, alebov pozitivizme na vôli suveréna, pričom sa obsah zákona stanovuje vonkajšímzmluvným záväzkom. Absolutizácia slobody v rámci teórie práva prináša do me-dziľudských vzťahov legalizmus a formalizmus. Spochybňuje sa prirodzená úlo-ha spoločnosti ako organizmu, ktorý vyviera z potreby ľudskej prirodzenosti ao spoločnom dobre spoločnosti rozhodujú zadané ciele, mechanizmus a techni-ka zákonov. Človek – indivíduum je teoretickým obrazom, podľa ktorého sa mo-deluje spoločnosť ako systém zákonov abstrahovaných od morálnych zásad.Právna veda v pozitivizme prináša vzhľadom na zákon tzv. vedeckú rovnocen-nosť medzi tým, čo je dobré a čo zlé (amoralizmus). Súčasne sa zákon chápeako nástroj moci vôle (inštrumentalizmus) a tým ponecháva priestor relativiz-mu. Návrat k prirodzenému zákonu, pri zachovaní podstaty práva závislej odvôle človeka, ostáva iba v rovine postulovania koncepcie prirodzeného zákona.Neprekonáva silnú iuridizáciu spoločenských vzťahov. Mnohé negatívne účinkyv oblasti ľudských práv sú dôsledkom opustenia realistickej filozofie a s ňou spo-jeného realistického obrazu človeka. Odhalenie objektívneho zákona človeka to-tiž smeruje iba cez porozumenie ľudskej prirodzenosti, ktorej nositeľom je člo-vek-osoba ako cieľ a podmet práva.

3. Človek medzi vedou a ant ivedou

Antropocentricky orientovaná novoveká kultúra už od renesancie167 venovalasvoju pozornosť ľudským výtvorom, čo dokladuje aj prudký vzostup ľudskýchaktivít tak na poli vedeckom, politickom, ako aj umeleckom. Presadzovala sa té-za, že človek cez svoje diela tvorí seba samého, pripravuje si osud a zvečňuje sa.Giovanni Boccaccio (1313 – 1375) píše: „Život náš iba slávou činov krásnychzvečniť sa môže“. Skúmanie starovekej filozofie (philosophia antiquitatis) sa odčias F. Petrarcu (1304 – 1374) stalo samostatnou hodnotou a bolo prvotnýmprostriedkom poznania a ‚zlepšenia‘ človeka. Záujem mysliteľov o človeka saorientoval na jeho praktickú pôsobnosť ako tvorcu diel, schopného aktívne vstu-povať do kontaktu so všetkým, s čím sa stretáva. Veľkosť a dôstojnosť človeka,


( 200 )


dosiaľ videná v jeho ontickej štruktúre spojenej s teologickou perspektívou več-nej blaženosti, sa začne merať vzhľadom na aktivity v dočasnom svete. Tentonevšedný záujem o tvorivú činnosť nebol len výsledkom vnútornej evolúcie eu-rópskej kultúry, ktorej originálnym činiteľom bola theoría, veda s cieľom poznať,aby sa vedelo (scire propter scire). S renesanciou totiž nastupuje nová koncepciavedy s ambíciou reorientovať vedu na poznanie s odlišným cieľom, aby sa zužit-kovala (scire propter uti). Nové nasmerovanie vedy v značnej miere vyvieraloz mimovedeckého kontextu civilizačného prostredia blízkeho orientálnej než zá-padnej kultúre. Zmeny v koncepcii vedy priniesli nové vízie človeka a sveta. Uti-litaristicky zacielená veda mala dovoliť človeku ovládnuť prírodu, zlepšiť jehoživot, zdokonaliť celú ľudskú spoločnosť. Nastupuje primát matérie vzhľadomna jej operatívnu manipulovateľnosť, čo viedlo k tomu, že sa veda menila natechnológiu. Všetko sa odteraz mohlo stať technológiou natoľko, nakoľko člove-ku poslúži dosiahnuť užitočné ciele, chápané v širokom slova zmysle.

3 .1 Dej inný nástup odbor ných v ied

V aristotelovskej stredovekej tradícii prebiehala obnova teoretického poznaniapravdy (scire propter scire). Dominantné postavenie v oblasti intelektuálneho ži-vota (theoría) mala metafyzika, ktorej vedeckú autonómiu mala zaručiť vlastnámetóda, pripisovaná tretiemu stupňu abstrakcie. Tradične prijímaná jednotnámetóda abstrakcie dovoľovala metodicky obsiahnuť rôznorodé oblasti odbor-ných vied. Scholastický záujem o čisto teoretické poznanie má svoje historickékorene v starogréckej filozofii vrcholiacej klasickým obdobím Platóna a Aristote-la. Na sklonku scholastického obdobia prichádza na scénu kultúrne vplyvný in-telektuálny prúd nominalizmu, ktorý sa spolu s inými vzájomne pôsobiacimikultúrnymi činiteľmi pričinil o posilnenie matematizácie vedy a následneho roz-voja odborných vied v rámci formulovania novej koncepcie vedy.

Dva kultúrne pramene vedy. V Európe 11. a 12. storočia sa ešte nedá hovoriťo lineárnej plynulosti kulúry, ktorá by nadväzovala na grécko-rímsku kultúru,keďže do Európy smerovali v rôznom čase rôzne civilizačné prúdy z Egypta,Perzie, Sýrie, Byzancie alebo od Arabov.168 Obnova kultúry a návrat na pozíciegréckej theoría sa dokonáva v stredoveku prostredníctvom Arabov. Jednýmz hlavných pokračovateľov v rozvoji teoretických diel Aristotela bol sv. TomášAkvinský. V tomto období ale Roger Bacon, považovaný za predchodcu novove-kej a súčasnej koncepcie vedy, vychádzal zo zdrojov mimo gréckeho a latinskéhokontextu kultúry, v ktorých vyzdvihoval praktické ciele vedy.169 V záľube hľadať


( 201 )


praktické využitie vedy sa už ohlasovala nová koncepcia vedy, v ktorej sa začalapripisovať významná úloha experimentu, induktívnej metóde a matematizáciivedeckého poznania. V 16. a 17. storočí sa tieto piliere novej koncepcie vedykládli do protikladu k „temnému“ stredoveku, pričom experiment bol známy užtakým filozofom, akými boli Robert Grosseteste, Viliam z Overgne, sv. AlbertVeľký a iní. Zdá sa, že tu ide o niečo iné, než o vedecké elementy, ktoré priťaho-vali záujem predchodcov novovekej koncepcie vedy a menovite to boli mimove-decké elementy, ako sú mágia alebo alchýmia. Prostredníctvom Arabov sa eu-rópski intelektuáli oboznamovali nielen s ich filozofiou, ale aj praktikami alchý-mie, mágie, astrológie, ktorými sa usilovali získať tajomné vedomosti potrebnéna opanovanie prírody. Nie láska k pravde bola motívom k získaniu samotnéhopoznania ako takého, teda vedy ako vedy, ale vlastnenie tajomnej vedomostipriťahovalo jej domnelou účinnosťou ovládnuť prírodu a svet. V tomto kontextetreba pripomenúť tradíciu nám známych vedeckých experimentov, ktorých pô-vod sa spája nie s teoretickými, ale úžitkovými cieľmi od doby helenizácieOrientu a orientalizácie helenizmu v čase synkretického miešania civilizácií podobyvateľských vojnách Alexandra Veľkého. Experimenty sa uskutočňovaliv rámci alchýmie, ktorá zaujala miesto teoretickej vedy. Osobitný rozvoj zazna-menala v arabskom svete 9. a 10. storočia. Na západe sa začalo rozvíjať umeniezhotovania mechanizmov úzko spojených s vynálezmi. Skúsenosť, ako aj experi-ment si boli blízke a hneď sa od seba neodlišovali. Pod vplyvom orientálnychpraktík sa v 13. a 14. storočí experiment (experimentum) funkčne spájal s poj-mom tajomstva, niečoho tajomného (secretum), napríklad vo forme receptov apredpisov zahalených rúškom tajomstiev. Vedľa oficiálnych univerzitných zna-lostí sa mnohé knihy tajomnej vedy tešili veľkej popularite aj v 15. a 16. storočí.Predovšetkým priťahovala vízia ich účinnosti a možnosti využitia.

Nominalizmus sa nepovažuje za nejaký filozofický prúd. Hoci vyrastá z terore-tických problémov poznania, skôr prechádza rôznymi prúdmi, v ktorých zane-chával svoje stopy. Zmeny v metafyzike a v teórii poznania prispeli k tomu, čonazývame nominalizmus. Aristoteles a neskôr aj umiernení realisti v scholastikeaspekt všeobecného poznania spájali so skúsenosťou a s konkrétnymi vecami, ajkeď skúsenosť sa tu chápala v širšom zmysle, potrebná takisto pre umenie. Vše-obecnosť ako taká sa síce spája s vedou a umením, ale nie je aprioristická, lebosa vyvodzuje zo skúsenosti,170 ktorá dovoľuje postrehnúť všeobecný obsah v jed-notlivých prípadoch a tvorí nutný element vzniku vedeckých vedomostí. Vedelosa, že spôsob ľudského poznania je všeobecný (indukcia, abstrakcia), vyjadrenýpojmom, ale ten má svoj objektívny základ vo veci, ktorou je forma. Nominaliz-mus odmieta existovanie formy vecí v tom zmysle, že znižuje spojitosť pojmov


( 202 )


s ľudským spôsobom poznania formy. Odmieta takisto akékoľvek všeobecné po-znanie veci, ktoré by zodpovedalo jej objektívnému existovaniu a podkopáva ve-du ako theoría. Vplyv nominalistického východiska na ďalší rozvoj vedy opisujeP. Jaroszyński takto: „V efekte z nominalizmu vyplýva, že niet čo poznávať, akchceme zachovať grécku koncepciu vedy. Ostávajú dve riešenia, alebo sa celkomrezignuje z pestovania vedy, alebo musí týmto zmenám podľahnúť koncepciavedy. Prvá alternatíva otvára bránu do apoteózy iracionálnych, mystických, ex-tatických alebo milostných stavov, druhá naopak priniesla vznik novej koncep-cie vedy, ktorá sa rozchádza s gréckym ideálom v prospech pragmatizmu a utili-tarizmu.“171 Účinky nominalizmu, ako bolo uvedené, sa premietali nielen dozmien koncepcie vedy, ale aj do teológie, morálky. Zasiahli všetky oblasti kultú-ry a rôzne pôsobia do dnešných čias.

V nominalizme sa odráža stredoveký spor o univerzáliá, ktorý začal už v 11.storočí. Viazal sa skôr so silnejúcim platónskym idealizmom, ktorý šiel ďalejv smere konceptuálno-psychologickom alebo v smere gramaticko-nominalistic-kom. Napokon v 13. storočí prekročil rámec logiky a gramatiky a získal metafy-zický základ v systéme D. Scota, ktorého metafyzika mala na ďalší rozvoj filozo-fie väčší vplyv než metafyzika sv. Tomáša Akvinského.172 V metafyzike D. Scotabol pojem bytie zbavený akýchkoľvek determinácií a javil sa ako jednoznačnebezobsažný, čo bolo neskôr v nominalizme odmietané. Model postscholastické-ho abstraktného poznania síce dovoľoval vykonávať poznávacie operácie nadsamými pojmami, ale s nárastom filozofických špekulácií sa filozofia sama vzďa-ľovala vysvetľovaniu skutočnosti. V metafyzike ako najvyššej teoretickej vede ča-som dominovali nespočetné abstraktné delenia a rozlišovania pojmov, ktoré vy-stupovali ako statické monolity zastupujúce reálnu skutočnosť. Abstrakcioniz-mus v metafyzickom vedeckom poznaní nielenže nezodpovedal Aristotelovmuprogramu realistickej filozofie, ale súčasne aplikovaný na prírodné vedy brzdilich rozvoj, keďže pozorované javy prírody boli vysvetľované v kategóriách meta-fyzických pojmov a chápania. Ešte v 16. storočí metafyzika svojou abstraktno-sy-logistickou metódou bola vzorom vedeckého poznávania, čo spôsobilo zbrzde-nie vývoja odborných vied.

Treba pripomenúť, že už v scholastike bolo známe dvojaké dokazovanie nazáklade príčin: 1. dokazovanie vysvetľujúce (propter quid); 2. dokazovanie fak-tickosti veci (quia). V prvom dokazovaní poznáme nielen pôsobiace účinky, aleaj prečo sú také, aké sú, teda vlastné vecné príčiny stavu veci, čo sa vyjadrí v sú-de. V druhom dokazovaní sú dve cesty uvažovania: a) z poznania premenlivýcha bezprostredných účinkov sa prichádza k poznaniu daných príčin; b) z pozna-nia ďalších a nie bezprostredných účinkov sa tvrdí, že existuje nejaká vec. Keďtotiž nastali účinky, má to svoju príčinu, hoci sa nevie, prečo je daný fakt taký,


( 203 )


aký je. V scholastike a potom v renesancii stúpal význam dokazovania faktickos-ti veci (quia) a prispieval k rozvoju odborných vied. Tento spôsob poznávanianie je v novej koncepcii vedy niečím pôvodným, lebo ho poznali starovekí mate-matici, ktorí odhalili abstraktný poriadok kozmu. Cestou skúsenosti sa pristupo-valo k pozorovaniu javov v prírode, ktorej cieľom bola verifikácia nejakej teórie.Pozorovanie sa obmedzilo na sféru jednoduchých relácií, ktoré zaväzovali v ma-tematických vedách (astronómia, optika, mechanika, akustika).173 Vysvetleniedaného javu sa hľadalo v získaní najmenšieho počtu najjednoduchších zásad,ktoré by stanovili jeho príčinu. Tieto zásady stanovujú istý predpoklad, podľaktorého musí nastať daný jav.

V prípade metafyzickej abstraktnej metódy cieľom bolo dokazujúce vysvetle-nie nutných stavov vecí, ktoré nemalo a ani nemohlo zastúpiť zdôvodneniepravdepodobných empirických javov. Kvalitatívne vyhodnocovanie pravdepo-dobných javov prírody sa nerozvíjalo a bolo oprávnene kritizované, najmä an-glickými empirikmi. Na druhej strane silnelo presvedčenie, že pre vhodné ‚zreál-nenie‘ vedy budú vhodné metódy a ciele gramatiky, mechaniky, matematiky, as-tronómie, chémie a iných rozvíjajúcich sa vied. Návrat k experimentom, verifi-kácii javov a hypotézam bol súčasne návratom k matematickým modelom ve-deckého poznania, ako to robili starogrécki matematici využívajúc špekulatívnusilu napríklad geometrie (Euklides, Descartes). Geometrické tvary sa premietlina skúmaný jav spolu s ich deduktívnou logickou štruktúrou a vlastným mode-lom, čím opísali pre každý jav zodpovedný tvar v priestore.

Kľúčovým momentom neporozumenia, ktoré sa vďaka nominalizmu v novo-veku vyhrotilo, bola eliminácia všeobecných pojmov a odmietnutie im zodpove-dajúcich bytností vecí, ako aj eliminácia príčiny bytia. Reálny základ vzniku vše-obecných pojmov (heuretická indukcia) predsa ale neohraničuje ľudské pozna-nie ani zo strany predmetu, ani zo strany podmetu. Vychádza totiž zo skúsenos-ti, v ktorej sa racionálny život prejavuje pojmovým poznaním vecí a intersubjek-tívne zrozumiteľným prirodzeným jazykom. Ak Aristoteles teoreticky zdôvodnilinduktívny spôsob vzniku pojmového poznania, kde indukciu videl už v určova-ní bytnosti skúmaných aj neznámych prípadov, ktoré patria do toho istého dru-hu, tak v novoveku sa funkcia indukcie videla v ustaľovaní spojitostí medzi po-zorovanými javmi, ako aj v predvídaní nasledujúcich výsledkov pozorovania (F.Bacon, D. Hume, I. Kant). V metafyzike založenej na esencialistickej koncepciibytia sa pojmy viazali iba s kvalitatívnou stránkou veci (substancia-akcidenty).Uvažovanie od všeobecného k tomu, čo je menej všeobecné,174 malo zabezpečiťideál pravdivej a nutnej vedy. Tieto vlastnosti Aristoteles zviazal s poznaním prí-čin vecí,175 teda nie ideí, ako to urobil Platón. Sylogizmus bol pre Aristotela jedi-ným stavom deduktívneho uvažovania, ktorý garantuje vedeckú nutnosť vyvo-


( 204 )


dzovania a viaže sa s nutným stavom vecí. V takom prípade to viedlo k tomu, žesamé spôsoby prisudzovania boli stotožnené s príčinným usudzovaním. Nomi-nalistickým prístupom sa jednoducho príčinnosť nahradila kategóriou následku,dôsledku. Pojmy-znaky stratili pôvodný všeobecný obsahový význam pramenia-ci z bytnostného zmyslu veci a nastúpili ako sled samostatných „jednoduchých“elementov, ktoré nasledujú po sebe bez ontickej príčinnej závislosti. Namiestonazerania na vec a jej celostnému porozumeniu nastupuje poznávacia procedú-ra, ktorej bezprostredným výsledkom môže byť maximálne hypotetický predpo-klad.

Kvantifikácia predmetu vedy. Karteziánsky dôraz na priestorovosť a časovosťmatérie ešte prehĺbil nedorozumenie medzi metafyzikou a empirickými vedami.Empiricky pozorovaný a skúmaný materiálny svet prinášal vždy väčšie pochyb-nosti ako zosúladiť vedecké poznanie s metafyzickým poznaním.176 Ak vo filozo-fii bola predmetom substancia, poznateľná cez druhovú formu, vyjadrujúca voveci to, čo je stále, nutné a všeobecné, oddelené od akcidentov veci, tak v odbor-ných vedách sa skúmali práve jej akcidentálne vlastnosti, medzi ktorými kvalitaa kvantita boli pojmy, ktoré mali zastúpiť pojem substancie ako nepoznateľnýa teda zbytočný. Praktické ciele odborných vied viedli k tomu, že predmetompoznania bolo to, čo je konkrétne, premenlivé, pravdepodobné. „Forma akovlastný predmet vedeckého poznania zostala zastúpená matériou. Veď predsamatéria je prameňom konkrétnosti, zmien aj pravdepodobnosti, čo bolo pred-tým dôvodom jej vylúčenia z oblasti vedy.“177 V metafyzike termín matérie vy-jadroval vnútornú zložku bytia nerozlučne spojenú s formou. V klasickej filozo-fii bytia vnútorné elementy matéria a forma tvoria celok veci (substanciu),a preto matéria bez formy ani nie je poznateľná. Novoveké vyzdvihovanie kvan-titatívnej stránky veci spôsobilo to, že sa význam pojmu matéria vzďaľoval pô-vodnému metafyzickému chápaniu. Ak bola kvantita pre Aristotela jedným z ak-cidentov (kategórií) bytia a nebola ani bytnosťou ani matériou veci, tak Descar-tom kvantita odstránila pôvodné chápanie matérie ako metafyzickej kategórie.Matéria veci sa stala vedecky poznateľnou, keďže zredukovaná na kvantitu stalasa merateľnou veličinou – adekvátnym predmetom vedeckých výskumov. Jed-noducho pojem matéria sa stotožnil s pojmom hmoty ako pomernej kvantitatív-nej veličiny veci.

Hoci hypotetické predpoklady a pravdepodobnostné výpočty nenarúšali cha-rakter teoretickej oblasti spoločnej pre všetky teoretické vedy, predsa sa v novo-veku otvorili nové metodologické postupy poznávania, ktorých účinnosť v prak-tickom živote predstavovala istý argument v prospech prírodno-matematickýchvied. Cestou nominalizmu stúpol význam znaku s jeho operatívnou funkciou za-


( 205 )


stupovať nie to, čo znak znamená, ale akým operáciám sa mohol daný znak po-drobovať.

Matematizácia modelu vedy. Nominalizmus W. Ockhama a tzv. nová cesta (viamoderna) boli blízke novovekému empirizmu a logike, keď sa začali úzko spájaťpravidlá a zákony matematiky so skúmaním prírody. Z toho titulu, ako píše P.Jaroszyński: „Veda opierajúca sa o nominalistické základy ide v smere ustaľova-nia pravidiel operácií so znakmi. Ak sa teda význam znaku transponuje na jehooperatívnosť, potom táto operatívnosť musí byť vyjadrená v istom rámci pravi-diel. Veda sa skladá z pravidiel operácií so znakmi. A vlastne jasnou paradigmoutakých operácií sú operácie v logike a v matematike. Možnosť uskutočňovaniatakýchto operácií teda bude rozhodovať o tom, či nejaké poznanie je, alebo nieje vedecké. (…) V ďalšom dôsledku sa logicko-matematická operatívnosť stanevzorom vedeckého poznania ako vedeckého. To dovolí eliminovať odborné vedys bytnostno-obsahovým charakterom, ako aj klasickú filozofiu z oblasti vedy, sa-mozrejme v mene vedy!“178. Novoveká koncepcia vied si vyhradila taký spôsobpoznania, v ktorom svoje vedecké stanoviská začala formulovať pomocou jazykačísel. Reč matematiky využívala syntaktické väzby jazyka, ktoré vyjadrovalav stanovených pravidlách, o ktoré sa opierala táto nová koncepcia vedy.

Z historického hľadiska spájanie matematického poznania s vedeckým siahaaž do staroveku k Pytagorovcom a Platónovi179. Aristoteles položil metafyzickézáklady matematiky, keď ju spojil s kvantitatívnou štruktúrou materiálnej veci.Kvantita však bola iba jedna z bytostných kategórií veci, ktorá vyjadrovala stavnesamostatného akcidentu. Pred 13. storočím a na jeho začiatku R. Grossetestea R. Bacon boli typovými predstaviteľmi matematizujúceho prúdu vo filozofii.Renesančný návrat k Pytagorovi a Platónovi vyzdvihoval znova harmóniu čísel aviedol k matematickej koncepcii sveta. Vedľa dialektických, náboženských amystických prúdov neoplatonikov do popredia vystúpili matematické vedy. Ma-tematike sa prikladala dôležitosť do takej miery, že ju považovali za kľúč k po-chopeniu stavby materiálnej štruktúry sveta. Kvantita v pytagorejsko-platón-skom prúde získala postavenie výlučnej a hlavnej kategórie. Vedecká revolúcia16. a 17. storočia je toho dôkazom. Napríklad G. Galilei, tvorca novovekej me-chaniky a empiricko-matematickej prírodovedy, neváha tvrdiť, že „kniha prírodyje napísaná v matematickom jazyku“. Filozofia sa má podľa neho zrieknuť náro-ku hľadať cieľovú príčinu, poznať prirodzenosti (substancie) vecí. Odporúča fi-lozofii, aby sa riadila matematickou metódou ako jedinou metódou s vedeckýmcharakterom poznania. Poznanie faktickosti veci sa čoraz viac ohraničovalo ibana materiálne a účinné príčiny vecí, pričom sa odmietala ich cieľová príčina. Dô-vodom toho bola skutočnosť, že boli dostatočné pre rozvoj matematiky.


( 206 )


Vedľa rozvoja matematiky vidíme, že novoveká koncepcia vedy sa opierao model matematického poznania a nepriamo vylúčila metafyziku z poriadkuvedy. Časom sa ukázalo, že popri iných účinkoch „odmetafyzičnenia“ vedeckéhopoznania prinieslo myšienku zastúpiť metafyziku metamatematikou.

!

Nástup prírodných vied v novoveku sprevádzal odpor k metafyzike v prospechteórie poznania. Svet bol podrobovaný výskumom a akoby na ‚pracovnom stole‘sa stal predmetom merania a delenia prostredníctvom rôznych nástrojov. Získa-né poznatky sa ďalej upresňovali a výsledky bolo možné upravovať v závislostiod použitej metódy a dokonalejších prostriedkov. Prichádzalo sa k presvedče-niu, že o vedeckosti rozhoduje dobrá metóda a vhodné nástroje. Prírodné vedyzdokonaľovali svoje metodické postupy a vytvárali vlastnú metodológiu (teóriu)poznávania. Metodologický či epistemologický empirizmus mal byť pre mno-hých filozofov tou metódou, ktorá rozrieši metafyzické otázky. V teoreticko-po-znávacom empirizme sa odmietalo substanciálne a kauzálne poznanie. Menil savýznam pojmu matéria a z metafyzickej kategórie sa stal odborným, prírodno--matematickým pojmom na vyjadrenie kvantitatívnej stránky veci. Medzi meta-fyzikou a odbornými vedami dochádzalo ku kolízii z hľadiska stanovovania cie-ľov. V metafyzike sa hľadali posledné príčiny skutočnosti, ale v novej koncepciivedy si poznanie vystačilo odhaľovaním bezprostredných príčin s ich praktic-kým využitím ako konečným cieľom poznania. Namiesto kontemplácie nastupu-je kvantita, operácia (procedúra, postup poznávania), pravidlá, ktorých cieľomje potvrdenie hypotézy, ako aj prenesenie cieľa z teórie na inú oblasť kutúry sozámerom využitia získaných vedomostí.

3 . 2 Z m e n a c i e ľa ve d e c k é h o p o z n a n i a

Napriek náporu prírodno-matematických vied sa v klasickom chápaní vedy akotheoría udržalo vysvetľovanie skutočnosti nasmerované na poznanie pre pozna-nie. Poznanie pravdy o veci z určitého nutného aspektu je to, čo stanovuje cha-rakter teoretických vied. Získané pravdivostné poznanie poukazuje nielen navedotvornú činnosť človeka, ale plní úlohu normatívnej zásady. Tá má vystupo-vať nielen v teoretických, ale aj praktických vedách. Na začiatku novoveku zača-li vo vede dominovať utilitaristické ciele, ktoré umenšovali úlohu pravdy akonormatívnej zásady poznania a konania človeka. Ukázalo sa, že so stratou domi-nácie pravdy teoretického poznania a jej odstránením v úlohe vyznačovania cie-


( 207 )


ľov a noriem konania sa strácala aj schopnosť rozlišovať vedotvorné činnosti odiných ľudských aktivít a odlišovať vedu od ne-vedy.

Teoretická oblasť metafyziky, vyznačená cieľom poznať pravdu o svete a člo-veku v jej konečných dôvodoch, sa spochybňovala už samým faktom, že jej rene-sančná scholastická podoba uviazla vo vlastných špekuláciách. Intelektuálnepoznanie sa vyčerpávalo v tvorení pojmov, čím sa pravda o veci zahmlievala ačloveku akoby relativizovala a subjektivizovala. Prírodné vedy prinášali vedo-mosti o zákonitostiach prírody a boli disponované byť priamo využité na prag-matické ciele v prospech človeka a pretvárania prírody. S nástupom renesančné-ho obdobia sa menila orientácia vedeckého poznania na tento nový cieľ – úžitok(scire propter uti). Utilitárne nasmerovanie vedy sa historicky viaže s mnohýmivplyvmi, medzi ktorými je potrebné spomenúť tie, ktoré bezprostredne zasiahlido vtedajšieho intelektuálneho prostredia: 1. hermetizmus, 2. protestantizmus,3. kabala. Tieto tri kultúrne vplyvy poznačili spoločenskú mentalitu svojej dobya význačným spôsobom prispeli k funkčnému využitiu vedy na iné účely než po-znávacie, ako aj k detronizácii metafyziky ako sapienciálnej, autonómnej vedy.Vážnym sprievodným činiteľom týchto vplyvov boli náboženské motívy, ktoré le-žali v základoch zmien cieľa vedeckého poznania, predovšetkým nominalistickévyzdvihovanie ničím neohraničenej všemohúcnosti Boha.

Hermetizmus sa historicky spája predovšetkým s talianskymi neoplatonikmi(Marsilio Ficino, G. Pico della Mirandola). Boli inšpirovaní Platónovým akobytechnologickým modelom vzniku sveta, do ktorého vnášali synkretizmus rôz-nych tradícií – orientálnej, judaistickej, egyptskej, gréckej. Pod vplyvom dielaCorpus Hermeticum,180 ktorého pôvod a obsah bol rôzne vysvetľovaný, sa otvá-ral priestor k spájaniu nesúrodých oblastí, akými sú alchýmia, kabala, mágia, as-trológia, teurgika. Dôveryhodnosť tohto diela pravdepodobne zvýšilo aj pre-svedčenie, že Hermes Trismegius bol (Platónom stotožňovaný s egyptským bo-hom-kráľom Thothom) autorom pramúdrosti nielen pre egyptských, ale aj ži-dovských a kresťanských mudrcov. V podstate ide o miešaninu platonizmu, stoi-cizmu, judaizmu a kresťanstva v magicko-gnostickom chápaní.181 V hermetizmemagické umenie a tajomná veda priťahovali prísľubom dlhého života, schopnos-ťou odhaliť budúcnosť, byť bohatým. V knihe De vita libri tres sa mágii venoval ajM. Ficino, ktorý na konci 16. storočia ponúka intelektuálom „ukryté vlastnosti“(proprietates occultae). Výraz pochádza z medicíny na vyjadrenie nevysvetliteľ-ných iracionálnych síl, ktoré majú moc spôsobiť viditeľné účinky. Hermetizmussa takisto spájal s magickými a medicínskymi pohľadmi. Vážnym dôsledkomtýchto vplyvov bolo presvedčenie, že určujúcim činiteľom vytvárania a pretvára-nia matérie (hmoty) sú použité metódy. Pripravovala sa tak cesta k praktickému


( 208 )


nasmerovaniu prírodných vied. Získaním magických vedomostí sa človek malaktívne zúčastniť na procesoch zmien, vytvárania a odhaľovania pozemských,kozmických a božských síl.182 Nebola to kresťanská vízia človeka, ktorého dôs-tojnosť pochádza z jeho osobného existovania. Keď P. della Mirandola píšeo „dôstojnosti“ človeka, má na mysli človeka ako mága, ktorý „zasnubuje zems nebom“. Veľmi vplyvná bola myšlienka spájania alchýmie s dielom stvoreniasveta. Jeden z najslávnejších alchymistov stredoveku R. Lullus spájal alchýmius filozofiou. Alchýmia mala za cieľ pretaviť rôzne kovy na striebro a predovšet-kým na zlato. Panovalo presvedčenie, že každý kov je tej istej fyzickej podstaty,ale s odlišnou „dušou“. Všetko záviselo od procedúry, ktorá mala umožniť získaťnajčistejšiu dušu, akú vlastní zlato. V nemalej miere sa hermetizmus pričinilo spoluprácu medzi vedcami, o špecializáciu, funkčné zadelenie a formovanieelity bádateľov, ktorých výsledky neboli dostupné verejnosti. Vážnym dôsled-kom nadobudnutých „výrobných tajomstiev“ bola skutočnosť, že vlastnenie ve-domostí sa rovnalo moci, a preto vedu, ktorá znamenala možnosti uskutočňovaťzmeny vo svete, bolo treba strážiť.

Hoci postupom času hermetizmus ustupoval vďaka rastúcemu významuexaktných vied, predsa posilnil tradíciu iracionalistického a praktického prístu-pu k veciam, človeku, spoločnosti a dejinám. Svet sa stal hmotným, neutrálnyma indiferentným stavivom, veda prestala byť teóriou a postupne sa stávala tech-nológiou.

Na náuku hermetizmu nadviazal aj G. Bruno, ktorý ju chcel zosúladiť s kres-ťanskými pohľadmi. Hermetizmus sa v dobe renesancie natoľko udomácnil, žesa prehliadala jeho synkretická zmes rôznych náboženstiev. Dôvody toho, žehermetizmus bol obľúbený v protestanských krajoch, možno vidieť v istej súvis-losti s pesimizmom ľudského poznania, ktoré nachádza svoje východisko buďv „skrytej moci“ božského osvietenia (iluminácie) alebo vo viere (fideizmus).V oboch prípadoch rezonuje túžba po ovládnutí zeme a kozmu.

Protestantizmom sa do pozornosti dostáva svojský obraz človeka, sveta a Bohav spojitosti so svojským výkladom textov Biblie. Vychádza zo širšieho základu,tzv. biblického humanizmu, do ktorého patril aj E. Rotterdamský. Začiatkom 16.storočia možno sledovať veľký prúd kresťanského reformného humanizmus očakávaním príchodu zlatého veku. „Poctivosť a kresťanská zbožnosť budúrozkvitať spoločne so znovu oživenými štúdiami a vedami (bonae litterae)“.183

Najlepšie túto situáciu ilustruje dielo Francisca Bacona (1561 – 1626) NovumOrganum, ktorý prorocky volá po sformulovaní vedy, ktorá by dovolila ovládnuťprírodu. Návrat človeka po dedičnom hriechu k nevinnosti ponecháva Bohu apodmanenie sveta má uskutočniť človek: „Človek totiž pádom stratil stav nevin-


( 209 )


nosti a zároveň sa odvrátil od kráľovského trónu k poriadku stvorení. Jedno ajdruhé je možné ešte v istej miere napraviť, prvé cez náboženstvo, druhé cezzručnosť vedy.“184 Bacon v duchu blízkom protestantizmu navrhuje oddeliť Bo-žie kráľovstvo od svetského kráľovstva. Rozdelenie je však radikálne, urobenéna morálno-náboženskom podklade, keď rozdeľuje úlohy a dáva rôzne ‚kompe-tencie‘ Bohu a človeku. V jeho názoroch vidieť skôr vplyv Starého zákona nežNového zákona, o ktorý sa opiera kresťanská viera. Lebo ak v raji všetky stvore-nia počúvali človeka, teraz po hriechu a po jeho páde má človek znova získaťstratenú privilegovanú pozíciu na zemi. V nej akoby človek prichádzal na pomocBohu. Zem je pre Bacona zapečatená kniha, ktorú treba otvoriť. Bacon je pre-svedčený, že príroda vydá svoje poklady, len keď bude podrobená skúškam, do-slova tortúram, mučeniu. Príroda má byť otrokom človeka a v zhode s tradíciourímskeho práva je priznanie otroka len vtedy vierohodné, ak bolo vynútené, keďbol vystavený trýzneniu a mukám. Z tohto postoja možno odvodiť genézu kultuexperimentov, túžbu získať zlato (hermenetizmus) a nastoliť raj na zemi. Nienáhodou Bacon tvrdí, že „veda je moc“.185 Veda tu má nábožensko-misijný cha-rakter. Zem a celý kozmos sú teda v područí človeka a človek je zas nástrojomBoha. Človek ako nástroj Boha využíva vedu, aby začal panovať nad svetom.

F. Bacon v opozícii k stredovekej scholastike nadviazal na starovek (Demo-kritos) i na stredoveký anglický empirizmus (R. Bacon). V perspektíve vybudo-vania vedy, chápanej ako najreálnejší nástroj na ovládnutie prírody, podal kritic-ké ohodnotenie dovtedajších metodológií a projektoval faktografickú a ekono-mickú metodológiu. Vede vyznačil jediný cieľ: užitočnosť. Podľa neho „pravda aužitočnosť je jedno a to isté“ (ipsissimae res sunt... veritas et utilitas).186 Poznanieprírody je usporiadané práve na tento cieľ. Príroda má vydať svoje tajomstvoa takým spôsobom, aby človek mohol nad ňou vládnuť.187 Stačí jej načúvať…Veda znamená moc a to dovolí človeku blížiť sa k nesmrteľnosti.

Utilitárny cieľ vedy sa historicky najprv spájal s poznaním prírody a jej zá-konmi, čo umocňovalo pozíciu človeka voči prírode. Vedľa klasickej koncepcievedy, nasmerovanej na čisto pravdivostné poznanie, je novoveké vedecké po-znanie (čiastočné z istého aspektu záujmu) naprogramované na úžitok a vedamá byť nástrojom v rukách tých, ktorí jej určia svoje ciele. Pôvodná vedotvornáotázka otázok „prečo?“ v základe každého racionálneho poznania ustupujev prospech otázky „ako?“ a do popredia sa kladie problém metódy poznávaniauspôsobovanej v závislosti od praktického cieľa. Úloha byť nositeľkou utilitárne-ho cieľa vedeckého poznania pripadla v novoveku prírodnej filozofii (J. Kepler,M. Kopernik, G. Galilei, I. Newton). Filozofia, inšpirovaná evidenciou empiric-kých výsledkov odborných vied, z jednej časti ustupuje od problému pravdivéhopoznania posledných príčin vecí v prospech poznania bezprostredných príčin


( 210 )


faktov, javov materiálneho sveta, aby sa poznalo, aké sú, ako sa prejavujú a akoich využiť.

Kabala188 sa tu chápe ako ezoterická alebo mystická zjavená vedomosť Bohaa sveta vyhradená vybraným a zasväteným osobám. Ďalej ju možno odovzdávaťiba niektorým vyvoleným a privilegovaným. Na začiatku novoveku bola kabalauž veľmi rozšírená (M. Luther, Melanchton, F. Zorzi, Paracelsus, H. Cardanus,Valentín Veigel, Jakub Boehme a iní). Vplývala aj na filozofické systémy Leibni-za a Spinozu. V Európe sa kabala objavila v 13. storočí pod menom známej ka-balistickej knihy Zohar, najprv v španielských krajoch a v nasledujúcich storo-čiach bola známa takmer po celej Európe. Nachádzajú sa v nej neopytagorejskéa neoplatónske vplyvy. Literám sa pripisovala magická sila, na základe ktorej sanapríklad R. Lullus usiloval spracovať novú metódu vedeckého a filozofickéhopoznania. Hľadal spoločné zásady pre spojenie troch monoteistických nábožen-stiev (judaizmus, islam, kresťanstvo). Pico della Mirandola zas prispel k popula-rizácii kabaly cez kombinatoriku hebrejských písmen a tvrdil, že kabala vďakabožskej iluminácii umožňuje interpretovať litery, čísla a aj Písmo. Otváral týmcestu k mystickej matematike a opačne, matematika mohla vystúpiť na vrcholvšetkých vied. Zaujímavý je fakt, že judaistický vplyv na európsku kultúru sa po-silnil aj prostredníctvom kabaly.

Dôsledky vplyvu mimovedeckých prúdov na vedu. Všetky tri prúdy: hermetiz-mus, protestantizmus a kabala zmenili tvár európskej kultúry. Nie je možné ichoddeliť vzhľadom na spoločný účinok, ktorý zapríčinili. Predovšetkým nasmero-vanie vedy na praktické ciele, čo prinieslo nový jav, charakteristický pre novovek:kult vedy. Zmena cieľa vedy mala aj pre filozofiu významné dôsledky. Filozofiasa ako teoretická veda presúvala z teoretickej oblasti do oblasti techniky a výro-by, čím sa sama pravda o skutočnosti, teda pravdivé chápanie reálneho sveta,stávala druhoradým problémom. Vedecké poznanie sa začalo hodnotiť novýmikritériami pravdivosti: úžitkovosťou (utilitarizmus) a vhodnosťou (pragmatiz-mus). V dôsledku zvýraznenia užitočnosti vedeckého poznania dochádzalo v eu-rópskej kultúre k rozvoju celej umeleckej a technickej oblasti. V novoveku rástlakultúrna nevyváženosť medzi jej teoretickou, praktickou (morálnou) a technic-ko-umeleckou oblasťou v prospech tej druhej. Pozitivisti napríklad začali považo-vať prírodno-matematické vedy za vzor vedeckého poznania, teda za najvedec-kejší spôsob získania hodnotnej vedomosti a samu vedu za spôsob odstraňovaniaspoločenských nedostatkov. Získané vedomosti boli podrobené empirickej verifi-kácii vzhľadom na cieľ, ktorým je idea užitočnosti.Vedecký utilitarizmus začalzasahovať do všetkých oblastí kultúry. V náboženstve nevidí nič posvätné, sväté.


( 211 )


Podľa toho má náboženstvo iba psychologický charakter a funguje v záujme av prospech jednotlivca alebo spoločenstva. Utilitarizmus zasiahol aj do hodnotyľudskej práce (ergon), keď veda stotožnená s technikou sledovala odbornosť prá-ce vzhľadom na výkon a produkciu.189 Teórie vedy, budované s cieľom využitiaľudských výtvorov, nedávajú miesto k porozumeniu prírody a k jej nasledovaniu,tak ako sa chápala oblasť umenia (poiesis) v klasickej filozofii. Pre sv. Tomáša jeumenie napodobňovanie prírody, vyplňovanie jej nedokonalostí.190 Od novovekusa príroda stala ‚materiálom‘ produkcie, ktorej efektom sú produkty, keďže for-ma bola zastúpená ‚figurálnym tvarom‘ a redukovaná na „idey“ matérie (kvality,kvantity). Rovnako technologickému mysleniu podľahla morálna oblasť (praxis).V klasickej praktickej filozofii sa rozlišovanie etiky, ekonomiky a politiky zakla-dalo na trojakom poriadku mravného života človeka: osobnom, rodinnom a spo-ločenskom. Praktická filozofia bola interpretáciou ľudského správania vzhľadomna nadradený cieľ života. V perspektíve utilitaristickej teórie vedy praktická filo-zofia stratila umelecký, ako aj morálny rozmer a nadobudla zúžený technologic-ký význam (techné), ktorý smeruje k zmene človeka a spoločnosti. Produkty,ľudské výtvory sú určené na konzumáciu, zabezpečenie materiálneho blahobytu.Prvoradou mierou a zmyslom ľudskej práce tu nie je človek-osoba, ktorému mápráca slúžiť na jeho autentickú realizáciu. Osobný rozvoj a ľudské hodnoty súohrozované tým, že sú podriadené ovládnutiu sveta. Skúsenosťou potvrdzovanéstaroveké pravidlo: nasleduj prírodu (sequi naturam) nahradí novodobé cítenie,či potreba ovládať prírodu (dominari naturam). Ideálom sa stáva opanovanie aposlúženie si prírodou (človekom aj spoločnosťou, ak sú súčasťou prírody sveta).Človek na piedestáli vied určuje vzťah k prírode. Z hľadiska idey o absolútnej slo-bode, ktorá sa chce potvrdiť ako „indiferentná“ sila nad prírodou a vzhľadomna prírodu, možno človeka definovať ako „ne-príroda“.

!

V novej koncepcii vedy dominantné postavenie získala technika, ktorá v spoloč-nosti významne rástla pod vplyvom ekonomických záujmov. Prospech, zisk akocieľ-dobro sa riadi mechanikou vlastnej zákonitosti, odtrhnutej od morálky. Naobhajobu neutrality vedeckého poznania a postupovania, nezávislého od etiky,si chcela sama veda odpovedať odôvodnením, že sleduje a vyhodnocuje reálnefakty a stavia sa do pozície objektívnej, neutrálnej vedy. Paradoxom je však cieľpoužívania vedy, ktorý je podmienený rozhodnutím človeka, od ktorého nutnedostáva svoj morálny rozmer. Na takejto utilitaristickej koncepcii vedy má účasťetika aj politika. Jednoducho aj ony budú chápané utilitárne v spojitosti so všet-kými výdobytkami vedy.


( 212 )


3 . 3 O d n ovej ko n c e p c i e ve d y k a n t i ve d e

Rozvoj odborných vied v novoveku rástol nielen pod vplyvom mimovedeckýchčiniteľov, ale hľadal svoj teoretický základ v rôznych filozofických systémoch.Riešenie hodnoty vedeckého poznania sa v konečnom dôsledku spája s istým ty-povým modelom vedy, ktorú charakterizuje koncepčne zodpovedajúca vedo-tvorná otázka. Ale vlastný problém koncepcie vedy vedie predovšetkým k filozo-fickému (metafyzickému) problému, ak máme na mysli čisto teoretickú oblasťvedeckého poznania. Každá koncepcia vedy má totiž v teoretickej sfére svoj filo-zofický základ, ktorý formuluje danú vedotvornú otázku a racionálne zdôvod-ňuje postup poznania. Prakticky orientované poznanie odborných vied vyžadujek svojej metodicky zorganizovanej práci použitie istých pravidiel. Kľúčovým mo-mentom sa stáva otázka hodnoty vlastných pravidiel a týka sa toho, aké súa vzhľadom na čo sú prijímané, čo je zaiste problém teoretický. Túto otázkuv novovekých dejinách filozofie priamo alebo nepriamo zahŕňal problém nevy-hnutného a všeobecného predmetu vedeckého poznania. Príkladom tu môžebyť Hume, ktorý podrobil kritike obsahovú stránku poznania a hľadal zdôvod-nenie hodnotového empirického poznania nie v reálnych predmetoch, ale v sa-mom poznávajúcom podmete. Hľadaním kritérií vedeckého poznania sa vo filo-zofii stanovovali teoretické zásady nových koncepcií vedy. Diverzifikácia v za-kladaní východiskového bodu skúmania vedeckosti empirických vied prinieslamožnosti formulovať nové modely (koncepcie) vedeckého poznania na báze fi-lozofických teórií (koncepcií bytia).

Po Descartovi a Humovi existovali už iba dve možnosti, buď si priznať ne-možnosť príčinného a substanciálneho poznania, ako to urobil Hume, aleboobísť problém reálneho sveta a rovno s Kantom sa pýtať na možnosti a hranicevedeckého, a tým aj filozofického poznania.

V klasickej filozofii príčinné poznanie riadené otázkou „prečo?“ súčasne za-kladá vedecké poznanie, ktoré odhaľuje v existujúcej veci elementy z takého as-pektu, ktorý zdôvodňuje jej vecnú, reálnu nutnosť.191 Kant na ‚zvedečtenie‘a ‚zreálnenie‘ filozofie siahol po inej otázke než je tá, ktorá sa pýta na príčiny bytí (prečo?) a kladie otázku: „Aké sú subjektívne podmienky vedeckého pozna-nia?“ V subjekte hľadá reálnosť a nutnosť vedeckých tvrdení. V duchu kartezia-nizmu a Kanta kritický prístup k filozofickému poznaniu zakladá úlohu ustále-nia konečných základov všetkých poznávacích nárokov, čím sa staval agnostickyk priamemu poznaniu skutočnosti. Pre Kanta rovnako zmysly aj rozum sú úplnezávislé od stanovených podmienok podmetu. „Existujú v človeku dva pramenepoznania: zmysly a rozum a ako dve ustanovizne sa navzájom kontrolujú. Ale ajzmysly aj rozum majú svoje nutné apriórne podmienky poznania. Pre zmysly sú


( 213 )


to apriórne kategórie času a priestoru. (…) Pre um sú nutné apriórne kategórie,aby sa do predstavy zaviedla jednotnosť.“192 Kant síce tvrdí, že všetko poznanievychádza zo skúsenosti, ale o veciach samých nemáme žiadne poznanie. Látke,teda obsahu skúsenosti získavanej cez zmysly, dodáva formu rozum. Kantov tzv.„kopernikovský obrat“ spočíval na predpoklade, že človek nepoznáva pasívneskutočnosť bytia, ale iba svoje zmyslové dojmy.

Pokusy Kanta o zmierenie filozofického poznania s vedeckým zlyhali, ak má-me na mysli realizmus metafyzického poznania. Nevyriešil vo filozofii vedomiazasiatu pochybnosť o zrejmosti a istote poznania, ktorý už Descartes založil naprvenstve metodologického pochybovania pred bytím a dualizme zmyslového arozumového poznania. S posunom filozofie na pole vedomia sa prehlboval epis-temologický pesimizmus. V postkarteziánskej dobe, vzhľadom na poznávaciemožnosti človeka, rástol počet kritických východísk, čo viedlo k posilneniu ag-nosticizmu.193 Agnosticizmus vystupoval v dejinách v rôznej forme. Možno honájsť v tvrdení Mikuláša Kuzanského v jeho učenej nevedomosti (docta ignoran-tia), v téze J. d’Alamberta o nemožnosti vybudovania úplného systému vedy,v pozitivizme E. Littreho, v scientizme K. Paersona, A. Baina. S nárastom odbor-ných vied sa na prelome 19. a 20. storočia podlomila viera v možnosť racionál-neho poznania a kultúrneho pokroku. Pri pohľade na súčasnú situáciu môžemevo filozofii sledovať jej vystupňovanie od spochybňovania vedy až po antivedu.Ak sa odborné vedy naďalej rozvíjajú a v hmotnej kultúre ľudského života efek-tívne naplňujú svoje pragmatické a utilitaristické ciele, nie je to tak v prípadebudovania ich teoretického základu. Problém vedeckého poznania vystúpil pre-dovšetkým u teoretikov vedy. Spochybnenie nutnosti právd (É. Boutroux), akoaj ich objektívnosť (H. Poincaré, P. Duhem) má svoje filozofické korene prinaj-menšom v postkartezianistickom subjektivizme. Hľadaním iných riešení na po-znávacej línii podmet-predmet pri zachovaní novej utilitaristickej koncepcie ve-dy sa problém vedeckého poznania nijako nevyriešil, ale skôr vystupňoval a po-silnil utilitaristické ciele vedy. Príkladom je K. Popper, ktorý v zhode s tradíciouanglického empirizmu takisto spochybňuje poznanie prirodzenosti, formy alebobytnosti veci. Poznanie bytnosti veci považuje za „čistú vedomosť“, ktorú stotož-ňuje s úlohou aristotelovskej metafyziky. Navrhuje nástrojový (utilitárny) spô-sob vedeckého poznávania, podľa ktorého sa poznanie má riadiť otázkou „ako?“(How to know?), čím sa má prekonať aristotelovská esencialistická metóda defi-novania „čo je to?“.

Medzi súčasnými mysliteľmi, ktorí sú orientovaní postmodernisticky, sa väč-šinou spochybňujú isté spôsoby pokroku a výskumu v oblasti vedy a techniky.Objavujú sa také názory, že napríklad veda je neobjektívna a nepravdivá(T. S. Kuhn); musí vzniknúť nová postmodernistická „oslobodzujúca“ veda


( 214 )


(A. D. Sokal); veda je len otázka porozumenia a komunikácie medzi zaintereso-vanými (R. Rorty).194 Rovnako v samotnej oblasti odborných vied sa stratilaz dohľadu normatívna zásada pravdy a jej etický základ. Vznikajú rôzne typyantivedy: konštruktivizmus, alternatívne vedy, indiferentná veda. V konštrukti-vizme sa odohráva „vojna o vedu“, ktorá vznikla z napätia medzi moderniz-mom, reprezentujúcim „oficiálnu vedu“ a postmodernizmom, nadobúdajúcimrôzne formy antivedy cestou kritiky modelov vedy. Konštruktivizmus vo vedeodmieta poznávací charakter vedy a vedu vidí ako istý jazyk (narácia), ktorýkonštituuje skutočnosť. Posluhuje si pritom miestnymi pravidlami a dohovormi.Vyvodzuje sa z toho, že „veda ani nie je poznaním, ale konštruovaním užitoč-ných modelov pre realizáciu istých systémov hodnoty. (...) Veda nemá za cieľpoznanie, ale má slúžiť vyslobodeniu dosiaľ utláčaných skupín: dievčat, černo-chov, homosexuálov atď.“195 Vážne nebezpečenstvo hrozí z toho typu antivedy,ktorá popiera morálny a spoločenský rozmer vedeckých výskumov a teda, že mábyť oslobodená od hodnotiacich súdov. „Nedá sa tvoriť kultúra bez hodnotiacichsúdov. Ak sa tieto súdy uznajú za subjektívne, relativizované vzhľadom na rôzneparametre, za výraz emócií, za „tak-sa-mi-vidí“ tvrdiaceho, potom sa fakticky re-zignuje z tvorenia kultúry. Ba čo viac, takisto sa rezignuje z tvorenia vedy.“196

Koniec koncov aj takéto vedecké myslenie je hodnotením, ale iba subjektívnym,indiferentným. Preto praktizovanie vedy oslobodenej od ohodnotenia v meneobjektívnosti poznania sa obracia proti samej vede.

V každom prípade antiveda odopiera človeku možnosť pravdivého a zdôvod-neného poznania sveta, oddeľuje sféru faktov od sféry hodnôt. Fakty nadobúda-jú hodnotu, aká sa im subjektívne prisúdi. V perspektíve subjektívne zdvojenéhorozlišovania skutočnosti človek nepoznáva, ale ustanovuje to, čo sa mu vidí akodobré a čo ako zlé, čo krásne a čo škaredé. Nakoniec medzi pravdou a klamomniet rozdielu, lebo sa tvrdí, že napokon aj fakty sú spoločensky konštruované.V tomto krajnom iracionálnom pohľade na vedecké poznanie sa ukazuje stratahodnotenia cieľového (teleologického) momentu, ktorý vystupuje v každej ľud-skej činnosti ako vzťah medzi poznávacím aktom a cieľom poznania, v našomprípade: medzi vedou a jej úžitkom, v ktorom sa vedec aktívne (aj eticky) anga-žuje.

!

Veľké koncepcie vedeckého poznania boli teoreticky podmieňované filozofickoukoncepciou poznania a v dejinách myslenia sa objavili s veľkými filozofickýmiprúdmi, akými sú platonizmus, kantizmus, pozitivizmus. V nemalej miere sao to pričinil nominalizmus a tradícia empiricko-matematického poznania. Jed-


( 215 )


ným z rozhodujúcich momentov v zmene koncepcie vedy bolo jej utilitárne nasmerovanie. Upúšťalo sa od vedotvornej otázky „prečo?“, „vďaka čomu?“v prospech otvárania podmetovej poznávacej línie „ako“. Touto cestou získanévýsledky boli generalizované a účelovo zamerané na užitočnosť. Nastalo úzkeprepojenie medzi koncepciou vedy a technológiou. Filozofia v renesančnej dobebola konfrontovaná kultom antiky, antických autorov, rozvojom a štúdiom lite-ratúry, ale aj mágiou, utópiami, víziami zlatej budúcnosti vedy. Utilitárna kon-cepcia vedy sa účelovo presúvala do oblasti umenia (techniky, manipulácie)a z teoretickej oblasti sa tvorili kritériá vedeckých požiadaviek, vzhľadom naktoré bola metafyzika a humánne vedy považované za pseudovedy. Filozofiav teoretickom šate utilitarizmu a pragmatizmu mala v spoločenskom živote úlo-hu ‚poľudštiť‘ tak vedu, ako aj antivedu. Nie morálka, umenie, náboženstvo, aleveda-technika je dnes považovaná za univerzálny vklad Západu do svetovej kul-túry.197 Nové chápanie vedy natoľko poznačilo tzv. západnú civilizáciu, že inécivilizácie, ktoré podľahli jej technike a ideológii, spätne ingerujú do európskejkultúry so sebe vlastnou schopnosťou nadviazať na pôvodné orientálne ideyuspôsobené na západný spôsob.

4. Človek v „podr učí“ humanizmu a v lády

Jedným z ďalších dôsledkov utilitárnej koncepcie vedy bola ideologizácia filozo-fie. Filozofia sa rozchádzala so svojím pôvodným zadaním poznania bytia (z as-pektu jeho neprotirečiacich príčin) v prospech ideových základov s cieľom reali-zovať veľké spoločenské premeny. V spoločenskom živote zohrávalo čoraz väč-šiu úlohu formulovanie idey (vízie) dokonalej spoločnosti a jej uskutočňovania.

V európskej kultúre, v ktorej sa filozofia (theoría) zrodila a rozvíjala ako jejoriginálna a nezastupiteľná oblasť, historicky sa objavujú vlny jej úpadku a roz-kvetu. Zmeny v oblasti teoretických vied vplývali aj na porozumenie praktické-ho života spoločnosti. Pod vplyvom zmien vo vedeckej, technicko-umeleckej anáboženskej oblasti európska kultúra viditeľne menila postavenie človeka v spo-ločnosti. V historickom skúmaní a interpretácii humanizujúcich tendencií, ktorésa výrazne objavili v renesancii, je potrebné rozlíšiť dve filozofické východiskáanalýz: klasickú filozofiu bytia a filozofiu vedomia. Nerealistické filozofické in-terpretácie vzťahu človeka a spoločnosti prenášajú dôraz na rôzne aspekty isté-ho okruhu kultúrneho (spoločenského) správania človeka. Od staroveku možno


( 216 )


vo filozofii sledovať prúdy, ktoré rezignovali od čisto teoretického poznaniapravdy a prikláňali sa k hľadaniu blaženého života človeka vo svete a to aj vzhľa-dom na spoločnosť, ktorá mala plniť tieto požiadavky. Filozofia s dôrazom napraktické ciele rozširovala svoje teórie o možnostiach budovania a riadenia spo-ločnosti. Hľadala modely ideálneho štátu. Renesančné reflexie nad spoločnos-ťou boli skôr utopickými ideami o dokonalej spoločnosti než filozofickým vysvetlením základov spoločnosti a jej úloh. Teórie spoločnosti, ktoré sa zame-riavali na hľadanie dokonalých spoločenských štruktúr, podľahli predvídaniumateriálneho blahobytu človeka v zorganizovanom spoločenskom živote. Nasle-dujúce politické teórie až do súčasnosti, väčšinou inšpirované platónskymi vízia-mi štátu, zohrávali služobnú funkciu, ktorých úlohou bolo teoreticky skôr obha-jovať a zdôvodňovať programové úlohy „ako“ dosiahnuť vytýčené ciele blahoby-tu, v akej forme štátu, akými prostriedkami.

4 .1 I d ey h u m a n i z m u v h i s to r i c ko m ko n te x te

Filozofia v pôvodnom význame mala nielen dávať teoretický základ vedy o sve-te, ale aj byť múdrosťou, ktorá človeka vychováva a vedie k všestrannému rozvo-ju, tak v osobnom, ako aj v spoločenskom rozmere. Tento sapienciálny rozmerfilozofie sa oslaboval významnými premenami, ktoré prebiehali v náboženskoma kultúrnom živote spoločnosti. V dejinách filozofie sa ukazujú isté historickéobdobia intelektuálneho úpadku, v ktorých sa život sústredil okolo praktickýchotázok ako žiť, v ktorých sa prelína častokrát úzkosť s nadšením, fikcia, vizio-nárstvo s prepiatym aktivizmom.198 Z historického pohľadu možno spomenúťniektoré dôležité fázy zmien, ktoré prebiehali v európskej kultúre, aby osvetlilinezastupiteľné miesto filozofie v ľudskej kultúre a v prípade narušenia jej sa-pienciálneho charakteru zhoršenie (depravácia) kultúry a kultúrnosti človeka ajeho života v spoločnosti.

1. Na konci staroveku dochádzalo k vážnym civilizačným zmenám, na ktoré cit-livo reagoval mravný a náboženský život. Už v helenistickom období (3. – 1.stor. pred Kr.) vznikajú staroveké školy, v ktorých sa riešili prevažne etické úlo-hy a v synkretickom období (1. stor. pred Kr. po 5. stor.) k nim pribudli nábožen-ské otázky. Medzi sprievodné javy patrila strata dôvery vo vlastné poznávacieschopnosti, stúpajúca dôvera v moc, ktorá prichádza zvonku, sklon prijímať pre-javy božskej pomoci a pod. Hľadali sa prostriedky, ako sa vymaniť z pozemskéhoosudu a pominuteľnosti a spojiť sa s božstvom. Filozofické otázky prameniliskôr z neistoty o budúcnosť, než zo záujmu o racionálne vysvetlenie obklopujú-


( 217 )


ceho sveta vecí. To, čo bolo hodné poznania, bol iba Boh. Získané poznanie(gnózis) nebolo len výsledkom ľudského úsilia, ale darom božského Logosu a za-meriavalo sa na mimoracionálne nazeranie na pravdu. V oblasti filozofie sa cezPlotína začalo rozlišovať medzi najvyšším filozofickým poznaním a extatickýmľudským aktom zjednotenia s Prajednom. V ďalšom rozvoji neoplatonizmu filo-zofia nadobúdala nábožensko-doktrinálny charakter.199 Z filozofického pohľaduišlo o poznávací dualizmus, ktorý stieral rozdiel medzi filozofickým a teologic-kým poznaním v prospech náboženského obsahu.

Prvé storočia po Kristovi boli skutočne obdobím náboženskej filozofie a až do8. storočia prevládal vo filozofii synkretizmus. Obnovenie neoplatónskych myš-lienok korešpondovalo s vtedajšou náboženskou mentalitou. Filozofia nadobud-la heteronómny charakter. Strácala svoju prirodzenú poznávaciu autonómiu.Čím viac sa cenila autorita, tradícia, zjavenie (individuálne alebo cez iného člo-veka), tým menej miesta ostávalo pre nezávislosť v poznaní. S nástupom kres-ťanskej viery sa situácia mení a to aj v prospech filozofie. V rozporuplnom chá-paní povahy gnózy (Klemens z Alexandrie, Origenes) bolo však jedno isté, ženebolo možné spásnu vieru v Krista nahrádzať získanou znalosťou o tajomnýchbožích veciach.200 V nijakom akte ľudského poznania a chcenia nebolo možné siprivlastniť toto poznanie (elitarizmus), ani nijakým spôsobom ho získať (ezote-rizmus).

Úpadková forma filozofie na konci staroveku je tiež pokladaná za filozofiu,čo si vynucovalo neustálu reflexiu aj u kresťanov. Kresťanská viera nevyžadova-la únik z tohto sveta. Prehĺbené chápanie sveta a človeka sa obohacovalo z prí-tomnej kultúry, najmä o platónsky intelektualizmus, aristotelovský a stoický ra-cionalizmus. Prvý vplýval na cirkev Východu a druhý viacej zodpovedal právnejpraxi v okolitých krajoch Stredomoria. Platónsky duch kontemplácie umocnenýneoplatónskymi špekuláciami inšpiroval mnohých teológov, najmä sv. Augustí-na. Napríklad v idei slova (logos) je možné vidieť jeho naplnenie v Ježišovi Kris-tovi – večné Slovo (Logos). Teologické termíny sa jednoducho preberali z filozo-fie a napomáhali interpretovať nadprirodzené skutočnosti. Neoplatónske mysle-nie a slovník sa vo forme augustinizmu preniesli do kresťanského stredoveku aďalej vplývali na formovanie široko chápanej koncepcie filozofie vedomia.

Kresťanské náboženstvo vo svojej nadprirodzenej podstate viery nielen ženenarúšalo prirodzené bádanie sveta, ale dávalo nové poznávacie impulzy. Otvorené na prirodzené dobrá si osvojuje dômyselné úvahy gréckych a rímskychfilozofov. Kresťanskí myslitelia nadviazali na túžby antického pohanského svetapo získaní múdrosti, ktorej neprotirečí zjavená božská múdrosť, na ktorej majúúčasť úkonmi viery. Povzbudení výrokmi Písma hľadali argumentácie pre priro-dzené poznanie Boha. V zmŕtvychvstalom Kristovi sa vidí nový človek. Viera


( 218 )


v Boha má kristocentrický ráz, keďže človek získava milosť spásy cez Kristovočlovečenstvo a keď žije s Kristom a v Kristovi. Rodí sa tzv. kresťanský humaniz-mus. Kresťanská viera je vnútorne otvorená pre bytostné ľudské hodnoty, akýmisú pravda, láska, sloboda. Nebála sa postaviť vedľa ohromného dedičstva rozvi-nutej grécko-rímskej kultúry a spontánne nadviazať na vysoko zorganizovanýrímsky štát, ktorý ponúkal svojim obyvateľom umelecký, hospodársky a právnyživot.

Kresťanská viera priniesla nielen morálne požiadavky úzko spojené s nábo-ženským životom, ale bola založená na novom videní sveta a človeka. Uvoľňova-la sa od gréckeho zmýšľania o panovaní nevyhnutnosti nad svetom, ako aj nadbohmi (necesitarizmus). Pre Platóna, Aristotela, ale aj stoikov je svet nutný, več-ný. V gigantickom kozme človek tvorí jeho súčasť, ostáva v súkolí jeho nutnýchdeterminácií. Príchod kresťanstva sprevádzala myšlienka o náhodilosti všetkýchvecí a celého sveta. Človek je stvorený na Boží obraz. Hoci je vsadený do mate-riálneho sveta, predsa znútra nie je determinovaný. Transcendencia človeka vo-či prírode a spoločnosti sa odhaľuje z jeho antropologickej štruktúry cez tie fak-ty ľudského konania, ktoré transcendujú vonkajšie, ako aj psycho-fyziologickéobmedzenia. Koná tak, že si volí a vyberá z poznaných dobier. Kresťanské nábo-ženstvo prekonávalo fatalizmus antickej kultúry a obdarovalo ju slobodou a tvo-rivou činnosťou. Vrchol slobody rozhodovania sa dosahuje životom v láske k Bo-hu a k blížnemu.2. Kresťanstvo sa stalo historicky dynamickým činiteľom európskej kultúryv morálke, vo vede aj v umení. Svoj syntetizujúci charakter výrazne ukazujev stredoveku. Kvalitatívna zmena rodiaceho sa humanizmu v celej Európe saspája s kresťanstvom (christianitas) ako „smer všestranne rozvíjajúci človekav univerzálnej spoločnosti národov spojených tou istou kultúrou a tým istým ja-zykom. Humanistický rozmer tejto kultúry sa prejavoval v osobnom rozvoji člo-veka stredoveku – v jeho poznávacích, umeleckých, morálnych, náboženskýchtúžbach. Svoj najplnší výraz nadobudol v 12. a 13. storočí „zlatej“ scholastiky,ktorá bola neobyčajne intenzívnym výkvetom humanistickej kultúry v jej byt-nostnom chápaní. Toto obdobie ukázalo vrcholnú syntézu Východu a Západu,antiky a rodinnosť kultúry národov Európy (v architektúre byzantský, románskya gotický štýl) a súčasne bolo obdobím, v ktorom sa usilovalo v jednom rozpätíkultúry o harmonizáciu umeleckých smerov, vedy, morálnosti a nábožen-stva.“201 Kresťanský humanizmus sa neskôr stal aj teoretickým termínom a másvoje interpretačné smery. Odlišuje sa od iných typov renesančného, osvieten-ského humanizmu, ako aj od súčasných humanizmov. Vyviera z teizmu a perso-nalizmu. Zohľadňuje a dáva hodnotu všetkým bytnostným elementom ľudskejosoby: telu a duši, sfére zmyslového aj intelektuálneho života, poznaniu pravdy


( 219 )


a morálno-spoločenskej činnosti. Do jedného obrazu človeka integruje rozmerdočasného aj nadprirodzeného života, jeho autonómiu aj jeho zväzok s Bohom.V stredovekom humanizme človek nevidí Boha ako rivala a to nie preto, že si nieje toho vedomý, ale nachádza v ňom základ svojej dôstojnosti. Z teologickéhopohľadu nemožno hovoriť ani o elitárstve ani o rovnostárstve. Kresťanstvo uzná-va Boha za prameň každého bytia, za Stvoriteľa človeka na svoj obraz a teda zanajvyššieho zákonodarcu, ktorého zákony človek dokáže poznávať vo svete av sebe samom. Pravda ako zhoda rozumu s vecou riadi jeho konanie, oceňujeprácu človeka a súkromný majetok v službách mravnosti a spravodlivosti. Kres-ťanský humanizmus je voči svetu a spoločnosti nastavený optimisticky, hoci po-číta s ľudskou náklonnosťou k zlému. Človek vidí seba ako spoločníka Bohav zdokonaľovaní (posväcovaní) seba a sveta a teda je aj za svoj vlastný osud zod-povedný. V kresťanskom humanizme niet opozície medzi teocentrizmom a an-tropocentrizmom, keďže Kristus je ako Boh a človek vzorom súladnej jednoty.Kristocentrizmus nie je ideou, ale výraz života veriaceho kresťana, ktorý sa otvá-ra porozumeniu plnej realizácii svojho človečenstva ako osoby bez limitujúcichidealizácií človeka. V novovekých humanizmoch sa strácal tento súlad v pro-spech antropocentrizmu.3. Filozofia sa s nástupom novoveku koncentrovala na praktické problémy a naspoločensko-politické otázky. Spôsobilo to zníženie hodnoty filozofie a povyšo-vanie jednotlivých disciplín až k ich nadraďovaniu nad metafyzikou. So vzrasta-júcim novovekým záujmom o vzťahy človeka so svetom a v spoločnosti sa umen-šovala intelektuálna sila metafyziky ako najvyššej teoretickej múdrosti. Stúpalobdiv a nadšenie pre aktívny spoločenský život a efektívne využívanie prírod-ných vied. Namiesto pravdivostného racionálneho poznania skutočnosti dostávaväčší priestor autorita vôle, citov, emócií človeka, čo vplývalo na ustaľovanie no-vých kultúrno-spoločenských vzorcov správania. Storočia po scholastike sa dajúcharakterizovať: 14. storočie kriticizmom, 15. storočie skepticizmom (obranaviery a beznádej rozumu), 16. storočie fideizmom. Nad filozofmi dominujú ľu-dia činu: vodcovia, zákonodarci, mužovia situácie. Doktrinálne zmeny boli častodôsledkom kultúrnych i spoločensko-hospodárskych zmien. Podstatné bolo ajvznikanie nových náukových stredísk (akadémie, kolégiá, dvory), migráciaučencov i vynález tlačiarne. Dynamický hospodársky rozvoj (obchod spojenýs novými geografickými objavmi) nastolil epistemologicko-metodologickú prob-lematiku so vzájomnou väzbou na vznik novovekej prírodovedy. Zmena spolo-čenských síl (meštianstvo namiesto aristokracie) a vznik národných štátov vzbu-dili záujem o právno-politické, zvykové a každodenné problémy. Spoločensképremeny otriasli doterajšími spoločenskými i vedeckými autoritami. S týmitozmenami boli hlásané ideály slobody a samostatnosti v pretváraní svetonázoru,


( 220 )


aj keď paradoxne práve v tom čase sa objavila radikálna netolerantnosť vočivedcom. Štátnej vláde nezabraňuje v konaní žiaden zločin (N. Machiavelli).Prakticky formulovaná abstraktná filozofia práva bola odtrhnutá od teológie,politická filozofia konkurovala stredovekej teokracii. Zároveň sa vytvorila racio-nálno-naturálna vízia kultúry a následne aj náboženstva a etiky. Predmetomúvah sa stali témy o angažovanosti sa v dočasných politických i hospodárskychštruktúrach. Oproti prijatej stredovekej teocentrickej hierarchii hodnôt sa staviahedonizmus, význam práce, primát manželstva nad rehoľným životom, úspechv dočasnom živote.

Symptómy rozpadu jednoty európskej kresťanskej kultúry sa ukazovali už nakonci stredoveku (krížové výpravy, rozkol Cirkvi Východu a Západu). Rozštiepe-nie kresťanstva v Európe za reformácie prinieslo odďaľovanie života súkromné-ho od spoločenského, odtrhnutie náboženstva od slobody, od vedy, od morálky,od humanizmu. Náboženstvo postupne prechádza na fideistické, iracionálnepozície. Humanizmus zbavovaný transcendencie smeruje k horizontalizácii adepersonifikácii. Transcendentný Boh ostal uzamknutý v imanencii človeka.Odrážalo sa to v konštrukciách o ideálnych spoločnostiach formulovaných nabáze utopických vízií budúcnosti. Ohlasoval sa nový typ humanizmu, ktorý šielopačným smerom než reálny humanizmus, ktorého úlohu vyznačil už sv. TomášAkvinský: „Človek neodstraňuje to, čo patrí do jeho prirodzenosti; ale humaniz-mus odstraňuje všetko, čo nepatrí do bytnosti človeka.“202 Sv. Tomáš si nevedelpredstaviť čistú ľudskosť, lebo človeka chápal ako existujúcu osobu s vlastnýmtranscendujúcim (vertikálnym) rozmerom, ktorému náleží prirodzenosť otvore-ná na život s Bohom. Ľudskú prirodzenosť však treba chápať analogicky, lebo táexistuje (dušou) jednotlivo v konkrétnom tele.

Odstránením teocentrizmu z humanizmu sa antropocentrizmus v európskejkultúre stáva ideou, ktorá sa v spoločenskom živote stáva ‚normou‘ človečenstvačloveka. Predovšetkým humanizmus spojený s ateizmom nadobúdal postulatív-no-voluntaristické formy, v ktorých sa odzrkadľovali antropologické názory, žečloveka premohla vlastná teória humanizmu (L. Feueurbach, K. Marx, F. Nietz-sche, J.-P. Sartre).

Kríza poznania je krízou pravdy a najmä krízou pravdy o človeku. Scientistic-ko-evolučný humanizmus pripisuje vede úlohu náboženstva, ktorá by mala plniťfunkciu formovania morálneho a spoločenského života (J. S. Huxley). V krajneexistencialistickom humanizme sa sloboda stáva bytnosťou človeka, že sa jej ne-môže zriecť v prospech Boha a spoločnosti (J.-P. Sartre). Existenciálno-pesimis-tický humanizmus napriek trvalej dominácii zla vo svete tvrdí, že človek je povo-laný pomáhať núdznym (A. Camus). Etický humanizmus zas v mene autonómiečloveka navrhuje bezpodmienečne odmietnuť Boha ako etického zákonodarcu


( 221 )


(N. Hartman). A Nietzsche vidí bytnosť človeka zas ako božskú. Preto v meneidey nadčloveka má zastúpiť Boha a osvojiť si jeho atribúty, ktoré realizuje silouvôle, lebo niet racionálnosti, podľa ktorej by mal konať. E. Fromm porovnal dveposledné storočia s logickou nadväznosťou, že po 19. stor. „smrti Boha“ nasledu-je storočie „smrti človeka“. Stav dnešnej kultúry poukazuje na intelektuálnu klí-mu, ktorá je zas výsledkom hlavných filozofických smerov novoveku a súčasnos-ti.

Obraz človeka možno načrtnúť v troch vzájomne sa podmieňujúcich líniách:a) od homo sapiens k homo demens, čiže od bezvýhradnej dôvery v rozum, z kto-rého si urobil poslednú autoritu, k zrieknutiu sa rozumu. Od krajného raciona-lizmu osvietenstva 17. storočia smeruje ku krajnému iracionalizmu, zriekaniu sapravdy v postmodernizme;203 b) od zbožstvenia (deifikácie) človeka priznanímmu božských výsad k zvecneniu (reifikácii) človeka podriadením sa vlastnýmvýtvorom, čiže od nadčloveka k postčloveku; c) od absolútnej slobody, postulo-vanej mnohými filozofmi, k faktickému zotročeniu (nové formy alienácie-odcu-dzenia).204

!

Renesančné znovunarodenie ľudskosti (renatio), hoci ohlasovalo duchovné ob-rodenie človeka, nebolo celostným zdokonaľovaním ľudskej osoby, ale skôr spo-ločenskou rekonštrukciou idey človeka. Človek ako telesno-psychicko-duchovnábytosť so schopnosťou prevyšovať, tzn. transcendovať svojimi aktivitami prírodua spoločnosť, začal budovať ideologickú kultúru, ktorej kritériá nie sú odhaľova-né v prírode a v ľudskej prirodzenosti, ale sú určované na subjektívnych zákla-doch. Dôsledkom toho človek nebol len tvorcom kultúry, ale aj jej obeťou, keďžesa postavil na piedestál všemocnej tvorivosti a zmien vo svete, stal sa zásadoukultúry a súčasne do nej včlenený ako ‚stavivo‘ sa v mene kultúry (humanizácie)nechal spoločnosťou pretvárať a pohlcovať (imanentizovať).

4 .2 Nehumánne idey humanist ickej spoločnost i

Zdanlivo rozporuplný názov naznačuje charakter spoločnosti, ktorá na mylnomobraze človeka formulovala ideu spoločného dobra (bonum commune) a ovplyv-ňovala život človeka. Spoločné dobro je tým činiteľom spoločenského, politické-ho života, ktorý motivuje na spoluprácu ľudí, ktorí tvoria danú spoločnosť. Z to-ho vychádza, že ak spoločné dobro, dobro ľudskej bytosti, má byť účinne reali-zované, potom úvahy o spoločenskom živote vyžadujú formulovať nejakú integ-


( 222 )


rálnu sociálnu teóriu. V humanistickej tradícii Európy vedeckú oblasť rozšírilirôzne sociálne teórie. Môžeme sa pýtať na predmet danej sociálnej teórie, typpoznania a cieľ života spoločnosti.

Od čias renesancie vznikali vízie dokonalej spoločnosti, pre ktoré sa hľadaliteoretické zdôvodnenia a modely jej usporiadania. V každom uvažovanom typeideálnej spoločnosti sa od novoveku ukrýval istý obraz človeka, ktorý bol akobyzakódovaný v interpretácii spoločnosti a tá zas bola podmieňovaná v širšomkontexte utilitárne zacielenej koncepcie vedy. Teórie spoločnosti ale vychádzaliz programov ideálnych foriem spoločností, v ktorých sa ciele postulovali utopis-tickými a mýtickými ideami. Preto teórie spoločnosti boli závislé od určujúcehocieľa a filozofia v tom prípade plnila funkciu ideológie, v mene ktorej sa maliudiať spoločenské zmeny. „Ako to ukazujú dejiny európskej kultúry, osobitnedejiny politiky, mylné a klamlivé filozofické tézy v základe teórií na konci vedúk situácii, keď sama vec, v tomto prípade spoločenská skutočnosť, ostáva podro-bená mylnej interpretácii. Inými slovami, teória spoločnosti začína vytvárať spo-ločenské bytie – spoločenskú skutočnosť človeka, človek sám sa však stáva tvori-vom a matériou pre danú teóriu, ktorá si nakoniec čiastočne, alebo úplne pri-vlastní človeka, niekedy aj cestou zločinu.“205 Mierou teórie nebola skutočnosť apravda v nej obsiahnutá, ale ‚idea‘ ako zadaný cieľ – spoločné dobro – na reali-záciu. Formulované spoločné dobro odpovedá na otázku: „prečo existuje ľudskáspoločnosť?“, „vďaka čomu je pre človeka lepšie žiť skôr v spoločnosti než mimonej?“. Odpovede na takéto filozofické (teoretické) otázky podľahli víziám pomy-selného ideálneho štátu. V utopickom myslení sa nevie, čo je čoho príčinou: čiideálna spoločnosť tvorí ideálneho človeka alebo opačne, či človek je natoľkoideálny, že môže budovať ideálnu spoločnosť.

Utópie v novovekých modeloch spoločnosti. Voľné úvahy o dokonalej formespoločnosti boli podľa diela T. Mora Utópia tradične pomenované utópiami. Vy-chádzal zo svojskej syntézy biblického raja s platónskym Štátom. Raj je synony-mom nielen panovania človeka nad prírodou, ale aj šťastia pre človeka. Literár-ne fikcie časom nadobudli stav reálnych spoločenských programov a v prísnomslova zmysle politických. Z utópie ostal jej napríťažlivejší obraz šťastného a do-konalého spoločenstva. Pod utópiou možno rozumieť spoločenskú mytológiu,kde sa mýtus chápe ako užitočné spodobnenie fikcie s pravdou. Úvahy o šťastí –blahobyte boli zmesou teologických, filozofických, mytologických, ako aj poli-tických prúdov.206 Predstava alebo fikcia o najlepšej forme vlády neznamenaliu mnohých intelektuálov niečo nemožné s tým, že nie všetky sny sú chimérou.Na to slúžila nová koncepcia vedy, ktorú F. Bacon spojil so svojou utópiou v die-le Nová Atlantída207, v ktorej vykresľuje miesto oddelenej, šťastnej, nikomu ne-


( 223 )


známej spoločnosti. Všetko má svoj vnútorný dôvod, ktorým je poznanie príčina skrytých pohybov, aby sa rozšírila hranica ľudského impéria a možnosti vplyvuna všetky veci. Veda tu nevystupuje ako čisto teoretické, neutrálne poznaniepravdy, ale je cez utopické vízie podriadená vláde a moci.

Od konca stredoveku možno sledovať tendencie, ktoré viedli spoločenské ko-nanie (praxis) na pole techniky a umenia (poiesis), na ktorom sa hľadali spôsobyako realizovať formy (idey) ideálneho štátu. Do konca 17. storočia stovky uto-pických úvah boli skôr intelektuálnym experimentom než politickým progra-mom. Utópie v politickej literatúre 16. až 18. storočia sa riadili typickou sché-mou: kritizovať existujúci poriadok a vôľou reformovať ho od základov. V 19.storočí sa už pod utópiou rozumel politický alebo sociálny projekt, ktorý nezod-povedá realite. Pojem „realita“ a „realistická politika“ takisto zaznamenal posunv tom zmysle, že vyjadruje skôr znalosť aktuálneho politického stavu a schop-nosti účinne presadzovať vlastné politické ciele. Neznamená to, že základ uto-pickej vízie – materiálny blahobyt – neleží v základe takých politických foriemriadenia štátu, ktoré boli teoreticky formulované na tento účel.

Reálny obraz človeka a jemu zodpovedajúce spoločné dobro sa zmiešalido ideologických vízií spoločnosti. Pod ideológiou možno chápať filozofiuv praktických službách veľkej misie: reorganizácie sveta a celej civilizácie.208

„Teda ideológia je korelátom technológie, obe majú praktické ciele – uskutočne-nie Raja na zemi bez náboženstva a za pomoci vedy.“209 Ideológia tak zaujalamiesto metafyziky a náboženstva ako nový typ kultu. V tejto horizontalizácii eu-rópskej civilizácie možno vidieť stratu jej transcendentálneho rozmeru so súčas-ným procesom jej imanentizácie. Znamená to stratu odlíšiť človeka od prírody,histórie, poznania-vedy. Ostáva iba panoramatická vízia sebaspásy, ‚eschatoló-gia‘, ktorú treba buď prijať, alebo nejakou inou nahradiť.

Charakteristickou črtou utopického myslenia je projektovanie toho, „aký“človek má byť, čím sa má stať v ideálnej spoločnosti. V základe všetkých moder-nistických vízií štátov leží idea človeka. Nehľadá najprv porozumenie toho,„kým“ je človek, ale stanovuje univerzálne ciele-dobrá spoločnosti. Socializujúcafunkcia spoločného dobra vyplýva z jeho redukcie na isté partikulárne, neúplnédobrá človeka, na ktorých sa zakladajú všetky typy socializmov. Perspektívouvšetkých obmien socializmu, resp. posledným cieľom ľudského života je spotre-ba (konzumizmus). Do popredia vystupujú materiálne dobrá človeka, ktorýchblahobyt má uspokojiť všetky potreby človeka, zneutralizuje existujúce rozdielymedzi civilizáciami.210 Inšpiračný zdroj teórie ideálnej spoločnosti pramenív mýte, alebo v utopickom projektovaní ideálnej spoločnosti, ktorú možno chá-pať ako vzorovú príčinu politického konania.

Teórie spoločnosti s programom (cieľom) vybudovať supercivilizáciu na báze


( 224 )


konzumu upriamovali pozornosť na spôsob (metódu) mentálnej premeny osob-nosti človeka cestou vytvárania, tzv. ‚spoločenského vedomia‘. Vychádzali z kri-tiky poznania s úlohou demaskovať falošné ideológie a hľadať to, čo je univer-zálne (všeobecné). Na to mala slúžiť eliminácia toho, čo je miestne, čo vedie kuxenofóbii a vojnám: pacifikácia spoločenského života a morálna premena osob-nosti človeka zrodí nového etického človeka. Morálne otázky tak majú určovaťkritériá pragmatizmu a utilitarizmu.

Modernistické teórie spoločnosti, ktoré boli založené na ontologickom statiz-me a krajnom racionalizme, sú podrobené kritike v postmodernistických teó-riách spoločnosti, ktoré boli zakladané na ontologickom mobilizme, iracionaliz-me. V prvom prípade sa produkuje kolektivizmus, spoločenský totalitarizmus akultúrny uniformizmus. V druhom prípade dochádza ku kultúrnemu relativiz-mu, individualizmu, voluntarizmu, spoločenskému konvencionalizmu a nihiliz-mu. Obmeny modernistických a postmodernistických teórií spoločnosti sa zho-dujú v cieli spoločnosti (blahobyt a zdravie), rozchádzajú sa iba v otázke spôso-bu „ako“ realizovať supercivilizáciu: evolúciou alebo revolúciou? Spôsob reali-zácie spoločnej idey spoločnosti (socializmu) sa stal predmetom jednotlivých te-órií spoločnosti. S racionalizmom a statizmom sa viaže utopický civilizačný opti-mizmus (komunizmus, nacizmus, fašizmus). Teoretici kolektivizmu uprednost-ňujú revolučnú zmenu spoločnosti. Vychádzajú z kritiky liberálneho socializmuo prehĺbení spoločenského zla, vytvárania tried chudobných a bohatých, že ne-zaistil voľný prístup všetkým k blahobytu. Revolučno-kolektivistická utópia máopäť nájsť eschatologickú cestu k dobrám tohto sveta, ktorú liberáli znemožnili.To oprávňuje proletariát legitímne vykonávať revolučné aktivity k nastoleniuhospodárskeho kolektivizmu a spoločenského totalitarizmu. Stúpenci iraciona-lizmu a mobilizmu živia svoje vízie kritikou modernizmu vyzdvihovaním pozná-vacieho a morálneho relativizmu (liberalizmus a anarchizmus). Navrhujú evo-lučnú cestu stupňovitej premeny ľudského vedomia. Nerušia spoločnú ideu bla-hobytu a pozemského šťastia, ale uprednostňujú inú metódu. Dosiahnutie stavuabsolútneho materiálneho dostatku sa má v spoločenskom živote uskutočniť cezhospodársky liberalizmus (kapitalizmus). Trhový systém súkromného podnika-nia sa im ukazoval ako najoptimálnejší nástroj hospodárstva, keďže zabezpečo-vaním materiálneho blahobytu sa garantuje mentálne prebudovanie človeka.

Všetky podobne formulované teórie štátu a hľadania zodpovedajúcej formyspoločnosti vyrastajú z nerealistického obrazu človeka ako evolučného indiví-dua s maximalizovaním účasti štátu, alebo ako hotového indivídua s minimali-zovaním podielu štátu na jeho živote. Človek je odkázaný hľadať v spoločen-skom živote iba mechanizmy vzťahov, ktoré vo svojom teoretickom základe súprogramové ideológie, utópie, mýty. Postulované idey slobody, rovnosti, tole-


( 225 )


rancie sú zosúlaďované právnym dohovorom – spoločenskou zmluvou, v ktorejsa presadený záujem (jednotlivca či kolektívu) stáva synonymom politickej mo-rálky a spravodlivosti. Demokratická forma rozhodovania o spoločnom dobrenesie normatívnu (socializujúcu) funkciu, vďaka ktorej o tom, čo je dobré, roz-hoduje imperatív väčšiny, pod ktorou môžu vystupovať idey kolektivizmu aleboliberalizmu.

!

Teórie spoločnosti podliehali ideologizácii211, ‚humanizácii‘ ako idey ľudskostizrealizovanej v spoločnosti. História dokumentuje fázy realizácie čiastkovýchideí o dokonalom štáte až po dnešné dni. Podmetové východisko filozofickéhopoznania dáva základ nielen ku kritike, ale aj ku kritickým teóriám spoločnostirozpätých od krajného modernizmu po krajný postmodernizmus, teda od akobyvedeckých „teórií“ po poetické a „terapeutické“ fantázie.212 V teóriách spoloč-nosti imanentne prítomný obraz človeka podliehal nielen filozofickým koncep-ciám,213 ale aj utopickému a mytologickému mysleniu. Filozofia orientovaná nateóriu spoločnosti podľahla ideologizácii v nadviazanosti na projektovanie ide-álnych spoločností a ich zmien. Konečná pravda o spoločnostiach závisí od prav-dy o filozofii a kríza vo filozofii prinášala spoločenskú krízu.

Kľúčom k porozumeniu spoločnosti a vôbec kultúry je porozumenie saméhoobrazu človeka. V postmetafyzickej epoche súčasnej filozofie sa na pozadí teore-tického vymedzovania pozitívnych zákonov objavujú výsledky reduktívnychkoncepcií človeka. Smerujú k dvom krajnostiam, buď sa človek vidí ako duchs neohraničenou „božskou“ dôstojnosťou (individualizmus), alebo ako zvierazískavajúce svoju dôstojnosť cez rôzne typy účasti na živote spoločnosti – štátu(kolektivizmus). Neporozumenie ľudskej prirodzenosti a jej odtrhnutie od svoj-ho podmetu-človeka (personalizmus) prinieslo možnosti vymedzovať prirodze-nosť človeka cestou nejakej sociálnej teórie.

Teórie spoločnosti stavané na antropologických omyloch prinášajú svojskéideológie o ideálnej spoločenskej štruktúre štátu, ktoré sa následne stávali ako-by ‚darcami ľudskosti‘ pre jednotlivca aj kolektív. Dnešné kultúrne dedičstvo Eu-rópy je zmesou personalizmu, individualizmu a kolektivizmu, čo spôsobuje du-chovnú krízu a stratu chápania toho, čím je človek. Sociálne teórie sú zasiahnu-té koncepciami človeka individualizmu a kolektivizmu. Ľudská bytosť sa chápeako dokonalé indivíduum, vybavené rôznymi právami, schopné sebestatočnosti,alebo ako bytosť vyplývajúca zo sociálnych, kultúrnych alebo štátnych procesov.Rovnako individualizmus, ako aj kolektivizmus, keď sa vezmú za základ sociál-neho života, spôsobujú narušenie kultúry a úpadok ľudskej bytosti. Historická


( 226 )


skúsenosť poukazuje na nevyhnutnosť prijať personalistickú koncepciu človekaako základ spoločenských teórií. Chráni nás od omylov individualizmu a kolek-tivizmu zdôrazňovaním faktu, že človek je podmetom, a nie predmetom spolo-čenského života.

Poznámky

1 V jeho vlastnej reholi kazateľov (Ordo Praedicatorum) sa našli mladí dominikáni, ktorí nadväzova-li na majstra Tomáša: Peter Tarantský (pápež Inocent V.), ktorý bojoval proti možnosti večnéhoexistovania sveta, ale ešte patrí do predtomistickej doby; Vincent z Beauvais, encyklopedista; Ber-nard de Treille, prvý skutočný tomista, ktorý rozvíjal problém rozdielu medzi bytnosťou a existen-ciou; Dionýz z Lessine v r. 1278 obraňuje tomistickú náuku o jednote formy v compositum ľudskejbytosti; Ján Parížsky (Quidort, Dormiens) hlásal, že existovanie nie je vlastnosťou vyplývajúcouz bytnosti, ale mal aj svoje vlastné riešenia v spojitosti s neortodoxnými komentármi Aristotela,napr.: že činný intelekt nepatrí duši, ale je bezprostredne stvorený Bohom. Najhorlivejším obran-com Tomášovej náuky o reálnom rozdiele medzi bytnosťou a existovaním bol Bernard z Overgne.Medzi anglickými dominikánmi vynikal Robert Kilwardby. Tomáš Sutton vo svojich výkladoch bolverný tomistickým tézam, u neho jasne vidieť zrieknutie sa augustinistických pohľadov, tak ťažkoopúšťaných v prevažnej väčšine vtedajších intelektuálov.2 Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 704.3 ZM, I (2001), s. 41 – 42.4 Termín esencializmus (od lat. essentia – bytnosť) použil É. Gilson, francúzsky medievalista a me-tafyzik, aby v rámci tradície realistickej filozofie poukázal na esencialistické trendy v klasickej filo-zofii bytia. Esencializmus je pohľad, ktorý hlása v poznaní bytia prvenstvo poznania bytnosti (essen-tia) pred jeho existovaním (esse, existentia). Por. É. Gilson, L’ętre et l’essence, Paris 1963.5 ZM, II (1998), s. 53 – 68.6 Por. A. Maryniarczyk, O Autonomiczne pojęcie systemu metafizyki I, RF, 37 – 38 (1989 – 1900), z. 1,291 – 309.7 Por. Met, 1028 b 32 – 35.8 Aristoteles sa síce riadil prijatým parmenidovsko-platónskym modelom vedy, ale vo svojom filozo-fickom bádaní ho nikdy úplne nepoužil. Akoby sám vedel, že vedecké poznanie postavené na ab-strakcii je neadekvátne konkretistickému metafyzickému poznaniu.9 É. Gilson, Bytí a někteří filosofové, Praha 1997, s. 93.10 Por. Met, V, c. 2.11 Teda existencia je iba akcidentom (modom) a je relatívna. Voči nevyhnutnému bytiu (Boh), kto-rého existencia je esencia, kladie sa možné bytie, ale už nie zložené z formy a matérie, ale z existen-cie a esencie. To preto, že pre Avicenu je nevyhnutné bytie totožné s pravdou (platonizmus), suve-rénne dobro, čistý akt, teda vlastne Aristotelov boh: nekonečne dokonalý.12 Por. D. Scotus, Opus Oxoniense, II, dis. 3, q. 1.13 Por É. Gilson, L’ętre et l’essence, Paris 1963, s. 129.14 Por. D. Scotus, In Boethium De Hebdomadibus, l. 2.15 S. Sousedík, Jan Duns Scotus, Praha 1989, s. 88.16 M. Chabada, Chápanie spoločnej prirodzenosti podľa Jána Duna Scota – Ord. II D.3 P.1 Q.1 N.1 –42, v: Filozofia, 58 (2003), č. 5, s. 300 – 301.


( 227 )


17 M. A. Krąpiec, Filozofia – co wyjaśnia?, Lublin 2000, s. 99.18 Tamže, s. 128.19 ZM, II (1998), s. 64. Neskôr pohľad na dušu sa bude ešte viacej deformovať, až kým sa jej význambude priečiť v oceňovaní prírodných vied. Zápas bude pseudoproblémom, keďže to nie je ani dušaz biblického, ani z realistického hľadiska. Nesmrteľnosť duše sa bude držať skôr silou viery napriekstrate reálne racionálnych filozofických predpokladov.20 ZM, I (2001), s. 19.21 Por. É. Gilson, Bytí a někteří filosofové, Praha 1997, s. 102.22 Por. W. Ockham, In Sententiarum, I, 2, 8 , v: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofi klasycznej,Warszawa – Wrocław 2000, s. 802.23 Por. W. Ockham, In Sententiarum, prol. 1: „Poznanie, ktoré pochádza zo skúsenosti, nie je možnébez intuitívneho poznania“, v: Tamže.24 Tamže, I, 2, 8.25 S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 806.26 Por. W. Ockham, Summa logicae, I, 14, v: Antológia z diel filozofov, III, Bratislava 1975.27 Rozlišuje medzi intuíciou a abstrakciou nie z hľadiska predmetu alebo príčiny, ktoré by poukázalina funkčnú odlišnosť aktov poznania toho istého rozumu, ale jednoducho tvrdí, že sú od seba odliš-né, akoby boli samostatné poznávacie schopnosti. Por. W. Ockham, In Sententiarum, Prol, I, 1: „Ideodico quod notitia intuitiva et abstrakctiva seipsis deferunt et non penes objecta, nec, penes causs suasquascumque quamvis naturaliter notitia intuitiva non possit esse sine existentia rei“, vyd. Bohner, Pa-derborn 1939.28 F. Suarez, Disputationes metaphysicae, Paris 1866, I, 1.29 „Ak sa berie do úvahy bytie ako označené cez tento názov, tak jeho zmysel spočíva v tom, že je tým,ktoré vlastní reálnu bytnosť a teda nie fiktívnu a chimerickú, ale pravdivú a schopnú k reálnemu existo-vaniu“, Tamže, II, 3, 4.30 Por. É. Gilson, Bytí a někteří filosofové, Praha 1997, s. 123.31 „Conceptus formalis dicitur actus ipse seu (quod idem est) verbum quo intellectus rem aliquam seucommunem rationem concipit (…). Conceptus obiectivus dicitur res illa, vel ratio, quae proprie et im-mediate per conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur“, F. Suarez, Disputationes metaphysi-cae, XXV – XXVI, 2, 1, 1.32 Por. R. Descartes, Princípy filozofie, Praha 1998, I, 51.33 Po Descartovi termín cogito (myslím) vstupuje do dejín filozofie ako epistemologická kategória,ktorá označuje vedomé prežívanie vlastného poznania. V niektorých koncepciách filozofie právepoznávacie vedomie má stanoviť v poznaní prvotný fundament vedenia, ktorý nepodlieha pochyb-nosti. 34 Vonkajším veciam prisúdil rozľahlosť, priestorovosť. Od tejto chvíle sa pod pojmom matéria začnechápať monolitne hmota-látka v priestore. Pod kvantitatívnou stránkou veci sa bude rozumieť ma-téria, ktorá nie je totožná s prvou matériou (materia prima), ktorá spolu s formou tvorí vnútornúzloženú štruktúru celku reálnej veci.35 Iný termín cogitatio (myslenie), pochádzajúci od neurčitku slovesa „cogitare“ (myslieť), budeoznačovať samotné myslenie ako istý akt, alebo obsah tohto aktu.36 M. A. Krąpiec, Filozofia, v: PEF, 2 (2001), s. 472.37 R. Descartes, Meditations de prima philosophia, Paris 1945, Meditatio 5.38 Por. R. Descartes, Rozprava o metodě, Praha 1992.


( 228 )


39 Por. J. Locke, Esej o ľudském rozumu, Praha 1984, II, 31.40 V Aristotelovom realistickom chápaní pojmy ako idey nie sú iba ‚reprezentantmi‘ zmyslových in-formácií na ďalšie spracovanie, lebo pojmy priamo ‚prezentujú‘ niečo z vecí.41 M. A. Krąpiec, Filozofia, v: PEF 2 (2001), s. 474.42 Tamže.43 I. Kant, Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, Praha 1992, III.44 I. Kant, Vorkritische Schriften, Berlin 1922, II, s. 87.45 É. Gilson, L’ętre et essence, Paris 1963, s. 186.46 Por. I. Kant, Kritika čistého rozumu, Praha 2001, II 77.47 J. G. Fichte, Grundlane der gesamtem Wissenschaftslehre, v: Teoria wiedzi, Warszawa 1996, I, s. 138.48 Por. G. W. F. H. Hegel, Logika ako veda I, kap. 1, v: M. Suchý, V. Jaksicsová, Malá antológia z dielfilozofov I, Bratislava 1991, s. 197 – 202.49 Tamže, s. 197.50 M. A. Krąpiec, Filozofia, v: PEF, 2 (2001), s. 476.51 M. A. Krąpiec, Hegla rozumienie bytu, v: PEF, 4 (2003), s. 292.52 Por. M. Heidegger, Bytí a čas, Praha 1996.53 Pod vplyvom Kierkegarda stavia si podobné úlohy, prijíma jeho koncepciu filozofie a terminoló-giu, hoci vo svojich riešeniach sa s ním rozchádza. Skutočnosť sa vymyká pojmovej definícii, môžebyť prežitá, ale nemôže byť predmetom intersubjektívnych vedomostí. V zásade boli východiskomexistenciálne pocity (osamelosť, bezradnosť, opustenosť, nezmyselnosť existovania, absurdnosť ži-vota).54 M. A. Krąpiec, Filozofia, v: PEF, 2 (2001), s. 476.55 „Nikdy žiadnym spôsobom sa nedá zdôvodniť, že to, čo je trvalé (das Währende), má spočívať jedinena tom, čo Platón myslí ako idey, Aristoteles ako to, čím všetko už bolo (to ti en éinai) a metafyzika,v najrozmanitejších výkladoch ako bytnosť (essentia)“, M. Heidegger, Pytanie o technikę, v: Odczyty irozprawy, Kraków 2002, s. 33.56 Por. A. N. Whitehead, Dobrodružství ideí, Praha 2000; Proces a skutočnosť. Dobrodružstvá ideí, v:Antológia z diel filozofov, VIII, Bratislava 1969.57 A. N. Whitehead, Veda a moderný svet, Bratislava 1989, s. 158.58 Tamže.59 Por. M. A. Krąpiec, Filozofia, v: PEF, 2 (2001), s. 476.60 Por. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Praha 1992.61 Por. L. Wittgenstein, Dociekanie filozoficzne, Warszawa 1970, § 109.62 Termín idealizmus (gr. idea – forma, pojem, vzor) je stanoviskom, podľa ktorého predmetom filo-zofie a stavivom jej systémového myslenia sú idey.63 Por. A. Maryniarczyk, Systematyzacja różnych koncepcji istnienia (bytu), v: PEF, 5 (2004).64 „V XIV. storočí sa rodia tri veľké smery charakteristické pre prvodobé časy: po prvé, Eckhart sa stávavýchodiskovým bodom subjektivistického a monistického mysticizmu. Neskôr na neho nadviaže nemec-ká mystika a následne protestantizmus. Po druhé, Duns Scotus začína racionalistický apriorizmus. Potejto ceste pôjdu veľkí racionalisti: Kartézius, Spinoza, Leibniz, Kant a idealisti. Po tretie, na Ockhamanadviaže prúd realistického aposteriorizmu s hlbokým podkladom skepticizmu. Do tejto tradície patríHume XIV. storočia, čiže Mikuláš z Autrecourt; Hume, scientisti a pozitivisti XIX storočia“, S. Swieżaw-ski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wroclaw 2000, s. 818.


( 229 )


65 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987, s. 441 – 442.66 Locke sa pokladá za predchodcu teórií o asociačných psychológiách. Ide o mechanistickú inter-pretáciu prírody aplikovanú na psychické javy. Všetky predstavy interpretuje ako psychické atómy aich spájanie ako mechanizmus psychických stavov – foriem.67 Locke rozlišoval prvotné a druhotné vlastnosti. Prvé majú objektívny charakter, náležia veciamstálym spôsobom i sú pozorované (vnímané) cez mnohé zmysly. Prvotné vlastnosti veci majú mera-teľný charakter (priestorovosť, tvar, pohyb – základ matematickej fyziky). Druhotné vlastnosti sarodia pri stretávaní sa poznávajúceho podmetu s poznávaným predmetom (chuť, farba). Tietovlastnosti majú subjektívny charakter, nie sú stále a sú predmetom percepcie jedného zmyslu.68 Termín imanencia (lat. immanens – vnútorný, nachádzajúci sa v odlíšení niečoho; od. in – vnútri,v; manere – zostávať /na mieste/, nachádzať sa) poukazuje na reláciu niečoho vzhľadom na inépredmety, teda na niečo, čo je obsiahnuté v nejakom predmete, ktorý neprekračuje. Opačnou relá-ciou je transcendencia. Vedľa imanencie teologicko-metafyzickej (problém relácie Boha k svetu)vzniklo v karteziánskej tradícii iné chápanie imanencie na epistemologických základoch ako prob-lém charakteru relácie medzi vedomým a svetom. Možno ešte rozlíšiť epistemologicko-systémovúimanenciu (problém rozsahu ľudského poznania; Kant). V našom prípade poukazujeme na posled-né dve relácie, v ktorých sa sama filozofia imanentizovala na typ imanentizmu, ktorý odstraňujeonticky aspekt imanencie, vystupujúci v reálnom svete.69 Por. P. K. Feyerabend, Against Method, London 1975.70 ZM, I (2001), s. 80.71 Por. Diogenes Laetrios, Żiwoty i poglądy sławnych filozofów, s. 192, v: Tamže, s. 83.72 S. Janeczek, A. B. Stępień, Idea, v: PEF, 4 (2003), s. 718.73 A. Maryniarczyk, Abstrakcja, v: PEF, 1 (2000), s. 54.74 Termín fenomenológia (gr. phainómenon – zjav) môže znamenať: a) vedu o fenoménoch ako bez-prostredne (empiricky) poznateľných faktoch – prejavoch bytí, alebo vedu o fenoménoch ako pra-sféru bytí, príčinu toho, čo je javové, zdanlivé. V závislosti od prijatej koncepcie vedeckého pozna-nia a druhu vedy sa fenomenológia stáva jednou z filozofických disciplín: (I. Newton, J. L. Lambert,I. Kant, G. W. Hegel, E. von Hartman, W. Hamilton), hovorí sa o nej vo fyzike (E. Mach, H. Hertz, A.Enstein, M. Planck), v medicíne (W. T. Krug, R. Kuttners, K. Jamer), v psychológii (J. Hillebrant, K.Rosenkranz), v religionistike (P. D. Chantepie de la Saussaye, G. van der Leeuw); b) filozofickýsmer v karteziánskej tradícii nezávisle od E. Husserla ale vyznačil niekoľko postulátov: 1. návratk veciam; 2. odhalenie metódy garantujúcej bezprostredne poznanie samých vecí; 3. vybudovaniefilozofie tzv. prvej, čiže nezávislej od založenia filozofie uzásadňujúcej si „absolútny počiatok“, kto-rá by plnila úlohu epistemologického fundamentu všetkých filozofických disciplín, odborných vied,ako aj obyčajného (naivného, svetonázorového) vedenia. Por. H. Kiereś, Fenomenologia, v: PEF, 3(2002), s. 397 – 403.75 E. Husserl, Phänomenologie und phänomenologischen philosophie, Halle 1928, § 116, 375.76 Por. E. Husserl, Karteziánske meditácie, Praha 1995, s. 29.77 Ide o súbor konštantných vlastností, čistých ideálnych kvalít, ako napr.: guľatosť, v mnohých va-riáciách, ktoré danú esenciu uskutočňujú. Ideácia je takto odlišná od všeobecného pojmu získanéhoindukciou a takisto od formalizujúcej abstrakcie. Ďalším nadväzujúcim krokom je fenomenologickáredukcia, ktorou sa získava z veci esencia. Por. H. Kiereś, Fenomenologia, v: PEF, 3 (2002), s. 399 –400.78 E. Husserl, Karteziánske meditace, Praha 1995, s. 70.79 Vo filozofickom slovníku z r. 1613 od Golencia sa pojem ontológia použil na oblasť abstrakcie,v ktorej oddelil ontologickú vedu o bytí (scientiam ontologicam – de ente) od vedy o bytiach nemate-


( 230 )


riálnych, osobitne o Bohu (scientia transnaturalis). Por. J. Wojtysiak, Ontologia, v: Leksykon filozofiiklasycznej, Lublin 1997 (= LFK), s. 409.80 W. Stróżewski, Metafizyka, cz. I, Kraków 1988, s. 15.81 Por. M. Heidegger, Die Grundproblem der Phänomenologie, Francfort 1975.82 M. A. Krąpiec, Poznać czy myśleć?, Lublin 1994, s. 6.83 Por. K. Baynes, J. Bohman, Th. Mc Carthy, After philosophy. End or Transformation, London 1987;I. E. Cahoone, The Dilema of Modernity: Philosophy, Culture and Anti-Culture, Albany – New York1988; H. Kiereś, Postmodernizm, v: Jak służyć kulturze, Lublin 1998, 9 – 21.84 Termín fundacionizmus sa v oblasti epistemológie ujal v druhej polovici 20. storočia, aby sa unik-lo mylnému a negatívnemu využívaniu pojmu fundamentalizmus. Ani táto terminologická „úprava“neuniká dichotómii: fundacionizmus – antifundacionizmus, čo poukazuje, že sa tým neprekonalakarteziánska tradícia epistemologického dualizmu.85 Termín fundamentalizmus sa objavil na začiatku 20. storočia v spojitosti so skupinou americkýchprotestantov, ktorí postulovali návrat k tradícii doslovnej interpretácie Písma. Odpovedali na spolo-čenskú sekularizáciu silne sa vzmáhajúcu pod vplyvom prírodných vied, predovšetkým biológie ateórie evolúcie. Inak fundamentalizmus vyznieva negatívne s poukazom na pochmúrnosť, stagná-ciu, nechuť k akýmkoľvek zmenám v danom stanovisku.86 Termín hermeneutika (gr. he hermeneutiké, od slovesa hermeneuein – vykladať, zvestovať; lat.hermeneutica) sa tradične chápe ako umenie tlmočenia i objasňovania literárnych textov (prax).V 19. storočí sa hermeneutika stala vedou o umení interpretácie (teória). Je obmenou filozofie ja-zyka. Interpretácia spočíva na mnohokrát opakovanom odkrývaní tohto zmyslu historicko-kritic-kou, psychologickou alebo porovnávacou metódou. Často takýto proces je formou demytologizácie,desymbolizácie, reinterpretácie.87 Termín neopragmatizmus ukazuje na pragmatizmus, ktorý zdôrazňuje praktické podmienky náš-ho poznania. O správnosti určených vedeckých teórií rozhoduje možnosť ich použitia (praktická ispoločenská užitočnosť). Najznámejší i typický predstaviteľ neopragmatizmu je Richard Rorty atiež H. Putman. Podľa neopragmatizmu úlohou vedy nie je hromadenie jedného systému vedy a je-diné nepretržité stavanie i riešenie problémov pomocou použitia rôznych prostriedkov – paradi-giem. Čím viacej pokusov i použitých rozličných pozorovaní, tým lepšie, lebo skúmaný cieľ buderýchlejšie dosiahnutý. Zle koná ten, kto sa zdržuje hľadania, alebo sa drží jednej schémy.88 Por. A. Bronk, Typy fundamentalizmu, v: Zeszyty naukowe (= ZN), XXXVIII (1995), nr. 3 – 4, s. 11.89 R. Rorty, Solidarity or Objectivity?, v: J. Rajchman, C. West, Post-Analytyc Philosophy, New York1985, s. 3 – 19.90 B. Paź, Istota, v: PEF, 5 (2004), s. 57.91 Výraz intencionálne bytie – „bytie akoby nenaplnené v sebe a stále ‚vzťahované‘, stále ‚túžiace‘(intendere) po existujúcom obsahu v sebe ako v podmete, a teda vzťahované na reálne existujúcebytie.“ M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 52.92 M. A. Krąpiec, O rozumienie filozofii, Lublin 1991, s. 130-1.93 „Intellectus supra seipsum reflecitur, secundum eamdem reflexionem intelligit et suum intelligere, etspeciem qua intelligit“, STh, I, q. 85, art. 2, resp.94 M. A. Krąpiec, Byt, v: PEF, 1 (2000), s. 753.95 Napríklad Herakleitos tvrdil, že „zmysly sú zlými svedkami vecí“, Parmenides zas považovalzmyslové poznanie za „cestu hlupákov“. Podľa: M. A. Krąpiec, Epistemologia, v: PEF, 3 (2002), s.194. 96 M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, Byt, v: PEF, 1 (2000), s. 773-6.


( 231 )


97 Tamže, s. 780.98 Por. J. G. Fichte, Výber z diela, Bratislava 1981, s. 93: „Ja stanovuje seba samo a je, a to mocou toh-to číreho stanovovania sa sebou samým“. 99 M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, Byt, v: PEF, 1 (2000), s. 781.100 Termín illacionimus (lat. illatio – vnášanie, prenesenie, od inferre – vnášať, zanášať, uvádzať)tvoria dve tendencie: 1. pokračujúca esencializácia predmetu filozofického poznania (Avicena, J. D.Scotus, F. Suarez) a následné sústredenie sa na otázku vierohodnosti ľudského poznania smerujú-cej k riešeniu problému možnosti prechodu od poznávacích ideí k téze o existovaní reálnych vecí (J.Balmes), alebo čeliť skepticizmu a agnosticizmu v prospech dogmatizmu (M. Liberatore, G. Sanse-verino, J. Kleugten, T. Zigliara, J. Gredt); 2. úsilie brániť realizmus pred idealizmom karteziánsko-kantovskej tradície, ale pomocou kritiky poznania (D. J. Mercier, L. Nöel).101 Por. É. Gilson, Réalisme Thomiste et Critique de la Connaissance, Paris 1939.102 Termín antropocentrizmus (gr. ánthropos – človek; lat. centrum – stred) vyjadruje pohľad, v kto-rom je človek stredobodom vzhľadom na celú skutočnosť, alebo sa ľudskému vedomiu pripisuje au-tonómna úloha v poznaní. V antropocentrizme možno vidieť protikladný smer ku kozmocentrizmua teocentrizmu.103 Filozofie systému sú v úzkom zväzku so všeobecnou teóriou systému, ktorá ovládla súčasnú ve-du a prenikla do filozofie (metafyziky). Hlavné typy filozofie systému majú svoje ontologické zákla-dy, ktoré ich podmieňujú, a nie opačne. Por. A. Maryniarczyk, O autonomiczne pojęcie systemu meta-fizyki, I, RF, 37 – 38 (1989 – 1990), z. 1, 291 – 309. 104 Por. M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, s. 9 – 16.105 Termín opcia je odvodený z pragmatickej filozofie (W. James), podľa ktorej pravdivé je to, čo jeužitočné. Slovo opcia označuje nezdôvodniteľný, ale užitočný výber.106 Termín modernizmus v širokom zmysle zahŕňa obdobie európskej kultúry od renesancie po sú-časnosť. S tzv. modernou dobou sa viaže predovšetkým 20. storočie ako epocha racionalizácie, de-sakralizácie a sekularizácie kultúry. Prežívanie modernizmu prinieslo pocit jej vyčerpania, straty at-raktívnosti a vyvolávalo reakčné, „postmodernistické“ túžby po návrate k mýtickým, náboženskýmprameňom (sacrum) kultúry, k obrodeniu transcendentálneho rozmeru ľudskej existencie.

Termín postmodernizmus sa objavil po druhej svetovej vojne a spája sa predovšetkým s literárnoukritikou a teóriou architektúry. Postmodernizmus odmieta možnosť sformulovania celkovej i pevnejvízie sveta, ktorá by bola zároveň základom právoplatného hodnotenia. Vedecky je ťažko ho sfor-mulovať, keďže jeho stúpenci svoje názory často podávajú v literárnej forme s vedomím vlastnej ab-surdnosti. Ak sa postmodernizmus nechápe ako negácia minulej kultúry, ale ako istý kultúrny stavv slede mnohorakých jeho premien, môže byť chápaný dvojako: ako: a) úpadkové obdobie moder-nizmu, kríza a rozpad kedysi záväzných ideí; b) počiatok nového obdobia (nový stav ducha) v deji-nách kultúry, ktorý sa vynára v momente vyčerpania tradičných veľkých metanarácií, dávajúci náš-mu mysleniu a životu jednoliaty charakter, zakladajúci všetky stavy totalitarizmu. Por. H. Kiereś,Postmodernizm. Rzeczywistość jako kreacja, v: Personalizm czy socjalizm?, Radom 2001, s. 29 – 41; J.Herbut, M. Żardecka, Postmodernizm, v: LFK, s. 429 – 431; E. L. Cahoone, The Dillema of Modernity.Philosophy. Culture and Anticulture, Nev York 1988.107 J. Jurina, Život v postmodernej spoločnosti, Bratislava 2002, s. 17. Konkrétne sú tu spomenuté dô-sledky postmodernizmu, akými je odmietanie: pravdy ako normy a cieľa poznania; dobra ako cieľamorálneho konania; krásy ako vzoru umeleckej tvorivosti; rozumu a základu ľudskej slobody a hod-noty; zmyslu ako posledného cieľa ľudského života.108 STAROVEK od 6. stor. pred Kr. do pol. 8. stor. po Kr. Delí sa na: a) obdobie vzniku (kozmologic-ký charakter): 6. – 5. stor. pred Kr; b) obdobie starovekého osvietenstva (humanistický charakter):


( 232 )


5. stor. pred Kr.; c) obdobie systémov (klasické, vrcholné obdobie): 4. stor. pred Kr.; d) obdobie sta-rovekých škôl (etický charakter): 3. – 1. stor. pred Kr.; e) synkretické obdobie (náboženský charak-ter): 1. stor. pred Kr. – 5. stor. po Kr. Starovek vo filozofii symbolicky končí v r. 529 zatvorením Aka-démie v Aténach.

STREDOVEK od polovice 8. stor. do konca 15. stor. Delí sa na: a) prípravné obdobie (jar) do konca12. stor.; b) doba rozmachu (zlatý vek) 13. stor. c) doba úpadku (jeseň) 14. a 15. stor., pričom 14.stor. charakterizuje kriticizmus a 15. stor. skepticizmus (obrana viery a beznádej rozumu); d) prelo-mové obdobie 16. stor. chrakteristické fideizmom.

NOVOVEK od začiatku 16. stor. po začiatok 19. stor. Delí sa na: a) renesančný humanizmus 15.a 16. stor.; b) filozofické systémy 17. stor.; c) osvietenstvo 18. stor.; d) romantizmus do polovice 19.stor. Za otca novovekej filozofie sa považuje R. Descartes (+1650). Symbolicky končí v r. 1830 vy-daním diel Hegela. Por. napr. JURINA, Jozef: Stručný prehľad dejín filozofie – novovek. Ružomberok2004, s. 9:

SÚČASNOSŤ tradičné delenie: od r. 1830 až po dnes. Iné delenie: od r. 1830 po r. 1968/69 – mo-derna; od r. 1970 – postmoderna, posúčasná filozofia. 109 Por. A. Maryniarczyk, Koncepcja bytu a rozumienie człowieka , v: ZWM, 5 (2003), 73 – 121.110 Duša u predsokratovcov je hybná sila, považovaná za vlastnosť materiálneho prazákladu. Vlast-nosti ako večnosť, nezničiteľnosť takisto vyplývajú z povahy praelementov, a nie z prirodzenosti du-še (hylozoizmus).111 Tamže, s. 79 – 80.112 Tamže, s. 83 – 84.113 Tamže, s. 90 – 93.114 A. Maryniarczyk, Żródła sporu o miejsce i rolę ratio w rozwoju cłowieka, v: CWK 4 – 5 (1995), s.56.115 Por. Tamže, s. 59.116 Aristoteles, O duši, 412a.117 Por. Tamže, 430a.118 Tamže, 414a.119 A. Maryniarczyk, Koncepcja bytu a rozumienie człowieka, v: ZWM, 5 (2003), s. 100 – 101.120 M, s. 276.121 M, s. 277. 122 Por. J. Maritaine, Traja reformátori, Trnava 1947, s. 7 – 47.123 Por. T. Hobbes, Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského, Praha1941, 1, 16.124 Por. T. Hobbes, O člověku, 15, v: Výbor z díla, Praha 1988.125 J. Locke, Essay Concerning Human Understanding, v: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego II,Warszawa 1955, s. 424.126 B. Wald, Bląd antropologiczny i jego kosekwencje we współczesnej filozofii, v: ZWM, 5 (1003), s.127.127 Por. I. Kant, Základy metafyziky mravov, Bratislava 2004.128 Por. M. Tooley, Abortion and Infanticide, v: Philosophy and Public Affaires, 2 (1972), 37 – 65.129 Por. D. Partif, Reasons and Persons, Oxford 1984, s. 277.130 Na jednej strane Ockham tvrdí, že Boh koná v zhode s rozumom, ale na druhej strane tvrdí, že


( 233 )


niet rozdielu medzi bytnosťou a vôľou a tiež vôľou a intelektom. Nakoniec, že božská vôľa nepotre-buje nič, čo by ju riadilo, pretože ona je prvým spravujúcim pravidlom a nemôže konať zle (Volun-tas divina non indiget aliquo dirigente, quia illa est prima regula directiva et non potest male agere).Por. W. Ockham, Qestiones variae. Opera theologica, Tom VIII, s. 410. 131 P. Lombardský, II Sententiones, dist. 24, c. 3, v: S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne,Friboug – Paris 1985, s. 336.132 Por. STh, I, q. 83, art. 3, ad 4.133 W. Ockham, Questiones Qoudlibetales, I, q. 16, v: S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne,Friboug – Paris 1985, s. 337.134 „A tiež títo ľudia sú slobodní, teda nemajú strach z múk ani z pekla a takisto nádej na odmenu anina nebeské kráľovstvo, lebo žijú iba v podriadenosti a poslušnosti večnému dobru zo slobodnej lásky“,H. Mandel, Theologia Deutsch, Leipzig 1908, cit. d., s. 23: v: F. Heer, Evropské duchovní dějiny, Vyše-hrad 2000, s. 264.135 „Užívanie rozumu v otázkach viery, úsilie vytvoriť uvažovaním a použitím filozofie súvislú vedudogmy a zjavenej danosti, slovom taká teológia, ako ju ponímali scholastici, je ohavný škandál“, J. Ma-ritaine, Traja reformátori, Trnava 1948, s. 33.136 Tamže, s. 36 – 37.137 Tamže, s. 34.138 Por. Erlang. 18, 58 (1537), v: Tamže, s. 35.139 Teoretickú interpretáciu spontánnosti nájdeme aj u iných filozofov: G. W. Leibniz, Essai de Théo-dicee; Ch. Wolff, Psychologia empirica, v: Filozofický slovník, I. diel, Praha 1985, s. 248 – 249; I.Kant, Kritika čistého rozumu, Úvod, Praha 1930; M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Halle Vie-meyer 1931, s. 101 – 102. V marxizme je spontánnosť stotožnená s evolučným determinizmom aoznačuje určitú spoločenskú kvalitu. V existencializme je spontaneita výmerom slobody.140 K. Kraus, Hledání Evropy, v: Proglas (1993), č. 8, s. 28.141 Por. F. Copleston, A history of philosophy, Vol. III, London 1968, s. 83.142 Výstižne o tom píše sv. Tomáš Akvinský: „Keďže bytie je prvé, ktoré sa jednoducho postrehuje, takdobro je prvé, ktoré sa prakticky postrehuje a usmerňuje k dielu. Všetko, čo sa deje, deje sa vzhľadomna cieľ, ktorý má ráz dobra“, STh, I-II, q. 94, art. 2, resp.143 Z. J. Zdybicka, Bóg, v: PEF, 1 (2000), s. 656.144 Termín determinizmus (lat. determino – ohraničujem) nadobúda význam vzhľadom na oblasťpoznania, ktorej sa dotýka: metafyziky (ontologický), prírodný, logický, metodologický, historický,kultúrny, etický, fatalistický, psychologický (racionalistický, asociálny) a s tým spojený behavioriz-mus (poznanie podmienok priebehov správania dovoľuje predvídať determinované ľudské kona-nie).145 Por. A. Maryniarczyk, Dobro, v: PEF, 2 (2001), s. 23 – 26. 146 Por. Röd, Novověká filosofie, Sv. 8, Praha 2001, s. 112 – 113.147 J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre, Leipzig 1798, s. 593.148 A. Maryniarczyk, Wolność a pravda, v: CWK, 9 (1997), s. 61.149 Por. J. P. Sartre, La transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénomenologique, Paris1965.150 Por. M. Merleau-Ponty, Phénomenologie de la perception, Paris 1945.151 F. Nietzsche, Ponad dobro a zlo, n 19, v: S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Friboug– Paris 1985, s. 336.


( 234 )


152 Termín indeterminizmus (lat. indeterminatus – neurčitý) vo filozofii je protikladným pohľadomvoči determinizmu. Krajný i. hlása, že žiadne dianie nie je nevyhnutne podmienené. Umiernený i.zas hlása, že nie všetky diania sú úplne determinované. Indeterminizmus vylučuje z prírody, ako ajzo spoločnosti element nutnosti, čím sa do popredia kladie úloha akcidentu a slobody. 153 Termín panlogizmus pod skutočnosťou rozumie samo-vývoj rozumu – ducha, logický základvšetkých procesov vo vesmíre. 154 STh, I-II, q. 90, art. 4, resp.155 Justinián Veľký píše: „Prirodzené právo je tým, čo príroda naučila všetky žijúce tvory; lebo tento zá-kon nie je výlučne ľudského rodu, ale prináleží všetkému, čo žije…“, Intitutiones, lib. II, Prooemium, Deiure naturali gentium et civili, v: M. A. Krąpiec, Filozofia prawa, v: PEF, 3 (2002), s. 504.156 STh, I-II, q. 94, art. 2, resp.157 Termín inklinácia (lat. inclinatio – sklon, náchylnosť) vyjadruje postoj, nasmerovanie, usporia-danie, tendenciu, prirodzenú žiadosť ako následok vnútornej organizácie či dispozície veci k úko-nom, ktoré z nej vyvierajú zamerané na zodpovedajúci cieľ tvoriaci určenú oblasť.158 K. Stępień, Bład antropologiczny w dziedzinie prawa, v: ZWM, 5 (2003), s. 280.159 M. A. Krąpiec, Filozofia prawa, v: PEF, 3 (2002), s. 501.160 Už pre W. Ockhama sa relácia stala iba abstraktným pojmom. Vo svojej Sume logiky píše, že relá-cia nie je nejakou skutočnosťou existujúcou mimo rozum a je reálne a úplne odlišná od absolútnejveci. Ďalej poznamenáva, že v skutočnosti existujú iba jednotlivé veci a inak z kategórií iba substan-cie a kvality.161 Por. Grotius a jeho dielo „O práve vojny a mieru“ (De iure belli ac pacis), ktoré sa považuje za prvédielo školy prirodzeného práva.162 Termín individualizmus (fr. individualisme) sa objavil vo francúzskej literatúre (antropológia,etika) a nahradil užívaný termín „egoizmus“. Bol prenesený z logiky a prírodných vied. A. de Toqu-eville v r. 1750 v diele O demokracii v Amerike poukázal na jeho genézu v demokratickej mentalite.163 I. Kant, Kritika praktického rozumu, Bratislava 1990, s. 55.164 M. A. Krąpiec, Filozofia prawa, v: PEF, 3 (2002), s. 507.165 K. Stępień, Bład antropologiczny w dziedzinie prawa, v: ZWM, 5 (2003), s. 291.166 Por. J. Jurina, Postmodernizmus a jeho civilizačno-kultúrne konzekvencie, Bratislava 2004, s. 29.167 Renesancia bola predovšetkým renovatio antiquitatis. Teda bohatým prisvojením si nových tex-tov i prekladov starovekej krásnej literatúry a filozofie. Tieto texty často niesli naturalistickú víziučloveka. Preto renesancia bola nielen pohybom literárnym, ale aj morálnym – renovatio hominis.S touto skutočnosťou sa viaže druhý názov – „humanizmus“, rozšírený od XIX. stor. na označeniehumanitných štúdií (historicko-filologických), obsahujúcich najmä bohatstvo starovekej kultúry,ktorá v období renesancie slúžila na označenie rozšíreného štúdia tzv. trívium (gramatika, logika-dialektika, rétorika) ako studia humanitatis. Až časom humanizmus prestal byť školou gramatiky arétoriky a nadobúdal podobu ideológie, s vlastným – od scholastiky rôznym i konkurujúcim – chá-paním pestovania filozofie.168 Por. P. Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2002, s. 157 – 180. 169 Por. S. C. Easton, Roger Bacon and his Serarch for a Universal Science, Wesport, Connecticut, s.74.170 Por. Met, 980 b 29 – 98 a 17.171 P. Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2002, s. 182.172 Por. Tamže, s. 183.


( 235 )


173 Por. A. C. Crombie, Style myśli naukowej w początkach nowożytnej Europy, Warszawa 1994, s. 35.174 Por. EN, 1139 b 30.175 Por. Anal. h, 71 b 9 – 12.176 „Vyvodzuje sa z charakteru samotnej vedy, chápanej podmetovo, a teda ako trvalej psychickej dispo-zície (…). Sofisti sa totiž z hľadiska samého intelektu a krajní empirici z hľadiska zmyslového poznaniausilovali poprieť trvalosť vedeckých výsledkov, keď z jednej strany všetko podlieha zmene a z druhejstrany človek je mierou všetkého“, M. A. Krąpiec, Odzyskać świat realny, Lublin 1999, s. 146.177 P. Jaroszyński, Mądrość i nauka a wolność człowieka, v: CK, 9 (1997), s. 100.178 P. Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2002, s. 187.179 Por. Platón, Timaios, 31C; 43 C–D.180 Kniha Corpus Hermeticum obsahuje nesúladné nábožensko-filozofické doktríny, je písaná takv optimistickom duchu s monisticko-panteistickými prúdmi, ako aj v pesimistickom duchu dua-listického typu (W. Bousset). Náboženský prvok je blízky teozofii, okultizmu a pod.181 Por. M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation, London 1987, s. 161 –163.182 Por. F. A. Yates, Giordano Bruno et la tradition hermetique, Paris 1988, s. 177.183 F. Heer, Evropské duchovní dějiny, Vyšehrad 2000, s. 267.184 F. Bacon, Nové organon, Praha 1990, II, § 52.185 Majster esejí, významný muž svojho stavu, minister Alžbety I. a Jakuba I., neskôr v ústraní sa ve-nuje náuke. Z veľkého zámeru Instauratio magna ukončil prvé dve časti De dignitate et augmentisscientiarum a Novum Organum. Tretia časť bola vydaná po smrti pod názvom Silva silvarum.186 F. Bacon, Nové organon, Praha 1990, I, § 124.187 Tamže, § 81.188 Termín kabala znamená „získanie vedenia“ a je zviazaná s judaizmom. V literatúre sa objavujev 11. storočí, ale jej základnú kostru, ako istej doktríny, položili esséni v 2. a 1. storočí pred Kristom.189 Termín ergonómia (lat. ergon – práca; nomos – zákon zásada) označuje vedu, ktorá sa zaoberázásadami a metódami uspôsobenia práce a jej podmienok k fyziologickým a psychologickým vlast-nostiam a možnostiam človeka.190 Por. S. Thomae Aquinatis, In Quattuor libris Sententiarum. Opera omnia, Tom 1, Stuttgart 1980,q. 42, art. 2, 1, c.191 Por. Anal. h., 271 b 9 – 16.192 M. A. Krąpiec, Byt, v: PEF, 1 (2000), s. 774.193 Termín agnosticizmus všeobecne označuje stanovisko v teoretickom poznaní, ktoré hlása nepo-znateľnosť čohokoľvek, alebo určitého predmetu, kategórie predmetu. Vo filozofii pojem agnosti-cizmus zaviedol T. H. Huxley (Collected Essays, Londýn, 1893)194 Por. J. Jurina, Postmodernizmus a veda, v: Studia aloisiana. Ročenka TF TU, Bratislava 2003, 117– 124.195 A. Lekka-Kowalik, Antynauka i jej konsekwencje, v: ZWM, 5 (2003), s. 175 – 176.196 Tamže, s. 180 – 181.197 Por. H. Butterfield, The Origins of Modern Science 1300 – 1800, London 1949, s. 163. 198 Por. J. Glénisson, Les découvertes du monde. Coll., Les Métamorphoses de l’Humanité, Paris 1966.199 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, Tom IV, Lublin 1999, s. 509 – 679.


( 236 )


200 Gnostické poznanie môže byť rozvíjané v mytologickom alebo filozofickom smere. Získané po-znanie stanovuje istú formu spásy, vykupiteľský charakter (soteriológia). 201 M. A. Krąpiec, Człowiek w kulturze, Lublin 1999, s. 127.202 STh, I-II, q. 52, art. 1, ad 1; Indices, Lexicon.203 Por. S. Palumbieri, L’ uomo e il futuro, 1, Roma 1991, s. 50.204 Por. Z. J. Zdybicka, Kulturowe zawirowania wokól człowieka końca XX. wieku, v: CK, 4 – 5 (1995),s. 75.205 P. Skrzydłewski, Bład antropologiczny w teoriach społecznych, v: ZWM, 5 (2003), s. 231 – 232.206 Por. F. E. Manuel, F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge 1979, Úvod.207 F. Bacon, New Atlantis, Oxford – New York 1996.208 Ideologizáciu filozofie azda najlepšie charakterizuje modernizmus, ktorého korene historickysiahajú do dôb renesancie, ktorá pripravila dobu osvietenectva. Spolu s utilitaristickou koncepciouvedy (veda znamená moc) modernizmus prinášal tzv. vedecký pokrok, v ktorom bol predvídanýosoh nositeľkou novej náboženskej misie vedy.209 P. Jaroszyński, Mądrość i nauka a wolność człowieka, v: CWK, 9 (1997), s. 102.210 Por. H. Kiereś, Personalizm czy socjalizm? Radom 2001. 211 Pod ideológiou možno rozumieť: a) systém, ktorý leží v základe politickej doktríny, ktorého cie-ľom je realizácia nejakej utópie; b) celkový súbor pohľadov a hodnotení, ktoré vyjadrujú historicko--spoločenskú, hospodársku, kultúrnu a politickú situáciu danej záujmovej skupiny.212 Por. H. Kiereś, Postmodernizm. Rzeczywystość jako kreacja, v: Pesonalizm czy socjalizm?, Radom2001, s. 29 – 41.213 V prípade, že humanitný výskum kultúry a kultúrnosti človeka sa deje v rámci filozofie vedomia,reálny obraz človeka je podmieňovaný vlastnými poznávacími úkonmi, pre ktoré boli stanovené kri-tériá. Konečné porozumenie toho, čo je ľudská spotencionalizovaná bytosť, priamo závisí od nej sa-mej, ako sa seba-stanoví. Človek sa takto skúma uzamknutý v imanencii vlastného myslenia, akobybol ponorený do imanentného toku zákonitostí prírody alebo spoločnosti. Ak sa sám človek chápemateriálne ako súčasť prírody, s ktorou splýva, v teoretickom vysvetlení sa objavujú poznávacie me-chanizmy, ktorými nie je schopný urobiť si odstup od prírody, iba ak v prípade, že chce potvrdiť svo-ju imanenciu. Ak sa chápe ako bytosť duchovná, ako duša-rozum, myseľ mysliaca, oddelená od ne-rozumnej matérie, potom teoreticky sa usiluje svet racionalizovať (antropologizovať) a z nej sa vy-maniť, alebo evolučne s ňou zrovnoprávniť. Kríza ohodnotenia ľudskosti človeka sa tak spája s roz-plynutím možnosti poznať univerzálne, objektívne kritériá ohodnotenia a finality ľudského kona-nia.


( 237 )



IV.

Koncepcia real i s t ickej f i lozof ieAko vybudovať f i lozof iu

Jadrom koncepcie realistickej filozofie je všeobecná metafyzika v zmysle sapien-ciálnej autonómnej vedy o bytí. Spôsob pestovania filozofie – metafyziky – ne-spočíva v historickom alebo systematickom spôsobe formulovania filozofickýchproblémov. Nezakladá sa ani na lingvistickom, estetickom, fenomenologickom,existencialistickom, alebo nejakom inom východisku filozofovania. Pri budovanírealistickej filozofie nadväzujeme na program Aristotelovej metafyziky ako au-tonómnej vedy a na existenciálnu koncepciu reálneho bytia sv. Tomáša Akvin-ského. Metafyzika, chápaná ako realistická filozofia, sa neopiera o autority, aký-mi sú Aristoteles, sv. Tomáš Akvinský, J. D. Scotus, I. Kant, M. Heidegger a iní.Realistický, neutrálne vedecký a sapienciálny spôsob pestovania filozofie sa za-kladá na metafyzickom poznávaní skutočnosti, keďže predmetom metafyziky súproblémy reálnej skutočnosti a iba tá má byť „autoritou“, ktorá sprevádza a kon-troluje proces poznania. V jednotlivých prípadoch sa opierame o tých, ktorí pri-speli k rozvoju realistickej filozofie. Poukazujeme na odhalené objektívne činite-le (dôvody), ktoré zodpovedajú skutočnosti, jej poznaniu a vyjadrovaniu v sme-re konečného neprotirečiaceho vysvetlenia skutočnosti.

Všeobecnosť metafyziky vyrastá predovšetkým z jej predmetu, ktorý sa roz-prestiera na celú reálnu skutočnosť. Múdrosť metafyziky plynie z cieľa pozna-nia, ktorý spočíva v hľadaní posledných príčin skutočnosti. Metafyzika je tedamúdrosťou, lebo v dosiahnutých posledných príčinách dosahujeme pravdivost-né, chápajúce poznávanie skutočnosti, ktoré dáva porozumenie toho, čo reálneexistuje – jednotlivé a premenlivé vecí, rastlín, živočíchov a človeka, ktoré súnám dané v empirickej skúsenosti. Realizmus metafyzického poznania nadväzu-je na ľudskú skúsenosť spontánneho poznania skutočnosti riadenej zdravýmúsudkom ako prejavu normálnosti a zdravia racionálneho života človeka. Budo-vanie realistickej filozofie organizujeme z hľadiska existovania skutočnosti,z ktorej vychádzajú jej charakteristiky ako realizmus, autonómnosť, sapienciál-nosť ucelenej metafyzickej vedy.

Priebeh zakladania všeobecnej metafyziky má dve etapy. V prvej etape sa

( 239 )


najprv vymedzí predmet všeobecnej metafyziky vyjadrený pojmom bytie. Spô-sob poznávania (zviazaný s reálne existujúcim bytím) je upravovaný pre vlastnésapienciálne ciele tak, že stanoví a formuluje vlastnú metódu vysvetľovania, tzv.metafyzickú separáciu. V druhej etape sa pristúpi k systémovému vysvetľovaniubytia. Na doplnenie obrazu realistickej filozofie bude podaný teoreticko-meto-dologický výklad, v ktorom sú zahrnuté základné momenty budovania a rozví-jania realistickej filozofie a jej vzťah k iným vedám. V závere bude v krátkomhistorickom priereze uvedený vznik a pestovanie súčasnej koncepcie realistickejfilozofie s jej hlavnými predstaviteľmi.

1. Vymedzenie e xistenciálnej koncepcie byt ia

V pôvodnom význame bytie (gr. to on, ousia; lat. ens) vyjadruje konkrétnu, jed-notlivú vec, tzn. niečo, čo je, čo existuje. Rovnako môže vyjadrovať súhrn všet-kých vecí, ako aj život, materiálno-kultúrne podmienky. Termín bytie v dejináchfilozofie podliehal rôznym interpretačným zmenám. V slovenčine nájdeme rôz-ne pojmy ako napríklad súcno, jestvujúcno, bytnosť, substancia, ktoré tiež závi-sia aj od filozofickej koncepcie bytia. Latinské ens a substantia, ktoré sú zas prekladom gréckeho to on a ousia, boli na počiatku považované za synonymumpojmu „bytie“. V Aristotelovej metafyzike už prevláda slovo ousia a označuje by-tie, chápané ako vlastný predmet metafyziky.

1.1 S p o n t á n n e c h á p a n i e by t i a

V bežnom živote sa pojem bytie nevyskytuje v teoretickej interpretovanej podo-be. Bytie vystupuje ako to, čo konkrétne existuje v konečnom ohraničenom ob-sahu. Zo životnej skúsenosti získané poznanie o každej veci, teda niečoho, čo je,vyjadrujeme pojmami, ktoré zastupujú pojem bytie ako taký. Spontánne potvr-dzujeme jazykovými znakmi ako „vec“, „niečo“ jednotlivé, toto tu konkrétne„bytie“: Ján, pes, strom, kameň, nejaká myšlienka, nejaký prvok, zväzok spolo-čenský, priateľský alebo chemický a pod.

Spontánne poznané bytie súčasne vyvoláva ďalšie spontánne otázky, ktorésmerujú k jeho obsahovému poznaniu. To potvrdzuje, „že zásadne spontánnympredmetom nášho intelektuálneho poznania je bytie, čiže konkrétne existujúca


( 240 )


skutočnosť, ktorá takto postrehnutá vynucuje – aby bola porozumená – rozum-né kladenie otázok na svoju adresu“.1

V bezprostrednom poznávajúcom kontakte človeka s reálnou vecou vznikáspontánne poznanie bytia, ktoré sprevádza toho, kto poznáva a aktualizuje jehozmyslovo-rozumové potvrdenie: „to existuje“, „to je“. Hoci takéto existenciálnesúdy vetne nevyslovíme, predsa sa tieto poznávacie akty v nás odohrávajú. Ideo spontánne svedectvo v prísnom zmysle slova vyjadrené evidenciou jednotyzmyslovo-intelektuálneho poznania. Sám človek ako jednotný poznávajúci pod-met svojím rozumom potvrdzuje cez zmysly postrehnuté veci v súde. V momen-te zmyslového uchopenia veci hneď vie, že „to existuje“. Môžeme položiť otáz-ky: „Vďaka čomu existuje?“ alebo „Ako existuje?“. Na obe otázky odpovedámerozdielne, lebo sa ukazuje, že ide o rôzny pohľad na bytie. V prvom prípade sapozeráme na bytie z aspektu jeho konkrétneho existovania. V druhom aspektesa sústreďujeme na konkrétny obsah (bytnosť) bytia. Pričom vždy ide o existujú-ce bytie – konkrétno. M. A. Krąpiec to vysvetľuje nasledujúco: „A nie preto danékonkrétno nazývame bytím, že v sebe zahŕňa tento tu konkrétny obsah (Jána),ale preto, že skutočne existuje o sebe, vo forme zodpovedajúceho konkrétna ale-bo celého súboru konkrétnych (bytí). Ale existovanie Adama nie je existovanímEvy, ruže, železa. Každé z tých bytí vlastní svoje vlastné, príslušné k svojej priro-dzenosti – podmetu – proporcionálne existovanie. Niet totiž nejakej spoločnej,jednoznačnej pre všetkých ‚prirodzenosti bytia‘, ale je skutočnosť bytia preto, žekaždá jednotlivá prirodzenosť – bytnosť, odlišná od iných, existuje iba svojímvlastným existovaním. Ako nemožno zredukovať obsah jedného bytia do druhé-ho (nie je možné zredukovať obsah bytia Evy do obsahu Adama či dreva), taknie je možné zredukovať a stotožniť existovanie jedného bytia do druhého (exis-tovanie Adama s existovaním Evy, psa, stromu). Existovanie každého bytia jezviazané iba s jeho obsahom, je pre tento obsah jediné, je tomuto obsahu ak-tom. Keď Adam, Eva, pes, strom, toto existovanie stratí – tým samotným presta-ne byť bytím reálnym. Teda skutočným bytím je niečo, čo je v sebe zdetermino-vaným obsahom, súčasne takým obsahom, ktorý aktuálne existuje“.2 Presvied-čame sa o tom v celom priebehu našej skúsenosti. Akoby v každom okamihupostrehovaných jednotlivých faktov-bytí – súčasne ich potvrdzujeme ako existu-júce.

Ľudská skúsenosť sa tvorí cez súhrn zrejmostí vytvorených zo základných in-telektuálnych poznávacích aktov existenciálneho súdu, v ktorých sa otváramepoznaniu reálnej skutočnosti. Skúsenosť je vlastne rozumový život, ktorý saodohráva vo svete plnom reálnych bytí. Ľudská skúsenosť je istým súhrnom tr-valého poznania vecí získaného z častého kontaktovania sa s nimi z rôznychstrán a tvorí rezervoár nezorganizovaného poznania. Poznanie či porozumenie

K o n c e p c i a r e a l i s t i c k e j f i l o z o f i e . A k o v y b u d o v a ť f i l o z o f i u

( 241 )


veciam, ktoré vyviera z ľudskej skúsenosti, nazývame zdravý úsudok (rozum).Práve zdravý rozum overovaný životnou skúsenosťou dáva spoľahlivé východis-ko, ako máme chápať bytie. Zdravý rozum sa tiež stáva akousi hrádzou predskresleným chápaním bytia v teórii. Prirodzene bráni klamným a zúženým inter-pretáciám rozumu, čo sa môže stať napríklad v prípade, keď sa po pretrhnutíkontaktu s reálnym svetom filozofia usiluje bytie interpretačne nie vysvetľovať,ale „modelovať“ podľa vlastných zásad. No skutočnosť nás poúča, že reálne veciexistujú, či chceme alebo nie, sú nezávislé od nášho poznávania a interpretova-nia.

Podľa zdravého úsudku sa nám konkrétne existujúce bytie ukazuje vnútornezložené. Bez prípravy priamo spontánne postrehneme prvé svojské zloženie by-tia, totiž „že je (existuje)“, aj to „čím je“. Zvláštnosťou týchto dvoch netotožnýchčiniteľov je, že už za nimi nemožno nájsť iné posledné činitele bytia. Stávajú sakonštitutívnymi a neprotirečivými zložkami bytia. V samom konkrétne existujú-com bytí sa nemôže reálne stotožniť bytnosť a existovanie tohto bytia. Absurd-nosť ich stotožňovania ukazuje, že buď by musela existovať všetkým spoločná,rovnaká nezložená bytostná prirodzenosť, alebo všetkým jedno spoločné existo-vanie. Došlo by k bytostnému monizmu, čo sa prieči spontánnemu postrehnutiumnohorakých a rozdielnych bytí, teda neredukovateľnému pluralizmu vo svete.

Prichádzame k tvrdeniu, že v jednom bytí nie je jeho konkrétna bytnosť a je-ho reálne existovanie tým istým, teda sú reálne odlišné. Oba činitele v bytí –konkrétna bytnosť a jej existovanie – sú so sebou zviazané reálnym vzťahom,ktorý sa ukazuje v každom bytí. Všetkým reálnym, náhodilým bytiam je tentovzťah transcendentálny. Reálna rozdielnosť vnútorných činiteľov bytia a medzibytiami sa v nás odohráva spontánne. Jednoducho zo skúsenosti dosvedčujeme,že byť skutočným bytím znamená byť v sebe určitou, vymedzenou prirodzenos-ťou, ktorá sebe vlastným spôsobom existuje. Celý proces poznania začína v mo-mente bezprostredného kontaktu s reálnou skutočnosťou, ktorú uchopujemenáhle a spontánne. Tá stanovuje predmet metafyzického poznania, ku ktorémuje možné podať teoretické vysvetlenie. V reflexívnom usudzovaní je možné skú-mať akoby „spomalene“ celý priebeh poznávania, v ktorom sa často zabúda nafakt existovania vecí a pozornosť sa upiera na obsahovú stranu bytia. Na zákla-de zdravého úsudku, bez metodických obmedzení, analyzujeme moment spon-tánneho intelektuálneho aktu uchopenia existujúcej veci. Tým sa vyhneme mno-hým nedorozumeniam, ktoré povstali v priebehu dejín filozofického myslenia.

Niektoré aspekty filozofického realizmu. Základom normálnosti a spontán-nosti poznania je poznávací realizmus. Realizmus vystupuje vo forme normál-nosti človeka a je podmienkou jeho spoločenskej akceptácie. Tak ako v bežnom


( 242 )


živote aj začiatky európskej kultúry a vedy sú zviazané s realistickým poznaním.Filozofický realizmus je vnútorne spätý s realizmom ľudského života, kde nájde-me prirodzenú túžbu po poznaní, ktorá smeruje k múdrosti na podklade zdravé-ho úsudku.

Sám život vynucuje porozumenie skutočnosti, teda múdre, chápajúce pozna-nie. Nie je možný normálny prirodzený život, ak by sme nerozoznávali, či obklo-pujúci svet osôb a vecí je reálny, alebo len zdanlivý, nejakým snom, či osoby aveci sú rôzne a rôznym spôsobom konajú. Takéto rozoznávanie skutočnosti sadeje v zdravo-usudzujúcom poznaní. Znova kladieme dôraz na zdravý úsudokako akt realistického poznania, ktorý sa sám vynucuje pre rozumné zachovaniesa človeka v reálnom svete, a na ktorom sa zakladá realizmus filozofického po-znania. Samozrejme, že skúsenosti získané zdravým úsudkom bude potrebné vofilozofii spresňovať, odstraňovať v ňom mylné vyjadrenia a overiteľným spôso-bom zdôvodňovať tvrdenia, ktoré majú byť metodicky a organizačne usmerňo-vané.

Postup reálneho metafyzického poznania je len vtedy možný, keď východis-kovým bodom bude predvedecké, spontánne poznanie ako prvotné, bez obme-dzovania podmetovo-predmetovej reflexie. Prvotné spontánne uchopenie bytiav našom intelekte je zrejmé a neomylné. Bytiu nič nepredchádza, lebo ono je„najčistejšou ľudskou skúsenosťou, predreflexívnou skúsenosťou nepodliehajú-cou omylu (iba ak v chorobe!)“.3 Iba v smere spontánneho zachytenia existenciesveta môže postupovať filozofická úvaha. Jednotu predvedeckého a vedeckéhopoznávania potvrdzuje aj rovnaká ľudská skúsenosť. Predmetom filozofie sa stá-va skutočnosť, ktorá je nám prvotne daná. Spontánne poznanie je vlastne prvýmpoznávacím aktom, ktorým zachytávame predmet (cez zmyslovú a intelektuál-nu intuíciu). Deje sa to skôr, než sa nám v druhotnom akte ukáže zreflektované„ja“ (napr.: vo forme uvedomenia si seba samého alebo svedomia) ako podmettohto aktu. V akte ľudského spontánneho poznania nevlastníme žiadne postulá-ty, ktoré by sa týkali možnosti poznania alebo existovania sveta, lebo tu vlastní-me prvotnú rozumovú zrejmosť.

Spontánne poznanie obsahuje hneď viacero východiskových momentov, kto-ré potvrdzuje bežná skúsenosť predvedeckého poznania:

! fakt existovania vecí (realizmus);! fakt mnohosti vecí (pluralizmus);! fakt od seba odlišných vecí (konkrétnosť);! fakt existenciálnej jednoty vecí (analogickosť).

!


( 243 )


Základom všetkého vedeckého a filozofického poznania je predvedecké pozna-nie, nazývané často poznaním zdravého úsudku: „Predstavujúci súhrn ľudskej(spontánnej) poznávacej skúsenosti nepochybne stanovuje súbor údajov, ktorésvojím spôsobom autonómne rozvíjajú súčasne špeciálne vedy, aj filozofiu. Filo-zofia je akoby osobitným ‚predĺžením‘ predvedeckého poznania a zdravéhoúsudku“.4 Reálne metafyzické poznanie nevyhnutne zahŕňa spontánne predve-decké poznanie, ktorého východiskom je reálne existujúci svet. Bezprostrednev prvom kontakte s existujúcou vecou spontánne potvrdzujeme jej existovanie.Spôsob, ktorým spontánne potvrdzujeme reálne existovanie veci, možno nazvaťseparačný akt, odlišný od abstrakcie a reflexie. Potvrdenie existovania je pra-hom aj garanciou procesu reálneho poznávania sveta vecí a človeka.

1.2 Vymedzenie predmetu f i lozof ie – met afyz iky

Poznanie skutočnosti sa môže diať z rôzneho aspektu, použitých cieľov a me-todologických postupov, ktorými sa skutočnosť modifikuje na vlastný predmetpoznania. Preto celá váha koncepcie realistickej filozofie bude spočívať na zod-povedajúcom vymedzení predmetu jej poznania. O metodickom postupe vyme-dzovania predmetu metafyzického poznania rozhoduje sama reálna skutočnosť.Ak o realizme skutočnosti rozhoduje jej existovanie, potom v metafyzike sa po-rozumenie reálnej skutočnosti deje z aspektu jej existovania, ktoré bude riadiťvlastný spôsob (metódu) formulovania predmetu metafyziky a jeho poznávania.

Východiskovým bodom metafyziky je spontánne predvedecké poznanie, kto-ré je získavané v normálnom bezprostrednom kontakte s materiálnymi vecami –faktmi, ktoré nás obklopujú. Ak má byť filozofické poznanie skutočnosti realis-tické, potom je potrebné mať na zreteli neustále potvrdzovanie existujúcich vecí.Na uchopenie existovania veci nebude preto dostatočná abstrakcia, ktorou zís-kavame všeobecné pojmy o veciach, ale existenciálny súd, ktorým potvrdzuje-me, že poznávaná (uchopená) vec existuje.

V momente kontaktu poznávajúceho človeka s poznávanou vecou sa odohrá-va spontánne separovanie konkrétnej veci, pri ktorej vieme, že tá vec existuje aže má nejaký konkrétny obsah. Poznávacie uchopenie nejakého konkrétna saneodohráva cestou poznania jeho nejakej vlastnosti (obsahu), ale cez potvrde-nie. Vieme, že „je“ a že je „niečím“. V prvom poznávacom akte prebieha spon-tánna separácia. Ak teda analyzujeme spontánne, bezprostredné poznanie, ktoré sa začalo vo chvíli kontaktu mňa existujúceho (poznávajúci podmet)s existujúcou vecou (poznávaný predmet), všetci spontánne môžeme potvrdiť,že východiskom poznania je práve tento moment, v ktorom sám vonkajší mate-


( 244 )


riálny predmet zrodil, „odštartoval“ v nás poznanie vyvolané nie z obrazu veci,ale zo samej veci ako takej. Uchopenie konkrétna je celostné, tak ako existuje,hoci ešte nepoznáme čím je, lebo bohatstvo jeho obsahu nám nemusí byť bližšieznáme. Z toho dôvodu je vo filozofii potrebné na prvom mieste zdôrazniť faktnášho predmetného poznania, tzn. intelektuálneho uchopenia celej konkrétneexistujúcej veci. Pri spontánnej separácii ide o špecifický proces rozlišovaniaesenciálneho a existenciálneho momentu vo vnútri konkrétne a jednotlivo exis-tujúceho bytia.

Cieľom systematicky rozpracovanej spontánnej separácie je formulovanievlastnej metódy metafyzického poznania nazývanej metafyzická separácia. Oso-bitosťou tejto metódy je to, že si ju nevytvárame samostatne, ale je budovanáparalelne v priebehu vysvetľovania reálnych vecí a nutne vychádza zo spontán-nej separácie.

Separačná metafyzická metóda. Z dosiahnutých analýz poznávania reálnejskutočnosti a spôsobu jej existovania je možné teoreticky a metodologicky vy-pracovať postup realistického filozofického dokazovania. Tu nadväzujeme na sv.Tomáša, ktorý odhalil akt existovania bytia, vďaka ktorému je bytie bytím reál-nym. Ak u Aristotela metafyzickou metódou bola abstrakcia, u Tomáša to budeakt poznania, ktorý pomenoval separácia.5 Separácia, metodicky kladená namiesto, kde bola abstrakcia, sa považuje za taký poznávací úkon, v ktorom sastráca poznávacia línia, „os“ podmet-predmet. Dôvodom je fakt, že poznanie vy-chádza z hraničného stotožnenia poznávajúceho podmetu s poznávaným pred-metom – bytím samým. Separácia vstúpi do programu Aristotelovej autonómnejmetafyziky ako jej vedecká metóda. Separačnou metafyzickou metódou nielenže odhaľujeme vnútorne elementy bytia, ale tvoríme jednotný spôsob vysvetľo-vania pluralitného sveta tak, aby sme neupadli do monistických či esencialistic-kých redukcií predmetu metafyziky.

Prvým nevyhnutným krokom v zabezpečení vedeckého realizmu všeobecnejmetafyziky je vymedzenie predmetu metafyziky, ktorý Aristoteles pomenoval:bytie ako bytie (ens in quantum ens). Realizuje sa vo forme intelektuálneho pro-cesu nazývaného separačná metóda. Vychádza sa zo spontánnej predvedeckejseparácie, kde sa potvrdzuje existencia konkrétnych vecí, s ktorými prichádzačlovek do styku: „Niečo existuje“. Obyčajný postreh existujúcich vecí možno po-važovať v uvedomelom stave za východiskový bod ďalšej reflexie so zachovanímpredvedeckého poznania, kde sa spontánna separácia berie za základ otvore-nosti na potvrdenie toho, čo fakticky existuje a za základ metodického organizo-vania poznania celého sveta.

V rámci spontánneho potvrdenia pluralizmu skutočnosti metafyzická separá-


( 245 )


cia explicitne upravuje proces vymedzenia predmetu metafyziky. M. A. Krąpiecrozlišuje tri etapy separácie:

1. Potvrdenie existencie sveta a podmetu, ktorý poznáva svoje „ja“ v bezpros-tredných existenciálnych súdoch. Východiskom sú existenciálne súdy – základseparačnej metódy, ktoré potvrdzujú a vyjadrujú realitu pluralitnej skutočnosti,konkrétnu existenciu jednotlivých predmetov: Petra, stoličky, snehu... Tak samôže tvoriť nekonečne veľa existenciálnych súdov, čo ozrejmuje, že ľudské poznanie je vsadené do reálneho sveta. V existenciálnom súde je implicitne za-hrnutá celá skúsenosť existovania reálneho bytia a vedomosť o nutných pod-mienkach toho, čo robí bytie bytím. Existencia je aktom, nie nejaká vec, teda jeprvým aktom bytia bez možnosti abstrahovať existenciu od bytia. Existencia nieje termínom a teda nemá úlohu predikátu. Tak napr.: vo vete „Peter je“ sloveso„je“ nestráca svoju existenciálnu úlohu, a preto sa nemôže stať sponou. Žiadnuexistenciálnu vetu nemožno transformovať na predikatívnu vetu a ani neexistu-je žiadna predikácia aktuálnej existencie.

2. Vlastná separácia, tzn. vyvodzovanie transcendentálneho pojmu bytia. Ana-lyzujeme výsledky potvrdenia vecí, tzn. existenciálne súdy. Pozornosť sa sústre-ďuje na potvrdenie netotožnosti esencie s existenciou v konkrétne existujúcichbytiach. Samotné potvrdenie existencie rôznych vecí netvorí ešte predmet meta-fyziky: bytie ako bytie. Bytie ako bytie sa nedá jednoznačne prisudzovať, keďženie je materiálne ako materiálne, človek ako človek, pojem ako pojem. Preto jepotrebné tieto konkrétne bytia testovať negatívnym postupom: akákoľvek vecnie je vnútorne nevyhnutne zviazaná s nejakým spôsobom jestvovania (nejakoukategóriou: druhom, miestom, veľkosťou…).

V existenciálnych súdoch sa potvrdzuje nejaký obsah a fakt existencie tohoobsahu, teda ich od seba oddeľujeme, „separujeme“. Pýtame sa na pôvod sku-točnosti. Vyslovujeme prísudkové negatívne súdy nad prisudzujúcim (stotožňu-júcim) existenciálnym súdom: „Peter neexistuje“, „stolička neexistuje“, „snehneexistuje“... Zisťujeme, že keby Peter bol to isté čo existovať, znamenalo by tosúčasne, že ak by niečo existovalo, bolo reálnym bytím, bolo by Petrom. V sku-točnosti to tak nie je, lebo vedľa Petra existuje stolička, sneh a mnoho nespočet-ných konkrétnych vecí, relácií ohraničených i neohraničených. Existovanie sanevyčerpáva v Petrovi, hoci Peter je Peter. Existovanie každého konkrétneho by-tia je determinované jeho esenciou, ale reálne bytie nie je viazané iba jednou,presne definovanou esenciou. Rovnako sa dá povedať, že obsah, esencia veci, jedeterminovaná existenciou, napr.: existujú dva rovnaké poháre a pritom každýmá svoju odlišnú existenciu. Byť bytím znamená teda konkrétne existovať vosvojom obsahu determinovanom aktom existovania. Byť niečím reálnym nezna-


( 246 )


mená byť nutne „týmto“ bytím, keďže existujú aj iné bytia. Z aspektu existova-nia odstraňujeme ostatné kategorické ohraničenia bytia.

Neutralizáciou obsahového určenia zisťujeme, že existencia nie je vlastnos-ťou – obsahom – nejakého bytia. V každom existujúcom bytí tvrdíme, že je by-tím vzhľadom na existenciu, hoci sa s ňou nestotožňuje.

3. Formulácia výsledkov separácie. Potvrdzujeme v nej, že bytie je všetko to, čoje konkrétnym obsahom s jeho proporcionálnou existenciou. Pod pojmom „by-tie“ odteraz máme chápať „niečo, čo existuje“, čiže esenciu determinovanú exis-tenciou. Nie je to nejaký praelement zložený z obsahu a existencie. Totožnosťexistujúceho bytia s dvoma vnútornými činiteľmi ukazuje, že totožnosť nie jeabsolútna, ale relatívna. Prítomnosť oboch elementov v bytí nevylučuje zdôraz-nenie jednej z nich. Bytie ako bytie (existujúce) je pojmom nie univerzálnym(všeobecným), ale analogickým, keďže pojem bytie prisudzujeme každej kon-krétne existujúcej veci podobným spôsobom presahujúc (transcendujúc) ostatnékategorické ohraničenia. Pod pojmom bytie sa teda bude rozumieť transcenden-tálno-analogické bytie.

V procese vymedzovania predmetu metafyziky by sme sa mohli ocitnúť v ne-bezpečenstve esencionalizmu alebo existencionalizmu. Ale procesom separácieprichádzame k záveru, že hoci existenciálny aspekt bytia je vo vzťahu k esenciidôležitejší, lebo sa stáva dôvodom jej reálnosti – skutočnosti, ale aj dôvodompoznania, predsa má operatívne prvenstvo esenciálny aspekt bytia. Tak podmet,ako aj prísudok môžu plniť funkciu s existencionálnym alebo esenciálnym as-pektom bez toho, aby pojem bytia strácal svoju obsahovú bohatosť a nemoholvyjadrovať akúkoľvek reálnu vec.

!

Vypracovanie transcendentálno-analogického pojmu bytia je absolútne prváa základná požiadavka koncepcie realistickej filozofie (metafyziky). Metóda se-parácie je optimálnym procesom vymedzenia predmetu metafyziky v pojme by-tia ako bytia existujúceho a robí z metafyziky základnú náuku o skutočnosti. Se-paračná metafyzická metóda je činnosťou poznávania a ako taká prekonáva ob-medzujúce abstraktné poznanie. Zachováva realistické poznanie o každom exis-tujúcom konkrétnom bytí a súčasne o celej pluralitnej skutočnosti. Ostáva vždypri vysvetľovaní reálneho bytia – bytia ako bytia (existujúceho). Zahŕňa rôznepoznávacie operácie: separáciu, abstrakciu, intelektuálnu intuíciu, argumentač-ný postup. Metóda poznávania cez separáciu sa nekladie pred abstrakciu, aninie je proti nej, ale skôr stanovuje jej základ a geneticky a onticky oprávňuje ab-strakciu. Stanovuje vlastný typ usmerňovaného usudzovania. V ďalšom procese


( 247 )


dokazovania a argumentovania má separačná metóda zabezpečiť realizmus ichpoznávacích aktov.

1.3 A nalo gický spôsob exis tovania byt ia

Analogickosť označuje podobnosť medzi tým, čo je rôzne. Pod analógiou možnorozumieť relačnú jednotu toho, čo je zložené. Vo filozofii sa analógia dotýkapredovšetkým bytia a jeho spôsobu existovania. Analogickosť odhaľujeme v jed-notlivom bytí, medzi bytiami, v samom poznaní, ako aj v jazyku, v prísudkoch atým aj vo vetných skladbách. Z negatívneho pohľadu analógia nie je jednoduchopodobnosťou. V skutočnosti prevažuje fakt nepodobnosti, ale stačí často mini-málna kvalitatívna či kvantitatívna zhodnosť v predmetoch, aby sa tvrdiloo analogickosti v našom poznaní. Takisto v našom prirodzenom jazyku sa analó-gia objavuje medzi jednoznačnosťou a mnohoznačnosťou prisudzovania a rozu-menia toho, čo vyjadrujeme pomocou pojmov. Prirodzené poznanie je analogic-ké a najľahšie sa pozoruje v ľudskej reči, napr.: poviem slovo „mama“, ale mys-lím na konkrétnu „moju mamu“.

V bežnom chápaní predstavuje pojem analógia istú podobnosť nejakých sta-vov vecí, podobnosť vyjadrenia jedných vecí k druhým. „Protikladom analógieexistovania veci je monizmus (všetko je tým istým), alebo variabilizmus (nič nieje stále a totožné so sebou) a takisto izolacionizmus (všetko je menlivé)“.6 Rov-nako je protikladom analógie poznania jednoznačnosť alebo mnohoznačnosťvyjadrovania.

Vlastným existovaním sme každý ponorený do sveta bytí a tie sa nedajú vy-jadriť v jednoznačných pojmoch. Odhaľujeme konečnú podobnosť v propor-čných vzťahoch v bytí a medzi bytiami. Tak možno poznávať a vyjadriť v jednoteskutočnosti súbežnosť istých existujúcich vzťahov vo vnútri zložených bytí, uda-lostí, procesov, ale aj medzi bytiami. Označuje nejaký stav zloženého spôsobuexistovania veci a sveta. V štrukturálnej relácii vo vnútri bytia, ako aj medzi by-tiami, je ukrytá podobnosť, ako aj nepodobnosť, ktoré sa vysvetľujú reálnouanalógiou bytia.

Zisťujeme, že fakt analógie bytia a nášho poznania zodpovedá reálnej štruk-túre bytia poznaného a poznávajúceho, v ktorom sa zachováva bohatstvo súbo-ru relačných zväzkov celku bytia. Dokonca každá snaha o jednoznačnosť vychá-dza z podobnosti, zo zdôraznenia relačnej zhody niektorých vlastností predme-tov a je zameraná na formuláciu jednoznačných, hoci všeobecných pojmov. Mô-žeme povedať, že ide o mnohostrannú prevrstvenosť analogického poznania re-álneho bytia v závislosti od:


( 248 )


! aspektu, ktorým hľadíme na bytie – analogické v každom konkrétnom bytí;! jeho artikulácie, ktorá je zásadne takisto analogická.

Analógia ako spôsob existovania bytia. Analogické poznanie sa stáva prirodze-ným prostriedkom k vždy plnšiemu porozumeniu skutočnosti. Bez analógie nieje vlastne možné porozumieť a v konečnom dôsledku vysvetliť konkrétne existu-júci svet rôznorodých bytí. Ukážeme, že transcendujúca podobnosť nepodob-ných konkrétnych bytí sa zakladá na tom, že majú analogický spôsob existova-nia.

Ak chceme budovať realistickú filozofiu, potom musíme byť schopní sa vy-jadriť o každom bytí, čo nie je možné bez generalizujúceho a súčasne konkretis-tického poznania. Preto porozumenie analógie vo filozofii je kľúčovým momen-tom, ‚bránou‘ do realistického filozofovania o skutočnosti-bytí. Porozumenieanalógie v celom rozsahu jej významu nesmie byť odtrhnuté od žiadneho kon-krétne a jednotlivo existujúceho bytia.

Odhaľujeme relatívnu totožnosť bytia v jeho premenlivých vzťahoch k sebesamému, čo nazývame analógiou vo vnútri bytia. Súčasne odhaľujeme fakt, žekaždé bytie (v sebe analogické) je súčasne analogické vo vzťahu k iným reálnymbytiam. Keď hovoríme „svet“, „skutočnosť“, „bytie“, „predmet“, už sa vyjadruje-me analogicky, hovoríme o tom istom, ale neobchádzame ich rôznorodosť a zlo-ženosť. Ukazujeme na ich analogický spôsob jestvovania, analogickú jednotu,analogický celok.

Analogický spôsob existovania bytia, ako aj celej skutočnosti, je základomporozumenia nielen komplexu analogických vzťahov, ale schopnosti analogické-ho spôsobu celostného vyjadrovania sa o skutočnosti v pojme „bytia ako bytia“.Pojmom bytia možno obsiahnuť a vyjadriť celú reálnu skutočnosť analogickytak, ako analogicky existuje: podobnosťou aktu existovania potvrdzovanéhov každom jednotlivom bytí. Analógia sa stáva ‚vzostupnou cestou‘ k porozume-niu celej skutočnosti, ktorej základom celostného uchopenia a porozumenia bu-de analogický spôsob existovania.

Typy analogických relácií. Z uvedenej analýzy faktu prirodzeného analogické-ho poznania môžeme hovoriť, že: (1) Prirodzené analogické poznanie skutoč-nosti stojí pri začiatku metafyzického poznania. (2) Metafyzické analogické po-znanie skutočnosti vyrastá zo spontánneho predvedeckého poznania analógie,čo zodpovedá prirodzenému realizmu ľudského poznania. Prirodzené analogic-ké poznanie nesie v sebe podklad takého poznania, ktoré dovoľuje porozumieťanalogicky existujúce konkrétne bytie. (3) Bytie z negatívneho hľadiska ukazu-je, že nie je jednorodé, nezložené a takisto nie je ani v sebe protirečiace. Neexis-


( 249 )


tuje ani jednoznačne ani mnohoznačne, ale existuje analogicky konkrétne vosvojej obsahovej bohatosti. (4) V metafyzickom metodickom upresňovaní pojmubytia sa získa také zovšeobecnenie analógie, v ktorom sa ukáže jej transcenden-tálna vlastnosť, ktorú bude možné ‚preniesť‘ z poznania konkrétneho bytia navšetky pluralitne existujúce bytia, na celú skutočnosť. Rôznosť analógie možnozhrnúť do niekoľkých typov analogického poznávania:

Metaforická analógia – prenášame vlastné pomenovanie nejakej veci na inúvec, ktorej toto pomenovanie nepatrí vo vlastnom zmysle. Napríklad: úsmevkvetu, smutný dážď, chutné dieťa... Siahame po nej, ak veci nie sú na dosah,keď prenášame naše pocity, dojmy z poznaných vecí na iné skutočnosti.

Analógia atribúcie (prisudzovania) – vyjadruje isté príčinné vzťahy medziporovnávanými vecami. Rozlišujeme prisudzovanie k niečomu jednému adunum (pros hen), k tomu, čo zapríčiní rovnaký výsledok, napríklad: zdravé jabl-ko, zdravá voda, zdravé vzťahy a od jedného ob uno (ef henos), od príčiny, ktoráspôsobila rovnaký výsledok, napríklad: o každom obraze Rembrandta povieme:„Rembrandtov obraz“.

Analógia proporcie (úmery, primeranosti) – vychádza z matematickej pro-porcie, napr.: 2/6 = 3/9. Tu vystupujú tri činitele:

Analogón – proporcionálne spoločná dokonalosť, obsah alebo činiteľ. Dávaplnšie analogické poznanie a súčasne sa stáva základom utvorenia relačne jed-ného akoby pojmu (odtiaľ aj analogický pojem). Spája so sebou zásadne rôznepredmety, v ktorých sa vlastným spôsobom realizuje, napríklad: „existovanie“Pavla, „existovanie“ kameňa a pod.

Analogáty – „nositelia“ analogickej dokonalosti. Predstavujú podmety reali-zácie analogónu a pritom obsah v každom danom bytí je iný, vlastný. Teda sú tokonkrétne bytia so zásadne neporovnateľnými obsahmi (Pavol, kameň).

Vzťah – samotný fakt relácie medzi analogónom a analogátom. Odhaľuje satak vnútorná štruktúra bytia, keďže napr.: Pavol (analogát) nie je identickýs danou dokonalosťou (analogón). Na druhej strane, vzájomne nemôžu byť odseba oddelené. Tieto čísla sú si podobné, keďže majú rovnakú proporciu: trojná-sobnosť. Získavame analógiu všeobecnej proporcie, napr.: Ján/svojej nohe =hus/svojej nohe = dvojnohá bytosť. Označuje rovnaký vzťah vystupujúci medzičlenmi proporcie.

Ak však dosadzujeme nutné, kategorické (bytnostné) prvky proporcie, získa-vame analógiu metafyzickej proporcie, napríklad: duša, substancia a pod. Po-tom porovnávame a vyvodzujeme: telo Jána/svojej duši = telo Pavla/svojej duši= telo mačky/svojej duši = živá bytosť.

V prípade, že kladieme transcendentálne prvky vystupujúce vo všetkom, čoreálne existuje, získavame analógiu transcendentálnej proporcie, napríklad: sto-


( 250 )


lička/svojmu jestvovaniu = strom/svojmu jestvovaniu = Ján/svojmu jestvova-niu = bytie (realita). V oboch posledných prípadoch je hlavný analogát nezná-my, ale k nemu analógia proporcie smeruje tvoriac si pojem bytia.

Hlavný analogát ako logická nutnosť existencie pluralizmu bytí a ich trans-cendentálnej dokonalosti je výsledným zdôvodnením transcendentálneho vzťa-hu, ktorý odkazuje na prvé Bytie = Existenciu.

!

Svet bytí, poznania a jazyka nie je od seba oddelený, ani nesplýva, ale je možného obsiahnuť v jednote analogického spôsobu existovania. Spoločným analogó-nom je existovanie ako ich transcendentálna dostatočná príčina. Posledným dô-vodom toho, že bytia sú analogické – podobné a nepodobné – je analogický spô-sob existovania bytí. Reálny svet bytí nevyhnutne existuje analogicky. V metafy-zike transcendentálne relácie, nevyhnutne a reálne vystupujúce v každom bytí,presahujú všetky bytnostné zloženia bytia a konštituujú analogickú jednotu by-tia ako bytia. Analogickú jednotu reálneho bytia tvorí transcendentálna reláciaexistovania k bytnosti (esencii), ktorá spôsobuje, že bytie je reálnym bytím a sú-časne vystupuje v každom bytí.

1.4 Tr a ns c e nde ntálny spôsob exis tovania byt ia

V bežnom reálnom živote vyjadrujeme isté skutočnosti pomocou výrazov vzťa-hujúcich sa na všetko, čo nejakým spôsobom existuje: „vec“, „jedno“, „odliš-nosť“, „pravda“ atď. Ak tieto výrazy používame na vyjadrenie nejakého existujú-ceho faktu, substanciálneho alebo akcidentálneho, samostatného alebo nesa-mostatného, no vždy na vyjadrenie analogicky existujúceho bytia, potom pre-kračujeme jednoznačné výrazy univerzálnych (všeobecných) pojmov a vyjadru-jeme týmito výrazmi transcendentálny spôsob existovania bytia. Vlastnostitranscendentálneho poznania vyvierajú z faktu reálnosti bytia. V aktoch súdumnohokrát spontánne vystupujú transcendentálne výrazy. Presahujú (transcen-dunt) všetky všeobecné ohraničenia, prisudzovania všeobecných vlastností. Ni-mi sa vyjadrujeme všeobecne pri hľadaní ich konečného zmyslu. V podstate je touž skutočné filozofovanie, hoci neuvedomelé.7

Rozdiel medzi transcendenciou a transcendentálnosťou. Vo filozofickom rea-lizme je nutné odlíšiť používaný termín transcendencia od iného teoreticky vy-konštruovaného termínu, akým je „transcendentálnosť“. Transcendencia ozna-


( 251 )


čuje, ako sme už spomenuli, „presahovanie“, „prevyšovanie“ jedného bytia vovzťahu k iným bytiam. Naša životná skúsenosť sama dosvedčuje jedinečnosť,„transcendentnosť“ konkrétne existujúcich bytí v sebe samých. Na druhej stranesa pojem transcendencia používa na vyjadrenie spôsobu existovania Boha vovzťahu k existovaniu celého sveta. V tomto zmysle spôsob existovania Boha jeúplne iný než spôsob existovania sveta, lebo ho nekonečným spôsobom prevyšu-je. Rovnako je Boh transcendentný v poznaní, teda človek vo svojich poznáva-cích schopnostiach nedosahuje bezprostredne poznanie Boha.

Druhý termín transcendentálnosť sa objavil v súvislosti s univerzálnymi poj-mami a vyjadruje iba bytnostnú stránku bytia. Koncepcia univerzálneho pozna-nia totiž bola sústredená na všeobecné pojmy ako: pes, strom, kameň atď. Roz-sah týchto pojmov je jednoznačný, presne determinovaný nejakou vlastnosťoudruhu, rodu atď. Oproti tomu iné pojmy ako „jedno“, „vec“, „niečo“ nemajú ur-čený rozsah prisudzovania a „prekračujú“ všetky ohraničenia, sa nazvali trans-cendentálnymi pojmami,8 alebo boli pomenované transcendentáliá.9 Sú totranscendentálne vlastnosti, ktoré bude potrebné v bytí odhaľovať. Hoci sú slov-ne vyjadrené v pojmoch, ich rozsah vetného prisudzovania je neohraničený. Mô-žu byť prisudzované všetkému, čo reálne existuje.

Nevyhnutnosť transcendentálneho poznania. Každé konkrétne bytie má svojuvnútornú štruktúru tvorenú prvkami, ktoré sú navzájom v istom usporiadanomvzťahu. Usporiadanie prvkov sa viaže so štruktúrou veci. Ich upresnenie všakzávisí od utvoreného pojmu bytia, keďže analýza transcendentálnych pojmov sanedá odtrhnúť od toho, čo rozumieme pod pojmom bytia.

Prístup k transcendentálnym vlastnostiam bytí sa deje cez jednoduchý súd:formálne potvrdenie zhody súboru obsahu so samou existujúcou vecou: „Niečoexistuje“. Takýto existenciálny súd je zdrojom hlavného transcendentálneho poj-mu bytia. V jednoduchom intelektuálnom akte postrehujeme konkrétne byties jeho vnútornou transcendentálnou reláciou. Tá analogicky prebieha v každomreálnom bytí medzi jeho konkrétnym obsahom (bytnosti) a jeho proporcionál-nym existovaním. Napríklad, ak sa stretávame s nejakým konkrétnym predme-tom, ktorý z obsahovej stránky nejasne poznávame, bežne ho v reči označímeako nejakú „vec“, kde pod vecou je vyjadrená celková aktuálna evidencia existu-júceho predmetu-bytia. Vtedy pojem ‚vec‘ má „transcendentálny“ rozmer tak, žením môžeme vyjadriť každé reálne bytie. Nedeje sa to cez porovnanie vlastností,ale „presunutím“ výrazu „vec“ na iné bytie tým, že opäť v stotožňujúcom súdepresunieme dôraz z jeho aktuálneho existovania na jeho konkrétny obsah (byt-nosť).

V každom bytí je obsahový a existenciálny prvok v proporcionálnom vzťahu.


( 252 )


Preto transcendentálny pojem je pojem analogický podľa analogickej vlastnosti(vec, jedno, niečo…), patriacej každému reálnemu bytiu, zvýrazňujúci buďštruktúru bytia alebo najhlbšie proporcionálne zásady skutočnosti. Svojouštruktúrou a obsahom transcendentálne pojmy presahujú jednoznačný charak-ter univerzálií (univerzálnych pojmov). Nereprezentujú iba samotný obsah veci,ale celé bytie s konkrétnym obsahom.

Oblasť transcendentálnych pojmov je bez akýchkoľvek hraníc a dotýka sakaždého bytia. V procese separácie, ‚dodávaním‘ úplnosti každému reálnemupredmetu, transcendentálny pojem (akým je vec, jedno, dobro...) ‚prekračuje‘každú jednotlivosť, druh, rod, čo najzreteľnejšie poukazuje na rozdiel medziuniverzálnym pojmom a transcendentálnym pojmom. V transcendentálnychpojmoch sa nijako neabstrahuje od vnútorných zložiek bytia, nie sú zbavenésvojej konkrétnosti.

Jazyk teórie bytia zo strany sémantickej je predovšetkým analogicko-trans-cendentálny. Vytvorený transcendentálny pojem bytia ostáva naďalej analogic-kým pojmom a implicitne potvrdzuje nemožnosť rozdvojenia týchto dvoch mo-mentov bytia.

!

Analogický a transcendentálny pojem bytia priamo vstupujú do systematickéhobudovania teórie bytia, dovoľujúc svojím rozsahom vyjadrovať sa o všetkýchexistujúcich bytiach konkrétne a jednotlivo. Prvým predmetom intelektuálnehopoznania je pojem bytia, ktorého celostná vybavenosť stanovuje jediný predmetmetafyzického, realistického poznávania a systematického vysvetľovania. Rea-listické rozumenie a tvorenie metafyzických pojmov je podmienené koncepcioubytia. Tvorba transcendentálnych pojmov si vyžaduje väčšiu pozornosť, nakoľkovo svojej analogickosti sú úplne odlišné od abstraktných pojmov. Dôraz v priro-dzenom poznaní sa nekladie na spontánnu abstrakciu, ale na fakt celostnéhoobsiahnutia konkrétne existujúceho predmetu.

Potvrdzuje sa, že pojem bytia skutočne leží v základoch každého iného poj-mu. Všetky ostatné transcendentálne i univerzálne pojmy ostanú vo vzťahuk takto existenciálne chápanému bytiu vždy len a len druhotné. Formulovaniemetafyzických pojmov sa neredukuje na abstrakciu, ale naďalej vyžaduje zlože-ný proces poznávacích úkonov, aby sa zabezpečil poznávací realizmus. Tomuzodpovedá analogicky prispôsobená separačná metafyzická metóda.


( 253 )


2. Sy stémová inter pretácia pojmu byt ia

Po vymedzení predmetu metafyziky „bytia ako bytia“ reálne existujúceho nasle-duje systematická analýza a vysvetľovanie skutočnosti, ktorú sme prvotne ucho-pili a vyjadrili v pojme bytie. Ide o proces zvýrazňovania obsahu toho, čo reálneexistuje. Veď metafyzické poznanie je neustálym ujasňovaním bytia – toho, čo jereálne. Prehlbuje sa tým dôsledné pravdivostné poznanie skutočnosti cez zvý-raznenie hraničných stavov a štruktúr bytia. Na otázku čím je sama skutočnosť –bytie a prečo bytie je bytím, odpovedá sama vnútorná štruktúra sveta osôb a ve-cí. V nasledujúcej analýze bytia odhaľujeme vlastnosti bytia v ich analogickomprestúpení (transcendentálnosti) a vnútorné štrukturálne zložky bytia.

2 .1 Vymedzenie t ranscendentálnych v lastnost í byt ia

Reálny pojem bytia nám otvára metafyzickú „diskusiu“ o bytostných vlastnos-tiach a zákonoch všetkých rozmanitých a rôznorodých bytí tvoriacich reálnuskutočnosť. Tento postup nie je „naplánovaný“, ale je normálnym pokračovanímvysvetľovania reálneho sveta. Chceme sa viacej dozvedieť a porozumieť naprí-klad tomu: Čím sú veci a prečo existujú? Prečo môžu byť poznávané a žiadané?Čo je pravda? Čo je dobro? Všetky takéto otázky povstávajú z našej potreby ro-zumieť svetu.

Získali sme už porozumenie toho, čo je bytie a čo je základným krokom k po-rozumeniu prirodzenosti reálne existujúcich bytí, že majú ‚nejaký určený obsah‘a ‚k nemu proporcionálne existovanie‘. Patria doň konkrétne veci ako zelená lúka, modrá obloha, rozkvitnutá jabloň, slnko, červená ruža, Eva… Teda nebu-deme skúmať všeobecné (druhové) formy, ako je „príroda“, „človek“, „rastlina“a pod., lebo patria do výtvorov našej mysle, ale také vlastnosti a zákonitosti, ktoré sprevádzajú každú existujúcu vec obsahovo určenú, ktorá má vlastnú konkrétnu formu. Vlastnosti, ktoré zodpovedajú bytiu ako bytiu, nazývametranscendentáliá. V rámci transcendentálnych vlastností odhalíme aj prvé meta-fyzické zásady. Iba existujúce konkrétno môže byť uznané za bezprecedentnývýchodiskový bod v metafyzickom poznaní.

Medzi najvážnejšie vlastnosti bytia patrí byť vecou, teda mať konkrétne urče-nú bytnosť, byť jedným, teda byť v sebe neprotirečivým, byť odlišným, teda byťv existovaní suverénny a takisto byť nositeľom pravdy, dobra a krásy. Spolus vlastnosťami existovania bytí odhaľujeme zákony, akými sú zákon totožnosti,


( 254 )


neprotirečenia, vylúčenia stredu, dôvody bytia cieľovosti, dokonalosti. V týchtozákonoch sa odzrkadľuje racionálny poriadok skutočnosti, z ktorého ako z pra-meňa vyvierajú.

O významnosti odhalených vlastností a zákonov píše A. Maryniarczyk v Zes-zyty z metafizyki IV, keď ich stotožňuje s kľúčom k porozumeniu sveta osôb,zvierat, rastlín a vecí. Stávajú sa neprotirečivým konečným dôvodom poznaniaich racionálnosti a cieľovosti. Inak povedané, vyvracajú každý náznak o iracio-nálnosti (nepoznateľnosti) a bezcieľnosti reálneho sveta. „Racionálnosť bytí sapreukazuje v tom, že jednotlivé veci realizujú vo svojom existovaní zámer (myš-lienku) Stvoriteľa alebo tvorcu, ktorý bol do nich vložený spolu s ich bytnosťou,alebo zapísaný v ľudských výtvoroch v stave projektu, idey a takisto zákonov,ktoré náš rozum môže odhaľovať.“10 Ak chceme bližšie porozumieť to, že vecimajú zmysel, poukazujeme na fakt, že veci realizujú vo svojom existovaní svojcieľ (daný im vôľou Stvoriteľa) a my to odhaľujeme pri ich poznávaní. „Z toho jejasne vidieť, že prirodzené veci, z ktorých náš rozum prijíma poznanie, sú mie-rou nášho intelektu (...), a sú merané božským intelektom, v ktorom všetko bolostvorené, tak ako diela umenia v intelekte tvorcu. (...) Tak (je) prirodzená vecpostavená medzi dva intelekty (božský a ľudský)“.11

Reálne veci sú dobrami, ktoré pochádzajú ‚od‘ niekoho a súbežne sú adreso-vané ‚k‘ niekomu. Teda, môžeme povedať, že prirodzené veci sú postavené me-dzi dve vôle: božskú a ľudskú. Preto reálne veci sú cieľom túžby našej vôle, ktoráspolu s intelektom tento cieľ odhaľuje a podľa neho usporaduje celé ľudské ko-nanie a správanie. „Lebo len filozof – písal Aristoteles – (ktorý) žije s pohľadomnasmerovaným na prírodu a na to, čo je božské, a tak ako dobrý kormidelník,upevňujúc svoj život v tom, čo je večné a nemenné, tam hádže kotvu a žije podľavlastnej vôle“.12

Transcendentáliá sú dôležité v realistickej filozofii aj preto, aby sa sama odlí-šila od filozofií, ktoré sú skôr nedokonalým umeleckým výtvorom, ktoré sledujúsvoje idey, plány, než idey-konkrétna prirodzeného sveta vecí a človeka. „Pristu-pujeme k rozlíšeniu všeobecných vlastností stanovujúc nevyhnutné kritériá odlí-šenia toho, čo je reálne, od toho, čo je zdanlivé, to, čo je z prírody, od toho, čo jez kultúry, bytia od mysle o bytí. Rozumom odhalené zákony, riadiace existova-nie reálnych vecí, ukazujú najhlbšie základy racionálnosti a cieľovosti sveta.Ľudský rozum odhaľujúc tieto zákony následne z nich robí zákony ľudského ra-cionálneho poznania, správania a konania. Vďaka tomu rozum, ktorý je riadenýpravdou veci, stáva sa skutočne rozumným (recta ratio) a vôľa riadená dobrom– skutočne slobodnou (recta voluntas).

Svet, ktorý nás obklopuje, môžeme nielen poznať, ale ho aj týmto spôsobompretvárať, podrobujúc ho zákonom ducha. Vedľa prírody sveta sa zjavuje svet


( 255 )


kultúry, dielo práce ľudských rúk a ľudského ducha (rozumu). Poznanie svetaosôb a vecí, získané cez odhalenie ich všeobecných vlastností a rozlíšenie záko-nov ich existovania a poznania vedie v prvom rade k ich porozumeniu. Vlastnos-ti ukazujú totiž na to, bez čoho nemôže byť ani reálne bytie, ani reálne konanie,ani reálne vlastnosti, ani reálna myšlienka o bytí. Navyše, odkláňajú nové aspek-ty metafyzickej skúsenosti, také ako inteligibilnosť, amabilnosť či dokonalosť.“13

Tieto vlastnosti, ktoré prestupujú (transcendujú) všetky oblasti bytia a súčasnesú s každým bytím totožné, boli pomenované ako transcendentálne vlastnosti –transcendentáliá.

Všetky transcendentáliá sú predovšetkým reálnym spôsobom existovania, súreálne totožné s bytím a nachádzajú sa v každom konkrétnom bytí. Ide vždy o toisté bytie, nad ktorým vykonávame rôzne poznávacie úkony formou súdov. Týmsa zohľadňuje celý súbor metafyzickej problematiky poznávania skutočnosti anaplňuje sa jeho cieľ – reálne poznanie toho, čo existuje.

Bytie – existujúce konkrétno je prvým predmetom poznania a zvýrazňovania(explikácie). Za podstatné transcendentálium sa rozhodne považuje pojem by-tia, ktorý sa vyjadruje o každom reálnom bytí a vo svojom konkrétnom obsahuje determinovaný existenciou.

Existujúce konkrétno je bázou, na ktorej sa buduje naše neutrálne poznaniea rozumenie reálneho sveta.

Bytie možno považovať za „zásadu zásad“, je kritériom pravdy o reálnomexistovaní a poznaní bytia. Pred bytím niet ničoho, čo by ho predpokladalo, anisamo nestanovuje predpoklad, lež jeho fakt existovania je základom a prame-ňom všetkej zrejmosti. Totiž „čo intelekt chápe ako niečo zrejmé a k čomu všetkypojmy uvádza, je bytie. (...) Preto treba prijať, že všetky iné pojmy intelektu sazískavajú pridaním niečoho do bytia.“14 Správne treba chápať tento proces „pri-dania“ (additiones), ktorý nespočíva vo vykonštruovaní nejakej vlastnosti bytia,ale že sa odhaľuje nový aspekt existovania bytia. Nové transcendentálno námobohatí porozumenie bytia.

Rozlíšené transcendentáliá dávajú vždy niečo, čo prispeje k porozumeniu by-tia v tom zmysle, že ukážu nový aspekt bytostnosti bytia (ipsius modus), charak-teristický pre všetko, čo reálne existuje. Teda „v rámci transcendentálií:

! bytie (ens) odkrýva pred nami pole realizmu sveta, ktoré tvoria konkrétnereálne veci s celým bohatstvom ich obsahového vybavenia;

! odhaľujeme prvotnosť poriadku existovania veci vo vzťahu k jej poznaniu;

! uvedomujeme si, že rovnako poznanie, ako aj konanie je zviazané s bytíma nasmerované na bytie;


( 256 )


! prichádzame k pochopeniu, čím je a prečo je bytie, čo dovoľuje odlíšiť to, čoje reálne, od toho, čo je výtvorom našej mysle, to, čo tvorí skutočný svet, odtoho, čo je teóriou alebo hypotézou o svete, to, čo je z prírody, od toho, čo jez kultúry, a teda čo je výtvorom a konštrukciou človeka a pod.“15

Na podklade zachovávania odlišnosti a individuálnosti bytí vo svojom existo-vaní, ako aj analogickej jednoty sveta v existovaní odhaľujeme, že každé z bytí jenositeľom pravdy, dobra a krásy. Predsa však odhaľujeme tieto vlastnosti akoúmerné k stavu ich existovania.

Transcendentáliami potvrdzujeme hraničné aspekty bytia v jeho poslednýcha predmetových dôvodoch ako nutných podmienok byť konkrétnym, reálnymbytím. Určujú nielen to, že bytie je zmysluplné, ale tiež, že má zmysel aj ľudsképoznanie, konanie a existovanie. O každom bytí sa dá povedať, že je nejaká„vec“, „jedno“, „niečo“. Sv. Tomáš naznačil, že tieto tri nové aspekty bytostnéhoexistovania bytia sa dajú odhaľovať a zvýrazňovať na zásade spôsobu existova-nia a) toho, čo je v samom bytí reálne; b) usporiadaného k niečomu druhému.16

V prvom prípade transcendentáliá ukazujú modus existovania toho, čo je re-álne pozitívnym alebo negatívnym spôsobom. Odhaľované bytie ako vec (res) aako jedno (unum) sa ukazuje v každom konkrétne, čo má svoju vlastnú bytnosťobsahovo určenú a čo je v sebe nerozdeliteľné na bytie a nebytie.

V druhom prípade transcendentáliá odhaľujú modus existovania toho, čo jereálne usporiadané k druhému bytiu. V tomto vzťahu odhaľujeme fakt oddele-nia jedného bytia od druhého, alebo zhody so sebou. Modus existovania jedné-ho bytia k existovaniu druhému poukazuje na oddelený spôsob existovania kon-krétneho bytia, teda na niečo odlišné (aliquid). Teda „ako sa nazýva bytie jedno,nakoľko je v sebe nerozdeliteľné, tak sa nazýva niečím, nakoľko je oddelené odiných bytí“.17 Každé bytie existuje vždy ako „niečo-druhé“. Tieto tri transcen-dentáliá nazývame absolútnymi a sú kritériom reálnosti bytia.

Transcendentálne vlastnosti pochádzajú tiež zo vzťahu medzi bytiami aosobným Bytím – Absolútnom. Ide o relačné transcendentáliá, ktorých obsah jepoznateľný a inteligibilný, teda, že každé bytie je pravda (verum) a dobro (bo-num). Odhaľujeme, že každé bytie je vo svojom existovaní zviazané s bytímosobným, s jeho intelektom a vôľou. K tomu sv. Tomáš píše: „teda zhodu bytias túžbou vyjadruje názov dobro, keďže dobro je to, po čom všetko túži. Zhodubytia s intelektom vyjadruje názov pravda. Ale všetko poznanie sa vykonáva cezprispôsobenie sa poznajúceho k poznanej veci tak, že spomínané prispôsobenieje príčinou poznania“.18 Ťažkosť pri vysvetľovaní spočíva v tom, že vysvetľova-nie transcendentálií sa nedá previesť na jednoznačné pojmy, alebo inak kvanti-tatívne vyjadriť.


( 257 )


Spôsob odhaľovania transcendentálií. Ako odhaľujeme transcendentálnevlastnosti bytia v realistickej filozofii? Proces analýzy prebieha pomocou analo-gicky využívanej metafyzickej separácie. „Separácia nerozdeľuje bytie ako bytieod jednotlivých konkrétnych bytí, ale vnáša ich do spoločného transcendentál-neho pojmu, ktorý sa tak stáva analogickým, proporcionálnym pojmom – niejednoduchým pojmom. A takto vo výsledku separácie získaný transcendentálnypojem vyjadruje všetky zvecnené bytostné vzťahy.“19 Vďaka Tomášovmu procesuodhaľovania modov bytia možno sformulovať postup tvorby transcendentáliícestou zvýrazňovania ‚vybavenosti‘ analogickej štruktúry bytia. V procese sepa-rácie získaný transcendentálny pojem nám ukáže novú vlastnosť bytia, taký as-pekt existovania bytia, vďaka ktorému budeme môcť získavať bohaté vedomostio celej reálnej skutočnosti.

Transcendentáliá sa vyjadrujú v noetickom jazyku súdov – viet na základezásady totožnosti. Nie sú to postuláty, ani pravidlá apriórnej teórie, ale sú odha-liteľné z obsahu reálne existujúceho bytia.20 Treba pripomenúť prvú etapu sepa-rácie, na ktorej potvrdzujeme fakt existovania konkrétnych bytí, keď slovne vy-jadrujeme o každom bytí existenciálny súd, napr.: Pavol existuje, pes existuje,zelený strom existuje, Dunaj existuje atď. Zo skúsenosti potvrdzujeme existova-nia všetkých reálnych faktov bez toho, aby sme ich indukciou zovšeobecniliv nejakom pojme. Táto etapa je garanciou realizmu metafyzického poznania,keď potvrdzujeme jednoducho spojenia nášho poznania s reálne existujúcimibytiami. Metafyzické poznanie vychádza od reálne existujúcich bytí a v ňom ajkončí, lebo iba tie potvrdzujú jeho poznávací realizmus.

V nasledujúcich etapách sa prichádza k analýze existenciálnych súdov, kdesa riadime zásadou totožnosti, ktorá môže nadobúdať dvojakú formu podľa to-ho, či sa skúma existenciálna alebo esenciálna strana bytia, teda buď zo stranypredikátu, alebo podmetu. Tak získavame: 1. relatívnu zásadu totožnosti exis-tenciálneho typu (všetko, čo je konkrétnym obsahom, primerane existuje) a 2. relatívnu zásadu totožnosti esenciálneho typu (všetko, čo existuje, vlastní pri-merane determinovaný obsah). K tomu pristupuje zásada neprotirečenia (nie jemožné, aby bytie súčasne existovalo a neexistovalo).

O veci (res) sa hovorí vtedy, keď poukazujeme na to, že predmet má obsah to-tožný so sebou, pričom sa obsah bytia ďalej neskúma a nerozoberá. Končí sapri potvrdení faktu, že veci reálne existujú so sebou totožné zdôrazňujúc esen-ciálnu stránku súdu.21 Jednoducho súdime, že existujúca vec si bytnostne ne-protirečí. Rozdiel medzi bytím a vecou je taký, že bytie je vec ako existujúca,zdôrazňujúc jej existovanie, ktorá aktualizuje vecnosť bytia. To, čo existuje, másvoju obsahovo určenú individuálnu bytnosť. Každé reálne bytie je konkrétnou


( 258 )


vecou, teda čo do svojej individuálnej bytnosti je presne obsahovo určené. Vecvnútorne usporiadanú a čitateľnú je možné porovnať s inými bytiami. Na zákla-de analógie prechádzame od kategorického vyjadrenia bytnosti jednotlivej vecik transcendentálnemu vyjadreniu: všetko, čo je bytím, je vždy čo do svojej byt-nosti obsahovo určené, teda je vecou. Bytia sú vždy nejaké, sú niečím, teda majúsvoju bytnosť.22 Transcendentálium vec (res) zahrnuje v sebe informáciu o bytíako predmet konania a podmet zákonov, teda to, „čo“ reálne existuje. M. A.Krąpiec vysvetľuje, prečo si viacej posluhujeme pojmom vec než pojmom bytie:„Žiadne ľudské poznanie sa nemôže odtrhnúť od esenciálneho, teda obsahovéhoaspektu. Nemôžeme totiž v žiadnom poznaní minúť poznávacie obsahy, pretožeby vzniklo veľa nedorozumení, ako nemožnosť sformulovania akéhokoľvek súduo skutočnosti“.23 Aj keď pod vplyvom pocitov a emócií je celé bohatstvo obsaho-vej vybavenosti bytia redukované, môžeme to tvrdiť preto, lebo máme metafy-zickú skúsenosť o rozumení jednotlivej bytnosti bytia, ktoré je determinované zostrany obsahovej vybavenosti.

Pri tomto prvom transcendentáliu odhaľujeme aj prvé zásady, či zákony.Ukazuje sa, že tieto zásady nie sú apriórne prijaté, ani prirodzené kategórie ro-zumu. Transcendentálium „vec“ nesie informáciu o zákonoch (zásadách), ktorý-mi sa riadia existujúce bytia a sú výsledkom čítania prirodzenosti bytia. Tietozákony plnia v oblasti poznania prvé a základné zásady racionálneho poznania.

V poznaní bytia-veci ako niečoho, čo je so sebou totožné, bezprostredne uka-zuje zásadu totožnosti. Reálne bytia sú neopakovateľné vo svojej individuálnos-ti, sú nositeľmi presne určeného obsahu a vlastnia svoju individuálnu bytnosť sosebou totožnú: „Pavol je Pavlom“, „zelený strom je zeleným stromom“, „to čoexistuje, je tým, čo existuje“ a „to, čo neexistuje, neexistuje“. Relatívna totožnosťformulovaná bytnostne poukazuje na zmeny, najmä vnútorné, ktoré sa dejú podtým istým uhlom aktu existencie bytia-veci.

Dôsledkom vecnosti reálneho bytia je možnosť stať sa predmetom poznaniaa na to transcendentálne poukazuje vec: súbor obsahu nie je niečím akcidentál-nym, chaotickým, ale je podriadený totožnosti konkrétneho bytia. Bytnosť bytiapoukazuje na to, že bytia-veci sú totožné so sebou a teda a) sú podmetom urči-tých činností; b) prameňom práv a zákonitostí.

Bytie ako jedno (unum) znamená, že bytie si vnútorne neprotirečí. Metafy-zické poznanie transcendentália „jedno“ nevychádza z analýzy pojmu bytia, aletakisto z potvrdzovania existovania jednotlivých bytí existenciálnymi súdmi.Tým ostávame v plynulom kontakte s reálnou skutočnosťou. Reálna totožnosťbytia a jedného je dosť zrejmá a viedla skôr k henológii v metafyzike. Následnepotvrdzujeme, že „to, čo je zelený strom, nie je nie zeleným stromom“, „to, čo je


( 259 )


Dunajom, nie je nie Dunajom atď. Bytie chápané ako konkrétne existujúce, do-voľuje vidieť v zložitej substancii s mnohými činiteľmi transcendentálnu vlast-nosť jednoty, jeho vnútornú nedeliteľnosť. V jednotlivom bytí odhaľujeme faktnedeliteľnosti aktu existovania, fakt jeho vnútornej nerozpornosti. Postupujemetak, že na základe analógie v existovaní všetko, čo reálne existuje, zovšeobecňu-jeme a vyjadrujeme: „všetko čo reálne existuje, existuje ako nepodielne na bytiea nebytie“, „bytie je jedno“. Bytia, hoci sú vnútorne zložené, existujú v jednom.To, čo zabezpečuje túto jednotu, je zákon nerozpornosti. Formuluje sa tým zása-da nerozpornosti, ktorá vylučuje existovanie bytia i nebytia súčasne. Bytie ne-vlastní niečo, čo by nebolo jeho bytím. V negatívnej formulácii potvrdzujeme sil-nejšie jeho totožnosť.24 Reálne bytie existuje ako nedeliteľné na bytie a nebytie,teda reálne bytie nemôže byť v sebe rozporné. „Nerozpornosť ako taká sa v pr-vom rade dotýka existenciálneho aspektu a je chápaná ako totálna negácia bytiaa až druhotne sa dotýka toho, čo sa s existovaním bytia viaže, teda aj poznáva-cieho aspektu.“25 S tým súvisí fakt, že nerozpornosť v existovaní je základom adôvodom nerozpornosti v poznaní a usudzovaní o bytí. Transcendentálium „jed-no“ poukazuje na to, že poriadok poznania pochádza z poriadku existovania by-tia. Vďaka transcendentálnej vlastnosti jedného odhaľujeme, že skutočný svet –univerzum existuje analogickou jednotou mnohorakých a zložených existujú-cich bytí, v ktorom jednotlivé existujúce bytia realizujú svoju individuálnu jed-notu analogickým spôsobom.

O veci bežne hovoríme tak, že stotožňujeme bytie s obsahom v sebe neproti-rečivým. O bytnosti (esencii) hovoríme skôr určitým spôsobom, nakoľko jepredmetom definície rodovo-druhových vyjadrení. Niet ničoty, ak je bytím to, čoexistuje. Preto vyjadrenie nebytia je iba myšlienkovým aktom popierania, ktorývedie k absurdnosti. To platí o protirečiacich si veciach i úkonoch (napr.: štvor-cový kruh, stáť a sedieť súčasne).

Bytie ako odlišnosť (aliquid) znamená, že je odlišným, osobitým od inéhoexistujúceho bytia. Každé bytie existuje svojím existovaním a ukazuje, že každébytie je suverénne v jestvovaní a pôsobení. Potvrdzujeme, že „Pavol existuje“,„Mária existuje“, „zelený strom existuje“, ale súčasne, že „existujúci Pavol“ nie je„existujúcou Máriou“, ale niekým druhým (aliud quid). Dôvodom je individuál-ny akt existovania Pavla, odlišný od individuálneho aktu existovania Márie. Mô-žeme napokon tvrdiť, že: všetko, čo reálne existuje, existuje ako niečo suverén-ne, autonómne. Bytie existuje suverénne, jednotlivo. „Odlišnosť-čosi je výrazompluralizmu bytí a súčasne ‚svedectvom‘ nemožnosti monizmu bytí. (...) Odliš-nosť totiž dáva jednote nový vzťah, akým je ‚oddelenie od druhých bytí‘. (...)Tieto klasifikácie ako dielo nášho rozumu majú svoj podklad v odčítavaní sa-


( 260 )


motného bytia a jeho vzťahov vo vnútri bytí, ako aj medzi bytiami. Preto plura-lizmus bytí sa nejaví ako nejaký chaos, izolacionizmus bytí, ale kozmos pluraliz-mu.“26 Teda bytie reálne vždy existuje ako niečo odlišné. Fakt odlišnosti bytírozprestierame na celú reálnu skutočnosť, lebo bytia sú odlišné od seba tým, žekaždé existujúce bytie má odlišný akt existovania. V skúsenosti dosvedčujemepluralizmus bytí ako niečo, čo je v živote človeka prvotné. V individuálnosti aodlišnosti existujúcich bytí odhaľujeme ich suverénnosť ako pramene autonóm-nych činností a podmety autonómnych skúseností. Transcendentálium odlišnosťpoukazuje na hranice každého zovšeobecňovania, unifikácie a jednoznačnostiv spôsobe poznania. Jedno bytie sa síce môže porovnávať s druhým bytím z ne-jakého bytnostného aspektu a zovšeobecňovať, ale existujú hranice, na ktorýchvedenie o jednom bytí nie je totožné s vedením o druhom bytí a túto hranicu po-znania otvára analogickosť existovania a poznania bytí. Práve odlišnosť bytív akte existovania nás chráni pred redukciami bohatstva rôznorodosti bytí napodobnosť.

Transcendentálna vlastnosť „odlišnosť“ bytia sa formuluje so zásadou vylúče-ného stredu – tretieho. Medzi jedným bytím a druhým bytím niet nič prostred-né, čo by existovalo ako niečo prechodné. Bytie nie je nebytie, lebo človek nie jenie človekom, strom nie je nie stromom atď. V dôsledku tejto zásady sa vylučujeexistovanie skupiny, súboru ako reálnych bytí. Neexistuje nejaký „stred“ takéhotypu ako človek-nečlovek, strom-nestrom, bytie-nebytie. Základom suverénnostia individuality bytia je akt existovania.

V prameni autentického pluralizmu je odhalená odlišnosť bytí. Svet je tak sú-hrnom suverénnych bytí a je ich toľko, koľko existuje jedno bytie odlíšené oddruhého. O dôležitosti odhalenia odlišnosti bytia a zásady vylúčenia stredu píšeA. Maryniarczyk: „Ako absurdnosť treba odmietnuť tvrdenie o existovaní pros-tredných stavov, ktoré sú zavesené medzi bytím a nebytím (napr.: tvrdenie, žeľudské embryo je prechodným stavom medzi človekom a nie človekom) a koneč-ne tiež tvrdenia o niečom prostrednom medzi pravdou a klamom.“27 Transcen-dentálium odlišnosti bytia doplňuje porozumenie toho, čo znamená byť jednýmbytím, keď konkrétne existujúce bytie-jedno je vzhľadom na iné bytia odlišnýmbytím.

Bytie ako nositeľ pravdy (verum) znamená, že každé bytie musí mať zmysel,zrozumiteľnú ideu. Už Aristoteles poukázal na to, že pravda je chápaná rôzne,môže označovať stav faktického existovania, ale môže aj byť vlastnosťou súdu.28

Základom pravdivosti alebo klamnosti súdu je stav veci, ku ktorému sa vzťahujenáš súd. Rovnako u sv. Tomáša a v realistickej interpretácii pravda poukazuje naspôsob existovania bytia.


( 261 )


V európskej kultúre sa uznáva, že človek-osoba je obdarený rozumom, kto-rým je schopný uvedomelej reflexie a slobodnej vôle. Fakt, že intelektom doká-že postrehnúť každé bytie, potvrdzuje ich inteligibilitu, nech by jej interpretácieboli rozmanité. Poznávateľné, racionálne bytia nesú v sebe myšlienku, ktorázodpovedá pôvodcovi ich existencie, tzn. tomu, ktorým boli myslené. Pôvodcovizodpovedá osobné Bytie, cez ktorého intelekt bytia pochádzajú a zodpovedajújeho úmyslu.29 Preto ak ich človek poznáva ako pravdivé, poznáva ich zhodnes tým, aké sú. Pravdu človek netvorí, ale ju odhaľuje vo veciach. Ide o ontologic-kú pravdu, vlastnosť bytia: zhodu existujúcej veci s mysľou (projektom Stvorite-ľa). Problémom logickej pravdy sa zaoberá teória poznania a je vlastnosťou sú-du a vyjadruje skôr zhodu intelektuálneho poznania a veci (adaequatio intellec-tus et rei). Z ontologického hľadiska základnou charakteristikou pravdy je spô-sob existovania bytia, z ktorého pramení porozumenie pravdy všeobecne a ra-cionálny život človeka.

V metafyzike má odhalenie inteligibility sveta nesmierny význam. K tomutotvrdeniu dochádzame cez analýzu obsahovej náplne (idey) existenciálneho sú-du: „Pavol existuje“, „zelený strom existuje“ atď. Usporiadame bytie k osobe,k jeho intelektu. Výsledkom je odhalenie inteligibilnosti, teda poznateľnosť bytí.Na základe analógie v existovaní prechádzame od kategoriálnych vyjadreník transcendentálnym vyjadreniam, ktoré môžeme slovne vyjadriť rozvinutýmexistenciálnym súdom: každé „bytie ako poznateľné existuje“, teda všetko, čoexistuje, je poznateľné, je pravda. Svet je racionálny a teda vylučuje absurdnosť,nezmysel.

Zákony bytia sú zároveň aj zákonmi poznania a myslenia človeka. Skúsenosťrozumnosti bytia zahŕňa v sebe aj skúsenosť zapríčinenia či dôvodu bytia. Odha-ľujeme zásadu racionálnosti či dôvodu bytia, ktoré riadi všetky spôsoby existo-vania bytia: dôvod bytia je to, bez čoho dané bytie nie je tým, čím je. Každé exis-tujúce bytie má príčinu svojho existovania v sebe alebo mimo seba. Formuláciouzásady dôvodu bytia sa odhaľuje pravda bytia a to cestou príčinnosti vonkajšej(cieľová a účinná) a vnútornej (materiálna a formálna). V spojitosti s cieľovoupríčinou sa formuluje porozumenie cieľa a prostriedkov potrebných na existova-nie bytia. V spojitosti s účinnou príčinou sa formuluje chápanie príčiny a účinku.V spojitosti s materiálnou príčinou dosahujeme porozumenie vlastnosti a pod-metu bytia. V spojitosti s formálnou príčinou sa formuluje porozumenie vzoru atvorcu. Súhrn príčin charakterizuje pravdu každého reálne existujúceho bytiaa stanovuje základ racionálneho poznania a konania.30 Každá vec má svoju do-statočnú príčinu, teda racionalitu, na základe ktorej je schopná sa zhodnúť s po-znávajúcim rozumom.


( 262 )


Bytie ako nositeľ dobra (bonum) znamená, že každé bytie pochádzajúcez vôle Stvoriteľa je dobré. Nejde o dobro ako kvalifikáciu vlastnosti veci či roz-hodnutia, teda o materiálne či morálne dobro, ale o ontologické dobro, o vôľuTvorcu vloženú do všetkých vecí. Po sv. Tomášovi realistická filozofia chápe dob-ro ako to, ktoré sa rozdáva takým spôsobom, akým spôsobuje pohyb cieľová prí-čina. Bonum est diffusivum sui per modum quo causa finalis dicitur movere.31 Nietbytia, ktoré by nemalo cieľ.32 V odhalení spojitosti veci s vôľou Stvoriteľa sa dob-ro ukazuje ako bytie, čo bude pre niekoho alebo niečo, a teda v aspekte „bytiažiadaného“, „pochádzajúceho od“.33 Neexistuje bezcieľny čin, cez ktorý by saneodhalilo dobro existencie každého bytia.

Cieľ, ktorý vo svojom existovaní vec realizuje, je znakom pochádzania od vô-le buď Stvoriteľa, alebo tvorcu. Nakoniec aj ľudské konanie implicitne predpo-kladá a samo vysvetľuje dobro bytí, dobro ako dôvod konania a túžby bytí. Priodhaľovaní transcendentália „dobro“ vychádzame z potvrdzovania reálne exis-tujúcich bytí v existenciálnom súde: „Pavol existuje“, „zelený strom existuje“atď. V analýze usporiadame bytie k vôli Stvoriteľa alebo Tvorcu a potvrdzujeme,že „existujúci Pavol nie je cez nás poznávaný, ale aj milovaný“, „existujúci zele-ný strom nie je nami len poznávaný, ale túžime ho mať, alebo nemať“ atď. Od-haľuje fakt, že existujúce veci viažu so sebou nielen náš intelekt, ale aj vôľu. Na-pokon na základe analógie v existovaní rozširujeme výsledky analýzy na všetkybytostné stavy: všetko, čo existuje, je dobrom-cieľom.34 Vzhľadom na to, že by-tia existujú medzi dvoma vôľami, medzi vôľou tvorcu (Stvoriteľa) a vôľou toho,ktorý po bytí túži, môžeme povedať, že celá skutočnosť existuje v napäťovomvzťahu „od“ a „pre“. Transcendentálium dobro v aspekte bytia ukazuje dokona-losť, ktorá je niečím zdokonaľujúcim „pre“ niekoho. Vzhľadom na to, že ideo dobro analogicky chápané, môžeme na základe analýzy vzťahu, ktorý vznikámedzi žiadosťou a dobrom, rozlíšiť oblasť dobier: bonum utile – užitočné, bonumdelectabile – príjemné, bonum honestum – čestné.

Cieľ neustanovuje bytiam človek, ale ho odhaľuje cez transcendentáliumdobro, ktoré poukazuje na bytia ako cieľ. Formulujeme zásadu cieľovosti, ktoráriadi existovanie veci: každé bytie aktom existovania koná a koná pre cieľ, lebodobro je cieľom všetkého konania. Cieľ odhaľujeme spolu s formou bytia, ktoráje oblasťou, teda motívom a prameňom túžby bytia. Všetko, čo sa deje, deje sapre nejaký cieľ. Teda dobro je cieľom činnosti tak jednotlivého bytia, ako aj celé-ho reálneho sveta. Dôvodom toho je fakt, že svet je chcený a tým aj existuje akodobrý.

Bytie ako nositeľ krásy (pulchrum) znamená, že každé bytie je na svoj stavproporcionálne dokonalé. Bytia tým, že existujú, viažu sa na náš rozum a vôľu, a


( 263 )


sú postrehované ako svojská syntéza pravdy a dobra. Najlepšie to vyjadruje kon-templácia, keď svet bytí nie je len predmetom poznania a pretvárania, ale stávasa predmetom kontemplácie. Dôvodom tohto intelektuálno-vôľového upútaniasa na reálny svet je fakt, že veci zo svojej prirodzenosti sú dokonalé. V starovekupojem krása (gr. kalos, od kelein – privolávať, pozývať) etymologicky poukazujena to, čo nás priťahuje, očaruje. V scholastike sa objavila známa definícia krásyod sv. Alberta Veľkého, podľa ktorého krása je „rozjasnenie formy v proporcio-nálnych elementoch matérie alebo rôznych síl alebo činností“.35 K tejto definíciisv. Tomáš zdôrazňuje, že „krása vo vlastnom zmysle patrí do poriadku formálnejpríčiny“,36 pričom možno v kráse vidieť jej tri zložky: a) úplnosť (integritas), či-že dokonalosť (perfectio). Opačne samotný nedostatok, chýbanie je škaredos-ťou, špatnosťou; b) vlastnú proporciu (debita proportio), čiže harmóniu, súlad;c) jasnosť (claritas).37 Zložky integrita, proporcia a jasnosť sa stali synonymomkrásy, chápanej nie metafyzicky, ale skôr esteticky. Ontologická krása vyjadrujezhodu veci s rozumom a vôľou. Krása sa tu nechápe v estetickom či etickom výz-name ako dojem harmónie, proporcií či náležitosti.

Dejiny filozofie poznajú krásu aj v transcendentálnom zmysle, keď bola spá-janá s dokonalostnou kvalifikáciou bytia. Metafyzické základy krásy podal sv.Tomáš tým, že krásu spojil s interpretáciou bytia. É. Gilson to vysvetľuje na pod-klade rozdielu medzi dobrom a krásou.38 Dobro ukazuje bytie v aspekte toho,kto zdokonaľuje a je zdokonaľovaný a krása v charaktere zdokonaleného. Z tohodôvodu krása vlastní aspekt formálnej príčiny a dobro cieľovej príčiny.

K transcendentáliu „krása“ prichádzame cestou potvrdzovania faktu existo-vania bytí vyjadrených v existenciálnych súdoch: „Pavol existuje“, „zelený stromexistuje“ atď. Podrobujeme ich analýze tým, že ich najprv usporiadame k inte-lektu a vôli Stvoriteľa či tvorcu a vo výsledku odhaľujeme, že „existujúci Pavol jepredmetom môjho poznania a obľúbenia“, „existujúci zelený strom je predme-tom môjho poznania a obľúbenia“ atď. Tento fakt možno zastúpiť rozšírenýmexistenciálnym súdom: „Pavol ako predmet môjho poznania a obľúbenia existu-je“, „zelený strom ako predmet môjho poznania a obľúbenia existuje“ atď. V by-tiach odhaľujeme nutné relácie, ktoré poukazujú na to, že bytia v sebe realizujúkonkrétny úmysel-ideu a cieľ, ktoré odkazujú na svojho Stvoriteľa či tvorcu. Na-pokon prechádzame z kategorického vyjadrenia dokonalosti toho, čo reálneexistuje k transcendentálnemu vyjadreniu, v ktorom konštatujeme, že všetko, čoreálne existuje, je krásne.39 Bytia pochádzajú od intelektu i vôle, teda sú krásnesyntetizujúc v jednom vyjadrení rozum a vôľu Stvoriteľa či tvorcu.

Transcendentálna krása je výrazom dokonalostného existovania každého re-álne existujúceho bytia. V odhaľovaní krásy ako vlastnosti bytia súčasne formu-lujeme zásadu dokonalosti, integrity: každé bytie je v sebe syntézou dobra a


( 264 )


pravdy. Inak, krása je dôvodom konečného naplnenia bytia, alebo že všetko, čoexistuje, naplňuje sa v syntéze pravdy a dobra. Platí to aj o človeku – bytostischopnej vnímať pravdu a dobro, ktoré ju podnecujú k poznaniu a milovaniu, te-da k dokonalosti.

!

Spoznávanie transcendentálnych vlastností nám otvára hlbšie porozumenie sve-ta osôb a vecí. Každá z vlastností predkladá vnútorné bohatstvo vecí. Svet nie jeakousi hromadou vecí, ktorými svojvoľne narábame, ale tvoria prirodzené mies-to, v ktorom žijeme a konáme ako ich súčasť a každý z nás je rovnako osobne ra-cionálny a amabilný. Každý človek realizuje vo svojom existovaní úmysel a vôľuStvoriteľa a svoju tak, že vo svete ako z knihy vyčítavame informácie o pravde,dobre a cieli tak jednotlivých vecí, ako aj celého sveta. Ľudský rozum tým, že po-znáva racionálnosť sveta, sám sa stáva racionálny, tzn. usmerňovaný pravdouvecí, čím sa stáva pravdivým rozumom (recta ratio). Cieľovosť vpísanú do svetavecí v podobe dobra odhaľuje vôľa človeka. Ak je ľudská vôľa riadená dobrombytia, stáva sa skutočne pravdivo slobodou (recta voluntas). Človek poznáva ajnedostatky a nedokonalosti vo svete. Ale práve tým, že svojím rozumom a vôľoumôže tieto chyby a nedokonalosti odstraňovať, odkrýva svoju transcendenciu vovzťahu k svetu. Človek nežije vo svete absurdných vecí a diania, ale svoje výni-močné postavenie nachádza v inteligibilnom a amabilnom svete.

Problém pravdy, dobra a krásy je vyjadrovaný v súčasnej filozofii slovom„hodnota“. Hodnota nie je ničím iným než vlastnosť existujúcich vecí. Preto kaž-dá teória hodnoty musí vychádzať z teórie bytia. Také hodnoty ako pravda, dobro a krása realistická filozofia neberie do úvahy, ak sa budujú na podkladeideálnych hodnôt oddelených od reálne existujúcich bytí. Stúpenci či propagá-tori teórií hodnôt (I. Kant, F. Brentano, P. Meinong, E. Husserl, M. Scheler,N. Hartman) stavajú na podmetovo vymedzenej oblasti bytia so špecificky vybu-dovanou teóriou hodnôt. Napríklad Kant problém hodnôt zviazal s oblasťou po-vinnosti (Sollen), čo spôsobilo, že pravda, dobro, krása sa stali korelátmi úkonovvôle. Nakoniec ich bolo treba vyhľadať z povinnosti a uskutočniť vo svete vecí.V dôsledku toho sa ľudská osoba stala mierou všetkého ako najvyššia hodnota,ktorej korelátom je vôľa.


( 265 )


2.2 Vymedzenie vnútor ných z lož iek byt ia

V prvej časti na otázku: „Čím je bytie?“ sme odpovedali, že je to jeho existencia,ktorá stanovuje jeho konkrétnu existenciu i celý svet konkrétnych bytí. Teraz sapýtame: „Vďaka čomu“ je svet pluralistický, premenný, pričom si zachováva kon-krétnu totožnosť? Odpoveď nachádzame v analýze štrukturálnych zložiek kon-krétne existujúceho bytia.40 Pluralizmus bytí je založený na vnútornom zloženívšetkých bytí z činiteľov o sebe neredukovateľných, cez ktoré niečo (bytie) reál-ne existuje. V bytí sú tieto vnútorné elementy reálne odlišné a netotožné s bytíma garantujú pluralizmus, príčinnosť, stálosť bytí, dynamizmus a zmenu pri zá-sadnej totožnosti bytí. Hľadáme činitele, ktoré znútra organizujú bytia a spô-sobujú, že tak existujú. Postupne budeme brať do úvahy zvláštne spôsoby exis-tovania materiálnych vecí a odhaľovať dvojice vnútorných elementov bytia, kto-rých celok nám dáva porozumenie bohatých spôsobov existencie bytia.

Z epistemologického hľadiska ich budeme vyjadrovať jazykom bytia, tzn. žebudeme: 1. nepriamo vylučovať z bytia protiklady, absurdné závery a 2. ukazo-vať na nutnosť jestvovania takých subštrukturálnych činiteľov, ktorých negáciaby bola negáciou bytia. Čo je zámerom tejto analýzy? Chceme vysvetliť také fak-ty, ako sú: dynamizmus a pluralizmus bytí, evolučné zmeny, totožnosť konkrét-neho bytia i jeho náhodilosti vo svete a súčasne, aby vyjadrenie platilo analogic-ky pre všetky konkrétne prípady bytí a vzťahov medzi bytiami.41 Na prvé miestokladieme dvojicu elementov: možnosť-akt, nakoľko predstavuje generálnu teó-riu, v rámci ktorej je možné potvrdzovať ostatné ‚dôvody‘ vnútorných zložiek by-tia.

Dynamický spôsob existovania vecí vysvetľuje vzájomne pôsobiaca dvojicaelementov možnosť – akt (potentia – actus). Zovšeobecnený vzťah možnosti aaktu zakladá možnosť opisu všetkých ostatných relačných spôsobov bytia: sub-stancia-akcident, matéria-forma, existencia-esencia.42 Skutočnosť nie je ani vý-lučne potencionálna, ani výlučne statická. Vedľa dynamických zmien, charakte-rizovaných možnosťou, vlastní bytie stabilizujúci komplementárny prvok, cha-rakterizovaný aktom, teda aktuálnym stavom. Akt predstavuje akoby zdroj zme-ny a možnosť zas podmet zmeny. Akt ako aktualizujúci element determinuje ob-sah bytia a dovoľuje jeho poznanie. Odhalenie dvojice elementov možnosť – aktje možné získať troma spôsobmi: a) Z pozorovania zmien – pohybu vo svete.Každý pohyb vonkajší i vnútorný (napr.: rast stromu). b) Z analýzy pohybu nazáklade zásady neprotirečenia. Zásada reálne zaväzuje v skutočnom svete, kdeveci povstávajú z niečoho, teda nepovstávajú z ničoho. c) Zo svedectva zdravé-ho úsudku. Faktická argumentácia z bezprostredne pozorovaných reálnych sku-točností.


( 266 )


Totožný spôsob existovania veci sa vysvetľuje z elementov substancia – akci-dent (substantia – accident). V samotnej veci, individuálne konkrétne existujú-cej, je nejaký reálny element, je „niečo“, čo možno uznať za „reálny dôvod“, „re-álnu príčinu“ toho, že dané bytie je tým, čím vlastne je... je čosi, vďaka čomu sitoto jednotlivo existujúce bytie zachováva totožnosť. Substancia je základom to-tožnosti bytia vedľa rozmanitej zmeny jej akcidentov. Možné sú však aj tzv. veľké zmeny, substanciálne. Sam skutočnosť, že vec ostáva sama sebou, aj keďsa modifikuje akcidentálne (kvantitou, kvalitou, reláciou, miestom, časom, pasi-vitou, aktivitou, pozíciou), spočíva na základe konštitutívnych vlastností, nut-ných pre daný druh bytia. Substancia vzhľadom na akcidenty je prvá v defino-vaní, hoci sa poznáva nepriamo, tzn. cez akcidenty konkrétne existujúcich by-tí.43

Premenný spôsob existovania bytia vysvetľuje vnútorná dvojica elementovmatéria – forma. Substanciálne bytie prejavené cez akcidenty si žiada vysvetle-nie, keďže pri veľkých substanciálnych zmenách sa nová substancia netvorí z ni-čoho (ex nihilo nihil fit). Samotnú substanciu a jej zmenu vysvetľuje matéria –ako zdroj zmeny a forma – to, čo podlieha zmene.44 Substanciálna forma vyzna-čuje hranice premien ako akt determinovanej substancie. Forma konštituuje ob-sah existujúceho bytia, organizuje vec tak, že je tým alebo iným bytím a bez nejby neboli možné nové substanciálne premeny. Matéria je čistou potencionálnoumožnosťou, ktorá ostáva i po rozpade veci a nikdy samostatne neexistuje. Vďakanej môžu nastať reálne zmeny, ale sama netvorí akúsi východiskovú substanciumatérie. Materiálna a formálna zložka sa odhaľujú analýzou poznania konkrét-nych vecí a ich premien.

Náhodilý spôsob existovania vecí vysvetľuje konštituujúca dvojica elementovbytnosť – existovanie (essentia – existentia). Zdôvodnenie reálneho rozdielu me-dzi esenciou a existenciou môže ísť buď cestou „analýzy ’esencie’ náhodného by-tia“ alebo „analýzy ’existencie’ náhodného bytia“ pomocou existenciálneho súdua tiež pomocou pojmu bytia. Zmeny substancie štrukturálne vysvetlené funk-čným vzťahom medzi formou a matériou neprebiehajú nevyhnutne. Na otázku,kvôli čomu jestvujú veci náhodne, odpovedá dvojica elementov: esencia s exis-tenciou. V každom konkrétnom bytí stanovuje jeho esencia „čím“ ono je a jejexistencia, že táto esencia teraz existuje, a teda že toto bytie je reálne. Substan-ciálna forma vzhľadom na matériu dáva obsahový zmysel celej substancii, aletakto chápaná esencia nie je ešte reálnym bytím. Reálnym bytím sa stáva cez aktexistencie na základe reálnej netotožnosti medzi jeho esenciou a existenciou.Akt existencie je základným dôvodom skutočnosti a realizmu ľudského pozna-nia. Reálne transcendentálne vzťahy medzi esenciou a existenciou vystupujú vovšetkých veciach. V tom zmysle je každé bytie relačným bytím. Náhodné bytie je


( 267 )


relačné bytie (existencia-esencia), keďže ako náhodilé pochádza od vzťahuk Absolútnu, ktorého esencia je jeho existenciou.

!

Metafyzické poznanie neabstrahuje od prirodzených vlastností ľudského pozna-nia, ale analýzou potvrdzuje fakt, že rôznosť vlastností (univerzalizujúcicha transcendentalizujúcich) zodpovedá vnútornej štruktúre reálnych bytí, ako ajvlastnému psycho-fyziologickému spôsobu poznávania. Realizmus poznávanianachádza svoje prvotné potvrdenie (zdôvodnenie) v spontánnom, ako aj meto-dickom potvrdzovaní existencie konkrétnych reálnych bytí. Ohniskom všetkýchpoznávajúcich aktov je prvotnosť percepcie konkrétna, od ktorej sa odvíjajú:a) reflexívne akty, ktorými začína diverzifikácia zovšeobecňujúcich východískpoznávania predmetu a možnosti vlastnej reflexie; b) prvotný a jediný separač-ný akt, ktorým sa v ďalších aktoch usudzovania dokážu obsiahnuť vnútornékonštitutívne činitele existovania bytia. Na týchto metafyzicky opracovaných,poznávacích aktoch získavame transcendentálne a univerzálne pojmy, ktoré ma-jú svoje odôvodnenie v reálnej skutočnosti. Cestou systematického zvýrazňova-nia transcendentálneho pojmu bytia získavame poznanie o jeho transcendentál-nych vlastnostiach, jeho zásadách a o jeho ďalších vnútorných elementoch. Nazáklade analógie v existovaní bytia sa prenáša vedomosť o konkrétnom bytí nacelú skutočnosť.

2 .3 Z a p r íč inenosť byt ia a jeho pr íč iny

Hľadanie príčinnosti v reálnej skutočnosti vychádza zo spontánneho hľadania.V samej skutočnosti hľadáme taký racionálny fakt – dôvod – činiteľ, ktorý ju ob-jasňuje a vďaka ktorému jej začíname lepšie rozumieť. Filozofia od počiatkuniesla v sebe charakter príčinno-vedeckého poznania, keď hľadala taký činiteľ(element), ktorý by bol nemenný, nutný, všeobecný a v konečnom slede príčinposledný, vysvetľujúci každé konkrétne existovanie premenlivých bytí. Príčinnépoznanie sa riadi otázkou: „Vďaka čomu?“ a rozprestiera sa na celú skutočnosťvo svojej pluralite bytí a zloženosti. Proces filozofovania touto otázkou smerujek poznaniu a porozumeniu skutočného poriadku a faktov, cez odvolanie sa naich príčiny, ktoré sú spojené s poslednými príčinami.

Základy príčinného poznania. Problém príčinného poznania sa viaže s hľada-ním dôvodu (ratio) reálneho faktu – účinku, ktorým odpovedáme na otázku,


( 268 )


prečo daný stav tak existuje, alebo sa tak správa. Príčina v metafyzickom pozna-ní je niečo viac než logický dôvod, ktorým zdôvodňujeme následný spôsobenýstav.45 Poznať príčinu veci znamená poznať jej predmetný dôvod existovania.Príčina (causa) zdôvodňuje účinok (effectus) a tým sa stáva jeho dôvodom. Vy-svetľujúce poznanie poukazuje na nejaký prvotnejší fakt-príčinu, v ktorom sajasnejšie chápe bezprostredne poznávaná skutočnosť ako fakt-účinok. Medzipríčinou a účinkom je reálny rozdiel ako medzi dvoma numericky rozdielnymifaktmi-bytiami. Účinok je totiž vo svojom reálnom jestvovaní závislý od príčiny,voči tomu sa reálne od nej nelíši. Príčina je tým, čo udeľuje jestvovanie. Účinokje zase tým, čo jestvovanie prijíma. Udeľovať a prijímať (byť činným a trpným) jeniečo reálne odlišné. Vo východiskovom bode nepredpokladáme zásadu príčin-nosti, potvrdzujeme jednostranný vzťah medzi príčinou a účinkom – dvoch odseba odlišných, existujúcich bytí. Vo vyjadrení ich príčinného vzťahu sa zacho-váva ich autentické obsahovo-existujúce bohatstvo.

Východiskom príčinného poznávania je každé konkrétne existujúce bytie,v ktorom hľadáme také „činitele“, od ktorých pochádza a sú vo svojom bytía) od neho závislé; b) medzi sebou neredukovateľné; c) tvoriace toto jedno by-tie (garantujúce jednotu bytia).

Súhrnne môžeme povedať: (1) Vychádzame z faktu plurality bytia, jeho ne-jednoznačnosti, zloženosti. (2) Pluralitná, náhodilá zložená skutočnosť (v jed-notlivosti bytia i medzi bytiami) nesie v sebe samej najhlbší dôvod svojho príčin-ného existovania. (3) Naše poznanie sa odohráva v kontexte existujúcich bytí,hľadania racionálnych, predmetných dôvodov existovania, ku ktorému sa do-pracúva metafyzické poznanie. (4) Skúsenosť hovorí, že v reálnych veciach ne-vyhnutne existujú činitele zloženosti, zodpovedajúce neprotirečiacim faktompluralizmu bytí. Fakticky je tu množstvo aspektov, pod ktorými sa môžeme dívaťna dané veci ako na účinky. (5) Odhalené príčiny bytia sa nevylučujú, ale zásad-ne vystupujú spojene, vzájomne sa doplňujúc. (6) Za príčinu sa nespochybniteľ-ne považuje to, čo vystupuje ako prameň reálnej existencie veci.

Analýza štyroch príčin bytia. Prvú systematickú analýzu príčinného poznanianachádzame u Aristotela v I. knihe Metafyziky. V historickom slede zaznamená-va postupnosť rôzneho vysvetlenia príčinného vzťahu, z ktorého Aristoteles tvo-rí koncepciu štyroch príčin. Do úvahy sa berie zväzok daného účinku s jeho prí-činou. V bežnom živote, ako aj vo filozofii sa stretávame s celým komplexomrôznorodých príčinných zväzkov. „Vec je jasná, že existuje príčina a že je toľkodruhov príčin, ako hovoríme; totiž toľko ráz sa dá odpovedať na otázku ‚kvôličomu‘.“46 Teda účinok je závislý od príčiny v tom aspekte, v akom je ten príčinouúčinku.


( 269 )


Vo zväzku reálnych príčin konkrétneho bytia, ktoré reálne existuje, rozlišuje-me hlavné príčiny: a) vnútorné: materiálna a formálna; b) vonkajšie: účinná acieľová. Materiálny činiteľ poukazuje na to, že „z niečoho“ povstáva možnosťnejakého účinku a ten povstáva vďaka forme, ktorou účinok – dané bytie, je ta-ké, aké je. Vo formálnej príčine Aristoteles vidí dôvod jednoty bytia, skutočný či-niteľ, ktorý sa stáva predmetom definície. Obe vnútorné príčiny bezprostrednena seba determinujúcim spôsobom pôsobia a tvoria konkrétne bytie, ako to ko-mentuje sv. Tomáš.47 Vonkajšia účinná príčina sa ukázala s vysvetlením dôvodupohybu a zmien a stala sa synonymom samej príčinnosti. Stotožňuje ju so sub-stanciou ako počiatkom vznikania účinku, tzn. odkiaľ vychádza pohyb.48 Všetkyiné prípady príčinného konania nútia intelekt, aby prijal substanciu – účinnúpríčinu. Substancia, ktorá sa stáva účinnou príčinou, je prameňom a počiatkompohybu, alebo tiež počiatkom a stávaním sa účinku. Ona tvorí to, čo sa má stať ačo potom existuje. Účinnú príčinu charakterizuje mnoho vlastností a je spojenás cieľovou príčinou, ktorá determinuje pohyb: kvôli čomu účinná príčina skutoč-ne koná takým, a nie iným spôsobom.

Pri analýze pôsobenia štyroch príčin poukazujeme na ich vzájomné funkčnévzťahy presúvaním dôrazu na rôzne aspekty vecných stavov bytia. Všetky štyripríčiny pôsobia vo vzájomnom usporiadaní do takého stupňa, že sú si akobyvzájomne príčinami. Napríklad, účinná príčina musí byť vyvedená z trpnosti ko-nania cez dostatočný motív – cieľovú príčinu, ktorá zodpovedne priraďuje viaza-nie matérie s formou. Keďže ani matéria ani forma neexistujú jedna bez druhej,oddelene nijako nefungujú (causa sunt ad invicem causae). Spolupôsobenie šty-roch príčin pri vznikaní jedného účinku sa berie analogicky, ale iba z obsahovejstránky príčiny.

Hoci všetky štyri príčiny reálne pôsobia na bytie, príčinné poznanie bolou Aristotela ohraničené esencialistickou koncepciou bytia49 a hľadaná prvá prí-čina tu bola nutne redukovaná na formálnu príčinu, zodpovedajúcu vedeckému(logickému) spôsobu poznávania. Obsahová stránka bytia analyzovaná cez štyripríčiny ešte nevysvetľuje posledný dôvod analogickej jednoty bytia, ani celost-nosť mnohosti bytí – skutočnosti. Cesta zreálnenia a systematického tvorenia te-órie príčin závisí od realistickej, existencialistickej koncepcie bytia, vo svetle kto-rej skúmame príčinnosť existencie pluralitného sveta náhodných reálnych bytí.

Existenciálne zapríčinenie bytia. Rovnako u sv. Tomáša, tak u Aristotela sa roz-hodujúca príčina formuluje ako účinná príčina (causa efficiens), ale jej privilego-vané miesto prvého princípu sa ukazuje až v jej úlohe realizácie príčinnéhovzťahu od jedného bytia k druhému bytiu v akte existencie. To dovoľovalo sv.Tomášovi, aby v zmysle existencialistickej koncepcie bytia rozlíšil medzi prvot-


( 270 )


nou príčinou (causa prima) a druhotnou príčinou (causa secunda). Vo vlastnomzmysle slova účinok náleží iba prvotnej príčine, a v tom prípade ide o stvorenie(creatio), presnejšie stvoriteľský akt: od Príčiny k účinku. „Stvorenie“ nie je vy-tváranie, nepredpokladá sa žiadne bytie, ktoré by nastalo prechodom z možnos-ti do uskutočnenia, tzn. ktoré by bolo nejako preformované. Ide vlastne o stvo-renie celého bytia (totius esse), toho, čo reálne existuje.

V existencialistickej koncepcii metafyziky dôvod zapríčineného bytia je zalo-žený na potvrdení existenciálnej stránky bytia. Ide o existenciálny moment prí-činného poznania, adekvátny zapríčinenému spôsobu existovania bytia, ktorýsa odhaľuje separačným poznaním.50 Posledné a reálne, vnútorné aj vonkajšiedôvody existovania bytia sa odhaľujú pomocou súdov s východiskovým potvr-dzovaním náhodného bytia cez existenciálne súdy. Intelektuálne zisťujeme, žepluralitný svet nenachádza v sebe svoj dostatočný dôvod existovania. Z tohohľadiska zásada príčinnosti, resp. „princíp kauzality“ núti hľadať dostatočný dô-vod existovania náhodilého bytia mimo neho, v nevyhnutnom bytí, ktorého byt-nosťou je jeho existovanie.

Úloha príčinnosti tak delí bytia na náhodné, zapríčinené bytia a na nutné,nezapríčinené Bytie ako zásadnej a prvej príčiny. Existenciálna jednota bytí akobytí zapríčinených si vynucuje hľadanie dostatočného dôvodu (príčiny), ktorýv sebe nemajú. Zahŕňa poznanie všetkých príčin a analogicky sa vyjadrujeo stvorených, náhodných bytiach, ako aj o Stvoriteľovi-Príčine.

Súhrnne môžeme povedať: (1) Pojmom príčina bytia sa nevyjadrujeme užlen v kategorickej oblasti, ale aj v transcendentálnej oblasti. (2) Potvrdzujemeexistenciálny aspekt skutočnosti, keď poznaním dosahujeme príčinu existovaniabytia, teda ako posledného dôvodu existovania celej reálnej skutočnosti v jejpluralite a zloženosti. (3) Poznanie poslednej príčiny bytia v jeho zapríčinenomexistovaní dovoľuje zostaviť nový poriadok príčin a ich hierarchizáciu.

Metafyzické poznanie v procese poznávania vnútornej štruktúry bytí: a) „zo-stupuje“ až k nutnej príčinnosti existovania bytia, alebo náhodného bytia z rôz-nych aspektov, až po oddelenie „bytia od nebytia“, ktorým získava nástroj na dosiahnutie svojho prvého cieľa, kým b) „vystúpi“ k pojmu stvoriteľskej „prvejPríčiny“, ktorá je aj „Dôvodom“ všetkého, čo existuje. Postup metafyzického po-znania sa nedeje „podľa“, alebo „v rámci“ príčin-zásad, ale s poukazom a potvr-dzovaním posledných príčin existovania bytia v danom aspekte. Príčinnosť sa tuneviaže s problémom formálneho poznania (jednoznačne pojmového), ales problémom existenciálneho poznania (analogicko-prisudzujúceho), ktorý sabezprostredne viaže s čistým Existovaním, absolútnym Bytím. Charakter príčin-ného poznania analógie bytia určuje vzostupnú cestu vysvetľovania až k posled-nej Príčine, od ktorej obrátená perspektíva príčinného poznania sleduje partici-


( 271 )


páciu bytia ako „zostupnú cestu“ konečného vysvetlenia existencie sveta kon-krétnych bytí.

Interpretácia a zdôvodnenie zásady príčinnosti nadobúdajú hlbšie porozu-menie v rámci teórie aktu a možnosti,51 v ktorej sú zachované reálne dynamickéväzby každého bytia. Vyjadrujú vnútorné zapríčinenie bytí, vďaka ktorému súautonómnym prameňom aktualizácie a súčasne podmetom, ktorý je schopnýprijať aktualizáciu a tým sa zdokonaľovať. Dynamickým vzťahom akt – možnosťsa vysvetlí nielen a) zapríčinený spôsob existencie bytí, ale aj b) zapríčinený faktľudského poznania.52 Modelový vzťah medzi aktom a možnosťou sa môže chá-pať ako generálna funkcia metafyzického realistického poznania, ktorá sa dotý-ka každého bytia a v našom prípade ukazuje jeho vnútorné zapríčinenie. Teóriapríčin v generálnej „teórii“ aktu a možnosti je generálnou reflexiou meta-meta-fyzického poznania: je naplnením racionálneho „života“, aktualizovaním v po-znaní toho, čo je v bytí inteligibilné; vysvetľuje jednotu poznávacích vyjadrení,ktorej dôvodom je existenciálna jednota poznávajúcej bytosti, ako aj poznanéhobytia; poukazuje na hierarchiu bytí odvolávajúc sa na bytostnú dokonalosť by-tia, podľa stupňa aktualizácie v medziach možností až po vystúpenie k čistémuAktu.

!

V realistickom chápaní filozofického vysvetľovania príčinné poznanie postupujeod autentického potvrdenia existovania mnohosti (plurality) bytostných faktov– bytí k odhaľovaniu ich vzájomného zapríčinenia, ktorý nachádzame vo faktezloženosti bytia. Prvoradou úlohou metafyzického príčinného poznania je uká-zať posledné predmetné dôvody existovania bytia ako bytia, odvolávajúc sa narôznorodé zloženia bytia.

Celý proces filozofického poznania sa riadi príčinným poznávaním a využí-vaním separačnej metódy, ktorou potvrdzujeme nevyhnutné transcendentálneelementy – dôvody vo vnútri konkrétneho bytia (neprotirečiace existovanie kaž-dého bytia). Odhaliť neprotirečiace činitele bytia znamená porozumieť reálne-mu bytiu cez vnútorné a vonkajšie príčiny bytia: od zložených bytí k jednodu-chému bytiu, vo vnútri ktorého je miesto na dôkazy existencie Absolútna (Bo-ha). Naše chápajúce vysvetlenie bytia rastie až po odhalenie takej príčiny, ktorádovolí oddeliť bytie od nebytia. S odhaľovanou vnútornou a dynamicky sa rozví-jajúcou zapríčinenosťou vlastného poznania postupujeme cez poznanie rôznychstupňov príčin bytia a konania, k analogickému pojmu príčiny, ktorá vyjadrujedostatočný dôvod existovania skutočnosti, ako aj absolútne prvej Príčiny – po-sledný Dôvod zapríčineného existovania pluralitného sveta konkrétnych bytí.


( 272 )


3. Vedeckosť real is t ickej met afyziky

3 .1 C i e l e v š e o b e c n ej m et a f y z i k y

Tú filozofiu, ktorá je usporiadaná k poslednému porozumeniu skutočnosti, na-zveme metafyzikou. Zodpovedá prirodzenej túžbe poznať pravdu. Metafyzikamá za predmet celú reálnu skutočnosť. Cieľom je poznanie samej pravdy o svetevecí a človeka. Môžeme sa pýtať s A. Maryniarczykom, vlastne „O čom je meta-fyzika?“. Realistická metafyzika je autonómnou cestou poznávania, na ktorej siuvedomujeme, že garanciou slobody v poznaní je „načúvať veciam a rozumu“.Píše doslovne: „Aby sme sa naučili čítať pravdu o veciach, aby sme neboli vočinej slepí, treba vybrať metódu zodpovedajúcu predmetu a cieľu skúmania, pri-čom čerpáme z pokladnice dejín filozofie. Takým nástrojom je metóda metafy-zického poznania, ktorá garantuje zodpovednosť voči veci a učí – ako hovorilAristoteles – odlíšiť „bytie od nebytia“, takisto unikať vysvetľovaniu „bytia ceznebytie“ a teda chrániť sa pred absurdnosťami v poznávaní a vysvetľovaní svetaosôb a vecí“.53 Interpretácia skutočnosti závisí od metódy, ktorú používame navybudovanie jej racionálneho obrazu. Zdôrazňuje, aby obraz sveta a človekazodpovedal povahe skutočnosti, metóda poznávania musí byť oslobodená odpočiatočných podmienok, predpokladov, apriórne stanovených teórií. Interpre-tácia skutočnosti má byť teda maximálne neutrálna a súhrnná (pre humanistu,matematika, teológa, prírodovedca a pod.). Dosahuje sa to tým, že všetky proce-sy poznávania sa odohrávajú nad bytím – prvotným uchopením toho, čo reálneexistuje. Viacej počúvame skutočnosť než rôzne teórie a hypotézy, ktoré sa častonepozorovane vkrádajú do opisov, usudzovania, hodnotenia, poznávania. Ujar-menie poznávania, ktorému vedec čelí, môže prichádzať z rôznych strán. Jed-ným z najhrozivejších zdrojov je zapožičanie si fragmentov, dokonca aj celýchvedeckých teórií alebo metód poznávania. Môže sa stať, že teória už od počiatkustojí pri vedcovi a s ňou vstupuje na cestu vedeckého poznania. Teória pôsobícez svoje opisné poznávacie konštrukcie, hypotézy, modely. Interpretácia veci je„podrobená“ danej teórii, čím sa ohraničuje prístup k pravde veci. V konečnomdôsledku žiadna z týchto teórií, hypotéz či modelov neverifikuje veci, ale opač-ne. Teórie sa menia, povstávajú nové a často sa stáva, že sa privolávajú niektoréaspekty skutočnosti, aby sa daná teória overovala, než aby sa vysvetľovala reál-na skutočnosť.

Reálna skutočnosť nie je len predmetom metafyzického poznania, ale ajzdrojom zodpovedajúcej metódy. Metóda poznávania je nástrojom, ktorý nepri-stupuje zvonku, ale pramení zo samých vecí a nimi sa formuje. Určujúcim činite-


( 273 )


ľom pri budovaní nástroja (metódy poznávania) je reálny svet bytí (predmet poznávania). Ony sú nositeľmi pravdy o sebe samých a človek ju v nich iba od-haľuje. Človek sa učí pravde o veciach a o sebe samom tým, že z nich „číta“ jejracionálnosť, ktorú môže odhaliť. Metódu metafyzického poznania získavamev procese vymedzenia jeho predmetu, ktoré je riadené reálnymi vecami. Tie ga-rantujú pravdivosť poznania, tzn. že metafyzická veda rozumie veciam v ich ko-nečnom dôvode, prečo sú také, aké sú. Najpodstatnejším spontánnym, ale ajmetafyzickým (metodickým) krokom poznania je odlíšiť bytie od nebytia a uni-kať vysvetľovaniu bytia cez nebytie.

Filozofia ako metafyzika má nás naučiť myslieť, vedieť „čítať“ pravdu vo ve-ciach a rozumieť im. Metafyzické poznanie hľadá vysvetlenie skutočnosti, nie teóriu o skutočnosti. Chce poznávať reálne veci, tým čím sú a ako existujú. Po-máha nám získavať slobodu v poznaní, zbavujúc sa predsudkov, zaujatých sta-novísk, kultúrnych návykov. Získavame priamy prístup k veci. Pri vyjasňovanínázorov, téz, teórií si dávame pozor, aby sme sa nestali slepí voči samej veci.Metafyzika má viesť k tomu, že vieme zodpovedne a primerane konať a žiť vosvete skutočných vecí, ľudí a ich kultúr. Dôležitosť metafyzického poznania stú-pa, ak si uvedomíme, že na jeho podklade utvorený obraz sveta rozhoduje ajo porozumení človeka.

Filozofia nie je prvotne kritickým myslením, lebo nie je mu vlastná skepsa,pochybovanie. Nie je pravdou, že jediným základom je ľudský rozum, lebov centre záujmu sú reálne veci, ktoré druhotne vyvolávajú v ľudskom rozumemyšlienky. Zisťujeme, že metafyzika je vlastne prirodzenou potrebou človeka,ktorý túži poznať pravdu o svete a človeku pre pravdu (theoría), ktorá dáva porozumenie, vysvetlenie ich reálnych stavov. Dejiny filozofie potvrdzujú, že odporozumenia sveta osôb a vecí závisí morálne správanie – ako konať (agibile),vedecká činnosť – ako tvoriť (factibile). V základe etiky a umenia je uložené po-rozumenie sveta a človeka. Podľa toho, ako chápeme skutočnosť, si robíme obraz o svete a o človeku. Metafyzika, ktorá sa vo vysvetľujúcom obraze sveta a človeka neriadi vecami, často plodí nedostatky v morálke a v kultúre. V meta-fyzike hľadáme racionálne vysvetlenie konkrétne existujúcich vecí, tzn. celejpluralitnej skutočnosti. Získavame poznanie posledných príčin existencie všet-kých vecí, o ktorých sa informujeme cestou empirickej skúsenosti. Touto cestoudosahujeme pravdivé poznanie takých istých, nevyhnutných a trvalých činite-ľov, bez ktorých by žiadna vec nemohla existovať, ani sa vysvetliť. Všetko to, čo reálne existuje, nazývame bytie. V tomto zmysle chápaná filozofia sa nazý-va filozofia bytia, alebo metafyzika. Nezastavujeme sa pri fyzikálnom vysvetľo-vaní sveta, ale ideme k tomu, čo určuje všetky reálne fakty-bytia, teda nielen fy-zikálne.


( 274 )


Triáda vedy – predmet, metóda, cieľ. Filozofia samostatne skúma svoj vyme-dzený predmet, vlastnou metódou a cieľom, čím je dostatočne určená ako auto-nómna (analogicky) jedna veda. Vedotvorná otázka „prečo?“ (dia ti) smerujek opisu a analýze existencie všetkých bytí a nie k analýze myslenia, jazyka alebojavov.

Predmet filozofie je všetko to, čo reálne existuje (materiálny predmet): ma-teriálne, nemateriálne, samostatné i nesamostatné z hľadiska existovania (for-málny predmet), teda je nutné, aby to, čo poznávame, existovalo. Do rozsahumateriálneho predmetu patria všetky existujúce fakty-bytia, „teda tak konkrétnebytia (strom, kameň, zviera, človek), ako aj ich bytnostné vlastnosti (tvar, farba,pravda, dobro či krása atď.), tak procesy, ako aj udalosti (život, konanie, pociťo-vanie, vznikanie, zanikanie, poznávanie). Inými slovami všetko, čo reálne exis-tuje, vstupuje do rozsahu metafyzického bádania. Z toho vyplýva, že aj metafy-zické tvrdenia sa nebudú vzťahovať iba na nejaké určené kategórie veci, ale navšetko, čo je. (...) Formálnym predmetom zas nazývame „aspekt“, v akom boluchopený predmet. A tak, v prípade matematiky týmto aspektom je počítateľ-nosť, v prípade biológie procesy života, pre fyziku povaha matérie. Pre metafyzi-ku je takýmto aspektom skúmanie veci, udalostí či procesov a takisto vlastnostíz hľadiska existovania.“54

Metóda filozofie je čisto racionálna, tzn. prijíma také argumenty, ktoré sa da-jú rozumom zdôvodniť. Prvým argumentom je potvrdenie faktu existovaniakonkrétnych vecí, ktoré sú tým „dôvodom“, ku ktorému sa viaže ďalšie teoretic-ké zdôvodnenie. Metóda nie je apriórne stanovená, ale je podmienená vlastnýmpredmetom filozofie, ktorým je celá reálne existujúca pluralitná skutočnosť. Me-tóda je teda určovaná predmetom poznania a nie opačne. Získava sa a formulu-je v procese poznávania skutočnosti a vymedzovania predmetu metafyzikyvzhľadom na cieľ, ktorým je konečné poznanie pravdy o celej skutočnosti. Vlast-ná metóda metafyzického spôsobu poznania stáva sa zárukou vedeckej auto-nómnosti metafyziky.

Cieľ filozofie je pravda o skutočnosti, ktorá spočíva v poznaní jej poslednýchdôvodov – príčinách existovania. 1. Teoretický cieľ – porozumieť svetu, teda nie-len poznávať fakty o veciach, ale rozumieť, prečo sú také, a nie iné. Čím sú a čosú a nielen aké sú; 2. Praktický cieľ – riadiť ľudský život smerom k múdrosti;3. Kontemplatívny cieľ, čo je synonymom získavania múdrosti. Metafyziku týmmožno považovať za neustálu túžbu po ustálení porozumenia toho, čím je bytie,aké sú prvé a posledné príčiny jeho existovania. Nie jednoznačný, ale analogickýspôsob existovania reálnej skutočnosti vedie nutne k rozvíjaniu jeho analogické-ho poznania a hovorenia v jednotnom systéme metafyziky. Cieľom metafyzické-ho poznania je odhalenie pravdy, ktorá sa týka existovania sveta a človeka. Je to


( 275 )


poznanie, ktoré vedie k porozumeniu a dosahuje sa tým, že odhaľuje nutné a je-diné príčiny existovania a konania skúmanej veci, procesu alebo udalosti. Meta-fyzika ponúka nástroje na porozumenie základných problémov, ktoré tvorianosnú konštrukciu každej vedy.

!

Koncepcia realistickej filozofie je neutrálnym typom filozofovania. Neopiera sao nejaké a priori, o nejaký predpoklad, podmienku, vopred stanovenú tézu, teó-riu. Zasluhuje si meno metafyzika z viacero dôvodov. Je chápaná ako jedna cen-trálna oblasť vedy (metafyzikocentrizmus). Uznáva iba jednu filozofiu (zahrnu-je partikulárne filozofické disciplíny) a jeden druh filozofovania. Tomu zodpo-vedá filozofia bytia, ktorá smeruje k existenciálne posledným bytostným stavom(maximalizmus).

Realistická metafyzika ako autonómna veda vo vzťahu k iným vedám modifi-kuje cez daný skúmaný predmet svoj vlastný spôsob poznania, čím zabezpečuje,aby poznanie bolo: (1) pravdivo nutné, tzn. dosahuje posledné príčiny existen-cie veci, bez ktorých nemôže existovať; (2) objektívne, tzn. poznanie sa dotýkareálne existujúcej veci; (3) univerzálne, tzn. na analogickom podklade existen-cie prítomnej v každej reálnej, konkrétnej veci toto poznanie vzťahujeme navšetky existujúce veci.

3 . 2 Z á s a d y b u d ov a n i a m et a f y z i k y

Metafyzické poznanie skutočnosti je na základe prvenstva vymedzovania pojmubytia chápané ako všeobecná teória bytia. Podstatne sa odlišuje od iných typovpoznania a vlastnosti, ktoré ho charakterizujú, sa dajú vyjadriť tým, že:

Ten, kto poznáva (podmet), je nasmerovaný na reálne existujúci svet osôb,zvierat, rastlín, teda na vonkajší svet, a nie na analýzu podmienok poznaniatýchto vecí (daných vo vedomí poznávajúceho podmetu), alebo na analýzu jazy-ka, ktorým toto poznanie vyjadrujeme.

To, čo sa poznáva (predmet), je skúmané v aspekte existovania. Hlavnou ve-deckou otázkou je pýtať sa prečo (dia ti) daný predmet existuje. Odpoveď budepoukazovať na reálny činiteľ (nie na teóriu), ktorý konečným spôsobom vysvet-ľuje fakt existovania skúmanej veci.

Metafyzické poznanie je poznaním príčinným. Hľadáme prvé a posledné prí-činy, ktoré vysvetľujú existovanie skúmanej veci, procesu, udalosti či nejakejvlastnosti.


( 276 )


Ide o poznanie pravdivostné a s konečným dosahom. Znamená to, že v meta-fyzickom poznaní sa usilujeme poukázať na nutné a posledné príčiny existova-nia skúmanej veci, procesu či udalosti a týmto spôsobom odhaľujeme najhlbšiupravdu o „tajomstve“ existovania bytí.

Odhalená pravda nepodlieha dezaktualizácii, evolúcii a pod., lebo sa dotýkačiniteľov, bez ktorých nemôže daná vec ani existovať, ani jej nemožno rozumieťv jej najhlbšej povahe existovania.

Metafyzické poznanie, vzhľadom na svoj predmet, ako aj aspekt skúmania, jenajvšeobecnejším poznaním – generalizovaným. Vhodnejšie vyjadrenie tohtoneohraničeného rozsahu metafyzického poznania je transcendentálnosť.

Metafyzické poznanie je nasmerované na postrehnutie jednoty v rôznoro-dosti bytí a ich celosti v zloženosti, v ich podobnosti v tejto zloženosti, nepodob-nosti. Analogické stavy vecí vyjadruje iba analogické poznanie, tzn. postrehnu-tím ich podobnosti, ktoré zohľadňuje pritom ich rôznorodosť a zloženosť. Ana-logickosť chráni pred redukcionizmom v metafyzickom poznávaní. Dovoľuje odhaľovať spoločné vlastnosti a zákony bytostného jestvovania reálnych vecí,zohľadňujúc ich odlišnosť a neopakovateľnosť. Tak bytím nazveme Jána, mačku,kvet, morálny skutok, nejakú myšlienku a pod. Každé z nich je iným bytíma predsa reálne existujú úmerne k svojej bytnosti.

Metafyzické poznanie je poznaním chápajúcim, rozumejúcim, odlišným odopisného, ujasňujúceho poznania. Odlišujeme vysvetľujúce poznanie od ujasňu-júceho (objasňujúceho). Prvé smeruje k porozumeniu veci v jeho príčinách, dru-hé podáva fenomenologický opis javov, upresňujúc to, čo sa ukazuje, prejavuje.

Porozumenie či pochopenie sa dosahuje v momente odhalenia dôvodov (prí-čin) existovania jednotlivých vecí, ako aj ich podstatných vlastností. Ide o sa-pienciálny typ poznania, ktorý sa človek usiluje dosiahnuť, aby odhalil zmyselexistovania sveta a v ňom predovšetkým seba samého.

Múdrosť metafyzického poznania smeruje k zachyteniu posledných príčink účinkom, podmetov ku konaniu, čo sa vyjadruje v umení oddeľovania toho, čoje príčina, od toho, čo je účinok; toho, čo je vlastnosťou, od toho, čo je podme-tom vlastnosti; toho, čo je prameňom a príčinou konania od samotného kona-nia; existovania od neexistovania.

„Metafyzika je poznanie nasmerované na odhalenie posledných príčin exis-tovania a konania sveta osôb a vecí, ktorých stopy ľudský rozum nachádza voveciach daných človeku v zmyslovej skúsenosti.“55

Reálny svet núti človeka k poznaniu, teda k svojskému „zvnútorneniu“ toho,čo vidí, počuje, čoho sa dotýka, rôznorodo pociťuje. Ide o poznávaciu interiori-záciu skutočnosti, ktorej začína rozumieť. Ani filozofické poznávanie nemôže


( 277 )


byť iné, ak má byť realistické. Filozofia sa stáva synonymom poznateľnosti skutočnosti. V kontexte dejín filozofie je metafyzika tou základňou koncepcierealistickej filozofie, ktorá stanovuje poznanie reálne existujúcej skutočnostiuskutočňované na báze prirodzeného jazyka s poukazom na posledné racionál-ne činitele, ktoré odstraňujú absurdnosť – protirečenie u toho, kto poznáva. Takto chápaná metafyzika už u Aristotela stanovovala základ racionálnosti ľud-ského poznania. Nie je žiadnou špekuláciou, odtrhnutou od poznávanej skutoč-nosti, tým menej predsudkom, mýtom, ilúziou alebo nejakou logickou podmien-kou.

Elementy realistickej filozofie. (1) Jednotlivé a konkrétne veci existujú nezá-visle od podmetu a majú prvenstvo pred poznaním a reflexiou. (2) O realizme fi-lozofického poznania rozhoduje existujúca, pluralitná skutočnosť konkrétnychbytí, ktorá bezprostredne stanovuje predmet metafyziky. Poznanie podmetu jedeterminované vecami, a nie opačne. (3) Miera, evidencia a pravda všetkéhopoznania majú svoj prameň v existujúcej skutočnosti – predmete metafyziky – anie v podmete. (4) Potvrdzuje sa Aristotelova substanciálnosť štruktúry pluralit-nej skutočnosti, bez ktorej by premenlivé veci boli nezrozumiteľné. Substanciál-ne poznanie odráža zdravie racionálneho ľudského života.

Proces realistického poznania ukazuje, že: (5) V prvom kontakte s poznáva-ným predmetom sa podmet poznávajúco zmocňuje celého predmetu v jeho exis-tenciálnej štruktúre, spontánne nasmerovaný na jeho racionálne vysvetlenie apravdivé poznávanie. (6) Prvým predmetom intelektuálneho poznania je bytieako bezprostredný pozitívny poznávací kontakt so skutočnosťou. (7) Ľudský aktpoznania tak charakterizuje nielen abstrakcia v procese tvorenia pojmov (uni-verzalizujúca abstrakcia), ale aj separácia, súdom potvrdzujúca zloženosť bytia(transcendentalizujúca abstrakcia).

Realizmus metafyzického poznania spočíva v tom, že: (8) Samotná skutoč-nosť určuje a garantuje celý proces vymedzovania metafyzickej metódy. (9) Východiskovým bodom formulovania realistickej koncepcie filozofie je existen-ciálny súd (separácia). (10) Požaduje jeho vedeckosť: nevyhnutnosť – charakte-ristická vlastnosť každého bytia, ktorá zodpovedá vyjadreniu jeho vnútornej relácie – je nevyhnutné proporcionálne usporiadanie bytnosti a existovania,analogicky a transcendentálne realizované v každom bytí a v celej skutočnosti.(11) Sila poznávacieho realizmu filozofie bytia spočíva v nasledovaní sily aktuexistovania bytia ako nevyhnutného aktu, aby existovalo všetko, čo stanovujereálny svet naplnený konkrétne existujúcimi vecami, udalosťami, procesmi. (12)Zdôrazňuje genetické aj logické prvenstvo bytia pred myslením, vylučuje apriór-ne a idealistické vyjadrovanie. Rieši sa tým dejinný spor medzi pluralizmom a


( 278 )


monizmom v prospech reálneho pluralizmu dosvedčovaného každodennýmnormálnym potvrdzovaním rôznosti vecí-faktov, teda rozlišovaním jednej veciod druhej.

!

Proporcionálne realizované vnútorné zloženie (bytnosti a existencie) v každomreálnom bytí umožňuje cez separačnú metódu nielen vymedziť pojem reálnehobytia ako predmetu metafyziky, ale formulovať celkový metafyzický spôsob po-znávania, kontaktujúci a potvrdzujúci realitu. Tak analogické bytie a poznáva-nie nám dovoľuje transcendentálne vyjadriť každý konkrétny fakt-bytie v jehodvojzložkovom proporčnom zložení: bytnosti a bytia. Potvrdenie aktu existenciebytia v existenciálnom súde je potvrdením objektívnosti, pravdivosti toho, čo ro-bí každé existujúce bytie totožné so sebou a odlišné od iného. Vystihnutá (potvr-dená) transcendentálna analogickosť bytia dovoľuje chápať celú skutočnosť v jejanalogickej jednote. Transcendentálno-analogický pojem bytia, vyjadrujúcipredmet filozofie bytia (metafyziky), transcenduje predmety iných filozofickýchsmerov alebo systémov. Filozofia bytia sa neobáva iných výsledkov myslenia,ukázaných v iných smeroch či filozofických systémoch, lebo predmet filozofiebytia vo vzťahu k ostatným iným predmetom filozofie je transcendentálny, akoje transcendentálne samo bytie. V existenciálnom súde sa dotýkame koreňa jed-noty (realizmu) všeobecnej metafyziky, čiže filozofie bytia ako bytia existujúce-ho. Radikálne prvenstvo existenciálneho súdu s predmetným charakterom „za-hŕňa“ aj podmetný svet človeka, tzn. aj existenciálny súd: „’ja’ existujem“, ktorýje východiskom pre špeciálnu metafyziku – filozofiu človeka. Potvrdenie exis-tencie jadra podmetu je druhotnou záležitosťou.

3.3 Metodologický postup f i lozofovania

Do metafyzického postupu vysvetľujúcej argumentácie sa zahrnul špecifický his-torizmus a nepriamy spôsob dokazovania. Cieľom je zachovať poznávací realiz-mus na podklade uvedomelého vymedzenia predmetu metafyziky. O jednotemetafyzického poznania rozhoduje separačná metóda, ktorá zodpovedá pozná-vaciemu realizmu tým, že sa odvoláva na posledné príčiny bytia a ontologickézásady. Dôkazné a argumentačné vysvetľovanie sa formuluje v rámci príčinnéhopoznávania riadeného vedotvornou otázkou „prečo?“ (dia ti) rozvíjanou v otvo-renom aporematickom riešení problémov.


( 279 )


Úloha vedotvornej otázky „prečo?“. Z rôznorodosti, odlišnosti a premenlivostisveta bytí sa spontánne v človeku rodí otázka „prečo?“ (dia ti) a je nasmerovanána bytie, ktorého sa v poznaní zmocňuje. „Základné pýtanie sa ‚prečo‘ nikdy ne-bolo nakoniec odstránené zo žiadnej koncepcie vedy, keďže sa nedá odstrániťs prihliadaním na fakt ‚ne-zrozumiteľnosti‘ rôznych bytostných stavov, najmäale náhodilosti bytia, ktorá vždy ‚znepokojí‘ ľudský intelekt a stane sa základomotázok: ‚prečo‘ niečo skôr je, než nie je?“.56 Poznať nejaký fakt znamená pouká-zať na činiteľ, vďaka ktorému nastal. Neobmedzuje sa na nejaký poznávaný as-pekt skutočnosti, ale kladie základnú otázku každej otázky.

V realistickej filozofii sa otázka „prečo?“ stáva vedotvornou otázkou. Plní sisvoju prirodzenú funkciu príčinného poznávania. Vychádza z predvedeckého,spontánneho poznania a aj ho zahrnuje. Odhaľuje pravdu v samotnej štruktúreveci (scire propter scire). V tomto smere táto spontánna otázka po príčinách za-hŕňa všetky spôsoby a stupne teoretizácie vedeckého poznania. Organizuje asystematicky riadi racionálne poznanie. Vstupuje do procesu hľadania príčin po-znávaného predmetu a zodpovedajúcej metódy tak pre filozofiu, ako aj pre špe-ciálne vedy. Riadi poznávanie príčin reálnych stavov vecí až po posledné príčinyskutočnosti. Umožňuje budovať otvorenú koncepciu vedeckého poznania a bu-dovať „vedu pre vedu samu“ (theoría). Umožňuje sebakontrolu poznávajúcehopodmetu a vybudovaného postupu. Organizuje jednu koncepciu vedy, kde súodborné vedy generované z predvedeckej fázy spolu s filozofiou a každá s vlast-ným špecifickým predmetom.

Aporematický spôsob vysvetľovania. Filozofický problém vysvetľovania reálneexistujúceho sveta pokračuje rozšírením otázky „prečo?“ tým, že sa pýtame nato, čomu nerozumieme, alebo sme tomu málo porozumeli. Dôvodom je nejakýproblém, ťažkosť, sporná otázka, tzv. apória. Historické korene teórie aporema-tického poznania môžeme spájať so sokratovskou koncepciou zdôvodnenýchotázok.57 Aporematický spôsob vysvetľovania nezakladá podmienky teoretické-ho poznania. Dovoľuje pokračovať v skúmaní skutočnosti, formulovať postupdokazovania, ktorý zodpovedá reálnej skutočnosti, skúmanému faktu. Nezasta-vuje sa, aby sa najprv ujasňovali vonkajšie javy, ale smeruje priamo k vysvetľujú-cemu poznaniu, teda k odpovedi na to, na čo sa pýtame. Realistickej filozofii jevlastná aporematickosť (aporema) a nie fenomenologický redukcionizmus (épo-che).58 Opisné vyjasnenie faktu nie je cieľom filozofie, ale skôr pomôckou k ďal-šiemu procesu vysvetľovania. Cieľom je porozumenie faktov-bytí v ich štruktu-rálnych elementoch.

Konkrétne bytia vo svojej vnútornej zloženosti sú práve tým problémom, kto-rý sa skúma z mnohorakých pohľadov. Nové poznatky obohacujú skúmanú


( 280 )


problematiku. Získané riešenia sú opäť sproblematizované a určené na nové rie-šenia. Aristotelova teória diaporetického myslenia59 zabezpečuje tvorivý rast ve-domostí. Prístup k pravde prebieha troma stupňami: apória, diapória a eupória.Dôležitá je prvá dobre položená otázka alebo problém (aporia), pre ktorý na-chádza argumentácie „za“ a „proti“ (diaporia). Tie vedú k dobre uváženej odpo-vedi (euporia), ktorá otvára opäť nové otázky a ďalšie úvahy, teda novú apóriu –problém, aby sa začal ďalší proces diaporézy. Podstatou tohto procesu poznaniaje diaporéza, preto sa tiež nazýva teória diaporetického myslenia.

Diaporetické myslenie nemá nič spoločné so skepticizmom ako podmienkoukritického myslenia, ale sa dotýka filozofického chápania samého faktu, ktorýsa chce vysvetliť: „totiž, ak sa chce nejaký problém vyriešiť (euporysai), je po-trebné ho najprv dôkladne preskúmať (aporia), pretože neskoršie vyriešeniespočíva na rozmotaní vopred postrehnutých ťažkostí. Preto je potrebné najprvpreskúmať všetky vyskytujúce sa ťažkosti a ich príčiny. Deje sa to aj preto, že bezpredchádzajúceho riešenia ťažkostí sa nevie, kam treba usmerniť úvahy, či savôbec v danom bode našlo riešenie alebo nie, lebo cieľ, ku ktorému sa má sme-rovať, sa nepredkladá jasne. Javí sa výrazne iba vtedy, keď niekto vopred roz-pozná ťažkosti. Nakoniec je istotne ľahšie súdiť tomu, kto už pozná dôvody zaa proti – tak ako sa poznajú dôvody sporných strán.“60 Výhodou diaporetickéhospôsobu uvažovania je fakt, že jeho organizovanie je nezávislé od utvorenej teó-rie poznania.

Prirodzený sklon k pravde tiež prirodzene generuje intelektuálny život člove-ka, ktorý pátra po porozumení obklopujúceho sveta konkrétnych vecí. Ako po-znamenáva sv. Tomáš, že ľudia z obdivu zrejmých vecí spontánne smerujú k hľa-daniu príčin v nich ukrytých.61 Aporematický spôsob vysvetľovania zodpovedáľudskej prirodzenosti. Ide v tom jednom smere integrujúc ostatné prirodzenévrodené sklony človeka, ktorý sa aktualizuje v bezprostrednom kontakte s reali-tou vecí. Pritom sa vylučujú vopred stanovené podmienky postupu a poznávania.

Filozofovanie diaporetickým spôsobom: (1) dotýka sa síce zorganizovanéhospôsobu poznávania reálnej skutočnosti, ale vo svojom jadre nesie rozvinutú zá-kladnú otázku „prečo?“, ktorá hľadá porozumenie, tzn. príčinné vysvetlenie da-ného faktu; (2) dovoľuje v metafyzickom poznávaní, bez apriórneho ohraniče-nia samotných otázok, klásť racionálne otázky smerujúce až k tým činiteľom,ktorých negácia by bola negáciou samotných faktov; (3) ničím nedeterminova-ný proces poznávania potvrdzuje tvorivú otvorenosť diaporetického spôsobu vysvetľovania, ktorého hranicami sú hranice samej reality existujúcej skutočnos-ti.

V rámci riadiacej vedotvornej otázky a aporematického spôsobu vysvetľova-nia sa formuluje argumentačný tok zdôvodňujúceho vysvetľovania skutočnosti.


( 281 )


Historizmus – poukázanie na jestvujúce riešenia. Neodmysliteľnou súčasťoufilozofického poznania je získavanie vedomostí o rôznych tvrdeniach, ktoré po-núka dlhá história filozofického európskeho myslenia. Nejde len o samoúčelnépoznanie dejín filozofie, ale o cielený, analytický prístup k získaným vedomos-tiam (historizmus). Poznanie dejín filozofie totiž nie je ešte filozofiou, tak akopoznanie dejín medicíny nie je medicínou. Poznanie dejín filozofie iba slúži naujasnenie pravdivých tvrdení v metafyzike. Historizmus tu nevystupuje ako teó-ria relativizovania pravdivosti filozofického poznania, alebo ako teória o histo-rickej podmienenosti filozofických tvrdení často zviazaných s ekonómiou, politi-kou, náboženstvom (historicizmus). Filozofiu nemožno odtrhávať od kontextuživota. S realitou rozvoja ľudského života môžeme aj vo filozofii postrehnúť„historický rozvoj“. Rôznosť aj protirečivosť filozofických pohľadov netvoria len„cintorín“ ľudského myslenia. Na dejiny filozofie sa treba pozerať pozitívne akona živú a rozvíjajúcu sa skutočnosť. Historizmus odhaľuje nepriamo stálosťa transcendenciu predmetu filozofie bytia.62 Historizmus v realistickej filozofiimôže tým nadobúdať dvojakú pozíciu: 1. negatívnu – v procese zdôvodňovaniaodpadá rad zdanlivých problémov, ktoré je potrebé poznať, aby sme neopakova-li omyly; 2. pozitívnu – v osobitnom zaostrení vlastného pohľadu, čím „našesformulovania a zdôvodnenia budú prehĺbené cez výsledky analýz predchod-cov“.63 Historizmus prináša svoj vnútorne pozitívny vklad aj pre samotné poro-zumenie dejín filozofie. Omyly a pseudoproblémy filozofických systémov nie súčistým klamstvom. V koncepcii realistickej filozofie prispieva navrhnutý histo-rizmus M. A. Krąpieca k orientácii a jasnejšiemu formulovaniu problému v kaž-dej parciálnej filozofickej disciplíne. V prístupe k zadanému problému predkla-dá doteraz už vyslovené mienky a postupy riešení.64

Reduktívno-konštrukčný priebeh uvažovania. Spôsob zdôvodňovania v me-tafyzike je špecifický a úplne riadený predmetom vysvetľovania: reálnou sku-točnosťou. Podstatou metafyzického dokazovania je poukázať na taký jediný či-niteľ, ktorého prípadná negácia by bola aj negáciou samého bytostného faktudaného nám na vysvetlenie. Ide o proces zdôvodňovania reálnych faktov, v kto-rom odhaľujeme zapríčinený spôsob existovania skutočnosti. V metafyzike vše-obecne ide o poznanie bytia v usporiadaní k reálnym príčinám bytia. Typovýmargumentačným priebehom je ‚oddeľovanie‘ účinku od príčiny, bytnosti odvlastností, toho, čo je dokonalé, od toho, čo je menej dokonalé, teda oddeľova-nie „bytia od nebytia“. Posledným dôvodom príčinného poznania v procese zdô-vodňovania je fakt (činiteľ), ktorý vysvetľuje zapríčinený spôsob existovania reálnej skutočnosti. Reálnosť príčinnosti vo svete sa však nedá redukovať podľavzoru logickej, sylogistickej argumentácie. Práve v probléme metafyzického


( 282 )


dokazovania sa prejavilo v dejinách filozofie nebezpečenstvo jej logizácie a apli-kácie argumentačných modelov z iných vied. Ukázalo sa, že vzhľadom na postrehnutý, existenciálny činiteľ v bytí, ktorý realizuje jeho celostné a usporia-dané existovanie, nie je ho možné presne uspôsobiť na typový (matematický)deduktívny systém, aby sa ním riadilo celé metafyzické dokazovanie.65 Pred-sa sa úsilie usporiadať uvažujúce poznanie v metafyzike dostalo pod vplyv mo-delu deduktívnych systémov, čo spôsobilo odtrhnutie filozofie od reálneho sveta. (Reálne predmety bytostne presahujú definičný rozsah pojmov, a preto sa vymykajú dedukčnému sylogistickému, apodiktickému66 uvažovaniu.) Dô-raz položený na akt existovania sa stáva ‚zásadou‘ odhaľovania existenciálnychčiniteľov vo faktickom zdôvodňovaní bytia. Zásady majú charakter reálneho,ontického potvrdzovania (vysvetľovania), nie abstraktného, logického prisudzo-vania.

Vzhľadom na koncepciu reálneho bytia má koncepcia vedeckého poznaniafunkčnú úlohu, teda je v službách filozofického realizmu. Ak bytie existuje ana-logickým spôsobom, tak aj jeho dokazovanie má zohľadňovať tento špecifickýpredmet metafyziky.

Dôkaz faktu bytia sa v existenciálnej metafyzike viaže s dôkazom faktu exis-tovania bytia, ako ho odhalil sv. Tomáš. Fakt existencie možno chápať v aspektevstupnej podmienky, reálnej prítomnosti bytia vo svete, ktorého faktickosť sapotvrdzuje, k čomu následne pristupuje dôkazné vysvetlenie (v neustálom aktepotvrdzovania neprotirečiacich činiteľov prítomných v bytí). Postup od faktovspäť k jej príčinám bol nazvaný ako reduktívny typ uvažovania: od dôsledku--faktu k dôvodu-faktu. Prípustný spôsob dokazovania vedie teda po ceste intui-tívno-reduktívneho poznávania, čo je v zásade poznávaco-vysvetľujúca metóda.Cestou reduktívneho spôsobu uvažovania konštruujeme celý poriadok poznaniaako interiorizáciu bytia. Východiskom toku vysvetľovania je existenciálny súd,ktorým potvrdzujeme konkrétne existovanie bytia.

Argumentácia v metafyzike je postavená na súdoch, nazývaných hlavnýmisúdmi, ktorých negácia by bola absurdná. Spĺňajú úlohu „zásady“. Hlavnou zá-sadou je zásada totožnosti. Existenciálny súd je východiskom k sformulovaniuprvej (negatívnej) zásady uvažovania, ktorou je zásada neprotirečenia. Skúmajúsa reálne stavy bytia s rôznym dôrazom v totožnostnom existenciálnom súde apartikularizáciou reálneho pojmu bytia chápaného analogicky. Prvým takým sú-dom je zásada neprotirečenia, lebo nie je možné súčasne byť a nebyť. Na tejtozásade (súde) spočívajú všetky úvahy a zdôvodňovania. Používa sa pritom me-tóda, v ktorej opačné tvrdenie vedie v konečnom dôsledku k absurdnosti. Tentopostup v metafyzickom dokazovaní uviedol už Aristoteles.67 Druhotné súdy, kto-ré tvoria „systém“, sú tie, ktorých negácia pomocou zásady dostatočnej príčiny


( 283 )


by viedla k protirečeniu. Prítomnosť hlavných zásad v metafyzickom poznaní sastáva základným krokom k systému.

Ďalší priebeh metafyzickej argumentácie (vysvetľovania) je realizovaný napodklade prvých zásad totožnosti, neprotirečenia, vylúčenia stredu, dôvodu by-tia. Smeruje k vyjadreniu nutnostných stavov bytia. To umožňuje výlučne racio-nálnu bázu všetkých poznávacích úkonov. Tak negatívny spôsob argumentácieje postavený na troch typoch dokazovania: nepriamom, elenktickom a systémo-vom zdôvodňovaní.

Nepriamy dôkaz vedie protikladnú tézu do absurdnosti. Dôkaz sa opierao zásadu vylúčenia tretieho cez nutnosť, potvrdenie alebo popieranie. Elenktic-ký dôkaz sa opiera o nemožnosť vecne danú zásadu popierať bez súčasného po-užitia tejto zásady pri jej popieraní. Ak by sa odmietla zásada neprotirečenia,potom nie je možné nijakú myšlienku ani sformulovať ani vysloviť. Naopak, aké-koľvek vyjadrenie sa predpokladá a realizuje na základe zásady neprotirečenia.Systematický dôkaz je vedený na základe spoľahlivých téz vybudovaného systé-mu a odvoláva sa na hlavné zásady.

Uvedené spôsoby zdôvodňovania budú vhodne aplikované do procesu meta-fyzického vysvetľovania. Všetky tri spôsoby argumentácie sa nevylučujú, ale sadopĺňajú, nakoľko sa vzťahujú na jediný predmet vysvetlenia: predmet filozofie.Tieto tri typy negatívneho dokazovania sa pokladajú za základné argumentačnéspôsoby používané v oblasti filozofie bytia. Bytie možno pochopiť a onticky vy-svetliť iba cez bytie, ale nie cez myslenie. Z bytia vyvierajú jeho vlastné dôvody,jeho konštitučné elementy, ktoré dávajú dôvod jeho porozumeniu, tzn. dôvodyexistencie bytia sú v ňom samom, a nie mimo neho.

!

Na podklade premysleného spôsobu realistického filozofovania dochádzamek rozpoznaniu nutných, univerzálnych a neutrálnych podmienok filozofickéhopoznania: (1) Formulované súdy musia byť vnútorne nesporné. Nespornosť jemierou ich racionálnosti, tzn. že majú zmysel. (2) Súdy musia byť pravdivé, čižezhodné s reálnym svetom a neutrálnou ľudskou skúsenosťou. (3) Zaväzuje pred-vídanie reálnych dôsledkov hlásaných pohľadov. (4) Zaväzuje historizmus, čižeznalosť nadobudnutého poznania u predchodcov. Uvedené podmienky sú dôle-žité pre každé vedecké poznávanie a stávajú sa súčasne kritériami hodnoteniafilozofie. Na ich základe sebareflexia realistickej filozofie umožňuje rozriešiť ajproblém východiskového bodu filozofie a poukázať na dôvody rozmanitostí filo-zofických smerov, teda na pramene poznávacích divergencií vo filozofii.


( 284 )


3.4 Real i s t ická f i lozof ia a odbor né vedy

Spoločným základom realistickej filozofie a odborných vied je báza predvedec-kého poznania, ktorá vzniká z ľudskej skúsenosti a tvorí poznávaciu bázu, eštenezorganizovanú, spontánne vytvorenú na základe zdravého úsudku. Vzhľadomna predmet poznania, keď začíname organizovať racionálne poznanie, vznikádiverzifikácia medzi filozofiou a ostatnými odbornými vedami. Treba rozlíšiťfakt rozdielnosti: a) v rozsahu skúmaného predmetu medzi filozofiou a inýmivedami; b) v spôsobe poznávania medzi filozoficky (metafyzicky) analogickýma odborne vedeckým, jednoznačným; c) v cieľovom poznaní medzi filozofickýmhľadaním posledných zdôvodnení skúmaných faktov a odborným zdôvodnenímbezprostredných väzieb pre špeciálne determinovaný daný predmet.

Filozofiu charakterizuje špecifická oblasť racionálneho vedeckého pozna-nia ako teória bytia s vlastným predmetom a zodpovedajúcou metódou, ktorá je osobitne a nezávisle formulovaná od iných vied. Predmetom je celá pluralit-ne existujúca skutočnosť, a nie iba jej časť, ako je to v špeciálnych vedách. Metóda sa sústreďuje na neprotirečiacu racionálnu analýzu skúmanej skutoč-nosti. Filozofia nie je ani syntézou ani zlepencom odborných vied, ale odlišnouvedou, ktorá vlastní svoj odlišný predmet skúmania a k nemu prispôsobenú me-tódu.

Zvyklo sa uvažovať, že jednoznačnosť stanovuje prvú podmienku pestovaniavedy, dokonca býva uznávaná za synonymum samej ‚vedeckosti‘. Na vyjadrenievedeckého poznania nestačia univerzálne, všeobecné pojmy vo svojej jedno-značnosti, ale analogické pojmy a medzi nimi osobitne transcendentálne, ktorépodobne vypovedajú o každom reálne existujúcom bytí (napr.: bytie, príčina,substancia, forma, vec, jedno, niečo, pravda a pod.). Nimi odhaľujeme najprvot-nejšie zákony a príčiny vecí. Bežne dokážeme rozlíšiť filozofické poznanie odšpeciálnych vied na základe prítomnosti analogických pojmov a najmä transcen-dentálnych pojmov v úsudkových vetách. V aristotelovskom klasifikovaní teore-tických vied prvý a druhý stupeň abstrakcie zodpovedá reálnym a formálnym(experimentálnym, deduktívnym) vedám. Tretí stupeň metafyzickej abstrakcienezodpovedá koncepcii realistickej filozofie ako logickému vyústeniu čisto ab-straktných, univerzálnych pojmov. Jediným terénom organizovania realistickejfilozofie sa stáva reálna skutočnosť v procese poznania nazvanom metafyzickáseparácia. Rozdiel medzi prvým a druhým stupňom abstrakcie ako typovýmspôsobom poznávania je nepodstatný, keďže v reálnych vedách sa nezaobídebez matematicko-logického zápisu a v nemalej miere si nárokuje na jedinú ve-deckú koncepciu poznávania. Dnes sme svedkami vzmáhajúceho sa procesu


( 285 )


matematizácie vedy, ktorá sa usiluje opísať a tak vysvetliť skutočnosť, uvádzajúcju v kvantitatívnych stavoch, vyjadriteľnú v matematickom jazyku.

Kľúčovým miestom rozlíšenia medzi odbornými vedami a metafyzikou je tzv.epistemologický aspekt rozdielnosti spontánnej separácie a spontánnej abstrak-cie, každá z nich a z iného hľadiska organizuje rozdielne spôsoby poznávania:univerzalizujúci pre odborné vedy a transcendentalizujúci vo filozofii. Na zákla-de univerzálnych alebo transcendentálnych pojmov si konštruujú vlastný pred-met výskumov. V prvom prípade odborné vedy pracujú s jednoznačnými pojma-mi, ktoré vymedzujú obsahovú stránku skúmaného predmetu a nimi opisujústále štruktúry skutočnosti. V druhom prípade filozofické pojmy nesmú obchá-dzať existenciu konkrétneho predmetu a súčasne si v maximálnej miere zacho-vávajú transcendujúcu analogickosť, ktorá zodpovedá každej jednotlivej a kon-krétne existujúcej veci a jej stavu, ako aj celej skutočnosti.

Ďalším argumentom v prospech autonómnosti filozofie svedčí fakt, že na bu-dovanie realistickej filozofie nevplývajú výsledky odborných vied, ktoré sa pre-cizujú a upravujú. V realistickej filozofii nie je riadiaci model vedy (riadiaci savedotvornou otázkou „prečo?“) ničím podmieňovaný ako v iných modeloch po-užívaných v odborných vedách. V oblasti odborných vied zohrávajú rozhodujú-cu úlohu také poznávacie úkony, ako je napríklad indukcia, definícia, hypotéza.V takýchto prípadoch by filozofia podliehala zmenám na podklade upresňova-nia meraní, odhadov a výpočtov (pravdepodobnosti) v odborných vedách. Na-príklad, ak prírodovedec chce doplniť v empirickom poznaní celostné poznaniesledovanej série faktov, tak začína ‚predpokladať‘ jestvovanie predchádzajúcichjavov, čím prijíma ich hypotetické jestvovanie, aby mohol logicky odhaľovať sú-vislosti. Týmto spôsobom tvorí hypotézy, na základe ktorých prestáva byť v pres-nom zmysle slova vedeckým výskumným pracovníkom. Faktom ostáva, že vďa-ka niektorým hypotézam sa získali veľmi cenné informácie, ale ostanú vždy lenpomocným nástrojom. Filozofia tak analyzuje ľudské poznanie a podmienky je-ho konania, ktoré vo svetle zákonov a zdôvodnení odpovedajú na celú skutoč-nosť.

Mnohé nezhody medzi koncepciami vedeckého a filozofického poznania vy-plývajú z apriórne zvolenej teórie poznania. Preto nezhody často vyúsťujú až dorozporuplných názorov na ich úlohu a platnosť v ľudskom poznaní a živote. Fi-lozofia cieľovo determinovaná odbornými vedami sa podrobuje rade redukcio-nizmov. Predovšetkým analogický spôsob existovania skutočnosti je zúžený nasúbor vedeckých zákonitostí ako výsledok špeciálnych vied vyjadrovaný vše-obecnými, jednoznačnými pojmami. Metafyzika tým stráca svoju vedeckú auto-nómiu a objektivitu poznávania. Vedecké poznanie v prírodných i humanitnýchvedách podlieha neustálemu vývoju a zmenám, precizovaním svojich výsledkov


( 286 )


pomocou zmien v metóde a úpravám v skúmanom predmete. Tak by filozofianemohla nič zdôvodniť bez vedy a jej metódy. Monizujúce tendencie sú spojenéso snahou generalizovať čiastkové výsledky špeciálnych vied a aplikovať ich navysvetlenie celej skutočnosti. Nie je možné, aby metóda poznávania určovalaspôsob existovania skúmaného predmetu. Preto aspektívne hľadiská špeciálnychvied cestou empirického pozorovania smerujú vo filozofii k reduktívnemu semi-filozofickému vysvetleniu a k monistickej vízii sveta. Funkcia odborných viedvšak nemá kompetencie, aby prispievala k dôvodnému filozofickému chápaniuskutočnosti. Ich úloha sa maximálne obmedzuje na inšpiračnú oblasť ľudskéhopoznávania, ktorá môže vplývať na formulovanie nových filozofických otázok.

Zo strany špeciálnych vied neexistuje pre filozofiu nebezpečenstvo, iba odtých odborníkov, ktorí kompetencie vlastnej koncepcie vedy alebo metódy pre-nášajú na metafyziku, napríklad ich: a) výslovnou inštrumentalizáciou – cieľomje úžitok (scire propter uti); b) absolutizáciou – výber jednej koncepcie vedecké-ho poznania ako vzorovej; c) monizmom – tendencia k unifikujúcemu redukcio-nizmu skutočnosti (ochudobnenia ľudského poznania a nakoniec aj života). Uží-vanie vedy v monizujúcom a v absolutizujúcom duchu v podstate ohrozuje človeka a najmä vtedy, keď sa nimi riadi v praktickom živote, individuálnom,spoločenskom, hospodárskom, kultúrnom a pod. Ide o známe koncepcie vedypodľa I. Kanta a A. Comta, v ktorých sa veda organizuje istými pravidlami, ktorévšak nie sú neutrálne a objektívne, aby tvorili realistický obraz sveta a človeka.V prípade absolutizácie alebo extrapolácie týchto koncepcií vied môžu priniesťv oblasti kultúrneho života vážne dôsledky: uzavretosť (autizmus) alebo nástro-jovosť (inštrumentalizácia) ľudskej bytosti.68

!

Realistická filozofia (metafyzika) sa v tomto ohľade ukazuje ako nevyhnutnápre odborníkov z prírodných alebo humánnych vied. Zakladaná na platónsko--aristotelovskej koncepcii vedy sa riadi diaporetickým spôsobom poznania bezvnášania apriorizmov založených na kritike poznania. Neumenšuje ani význama autonómnosť vedeckých disciplín budovaných na koncepčne iných metódachvedeckého poznania. Treba však pripomenúť, že rovnako fyzik, etik, antropológ,ekonóm, ale aj filozof či teológ majú možnosť v realistickej filozofii porozumieťpredmetu, ktorý skúmajú. Porozumenie sa týka celku veci, a nie iba v nejakomaspekte jej zákonitostí, teda vôbec prečo existuje, aká je jej prirodzenosť.


( 287 )


3.5 Spôsob č lenenia f i lozof ických disc ip l ín

Vedeckému spôsobu filozofovania zodpovedá taká filozofia, ktorá je jednou ve-dou s jedným (vlastným) predmetom – bytím, so špecifickou metódou a koneč-ným cieľovým vysvetľovaním. Ukázalo sa, že ak sa má reálna skutočnosť vysvet-ľovať celostne, bolo potrebné z nej utvoriť jeden predmet výskumu a nájsť tomuzodpovedajúcu metódu poznávania. Metafyzická separácia ako metóda pozná-vania nebola ľubovoľne stanovená, ale je riadená reálnou skutočnosťou – vlast-ným predmetom filozofie. Sama skutočnosť tak rozhoduje o metóde pozná-vania, najmä keď vo filozofii chápanej ako metafyzika hľadáme jej posledné príčinné vysvetlenie. To znamená, že odhaľujeme v reálnej skutočnosti taký ko-nečný činiteľ, ktorého negácia by bola negáciou samej skutočnosti. Sama sku-točnosť riadi priebeh celého filozofovania tak, aby každá fáza poznania bolaoveriteľná, zdôvodnená a potvrdzovaná reálnymi faktmi. V konečnom dôsledkusme v rámci všeobecnej metafyziky vytvorili vlastné nástroje a špecifickú metó-du poznávania celej skutočnosti. Reálna skutočnosť sa uchopila celostne ako je-den predmet pomocou vymedzenia pojmu bytia, ktoré chápeme analogicko--transcendentálne. Pojmom bytia sa tak stanovila analogická jednota predmetumetafyziky. Na základe analogickej jednoty a pojmu bytia ako existujúceho jemožné budovať jednotný systém metafyziky a súčasne tvorivo vymedzovať zod-povedajúce špeciálne metafyziky (filozofické disciplíny).

Pripúšťa sa však možnosť, že delenie filozofie je často inšpirované a podne-cované na základe výskumov odborných vied a jej výsledkov. Vlastný predmetpartikulárnej filozofickej disciplíny je analogicky skúmaný vo svetle už utvore-ného pojmu bytia ako bytia vo všeobecnej metafyzike.

Kritériá delenia špecifických (partikulárnych) metafyzík. Systémová jednotafilozofie sa analogicky zakladá na jednej metóde. Jednotiacim momentom kon-cepcie realistickej filozofie je jednotná metóda vysvetľovania – separácia, ktorása analogicky použije v jednotlivých filozofických disciplínach. V jednotlivých fi-lozofických disciplínach, napríklad vo filozofii človeka, filozofii poznania, filo-zofii kultúry atď., analogicky prebieha ten istý spôsob metafyzického vysvetľo-vania. Najprv sa zvolí predmet, tzn. oblasť prirodzene podobných bytí, potom sapotvrdzujú reálne fakty (správanie, procesy, funkcie…) a hľadajú pramenné dô-vody-činitele, vďaka ktorým existujú.

Kritérium delenia špecifických filozofií – disciplín závisí od výberu takej sku-piny bytí, ktoré tvoria druhovú, zrozumiteľnú oblasť predmetu danej disciplíny.Takáto oblasť faktov-bytí sa môže vytvoriť na základe relácie, ktorá sa berie


( 288 )


z kategorických stavov, tzn. typových (substanciálnych a kategorických) spôso-bov jestvovania.

Vo všetkých typoch substanciálneho spôsobu existovania nachádzame kon-štituujúcu reláciu: existovanie-esencia (dvoch reálne odlišných elementov), prí-tomnú nielen vo vnútri bytí, ale aj navonok medzi bytiami. Takou je aj existova-nie relačnej substancie – bytia – vyplývajúce napr.: z manželstva, národa, pria-teľstva, spoločnosti atď., ktoré nazývame relačné bytie. Takéto relačné bytie na-stáva vtedy, keď členy vstupujúce do týchto vzťahov sú reálne fakty-bytia. Hľa-dáme taký nevyhnutný element daného vzťahu-faktu, vďaka ktorému takáto re-lácia nastala a bez nej by nemohla existovať.69

Inak povedané, o formulovaní filozofickej (metafyzickej) disciplíny rozhodu-je materiálny predmet s charakteristickým prejavom, ktorý bude všeobecný predanú oblasť bytí – vymedzenú kategóriu, ktorého konečné vysvetlenie sa viažes transcendentálnym stavom bytí. Teda neviaže sa s bezprostrednou podmiene-nosťou stavu kategórie, napr.: činnosť zrakového videnia – stav zvýšenej bys-trosti (reakcie) oka, ktorý je podmienený pôsobením žltej farby a pod. – ktorousa môže zaoberať nejaká odborná veda. V tomto momente sa výrazne odlišujefilozofická disciplína ako špecifická – partikulárna metafyzika od odbornej ve-dy. Východiskom je analýza bezprostredných prameňov skúmanej kategórie bytí(napr.: človek, právo, štát, umenie a pod.), ktoré vedú k potvrdeniu existovaniaposledného prameňa – konštitutívnych elementov, ktorých povahu môžeme po-znať cestou analýzy činnosti konkrétnych bytí predmetnej kategórie. V našomprípade analýza činnosti zrakového videnia vedie k odhaleniu jeho formálnehopredmetu, k farbe. Farba dovoľuje rozumieť, prečo nastáva činnosť videnia rôz-nych predmetov. Navyše z činnosti videnia sa dozvedáme, že v človeku existujebezprostredný prameň, schopnosť zrakového videnia, ktorá je v konečnom dô-sledku psychicky naviazaná na posledný prameň činnosti konajúceho podmetu:substancie-duše, ktorá oživuje telo, a ktorého je duša formou-organizátorkou.

Vo vzťahu medzi partikulárnymi metafyzikami (napr.: filozofiou človeka)a odbornými vedami (napr.: medicínou, psychológiou, sociológiou, etnológioua pod.) je podstatná nezávislosť. Dôvodom tejto odlišnosti je fakt, že ten istýpredmet: človek, môže byť skúmaný a vysvetľovaný inými typmi vedeckého po-znania. Závisí to od cieľa a metódy odborných vied. Ak sa použije metóda z prí-rodných vied, potom možno skúmať človeka ako biologický podmet (prírodove-decká antropológia) v kontexte rôznych prejavov. Oproti tomu filozofia človekav realistickej koncepcii filozofie používa metafyzický, konečný spôsob vysvetľo-vania tým, že odhaľuje nevyhnutné činitele štruktúry ľudskej bytosti a jej byt-nostného konania. Iný podobný príklad odlišnosti je medzi filozofiou spoločnos-ti a sociológiou. Sociológia môže skúmať napríklad správanie sa človeka v závis-


( 289 )


losti od zmeny miesta bývania, klimatických a iných zmien atď. Filozofia spoloč-nosti však hľadá pramenné dôvody existencie spoločnosti. Poukazuje na tiefunkčné nevyhnutné činitele spoločnosti, ktorých prípadná negácia by bola po-pretím spoločnosti ako takej. A tie vyjadrujú pravdu o spoločnosti ako takej, čoje prameňom, základom spoločnosti, teda na čom spočíva každá skutočná ľud-ská spoločnosť. Napokon rozdiely medzi partikulárnymi metafyzikami a odbor-nými vedami vysvetľujú kompetencie vlastných autonómnych vedeckých oblastípoznania, vymedzené odlišnou metódou a zvoleným cieľom skúmaného pred-metu.

Uvedený postup poznávania ukazuje na analogickú jednotu tej istej filozofic-kej metódy, kde sa začína od daného bytostného faktu, ktorý vysvetľujeme akončí v poukázaní na taký nutný činiteľ, ktorého prípadné odmietnutie by vied-lo k protirečeniu, alebo k odmietnutiu samého faktu, ktorý sme chceli vysvetliť.

Vnútorné členenie filozofie. Analogickú jednotu všeobecnej metafyziky stano-vuje jej predmet – pojem bytia, chápaný analogicko-transcendentálne. Metafyzi-ka je všeobecná tým, že najprv skúma celú reálnu skutočnosť: bytie – materiálnypredmet a to z hľadiska existovania – formálny predmet. Jednotnosť autonóm-nej vedeckej filozofie sa zakladá na formálnej stránke. Totiž jeden formálnypredmet – konkrétna faktickosť – vystupuje vo všetkých najrozmanitejších rôz-norodých reálne existujúcich bytiach. Metafyzika, synonymum filozofie, má je-den cieľ filozofovania, ktorým je hľadanie posledných príčin pre danú skutoč-nosť. Vo všeobecnej metafyzike získaná zodpovedajúca metóda vysvetľovaniacelej skutočnosti má takisto analogicky tú istú funkčnú úlohu v jednotlivých dis-ciplínach: z pohľadu faktov dopátrať sa k posledným pramenným činiteľomtýchto faktov. To zaručuje jednotu realistickej filozofie v jej kategorických čas-tiach. V jednotlivých filozofických disciplínach je odlišný len východiskový bodbádania – predmet (materiálny predmet), ktorý je určený vymedzenou časťouskutočnosti (faktov), ktorá sa zvolí, napr.: neoživená príroda (kozmológia), člo-vek, jeho činnosť, napr.: fakty poznávania (epistemológia), fakty výtvorov (kul-túra) a pod. Spôsob poznávania (formálny predmet) je vždy ten istý – metafy-zický, tzn. ide o aspekt bytia, keď sa aj v špeciálnych metafyzikách dovolávamekonečného vysvetlenia.

Napriek deleniu filozofie na jednotlivé disciplíny sa koncepcia realistickej fi-lozofie správa ako systémový celok zodpovedajúci „systému“ reálnej skutočnos-ti:1. všeobecná metafyzika (všeobecná teória bytia, ontológia);2. špecifická metafyzika (teórie partikulárnych druhov bytia):

! filozofia prírody (kozmológia),


( 290 )


! filozofia človeka (antropológia),– filozofia poznania (epistemológia),– filozofia morálnosti (etika),– filozofia politiky,– filozofia náboženstva,– atď.,

! filozofia Boha (Teodícea).

!

Filozofia je vlastne jedna nedeliteľná veda, ktorej hlavnou a zásadnou disciplí-nou je metafyzika. O jednote filozofie ako špeciálnej vede rozhoduje jej jednot-ný predmet chápaný analogicky, ktorý je formulovaný vo všeobecnej metafyzi-ke. Analogicko-transcendentálny pojem bytia bol vymedzený vďaka metóde se-parácie, ktorej aplikácie na partikulárne druhy bytí určuje ďalší jednotný spôsobpoznania a vysvetľovania, čím sa zaručí, že filozofia bude analogicky jedna, vše-obecná veda.

Ostatné filozofické disciplíny sa môžu ľubovoľne utvárať skôr dohovorenýmspôsobom, než z nutnosti. Ich počet nie je ničím limitovaný. Tvoria jednu filozo-fiu, keďže separačná metóda analogicky odhaľuje reálne stavy bytí: 1. nestano-vuje odlišný typ poznania; 2. nemení cieľ vysvetlenia – hľadá konečné a pra-menné dôvody existovania danej časti bytí; 3. smeruje k hľadaniu takých činite-ľov, vďaka ktorým daný fakt (človek, spoločnosť, právo) existuje; 4. garantujerealizmus a jednotnosť celej realistickej filozofie a umožňuje vnútri samotnéhosystému budovať vlastnú štruktúru filozofických disciplín, bez narušenia jedno-ty a nedeliteľnosti filozofie ako analogicky jednej vedy. Základ delenia špecific-kých filozofií stanovuje materiálny predmet, tzn. celá skutočnosť, v ktorej sa určíistá oblasť špecifických faktov.

4. O súčasnej real is t ickej f i lozof i i

V dnešnej kultúre a filozofii sa návrat ku koncepcii realistickej filozofie stáva ak-tuálnou potrebou. Divergencie súčasných filozofických teórií majú pôvod v rôz-norodých interpretáciách skutočnosti. Dôležitý moment toho, ktorá z týchto in-terpretácií je zásadná a racionálna, môže rozhodnúť iba jedna a menovite:


( 291 )


zhodnosť alebo nezhodnosť s reálne existujúcim svetom osôb, zvierat, rastlín avecí.

M. A. Krąpiec je jedným, ak nie jediným, z tvorcov súčasnej koncepcie realis-tickej filozofie, ktorá na jednej strane syntetizuje veľkú tradíciu starovekej filo-zofie (Platón, Aristoteles) a stredovekej filozofie (Albert Veľký, Tomáš Akvinský)a na druhej strane jej zase dáva novú formu, týkajúcu sa tak obsahového, ako ajmetodologického hľadiska. Vznikajúca a formulovaná koncepcia realistickej fi-lozofie je spojená s výskumami a výsledkami, ktoré sa uskutočňovali v rámci tzv.„Ľublinskej filozofickej školy“, v ktorej vedľa M. A. Krąpieca pôsobili takí profe-sori ako Jerzy Kalinowski (filozofia práva), Štefan Swieżawski (dejiny filozofie),Stanislaw Kamiński (metodológ), M. Kurdziałek (dejiny filozofie), Karol Wojty-ła (etik) a iní, ktorí sa k nim občas pripojili. Krąpiec nadväzuje na aristotelovskú,ako aj tomášovskú tradíciu myslenia, ktorá v 19. stor. vystupovala vo forme to-mizmu. K obnove existencialistickej koncepcie bytia na začiatku 20. storočia pri-speli J. Maritaine70, ako aj É. Gilson71. V interpretácii bytia sa koncentrovali naproblém existovania.

Maritaine z epistemologického stanoviska zdôrazňoval intuitívno-intelektu-álny aspekt percepcie existovania. Nutnú podmienku metafyzického poznaniatak stanovila intuícia. Vystupovala pod názvom eidetická intuícia alebo eidetic-ký vhľad.

U Gilsona sú veľmi inšpiratívne jeho výskumy historických filozofických sys-témov. Tento historický výskum uskutočňovaný nad textami sv. Tomáša ho do-viedol k opätovnému odhaleniu aktu existovania. Pre metafyziku sv. Tomášastanovil bod obratu v chápaní bytia a základu realistického poznania. Prispelk upresneniu terminológie tomistickej metafyziky. V náuke o existenciálnom sú-de poukazuje na dôležité sémantické a filozofické rozdiely prítomné medzi exis-tovaním (esse) a existenciou (existentia). Podľa neho „existovanie“ poukazuje nazásadný štrukturálny element bytia a „existencia“ na jeho genetický (výjavový)aspekt. Druhé vážne tvrdenie sa týkalo substanciálneho charakteru bytia. Sub-stanciálnosť nie je zhrnutie akcidentov zviazaných s podmetom nejakou spoj-kou, ale „jednota existovania, ktorej všetky konštitutívne elementy sú skutočnév sile jedného a toho istého aktu existovania substancie“.72 Akt existovania jevšak nadriadený substancii a jej štruktúre, ktorá nevyčerpáva bytostnosť toho,čo je.

Pre M. A. Krąpieca73 problematika existovania bytia tvorí centrálne miestov jeho koncepcii realistickej filozofie. Prijíma dvojaké prvenstvo existovania: by-tostné, ktoré označuje prvenstvo existovania vzhľadom na bytnosť; poznávacie,ktoré je prvenstvom existovania transcendentného bytia vzhľadom na stav ve-domia. „Bytie je nutnou podmienkou rozvoja vedomia a sebauvedomenia, a nie


( 292 )


opačne. Bytie je nutným dôvodom vznikania samotného vedomia. Druhá tézabola bezprostredným dôsledkom prvej, pretože ako tvrdí, naša myseľ usporiada-ná k bytiu „druhotne prichádza k uvedomeniu si seba samej“.74 Navyše vedomieako conscientia je príkladom reflexívneho poznania a teda druhotného voči in-tuitívnemu poznaniu, ktoré sa realizuje v spontánnych aktoch poznania zdravé-ho úsudku.

Téza o genetickom prvenstve bytia voči vedomiu, zviazaná s tézou o prven-stve existovania v bytí, zvýrazňuje pozíciu existovania v našom poznaní akopredvedomý (predreflexívny) údaj intelektu, ktorý stupňovite organizuje celénaše vedomie: od fázy, v ktorej sa intelekt zachováva pasívne a je vyplnený zre-teľným vonkajším údajom bytia (plne absorbovaný prítomnosťou objektu), cezfázu nespodmetnenej aktívnej odpovede vytvorenia predreflexívneho tzv. „me-siaca vedomia“ v stave neaktívnej reflexio in actu exercito, ktorej jazyková artiku-lácia je existenciálny súd, po etapu zatvorenia procesu poznania, keď sa právemyseľ obracia na seba v rámci aktívnej reflexie in actu signato.75 M. A. Krąpiectak nadviazal na tomistický realizmus reálneho rozdielu medzi existovaním abytnosťou v bytí, lebo ako často zdôrazňuje, od toho závisia všetky základné fi-lozofické tvrdenia a v konečnom dôsledku základné smery filozofovania.

Krąpiec sa sústredil na mimoriadne dôležitý problém analógie bytia. Prinášaojedinelé riešenie, v ktorom poukazuje na transcendentálno-proporčnú reláciuv existovaní prebiehajúcu v každom konkrétnom bytí, ako aj v celej skutočnosti.Rozpracoval existenciálne súdy a metodologický postup metafyzického pozna-nia, kde zohráva dôležitú úlohu historicko-filozofická argumentácia.

Filozofii bytia kladie maximalistické ciele. Bude sa to prejavovať v tom, že fi-lozofia je považovaná za autonómnu vedu, ktorá má vlastný predmet, vlastnúmetódu a cieľ poznania. Týmto cieľom je porozumenie a z neho vyplývajúca fi-lozofická múdrosť. Prvoradá pozícia metafyziky v oblasti filozofie, opierajúcapoznanie o existencionálny aspekt bytia, umožňuje zachovať autonómnosť me-tafyzického poznania, ako aj jeho neutralitu a univerzalizmus.

V súčasnosti možno sledovať plynulo prebiehajúci systematický výskum arozvoj „ľublinskej filozofickej školy“ u nasledovníkov M. A. Krąpieca. Do naj-užšieho kruhu tých, ktorí priamo nadväzujú na M. A. Krąpieca, dnes už s boha-tou publikačnou činnosťou, patria: Z. J. Zdybicka (filozofia náboženstva),A. Maryniarczyk (metafyzika), H. Kiereś (filozofia umenia), P. Jaroszyński (filo-zofia kultúry), W. Dłubacz (filozofia Boha) a iní. Katolícka univerzita v Ľublinesa stala intelektuálnym strediskom ďalších prúdov súčasnej realistickej filozofie.

Koncepcia realistickej filozofie sformulovaná M. A. Krąpiecom nám predsta-vuje celostný obraz sveta, robí filozofické poznanie uvoľnené od prijatých pred-pokladov, vyznačuje sa metodologickou koherentnosťou a konzekventným po-


( 293 )


znávacím realizmom. Tak sa u Mieczysława A. Krąpieca stretávame s filozofiou,ktorá od samého začiatku „žije“ samou skutočnosťou, má za predmet existujúcuskutočnosť a z vernosti skutočnosti robí „zásadu“ filozofovania.

Poznámky

1 M. A. Krąpiec, Filozofia co wyjaśnia, Lublin 1998, s. 17.2 M. A. Krąpiec, Byt, v: PEF, 1 (2000), s. 747.3 M. A. Krąpiec, Analiza „punktu wyjścia“ w filozoficznym poznaniu, v: Byt i istota, Lublin 1994, s. 99.4 M. A. Krąpiec, Poznawać czy myśleć, Lublin 1994, s. 217.5 „Secundum intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie“, Trinit, q. 5, art. 3.6 M. A. Krąpiec, Analogia, v: PEF, 1 (2000), s. 210.7 Por. M. A. Krąpiec, Transcendentalia i universalia, v: RF, 7 (1959), z. 1, 5 – 37. „Existenciálne súdyako syntéza zmyslovo-intelektuálneho poznania nás zásadne kontaktujú s existujúcou skutočnosťou,ktorá je postrehnutá v jednom poznávacom akte... Bezprostredným nástupom existenciálnych súdov jeintelektuálne utvorenie pojmu bytia ako prvého čisto intelektuálneho, najdokonalejšieho pojmu: „ens utprimum cognitum“. Tento pojem vzniká pri prvej intelektuálnej generalizácii ,konkrétneho‘ obsahuuchopeného v našom zmyslovom poznaní‚ ktorý poznávame ako ‚niečo‘, čo je ešte neopísané, nepozna-né, ale už je niečím a ešte v poznávaní v sebe nezdeterminovaným, neodlíšeným od žiadnych iných obsa-hov. Z tejto vlastne najnedokonalejšej, prvej intelektuálnej percepcie bytia sa vyvodzujú všetky naše poj-my, vrátane transcendentálnych pojmov. V prvom pojme je už virtuálne obsiahnuté všetko, čo sa neskôrrozvinie a ujasní rovnako v predvedeckom, ako aj vo vedeckom poznaní.“ Tamže, s. 14.8 Univerzálne (tzv. všeobecné) pojmy získavame abstrakciou, sú všeobecné a majú rôznu extenzív-nu šírku obmedzenú definovanými triedami a druhmi. Transcendentálne pojmy prekračujú exten-ziu pojmov do nekonečna.9 Transcendentáliá sú zamerané na poznanie stavov bytia, konkretizujúco zovšeobecnených, nut-ných, ale nie všeobecných (druhovo, rodovo). Ukazujú na taký typ vzťahu v štruktúre bytia, ktorý jetranscendentálny a nutný a vystupuje v každom bytí. Uchopiť (postrehnúť) bytie analogicky celost-ne sa dá iba aktom existenciálneho súdu. Pojmom alebo prísudkovým súdom to nie je možné, pretoje veľmi ťažké si predstaviť transcendentálny pojem, lebo nezohľadňuje iba nejakú známu vlastnosťveci (vyjadrenú univerzálnym pojmom), ale jej celok v nezredukovanej obsažnosti a konkrétnosti.10 ZM, IV (2004), s. 11.11 Verit, q. 1, art. 2, resp.12 Protrep, § 50.13 ZM, IV (2004), s. 12 – 13.14 Verit, q. 1, art. 1, resp.15 ZM, IV (2004), s. 24.16 Por. Verit, q. 1, art. 1, resp.17 Tamže.18 Tamže.19 M. A. Krąpiec, Transcendentalia i uniwersalia, v: Św. Tmasz z Akwinu, De Veritate, Lublin 1999, s.152.


( 294 )


20 Pracuje sa s vedotvornými prísudkovými vetami. Ak predikát stotožňujúceho súdu je bytie vo svo-jom existenciálnom aspekte, dostávame pojem bytia ako bytia. Absolútne transcendentáliá opisujúskutočnosť pozitívnymi stotožňujúcimi súdmi a tiež sformulovanými negatívnými súdmi na základezásady neprotirečenia.21 Vec je reálna len vtedy, keď vec existuje. Často sa tradičná metafyzika zaoberala skôr ‚ontoló-giou‘, a teda analýzou abstraktných esencií než analýzou skutočnosti. Dôvodom toho bola koncep-cia bytia ako predmetu metafyziky.22 Por. Verit, q. 1, art. 1, resp.23 M, s. 136.24 Pohyb a dynamický proces reálnych premien vo svete sa vysvetlí pomocou relatívnej identity a nieabsolútnou vnútornou identitou bytia.25 ZM, IV (2004), s. 51.26 M. A. Krąpiec, Rozmowy o metafizyce, Lublin 2002, s. 31 – 32.27 ZM, IV (2004), s. 62.28 Por. Met, 1026a 33 – 34; 1051a 35b 5.29 Bytie realizujúce v sebe úmysel tvorcu alebo Stvoriteľa je vďaka tomu tým, čo poznávame a sú-časne vďaka čomu sa môže aktualizovať naše poznanie. Por. Verit, q. 1, art. 2, resp.30 Por. ZM, IV (2004), s. 77.31 Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości, v: WF, I, s. 130.32 Vôľa, ktorej činnosť sa prejavuje v žiadosti po dobre, je vpísaná do vecí na spôsob cieľa. Por. EN, I,c. 1, 1094a 1 – 2.33 „Bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens“, STh, I, q. 5, art. 1, resp.34 Por. ZM, IV (2004), s. 80 – 81.35 „Resplendentia formae super partes materiae proportionatas, vel super diversas vires vel actiones“, S.Albertus, De pulchro et bono. Opera omnia, V, Paris 1890 – 1899, s. 420.36 STh, I, q. 5, art. 4, 1.37 Por. STh, I, q. 39, art. 8.38 Por. É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1965, s. 148.39 Por. ZM, IV (2004), s. 110 – 111.40 A tak je možné postrehnúť dva všeobecné spôsoby jestvovania: v sebe i nie v sebe. Prvý sa nazývasubstanciálnym, podmetovým spôsobom jestvovania, druhý zase akcidentálny. Ak sa pozrieme nabytia z aspektu pôvodu, postrehneme takisto dva spôsoby jestvovania: bytia pochádzajúce a nepo-chádzajúce (ens ab alio – ens non ab alio seu a se). Tieto spôsoby vysvetlenia pojmu bytia sú rovnojeho partikularizáciou a môžu sa stať základom ďalších špecifikácií.41 Analýza zložkových elementov – činiteľov konkrétneho bytia, pre nás bezprostredne dostupného,z jednej strany dovolí hlbšie porozumieť rôznorodým, reálnym stavom konkrétnych bytí v ich pre-menách, mnohosti, dokonalosti, poznateľnosti i nepoznateľnosti súčasne a odlišných aspektoch, zdruhej strany sa stane materiálom a bázou pre porozumenie teórie analógie bytia. Analogickosť by-tia by totiž v odtrhnutí od týchto úloh visela v prázdne.42 Aristotelovskú teóriu aktu a možnosti, ktorá vysvetľuje pluralitu bytí, M. A. Krąpiec upresňuje arozvíja v rámci existenciálnej metafyziky vo svojich dielach, v ktorých konštituujúcu jednotu vzťahuexistencie a esencie vyjadruje v rámci vzťahu možnosti a aktu, kde existencia zohráva úlohu prvéhoaktu.


( 295 )


43 Pre Aristotela sa celá koncepcia metafyziky stala „vedou o substancii“, pre M. A. Krąpieca je dvo-jica elementov substancia a akcident „iba“ jedným z vnútorných zložení bytia, ktoré vyjadrujú reál-ne bytie ako samostatné, trvalé a totožné v sebe, zrozumiteľné cez svoju formu, ako vnútorný dô-vod svojej bytostnej totožnosti.44 V nejakej konkrétnej substancii je možnosť oddelenia formy od matérie, čoho sme často svedka-mi.45 Akt poznania (účinok) poznávajúceho podmetu je aktivizovaný, zapríčinený cez predmety (príči-na), a nie opačne. Rozlišujeme medzi zapríčineným poznaním človeka od zapríčinenosti bytí, ktorésú prameňom poznania bytostných príčin bytí.46 Aristoteles, Fyzika, Praha 1996, B. c. 7, 198a 14 – 16.47 Por. In Met, V, lect. 2 – 3.48 Por. Met, 983a 3; Anal. h, II, c. 10. 49 „Príčinné poznanie (u Aristotela, pozn.) má charakter abstraktného poznania, čím sa dosahuje ibaobsahová (esenciálna) stránka bytia, poukazujúc na jeho posledné dôvody – príčiny zorganizovania,ale nie existovania.“, A. Maryniarczyk, System metafizyki, Lublin 1991, s. 234.50 „Keďže je nemožné, aby tento princíp bol a súčasne nebol, závisí od rozumového postrehu bytia... ničsa nemôže poznať podľa tejto rozumovej činnosti, tým menej poznať tento princíp. Takisto nemožno po-znať celok a časť, ak sa nepozná bytie, rovnako takisto nemožno poznať tento princíp: celok je väčší nežčasť, bez toho, aby sme nepoznali neotrasiteľný princíp, o ktorom sme hovorili. “, In Met, IV, lect. 6 (nr.605).51 „Vysvetlenie zásady príčinnosti je možné uskutočniť v rámci aristotelovskej náuky o akte a možnosti.Realizovanie nejakého bytia sa uskutočňuje v istých fázach. Predovšetkým treba ustanoviť podmet reali-zácie, ktorý vo vzťahu k uskutočnenému bytiu, povstávajúcemu z procesu realizovania, sa má ako mož-nosť k aktu. Ak sa teda niečo stane (realizuje), to „niečo“ nejakým spôsobom už je bytím, keďže už nie jeničím. Súčasne však v momente realizovania nie je ešte bytím, ktoré sa uskutoční (začne existovať) poukončení procesu realizovania. Realizovanie je tak istým prechodom z reálnej možnosti do aktu, doskutočnosti. To, čo cez realizovanie má byť niečím, nie je už nebytím, je reálnou možnosťou vo vzťahuk tomu, čím bude.“ M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, s. 161.52 Samotné poznanie človeka je aktom svojho poznávajúceho spôsobu existovania ako poznávajúcabytosť, realizujúca seba samu. Ale poznanie príčinnosti sa nemá chápať ako výtvor vlastnej aktuali-zácie. Za poznaním vlastného zapríčineného poznania, zapríčinenej skutočnosti už niet ďalšej cesty,keďže by sa zrútil samotný fakt racionálnosti všetkých predmetných reálnych faktov. Ak by bolo vý-chodiskom metafyzického poznania samotné myslenie, nikdy by sme sa z myslenia nedostali. Takis-to „model“ možnosti a aktu by implikoval cyklický priebeh do nekonečna ako tvorenie teórie o teó-rii.53 ZM, I (2001), s. 19.54 Tamže, s. 24.55 ZM, I (20001), s. 30.56 M. A. Krąpiec, Koncepcje nauki i filozofia, v: WF, 3, s. 23.57 Aporematický spôsob poznávania nachádzame aj u Platóna a najmä u Aristotela v rozvinutej po-dobe (Met, II). Neskôr sa ukazuje v scholastike ukrytej v známej forme otázok začínajúcich opytova-cou časticou „či“ (utrum).58 Reálne existujúce veci sa najprv neuchopujú intelektom iba ako nejaké výrazné zdeterminovanéakosti vyjadrené priamo pojmami z nejakého obsahového aspektu – eidos, ktoré vo fenomenológiioznačujú ideálne predmety mysle. Cez logicky ustálené vzťahy by sme ostali iba v rovine pojmov,ideí odtrhnutých od reálnej skutočnosti.


( 296 )


59 Por. Met, II. 1. diel.60 Met, 995a 26 – 995b 4.61 Por. In Met, I, lect. 3. Korešponduje to s výrokmi Cicera o ľudskej potrebe porozumieť veciamskrytým, alebo hodným obdivu, ktorých poznanie je nevyhnutné pre šťastný život.62 Por. M, s. 47: „Totiž, predmet filozofie bytia vo vzťahu k rôznym iným predmetom filozofie je trans-cendentálny, ako je transcendentálne bytie.“ 63 Tamže.64 Funkčná stránka historizmu sa ukázala byť vhodnou a produktívnou v II. a III. kapitole, kde smeanalyzovali rôzne spôsoby interpretácie skutočnosti.65 Cieľom bolo dosiahnuť čo najväčší stupeň jasnosti podľa vzoru matematickej presnosti. „Došlok zanedbaniu reálneho poriadku poznávania bytia, čím metafyzika nadobudla formu apriórnej vedy(abstraktnej) vzhľadom na definičné operácie a kvázi vyvodzovanie“, A. Maryniarczyk, System metafi-zyki, Lublin 1991, s. 77 – 79.66 Termín apodiktický (gr.) – nezvratné, celkom isté, bezpodmienečné tvrdenie, vedenie, uvažova-nie, výrok a pod.67 Por. Met, 1006a 3 – 11.68 Por. M. A. Krąpiec, Koncepcje nauki i filozofia, v: WF 3, s. 23.69 Stupeň nutnosti týchto bytí stanovuje nutnosť relácie, ktorá ju spôsobila. Tak rozlišujeme naprí-klad nutnosť byť synom, dcérou od nie nevyhnutnej relácie, napríklad byť manželom, vojakom, čle-nom národa, spoločnosti a pod.70 Dôležité metafyzické práce J. Maritaina: Sept lecon sur l’ętre et de premiers principes de la raisonspéculative, Paris 1934; Court traité de l’existence et de l’existant, Paris 1947. 71 Medzi najdôležitejšie práce É. Gilsona, ktoré sa týkajú koncepcie bytia, patria: Le thomisme,Strasboug 1919; L’ętre et l’existence, Paris 1948.72 É. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 50.73 M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959; Teoria analogii bytu, Lublin 1959; Meta-fyzika, Poznań 1966; Jezyk i świat realny, Lublin 1985.74 M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, s. 369.75 Por. B. Paź, Istnienie, v: PEF, 5 (2004).


( 297 )



V.

Fi lozof ické d isc ip l íny met afyz ikyAko rozví jať f i lozof iu

Na základe doterajších výsledkov metafyzického poznania skutočnosti sme for-mulovali základy všeobecnej metafyziky a získali inštrumentárium k ďalšiemusystematickému budovaniu koncepcie realistickej filozofie. Jadrom realistickejfilozofie je teda všeobecná metafyzika, ktorá dáva možnosti autonómne a ce-lostne rozvíjať filozofiu ako jednu sapienciálnu vedu. Deje sa to vďaka vlastnejmetóde poznávania (metafyzickej separácii), ktorá sa analogicky využívav ostatných filozofických disciplínach formulovaných na podklade vlastnéhopredmetu poznania. Počet filozofických disciplín je takmer nevyčerpateľný,keďže predmetom metafyzického výskumu sa môže stať voľne zvolená kategó-ria bytí. Metafyzická metóda teda nielen zaisťuje analogickú jednotu realistickejfilozofie, ale tiež otvára cesty k prehĺbenému poznaniu reálnej skutočnosti skú-manej v rámci vlastných čiastkových, tzv. partikulárnych metafyzík.

Hlavným dôvodom analogickej jednoty realistickej filozofie je však analogic-ká jednota skutočnosti. Preto si realistická filozofia dokáže zachovať celistvosť areálnosť metafyzickej vedy, nakoľko systematicky používaná metafyzická sepa-rácia dôsledne kontaktuje a interpretuje analogicky jednotný, reálny „systém by-tí“. Jednotlivé kategórie bytí, napríklad príroda, človek, ľudské správanie a pod.,môžu tvoriť predmet partikulárnych metafyzík, akými sú filozofia prírody, filo-zofia človeka, filozofia kultúry, etika a iné.

Z ontického hľadiska majú partikulárne metafyziky svoj špecificky vnútornýdôvod na to, aby zakladali a na nich sa pestovali zodpovedajúce realistické fi-lozofické disciplíny. V metafyzickom poznaní totiž siahame po hraničných „dô-vodoch“ existovania bytia, ktorými sú transcendentálne vlastnosti bytia (vec,jedno, niečo, pravda, dobro, krása). V procese vysvetľovania skutočnosti prichá-dzame k porozumeniu reálnych vecí cez také konečné činitele, ktorými zdôvod-ňujeme hraničnú nespornosť existovania ich prirodzenosti, totožnosti, odlišnos-ti, bytostnej pravdy, dobra, krásy, oddeľujúc ich od absurdnosti, klamu, zla,špatnosti. Preto z metodologického pohľadu formulovanie každej novej partiku-lárnej metafyziky systematicky nutne nadväzuje a rozvíja vnútorné väzby medzivšeobecnou metafyzikou a jednotlivými jej čiastkovými disciplínami.

( 299 )


Metodický postup poznávania a zdôvodňovania

V danej kategórii bytí (príroda, človek, poznanie, kultúra, zákon, rodina, politi-ka a pod.), ktoré tvoria skúmaný predmet filozofickej disciplíny, odhaľujeme jejpramenné dôvody existovania. Postup je nasledujúci: a) potvrdenie faktov urče-nej kategórie v zmyslovo-intelektuálnej skúsenosti (vonkajšej, vnútornej); b) zo-všeobecnenie empirických údajov nie cestou induktívneho vyvodzovania, ale in-telektuálnou intuíciou, ktorá dovoľuje z nahromadeného materiálu dôjsť k vy-jadreniu bytnosti skúmaného predmetu a jeho konštitutívnych elementov;c) existenciálne vysvetlenie skúmaného predmetu.

Pri poznávaní pramenných dôvodov existovania skúmanej kategórie bytí po-užívame dôkaz, zdôvodňovanie a argumentáciu. V realistickej filozofii bytia zadôkaz považujeme také uvažovanie (činnosť, výtvor), ktoré smeruje k zdôvod-neniu vety (súdu) na podklade viet (súdov) skôr prijatých a týkajúcich sa existo-vania bytí pri zachovávaní logických pravidiel.

Najprv treba zdôrazniť, že vo filozofii (metafyzike) logika plní funkciu nástrojovej vedy, ako sa klasicky pomenovali Aristotelove knihy o logike pod ná-zvom Organon. Aristotelova koncepcia logiky vyrastá z metafyziky, keďže po-znanie je zviazané s reálne existujúcim bytím a myslenie je podriadené predme-tu, ktorý ho determinuje a na ktorý je aj nasmerované. S prirodzenou štruktú-rou bytia sa viaže poriadok nielen poznania, ale aj zdôvodňovania. Logika tedanie je autonómnou vedou vo vzťahu k metafyzike, aby ako samostatná teoretic-ká veda bola adaptovaná do metafyzického poznania. V priebehu dejín mysleniasa problematika logického myslenia začala skúmať samostatne a oddelene odsveta konkrétnych a premenlivých vecí. Napríklad Parmenides tým, že bytie sto-tožnil s myslením, odhalil zásadu totožnosti, ktorá sa stala „pravidlom“ určujú-cim racionálnosť a zásadnosť myslenia. Parmenidova „logika“ už nebola nástro-jom poznávania premenlivého sveta, ale bola regulou odstraňovania všetkého,čo je premenlivé a materiálne z predmetu racionálneho poznania. Jednoduchosa z myslenia a poznania vylučovalo všetko, čo nepochádzalo z mysle a nebolos mysľou totožné. Stoici zas termínom „logika“ označovali vedu o znaku a o tom,čo tento znak označuje, čím sa logika odtrhla od metafyziky a realistického po-znania a začala sa spájať s gramatikou (veda o jazyku), rétorikou (veda o pre-svedčovaní) a dialektikou (o pravdivosti viet, o uvažovaní).1 Napriek vyzdviho-vaniu dôležitosti logického uvažovania mnohí filozofi upozorňovali, že za for-málnymi znakmi sa ukrýva sémantický znak vecí, ktorý treba vysvetliť. Aristote-lova tzv. „formálna logika“ rozlišuje medzi názvom (slovom) a vetou (súdom).Názvy sú vlastne definície vyjadrujúce bytnosť skúmaných predmetov, preto priich tvorení sa nedajú tak ľahko oddeliť od chápania štruktúry bytia. Štruktúra


( 300 )


bytia je základom pre vyjadrenie a rozlíšenie rodových, druhových, jednotlivýchalebo všeobecných názvov. Vedenie je obsiahnuté v pojmoch, ktoré sa dotýkajúnevyhnutných usporiadaní vo veci. Takéto vedenie je apodiktické2, ako to chá-pal aj Aristoteles, že vzťahy medzi všeobecnými pojmami nie sú samou operá-ciou nad pojmami, lebo tie vyjadrujú usporiadanie (zostavenie) obsahu v bytí--substancii.

Pre realistickú filozofiu sa logika nechápe iba ako oddelená náuka o zása-dách myslenia, ale je súčasťou procesu poznania bytia a odhaľovania konečnejpravdy o bytí. Hoci dnešní teoretici logiky a historici logiky vidia logiku v správ-nosti poznávacích operácií a opise ich zákonov, predsa ostáva záväzná zásadarealizmu metafyzického poznania, že niet poznania bez reálneho predmetu po-znania.

Termín zdôvodnenie je širší než dôkaz, lebo zahŕňa procedúru, ktorá má zacieľ doviesť k ukázaniu právoplatnosti a pravdivosti tézy pomocou istých pozná-vacích zákrokov. Vo filozofii bytia sa odmieta možnosť bezprostredného zdôvod-nenia tézy, napríklad „duša existuje“, „Boh existuje“. Metóda zdôvodňovania vofilozofických disciplínach postupuje „nie-priamo“, tzn. odvoláva sa na záväznosťneprotirečiaceho poznania. Vo filozofii je cieľom také celostné poznanie bytia,ktoré dovoľuje porozumenie bytia v jeho jednote a takéto poznanie ide cestouodhaľovania bytostných subštruktúr, ktoré spolu naraz konštituujú bytie a nedo-kážu samostatne existovať. Tým sa poukazuje na taký nevyhnutný činiteľ (vnú-torný alebo vonkajší), ktorého negácia by bola negáciou bytia, protirečením sa-mým v sebe, alebo by viedla k protirečeniu, alebo by bola negáciou daného by-tostného faktu.

V zdôvodnení postupujeme tak, že sa najprv určí predmet skúmania, ktorý jevymedzený nejakou kategóriou bytí, napríklad žijúce bytia. Východiskovým bo-dom analýzy je samotná povaha (prirodzenosť) života, tzn. skúmame životnéčinnosti oživenej prírody. V procese analýzy povahy činností hľadáme ich dosta-točné dôvody a pristupujeme k: a) ustáleniu formálnych predmetov týchto čin-ností; b) existovaniu ich bezprostredných prameňov, teda buď k vegetatívnym,živočíšnym alebo psychickým schopnostiam. Cez analýzu bezprostredných pra-meňov smerujeme k potvrdeniu existovania posledného prameňa: k substancii,tzn. k duši, ktorej povahu (prirodzenosť) môžeme poznať len cestou analýzy jejčinnosti.

Ostáva na diskusiu, či proces prechodu od poznania nie nevyhnutných bytík prijatiu tézy, napríklad o existovaní ľudskej duše, možno nazvať termínom„dôkaz“. Odpovede sa rôznia v závislosti od šírky významového používania ter-mínu dôkaz. Metodológovia bežne pokladajú dôkaz za také všeobecné tvrdenie,ktoré sa dá vyvodiť z premís vďaka použitiu niektorého zo všeobecných logic-

F i l o z o f i c k é d i s c i p l í n y m e t a f y z i k y . A k o r o z v í j a ť f i l o z o f i u

( 301 )


kých pravidiel. Záver vyplýva s logickou nutnosťou na podklade samej formy vý-razov. Potom nemožno hovoriť, že zdôvodnenie, ktorého výsledkom je tvrdenieo existovaní, napr.: duše, Boha, je dôkazom, keďže sa zdôvodnenie výlučne ne-opieralo o pravidlá deduktívnej logiky. V realistickej filozofii základom uznaniazáveru nie sú iba premisy a logické pravidlá, ale tiež vecné zväzky obsahovochápané vo všeobecno-existenciálnom aspekte. Priebeh dôkazovej operácie je tuvýnimočný, nedá sa stotožniť s dôkazovými procesmi používanými vo formál-nych vedách.

Na ilustráciu možno uviesť metafyzické vysvetlenie zrakového videnia. Ana-lýza činnosti zrakového videnia vedie k odhaleniu jeho formálneho predmetu,k farbe. Farba dovoľuje rozumieť, prečo nastáva činnosť videnia rôznych pred-metov. Navyše z činnosti videnia sa dozvedáme, že v človeku existuje bezpros-tredný prameň (schopnosť) zrakového videnia, ktorý je v konečnom dôsledkupsychicky naviazaný na posledný prameň činnosti konajúceho podmetu: dušu,ktorá oživuje a organizuje telo ako jej substanciálna forma.

Okrem dôkazu a zdôvodňovania je vo filozofii používaná argumentácia.3 Ar-gumentácia sa líši od zdôvodnenia tým, že má širšie uplatnenie než iba logické.Argumentácia je sprostredkované racionálne zdôvodnenie. Používa nielen for-málnu logiku, ale zohľadňuje aj pragmatický aspekt. V dokazovaní existovaniaduše, Boha, vykonávanom na poli filozofie bytia, sa pragmatický aspekt neberiedo úvahy. Možno ho však použiť pri dôkazoch mimo filozofiu, napríklad v apo-logetike, vo svetonázorových diskusiách. V tých prípadoch právom hovorímeo argumentoch v prospech personalistickej kultúry, politiky, existovania nesmr-teľnej duše, Boha a pod. Existuje rozdiel medzi dokazovaním pravdy o existova-ní, napr.: Boha a presviedčaním niekoho o Jeho existovaní. V procese dokazova-nia sú dovolené jedine logické, korektné pravidlá uvažovania, ako aj možnosťopierať sa o tie fakty, ktoré sú racionálne a objektívne uznané, adekvátne vovzťahu k vyvodzovaniu premís (predpokladov). V presvedčovaní sa dajú zohľad-ňovať subjektívne, psychologické aj sociologické momenty, poslúžiť si informa-tívnym a evokatívnym jazykom a tak pôsobiť na emócie, city, zážitky a pod.

Treba však zdôrazniť, že argumentácia, hoci nie je dôkazom v presnomzmysle slova, je viac než persuázia – presviedčanie, prehováranie, psychologickýspôsob ovplyvňovania. Na druhej strane sa argumentácia môže chápať buď akopraktické umenie škriepiť sa o spornej otázke (eristika), v ktorej sa slovný sporpovažuje za istý druh vojny, alebo ako teória argumentácie považovaná za meto-dológiu racionálneho presviedčania prostredníctvom slovných výpovedí v oblas-ti logiky.


( 302 )


1. F i lozof ia pr írody

Filozofické myslenie v novoveku pod vplyvom rozvoja prírodných a matematic-kých vied osobitne obracalo svoju pozornosť na prírodu. Rástol záujem o teore-tické interpretácie fyzikálneho sveta z pohľadu prírodných vied. Filozofia príro-dy, inak kozmológia (cosmologia), sa stala medzi odborníkmi prírodných viedtakmer synonymom filozofie. V novoveku napríklad I. Newton napísal dielo podnázvom Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Predmetom filozofie prí-rody (philosophia naturalis) sa tu chápu problémy fyziky. V dejinách filozofie saukázalo mnoho koncepcií filozofie prírody a dnes je termín „filozofia prírody“často užívaný na označenie teórií prírodných vied, napríklad logického empiriz-mu (H. Reichenbach). Dôvodom týchto významových odlišností je rôzne chápa-ný jej východiskový bod, predmet, metóda, jej úloha, ako aj vzťah k prírodnýmvedám.

Medzi filozofujúcimi prírodovedcami vzniká rad problémov, ktoré sa týkajúvzniku sveta a existujúcich rozdielov medzi živou a neživou prírodou. V posled-nom prípade sa živá a neživá príroda nedá zjednotiť do jedného predmetu filo-zofie prírody (čo by viedlo k stieraniu rozdielu medzi živým a neživým), keďžesa nedajú zúžiť konkrétne existujúce živé bytia na kvalitu alebo kvantitu. Stávasa nevyhnutnosťou hneď vo východiskovom bode rozdeliť filozofiu prírody nakozmofilozofiu a na biofilozofiu a podrobiť ju rozdielnym odborným metódampoznania. Vzhľadom na vedecky autonómnu metafyziku, v rámci ktorej sa roz-víja ucelená filozofia prírody, novovekú filozofiu prírody, založenú na prírodo-vede, možno považovať za ‚semifilozofiu‘. Z ontického hľadiska smeruje k fi-lozofickému monizmu, monistickému obrazu sveta, ak sa zakladá na skúmanívymedzenej oblasti údajov, ktoré vedú k jednému zovšeobecnenému aspektuskutočnosti.

V závislosti od spôsobu metodologického spracovania empirických faktovmožno chápať filozofiu prírody ako: 1. vedeckú teóriu – vybudovanú buď závis-le alebo nezávisle od prírodných vied, alebo zmiešane z oboch s použitím ustá-lených téz zapožičaných z ontológie, epistemológie; 2. metafyziku prírody – vy-budovanú na báze všeobecnej metafyziky ako jednotiacej filozofickej vedy a tovďaka analogicky používanej metóde (separačná metafyzická metóda) a cieľa(posledné neprotirečiace dôvody).

Z historického hľadiska od stredoveku, pod vplyvom aristotelizmu a neopla-tonizmu, nadobúdala filozofia prírody praktický charakter. V renesancii prevlá-dal neoplatonizmus a epikureizmus, ktorý vniesol do vysvetľovania prírody prv-


( 303 )


ky teozofie, blízke hylozoizmu (Paracelsus, G. Bruno). Prvky experimentálnehovýskumu, ešte neoddelené od skúsenosti, doplňovali R. Grosseteste, P. Peregri-nus, R. Bacon. Induktívne chápanie skúsenosti priniesol F. Bacon a konštruktív-nu skúsenosť presadzoval G. Galileo. Vtedajšia teoretizácia empirického pozna-nia prírody založila novoveký prírodovedecký výskum, kde bol uplatňovaný ma-tematický opis javov a určené podmienky experimentu. Newtonova metóda ob-servancie a experimentu natoľko poznačila empirizmus, že sa stal všeobecnýmmetodologickým programom záväzným tak pre vedu, ako aj pre filozofiu. Empi-rické spôsoby zdôvodnenia sa stali pravidlami filozofovania (regulae philosop-handi) a vstupovali do dôkazných filozofických a vedeckých tvrdení. Empirickáfilozofia prírody zaujala miesto aristotelovsko-scholastickej filozofie prírody.Nadobúdala rôzne metodologické smery, napr.: systematický (Newton), histo-rický (R. Boyle). Pod vplyvom karteziánskeho dualizmu vznikali rôzne filozofic-ké interpretácie prírody. Pre G. W. Leibniza sa priestorovosť stala filozofickýmpojmom, u I. Kanta je prírodovedecká teória oddelená od fyzikálnych dejov.V 19. storočí začala prevládať idea empiricko-hypotetickej metódy, ktorá vstupo-vala účinne nielen do prírodovedeckých teórií, ale aj do humanitných vied.V tých posledných sa realizovala ako idea hermeneutickej metódy. Vedľa empi-rickej verzie filozofie prírody sa v čase romantizmu presadzovala idealistická fi-lozofia prírody (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. G. von Herder, J. W. vonGoethe). Oproti tomu stáli filozofie prírody na báze materializmu a vitalizmu.

Uvedené koncepcie filozofie prírody sa formulovali samostatne, kde vedo-mosť o jedinom fenoméne podmieňovali vedomosťou o celku, ktorej je elemen-tom. Podobné holistické pohľady na prírodu od začiatku 20. storočia obracalipozornosť na úlohu samotných funkcií, ktoré pomáhali k objasneniu celýchštruktúr a zložených súborov skúmaných vo vzťahu k daným cieľom. Do fyzikyvstúpil holizmus spolu s kvantovou teóriou (M. Planc), kde celostnosť nadobud-la stav univerzálnosti kvantovej teórie. Hoci jej prípady obmedzenia ukazujemechanika a elektrodynamika, predsa celostný kvantovo-teoretický obraz svetamá vážne filozofické dôsledky. Svet je jeden ekologický kolos – príroda, ktorej ječlovek časťou (K. M. Meyer-Abich). Súčasné ekologické smery prírodovedy vzni-kali pod vplyvom ničenia prírody. Niektoré jej praktické smery, tzv. ekofilozofie,možno pomenovať ako ekologická etika – ekoetika. Spolu s kozmofilozofiou,biofilozofiou konštruujú rôzne súčasné smery filozofie prírody.

Vzhľadom na metafyziku chápanú ako jednu filozofiu stačí poukázať na nie-ktoré osobité aspekty filozofie prírody. Koncepčne sa zaraďuje ako prvý dielzvláštnej metafyziky s odčleneným, vlastným predmetom: vonkajšie materiálnebytia neživé alebo živé.

Vo filozofickej tradícii sa rozlišuje nielen medzi neživými a živými bytiami,


( 304 )


ale aj v živej prírode nachádzame žijúce bytia na trojakom, kvalitatívne odliš-nom stupni existovania. Bytia obdarené vegetatívnym životom sú svetom rast-lín, ktorý sa odlišuje od sveta živočíchov, obdarených zmyslovým životom (úko-ny poznania a žiadosti). Navyše svet ľudí ukazuje špecificky ľudský život človekaako syntézu matérie, vegetatívneho života, zmyslového života a duchovného ži-vota (intelektuálne poznanie a chcenie). Neživé bytia vo filozofickej reči možnopovažovať za anorganickú prírodu ako nežijúce substancie (to on apsychon),ktoré nemajú v sebe dušu. Život ako taký nie je možné zredukovať na kvantita-tívne merateľnú matériu, keďže substancia sa nemôže chápať ako nejaká kvan-titatívna časť v celku bytia, ktorá podlieha merateľnosti a teda technickému vy-medzeniu pomocou nástrojov.4

Úskalia filozofie prírody. V normálnom živote všetci ľudia vedia rozlíšiť svetprírody od druhotných kultúrnych výtvorov ako výsledok priemyselnej výroby,remesiel, umenia atď. Rovnako výrazne je možné rozlíšiť v prírode neživé bytia(anorganická príroda) od živých bytí, tzv. živej prírody.

V novovekých dejinách filozofie sa cestou metodologického pochybovaniaR. Descarta dospelo k deleniu sveta vecí, rastlín, zvierat a človeka na materiálnebytia (res extensa) a duchovné bytia (res cogitans). Najradikálnejší rozdiel medziživým a neživým vystupuje v probléme porozumenia človeka. Dualistické vide-nie človeka je založené na tom, že filozofia podmetu vnáša do nerozdeliteľnéhocelku bytia človeka pomyselnú trhlinu medzi dušou redukovanou na ducha re-prezentovaného myslením (cogitatio) a telom, ktoré je redukované na kvantitumatérie reprezentovanej priestorovosťou (extensio). Antropologický dualizmusdáva možnosť podrobiť človeka-telo empirickým výskumom a jeho dôkaznýmtvrdeniam, dôsledkom čoho sa človek chápal ako výsledok determinácií prírody.Filozofia vtesnaná do sveta myslenia sa začala riadiť zrejmosťou idey, od ktorejpodľa jej filozofickej konštrukcie záviseli aj rôzne interpretácie duše: duch, vôľa,myseľ, vyššie organizovaná hmota a pod. Postkarteziánska filozofia ani humán-ne vedy doteraz nedokázali uspokojujúco celostne interpretovať ľudskú bytosťa nielen zodpovedajúce väzby medzi dušou a telom, ale aj medzi človekoma prírodou.

Teórie fyzikálneho sveta v súčasnosti zaujímajú najmä filozofujúcich prírodo-vedcov a matematikov, ktorí sa koncepčne vrátili na pozície prvých gréckych fi-lozofov. Predsokratovskí empiristi sa pýtali na príčiny materiálneho sveta a za-čali racionálne zdôvodňovať úkazy prírody. Problém prirodzenosti vecí sa zúžilna skúmanie zákonitostí materiálnych vecí a v príčinnom vysvetľovaní výskumzostal na úrovni materiálnej príčiny. Vysvetľovanie materiálnych príčinnýchvzťahov bolo obmedzené na vonkajší cieľový pohyb, ktorý nevysvetľuje priro-


( 305 )


dzenosť vecí, ale ktoré sú merateľné a pomerné. Proces vymedzovania vlastné-ho predmetu a následná možná formalizácia poznávania sa tak odohrávajú naaristotelovskom prvom stupni abstrakcie.

Problematika filozofujúcich prírodovedcov v konečnom dôsledku vyúsťujedo dvoch otázok: otázka mnohosti vecí a ich pohybu a otázka jednoty vecí a ichstálosti. Treba však zdôrazniť, že prírodovedci pri budovaní filozofických (semi-filozofických) interpretácií neberú do úvahy rozdiel medzi prirodzenosťou a prí-činou veci, ktorý im použitá prírodovedno-matematická metóda neumožňujezohľadniť. V cieli vysvetľovania sa síce dá uzatvárať inteligibilnosť sveta cez sledúdajov, vyhodnocujúc bezprostredne zapríčinené usporiadanie, pričom sa všaknevysvetľujú fakty, napríklad, že svet je faktom existovania, je obdarený pohy-bom-životom, že veci majú svoju celostnú prirodzenosť. Nakoniec je nutné im-plicitne prijímať večnosť sveta a zapríčinené cieľové existovanie reálneho svetavysvetľovať cestou redukcie na nejaký materiálny element (materiálnu príčinu).Ak sa filozofia prírody postuluje ako samostatná disciplína, potom k iným ve-dám by sa správala ako metaveda či teória vedy. Svet konkrétnych materiálnychbytí by v takto koncipovanej filozofii prírody nevystupoval ako svet nahých fak-tov, ale už predznačený, tzn. preformulovaný v znakoch, vo verzii odborných ve-deckých teórií. V konečnom dôsledku matéria ako metafyzická kategória by saredukovala na hmotu (kvalitu a kvantitu), ktorá nepodáva možnosti vysvetliť ta-ký fakt ako napríklad, že kapusta zjedená zajacom sa nestane zajacom.5 Maxi-málne exaktne sa dajú zistiť bezprostredné príčiny a opísať jednotlivé zákonitos-ti (napr. cez pomer, proporciu, harmóniu). Pri analýze živej prírody sa jasne po-tvrdzuje fakt, že nie je ani duchom a ani priestorovo merateľným bytím a nedása vysvetliť ani čiastkovými znalosťami prírodných vied.

!

Nedorozumenie medzi realistickou filozofiou a filozofiou pestovanou prírodo-vedcami je ten, že filozofia je vlastne redukovaná na filozofiu prírody z dôvodurozdielnosti používanej metódy – Ako presunúť fyzikálno-matematické opisy nafilozofické pole? – Aký druh príčinného poznania použiť? Filozoficky skúmanápríroda na podklade zvolenej metódy a cieľových úloh odbornej vedy je ohroze-ná dvoma redukciami, buď pozitivistickým minimalizmom, kde sa filozofia prí-rody stane funkciou odborných vied, alebo jednostranným maximalizmomv tom zmysle, že filozofia pestovaná v rámci fyzikálno-matematických vied jepretransformovaná na kozmológiu a v dôsledku hľadania jeho konečného vy-svetlenia by sa obmedzila na kozmogonický problém, charakteristický pre mate-rialistický monizmus. Filozofia prírody formulovaná na odborných vedách ne-


( 306 )


má nástroj, aby vo veci rozlíšila medzi zmyslovo postrehnuteľnou matériou akomerateľnou kvantitou-hmotou a matériou ako vnútornou zložkou bytia neroz-lučne spojenou s jeho formou.

2. F i lozof ia č lovek a

Predmetom filozofie človeka je ľudská bytosť a jej konanie. Filozofia človeka,alebo aj filozofická antropológia, má za svoj vlastný predmet skúmania a vysvet-ľovania „ľudský fakt“, ktorý je predovšetkým potrebné ustáliť tak z vonkajšiehohľadiska, v ktorom skúmame človeka v reálnom svete, ako aj z vnútorného hľa-diska, v ktorom človek sám skusuje a pozoruje seba samého. Pýtame sa na fakt,čím je bytie človeka a ako je nám dané. Uvedené dva spôsoby skúmania človekasa dopĺňajú, keď sa odvolávame na vonkajšie pozorované fakty človeka a tiež navnútornú skúsenosť ľudského bytia postrehovaného v priebehu vlastných čin-ností. Ukazuje sa, že filozofia človeka ako špeciálna metafyzika nie je iba čistodôsledkom všeobecnej metafyziky, lebo vlastní osobitné údaje, ktoré človek zís-kava cestou uvedomovania si seba samého, teda z vnútornej skúsenosti.

Treba pripomenúť, že vzhľadom na rôznorodosť činností človeka možno kategorizovať jednotlivé ľudské aktivity a utvoriť z nich predmet filozofickéhovysvetľovania. Medzi tieto vymedzené špecifické, integrálne časti filozofickejantropológie patria napríklad fakty ľudského poznania (teória poznania) a ko-nania (filozofia kultúry, etiky, politiky, práva, umenia atď.).6 Prehlbujú pozna-nie vnútorného bohatstva bytostnej antropologickej štruktúry, ktorej konečnéporozumenie sa celostne viaže s realistickým obrazom človeka.

2.1 Teór ie č lovek a a potreba met afyz ickej antropológie

Význam realistickej filozofie človeka je dnes veľmi aktuálny, keďže je veda o člo-veku rozpracovaná v humanistických disciplínach, ktoré nie sú v stave celostnevysvetliť fakt ľudského existovania v jeho konečných pramenných dôvodoch.Krátky historický exkurz pohľadov na človeka nám osvetlí nielen komplikova-nosť poznania toho, kým je človek, ale predovšetkým bohatstvo jeho obsahovejvybavenosti, na ktorú možno hľadieť z rôznych strán. Niektoré aspekty ľudskejčinnosti sa neraz teoreticky ustaľovali a zvýrazňovali natoľko, že to prinieslo


( 307 )


v zjednodušujúcich schémach rôzne opisy človeka, ako napríklad homo creator,homo faber, homo ludens, homo oeconomicus, homo religiosus a pod.7

V staroveku bola známa téza, že „Človek je mierou všetkých vecí“ (Protago-ras). V gréckych mestských štátoch sa do centra pozornosti dostávala praktickástránka človeka (sofisti). Inou tézou: „Poznaj seba samého“ sa kládol dôraz naantropologické aspekty, akými sú správne myslenie – logika a konanie – etika(Sokrates). Človek videný vo svete prírody sa z ontického hľadiska vysvetľovalv rámci filozofie prírody (Platón, Aristoteles) ako súčasť kozmu, hoci sa meto-dicky a cieľovo formulujúce ontické obrazy človeka líšili. S kresťanstvom sa via-že teologická koncepcia človeka ako Božieho obrazu (imago Dei), ktorý je nosi-teľom Božieho plánu spásy (sv. Augustín).

Stredovek neprial rozvoju teoretickej antropologickej problematiky, lebo vofilozofii bol zvýraznený teocentrizmus. Napriek dominácii teologických problé-mov sa predsa pripravila cesta k formulovaniu dôstojnosti človeka ako ľudskejosoby8 (sv. Tomáš Akvinský). Renesančný humanizmus sa sústredil na otázkyčloveka, ale filozofické interpretácie opúšťali ontologickú rovinu človeka a po-zornosť sa začala sústeďovať skôr na jeho tvorivo-umeleckú činnosť.

V novoveku a osobitne v 17. storočí vznikali voľné úvahy o človeku zviazanés problémom umenia ľudského života (M. de Montaigne), s moralizmom (F. deLa Rochefouceuld, J. de La Bruyere), s tajomstvom jeho veľkosti a ničoty a inýchvnútorných protikladov (B. Pascal). Iný pohľad na človeka zdôrazňoval jeho in-dividualitu so schopnosťou prekonávať svoje diela (F. Bacon). Teoreticko-pozná-vací antropocentrizmus časom smeroval k čistému poznávajúcemu podmetu –subjektu. Ľudské vedomie sa stalo súčasne podmetom aj predmetom filozofic-kých analýz ako zdroj vedomostí o človeku, jeho overovania a hodnotenia(R. Descartes, J. Locke). Človek je v psychológii chápaný ako „mysliaca vec“(Ch. Wolff) a jeho autonómny, aktívny rozum je vnútorným predmetom filozo-fie (I. Kant).

V 18. storočí sa zásluhou Kanta oddeľuje od fyziologickej antropológie prag-matická antropológia, ktorá mala skúmať človeka ako slobodného, tvorivého,formujúceho seba samého. Ako kultúrno-historická teória človeka mohla niesťrôzne nové vízie človeka ako slobodného jednotlivca v jeho protikladoch, ktoré-mu sa navrhujú rôzne praktické „programy“, napríklad návrat k prírode a k ci-tom (J. J. Rousseau). Nemeckí idealisti chápu človeka ako absolútny rozum, kdepredmet mysle je všetkým a existuje dialekticky a evolučne (Hegel). Predovšet-kým evolucionizmus, ktorý sa neskôr zakladal na prírodných vedách, chápalčloveka ako posledné ohnivko v evolučnom reťazci živej matérie a napokon ajcelého kozmu, buď slepo (A. Huxley), alebo „riadene“ (P. Teilhard de Chardin).Reakciou na racionalizmus a idealizmus bol ontologický antropocentrizmus,


( 308 )


v ktorom sa človek chápal ako „ja“ – seba poznávajúceho ducha (J. H. Fichte),jediný a najvyšší predmet filozofie, najdokonalejší tvor prírody (L. Feuerbach),produkt prirodzeného a spoločenského prostredia, ktorého je súčasťou aj tvor-com, ako „ja“ – spoločenské (K. Marx), výtvor podvedomých psychických síl,ako „ja“ – zneurotizované (S. Freud), alebo ako „ja“ – výtvor jazyka (C. Lévi--Strauss). Niekoľko spomenutých teórií človeka ukazuje na exponovanie biolo-gickej alebo duchovnej stránky ľudského bytia.

Osobitne v 19. storočí zaznamenávame stratu autonómie filozofie človekapod vplyvom rozvoja odborných vied (pozitivizmus, scientizmus). Humanisti sačasto prikláňali k relativizmu a podmienenosti kultúrnych hodnôt. Rozvoj od-borných vied prial predovšetkým prírodným vedám na úkor humanitných vied,ktoré odsúvali možnosť budovať autonómnu filozofickú antropológiu na pod-klade exaktných vied. Pre realisticky zmýšľajúcich humanistov sa ukazovala ne-udržateľná tendencia, aby v takých vedách, akými sú biológia, fyziológia, socio-lógia a iné, sa napríklad duchovné aktivity človeka vysvetľovali v závislosti od psycho-fyziologických procesov, alebo od iných materiálnych determinácií.Používané metodologické postupy zviazané so snahou zovšeobecňovať danéparciálne výskumy o človeku viedli k rôznym redukciám bytostného obrazuo človeku. V teoretických základoch humanitných vied možno sledovať isté typyfilozofie človeka, ktoré sa opierajú o filozofické tradície, predovšetkým a) neo-kantizmu, tzv. historicko-kultúrneho, ktorý kombinuje historizmus s fenomeno-logickou metódou (E. Cassirer, W. Sombart, M. Landmann); b) marxizmu, ktorýv ekonomicko-spoločensko-politickej perspektíve vidí človeka historicky s jehoodcudzovaním a prekonávaním tohto odcudzenia (A. Schaff, R. Garaudy,J. Grosby); c) štrukturalizmu s naturalistickým a ahistorickým charakterom,v ktorom sa na človeka pozerá cez etnológiu, jazykovedu a sociológiu(C. Lévi–Strauss, C. S. Vinardell). Novou reflexiou nad človekom prispela exis-tenciálna antropológia, ktorá svoje úvahy rozvíjala na báze analýz vedomia,v ktorých sa má konkrétne existovanie človeka exponovať v sebareflexii, vzťa-hom k sebe samému, napríklad v tragizme (S. Kiergegaard). Iný spletenec idea-lizmu, naturalizmu a evolucionizmu vidieť v chápaní človeka ako prechodnéhostavu medzi zvieraťom a nadčlovekom (F. Nietzsche).

Na začiatku 20. storočia sa jednou z centrálnych antropologických kategóriístal sám ľudský život. Filozofia sa zmenila na teóriu človeka a tá sa stotožnilas filozofiou života, s dôrazom na iracionálne alebo tvorivé momenty v človeku(H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). S existencializmom nastupuje filozofickýantropocentrizmus, keď sa sám spôsob ľudského existovania uznal za filozofo-vanie (K. Jaspers, G. Marcel). Filozofia človeka mala byť aj vstupom do metafy-ziky, až nakoniec filozofická antropológia nahradila filozofiu bytia ako teóriu


( 309 )


autentickej existencie človeka (M. Heidegger). Aj keď sa existenciálna filozofic-ká antropológia zakladá na sebauvedomení a sebachápaní vlastného podmeto-vého spôsobu existovania, predsa východiskom filozofovania boli aj rôzne feno-mény správania blízke etike (J.-P. Sartre9), alebo teológii (M. Buber, R. Bult-man, E. Brunner, D. Bonhoeffer, P. Tillich, K. Rahner)10. U existencialistov vše-obecne „ja“ chápané ako základ ľudskej štruktúry v čase zjavuje alebo stanovujezmysel existovania a smeruje k transcendentnému tajomnému Bytiu, alebok božskej Osobe („Ty“), alebo k nezmyslu.11 Dnes sú známe rôzne modely filozo-fickej antropológie, ktoré spájajú fenomenologické metódy s podmetovým vý-chodiskom ľudskej existencie.

Niektoré filozofické antropológie budujú syntetizujúci obraz človeka na pod-klade jednej riadiacej disciplíny v zložení viacerých odborných antropologic-kých vied. Nemusí vždy ísť o pozitivistickú syntézu, ktorá zovšeobecňuje získanéodborné výsledky, ale o špekulatívne doplnenie odborných vied na podklade teórie bytia, prírodovedy a ich spájania (H. Plessner), alebo na podklade bioló-gie a porovnávania ľudského správania (A. Portmann), alebo na podklade extra-polácie výsledkov kozmogenézy a biogenézy (P. Teilhard de Chardin). Možnoešte spomenúť formulácie filozofickej antropológie inšpirovanej futurológiou(D. Gabor, N. Rotenstreich, E. Pendell).

!

Filozofia človeka ako autonómna partikulárna metafyzická antropológia hľadákonečné bytostné dôvody ľudskej bytosti, a preto sa nedá zastúpiť inou vedouo človeku, ani ich sumáciou. Napriek tomu spomenuté antropologické teóriečloveka majú svoj prínos v usporiadaní rôznych informácií o človeku. Keďže satýkajú rôznych oblastí človeka, umožňujú poznať medzi nimi závislosti a analo-gické spojitosti, ako aj odstraňovať medzi nimi medzery a nezhody. Ostáva ne-zodpovedaná otázka, ktorú si kládol už Aristoteles a stoici, či ľudská schopnosťmyslenia je imanentnou vlastnosťou ľudskej psychiky, alebo prejavom čistej inte-ligencie, alebo seba rodiacej prírody. Oproti tomu klasická filozofia človeka, kto-rá sa chráni krajností, za predmet svojich analýz berie celú šírku faktov spoje-ných s človekom, medzi ktorými sú údaje tak o vonkajšej štruktúre objektívnejskutočnosti, ako aj údaje o sebauvedomení a sebachápaní.


( 310 )


2 . 2 Fa k t e x i s te n c i e č l ovek a

V interpretácii človeka vychádza realistická filozofia zo spontánneho, predve-deckého poznania „faktu človeka“. V zásade ide o opis takých faktov, ktoré saspájajú s človekom a jeho činnosťou. Pri tomto opise je možné zdôrazniť tie ele-menty súvisiace s človekom, ktoré sú bežne prístupné každému človeku. Zdô-razňujeme predovšetkým dlhodobú ľudskú skúsenosť, ktorá v histórii ľudskejkultúry vtlačila do tohto predvedeckého poznania pravdivostné poznanie sku-točnosti, t.j. v našom prípade predmetných ľudských faktov, ako aj seba samého.Keď nasledujeme zdravý úsudok a opierame sa o skúsenosti zo života vo sveteprírody, môžeme v človeku odhaliť a skúmať tak jeho animalitu, ako aj inteli-genciu. Z negatívneho pohľadu má človek ako živočích oproti zvieraťu mnohonedostatkov. Neoplýva prirodzenou výbavou natoľko, aby ako živočíšny druhmohol prekonať prirodzenú selekciu prírody. Jednoducho podľa počtu nepriate-ľov by už dávno mal na zemi vyhynúť. Môžeme povedať, že človek nie je len ži-vočích v bežnom reťazci biologických procesov v ríši zvierat. Z pozitívneho po-hľadu inteligencia človeka prevyšuje inštinktívnosť zvieraťa. Špecifickou črtouživota človeka je oblasť vedomého konania, ktoré je vnútorne zviazané s racio-nálnym poznaním: mravné konanie, umelecké a technické diela, náboženský ži-vot. Tieto osobitné prejavy ľudského života sú bezprostredne spojené s rozumo-vým poznaním. Potvrdzuje to ľudský jazyk, ktorý pomocou pojmov a súdov od-ráža zmyslovo-racionálnu štruktúru poznávania.

Predovšetkým oblasť techniky dnes najviac odkrýva charakter ľudskej čin-nosti, ktorá poukazuje na výnimočné postavenie človeka v prírode. Človek jeschopný používať nielen prirodzené neopracované náradie, ale tiež také, ktorésú jeho výtvorom. Predstavujú projekt ľudského myslenia a nie sú iba obyčaj-ným predlžením jeho orgánov. Dokáže ich zdokonaľovať a spájať do súvislých,často veľmi komplikovaných procesov. V každom prípade je technológia špeci-ficky ľudským prejavom transcendencie myslenia človeka voči zvieraciemu po-znaniu. Rozvoj techniky sa spája so sociálnym faktom. Človek ako spoločenskábytosť spolupracuje s inými osobami, aby zdokonaľoval svoje poznanie a všetkyracionálne činnosti. Tu má miesto tradícia, nazhromaždené bohatstvo skúsenos-tí. Nie je to mechanické preberanie, ale v procese učenia si osvojuje isté hodno-ty, dobrovoľne a vlastným spôsobom. Niektoré odmieta a dokáže ich pretvárať,interpretovať. Schopnosť abstraktného myslenia dovoľuje človeku zdôvodňovaťisté ustálené procesy poznávania a metodicky zorganizovať vedecké racionálnepoznanie. Oceňuje sa poznanie nezaujaté, neutrálne vedecké poznanie vo svojejvšeobecnosti a platnosti. Najmenej zaujatý charakter činnosti človeka predsta-vujú umelecko-estetické diela a náboženstvo. Cieľom tu nie je bezprostredný


( 311 )


úžitok, ale čistá kontemplácia ako cieľ sám o sebe. Dosvedčujú o ľudskom trans-cendujúcom duchu, ktorý sa neuzatvára iba do oblasti konkrétneho úžitku a pri-rodzených záujmov.

Z načrtnutých faktov, ktoré opisujú človeka v reálne existujúcom svete, mož-no vyvodiť isté dôsledky. Človek neustále vykazuje mnohoraké prejavy trans-cendencie, vďaka ktorej môže uchopiť celý svet ako svoj predmet pozna-nia a činnosti. Súčasne dokáže transcendovať vlastné činnosti, o ktorých reflek-tuje. Poznaním dokáže uchopiť seba samého ako predmet skúmania, teda po-znávať seba ako poznávania schopnú bytosť s vlastnou tvorivou a volitívnou ak-tivitou.

!

Získaný opis ľudských faktov, ktoré možno pozorovať v celej šírke ľudských akti-vít, má byť materiálom pre ďalšie filozofické reflexie. Treba ich vziať do úvahy,aby každá ďalšia filozofická reflexia bola realistická, tzn. aby sa porozumelo,čím je človek v konečných vysvetľujúcich dôvodoch svojho existovania a kona-nia. Treba zdôrazniť, že pod ľudskými faktmi rozumieme bezprostredné údajenášho poznania. Bezprostrednosť tu znamená to, že vylučujeme všetky sprost-redkované poznatky, napríklad cez emócie, cez systémovo spracované poznanie(závery usudzovania), symboly, dohovorené znaky prirodzeného jazyka, ale ajpojmové abstrakty obsahov vecí.

2 .3 A nalý za ľudskej podmetovost i – sebapoznania

V predchádzajúcej časti bolo zhrnutých niekoľko bežných, predvedeckých fak-tov o človeku, ktoré tvoria akoby mozaikovitý súhrn pohľadov na jeho správaniev reálnom svete. V druhej časti sa sústredíme na sám ľudský subjekt ako synteti-zujúci podmet všetkých osobných činností. Vo svojej konkrétnej existencii sa človek stáva celostným predmetom filozofickej analýzy. Analyzujeme údaje zís-kané v bezprostrednom prežívaní vlastného subjektu-podmetu a hľadáme pra-menný dôvod bytia človeka. To znamená, že nepôjde o sprostredkovaný feno-menologický opis, ale o sebauvedomenie, sebapoznanie, aké má každý človeko sebe samom a o tom, čo je mu prvotne dané.

Imanentno-transcendentálne prežívanie vlastného „ja“. Každý človek vie po-tvrdiť prvotnú situáciu o sebe samom, že existuje, napríklad výrazom „ja“ (exis-


( 312 )


tujem). Toto „ja“ získavame v odlíšení od všetkého, čo je mimo nás. Vymedzenie„ja“ však nestačí len vzhľadom na okolie, vonkajší svet. V tomto prípade by tobolo iba fenomenologické „ja“, ktoré sa tvorí opisom. Fenomenologické „ja“možno chápať ako centrum, ktoré disponuje svetom vonkajších vecí. Oproti to-mu „ja“ v klasickej filozofii sa chápe bytostne, existenciálne. V osobitnom po-strehu vedome môžem potvrdiť svoje „ja“. Cez potvrdenie vlastného „ja“ doká-žem v sebe samom aj niečo iné, teda to, čo je „moje“, ktoré je odlišné od toho, čostanovuje mňa samého – „ja“. Toto „ja“ je prvotnou situáciou človeka, keď siuvedomuje, že existuje. Svoje existovanie môžem verbalizovať výrazom „ja“,ktorým vyjadrujem seba samého ako podmet všetkých „mojich“ činností. Tátoprvotná ľudská situácia je akoby miestom ľudského sebapoznania, ktorého pól-mi sú na jednej strane „ja“, a na druhej „moje“. V odhalení „ja“ metafyzicky vyjadrujeme konečné rozlišenie medzi „ja“ a „nie-ja“. Stáva sa zásadou jedno-ty a totožnosti človeka. S takýmto radikálnym rozlíšením sa mimo človeka nik-de nestretávame. Tento fakt možno potvrdiť cestou uvedomenia si seba sa-mého a odlíšiť sebapotvrdzujúce „ja“ od všetkého, čo je „moje“ a čo je „nie-ja“.Analýzou týchto pólov ľudského sebapoznania sa potvrdí: a) existenciálna sku-točnosť v tom, čo znamená toto „ja“, teda že existujem, že som; b) bytnostnástrana toho, čo patrí mojej existencii v „mojich“ aktoch, ktoré nesiem ako „ja“podmet.

Skúsenosť seba samého je človeku imanentná vo všetkých jeho vlastných čin-nostiach a je nazývaná ako vlastné „ja“. Toto „ja“ je prítomné v „mojom“. Súčas-ne potvrdzujeme, že „ja“ sa nevyčerpáva v žiadnom „mojom“ čine. V človekuvždy (imanentne) prítomné „ja“ sprevádza všetky akty človeka, o ktorých môžepovedať, že sú „moje“. Súčasne ale toto „ja“ nie je totožné s nejakým ojedinelým„mojím“ úkonom. Človek vo svojom „ja“ transcenduje jednotlivé svoje činnostia takisto transcenduje súhrn všetkých „mojich“ činností. Transcendencia vlast-ného „ja“ nad „mojimi“ aktmi je základným prejavom osobného prekračovaniahraníc determinujúceho správania sa prírody, spoločnosti, vlastných kultúrnychaktivít. Možno to vyjadriť termínom „ja“, v ktorom odhaľujeme bytostnú štruk-túru človeka, keďže „ja“ ako podmet-nositeľ „mojich“ aktov zakladá to, čo je„moje“ a nie vonkajší svet. Tu treba zdôrazniť dôležitý rozdiel medzi „ja“ a tým,čo je nazývané „moje“. V „mojich“ aktoch je „ja“ imanentne prítomné a súčasneich transcenduje. Táto uvedomelá skúsenosť nám zjavuje akoby tajomstvo bytiačloveka, keďže je to skúsenosť bytia videného „znútra“.12 Tým, že registrujemnetotožnosť medzi „ja“ a „moje“, súčasne potvrdzujem a skusujem totožnosťmôjho „ja“ ako podmetu, z ktorého vyplývajú až druhotne „moje“ akty natoľkorôzne, akoby boli heterogénne.


( 313 )


Fyziologicko-psychologické činnosti podmetu. Jestvuje široké pole toho, čo je„moje“, čo vypovedá o mojom „ja“. V zásade rozlišujeme vonkajšie skutočnosti,ktoré mi patria, ale nehovoria o bytostnej štruktúre môjho „ja“. Existujú však„moje“ akty, ktoré sú vnútorne zviazané s mojím „ja“ ako prameňom týchto ak-tov. Ide o celostné chápanie podmetovosti tohto „ja“, ktoré je v širokom zmyslevýchodiskom k analýze osoby. Človek skúsenosťou dosvedčuje vlastné „ja“ v rôz-nych fyziologických aj psychických stavoch. Slovo „moje“ vyjadruje fyziologicko--psychologické a duchovné činnosti človeka, keďže registruje prítomnosť „ja“ vovšetkých týchto činnostiach a spontánne sa na ne vzťahuje. Prežívané vlastné„ja“ sa javí ako niečo, čo môže byť súčasne materiálne i nemateriálne, tiež vzhľa-dom na seba samého alebo na iného. Človek sa tu nechápe navonok ako vyme-dzený predmet, ale ako „pojmovo nevymedzené psychicko-telesné ‚centrum‘a ohnisko, s ktorým sú zviazané všetky činnosti“.13 Ak sú „moje“ fyziologickéčinnosti spojené s nejakým telesným orgánom a môžeme ich skúmať a lokalizo-vať, potom „ja“ ako podmet týchto fyziologických činností je v istom zmysle ma-teriálne, je tomu nejako primerané, no nikdy nie je možné ho stotožniť s ne-jakým orgánom. Expresívna sila fyziologických činností pôsobí na človeka taknaliehavo, že si uvedomuje seba samého oveľa zrejmejšie než pri vzletnej kon-templácii či radosti. Predsa všetky činnosti človeka vzťahujeme na jedného nosi-teľa, na ten istý podmet činností, keď môžem povedať: „prechádzam sa“, „tešímsa“, „bolí ma hlava“, „spím“, „kupujem“ atď. Toto „ja“ ako vykonávateľ rôznychúkonov vystupuje tiež v „mojich“ aktoch chápaných ako akt reálneho vzťahu(bytia), napríklad: „moje pole“, „môj otec“, „môj priateľ“, „moje právo“ atď.Z tohto podmetového centra „ja“ nielen vychádzajú „moje“ akty, ale ono je ichiniciátorom a cieľom, keďže samo ich zahŕňa a subjektivizuje. V každej činnostičloveka odhaľujeme nevyhnutnú spojitosť, ale aj reálnu odlišnosť medzi „ja“ a„moje“, čo možno vyjadriť výrazmi napríklad: „ja“ odpočívam – „moje“ odpočí-vanie; „ja“ vlastním pole – „moje“ pole; „ja“ som otec a „môj“ syn atď. Tento faktpoukazuje v človeku na „ja“ ako podmet dynamického a potenciálneho spôsobuexistovania človeka.

Vedľa tohto celostného chápania „ja“ je potrebné pri analýze človeka zúžiťvýznam nášho „ja“, ktoré nám nie je dané poznávať bezprostredne. Prejavuje sasíce v kontexte celostného „ja“, ale vyžaduje sprostredkované reflexívne pozná-vanie a vysvetľovanie. „Poznanie tohto zahrnutého „ja“ je zásadne dielom nieprvotného, bezprostredného poznania, ale poznania filozofického. Ale toto úzke(nie najužšie!) chápanie „ja“ ako duše je spoločne dané v psychicky vyšších ak-toch.“14 Už sv. Tomáš Akvinský poukazoval na „ja“ ako princíp bytostnej jednotyčloveka, napriek jeho rozmanitým činnostiam, ktoré mu patria.15 Môžeme tedazo svojej skúsenosti aj my neustále potvrdzovať, že jeden a ten istý človek si je


( 314 )


vedomý toho, že súčasne poznáva aj intelektuálne aj zmyslovo. Nech sú teórieo človeku akékoľvek, toto imanentné „ja“ v človeku je reálnym faktom, že si člo-vek vie uvedomiť svoju existenciu.

!

Východiskovým bodom filozofickej analýzy človeka sú charakteristické „faktyčloveka“ prežívané v bezprostrednej skúsenosti a registrované v sprevádzajúcejreflexii. Prvým krokom v skúmaní je analýza konkrétnych činností človekav uvedomení si seba samého ako podmetu samostatného existovania svojho„ja“. Existujem a som si súčasne vedomý aj svojej existencie. Rozdvojenie pozná-vacieho prežitia medzi „ja“ a toho, čo je „moje“, poukazuje na fakt, že „ja“ jekontinuálne a imanentne prítomné vo všetkých mojich aktoch ako ich nositeľa súčasne všetky moje akty aj transcenduje. Toto „ja“ fakticky cieľovo znútra sce-ľuje všetky akty konajúceho do jedného bytia. Teda fakt existovania „ja“ pouka-zuje na to, že: a) transcenduje to, čo je „moje“, teda materiálne aj nemateriálneľudské akty (jednotlivo a všetky naraz) a súčasne je v nich imanentne prítomné,spájajúc ich do jedného faktu bytia človeka; b) „ja“ je dané každému človekuz faktu existovania seba samého. Z toho vyplýva, že človek žijúci vo svete je nie-čím viac než príroda. Vzhľadom na prameň svojho existovania, ako aj spôsob ko-nania prekračuje determinácie prírody. Vedomé „ja“ teda vyrastá z rozumovejprirodzenosti človeka, ktorým potvrdzuje svoju podmetovú, bytostnú neopako-vateľnosť, totožnosť so sebou samým a s ničím nezameniteľným osobným exis-tovaním.

2.4 Človek ako ľudská osoba

Suverénnosť ľudskej osoby. Z metodologického východiska bezprostredné po-znanie seba vedie k potvrdeniu svojho bytostného sebauvedomenia. Podmeto-vosť prežívania „ja“ vo vzťahu k „mojim“ aktom nazývame osoba. Porozumenietoho, čo je osoba, je mi dané len zo strany mojej existencie, teda zo strany exis-tovania duše, ktorá sa chápe nielen ako substanciálna forma tela, ale vďaka nejčlovek existuje ako konkrétna bytosť.16 Uvedomenie si seba ako podmetu možnoverbálne vyjadriť existenciálnym súdom „Ja existujem“. Všetky iné obsahové vy-jadrenia a interpretácie sú už druhotné, získané sprostredkovane pomocou pro-cesu myslenia. Najprv vychádzame z bezprostredných údajov, ktoré sú prvotnéa podávame posledné vysvetlenie, tzn. na základe ktorého sa už nedá odvolaťna nejakú ďalšiu vedomosť. Dotýkame sa tajomstva bytostnej štruktúry človeka.


( 315 )


V ontickej štruktúre človeka osoba – „ja“ vyjadruje nielen podmet – nositeľa svo-jich činností, ale aj celostné existovanie človeka ako človeka, lebo ako upresňujeM. A. Krąpiec, „akt existovania neprislúcha človeku, ako už zloženému z maté-rie a formy a ako účinku toho zloženia, ale existovanie je ‚aktom‘ rozumovej du-še a cez ‚aktualizovanie‘ – zreálnenie a povolanie duše k bytiu – ako akt dušea cez dušu prislúcha celému človeku a teda aj jeho telu“.17

Na podklade analýz ľudskej činnosti sa teda ukazuje „ja“ ako samostatneexistujúci podmet všetkých vegetatívnych, zmyslových a rozumových funkcií,ktorý nazveme osobou – prameňom rozumovej prirodzenosti. Zodpovedá toznámej definícii človeka-osoby: individuálna substancia rozumovej prirodzenos-ti (rationalis naturae individua substantia).18 Pomenovanie „individuálna sub-stancia“ môžeme považovať za „JA“ rozumovej prirodzenosti v analogickomzmysle. Jednotlivá, čiže individuálna substancia sa ukazuje ako rozumové, ve-domé „ja“. Toto „ja“ chápané analogicky lepšie vyjadruje neopakovateľnosť kon-krétne existujúcej osoby.19

Osoba je samostatne existujúce „ja“, prítomné v „mojich“ duchovných aj te-lesných úkonoch, alebo: Osoba je vlastné a proporcionálne existovanie pre kaž-dú danú jednotlivú prirodzenosť.

Osobou nazývame konkrétny podmet schopný uvedomelej i autonómnej ľud-skej činnosti; je bytím, ktoré môže vykonávať slobodné i suverénne akty rozho-dovania. Človek je jedincom s ojedinelou substanciou, úplnou, samostatnoua nedelí sa o ňu s inými bytiami. Nemôže byť interpretovaný výlučne ako sledskúseností, prežitkov, rozhodnutí, úkonov a pocitov. Vo svojom individuálnomčlovečenstve je plynulo totožný so sebou. Všetky skúsenosti človeka sú ukotvenévo vnútornom „ja“, ktoré je ich bytostné centrum a iniciátor. Nepretržitosť ľud-ského „ja“ nevedie výlučne k jednote biologického organizmu, ale sa dotýka pre-dovšetkým rozumovo-duchovnej oblasti: pamäti, vedomia, vôle, svedomia atď.Človek podlieha determinantom vonkajšieho sveta, ale jeho činnosť je vykoná-vaná intelektuálno-volitívnym spôsobom. Vďaka tomu poznávame ľudskú oso-bu. Človek sa objavuje ako suverénne existujúce osobné ja; ako osoba sa aktuali-zuje v slobodnom konaní, aj cez neho prejavuje svoju transcendentnosť voči prí-rode, aj voči spoločnosti ako takej.

Transcendentalizujúce vlastnosti ľudskej osoby. Osoba je vrcholným momen-tom bytia. Ak je ľudská bytosť osobou, potom element, ktorý ju stanovuje, stano-vuje súčasne aj samotné reálne bytie ako aktuálne so svojou proporcionálnezodpovedajúcou ľudskou prirodzenosťou. Iba konkrétne existovanie môže sta-novovať osobu rozumovej prirodzenosti a všetku reálnu samostatnosť bytia.

Ľudská osoba vo svojej konkrétne vymedzenej rozumovej prirodzenosti


( 316 )


transcenduje prírodu a spoločnosť. Transcendenciu človeka treba chápať tak, žečlovek netranscenduje napríklad strom, ale seba a to v zmysle, že jeho fyziolo-gicko-biologické determinanty neaktualizujú všetku ľudskú potencialitu, ani ne-vyčerpávajú jeho intelektuálno-vôľové schopnosti. Tieto duchovno-nemateriál-ne akty poukazujú na človeka ako osobno-transcendentnú bytosť. Charakteris-tické črty ľudskej bytosti vlastne zodpovedajú faktu, že existuje proporcionálnek svojej jednotlivej prirodzenosti a v istých vlastnostiach človek ako osoba presa-huje a prevyšuje, tzn. transcenduje prírodu. Ide o schopnosť:

! poznávať;! milovať (láska);! slobodne sa rozhodovať;! veriť – náboženské úkony.

Človek ako osoba transcenduje spoločnosť týmito vlastnosťami:! podmetovosťou (nositeľ práva, tvorca zákonov, vláda nemôže ustanoviť

zákon, ktorý by bol proti človeku ako človeku);! dôstojnosťou (najvyššie v hierarchii bytí, nemôže byť prostriedkom niečo-

ho);! úplnosťou (duša regulátor duchovného života – človek „sa nestáva“ člove-

kom).Spomenuté vlastnosti sa viažu na konkrétnu osobu a nemôžu sa chápať vše-

obecne (jednoznačne), aby sa stali kritériom osoby, ale opačne sú dynamickypotenciálne prítomné v každom človeku od počatia až po smrť, lebo sa bytostneviažu na akt existovania konkrétneho človeka-osoby. V opačnom prípade odde-lene skúmané ako kritérium ľudskosti (človečenskosti, osoby) by v prenatálnom,natálnom stave, alebo aj pri demencii, senilite a pod., nemuseli podávať definí-ciu toho, kto je človek, čo znamená byť osobou. Vymenované osobnostné vlast-nosti treba chápať v ich vnútornej spojitosti, syntetizujúco zjednotené akobyv jednom prameni, teda vyvierajúce z jedného podmetu-osoby. Organicky vystu-pujú v každej ľudskej osobe a môžu sa stať predmetom skúmania v jednotlivýchdieloch metafyziky človeka ako parciálne filozofické disciplíny. Podávajú rozší-rený bohatý obraz o bytostnej štruktúre človeka a o tom, ako sú bytostne prepo-jené v osobnostnom živote človeka.

!

Človeka ako osobu odhaľujeme z faktického správania. Človek je osobou, pod-metom uvedomelej autonómnej činnosti. Charakteristické črty tejto transcen-dencie ukazujú, akým spôsobom človek existuje osobitne a proporcionálnek svojej jednotlivej prirodzenosti. Podstatné vlastnosti charakterizujúce ľudskú


( 317 )


osobu onticky spoločne vystupujú vo všetkých jednotlivých disciplínach filozofiečloveka, ktorými sa nielen rozširuje bohatý obraz bytostnej štruktúry človeka,ale sú vnútorne spojené v osobnom živote človeka transcendujúceho prírodu aspoločnosť. Na podklade transcendentalizujúcich schopností ľudskej osoby mož-no položiť otázku o vnútornom „dôvode transcendencie“ človeka. Odpoveďsmeruje k takému nevyhnutnému elementu, ktorý je poslednou príčinou vysvet-lenia faktu človeka-osoby. Smerujeme do vnútornej bytostnej štruktúry bytiačloveka a poukazujeme na ľudskú dušu – posledný akt jednoty existovania člo-veka.

2.5 Človek ako subst ancia rozumnej pr i rodzenost i

Duša – substanciálna forma človeka. Vysvetľovanie „faktu človeka“ dosiaľ po-stupovalo cestou interpretácie bezprostredných údajov skúsenosti. Ak sme po-tvrdili samostatné jestvovanie ľudskej osobitosti v „ja“, treba sa pýtať, aký jevzťah tohto „ja“ k bytostnej štruktúre človeka. Nasledujúca filozofická interpre-tácia „faktu človeka“ sa opiera o metafyzickú teóriu bytia, ktoré aktuálne existu-je. Realistická filozofia ukazuje na hylemorfickú koncepciu bytia (matériu-for-mu), podľa ktorej u Aristotela, ako aj u sv. Tomáša je človek bytosť zložená jed-nota (compositum) tela a duše. Aristoteles chápe ľudskú dušu nielen ako formutela (matérie), ale aj ako zdroj (akt) rôznych činností prirodzeného tela, predo-všetkým poznávaco-vôľových,20 čo možno vyjadriť tým, že duša je aktom tela,ktoré znútra organizuje. „Aristoteles, poukazujúc na človeka ako na výtvor prí-rody, chcel sa týmto spôsobom zbaviť platónskeho chápania človeka ako bytnos-ti „nadprírodnej“, ako ducha-duše, spadnutej z „neba“ a uväznenej v tele. Pretoopisujúc ľudskú dušu ako „prvú“ formu (akt) prirodzeného tela, ktoré má životv možnosti, súčasne poukazuje na to, že je nevyhnutne usporiadaná k telu (ma-térii). Nemôže existovať mimo tela a bez tela.“21 Pre Tomáša však duša nielenorganizuje matériu (telo), ale si ju tvorí a dáva jej určité existovanie. Duša nie jelen prvým aktom tela a zásadou (princípom) jeho konania, ale je aj aktom exis-tovania „človeka ako človeka“.

Relácia akt-možnosť, aplikovaná na ľudskú bytosť, neprebieha iba vo formál-no-materiálnom poriadku, ale aj v konštitutívne existenciálno-esenciálnom po-riadku. Ľudská duša je aktom tým, že organizuje telo a súčasne samostatne exis-tuje. Teda ako bytnostný akt je vo svojom obsahu formou, ktorej bezprostrednenáleží akt existovania. V sile tohto aktu existovania je duša samostatne jestvujú-cim podmetom. Opäť sme tu odkázaní na sprostredkované a neprotirečiace sidokazovanie cez naše „ja“, ako píše M. A. Krąpiec: „Teda „ja“ ľudskej duše je


( 318 )


ukázané nie bezprostredne, ale sprostredkovane pomocou systémovej neproti-rečiacej analýzy (...) osobitosť duše je posledným základom (v poriadku obsahua prirodzenosti) bytostnej totožnosti človeka.“22 Akt existovania nepristupujek človeku už zloženému z matérie a formy ako účinok tohto zloženia. Tomášanasleduje celá realistická interpretácia človeka, keď tvrdí, že duša má svoj vlast-ný akt existovania a ten udeľuje telu, nakoľko je ona formou tela, ktoré organi-zuje. Tomáš píše: „Hoci duša má celostné existovanie, z toho nevyplýva, že jes telom akcidentálne zjednotená“.23 M. A. Maryniarczyk poukazuje na rozdielmedzi Platónom, Aristotelom na jednej strane a Tomášom na druhej: „Oni totižbytnosť duše prisudzovali pohybu. Dušu chápali ako zásadu pohybu. Jednakopohyb, ako uvažuje Tomáš, musí byť v niečom spodmetnený, v niečom, čo už je.A pritom duša ako zásada pohybu nie je prvým aktom, lež nanajvýš druhým. Akteda duša je prvým aktom existovania ľudského tela, musí existovať akoby predním a byť suverénna voči telu. Človek nie je reálnym bytím z dôvodu organizá-cie matérie, ale opačne: organizácia matérie sa uskutočňuje z toho dôvodu, žesamostatne existujúca duša je naraz organizátorkou-formou tela. Tak ani telo,ani súhrn tiel nemôže byť jej prameňom. Jediným prameňom takto chápanejľudskej duše, a teda človeka ako človeka, je Stvoriteľ. (…) Človek je jednotou te-la a duše – znie následná zásada antropológie sv. Tomáša. S tým iba, že nakoľkoaristotelovská duša plnila v človeku funkciu neautonómnej zásady organizujúcejmatériu k životu a pritom nie je zásadou existovania tej matérie-tela, tak v To-mášovej predstave duša nie je iba formou tela a zásadou života, ale tiež prvýma autonómnym aktom jeho existovania.“24 Človek existuje jedným existovanímduše. Jeho existovanie nie je výsledkom a následkom materiálnej organizácie.Duša a telo spolupôsobia v jednote jedného konkrétneho človeka. „Duša akopodmet a prameň autonómnych ľudských činností ako ľudských sa ukazuje akonemateriálna, keďže je prameňom nemateriálnych činností.“25 V poriadku bytiaduša transcenduje telo tým, že má svoju vlastnú existenciu. Práve preto človekmôže z vnútornej, bezprostrednej skúsenosti poznávať transcendujúce „ja“ nadvšetkými jeho vlastnými úkonmi.

Potvrdenie existencie ľudskej duše je výsledkom neprotirečiaceho zdôvodne-nia, nevyhnutnou systémovou konštrukciou pre vysvetlenie faktu imanencie„ja“ v materiálnych aktoch každého človeka. Fakt existencie duše je možné od-haliť iba sprostredkovane, keď v reflexii jej podstatné funkcie a bytostný charak-ter odhaľujeme v analýze spojenej s vnútornou skúsenosťou „byť človekom“, tzn.dosvedčujeme vlastné existovanie. Dôvod bytia, nazývaného v dejinách duša, jeteda tým nevyhnutným činiteľom, vďaka ktorému človek existuje ako ľudskýpodmet a koná ako človek. Znamená to, že ľudská duša musí garantovať skúse-nosť ľudského „ja“.


( 319 )


Vlastnosti ľudskej duše. Ak ľudská duša transcenduje schopnosťou poznaniaa chcenia matériu a je v sebe existujúcim bytím jednoduchá, nemateriálna, ne-zložená, nesmrteľná26, potom je nevyhnutne bezprostredne stvorená Bohom.Zaväzná je zásada neprotirečenia, že z nebytia nevzniká bytie a teda: z nie-du-cha nepovstáva duch. Ľudská duša ako dôvod totožnosti je dôvodom vedomiasvojho ja. Potom dôvody totožnosti a nemennosti vyvodzujeme z faktického se-bauvedomenia vlastného „ja“, a nie opačne. V tomto tvrdení je potrebné zmeniťpohľad na matériu (látku) bytia a zmodifikovať Aristotelovu teóriou bytia v sú-lade s existenciálnou koncepciou bytia. M. A. Krąpiec sa pokúsil vysvetliť kon-cepciu nemateriálneho bytia pomocou terminológie Tomáša Akvinského takto:„Nemateriálnou stranou bytia nie je ani tak forma ako stotožňujúci element, ležexistovanie, ktoré realizuje bytie. Existovanie totiž je aktom bytia, tak ako aktombytia (v aristotelovskom zmysle) je forma. Forma je však aktom iba v bytnost-nom poriadku, a nie v reálno-bytostnom poriadku. Bytie je skutočne niečím sku-točným nie vďaka forme, ale vďaka aktu existovania. Ak je existovanie aktomnezloženej substancie, čiže je aktom samostatne jestvujúcej formy, potom môže-me hovoriť o bytnostnej nemateriálnosti bytia“.27 Keďže ľudská duša je substan-ciálnou formou tela,28 potom môžeme týmto spôsobom hovoriť o nemateriál-nosti ľudskej duše. Ľudská duša je tým aktom, ktorý existuje v sile toho, že je du-chom. „Ľudská duša – píše sv. Tomáš z Akvinu – hoci je formou zjednotenous telom, predsa prevyšuje možnosti celej telesnej matérie. Preto tiež nie je mož-né prejsť z materiálnej možnosti do aktu pod vplyvom nejakého pohybu či pre-meny, ako iné formy, ktoré sú pohrúžené do matérie“29. Nejde len o večnosť duše, ale aj otázku smrti a otázku: Akým spôsobom duša existuje, samostatnealebo nesamostatne? Podstatným dôvodom nesmrteľnosti ľudskej duše je samo-statné existovanie. M. A. Krapiec argumentáciu opiera o existenciálny súd: „Jaexistujem“. Teda to, že existujem prislúcha bezprostredne duši, ktorá je súčasneformou tela. Samostatne existuje vtedy, ak je bytie prameňom činnosti – agereseqitur esse (činnosť sleduje jestvujúce bytie). Ak má duša vlastnú činnosť, potom má vlastnú bytostnosť – samostatnú existenciu. Problém nesmrteľnostiduše sa ukazuje komplikovaný, ak berieme do úvahy úplnosť ľudskej substancieako compositum a ak sa má zachovať empirizmus všetkého ľudského poznáva-nia. Na jednej strane je snaha o integrálnosť zmyslového a rozumového po-znania a na druhej strane snaha ukázať zásadnú rozdielnosť zmyslového a rozu-mového poznávania. V opačnom prípade by sme upadli do senzualizmu a ná-sledne do materializmu. Sv. Tomáš s námahou, postupnými krokmi prichádzak argumentácii nesmrteľnosti duše.30

Ak sa pýtame na dôvod nesmrteľnosti duše, potom ju nenachádzame v zmys-lovom svete. „Iba Absolútno je dôvodom existovania duše a iba ono by ju mohlo


( 320 )


uviesť do ničoty. Teda kontextom existovania duše nie je príroda, nad ktorouduša transcenduje cez svoje poznanie a lásku – ale kontextom jej existovania jeiba absolútne Bytie, Boh ako osoba, s ktorou ľudský duch, poznajúc či kontem-plujúc prírodu, vedie dialóg, povznášajúc sa ponad prírodu“.31 Celá poznávaciaa vôľová činnosť človeka nesie v sebe tendenciu presahovať materiálny svet i se-ba vo svete, čím potvrdzuje transcendentálnu schopnosť povzniesť sa ponad pre-menlivú matériu.

Duša existuje nezávisle od matérie. Je samostatná od tela preto, lebo pochá-dza od Boha. Ak má duša inú existenciu než matéria (telo), je samostatná, po-tom rozpad tela na dušu nevplýva. Pri smrti tela sa duša nerozpadá, môže ďalejexistovať. Nezávisí od tela. Preto existuje aj po telesnej smrti. Žijeme v perspek-tíve smrti. Z toho tiež vyplýva, že ak duša nemá telo, nemôže ďalej konať, nemô-že si ďalej pomôcť, preto je potrebné dušiam pomáhať aj po telesnej smrti. Smrťtela je pre dušu niečím zlým. Smrť sa nezhoduje s prirodzenosťou duše, lebok prirodzenosti duše patrí spojenie s telom. Nemôže už ďalej konať (hoci jejvlastnosti – rozum a vôľa ostávajú).32

Prečo duša prestane oživovať telo? Telo je pre dušu dobrom. Ak sa duša po-zbaví tela, tým sa vlastne oberá o to, čo je pre ňu potrebné a dobré (akoby hus-lista odhodil husle). Príčina smrti teda nespadá do kompetencie duše. Príčinasmrti je v tele. Ak je telesná matéria podmienkou pre činnosť duše, potom ak saľudská matéria poškodí, zničí, duša už nemôže konať, oživovať telo – ľudská ma-téria sa vyčerpáva a postupne dochádza k smrti. Sú rôzne materiálne procesy –choroby, nehody, keď duša už nie je schopná oživovať telo, lebo materiálnemožnosti sa vyčerpali.

Je potrebné dbať o telo, o telesné zdravie. Je len jedna cesta, ako poznať situ-áciu ohľadom existencie duše po smrti. Cez telesnú sféru duša môže konať, po-znávať, milovať, mať vzťah k Bohu… Po smrti duša, hoci existuje, nemôže ko-nať. Ale keď bola spojená s telom, zdokonalila svoje dispozície. Zdokonaľujesvoje schopnosti a realizuje spojenie v láske s absolútnym transcendentálnymTy. Láska ako forma ľudského jestvovania tým prevyšuje biologickú smrť a získa-va podmienky plnej výpovede: slobody, realizácie svojej osoby v doplňujúcom azjednocujúcom akte lásky s transcendentným Ty, kde už niet ohraničenia druhejosoby. Ani v tomto zmysle ľudská duša netratí vzťah k matérii, lebo ho nemôžestratiť. A ak môžeme hovoriť o oddelení duše od tela, tak potom iba od tela tohotu kvantitatívneho. Takáto zničiteľnosť tela sa nechápe ako stratenie sa v ničote,ale ako prameň zničiteľnosti.33 Tak je ľudská duša nesmrteľná, je príčinou živo-ta, oživujúca telo, ktorému nepodlieha v jeho zničení.

Duša ako podmet nemateriálneho existovania nevzniká „plodením“, ani ne-prestáva existovať cestou prirodzeného zničenia na spôsob materiálnych zmien.


( 321 )


Duša človeka nie je výsledkom priestorových materiálnych premien, človek akoosoba je potencionálne otvorený k vlastnému rozvoju vo svete a v spoločnosti,žijúc a konajúc v sile samostatne existujúcej duše, ktorá nemôže inak konať, ibacez telo.

Ľudská osoba a prirodzenosť. Cez premenlivé a pravidelné správanie veci vecsama odhaľuje svoju prirodzenosť, ukazuje tým, čím je a čo jej patrí byť, napr.:bielym mramorom, zeleným stromom, zajacom, človekom atď. Prirodzenosť jeskrytou príčinou premenlivých javov. Teda príčina takého, a nie iného konaniačloveka je stanovená prirodzenosťou. Človek, hoci je osobou, individuálnou substanciou, nie je neznáme indivíduum (jednotlivina), ale je substanciálnymbytím vlastniacim ľudskú prirodzenosť, teda usporiadanie k sebe vlastnémuosobnému konaniu. V poriadku konania ľudskej osoby prirodzenosť-bytnosť sta-novuje nevyhnutnú stálosť a usporiadanosť odhaľovanú v ľudskej činnosti.Z faktu regulárnosti konania sa vyvodzuje, že zásadou všetkého pohybu bytia(človeka) je jeho bytnosť – prirodzenosť, ktorú vlastní.

Pozorujeme, že človek je v materiálnom svete rôznorodo determinovaný, alenepodlieha tejto determinácii úplne. Síce vstupuje do vzťahov s celou prírodou,ale jeho osobné „ja“ si naďalej fakticky zachováva svoju transcendenciu. Človekje osobou, bytosťou, a nie iba exemplárom určeného druhu, definovaný ako ro-zumný živočích (animal rationale). V takom prípade by to znamenalo, že by svo-ju bytostnosť-existovanie musel prijať v základe sily prirodzenosti, ku ktorej pat-rí. Na jednej strane existovanie jedinca daného druhu je výsledkom organizáciematérie k prirodzenosti, ktorá je určená. Na druhej strane ale prirodzenosť jevýsledkom samostatného existovania duše, ktorá si súčasne organizuje priro-dzenosť.34 Vidíme z toho, že sa dotýkame tajomstva bytostnej štruktúry človeka,jeho zložitej antropológie. Človek má svoju prirodzenosť, ktorú možno poznávaťa nachádzať jej povahu (prirodzený zákon), ale nie je determinovaná do koneč-ných dôsledkov ako pri iných živočíšnych druhoch. Súčasne je človek ľudskouosobou, kde osobu nemožno chápať ako formu človeka, lebo by sa osoba nelíšilaod prirodzenosti, čiže od zdeterminovanej substancie. Prirodzenosť (všeobecná)sama o sebe neexistuje, lebo existuje iba konkrétna prirodzenosť existovanímsamostatnej ľudskej osoby.

!

V realistickej filozofii obraz človeka analyzuje „fakt človeka“ v jeho konkrétnomexistovaní v jeho jednote tela a duše ako potenciálnej bytosti, ktorá sa všestran-ne rozvíja. Rôznorodé aktivity človeka sú dôležitým momentom vlastnej realizá-


( 322 )


cie a súčasne predmetom analýz, aby sa dospelo k porozumeniu toho, kým ječlovek. Človek – osoba – začína existovať v momente ako duša organizuje maté-riu-telo. Vtedy sa človek konštituuje aj ako druh cez organizáciu matérie. Pretobyť osobou znamená dostať existovanie-život bez prostredníctva prirodzenosti,lebo osobné existovanie nie je následkom prirodzenosti. Duša v človeku neplnílen úlohu autonómnej zásady organizujúcej matériu k životu, ale aj jej existova-nia. Znamená to, že duša nie je len formou tela a zásady života, ale aj prvýma základným aktom jeho existovania. Ľudská duša je teda autonómnou zásadoujednoty konania, konečným aktom jednoty existovania človeka. Spojenie dušes telom je bytostné, nevyhnutné a spolu tvoria jednu monolitnú ľudskú substan-ciu. Duša je zdrojom tak materiálnych, ako aj nemateriálnych činností, čo po-ukazuje na jej výnimočnú prirodzenosť, nemateriálny pôvod. Ľudská osoba jedaná jedine zo strany existovania, nie zo strany prirodzenosti. O prirodzenostičloveka rozhoduje zas bytostná stránka vymedzenej ľudskej bytosti. Potvrdzuje-me fakt, že matéria má účasť na bytostnom stave ľudskej prirodzenosti.

3. F i lozof ia ( teór ia) poznania

Teória poznania nie je samostatnou filozofickou disciplínou pestovanou naapriórne založených logických princípoch myslenia. Ak by sme vzali do rúk rôz-ne dnešné publikácie úvodov do filozofie, zistili by sme, že viaceré z nich stotož-ňujú filozofiu a problém myslenia s teóriou poznania. Realistická filozofia sa ne-zužuje na teóriu poznania, nie je abstraktnou analýzou mysle odtrhnutej od bez-prostredného poznávacieho kontaktu s reálne existujúcim materiálnym svetom.Teória poznania sama o sebe, vzhľadom na vonkajší svet, nie je prvým problé-mom filozofie. Bezprostredný zásadný „dôvod dôvodov“ poznania sú vonkajšieexistujúce veci tak spontánneho poznania, ako aj teoretického poznania. Stano-viť poznanie ako také za východiskový problém filozofie znamená stotožňovaťfilozofiu s teóriou poznania. Ak by sme z ľudského myslenia urobili prvú filozo-fickú apóriu (problém), tak by to znamenalo odvrátiť sa od reálnej skutočnotia obrátiť sa k mysleniu, ktoré by ako samostatný predmet skúmania bol odtrh-nutý od reálneho sveta.

Realistická filozofia vysvetľuje predovšetkým reálnu skutočnosť každodennejskúsenosti človeka. Vonkajšie konkrétne existujúce veci sú predmetmi (nositeľ-mi vlastnej podmetovosti) poznania, nie akty poznávajúceho (mysliaci podmet


( 323 )


interiorizujúci predmetný reálny svet). Keďže poznávajúci podmet dokáže obrá-tiť pozornosť na seba samého a v reflexii skúmať vlastné poznávacie úkony, sámmysiaci podmet robí seba samého predmetom poznania (intencionálne bytie).Filozofia poznania alebo teória poznania je v realistickej filozofii iba jej parciál-nou disciplínou, keď sa na základe všeobecnej metafyziky môžeme v druhomkroku sústrediť na vlastné ľudské poznanie ako na „fakt poznania“, chápané akošpecificky (intencionálne) existujúce bytie. V teórii poznania (epistemológii) sapýtame na „fakt poznania“, ktorý treba ustáliť a následne podať jeho vysvetleniepoukázaním na také reálne činitele, ktorých prípadná negácia by bola negácioufaktu ľudského poznania. Odhaľujeme prameň vzniku poznania a zisťujeme, ženastáva v kontakte poznávajúceho podmetu s vonkajším materiálnym svetom.

3.1 Charakter ľudského poznania

O poznaní sa vyjadrujeme pomocou rôznych termínov, ktorých význam trebaustáliť. Termín poznanie je rozsahom najvšeobecnejší a označuje rôzne typyľudského poznania. Všetky akokoľvek získané poznania bežne nazývame vedo-mosť. Vedomosť však podlieha rôznemu ohodnoteniu. Osobitne v bytostnýchotázkach ľudského života je ťažké si získať jasné poznanie. Poznanie môže ozna-čovať tak výsledok samotného procesu poznávania, ako aj výsledok poznania.V druhom prípade ide už o získané poznanie, pre ktoré je používaný pojem „ve-denie“, vedomosť. Ním označujeme aj viacej zložený, dôslednejšie zdôvodnenývýsledok poznania v podmete ako istú zásobu vedomostí. Rovnako vyjadruje is-tú správnosť, trvalú psychickú dispozíciu alebo systém vedomostí (súbor súdova otázok). Problém sa ukazuje vo výrazoch, takých ako napríklad „vedieť“,„vlastniť vedomosť“, „znalosť“, „dokázať“, „mať pojem“, či „mať poňatie“, kto-rých významy nie sú dôkladne vymedzené. Pod termínom „vedieť“ budeme turozumieť nielen čiastočné a pasívne poznanie, ale aj schopnosť vlastného for-mulovania vedomostí a pripravenosť ich brániť.

Vedomosť sa tak odlíši od súboru bežných vedomostí. Vo filozofii je dôležitérozlíšiť akt poznania od myslenia a od takých psychických úkonov, ako je túžba,emocionálne prežívanie, vytváranie a pod. Bez poznania by sme nevedeli, ževieme, že myslíme, že máme vedomosti. Ukazuje sa, že poznanie je najprvotnej-ším intelektuálnym úkonom, a preto je ťažké podať jeho definíciu. Základný po-znávací akt sa stanovuje sám svojím aktom, v ktorom získava informáciu o neja-kom vonkajšom predmete. V tomto procese vystupuje: a) poznávaný predmet –obsah tohto predmetu; b) poznávajúci podmet – intelektuálny akt, v ktorom jechápaný obsah predmetu.


( 324 )


Do procesu poznania je zahrnuté postrehovanie (chápanie), súdenie, pripo-mínanie, usudzovanie, uvažovanie. Pri ujasnení niektorých termínov týkajúcichsa intelektuálneho poznania sa prikláňame k sv. Tomášovi, ktorý rozumovú po-znávaciu schopnosť intelektu chápal ako jednu s jej viacerými funkciami. Roz-diel medzi nimi nie je reálny, ale pomyselný. Termín intelekt (intellectus) savzťahuje na poznávaciu schopnosť človeka, ktorou uskutočňuje jednoduché,bezprostredné poznanie prirodzenosti veci. Keď človek poznáva skutočnosť ces-tou rozumového diskurzu (ratiocinatio, discursus), tá istá schopnosť intelektuprechádza od prísudkov (premís) k záveru a je nazývaná rozumom (ratio). Ľud-ské poznanie sa zásadne opiera o uvažovanie, diskurz, ktorého rozsahom je ro-zumová pravda získaná jednoduchým poznaním, ktoré majú čisté inteligencie,duchovné bytia. Inteligencia (intelligentia) klasicky označuje akt rozumového(myšlienkového) poznania uskutočňovaný cez aktualizovaný intelekt (intellec-tus adeptus) a odlišuje sa od situácie, keď nepoznáva, napríklad pri snívaní. Ter-mín pamäť (memoria) odlišujeme od zmyslovej pamäte a vyjadruje schopnosťtrpného či potencionálneho intelektu (intellectus possibilis) na uchovávanie po-znávacích rozumových foriem (species intelligibils). Myseľ (mens) náleží najdo-konalejším schopnostiam duše, teda intelektu aj vôle. Prirodzená správnosť ľudského intelektu, ktorý poznáva prvé zásady konania a ktorého obsahom jenorma „dobro treba konať a zlu unikať“, sa nazýva synderéza (gr. synderesis).35

Prípad, ak intelekt svojím aktom uplatňuje svoje vedenie na konkrétny skutok,sa nazýva svedomie (conscientia). Tým istým latinským názvom, ktorého sloven-ský ekvivalent je vedomie, sa vyjadruje akt intelektu nasmerovaný na poznanievlastného poznania alebo konania.

Predmet poznania – reálna skutočnosť – v spontánnom racionálnom životečloveka je ten istý v klasickej filozofickej interpretácii s tým, že poznanie sa or-ganizuje. V postkarteziánskej tradícii sa hlavným filozofickým problémom stalsamotný spôsob organizovania filozofického poznania, ktorý svojským spôso-bom apriórne vymedzoval predmet filozofie, samozrejme odtrhnutý od bezpro-stredného poznávacieho kontaktu s reálnym vonkajším svetom. Filozofiu zaujaličisto epistemologické, gnozeologické otázky.36 V realistickej filozofii poznaniaešte jasnejšie vystupuje nezlučiteľnosť so systémovými apriorizmami racionaliz-mu a empirizmu, ktoré však nepriamo zdôvodňujú oprávnenosť realistickej tra-dície vysvetľovania procesu ľudského poznania. Tak napríklad Parmenidesapriórne prijíma opozíciu medzi poznaním rozumovým a zmyslovým, keďže ibaintelektuálne poznanie dovoľuje prístup k pravde. Poznanie bytia je tým danébezprostredne intelektom. V tejto racionalistickej interpretácii poznania pokra-čuje Platón, sv. Augustín, R. Descartes, G. W. Leibniz, N. Malebranche, v nej sapoznávaná skutočnosť, pravdivá vedomosť odohráva mimo empirickej skúse-


( 325 )


nosti, keďže pojmy, ktoré sú svedectvom intelektuálneho poznania, nie sú vý-sledkom pôsobenia zmyslovo poznávanej skutočnosti pôsobiacej na rozum člo-veka. Iný je zas teoretický (genetický) empirizmus, na ktorom stavajú Locke,Berkeley, Hume a iní, ktorí zdôraznili empirický charakter ideí. Idey sa objavujúv rozume a napríklad pre Locka to, čo Descartes nazval ideami, nie je nič iné nežvšeobecné zobrazenia vytvorené ľudským rozumom, ktoré však pre Berklyho vô-bec neexistujú. Empirický smer epistemologizácie filozofie viedol na pole senzu-alizmu. Základ filozofických smerov empirizmu alebo racionalizmu stanovil ichsamotný poznávací idealizmus charakteristický pre kritickú filozofiu vedomia(podmetu). V závislosti od prijatej koncepcie filozofie sa používajú len iné ná-zvy, ako „epistemológia“, „gnozeológia“, „teória poznania“ a pod. Oproti tomunaďalej ostáva neuspokojivo vysvetľovaný ich kľúčový problém, samotný „faktpoznania“ človeka. V kontakte s vonkajšími vecami sa totiž neustále rodí jehopoznanie, ktoré potvrdzuje v bežnej skúsenosti. Človek síce spontánne vie, žepoznáva vonkajší reálny svet, aj to, že tento existujúci svet sa stáva zvnútorne-nou vlastnosťou jeho ako poznávajúceho, no predsa si vo filozofii volí, či vo vý-chodisku filozofovania potvrdí toto spontánne potvrdzovanie faktu existovaniareálneho sveta (filozofia predmetu-bytia), alebo od neho upustí a zvolí si za prvoradú úlohu filozofie skúmať svoje poznávacie akty (filozofia podmetu-ve-domia).

3 .2 Met afyz ik a poznania

V koncepcii realistickej filozofie sa buduje teória poznania na bytostnom (meta-fyzickom) poznaní reálne existujúceho bytia potvrdzovaného už na úrovni spon-tánneho bezprostredného poznávacieho kontaktu s vonkajšími vecami. Teóriapoznania sa neodlučuje od faktu zdravého úsudku, ktorý sa rodí v dlhodobejskúsenosti s materiálnym svetom, do ktorého je človek vsadený. Odhaľujeme, žeuž v samom procese spontánneho poznania sú vbudované mechanizmy regulá-cie poznania, na ktoré treba obrátiť pozornosť, keď skúmame tento reálny faktľudského poznania. Kde a v čom spočíva ľudské poznanie? Čo je jeho východi-skom?

1. Kde a kedy začína poznanie? M. A. Krąpiec k tejto téme píše: „Už na prahunášho poznania potvrdzujeme (priamo alebo nepriamo) existovanie postrehnu-tej veci-bytia; uskutočňuje sa to „skôr“ (nie časovo, ale ako dôvod), než nastu-puje postrehové, jednotlivé poznanie. (...) Keď jednako vidím nejaký predmetzďaleka, hneď viem, že sa tam hýbe niečo existujúce, hoci ešte neviem a ešte ne-


( 326 )


rozumiem, čím je daný predmet ukazujúci sa v postrehnutí. Teda potvrdenieexistovania je prahom nášho procesu poznania sveta-bytia, je poznávacím dô-vodom samého poznania.“37 Funkčná závislosť ľudského poznania od reálneexistujúcich vecí-bytí upozorňuje na prvotnosť konkrétne existujúcich vecí oddruhotného spôsobu ich poznávania. Sám fakt poznania je výsledkom (metafy-zického) poznania skutočnosti. Preto problém „spôsobu“ poznania sa neukazujeako prvý sám v sebe, ale je vždy sprievodným aktom, ktorý sa až v druhom kro-ku stáva predmetom „teórie poznania“. Teda ľudské poznanie, ktoré nastalo,môžeme v druhom slede vziať za predmet vlastnej reflexie ako bytie – „fakt ľud-ského poznania“.

2. V čom spočíva poznanie? Poznanie spočíva v tom, keď rozum potvrdzuje, žeto, čo je spojené alebo rozdelené, je skutočne spojené alebo rozdelené. Intelek-tuálna činnosť zlučovania a rozdeľovania zodpovedá pravdivostnému poznaniu.Prítomnosť pravdy v súdoch nazývame absolutizmus pravdy. Rozum sa stávavlastníkom pravdy. Protikladom je relativizmus pravdy, závislý od poznávajúce-ho subjektu, akoby on bol mierou všetkých vecí. Predmetová evidentnosť bytiarozhoduje o kritériu pravdy a odlišuje pravdu od klamu. „Bytie totiž ako pred-met intelektuálneho poznania samo v sebe zahŕňa svoju poznateľnosť a podávavšetky podmienky nespochybňujúceho, istého a úmerne jasného poznania. Tie-to podmienky sa vmestia do prirodzenosti poznávaného bytia (skutočnosti),ktoré tým, že sa poznáva, núti svojou očividnosťou náš intelekt k vynášaniu ta-kých a nie iných súdov o bytí.“38 Prvým absolútne pravdivým vetným vyjadre-ním je potvrdenie aktu existovania, teda, že niečo existuje. Ide o potvrdenie„predpravdivostného“, „predreflexívneho“, spontánneho uchopenia veci, ktorémožno explicitne vyjadriť iba existenciálnym súdom.

3. Čo je „východiskovým bodom“ pravdivostného poznania v realistickej filozo-fii? Problém východiskového bodu vo filozofickom poznaní narastal s kritikoufilozofického myslenia do tej miery, že jej riešenie rozhoduje o charaktere pesto-vania samej filozofie. Výraz východiskový bod má viacero významov v závislostiod toho, či skúmame: a) „to, čo“ vysvetľujeme, teda prvotne uchopený predmet;b) „to, cez čo“ vyjadrujeme predmet nám daný na vysvetlenie, teda poznávacíakt; c) „ako“ v prvotnom poznávacom akte vyjadrujeme predmet nám daný navysvetlenie, teda samotný spôsob vyjadrenia.39 Realistická filozofia sa prikláňak objektivistickému uchopeniu predmetu poznania, ktorým je reálne existujúcaskutočnosť prvotne dostupná ľudskému poznaniu a uniká systémovej nedôsled-nosti a dobrovoľným námietkam. V zhode s prvotnou ľudskou skúsenosťou a zareálne, pravdivé a bytostné sa uznáva iba to, čo „tu a teraz“ konkrétne a jednot-


( 327 )


livo existuje. Faktickosť bytia, existovanie konkrétna je práve týmto prvým„predmetom“ poznávacieho aktu, ktorý v sebe nestanovuje tento bod filozofic-kých úvah. Prvý poznávací akt nás zásadne kontaktuje s prvým predmetom a jením jednoduchá intuícia konkrétnej veci. Vznik všeobecných pojmov sa priamozviaže so zmyslovým postrehom konkrétnych vecí cez empirickú skúsenosť.Vzhľadom na nevyhnutnú prítomnosť zmyslov sa tomu hovorí zmyslová intuíciakonkrétnej veci – prvé intuitívne, nediskurzívne uchopenie (kontemplácia) by-tia, v ktorom sa súčasne odohráva intelektuálne potvrdzovanie – akceptácia(existenciálny súd) uchopeného bytia. Treba pripomenúť, že táto zmyslová (em-pirická) intuícia sama o sebe sa dotýka iba obsahu postrehnutých a zrozumiteľ-ných vecí (v konkrétnosti nesmierne bohatých), preto obsah ako taký nakoniecnezdôvodňuje realizmus nášho poznania a reálny kontakt so svetom, ale reálneexistovanie toho obsahu je práve týmto dôvodom jej reálnosti. Napokon možnopovažovať zmyslovú intuíciu za takú, čo sprostredkúva poznanie v tom zmysle,že zakladá mediálnosť samého jazyka, mediálnosť znakov-zmyslov a aj mediál-nosť samotných teórií. Preto zmyslová intuícia z týchto hľadísk nemôže byť po-važovaná za základný akt poznania. V akte poznania sa postrehuje prvotne a zá-sadne existujúca vec, ktorá je daná ako prvý predmet vo filozofickom vysvetľo-vaní sveta. V skutočnosti existuje mnoho konkrétnych obsahov (vecí) od sebaodlišných a neopakovateľných, a to vďaka nie obsahu, ale ich aktu existovania,čo je možné vyjadriť iba existencionálnym súdom, v ktorom poznávací akt po-tvrdzuje faktickosť veci. Čo sa týka spôsobu poznania, „ako“ dosahujeme prvýmpoznávacím aktom prvotne nám daný predmet filozofického vysvetlenia, stačípripomenúť spontánnosť poznania pred reflexiou, bezprostrednosť pred spros-tredkovaním a aporematickosť pred fenomenologickým redukcionizmom. V bez-prostrednom, spontánnom poznaní sa poznávací kontakt s reálnou skutočnosťoua sama skutočnosť stavajú problémom (apóriou) vysvetľovania.

Teória poznania má teda za úlohu ukázať na podklade opisu procesu spon-tánneho poznania skutočnosti pravdivosť ľudského poznania. Prečo práve na zá-klade spontánneho poznania? Argumentácií je mnoho, tak na úrovni zdravéhoúsudku, ako aj v teoretickom zdôvodňovaní. V dejinách filozofie sa problém po-znania rozšíril o zavedené podmetové podmienky poznania. Tým sa odmietloalebo nedocenilo skúsenostné poznanie zdravého úsudku a nastolila sa kritika„východiskového bodu“ filozofie. Z pozície poznávajúceho podmetu sa apriórnestanovil problém poznania, ktorý súčasne otvoril poznávaciu líniu podmet –predmet a tým aj problém východiskového bodu. Filozofia podmetu sa v sporeo poznanie dostala na stanoviská idealizmu a v tom momente sa odtrhla od re-álnych vecí, ktoré sa stali predmetom reflexie – existujúcim existovaním myslia-ceho podmetu. Kritika východiska filozofického poznania je vlastne sporom


( 328 )


o charakter filozofie. Vzniká otázka, na akom podklade sa má pestovať filozofia,na realizme alebo kriticizme? Ak chceme realisticky filozofovať, východiskovýbod filozofie sa nepodrobuje kritike, lebo vlastne tá sama apriórne stanovujea vyvoláva spor o ľudské poznanie.

Novoveký karteziánsky problém poznania spočíval v tom, že sa fakt mnoho-sti bytí stotožnil s faktom prvého zmyslového dojmu. V intuitívnom bezprostred-nom poznávacom kontakte však zmyslový dojem nie je bezprostredne poznáva-cím údajom. Dojem, ktorý pochádza od vonkajších zmyslov, ako je sluch, zrak,hmat, čuch, chuť, je postrehovaný v spontánnom poznaní na spôsob prítomnostipoznávanej veci. Ako poznamenáva M. A. Krąpiec, „poznajúc našimi vonkajšímizmyslami sme úplne pohltení cez „cítený“, „počúvaný“, „videný“ predmet a zá-roveň vieme, že niet žiadneho sprostredkovania medzi nami ako poznajúcimia zmyslovo poznávaným predmetom. Neuvedomujeme si (dokonca nemôžemesi uvedomiť) svoje poznávacie dojmy zrakové, sluchové, čuchové. Zmyslové dojmy si uvedomujeme až vo výsledku racionálnej reflexie a analýzy nášhozmyslového poznania. Ak vidím niečo, potom to, čo je dôvodom aktu videnia,nazývam zmyslovo-poznávacím dojmom. Ak je to takto bezprostredne zviazanés videným predmetom, nemôžem tento dojem spredmetniť až v akte reflexie, le-bo nemôžem „uzrieť“ moje „videnie“, keďže vidím iba videný predmet. Zmyslo-vý dojem je prijímaný ako neprotirečiaci činiteľ aktu videnia, počutia, cítenia.“40

Ukazuje sa, že v bezprostrednom poznávacom akte sa cez zmyslový dojem spon-tánne a intuitívne postrehuje akt existovania veci bez znakového sprostredkova-nia. Súčasne sa postrehuje aj obsah veci v zreteľnom znaku, ale iba počiatočnechápaný ako nejaké všeobecno, napr.: „kameň“, „strom“, „pes“, „človek“ a pod.,akoby existujúce konkrétno pod spoločnou prirodzenosťou (ut existens sub natu-ra communi).41 Takéto poznanie je možné, píše sv. Tomáš, keďže zmyslové a in-telektuálne poznanie sa viaže s jedným a tým istým poznávajúcim podmetom,človekom a ako bolo spomenuté, prvotné vedomé vyjadrenie takto postrehnuté-ho existujúceho bytia je existenciálny súd. V zmyslovom dojme niečo konkrétne„počuté“, „videné“, „cítené“ existuje. Reálne existujúce bytie je to, čo najprv in-telekt postrehuje v prvom akte poznania42 a uchopenie niečoho, čo je existujú-ce, je súčasne najevidentnejšie a je dôvodom ďalšieho poznania: „Intelekt naj-prv uchopuje samo bytie a až druhotne to, že intelektuálne uchopil (poznal)“.43

V spontánnom kontakte s reálnymi vecami a vždy v základoch poznania je prí-tomné nazeranie, prvotná intelektuálna intuícia a uchopenie bytia a nie „pojem“bytia.44 Bytie stanovuje východiskový bod poznania, chápania a aj bezprostred-ného nazerania na poznanú skutočnosť ako existujúcu. Hoci poznanie obsahuveci závisí od intelektuálnych schopností jednotlivého človeka a trvalosti kon-templatívneho nazerania, predsa prvotná intuícia bytia poznanie vzbudzuje


( 329 )


a ďalej ohraničuje. V teórii poznávacieho realizmu sa poukazuje na to, že reali-zácia intelektuálneho poznania je možná iba z dôvodu reálneho existovania vecia samo existovanie vystupuje ako dôvod „bytostnosti bytia“. Na otázku, čo sta-novuje intelektuálnosť intuície, teda intuitívneho intelektuálneho poznania-na-zerania, znie odpoveď: uchopenie existovania konkrétne existujúcej skutočnosti,keďže každé bytie je aktom existovania konštituované ako konkrétno. Akt exis-tovania vystupuje vo všetkom, čo reálne existuje a je prístupný najvyššiemu inte-lektuálnemu aktu a to vzhľadom na najväčšiu predmetovú všeobecnosť, ktorá jespoločná všetkým bytiam. Z aspektu existovania (bytia) sa celá reálna skutoč-nosť stáva predmetom filozofie a súčasne jej vrcholným výrazom je kontempla-tívno-chápajúco-intuitívny spôsob poznávania, ktorý prislúcha božskej vede,45

na ktorej má účasť ľudský intelekt. Intelektuálno-intuitívne poznanie sa viaže s potvrdením existovania ako dô-

vodu bytia. Táto afirmácia existovania konkrétneho bytia vyjadruje postreh to-tožnosti a neprotirečenia bytia. Nie kritika poznania, ale potvrdenie zrejmostiexistovania (bytia) je východiskom vysvetľovania procesu intelektuálneho po-znania, v ktorom poukazujeme na taký reálny činiteľ, ktorého prípadné odmiet-nutie by bolo uznaním protirečenia v existovaní a poznaní.

!

V súčasnosti sa poznávací realizmus metafyziky, ktorej základy položil Aristote-les a rozvíjal sv. Tomáš, opiera o spontánne poznanie, ktoré je neprestajne potvrdzované v skúsenosti bežného racionálneho života. Čelí idealizujúcim ten-denciám v celej línii filozofie vedomia. V rámci realistického filozofického po-znania možno epistemologické problémy filozofie vedomia (podmetu) charak-terizovať ontologizmom ako prechodom od vysvetľovania skutočnosti-bytia k te-órii o ideách-bytí. Ontologizmus by tak spočíval v tom, že predmetom-bytímanalýz poznania nie sú reálne bytia, teda existujúci a racionálny svet skúsenostizdravého úsudku, ale sú ním idey, myšlienkové obrazy alebo ich zmyslové repre-zentácie. Poznávací idealizmus má vo svojom základe dve rôzne obmeny onto-lógie, statickej a variabilistickej. V rámci týchto ontologizmov došlo k: (1) odtrh-nutiu ľudského poznania od reálneho sveta (dualizmus bytia a poznania);(2) zmene poznania na myslenie (živí sa od sveta odtrhnutými obsahmi);(3) roztrhnutiu genetickej jednoty ľudského poznania (zmyslovo-rozumovej jed-noty).

Oproti tomu realistickú filozofiu charakterizuje neutrálny východiskový bod,keďže (1) sa jej realizmus zakladá na spontánnej recepcii sveta v jeho existovanía bytostnej štruktúre; vyrastá z prirodzeného poznania zdravého úsudku;


( 330 )


(2) nenachádza sa v nej základ k pochybovaniu samej o sebe; (3) zdôrazňuje, že fakt poznania je spôsobom existovania; (4) zdôrazňuje, že reflexia je spred-metnením spontánneho poznania bytia; (5) zdôrazňuje, že reflexia nie je anikritikou hodnoty poznania, ani neprekračuje rámec prirodzeného poznania. (6)Evidentnosť ľudského poznania a súčasne celé bohatstvo epistemologickej prob-lematiky stanovujú údaje predvedeckého poznania, ktoré tvorí skúsenosť zdra-vého úsudku.

3.3 Poznanie byt ia pred vedením poznania

V rámci ustálenia „faktu poznania“ je vhodné načrtnúť vysvetlenie troch závaž-ných momentov, ktoré sa týkajú ľudského poznania: a) východiskový existen-ciálny súd sa prvotne neodohráva vo sfére vedomia „‚ja‘ existujem“, akoby v pa-nenskom lone čistého vedomia, oddeleného od reálnej skutočnosti a takisto b) spôsob realizovania poznania skutočnosti sa rodí cez intelektuálne uchopenieobsahov konkrétnych materiálnych vecí vo forme pojmov ich zmyslových doj-mov; c) toto poznanie vyjadrujeme v prirodzenom, zrozumiteľne komunikova-teľnom jazyku.

Druhotne existenciálny súd: „Ja“ existujem. V genéze ľudského poznania zis-ťujeme, že v momente kontaktu s reálnou vecou uchopujeme beznakové bytie,jednoduché, obsahovo ešte hmlisté, v ktorom je fakt existovania prvotný. Človekvedľa aktu skúsenosti existovania sveta, vonkajšieho voči nemu, skusuje „ja“ akopodmet všetkých svojich poznávacích aktov. Artikulácia skúsenosti môjho „ja“bude formulovaná v potvrdzujúcom súde: „‚Ja‘ existujem“.46 Geneticky časovoprvý existenciálny súd je ten, ktorý potvrdzuje najprv existovanie vonkajšiehosveta, napr.: „Pavol existuje“. Reálne existujúci konkrétny predmet je od prvéhopoznávajúceho kontaktu chápaný ako transcendentálny voči poznávajúcemupodmetu. No z epistemologického hľadiska oba typy skúsenosti, ako aj oba exis-tenciálne súdy sú zrovnoprávnené. Potvrdenie existencie jadra podmetu (toho,kto poznáva) je druhotným aktom vzhľadom na prvotne transcendentalizujúcepoznanie zmyslovo materiálnych vecí, vyjadrujúc sa v spontánnych aktoch exis-tenciálneho súdu.

Uvedená analýza ľudského poznania poukazuje aspoň na dve skutočnosti:1. Predmetom poznania je najprv vonkajší svet existujúcich reálnych vecí. Všet-ky akty zmyslového a intelektuálneho poznania sa samy môžu stať predmetompoznania až sekundárne. 2. Existenciálny súd: „‚ja‘ existujem“ nie je len druhot-ným východiskom pre špeciálnu metafyziku – filozofiu človeka, ale aj faktickým


( 331 )


zdôvodnením pre jej zaradenie do jednej koncepcie realistickej filozofie bytias jednou metódou filozofického poznávania reálnej skutočnosti.

V teórii poznania sa analyzuje bytostný charakter poznania. Človek je oso-bou, jednotným podmetom uvedomelej autonómnej činnosti poznania s mate-riálnym a duchovným rozmerom. Analyzujú sa procesy zmyslového a intelektu-álneho poznania. Odhaľuje sa ich netotožnosť a súčasne poznávacia funkcia jednoty človeka. Zisťujeme podstatu ľudského poznania – jej nevyhnutné štruk-turálne väzby a spôsob poznávania predmetov pomocou pojmov a súdov, aká jeich konštrukcia. Sama rozľahlá skutočnosť a jej poznanie stanovuje také rozľah-lé pole výskumu, že je potrebné použiť rôzne poznávacie úkony, napr.: genetic-ké, štrukturálne aj metateoretické vysvetlenie.

V súčasnej filozofii sa zužuje problém poznania na vedomie poznania, preto-že stotožnila vedomie s reflexiou, cez ktorú sa podmet vracia k sebe. Vedomie sastalo pre vlastný podmet niečím imanentným, od ktorého sa nedokáže odpútaťpráve pre toto stotožnenie s reflexiou.

Genetický empirizmus je filozofická teória, ktorá vysvetľuje fakt poznávaniamateriálnych obsahov jednotlivých bytí cez intelektuálne pojmy utvorené zozmyslových údajov. Termín skúsenosť (empeiría) v dejinách filozofie pod vply-vom filozofických téz nadobúda rôzne významy. Odlišuje sa od skúsenosti akospontánnej, prirodzenej skúsenosti, ktorou nadobúdame zdravý úsudok o ve-ciach pomocou pojmov a súdov „zrodených“ (generovaných) a overovaných rea-litou ľudského života. Genetický empirizmus vysvetľujúci fakt ľudského pojmo-vého poznania stojí v protiklade k metodologickému a epistemologickému em-pirizmu.

Problém poznania sa od čias Descarta výrazne sústredil okolo zmyslovéhoa rozumového poznania, ktorý výstižne zhrnul do otázky a následnej odpovedeM. A. Krąpiec: „Rodí sa otázka: Ako je to možné, aby sa z jednotlivého, zmyslovopostrehnutého predmetu v našom ľudskom poznaní vytvoril intelektuálne po-chopiteľný obsah veci, predstavený vo všeobecnom a nutnostnom pojme akov priehľadnom znaku, umožňujúci už sprostredkovaný poznávací kontakt so sa-mou vecou reálne existujúcou, od ktorej ako veci reálne existujúcej sa môžemenásledne „odtrhnúť“, keď spredmetníme v reflexívnom poznaní náš utvorenýpojem-znak? (...) Spontánne, v sile našej bytostnej štruktúry, sme schopní me-dzitým „čítať“ v jednotlivých postrehnutých údajoch všeobecné a nevyhnutnéobsahy. Toto „čítanie“ je spontánne, hoci ešte nedôkladné a odsúdené na mnohéomyly.“47 Z jednotlivých percepcií faktov je človek schopný v sile svojej prirodze-nosti dôjsť k nutnému všeobecnému poznaniu.

Zmyslovo-intelektuálne poznanie reálnej skutočnosti je prvotným prameňom


( 332 )


každého iného prirodzeného poznania. Vstupnú syntetizujúcu funkciu zmyslo-vo-intelektuálneho aktu poznania vysvetľuje poznávacia sila človeka (vis cogita-tiva).48 Samotný fakt zachovania života, spoločný živočíchom ukazuje, že von-kajšie materiálne predmety sú poznávané cez vonkajšie zmysly (zrak, sluch,chuť, dotyk, čuch) a neprítomné predmety cez vnútorné zmysly (pamäť, in-štinkt, predstavivosť, spoločný zmysel). Vonkajšie a vnútorné zmysly sa nedajútransponovať na spoločný menovateľ. Každý z nich má svoj odlišný zdroj psy-chickej činnosti. Ocenenie veci vzhľadom na zmyslovú prirodzenosť je rozdielnemedzi zvieraťom a človekom, keďže človek to robí kognitívnou silou rozumu,nazývaného v tejto úlohe partikulárny rozum (ratio patricularis).49 Zdôrazňuje-me funkčnú jednotu poznania a postrehovania. Tým poukazujeme, že vedľa roz-dielnosti zmyslového a rozumového poznania je to sám človek, ktorý cez svoještruktúrované poznávacie schopnosti interiorizuje poznávané bytie. Celostnéuchopenie bytia v prvotnom zmyslovo-intelektuálnom akte50 nie je možné vy-jadriť pojmom, lebo v tomto momente ide nielen o uchopenie toho, čím pred-met je, ale aj o potvrdenie, že existuje. Teóriou špecifického rozumu sa vysvetľu-je skúsenosť s takým poznaním, v ktorom sme si vedomí, že prebehla zmyslováa intelektuálna percepcia poznávaného predmetu súčasne bez toho, aby smezlučovali oba tieto samostatné poznávacie akty. Ak by bol umiestnený pred po-jmom, chýbalo by vysvetlenie spôsobu vyjadrenia tejto existencie cez intelekt.Ak by bol umiestnený za pojmom, viedol by k idealizmu. To, že môžeme po-strehnúť existenciu veci, dovoľuje hypoteticky hovoriť o špecifickom rozume,o takej poznávacej schopnosti, ktorá nielenže nenarušuje integritu celostnéhoreálneho zmyslovo-intelektuálneho poznania, ale má vysvetliť jej štrukturálnuspojitosť a funkčnú jednotu. „Vo fakte poznania cez špecifický rozum nastá-va špeciálny druh spolupôsobenia intelektu a zmyslov. Ak rozum uchopuje a po-tvrdzuje „konkrétnu“ vec ako existujúcu vo všeobecnej „povahe“, je potom jasné,že sa realizuje syntéza intelektuálneho a zmyslového poznania. (…) Špecifickýrozum jasne poznáva konkrétne veci a tie osobitne zoskupuje a podľa vzoru ro-zumu (ako takého) prechádza od skúmania jednej konkrétnej veci k druhej.(…) Máme tu potvrdenie existencie konkrétnej veci (…), nakoľko toto existova-nie tu aktualizuje „toto“ indivíduum.“51 Úlohou partikulárneho rozumu sa vy-svetľuje fakt uchopenia jednotlivej veci ako existujúcej vo všeobecnej priro-dzenosti (cogitativa apprehendit individuu, ut existens sub natura communi). Jed-notlivé veci svojsky zostavuje a podľa univerzálneho rozumu prechádza od skú-mania jednej veci k druhej, dokonáva diskurz od jedného k druhému (discurritab uno in aliud).52 Teda poznáva aktuálne existovanie konkrétnej materiálnejveci (prvá substancia) ako osobitný prípad všeobecnej povahy, nakoľko lenv rámci realizácie všeobecnej povahy (druhá substancia) má nejaký zmysel,


( 333 )


existuje existovaním podmetu, pochádza od intelektu a je prísudkovým podme-tom.

Zmyslové poznanie sa stáva jediným obsahovým prameňom intelektuálnychpojmov, ktoré sú vytvorené abstrakciou. Na báze zmyslového a obrazného po-znania prichádzame k poznaniu duchovných obsahov, ale aj nedostatkov a vzťa-hov. Zmyslové informácie, pochádzajúce z materiálneho sveta, sú predkladanéobrazotvornosti. Samotný fakt poznania všeobecného obsahu vecí poukazuje naexistujúcu aperceptívnu silu, tzv. činný intelekt (intellectus agens), ktorý v tomtopostrehu zachováva receptívny charakter zmyslového poznania. É. Gilsona M. A. Krąpiec v línii sv. Tomáša prijímajú teóriu o činnom a trpnom (potencio-nálnom) intelekte, ktorá najlepšie vystihuje psycho-fyziologický proces ľudské-ho poznávania.53 Zmyslové predstavy nepôsobia v intelektuálno-poznávacíchfunkciách úplne trpne, ale činne zanechávajú svoj odtlačok. Predstavy samyo sebe nie sú aktuálnym predmetom intelektuálneho poznania, lebo sú niečímmateriálnym. Bytostná úloha činného intelektu spočíva v tom, že si z tohto od-tlačku zobrazených údajov aktualizuje predmet pre intelektuálne poznanie: in-telektuálno-poznávacie formy.54 Ak obsahy poznávania berieme zo zmyslovýchinformácií, nevyhnutne nastupuje abstraktná činnosť, ktorá premieňa tieto kon-krétne obsahy na všeobecné a nutné väzby. Poznávať znamená prevziať a pri-svojiť si objektívnym spôsobom tie obsahy veci, ktoré sa nám predkladajú už akopredmet proporcionálny intelektuálnemu poznaniu, teda intelektuálno-pozná-vacie formy, ktoré samy o sebe už majú silu determinovať poznávaciu intelektu-álnu schopnosť, tzv. potenciálny intelekt. Psychické schopnosti intelektuálnehopoznania, akými je činný a pasívny intelekt, nazývame nie vzhľadom na ich vzá-jomné vzťahy, ale na ich vzťahy k poznávanému predmetu.

Ak sa v poznaní získa niečo všeobecné, znamená to, že sa prešlo od konkrét-neho k všeobecnému, čo je proces poznania nazývaný indukcia.55 Indukcia spo-číva v sledovaní množstva faktov, existuje ako diskurz, ktorý dokáže reťazovitoviazať rozmanité prejavy skutočnosti, čím získava celostný priebeh výskumu.V zovšeobecňovaní nie je logické spojenie.56 Poznávací proces indukcie prebieha„od rozsahu k obsahu“. Ide o zorganizovanú a metodickú funkciu poznania, kto-rá hľadá v konkrétnych zmyslových informáciách to, čo je im spoločné. Indukcianeodhaľuje príčiny a všeobecné zákonitosti, nič nedokazuje, iba ukazuje nejakývšeobecný aspekt v konkrétnych údajoch. Tak chápaná indukcia sa v nijakej po-dobe nedá uviesť na dedukciu, lebo indukcia je bezprostredným postrehnutímvšeobecného obsahu v bytí.

Abstrakciou nadobudnuté a pojmom vyjadrené zovšeobecnenie je jedno-značné a dotýka sa obsahu veci. Utvorený abstrakt sa nachádza iba v intelekte,v ktorom sa odohráva aj poznávacia činnosť. Zo skúsenosti vieme, že je to „pes“


( 334 )


tým, čo vidím (zostavu farieb) a počujem (skladbu zvukov). Hoci je poznaniespontánne a abstraktné, je možné ho zdôvodniť cez riadené induktívne pozna-nie. „Výraz „pes“ možno považovať za jazykový výkričník, ako nejaký znak jazy-ka, ako systém dohovorených a nástrojových znakov. Súčasne vyslovujúc „pes“poukazujem na určitý predmet ako označenú vec, na ktorú chcem obrátiť pozor-nosť cez môj jazyk. A navyše výraz „pes“ je nejako chápaný, cezo mňa a iných;tento výraz je zviazaný s určitým významom (zmyslom) tohto výrazu. A tedamôžem sa spýtať: „čo rozumiem pod výrazom „pes“? A odpovedám, že je to„štvornohý štekajúci cicavec“. Formulujem definíciu psa, vlastním teda jeho po-rozumenie, zmysel, pojem, ktoré sebe aj iným vedome pripomínam. Môj pojem„pes“ vo vzťahu ku konkrétnemu poznávanému predmetu je tiež svojským zna-kom a to znakom v jeho pramennom porozumení.“57 Deje sa to tak, že sa v na-šom poznávacom aparáte vytvorí „zástupný obraz“ samej veci a potom si človekpoznávacími úkonmi utvorí pojem veci: nasmerovaný na samu vec v reflexii nadvlastným poznaním postrehuje iba niektoré nutné vlastnosti. Spoluprácu zmys-lovo-intelektuálneho poznania a nadobúdanie všeobecného poznania vyjadrilAristoteles takto: „Tieto stavy vedenia nie sú vrodené v nejakej určitej forme, aninepochádzajú z iných, vyšších stavov vedenia, ale sa vyvodzujú zo zmyslovýchpercepcií; podobne ako vo vojne, keď všetci utekajú, jeden sa zdrží, potom zno-vu iný a znovu iný, až kým sa nedôjde do počiatočného šíku. Duša je zo svojejprirodzenosti schopná podujať sa na takéto procesy.“58 Z jednotlivých postrehovje rozum schopný prirodzene dosiahnuť nutné, všeobecné poznanie.59 Intelek-tuálna konštrukcia pojmu je zhodná s obsahom veci len zo strany samotnej kon-štrukcie, nie zo strany veci, ktorá má bohatšie navrstvenie transcendentálnychvzťahov.

Tento proces môžeme opísať nasledujúco: Intelektuálnou formou (species im-pressa) začína proces intelektuálneho poznania s vnútorným „vypovedaním“(dictio), ktorého uvedomenie si nadobúda stav pojmu (species expressa). V aktepoznania vystupuje vonkajšia výpoveď a tiež chápanie zmyslu tejto výpovede.Napríklad „slovo“ je iba vonkajší materiálny znak (flatus vocis) niečoho iného.Utvorený pojem nie je ani dohovoreným ani nástrojovým znakom. V scholastic-kej tradícii je pojem považovaný za formálny znak, keďže umožňuje poznanieoznačenej veci.

Nástrojová úloha jazyka. Treba tu pripomenúť úlohu jazyka, ktorým smeschopní navzájom komunikovať ako cez systém znakov dohovorených (prvý sys-tém znakov), prirodzených (druhý systém znakov). Komunikovateľný prirodze-ný jazyk je skĺbený v trojitom vzťahu: syntaktickom, sémantickom a pragmatic-kom. Jazyk je možný vďaka spoločnému charakteru ľudskej prirodzenosti, ktorá


( 335 )


je schopná interiorizácie, tzn. postrehnúť a zvnútorniť rôzne vonkajšie skutoč-nosti. Človek skutočnosť ani nepretvára, ani jej nedáva zmysel, ani ju nerobí „ra-cionálnou“. V druhom systéme znakov ide o utvorenie jazyka ako integrované-ho systému znakov, ktorý je umožnený v predznakových aktoch poznania faktuexistovania poznávanej veci. Tým, že kontakt s reálnou vecou ostáva, človek jeschopný interiorizovať mnoho obsahových faktov veci ako znaky a organizovaťich a cieľovo si nimi posluhovať v kontakte s inými. Odtiaľ jazyk získava bohat-stvo rôznych znakových vzťahov: syntaktických, sémantických, pragmatických.Prvotnou a podstatnou stránkou poznania je sémantická strana jazyka – znakov,vyjadrujúca významy (zmysly) vecí. Významy ukazujú bytnostný spôsob nášhopojmového poznania. „V našom spontánnom poznaní nie významy našich jazy-kových výrazov stanovujú predmet poznania, ale stanovujú spôsob dosahovaniana poznávanú vec. (...) Konkrétna vec sama v sebe, v našom poznaní má „vý-znam“ iba vtedy, keď je dosiahnuteľná vo svetle prirodzených znakov, vo svetlepojmov a súdov, ktoré sú významami našich všeobecných výrazov a viet. Čo te-da rozumiem z konkrétneho psa stojaceho predo mnou? Neveľa vo vzťahu k to-mu, čo v ňom nerozumiem. Keď poznám, že je štvornohým cicavcom, štekajú-cim, alsaskej rasy ovčiaka. (...) Celá „zostava“ tohto predmetu je pre mňa nepo-znaná. Dostupná sa stala iba v tej miere, v akej ostala „naznačená“ v poznaní.Ale mimo toho poznávam samého psa a nie môj pojem o psovi. A keď skríknem„pes!“, každý sa obzerá za samým predmetom, a keď ho nevidím, pýtam sa:„kde?“. O systéme jazykových znakov v treťom prípade môžem hovoriť iba vovzťahu k predmetu môjho spontánneho poznania.“60

Podľa zdravého úsudku a z výsledkov filozofických predmetných analýz saukazuje prvenstvo bytia pred znakom, keďže ľudský jazyk vo svojej štruktúrea poznávaco-komunikatívnej funkcii „nasleduje“ skutočnosť. Existuje prirodzenýprechod od bytia k poznaniu a jazyku. Reflexia nad štruktúrou jazyka a pozna-nie je predsa čímsi sekundárnym vo vzťahu k nášmu normálnemu spontánnemupoznaniu. Nástrojová úloha jazyka ako systém znakov sa určuje v bezprostred-nom poznávaní skutočnosti.

Fakt existencie reálnych vecí je taký evidentný, že pozornosť smeruje k obsa-hu veci. Prirodzene na podklade postrehnutého existovania veci si vytváramev spontánnom poznaní zodpovedajúci obraz-znak samej veci. Výsledkom proce-su poznávania obsažného predmetu je pojem, ktorý plní úlohu nemateriálnehoznaku veci. Človeku sa v procese poznania nepredkladajú znaky, ale sama sku-točnosť – materiálna vec. Materiálnu vec môže nemateriálne zvnútorniť a urobiťsi z nej obraz-znak. Pojem je prvým znakom, v ktorom sa ukazuje povaha samé-ho znaku: k samej veci, k poznávajúcemu, k adresátovi, k systému iných znakov.Pojem vyjadrený jazykom, napríklad slovom-názvom, nadobúda svojho mate-


( 336 )


riálneho nositeľa, dohovorený znak. Každý znak pochádzajúci z poznávacej čin-nosti človeka spája v sebe dve rôzne stránky: a) nemateriálnu – znak prirodze-ný, formálny (pojem); b) materiálnu – znak dohovorený, nástrojový (reč, gestá,písmo). Oba systémy znakov sú od seba bytostne neoddeliteľné. Realistický filo-zofický jazyk nemôže byť odtrhnutý ani od jedného, ani od druhého systémuznakov. Treba mať na zreteli túto podvojnú štruktúru slova a tým aj štruktúruľudskej reči. Hoci naša jazyková kompetencia sa vzmáha pomocou schopnostiviazať nami utvorené spontánne znaky s druhotným znakom, predsa však ichskúmanie je podmienené potvrdzovaním existovania samej veci, pre ktorú sitvoríme znak. V prípade, že poznanie existovania veci-bytia sa nebude považo-vať za prvotnú situáciu, ktorá podmieňuje začatie procesu reálneho poznaniasamej veci, ďalší proces poznania by sa viazal iba s vlastným spôsobom oboha-covania samotného znaku, pozorovaním nových vlastností vecí.

Nástrojová úloha jazyka sprostredkúva poznanie skutočnosti. A to prostred-níctvom znakov nie je jednoznačné. Pri určovaní bezprostredného poznania saide cestou eliminácie. Vylučujú sa rôzne „prostriedky“ ľudského poznania týka-júce sa subjektívno-emocionálnych stavov alebo objektívnych znakových systé-mov, ktorých poznanie sprostredkúva poznanie označených zmyslov.61 V oblastiznakov sa vylučuje sprostredkovanie poznania doktrinálneho typu „z ktorého“(medium ex quo), kde sa pomocou premís, vo vzťahu ku konklúzii, získavajú no-vé tvrdenia. Rovnako sa vylučuje sprostredkovanie poznania typu „ktorým“ (me-dium per quod), kde sa predpokladá poznanie dohovorených znakov, pomocouktorých sa odovzdáva označený zmysel. Fakticky sa dorozumenie realizuje niebezprostredne, ale prostredníctvom typu per quod, keďže poznanie znaku je dô-vodom poznania označeného zmyslu.

Samotná povaha jazyka ako systému znakov cieľovo slúži na odovzdanievlastnej myšlienky inému. Jazyk ako nástrojový prostriedok je druhotným pred-metom poznania. Rovnako užívané symboly sú výrazovým prostriedkom naodovzdávanie poznávacích obsahov. Poznávajúci akt sa bezprostredne a priro-dzene stretáva s predmetom – bytím a až následne s poznávajúcim obsahom ne-jako pojatým a predstaveným v jazykových výrazoch. Tieto výrazy zahŕňajú ne-jaký aspekt celej šírky obsahového bohatstva poznaného predmetu.

!

Z uvedených analýz spôsobu ľudského poznania možno vyvodiť niekoľko záve-rov: (1) Zmysly stanovujú jedinú bázu nášho obsahového intelektuálneho po-znania. (2) Intelektuálne poznanie je bytnostne odlišné od zmyslového pozna-nia. (3) Zmyslové poznanie je odlišné od rozumového poznania, ale súčasne


( 337 )


tvoria funkčnú jednotu v poznaní. (4) Zmysel našich všeobecných výrazov v poj-moch a súdoch je zásadne rôzny od jednotlivých, premenlivých, času podlieha-júcich zmyslových dojmov. (5) Poznanie existovania nejakého bytia je čímsi primárnym, a preto je predpravdivostným poznaním a pred-znakovým aktompoznania. (6) Úloha jazyka vo filozofii by mala a) obrátiť pozornosť jazyka naakt existovania; b) obsiahnuť funkciu existovania, ktoré dáva konkrétnemu by-tiu reálnosť; c) byť vyjadrovaná v ľudskom prirodzenom jazyku.

3 . 4 C h a r a k te r u n i ve r z á l nyc h ( v š e o b e c n ý c h ) p oj m ov

Zovšeobecnenie sa ukazuje v nadväznosti na základe poznania mnohých kon-krétnych faktov, ktoré sú vyjadrené v rámci univerzálnych pojmov. Univerzálnepojmy vyjadrujú iba obsah veci, oddelený od jej existencie. Úkony abstraktnéhomyslenia sú sprostredkované, pracujúce s obsahmi intencionálneho bytia – tzn.existujúceho v mysli. Intencionálne bytie žije existenciou poznávajúceho pod-metu a nie je samostatným podmetom reálne existujúcej, konkrétnej veci. V poj-me niet totožnosti s bytím, ale iba s obsahom bytia. V zjednodušenom procesečistej abstrakcie by totiž analýza skutočnosti mohla vyústiť v metafyzike do idea-listického, transcendentalizujúceho spôsobu poznania.

Intelektuálna konštrukcia pojmu je zhodná s obsahom veci len zo strany sa-motnej konštrukcie, nie zo strany veci, ktorá má bohatšie navrstvenie transcen-dentálnych vzťahov. Intelekt osvetľuje iba všeobecné a schematické nutné väzbyv takej miere, v akej to dokáže. Po spontánnej abstrakcii sa pozornosť obracia navytvorenie rozsahu pojmu. Uvedomelý sa stáva iba koniec procesu, a to pozná-vaný obsah veci. Stotožnenie bytia s jeho obsahom vynecháva jeho existenciu.Znamenalo by to, že ak má bytie existovať, stačí, aby bolo istým obsahom, ničviac. Obsah ako taký je jeden a neopakovateľný a priradiť ho k existencii zname-ná, že by ho vyčerpala. Intelektuálna abstrakcia teda nemôže byť jediným ná-strojom tvorby metafyzických pojmov.

Nutnostne zovšeobecňujúca forma pojmu. Zovšeobecňujúci charakter priro-dzeného poznania ukazuje, že intelekt vo svojej spontánnej reakcii uchopuje obsah bytia schematicky. V štruktúre bytia dokáže ukázať nutné charakteristic-ké vlastnosti obsiahnuté vo všeobecnom pojme. Všeobecnosť nie je slabosťounášho intelektu, ale aj duchovnou silou človeka. To, čo je všeobecné, je jedno-značné, nemenné a je aj bytnostné. Prvou etapou je najvšeobecnejšie nedeter-minované vyjadrenie „niečoho“ vo svojom obsahu neodlišného od ostatných obsahov. Ide o abstraktný, jednoznačný proces poznania. Všetky ďalšie procesy


( 338 )


abstrahovania, v ktorých tvoríme univerzálne pojmy, vyrastajú zo zachytenéhoreálne jestvujúceho obsahu tým, že človek vníma vo veciach niektoré nutnévlastnosti.

Zovšeobecňujúci obsah pojmov je rôzny od konkrétneho, jednotlivého či ty-pického zobrazenia poznaného predmetu. Pojem je spoločný viacerým veciam,druhovo príbuzným. Oblasť univerzálnych pojmov sa vzťahuje iba na opis týchskupín, ktoré sú charakterizované spoločnou vlastnosťou, ktorá sa jednoznačnepriraďuje spoločnej triede. Prijatý zmysel jeho vyjadrenia je ten istý, v každejexistujúcej veci tohto druhu, teda nemenný v čase. Nemateriálny zmysel vše-obecných pojmov sa môže dotýkať buď nesamostatného bytia, nejakého vše-obecna, akcidentu (beloba, červeň) alebo samotného bytia, substancie veci.62

Hoci pojmové poznanie sa dotýka bytia, a nie iba zmyslových vnemov, vyjadrujelen jeho všeobecné, nutné a nemenné vlastnosti. Univerzálne pojmy hoci ab-straktné (abstrahujú od aktuálneho existovania) stávajú sa nejako analogicko--transcendentálne, lebo sa dotýkajú konkrétnych bytí s ich celkovou kvalifiká-ciou, neberúc do úvahy čiastkové pohľady. Prirodzene vytvorené spontánne pojmy sú nasmerované na samu vec. Univerzáliá aj transcendentáliá sú usporia-dané na poznanie skutočnosti. Byť bytím znamená nevyhnutne byť nejakýmdruhom bytia spojeného s nejakou formou existovania. Intelekt nazerá na exis-tovanie bytia ako na bytie patriace nejakému konkrétnemu obsahu, ktorý mupredkladá zmyslovo vtlačený obraz.

Existenciu veci v súde môže potvrdiť iba intelekt, a to v špecifickom existen-ciálnom súde. V tomto momente sa ale prechádza do kategoricky odlišného formulovania, štruktúry a rozsahu transcendentálnych pojmov.63 Aby sa vyjad-rovalo transcendentálne o každom bytí, je potrebné najprv ukázať analogic-ký spôsob poznávania, podmienený analogickým spôsobom existovania skutoč-nosti.

Všeobecno-aspektívny obsah pojmu. Prirodzený zovšeobecňujúci priebehaspektívno-predmetového poznávania ukazuje na prirodzenú pozornosť zmys-lovo-intelektuálneho poznania a obracia sa na obsah vecí, aby sa vec (skutoč-nosť) poznala, nie konštruovala. V ontickej štruktúre predvedecké, ako aj vedec-ké poznanie sa od seba nelíšia, lebo dôraz sa kladie na obsahovú stránku vecí.Veci existujú jednotlivo, ale sú pojmovo poznávané ako všeobecné. Abstraktnýspôsob poznania leží v základoch utvoreného všeobecného pojmu, ktorý sa týkaorganizovanosti obsahu veci. Vlastným predmetom intelektuálneho poznania jeobsah (bytnosť) vecí spadajúci do zmyslového poznania, pričom iné aspekty by-tia sú zrozumiteľné, keď si ich predstavujeme podľa vzoru zmyslovo poznateľ-ných vlastností. Poznanie podmetu sa uskutočňuje v spojitosti s prirodzeným,


( 339 )


podmetovo prisudzujúcom jazykom, ktoré umožňujú bytnostné prísudky. Sa-motný proces tvorby pojmu (jeho konštrukcia) nie je ešte aktom intelektuálnehopoznania. Pre poznanie sa vyžaduje vzťah porovnávania, v ktorom pojem nado-búda svoju obsahovú a rozsahovú explikáciu.

Zložená povaha skutočnosti je fakticky vyjadrovaná v schéme jednoznačnostiabstraktných pojmov. Tak ako nie je odtrhnuté zmyslové poznanie od intelektu-álneho poznania, tak nie je odtrhnutý ani utvorený pojem od reálne existujúcichpredmetov-bytí. Zmyslové veci sú inteligibilné. V pojmovom poznaní sa vec vy-jadruje bytnostne (esenciálne). Bytnosť veci sa tu javí ako druh veci. Bytnostnévlastnosti veci, druhové alebo rodové, uchopujú z veci všeobecne niečo, čo je re-álne existujúce vo veci a deje sa to vďaka rozumu, ktorý prirodzeným spôsobomvyčítava to, čo je nutné a všeobecné. Bytnosť prítomná v konkrétnej veci existujena úrovni existovania samej veci, bytnosť na úrovni poznania veci existuje všakexistovaním poznávajúceho. Ak sa vyjadrujeme terminológiou sv. Tomáša, mô-žeme hovoriť, že esencialistický charakter metafyziky neprekračuje bytnostnúrovinu bytia (ens) a nesiaha po najvyššej aktualite substanciálneho bytia, k sa-mému aktu aktov, k existovaniu (esse). To, čo sa poznáva v pojme, nie je existen-cia poznávaného predmetu. Bytnosť veci vzatá oddelene ľudským rozumoma vyjadrená pojmom, sa môže v samej veci stotožniť s ňou samou, ale nie opač-ne. Esencia nie je ešte tým istým, čo bytie v presnom význame. Reálne existujú-ce bytie je to, čo má existenciu. M. A. Krąpiec zdôrazňuje, že metafyzická pozná-vacia činnosť je imanentne prítomná už pri konštrukcii pojmov. Na vyjadrenieaktu existovania daného predmetu však nie je adekvátny pojem. Je potrebnéopäť sa vrátiť do východiskového bodu stretnutia dvoch existenčných aktov: aktexistovania poznávajúceho podmetu a akt existovania veci – predmetu.

!

Človek s výnimkou celostnej bezprostrednej intuície bytia vyjadreného existen-ciálnymi súdmi poznáva aspektívne a sprostredkovane. Vlastným predmetomintelektu je „čím vec je“, čo poukazuje v človeku na tendenciu zameranú na hľa-danie abstraktnej bytnosti v každom skúmanom predmete. Podstatným činite-ľom poznania je informovanie sa o skutočnosti. Pochopený zmysel vyjadrenia,nazývaný pojem, stanovuje oddelenú nemateriálnu oblasť skutočnosti. Pochope-nie zmyslu vonkajších výpovedí je synonymom ľudského poznania. Odmietajúsa dve krajné hypotézy, že 1. matéria bezprostredne pôsobí na intelekt; 2. ro-zum vplýva na matériu a prispôsobuje ju pre svoje potreby. Druhá možnosť bymohla nastať, ale až po prvom poznávacom akte, keď sa v kontakte s existujúci-mi vecami zrodí predmetové poznanie a začne „existovať“ myslenie.


( 340 )


Zo vzniku všeobecných výrazov je potrebné vylúčiť stanoviská a tvrdenia takkrajného empirizmu (senzualizmu), ktoré uvádzajú všetky poznávacie obsahyvecí výlučne do zmyslov, teda do zmyslových dojmov, ako aj krajného aprioriz-mu (nativizmus), ktoré uznávajú, že duša je vybavená pojmami a ideami.V krajných stanoviskách jasne vidieť, ako sa teória ľudského poznania odtrhlaod reálneho sveta. Realistická filozofia poznania odmieta sporné body založenéna apriórnych systémoch kritickej filozofie, odmieta napríklad, že zmyslovéa intelektuálne poznanie je odtrhnuté od seba; v intelekte sú vrodené kategórievšeobecného poznávania a pod. Všeobecné poznanie nezakladá ani nevediek dogmatizmu, agnosticizmu, skepticizmu.64 Zmyslové dojmy, hoci sú nutnýmzákladom a prameňom poznávacích dojmov, samy nie sú predmetným „materiá-lom“ filozofického poznania.

3.5 Poznanie cestou e x is te nc iá lnych a predik at ívnych súdov

Funkcia existenciálnych súdov realistickej filozofie si vyžaduje bližšiu analýzupoznania pomocou súdov. Realizmus existenciálnych súdov je kľúčovým bodomrealistického filozofického poznania. Existenciálne súdy sú súdmi špeciálnehotypu. Tvoria bezprostrednú bázu budovania predikatívnych negatívnych súdov.Miesto a špecifická funkcia existenciálnych súdov sa zvýrazní v porovnaní sovšeobecnou teóriou súdov. V procese konštrukcie transcendentálneho pojmu by-tia plnia súdy (iudicium) osobitnú úlohu aktov, v ktorých intelekt dokonáva pl-né a vedomé poznanie veci.

Štruktúru súdu jazykovo určuje podmet (subiectus), prísudok (praedicatus)a spojka (copula) „je“, ktorá ich spája. V súčasnej logike sa súdy ukazujú vo for-me kategorických viet (propositio, enuntiatio) s charakterom byť výrokom prav-divým alebo nepravdivým. Tradične sa rozlišovali nie výroky, ale súdy, na prav-divé a nepravdivé.65 Veta ako enuntiatio nie je konštituovaná cez súd (iudi-cium), tzn. cez vnútorné intelektuálne presvedčenie. Najprv formulujeme súborobsahov vecí (vyjadrených v pojmoch), ktoré spájame vetným priraďovaníma až potom sa rodí v nás intelektuálne presvedčenie o skutočnosti, že je právetakou. V takom prípade sú najprv vety – enuntiatio a až potom súdy – iudicium.Veta, hoci je plnou rečou, vyjadruje opísaný poznávací obsah. Skladaním viet(enuntiatio), ako v prípravnom akte pre vlastný súd, stačí obyčajne vzájomnépriraďovanie predstáv a aj pojmov. Tak formovaný nový pojem nie je ešte sámo sebe zrozumiteľný cez vetný výrok na úrovni enuntiatio. Až v akte súdu, usu-dzovania, intelekt dokáže zhodnotiť ešte nie celkom vedomú prácu jednoduché-


( 341 )


ho vyjadrenia na úrovni spontánnej abstrakcie. Jednoduché vyjadrenia sú odliš-né od súdu nie samotným obsahom, ale vzhľadom na existenciu veci. Tak súdpotvrdzuje alebo popiera, že „niečo“ je, alebo nie je v skutočnosti. Poznanie sanevyčerpáva v tvorení pojmov, teda v abstrakcii a následným zostavovaním sú-boru obsahov. Na druhej strane treba pripomenúť, že týmto intelektuálnym sú-dom sa nepotvrdzuje len bezprostredná existencia tu a teraz tohto aktuálnehobytia, ale tu sa potvrdzuje „existovanie“ modality samotnej esencie.

Všeobecná teória súdov delila súdy na: dvojtermínové (de secundo adiacente)a trojtermínové (de tertio adiacente). É. Gilson navrhuje rozlišovať dva typy sú-dov: existenciálny a prísudkový (predikatívny), čo zodpovedá zdvojenej „simul-tánnej“ operácii poznania, ktorá sa naraz odohráva pri zmyslovej recepcii akopoznanie esenciálne a existenciálne.66 Oba súdy sú navzájom neredukovateľné,a teda stanovujú dve oddelené skupiny viet-súdov. Toto rozdelenie je nutnév tom prípade, keď sa má metafyzika chápať realisticky existenciálne, tzn. keďpripúšťa v konkrétnych veciach-bytiach reálny rozdiel medzi esenciou a existen-ciou. V existenciálnom súde spona „je“ berie do úvahy, teda „má na zreteli“označenú vec-podmet, ktorú potvrdzuje. Existenciálny súd má takýto afirmatív-ny charakter. Východiskovým bodom v tvorení predmetu metafyziky sú iba exis-tenciálne súdy, ktoré nemôžeme redukovať na prísudkové a opačne. Ostatnémetafyzické vety nám vyjadrujú pravdu, lebo iba tieto vety potvrdzujú existen-ciu rôznych stavov bytia. V prísudkovom súde spojka vo vlastnom zmysle ukazu-je svoju plnú asertívnu funkciu, tzn. potvrdzuje, že súbor obsahov vyjadrenýchv pojmoch zodpovedá reálnym obsahom bytia, alebo obsahom apriórnych útva-rov.

V aristotelovsko-tomistickom chápaní má asercia charakter sémanticko-onto-logický. Vety, uvedené ďalej, vyjadrujú skôr stavy bytia vo všeobecnej forme,ktoré sa analogicky realizujú vo všetkých bytiach, alebo vo všetkých partikulari-záciách transcendentálneho pojmu bytia. Hoci je metafyzický jazyk odlišný odpredvedeckého jazyka a od všetkých iných jazykov, tento rozdiel sa nejaví v syn-taktickej štruktúre. Rozdiel vidieť v sémantických vzťahoch. Nie je možné tvoriťjazyk realistickej metafyziky s pravidlami čisto syntaktického charakteru.

Hlavné typy viet, ktoré vstupujú do metafyzického poznania, môžeme rozlí-šiť v nasledujúcom poriadku:


( 342 )


bezprostrednéexistenciálne

sprostredkované (duša, Boh)

VETYtranscendentálne

vlastnosti bytia disjunktívneuniverzálne

prísudkovémedzi bytiami

relácievnútri bytí

Absolútne prvenstvo patrí potvrdzovaniu a potvrdzujúcim súdom. Plné po-znanie realizuje intelekt tvorbou stotožňujúceho súdu: „Bytie je bytie“. Artikulu-jú sa ako existenciálne súdy a predchádzajú negatívnym súdom, ktoré formálneoddeľujú momenty (pojmy) bytia. Existencia a esencia nie sú bytím, ale iba ele-mentmi bytia. Bytie je takto poznateľné, zrozumiteľné, zhodujúce sa s intelek-tom, čiže je intelektu primerané. Spontánne potvrdenie existencie nejakej vecije používané bez toho, aby pristúpila osobitná analýza súdov, napríklad „Peterexistuje“. Syntaktickým stavom stotožňujúcej vety sa vedome vyjadruje vlastnýpojem bytia. Podmet determinovaný týmto prísudkom opisuje bytie v esenciál-nom zmysle. M. A. Krąpiec píše: „Je to jedno a to isté plné bytie, nakoľko inte-lekt intelektuálnou intuíciou vedome potvrdzuje v rámci súdu, že sú v bytí dvaelementy, ktoré sa v istom stupni relatívne stotožňujú, keď jeden je aktom exis-tencie týchto vlastne dvoch elementov. Spájajúc sa tvoria jedno bytie, bez ktoré-ho by nevystupovala ani esencia, ani existovanie.“67

Rozlíšený existenciálny a esenciálny moment v existenciálnom súde bude vy-jadrovať všetky stavy aktuálneho determinovaného obsahu bytia i jeho poten-cionálne determinované vzťahy. Súd je však taký zrejmý, že v normálnom životeneprichádza bežne do úvahy. Skôr sa užívajú súdy na potvrdenie niečoho, čo ne-jestvuje, napríklad „Niet vína“. Výrok predpokladá potvrdenie existencie v klad-nom existenciálnom súde, ktorý je prvým bezprostredným aktom bez znaku,ktorý spája podmet so skutočnosťou. Iba tento existenciálny súd sa stáva zákla-dom skutočného poznania vo všetkých ďalších etapách poznávania. Existenciál-ny súd je východiskovým bodom ku každému inému tvrdeniu a je teda zákla-dom pravdivosti každého súdu, príčinou a základom každého iného prísudkové-ho úsudku. Intelektuálna činnosť sa stáva zložitou, keď to, čo bolo poznané ro-zumom a vyjadrené pojmom, sa ďalším premýšľaním rozvíja a vyslovuje v súde.


( 343 )


Logika v súdoch. Premýšľanie je v presnom zmysle operáciou nad ideami, poj-mami a predstavami. Vety sú považované za jazykové, logické výrazy tvorenépodmetom a prísudkom, teda prísudkové vety, kde jeden pojem sa prisudzuje,alebo odopiera druhému.68 Oba termíny vo vete sa spájajú sponou, ktorá nie jetermínom, lebo neoznačuje pojem, ale určitý vzťah medzi podmetom a prísud-kom. Ak sa berie veta v zmysle enuntiatio, jej základnou vlastnosťou, ktorú si ponecháva, je súbor obsahov porovnaných so sebou a spájaných vetným prísud-kom. Takýto obsahový súbor je schopný stať sa nástrojom pravdivostného pozna-nia. Logizáciou viet, čiže axiomatizáciou, sa zväčšuje rozdiel medzi živým hovo-reným jazykom a poznávacím výrazom a takisto medzi týmito výrazmi a samouvecou. Preto nevzniká taká logická nutnosť, aby sa zmenili všetky vety s dvomatermínmi na vety s troma termínmi, napríklad „Peter beží“ na „Peter je bežiaci“.Sloveso „je“ sa stáva obyčajnou sponou. Ale ak ide skutočne o vetu s dvoma ter-mínmi, je to v tom prípade, keď sloveso „je“ už neznamená prísudok, ale zname-ná jednoducho naše tvrdenie, že prísudok náleží subjektu. V klasickej logike sama spona nie je nositeľom žiadneho významu. Podopiera prísudok tým, žeoznačuje jeho jednotu so subjektom a v prípade Petra pripisuje determináciu, žebeží.69 V skutočnosti poznanie pomocou súdov nesie so sebou nielen formu tvor-by pojmov, ale aj akt rozšírenia poznania vo vzťahu k vopred získaným pojmom.Vzájomným dopĺňaním tieto pojmy spoločne približujú poznané obsahy k obsa-hom vecí. Použitý postup abstrakcie sa síce vzďaľuje od stavu reálneho bytia, aleakt súdu ide opačným smerom, približuje sa k reálnym stavom veci.

Načrtnutá analýza súdov poukazuje, že systém argumentácií a dokazovaniav metafyzickom poznávaní bude oveľa zložitejší než v iných vedných disciplí-nach. Esenciálnu stranu bytia postrehujeme pomocou vnímania, zobrazovania,pojmov a tiež prísudkovými súdmi. Existenciálnu stranu bytia zase vyjadrujemev existenciálnom súde.

!

Existenciálny súd má fakticky nezastupiteľnú realistickú štruktúru, zodpovedáskutočnosti a antropologickej štruktúre poznávajúceho človeka. Najdôležitejšímprvkom súdu je sám fakt potvrdenia alebo popierania prebiehajúcej úvahy. Preexistenciálny súd nie je potrebné vytvoriť nový pojem, ktorý by vyžadoval potvr-denie pomocou novej úvahy a poznanie svojej totožnosti s obsahom veci. Nevy-hnutným a dostatočným východiskovým bodom metafyzického poznania je sámexistenciálny súd ako základ poznania reálneho sveta. V spolupráci s inýmidruhmi viet a pravidlami so sémantickým zmyslom sa vymedzuje predmet bytiaako existujúceho bytia – predmet realistickej metafyziky.


( 344 )


4. F i lozof ia mravnost i ( indiv iduálna et ik a)

V súčasnej rozvinutej kultúre vied, techniky a umenia sa vlastná oblasť ľudskéhomravného správania posudzuje často z pohľadu daných metód odborných viedalebo filozofických systémov. V nemalej miere tieto teoretické interpretáciemravnosti, teda morálky sú ovplyvňované rôznymi kultúrno-náboženskýmivzorcami, tradíciami a pod. Možno konštatovať, že v spoločnostiach, ktoré pat-ria do rozsahu tzv. západnej civilizácie silnie názorová divergencia na dovole-nosť či nedovolenosť niektorých ľudských aktivít (napríklad v oblasti genetické-ho inžinierstva, „prerušenia“ života a pod.). Ich teoretické zdôvodnenia, či saopierajú o istú racionálnosť alebo iracionálnosť ľudského správania, sú napokondruhoradé, keďže sa dožadujú prinajmenšom spoločenskej akceptácie, naprí-klad zákonnou kodifikáciou takého ľudského správania, ktoré by iní považovaliza morálne zlé. Treba najprv rozlíšiť medzi mravným správaním človeka (mrav-nosťou) a teóriami, ktoré interpretujú toto správanie (morálkou). Na tieto otáz-ky odpovedá filozofia mravnosti, teda individuálna etika, alebo inak aj prirodze-ná morálka. Predmetom filozofickej teórie je interpretácia ľudského osobnéhokonania, ktoré nazývame morálnym konaním.

Etika a jej rôzne chápanie. Pod termínom etika (gr. ethiká, od ethos – stálemiesto bydliska, obyčaj) sa všeobecne rozumie filozofická disciplína, ktorá sazaoberá otázkami opisu podstaty mravnej povinnosti – mravného dobra alebozla, determinácie jej špecifického obsahu – správnosti, konečným vysvetlenímfaktu povinnosti mravného konania, ako aj genézou mravného zla a spôsobmijeho prekonania. Časom názov „etika“ prešiel viacerými významovými zmenamia dnes označuje a) teóriu mravnej povinnosti alebo mravnej hodnoty správania– etika vo vlastnom význame; b) teóriu, ktorá sa fakticky uznáva v istom spolo-čenskom prostredí (etos) s mravnými normami správania, ktoré sa praktizujú –etika stotožnená s teóriou etosu, napríklad s históriou mravnosti, etnológioumravnosti, psychológiou alebo sociológiou mravnosti; c) presvedčenia či hodno-tenia a morálne praktiky danej spoločnosti alebo jej jednotlivých predstaviteľov– etika stotožnená so samým etosom. Niekde nachádzame aj snahy stotožňovaťetiku s teóriou etiky, ktorá vystupuje často pod názvom morálna filozofia (moralphilosophy), čo v podstate nie je ničím iným než metaetika. Tieto odlišnosti chá-pania máme mať na pamäti, aby sme rozumeli, že tu ide o tri významy etiky,ktoré možno pomenovať aj inak. Na úrovni predmetovej skutočnosti odlišujemepovinnosť mravného správania – postupovania od jej faktického uznania a prak-


( 345 )


tizovania (mravnosť, etos). Na úrovni teórie odlišujeme teóriu mravnej povin-nosti (etika, „normatívna etika“) od teórie etosu („opisná etika“ či „etológia“).V poslednom prípade sa teórii o etológii rezervuje názov „metaetológia“, ktoráje však odlišná od „metaetiky“ chápanej ako teória etiky, alebo veda o etike.

4.1 D o bro a morálna oblasť č lovek a

V etike ako teórii mravného konania skúmame reálne ľudské správanie, v kto-rom analyzujeme „fakt ľudského osobného konania“. Samotné ľudské akty sprá-vania stanovujú praktickú oblasť (praxis). Pod konaním (postupovaním) možnorozumieť istý „pohyb“ zapríčinený dobrom, ku ktorému táto aktivita smerujeako k svojmu cieľu. Ľudské akty správania skúmame vzhľadom na dobro-cieľ, nazáklade čoho hodnotíme dokonalosť ľudského osobného konania, teda jehomravnú kultúru (kvalitu). Keďže mravná hodnota ľudského konania závisí predovšetkým od dobra-cieľa, ku ktorému smeruje, preto ľudské skutky nie jemožné odtrhnúť (abstrahovať) od konkrétnych okolností a ponajprv od podme-tu konania, t.j. od ľudskej osoby. V skutočnosti ľudské mravné konanie odrážadynamický bytostný stav človeka. Kľúčom k porozumeniu toho, v čom pramenímravnosť ľudského konania, je teda samotný obraz človeka, aký máme pred se-bou.

Ontický základ dobra-cieľa. V existenciálnej koncepcii bytia sa dobro chápeanalogicky, keď v spojitosti s jej transcendentalizujúcou vlastnosťou spôsobuexistovania veci je vec sama zásadou aktivity. Na dobro prírody a človeka môže-me pozerať zo štyroch hľadísk. Prvé dobro je zo svojho rodu, nakoľko je činnos-ťou, lebo koľko má z aktu a bytnosti, toľko má dobra. Druhé pochádza z druhu,ktorý prijíma z vhodnosti predmetu, tretie z okolnosti, akoby z nejakého akci-dentu, a štvrté z cieľa, akoby z pohotovosti k príčine dobra.70 V každom pohybeveci potvrdzujeme moment jej aktualizácie a vo vzťahu k cieľovej príčine odha-ľujeme jej povahu. Reálny svet, vo svojej pravidelnosti zmien a správania, je na-smerovaný na dosiahnutie proporcionálne zodpovedajúcich cieľov-dobier.71

Z metafyzického hľadiska sám fakt činnosti (actio) predstavuje istý dôvod bytia(esse).72 V stvorených veciach však bytie nie je čistým aktom, ale aj možnosťou(potentia), čo dovoľuje zahrnúť do ich činnosti možnosť nedostatku-zla, ale sú-časne to poukazuje na vnútornú dynamiku sveta, výnimočne u inteligentnýchbytostí. Svet a jeho činnosť závisia od rôznych aktov, preto sa majú posudzovaťvzhľadom na príčinu, od ktorej závisia. Sv. Tomáš uvažuje, že ako je bytie vecizávislé od konajúceho a formy, tak aj dobro veci závisí od cieľa. Potom činnosť


( 346 )


vo svete má svoju príčinu dobra z cieľa.73 A posledným Cieľom všetkej činnostimusí byť len také bytie, ktoré v akte existovania (actus essendi) je čisté uskutoč-nenie (actus purus) a posledná príčina bytia a konania – absolútne dobro.

Konštituovanie mravného dobra. Množstvo rozličných teórií o mravnom kona-ní závisí od zdôvodňujúcich argumentov prijatých z nejakého filozofického sys-tému. Prítomnosť odlišných etických koncepcií ale nemení to, že „fakt ľudskéhoosobného konania“ je vždy spojený s konkrétnym skutkom človeka a jeho osobi-tým cieľom. Realistická filozofia mravnosti podáva metafyzicko-antropologickýplán etiky, lebo porozumenie a zdôvodnenie mravnosti správania sa človeka sazískava z metafyzickej analýzy samotných ľudských skutkov a svojím založenímje neutrálna, teda nezávislá od apriórne prijatých teoretických etických stano-vísk. Smeruje ku konečnej vedomosti o správnom mravnom konaní (recta ratioagibilium). V slovenčine pojem „správanie“ výstižne vyjadruje fakt, že ľudskésprávanie je mravne „správne“ (recta), keďže zodpovedá dobru, ktoré je dôvo-dom (ratio) samého konania. Človek ho vytvára podľa správneho pravidla kona-nia vzhľadom na dobro-cieľ. Dôvodom toho tvrdenia je sama ľudská prirodze-nosť, ktorá je rozumová74, a preto je činnosť morálne dobrá v miere, v akej vediečloveka k vlastnému cieľu, tzn. nakoľko sa zhoduje s jeho ľudskou prirodzenos-ťou.

Pri analýze ľudských skutkov možno vychádzať z faktu, že každá činnosťpredpokladá bytie a spôsob, akým koná, je úmerný spôsobu existovania. To, čovychádza z prirodzenosti rastlín alebo živočíchov, je výsledkom nevyhnutnostivyjadrenej cez priame priradenie príčiny účinnej k príčine cieľovej. Svet rastlína živočíchov je vo svojom vzniku a činnosti úplne pasívny v tom zmysle, že súneschopné zmocniť sa svojej činnosti a riadiť ju. Ak ide o rozumové bytosti, bio-logicko-fyziologické determinanty nevymedzujú rozsah vlastností im zodpove-dajúcich prirodzeností, ale nadobúda uvedomelý stav. Inteligibilita človeka do-voľuje vyjsť akoby zo seba a posúdiť svoje konanie, odhaliť pravidelnosti čistoľudského konania od ostatnej prírody, teda vlastnú ľudskú prirodzenosť od pri-rodzeností rôznych rodov a druhov sveta rastlín a zvierat. Vnímajúc seba samé-ho, človek nadobúda sebaovládanie a je sám sebe akoby daný do vlastníctva. Ve-dome a dobrovoľne ovláda a riadi svoje skutky. Pre Tomáša skutočne ľudskýmiskutkami sú len tie, ktoré „patria človeku natoľko, nakoľko je človekom. Človeksa líši od nerozumových stvorení v tom, že je pánom svojich skutkov (...). Alepánom svojich skutkov je človek rozumom a vôľou. Teda tie skutky sa vlastnevolajú ľudskými, ktoré pochádzajú z rozvážnej vôle“.75 Bežné ľudské správanieje popretkávané praktickými rozhodnutiami, chápanými ako ľudské v nezávis-losti od nejakej jej predvedeckej alebo vedeckej fázy. Dôvodom toho je fakt, že


( 347 )


ľudský skutok tvorí nielen rozumová, ale aj vôľová aktivita človeka, na ktoromsa on sám celostne a vnútorne účastní.76 Vedomé a dobrovoľné správanie člove-ka sa všeobecne nazýva mravným konaním a ako také je prítomné vo všetkom,čo robí s dobrovoľným rozhodnutím (v teoretickom poznávaní, v technicko--umeleckom vytváraní, aj v náboženskom živote). Človek totiž dokáže spoznaťfakt, že smeruje k nejakému dobru a ako duchovne-poznávajúca a duchovne-tú-žiaca bytosť zakladá svojimi osobitne ľudskými skutkami morálnú oblasť svojhoživota, teda keď riadi svoje skutky k dobru-cieľu vedome a dobrovoľne. V mrav-nom konaní ide vždy o osobnú aktivitu, o tzv. ľudský skutok (actus humanus)a iba ten podlieha filozofickej interpretácii. Neberú sa do úvahy činnosti ako„skutky človeka“ (actus hominis), ktoré sa síce realizujú v človeku, ale nepodlie-hajú dobrovoľnosti, osobnému rozhodnutiu: prebiehajú mimo poznania a chce-nia človeka (napr.: takými môžu byť vegetatívno-animálne procesy).

Aj keď je človek bytosť vnútorne zložená,77 ako ľudská osoba dáva univerza-lizujúcu silu a jednotnosť ľudskému konaniu, ktoré bude kvalitatívne niečíminým než súhrnom prirodzených vlastností človeka. Človek aktualizuje aj osob-né ciele, humanizujúce, ktoré si volí a pre ne sa rozhoduje. V samotných ľud-ských skutkoch (actus humanus) spočíva ľudskosť (humanitas) človeka a ich od-lišnosť od ostatných jeho úkonov (actus hominis). Na prirodzenosť zviazanús človekom možno hľadieť všeobecne z pohľadu ľudského rodu, ale predovšet-kým konkrétne v spojitosti s aktualizáciou potenciálnych schopností ľudskej oso-by. Je to z toho dôvodu, že človek je aj natura humana, ale aj natura hominis.78

Preto prejav ľudskej prirodzenosti (actus naturae) nebude jednoznačne opisova-ný podľa všeobecnej koncepcie prirodzenosti. Prirodzenosť človeka nie je uzav-retá a vo svojej integrite presahuje jednoznačný pojem prirodzenosti.

Filozofia mravnosti, tzn. morálka, etika, je teda praktická veda, ktorá skúmavedomé a slobodné osobné skutky, ktoré ustanovuje predmet vedeckého (teore-tického) poznania vzhľadom na mravné dobro alebo zlo a posledný cieľ životačloveka.

Morálka sa z metafyzického hľadiska nezužuje na nejakú ‚(s)právnu‘ normusprávania, ktorá by bola vyvodená z nejakých pravidiel, kritérií alebo istej kate-górie ľudských činov. O tom, ako mravné skutky zasahujú celú ľudskú bytosť, vý-stižne píše P. Jaroszyński: „Pole ľudskej mravnosti nie je vyznačené cez nejaképredpisy, ktorým sa máme otrocky podriaďovať. Naopak, je vyznačené dobrom,najmä dobrom osobným, ktoré náš rozum dokáže vyčítať a vôľa ísť za ním.Mravnosť sa odohráva vnútri človeka, nie mimo neho. Preto je drámou, lebogrécke slovo dramá označuje to, čo sa deje, v odlíšení od narácie, ktorá niečoopisuje. V nás ‚sa deje‘ neustále mravný život, od ktorého niet úteku.“79 V člove-ku sa odohráva dynamický vzťah medzi poznanou vecou a vyvolanou túžbou ju


( 348 )


dosiahnuť ako svoje dobro. Výber konkrétneho dobra, vedomé rozhodnutiea následný ľudský čin tvoria vzájomne prepojené fázy mravného správania člo-veka.

Mravné dobro a zlo. Ak máme hovoriť o mravnom dobre, treba ho rozlíšiť oddobra, ako je napríklad dobrom svet bytí, príroda, Zem, Slnko, dom, televízor,výchova, umenie, náboženstvo a pod. Ľudské skutky vždy smerujú k nejakémucieľu, ktorým je nejaké dobro, ktoré ho priťahuje. Tomáš píše: „Dobro saméhokonania vyniká z cieľa, ku ktorému sa obracia vnútorný akt a cez vonkajší akttúži si ho prisvojiť.“80 Dobro sa stáva motívom konania aj vtedy, keď pod týmto„dobrom“ je zlo: vojny, krádeže a pod. V skutočnosti zlo ako také nie je hlavnýmmotívom konania. Z ontického hľadiska cieľom môže byť iba dobro. M. A.Krąpiec to vysvetľuje takto: „Cieľ sa od dobra nelíši vecne, ale iba formálne: za-hŕňa relácie k aktuálnej žiadosti, pričom o dobre hovoríme, že je „žiaduce“ (…)Aby teda začalo existovať konanie než nekonanie, musí existovať nejaký prime-raný dôvod tohto konania, vďaka ktorému nejaké bytie, ktoré predtým neexisto-valo, teraz skôr je, než nie je. Týmto dôvodom nakoniec môže byť iba bytie-dob-ro (…) bytie vzbudzuje žiadosť preto, že je dobrým, a preto, že je dobrým, stávasa cieľom túžby.“81 Zlo sa dotýka spôsobu konania, lebo prvým motívom je neja-ké dobro, napríklad majetok získaný krádežou, odhalenie pravdy cez ohovára-nie, uspokojenie emócií týraním niekoho a pod.

Zlo sa bude vyjadrovať nie kladne ako „niečo“, ale ako nedostatok náležitéhodobra. Zlo sa v prírode prejavuje iba akcidentálne, nie ako cieľ sám o sebe, aleako sprievodný jav, ktorý doslova „parazituje“ na dobre, keď v dianí a konaníniečo chýba, stráca sa. Zásadná úloha človeka sa týka predovšetkým voľby dob-ra, aké dobro si má vybrať, pred ktorým stojí. Do voľby vstupuje poznanie zmys-lovo-intelektuálne, ako aj žiadostí sfér žiadostivosti, citov a vôle (appetitus).82

V prírode tú činnosť, ktorá je namierená k cieľu, ktorý je proporcionálny k danejprirodzenosti veci, vyjadruje prirodzená žiadosť (appetitus naturalis). Táto „žia-dosť“ sa viaže s determinovanou štruktúrou veci, teda bytnostne s jej substan-cionálnou formou. U človeka navyše pristupuje aktívna žiadosť, pri ktorej sa aktualizujú intelektuálne schopnosti (appetitus elicitus). Celá príroda koná naspôsob prirodzenej žiadosti a rovnako je prítomná v človeku. Nevolí si medzidobrom a zlom, keďže v sile prirodzenej žiadosti vždy smeruje na nejaké dobro.Človek vďaka vyšším, rozumovo-vôľovým schopnostiam dokáže robiť výber –voľbu medzi tým alebo iným dobrom a v intelektuálnej sile rozhodovania mámoc usmerniť prirodzenú žiadosť. Nie je možné naraz jesť a spievať, písať a plá-vať, sedieť a stáť. Až následne, po výbere konkrétneho dobra sa môže ľudská ak-tivita spájať so zlom. Niet totiž zla ako zla, aby som si ho vybral, ale existuje ne-


( 349 )


správna voľba ako zlo. Napríklad hoci priamo niekto chce, aby zomrel, tak lenpreto, že v tomto cieli vidí nejaké vlastné dobro, pre ktoré si vybral spôsob jehodosiahnutia.

Hierarchia dobra. Človek dokáže poznávať a oceňovať dobrá, vidí ich hierar-chiu a na základe toho robí výber dobra-cieľa koordinovaním vlastných vzbude-ných túžob.83 Mravné ľudské správanie sa hodnotí ako dobré alebo nie podľa to-ho, či sa uberá v smere hierarchie dobier alebo nie. Až na tejto úrovni sa ukazujemožnosť mravného nedostatku – zla (hriechu) náležitej voľby dobra pri stretetúžob zmyslových (biologicko-pudových, emocionálnych) a intelektuálnych (vô-ľových). „Táto hierarchia smeruje k jednému bodu, ktorým je dobro o sebe, dob-ro v nadväznosti, s ktorým nemôže byť prostriedkom konania, ale vždy jeho cie-ľom. Považovanie tohto dobra za prostriedok je úderom do hierarchie, ktorátýmto stráca svoj základ. Vtedy sa vlastne objavuje mravné zlo, ktoré ako zlo jenedostatkom rešpektovania dobra o sebe. Výber dobra, ktoré podkopáva ob-jektívnu hierarchiu, je výberom zdanlivého dobra.“84 Ak by nebolo tejto hierar-chie, nemohli by sme rozlíšiť medzi dobrom a zlom. Následne sa ukáže, že mo-rálnym dobrom bude všetko to, čo zdokonaľuje osobnú ľudskú prirodzenosť.

V poznávaní hierarchie dobra vychádzame z hierarchie bytí vo svete. Ich hie-rarchiu možno ustáliť práve cez kritérium dobra, ktoré je dôsledkom existovaniabytí. Vďaka existenciálnej koncepcie bytia (odhaľujúc, že akt existovania deter-minuje bytie tak v jeho bytnosti, ako aj v jeho obsahu) máme nové kritériumhierarchie bytí, ktorým je akt existovania. Ten analogicky a rôznorodo realizujebytnosť konkrétnych vecí: „Namiesto Aristotelovej hierarchie druhov vstupujehierarchia analogicky existujúcich bytí. Medzi týmito bytiami na vrchole stojí pr-vé bytie (Ipsum Esse), ktoré je prameňom všetkého existovania a všetkých bytí,následne svet nemateriálnych stvorení (anjelov) a následne človek – ako ten,ktorý stanovuje nielen zložku sveta stvorení, ale ten svet transcenduje vzhľadomna podmet svojho existovania, ktorým je samostatne existujúca duša. (…) Svetnie je len súborom analogicky existujúcich bytí, ale aj svetom dobier. Dobro zasje vpísané do vecí v podobe cieľa. Práve rozpoznaný cieľ nám dovoľuje odhaľo-vať pravdivú hierarchiu bytí; existujú totiž dobrá-prostriedky a dobrá-ciele.Dobrá-prostriedky sú bytiami, ktorých cieľ existovania je mimo nich, ktoré slú-žia na realizáciu iných cieľov. Dobrá-ciele sú tie, pre ktoré všetko iné existujea vzhľadom na ktoré sa koná. Takým najvyšším dobrom v hierarchii bytí svetaprírody je iba človek (osoba).“85 S človekom ako osobou sa nijako nemôže zaob-chádzať ako s prostriedkom, nemôže byť zredukovaný na funkciu alebo činnosť.V tomto bode stačí zdôrazniť cieľovosť ľudskej činnosti, ktorej posledným cieľomv hierarchii dobier sveta a súčasne adekvátnym jeho antropologickej štruktúre,


( 350 )


je absolútne osobné Dobro.86 Pole osobného mravného správania sa vyznačujeiba cez osobné dobro ako osobné. Človek sám túži po dobrách sveta vecí a osôb,ktoré môžu nadobúdať tri rôzne aspekty:! dobro príjemné (bonum delectans) – žiadané pre samu činnosť, ktorá prináša

potešenie;! dobro užitočné (bonum utile) – žiadané ako prostriedok pre iné dobro;! dobro počestné (bonum honestum) – žiadané ako cieľ pre dobro samo o sebe,

objektívne, nezávislé od účinku prežívanej príjemnosti.Z vymenovaných typov dobier iba dobro počestné môže byť osobným bytím,

teda človekom. Ak sa dívame na dobro príjemné a úžitkové ako také, nie súmravne zlé. Stávajú sa zlom vtedy, ak sa naruší dobro počestné, teda dobro oso-by. Teoretické rozlíšenie troch typov dobra nie je logickým, abstraktným rozlíše-ním, keďže ide o jedno dobro chápané analogicky. Daný aspekt dobra vystupujedo popredia vzhľadom na motív konania. Hoci sú potencionálne obsiahnutév každom osobnom ľudskom skutku, záleží však od aktu rozhodnutia, ako sav akom aspekte dobra zaktualizuje hierarchia dobra.

4.2 A kt ro zhodnut ia prameňom morálky

Sféra morálnosti vyviera z analýzy praktického poznania konkrétneho dobra,ktoré sa realizuje v ľudskom správaní. V nesmiernom bohatstve vonkajšícha vnútorných činiteľov, ktoré vstupujú do ľudského prežívania a rozhodovania,nie je možné sa vyhnúť abstraktnému modelu ľudského správania, keď chcemerozpoznávať jeho jednotlivé fázy, ktoré inak spontánne na seba nadväzujú.

Analyzujeme ľudské skutky a hľadáme v nich prameň vysvetľujúci neprotire-čiace správanie sa človeka. Odhaľujeme taký činiteľ-akt, ktorý zdôvodňuje a roz-hoduje o mravnom ľudskom skutku a vymedzuje „morálnu oblasť“ človeka. Abynastal dobrovoľný mravný skutok, je nevyhnutná prítomnosť aktu poznávajúce-ho rozumu a aktu žiadajúcej vôle, ktoré sa pretavia do jedného aktu rozhodnu-tia. Neprotirečiacim a nevyhnutným dôvodom „mravného bytia“ ľudských skut-kov je akt rozhodnutia ako intelektuálno-volitívny akt.87 Nutným činiteľom vy-medzujúcim „morálnu oblasť“ človeka je teda akt rozhodnutia, ktorý vystupujev každom mravnom ľudskom skutku. Inak povedané, ak je v ľudskom skutkuprítomný akt rozhodnutia, nepopierateľne je takéto ľudské konanie aj mravné,má mravnú hodnotu.

Akt rozhodnutia je syntetizujúcim aktom celej ľudskej zmyslovo-rozumovejprirodzenosti. Substanciálnu jednotu človeka v aktoch poznania a chcenia cen-tralizuje akt rozhodnutia, ktorý je zahrnutý v každom reálnom konaní ako „dô-


( 351 )


vod“ rozumového a vedomého ľudského konania. „Akty intelektu sú absolút-nym, nenahraditeľným a prvotným elementom mravného života, ktoré sa preja-vujú v ľudskom rozhodnutí.“88 Samotné usporiadanie vôle na vyvolanie svojichvlastných aktov je nazývané agibile. Poukazuje na „akty rozhodnutia“ vzhľadomna cieľ, ktorý sa vníma ako dobro. Takýto úkon je mravným aktom a je človekuimanentný v každom ľudskom skutku. Mravné dobro a mravné zlo sa konštituč-ne kvalifikuje vzhľadom na zhodnosť s praktickým súdom v osobnej voľbe a roz-hodnutí. Konkrétny a vnútorný akt rozhodnutia je transcendentný (vychádzaz prieniku predmetových a podmetových momentov) vzhľadom na povahu vecivyčítanej a zhodnotenej v teoretickom súde. Človek sám je tvorcom mravnosti,lebo v štruktúre vedomého a dobrovoľného aktu rozhodnutia spočíva jeho nut-ná transcendentálna relácia k norme správania, akou je samotné bytie a jehoštruktúra „čítaná“ konajúcou osobou. Pred mravným konaním niet úniku, keďženutným neprotirečiacim elementom každého vedomého ľudského skutku – by-tia je akt rozhodnutia. V takomto chápaní niet amorálnych rozhodnutí, lebo nietrozhodnutia konať voči nebytiu. Treba pripomenúť, že každým mravným aktomsa vyjadruje celý človek a je zaň zodpovedný ako ľudská osoba.89

Ľudské vedomé konanie je nerozlučne spojené s poznaním dobra-motívu,ktoré sa stáva cieľom-dobrom konania. Poznané dobro prítomné v rozume pod-necuje k jeho dosiahnutiu ako svojho cieľa. Bez reálneho zohľadnenia cieľa nietreálneho rozumného správania závislého od rozumu aj vôle. Človek ako osobnábytosť harmonizuje všetky rozptýlené ľudské činnosti, čo sa nevyhnutne spája sosúladom hierarchie dobier, na vrchole ktorej je najvyššie dobro-cieľ ako „dôvod“existovania mravnosti ľudského konania. Bez porozumenia posledného cieľavšetkých ľudských činností by sa dospelo k popretiu jednoty ľudskej osoby. Tvr-diť, že koná bezcieľne, by bolo protirečením jeho rozumnosti a slobody. Každýmravný skutok sa realizuje v perspektíve presvedčení o svete, o človeku, o spo-ločnosti. Rozhoduje sa na podklade presvedčenia (rôznej istoty) vo forme sú-dov. Na podklade teoretických súdov, cez praktické súdy riadi svoju konkrétnučinnosť tak, že tu a teraz vie, čo má urobiť. Praktické súdy o dobre, ktoré trebarealizovať, sú v človeku prítomné a nezanikajú, kým človek neprestane konať.

Oblasť etiky, ktorej predmetom je mravné správanie človeka vymedzovanénutným, neprotirečiacim činiteľom – aktom rozhodnutia, otvára nové možnostianalýz týkajúcich sa obsahovej stránky mravných ľudských skutkov a s tým súvi-siacej podmienenosti ľudského rozhodovania.


( 352 )


4.3 Morálk a cnost í – cest a osobného zdokonaľovania

Dráma ľudského rozhodovania spočíva v zviazanosti poznanej veci-dobra s túž-bou po jej vlastnení, ktorú vyvoláva. Súčasne vec svojou prirodzenosťou deter-minuje ľudské správanie tak, aby cez akty praktického rozhodovania človek do-siahol žiadané dobro. Voliť si niečo, alebo od voľby upustiť je faktom schopnostičloveka „neviazať“ sa na niečo alebo na niekoho, no v oboch prípadoch praktic-ky vždy ide o rozhodnutie, ktoré „zväzuje“. Existuje v ľudskej prirodzenosti takýelement, ktorý determinuje ľudskú osobu? Akými mierami, pravidlami sa riadiľudský čin? V ľudskej skúsenosti sa stretávame s „faktom práva“ a s „faktom slo-body“, akoby s dvoma vlastníkmi ľudského skutku, jeden s tendenciou zväzovať,ukladať povinnosť, druhý s tendenciou uvoľňovať a neviazať sa na rozhodnutia.Z hľadiska zvýrazňovania „slobody“ možno odlíšiť dve veľké tradície usporiada-nia morálnej látky, morálku blaženosti a cností; morálku záväzku a príkazov,ktorej teoretický základ sa kládol už v postscholastickom nominalizme.90

Etika blaženosti – eudaimonizmus. O etike systematicky písal už Aristoteles.Pozná individuálnu a skupinovú etiku (oikonomia, politika). V Etike Nikomaco-vej uvažuje, že človek vo všetkých svojich rozmanitých činnostiach vždy túži do-siahnuť určené ciele, ktoré sa javia ako dobrá.91 Hlavným motorom (motívom)činnosti človeka je túžba po blaženosti (eudaimonizmus). Blaženosť je základ-ným podnetom, ktorý riadi ľudské konanie. Človek či iné bytie bude šťastné, akdosiahne dokonalosť (jemu možnej, vlastnej) formy. U človeka je tou formouduša. Človek je šťastný, ak dosiahne jemu možnú dokonalosť tela a duše. PodľaAristotela je starostlivosť o telo veľmi dôležitá, no nie rozhodujúca. Ak by sa člo-vek staral len o telo, zabúdal by na seba, degradoval by sa na úroveň zvieraťa.Dokonalosť dosiahne, ak dosiahne dokonalosť toho, čo je jeho formou, teda du-še. Najdokonalejším šťastím pre človeka je taký stav, keď svoju najvyššiu silu –intelekt – nasmeruje najvyššie, na najdokonalejší predmet, na Boha. Intelektuál-na kontemplácia Boha je najvyšší stav šťastia možný pre človeka. Aristotelesuvažuje i o cnostiach, no inak ako Platón, Sokrates. Najvyšším dobrom človekanemôžu byť ani materiálne veci, lebo sú iba prostriedkami na dosiahnutie cieľa,ani transcendentálna Idea Dobra. Dobro nie je raz navždy uskutočnené, ale jemožné ho uskutočniť a vniesť do života cez človeka a pre človeka.92 Na to člove-ku slúži rozum a činnosť duše podľa rozumu. Človek koná v zhode s rozumom,keď získava cnosti, správnosti (habitus).93 Hovorí, že cností je toľko, koľko ješpecificky ľudských činností. A každá z týchto činností môže byť krajná, extrém-na alebo prostredná. Vedľa etických cností rozlišuje dianoetické cnosti rozumu,ktoré sú časti alebo funkcie duše. Teoretický rozum a praktický rozum sa riadia


( 353 )


cnosťami, praktickým úsudkom (phrónesis) a múdrosťou (sophía). Tie napomá-hajú etickým cnostiam k dosiahnutiu opravdivých cieľov.94 Cnostné konanie jetaké, ktoré zachováva prostrednosť, teda ide cestou stredu vyhýbajúc sa nad-mernosti a nedostatkom.95 Napríklad odvaha je zachovávanie prostriedku me-dzi krajnosťami, t. j. medzi zbabelosťou a zúfalstvom (ani jedno ani druhé nie jecnosť), štedrosť je stred medzi skúposťou a márnivosťou. Rozhodujúcim činite-ľom zdokonaľovania človeka v Aristotelovej teórii mravného života je cnosť, kto-rú vysvetľuje na tzv. doktríne zlatého stredu.

Etika blaženosti – personalizmus. V stredoveku na Aristotelovu etiku nadväzu-je sv. Tomáš Akvinský.96 Analýza ľudských inklinácií potvrdzuje, že nevyhnutnesmerujú k nejakému dobru, ale to dobro sa neaktualizuje iba v rovine biologic-ko-fyziologických inštinktov. Viedlo by to k umenšeniu úlohy intelektuálno-vô-ľových schopností, ktoré predsa tvoria súčasť ľudskej prirodzenosti a rovnako saprejavujú ako inklinácie k nemateriálnym aktom poznania a chcenia. Známe vy-jadrenie Tomáša Akvinského, že „dôvod dobra spočíva v tom, čo je žiadané“ (ra-tio boni est ex hoc, quod est appetibile), v človeku zodpovedá proporcionálne kaž-dému z jeho vrodených inklinácií, ktoré poukazujú na charakter ľudskej priro-dzenosti otvorenej na každé dobro, ktoré sa môže stať predmetom vôle ako du-chovnej žiadosti, túžby. V každej ľudskej bytosti vrodené sklony (inclinationes)smerujú k zachovaniu integrálnosti vlastného života, k odovzdávaniu života,k osobnému rozvoju života v spoločnosti (sklon poznať pravdu, založiť si rodi-nu) a súčasne vďaka nim rozvíjať dobro ľudskej prirodzenosti. Treba pripome-núť, že sú tu dobrá, ktoré sú podmetovo a relatívne určované žiadosťou až požiadosť, pre ktorú sa hľadá dôvod, teda ten aspekt veci, vzhľadom na ktorý ježiadaná. Takýmto spôsobom môžeme odhaliť objektívnu, absolútnu povahudobra.97 Následne treba zdôrazniť, že v morálnej oblasti praktických skutkov sarealizuje dobro ľudskej osoby,98 tzn. osobné zdokonaľovanie a blaženosť.

Ľudskú osobu treba chápať ako niečo bytostne spojené s prirodzenosťou a nieniečo od nej úplne odlišné, samostatné, o čom píše sv. Tomáš.99 Vo všetkých svo-jich skutkoch totiž potvrdzujeme účasť vlastného „ja“ ľudskej osoby. V človeku jetoto „ja“ imanentne prítomné v tom zmysle, že udržiava všetky prežité skutoč-nosti, o ktorých možno povedať, že sú „mojimi“ skutkami. Osoba ovláda svojučinnosť, koná samostatne (sui iuris), autonómne. Riadi sa vlastným právoma svedomím. Ľudskej osobe patrí autonómnosť voči cudzím silám a osobám. Stá-va sa „čímsi najdokonalejším v celej prírode“100 a vo svojej komplexnosti je od-delená od všetkých vecí vo svete do takej miery, že „existuje pre seba“. Dôvo-dom je jedinečnosť osoby, ktorá nemôže existovať v nejakom bytí, ak nejestvujesama v sebe. Pre sv. Tomáša telo a duša nie sú dve oddelené substancie človeka,


( 354 )


ale dva vnútorné konštitutívne princípy, ktoré sú substanciálne spojené (uniosubstantialis) a tvoria úplnú substanciu jedného a celého človeka. Dualizmusduše a tela je prekonaný v tom zmysle, že jednotnosť je chápaná ako bytostnájednota človeka, jeho intelektuálno-vôľové inklinácie k absolútnemu dobru, pre-vyšujúcemu poriadok prírody.

Dobro priateľstva – vrchol blaženosti. Každá zo schopností človeka má svojuprimeranosť k vlastnej aktivite a k vlastnému predmetu. Rozum naklonenýk pravde ju poznáva ako dobro, ktoré je predmetom vôle, po ktorom túži. Tátoaktivita nedovoľuje nielen to, aby zmeny v prirodzenosti neboli chaotické, aletiež to, aby nebránila a neumenšovala dobro iných osôb.101 Idea dobra by sa sta-la statickou, vonkajšou a strácala by svoju základnú črtu viesť k dokonalosti ak šťastiu. Je tu aj prvok vôle a iných hnutí, ktoré človeka pohýnajú v smere šťas-tia, ktoré nejako už spoznal a si ich privlastnil. Idea dobra a idea blaženosti sanavzájom prelínajú, dobro je príčinou blaženosti a blaženosť realizuje plnosťdobra. Tomáš pozná dobro aj z aspektu dávania seba samého (bonum est diffusi-vum sui), čo sa môže dokonale realizovať v priateľskej láske, v čom vidí aj priro-dzenú blaženosť človeka. Intelektuálno-volitívne inklinácie ľudskej osoby prevy-šujú poriadok prírody a človek bytostne inklinuje k dosiahnutiu absolútnehodobra. Z toho dôvodu neprotirečiacim predmetom jeho dobra nemôže byť niečomenšie než je on sám, čo tvorí jeho antropologickú štruktúru. Prirodzenú ná-klonnosť k iným bytiam Tomáš nazýva prirodzená alebo vrodená láska.102 Z to-ho, čo patrí k láske, je najdokonalejšia láska osoby k osobe, teda priateľstvo.Priateľská (personálna) láska zodpovedá prirodzenej túžbe po dobre, ktoré po-znáva v druhej osobe ako svoj cieľ. Do tohto dobra osoby patria dobrá z poteše-nia a z užitočnosti, ale tie však nie sú prvoradé vzhľadom na dobro čestné, keďmilujeme priateľa pre neho samého (bonum honestum). V priateľskej láske saaktualizuje dobroprajnosť, opätovanie lásky a komunikovanie103 (amans in ama-to – amatum in amante), čo prináša blaženosť. V priateľstve dosahuje každáz milujúcich osôb vlastnú dokonalosť tým, že sa realizuje dobro priateľstva.

Túžba po blaženosti (eudaimonizmus) nie je egoizmom, ako to chápal Kant(deontologizmus), lebo spontánne pramení z bytia konajúceho smerom k cieľu--dobru, ktoré sa dokonale realizuje v osobnej priateľskej láske (personalizmus),ktorá integruje všetky dokonalostné cnosti v celom mravnom živote. Mravný ži-vot človeka sa začína láskou, ktorá sprevádza ľudské konanie: „Ak nekonám av istom momente som začal konať – píše M. A. Krąpiec – potom existuje činiteľ,ktorý uvoľňuje túžbu z pasivity a nakláňa vôľu k začatiu procesu konania. (…)Táto ‚prvá láska‘ dobra, ktoré ma ‚pohlo‘, je podstatným motívom, ktorý oddeľu-je bytostnosť žiadosti (jeho existovania) od nebytia žiadosti. Odtiaľ sa cieľ stáva


( 355 )


prvou príčinou spomedzi iných činiteľov-príčin zdôvodňujúcich konkrétny faktžiadosti-chcenia“.104 Neexistuje v ľudskom konaní nejaký „čistý“ príkaz alebo in-diferentnosť medzi zlom a dobrom, medzi láskou a neláskou. Človek vždy, keďpo niečom túži a sa rozhoduje, aktualizuje ontické nasmerovanie svojej priro-dzenosti na nejaké dobro-cieľ.

Etika mravného zdokonaľovania – zákon prirodzenosti. Dobro, po ktoromčlovek túži, nie je samo o sebe egoizmom, ale závisí od toho, čo pod dobrom ro-zumieme. V každom prípade túžba po realizácii vlastného šťastia vyviera z vnút-ra ľudského bytia. Tomáš ukazuje, že dôvodom žiadosti je schopnosť bytiak zdokonaleniu iných. Píše: „Dobro v prvotnom a zásadnom význame nazýva sabytie zdokonaľujúce niečo druhé na spôsob cieľa.“105 Teda dobrom je to, čo všet-ko zdokonaľuje, pričom ostáva zachovaná aj definícia, že dobrom je to, po čomvšetci túžia. Pravdou je aj to, že bytie môže dávať zo svojej dokonalosti, teda byťzdokonaľujúcim činiteľom, ale iba vtedy, ak sám vlastní dokonalosť, teda keď jedokonalý. Pod dokonalosťou sa rozumie to, čo zdokonaľuje bytie a bytie je hod-né túžby, nakoľko je dokonalé.106 Prameňom dobra je teda v konečnom dôsled-ku samotné existovanie bytí.

Človek odhaľuje vo svojej prirodzenosti finalitu cez túžby ku konkrétnymdobrám, pre ktoré sa rozhoduje. V sebauvedomení každý môže potvrdiť nielenvlastné existovanie „ja“ (existuje), ale súčasne vyčítať v tom, čo je „moje“ pravi-delnosť správania a konania vzhľadom na nejaký cieľ-dobro a to na spôsob vro-dených inklinácií. Nemožno ani inak rozumieť poriadku – normám – príkazomzákona prirodzenosti, než cez tieto nám dané vrodené sklony. Zákon je vyjadre-ním právnej normy, teda vyjadrením istého pravidla, ktoré odhaľujeme v pravi-delnosti a stálosti pri každej aktualizácii vrodených sklonov. Práve cez vrodenésklony sa v každej osobe analogicky realizuje tento prirodzený zákon. Prirodze-ný zákon nie je ničím iným než rozumová inklinácia ľudskej prirodzenosti k pri-meranému dobru človeka.

Prirodzený zákon je absolútnym základom našej mravnosti, je nezmeniteľnýa všeobecný. Preto v každom osobnom rozhodnutí sa má aktualizovať dobroľudskej prirodzenosti, cez rozpoznanie náležitého dobra-cieľa, ktorým boli naševrodené inklinácie motivované. V každom mravnom skutku, ktorý vyplývaz ľudskej rozumovej a slobodnej prirodzenosti, sa objavuje prirodzený zákon akoprvé pravidlo postupovania, regula vždy prítomná a vedome akceptovaná. Člo-vek realizuje seba ako osobnú bytosť, schopnú spontánne nasledovať aj reflekto-vať príkazný poriadok svojej prirodzenosti vo forme prirodzeného zákona: „ko-naj dobro“. V ľudskom konaní je súčasne obsiahnutý zásadný obsah ľudskýchpráv, ktorý sa opiera o zákon prirodzenosti – dobro treba konať podľa základ-


( 356 )


ných ľudských inklinácií v zachovaní života, v jeho odovzdávaní, v jeho osob-nom živote. Žiadny predpis, norma stanoveného zákona (lex) nemôže sa obrátiťproti skutočnému dobru človeka – podmetu práva (ius). Právo ako reálny vzťahmedzi osobami a právo ako norma (lex), hoci sa nestotožňujú s mravnosťou,predsa nemôžu protirečiť celému mravnému poriadku života človeka.

Mravné zdokonalenie je vsadené do bytostnej štruktúry človeka, existujúce-ho v reálnom svete živej a neživej prírody. M. A. Krąpiec to vysvetľuje takto: „Dy-namická cieľovosť živých organizmov jasne ukazuje, že činnosti organizmu sme-rujú k jednému cieľu a síce k zachovaniu života celého jedinca, hoci činnosti ži-vého organizmu vyplývajú z rôznych orgánov.“107 V prípade rozumovej bytostijeho poznanie smeruje k potvrdeniu reálnych bytí a svojím hodnotiacim úsud-kom berie bytie za dobro. Toto hodnotenie nepridáva bytiu niečo navyše, iba sana bytie hľadí ako na to, ktoré je žiadané a samo podnecované k žiadosti-láskea zdokonaleniu, keďže každé bytie dosahuje dobro ako svoj cieľ.108 Zdokonaľu-júci moment bytia ide po jeho potencionálnej strane a v prípade človeka akoosoby sa realizuje láskou, ktorá vyjadruje túžbu po zjednotení sa s Bohom-Oso-bou, absolútnym Dobrom.109 Ak Tomáš Akvinský vkladá integrálny obraz člove-ka do teologického rámca, kde sa vyžadujú cnosti, viera, nádej a láska, deje sa topreto, lebo milosť posväcujúca (vliaty božský život) proporcionálne zodpovedápriateľskému zjednoteniu človeka s Bohom cez lásku.110 V tejto vrcholnej aktua-lizácii personálnej lásky s Bohom vidí sv. Tomáš zavŕšenie antropologickej úpl-nosti ľudskej osoby, pričom tendencie ľudskej prirodzenosti po dosiahnutí tohtoCieľa-Dobra poukazujú na filozoficky konečné zdôvodnenie mravného, teda ve-domého a dobrovoľného konania človeka.

Etika osobnej kvality – cností. Etika ako teória o mravnosti nie je priamym po-znaním mravnosti, ale iba poznaním usmerňujúcim. Cieľom etiky je maximálnevýchova, lebo svedomie je vo svojej funkcii autonómne a nezávislé od akýchkoľ-vek teoretických výkladov či príspevkov. Mravnými skutkami človek potvrdzujevedomú „voľbu“ náležitých prostriedkov schopných ho spojiť s cieľom. Rozumo-vé rozhodnutie vôle sa dotýka prostriedkov, ktoré si zvolil k cieľu. Čím viacejčlovek zdokonaľuje svoje mravné správanie, tým viacej sa ukazujú cnosti – doko-nalostné formy konania. Cnosť definujeme ako pohotovostný stav alebo správ-nosť v konaní, ktoré sú zhodné s rozumom. Človek potrebuje dobré dispozície(habitus) nielen v myslení, ale aj v chcení, v senzitívnych schopnostiach a pod.Pod termínom habitus rozumieme trvalú kvalitu, ktorá človeka disponuje k ľah-kej, pohotovej a radostnej činnosti. Preto sa habitus ako istá „dispozícia“ odlišujeod návyku a schopnosti, keďže návyk predstavuje určitý stereotyp, akýsi auto-matizmus a schopnosť je otvorenosť k určitému konaniu. Práve habitom sa mô-


( 357 )


že táto schopnosť aktualizovať. Habitus je teda zásadou vnútornej pohotovosti(disponovateľnosti), nenútenosti v postupovaní, ktorá prináša konajúcemu ajradosť. Inak povedané, získané pohotovosti k mravnému dobru nazývame cnos-ti. Mravné zlo je nedostatkom mravného dobra, ktoré nazývame aj hriechom.Nedostatky mravného dobra opakované v správaní rodia pohotovosť k zlu rôz-neho druhu, ktoré sa nazývajú chyby alebo neresti. Chyby sú protiľahlé k cnos-tiam. Tam, kde chýba cnosť, tam sa objavujú chyby. Preto cnostným životommožno získavať cnosti, ktoré zodpovedajúce chyby odstraňujú.

V tradícii klasickej filozofie sa rozlišuje medzi cnosťou intelektuálnou a vôľo-vou, čiže morálnou. Medzi intelektuálne cnosti patrí a) chápanie prvých zásad,b) vedomosť, c) múdrosť, d) rozumnosť. Rozumnosť (rozvážnosť, opatrnosť)však už patrí do praktickej (morálnej) oblasti, lebo nestačí, že niekto niečo vie,čo treba robiť, musí ešte vedieť, ako toto vedenie konkrétne použiť, aby viedlok zameranému cieľu. Rozumnosť (prudentia) je správny rozum riadiaci ľudskékonanie (recta ratio agibilium). Vedľa rozumnosti sa objavujú tri ďalšie morálnecnosti: spravodlivosť (iustitia), miernosť (temperantia) a odvaha (audatia). Ro-zumnosť zdokonaľuje intelekt, spravodlivosť vôľu, miernosť časť duše nazývanúžiadostivá dychtivosť (appetitus concupiscibilis) a odvaha zas popudlivú dychti-vosť (appetitus irrascibilis). Z týchto hlavných (kardinálnych) cností sa odvodzu-jú ďalšie tzv. sesterské cnosti, ktoré vystupujú v ľudskom konaní a organicky po-krývajú celé bohatstvo mravného života človeka. Nimi poukazujeme na to, akoje ľudská osoba schopná sa celostne zdokonaľovať. Kvalita mravného skutkuspočíva vo voľbe prostriedkov, ktoré viažu človeka so zvoleným cieľom. Cieľ roz-hoduje všeobecne o zmysle života. Mravnosť sa ale dotýka voľby účinných pros-triedkov, ktoré sú schopné viesť človeka k cieľu jeho života. Pestovaním cností sačlovek vychováva k mravnej dokonalosti.

Svedomie a zákon. Svedomie aktualizuje zásadu prirodzeného zákona „konaťdobro“, ktoré poznáva ako imperatív praktického rozumu v každom konkrét-nom prípade. Prirodzený zákon sa chápe ako objektívne pravidlo mravnosti asvedomie (conscientia) ako subjektívne pravidlo mravnosti. Prirodzený zákonnie je ničím iným ako rozumová inklinácia ľudskej prirodzenosti k primeranémudobru pre človeka. Pod pravidlom konania sa rozumieme praktický súd, ktorýsa formuje na základe najvšeobecnejších zásad konania (synderezis), ktoré súľudskej prirodzenosti vrodené. Prirodzený zákon v oblasti mravného konania tuplnil úlohu normatívnu (pravda o náležitosti dobra), aj imperatívnu (napäťovásila inklinácie k dobru). Svedomie diktuje povinnosť konkrétny čin urobiť, alebosa mu vyhnúť. Existuje tu súvislosť medzi človekom ako osobou a jeho prirodze-nosťou. Ľudská osoba je nositeľom všetkého mravného konania, ktoré vychádza


( 358 )


z vnútra determinovanej ľudskej prirodzenosti, pričom prirodzený zákon je ab-solútnym základom našej mravnosti.

Svedomie je teda formovateľné a schopné výchovy, tak ako je človek schopnýpoznávať objektívnu pravdu o dobre skutku a tým konať v zhode s prirodzenýmzákonom zodpovedajúcim ľudskej prirodzenosti. Fakt ľudského svedomia pou-kazuje na istý subjektívny diktát praktického rozumu, ktorý v jednotlivom prípa-de hodnotí skutok ako dobrý alebo zlý. Niet kolektívneho svedomia, nemožnoho spájať ani so spoločenským vedomím, ani ho považovať za súhrn pozitívnychzákonov, lebo svedomie je vždy individuálne a bytostne zviazané s konkrétnouosobou. V imperatívnej úlohe je poslednou normou mravnosti, ktorá je vždy zá-väzná, lebo svedomie tu a teraz spontánne hodnotí mravnosť (dobro alebo zlo)skutku.

Sloboda človeka. S problémom práva súvisí ľudská sloboda a kladenie dôrazuna ľudskú vôľu. Fakt ľudskej slobody sa môže stať takisto predmetom filozofieslobody,111 v ktorej sa analyzuje fakt ľudského rozhodovania prítomný vo vedo-mom a dobrovoľnom konaní.112 Dobrovoľný čin vyžaduje slobodu, ktorá pouka-zuje na jej dve kritériá: a) vlastnenie vedomia, čiže intelektuálne poznanie;b) slobodné rozhodnutie k vlastnému konaniu, čiže akt vôle. Sloboda vôle nie jeničím iným než schopnosť voľby. Od voľby nikto nie „oslobodený“. Aktom roz-hodnutia sa realizuje voľba, ktorá siaha iba po dobre, pre ktoré sa človek rozho-dol. Vzhľadom na potencionálny rozsah ľudskej osoby sa ukazuje, že je pred ak-tom rozhodnutia bytostne neohraničený, nedeterminovaný. Ľudská osoba je sa-ma v sebe suverénna. To však, ako pripomína M. A. Krąpiec, „nie je výrazom‚faktu slobody‘, ktorý je vždy viazaný na psycho-fyzickú jednotu konkrétnej ľud-skej prirodzenosti. Slobodu nemožno teoreticky viazať s indeterminizmom, anis čisto biologickou determináciou.“113 Človek je vo svojom konaní aj podmetomvlastnej autodeterminácie. V každom akte rozhodnutia sa realizuje praktickýsúd o konkrétnom dobre-cieli. Odhaľujú sa tým aj vlastné ciele osoby, vnútorné,zdokonaľujúce. Zdokonalenie človeka nevyhnutne ide cez akty rozhodnutí, abyrealizoval svoju plnosť.114 Ide predovšetkým o obohatenie poznania, lásky, zís-kavanie vyššieho stavu slobody vo vzťahu ku všetkým determinantom (vnútor-ným aj vonkajším). Fakt ľudskej slobody nastáva v momente dobrovoľného akturozhodovania. Keďže existovanie človeka ako osoby je vnútorne dynamickéa rozvíja sa, sloboda sa viaže na cnostné konanie, ktorým si formuje spôsob exis-tovania „pre druhú osobu“. Dokonalosť v konaní zodpovedá stupňu kvalitatívnejslobody človeka. Sloboda nie je indiferentná, abstraktná duchovná sila, lebo sa-ma v sebe nie je schopná konať. Rozvíja sa realizáciou vlastných schopností cezakty rozhodovania. Inak povedané, každý vedomý ľudský čin nie je nič iné než


( 359 )


autodeterminácia, ktorú nazývame slobodou rozhodovania. Sloboda je akt au-todeterminácie. Práve tu ide o drámu ľudskej slobody, keď sa musí realizovaťv konkrétnom rozhodnutí, tzn. vo svetle poznania usporiadaného na dosiahnu-tie konkrétneho dobra. V akte rozhodnutia, základu ľudskej mravnosti, sa rodíľudská sloboda ako osobná autodeterminácia. O hranici ľudskej slobody v akteautodeterminácie rozhoduje pravda vyčítaná z obsahu dobra, ktorej faktickouhranicou je hranica bytia.115 Ľudská osoba sama rozhoduje o aktoch, ktoré jejzodpovedajú, čo ukazuje na potencionálnu stránku osoby, osobnosti.

5. F i lozof ia pol i t iky (spoločenská et ik a)

Pod slovom politika sa bežne v mysli vynára myšlienka na praktický spôsob riadenia spoločnosti. Aj keď jej pragmatická stránka je neodmysliteľná, gréckypojem to politikon označuje aj dôvod toho, prečo sa jednotlivý človek stáva čle-nom, „časťou“ spoločnosti. Do organizovania vtedajšej spoločnosti patril spolo-čenský život podľa obyčají a zákonov, ktoré sa spravidla opierali o tradíciu. Výraz politica prešiel do latinského jazyka. Organizovaný život mestskej spoloč-nosti – mestského štátu – podnietil záujem filozofov teoreticky poznať dôvodyexistovania štátu a hľadať ideálny štát. O ideálnej forme života v mestskom štáteviedli filozofické úvahy v staroveku predovšetkým Platón a Aristoteles. Vo svo-jich teoretických úvahách Aristoteles systematicky zaradil politiku do oblastipraxis. Hoci môže existovať mnoho teórií o spôsobe života spoločnosti v oblastitheoria, Aristoteles si bol vedomý toho, že predmetom realistickej politiky jemravné správanie spoločnosti Bolo by omylom z teoretického (vedeckého) po-hľadu určovať politike jej odlišné ciele než tie, ktoré vyvierajú z mravného sprá-vania ľudí žijúcich v danej spoločnosti. Keďže politika nie je nič iné než mravnésprávanie ľudí vzhľadom na ich spoločenský život, tak filozofia politiky je teó-riou mravného správania spoločnosti – etika spoločnosti (etica politica). Ak mábyť filozofia politiky skutočne realistickým poznaním, sme nútení hovoriť o me-tafyzike politiky, teda o tej časti realistickej filozofie, v ktorej sa sústredíme nafakt života človeka v spoločnosti a hľadáme konečný činiteľ (dôvod) existovaniaa organizovania spoločnosti, bez ktorého by buď nemohla existovať, alebo by jejvysvetľovanie bolo absurdné, alebo by prinajmenšom k tomu viedlo.


( 360 )


5.1 Vymedzenie predmetu pol i t iky

Vysvetľovanie faktu politiky sa zakladá na analýze faktu existovania spoločnosti.Znova tu vystupuje dôležitá spojitosť medzi teóriou spoločnosti a obrazom člo-veka, aký máme pred sebou. V realistickej filozofii sa pod spoločnosťou rozumiesúhrn reálnych vzťahov medzi ľudskými osobami a ako takú ju nazývame ľudskáspoločnosť. Základ rôznorodých prirodzených väzieb v spoločnosti nadväzujena interpersonálne vzťahy, ktoré vyplývajú z prirodzených inklinácií k životus inými osobami. Dejiny ľudstva nám ponúkajú rôzne typy spoločenstiev a spo-ločností, ktoré vytvárali svoje kultúry a z dlhodobého hľadiska dokonca aj vlast-né civilizácie. Medzi prirodzené typy spoločenstva sa zaraďuje rodina, kmeň,národ. Pojem spoločnosť sa skôr vzťahuje na organizované spoločenstvo alebospoločenstvá, akými je napríklad štát a rôzne typy organizácií spoločenskéhosystému. Ak máme vybudovať koncepciu realistickej politiky, jej teória sa nevy-hnutne zakladá na porozumení človeka ako reálneho podmetu všetkých vlast-ných, autonómnych činností, ako konkrétne existujúcej ľudskej bytosti – osoby.Vo filozofii (metafyzike) človeka boli vyzdvihnuté charakteristické aspekty ľud-skej osoby, ktoré odlišujú človeka od ostatnej prírody a sú výrazom transcenden-cie osoby vo vzťahu k spoločnosti. Na druhej strane spoločnosť iných osôb je prečloveka niečím prirodzeným. Spoločenský život človeka ako reálny fakt (homosocialis) stanovuje oblasť tých analýz, ktoré vymedzujú predmet metafyziky po-litiky. V človeku existuje prirodzená tendencia k spájaniu sa s inými ľuďmi dospoločenstva s cieľom dosiahnuť väčšie dobro. Pre človeka je vnútorne prirodze-né nielen žiť s inými ľuďmi, ale už od narodenia je človek odkázaný prijímať sta-rostlivosť od rodičov, byť vychovávaný a napredovať v realizácii svojich schop-ností a daností. Teda v kruhu iných ľudí je pripravovaný nielen na individuálny,samostatný život, ale aj na život spoločenský. Človek pri zabezpečení materiál-nych a duchovných dobier spontánne smeruje k iným ľuďom. Jednoducho ichpotrebuje. Také fakty, ako je spolužitie s inými ľuďmi, vytváranie skupín, vzá-jomná spolupráca, poukazujú na to, že človek je vo svojej prirodzenosti spolo-čenská bytosť, ktorej vnútorným dôvodom existovania v ľudskej spoločnosti jeuspokojiť svoje potreby a dosiahnuť rôzne dobrá.

Ľudská spoločnosť je prirodzeným útvarom človeka. To, čo dáva dôvod exis-tovaniu spoločenstva (skupiny, spoločnosti), čo ju motivuje, tzn. konštituuje, jedobro, ktoré má uskutočniť, presnejšie – spoločné dobro (bonum commune) čle-nov spoločnosti. Hľadanie pramenných dôvodov existovania spoločnosti (kto-rým je isté spoločné dobro) a jej formy riadenia (ktorou je spôsob realizácie spo-ločného dobra) patrí do predmetu teórie politiky, teda filozofie politiky.

Dôvodom spoločnosti, jej „bytia“, je spoločné dobro. Spoločné dobro vystu-


( 361 )


puje v každej spoločnosti ako jej bytostná príčina existovania. Dobro celku sta-novuje cieľ života každej spoločenskej formy. Politika klasicky patrí do oblastimorálky a vzhľadom na spoločné dobro ju charakterizuje cnosť rozvážnosti(prudentia). Politika organizuje spoločný život ľudí tým, že rozvážne riadi spo-ločnosť k danému spoločnému dobru, alebo jednoducho politika je rozvážnarealizácia spoločného dobra.! Podmetom a predmetom politiky je človek, rodina, spoločenstvo, národ, štát,

niekoľko štátov a pod.! Cieľom politiky je spoločné dobro, ktoré slúži dobru osoby a jej materiálne-

mu a duchovnému rozvoju – náuka, náboženstvo, sloboda.! Metódou politiky je cnosť rozvážnosti dynamicky rozvíjaná pri realizácii spo-

ločného dobra.Koncepcia realistickej politiky patrí v tomto zmysle do klasickej tradície poli-

tiky. Prvým podmetom politiky a moci nie je vláda, ani politické strany, ale člo-vek ako ľudská osoba – suverénny nositeľ práva. Ľudská osoba vo svojom poten-ciálno-transcendentálnom rozmere vzhľadom na prírodu a spoločnosť je pod-metom-nositeľom práva vo vzťahu k:

a) sebe, v osobnej slobode, v slobode svedomia;b) veciam, v nenarušiteľnosti vlastníctva;c) iným ľuďom, v slobode slova, v utváraní spolkov a združení;d) štátu, v občianskej slobode.V politike sa rozhoduje o tom, aký vzťah sa vybuduje medzi formou-útvarom

spoločnosti a ľuďmi, ktorí túto spoločnosť tvoria. Obraz človeka rozhoduje o ob-raze spoločnosti ako organizovanom útvare. V realistickej filozofii, kde sa zdô-vodňuje prvenstvo ľudskej osoby (personalizmus) nad spoločnosťou, spoločnosťje takisto kategorickým „spoločenským bytím“ a to faktickým (konkrétne existu-júcim), nie intencionálnym (myslenou ideou). Spoločnosť je súhrn relácií medziľuďmi stanovujúci bytie nie v poriadku substanciálnom, ale relačnom. Spoloč-nosť ako súbor so sebou previazaných kategorických relácií tvorí isté jedno bytieexistujúce interpersonálnymi vzťahmi. Politický život je potrebné organizovaťtak, aby spoločné dobro bolo spravodlivé (proporcionálne aj analogicky dosiah-nuteľné), realizované pri zachovaní rozvážnosti ako jednej zo základných cnostítoho, kto vedie spoločnosť.

Apersonalistické typy politiky. Nie všetky koncepcie štátu, ktoré patria do tejtoskupiny, vychádzajú z realistickej filozofie. V súčasnosti sa politika často pova-žuje za ‚techniku‘ vládnutia, za umenie dosiahnuť vlastné vytýčené ciele. V ko-nečnom dôsledku mnoho nedorozumení plynie aj z teórií politiky, keďže prak-tická politika sa posudzuje z odlišných, neraz protikladných, filozofických vý-


( 362 )


chodísk a zdôvodnení.116 Dnes sa pod politikou obyčajne rozumie politická čin-nosť štátnej moci a sama politika je nesprávne považovaná za umenie získaniaa udržania vlády (N. Machiavelli), za nezávislú od mravnosti (I. Kant). Iní zasza hlavný prameň existovania štátu považujú ľudskú vôľu, napríklad vo formespoločenskej zmluvy (liberalizmus), alebo násilia (marxizmus). V základochtýchto teórií politiky leží pokrivený obraz ľudskej prirodzenosti, ako o tom už pí-sal Aristoteles. Ani individualizmus, ani kolektivizmus nepovažujú človeka zanenarušiteľnú osobnú bytosť, schopnú aktualizovať svoje transcendujúce mož-nosti, ktorej prirodzeným miestom rozvoja je spoločnosť. V realistickej politikeje ľudská spoločnosť založená na ľudskej prirodzenosti a tak aj chápaná spoloč-nosť je prirodzeným útvarom. V liberalizme je spoločnosť umelým útvarom fun-gujúcim nie na spontánnej inklinácii ľudskej prirodzenosti žiť s inými ľuďmi, alena podklade užitočnosti, alebo iného „dôvodu“ (teórie), ktorým sa vysvetľuje,prečo sa človek-indivíduum spája s iným indivíduom, čo sa deje na podklade(spoločenskej) zmluvy. V kolektivizme je zas spoločnosť človeku nadradená,keďže v nej človek dostáva obraz svojej ‚ľudskosti‘ a teda spoločnosť stanovujeľudskú prirodzenosť. V oboch prípadoch spoločnosť pristupuje k človeku akoby„zvonku“. V prvom prípade sa človek javí ako „ukončený“, hotový jedinec, prektorého je spoločnosť iba akoby variabilný modus života (cez konvenciu či zmlu-vu, ktoré dávajú ľudskému životu v spoločnosti relatívnu rozumnosť, kde „prav-da“ a „dobro“ sú skôr výsledkom kompromisu, solidarity, tolerancie a pod.).V druhom prípade je človek neúplná bytosť, je elementom vyššieho spôsobuexistovania spoločnosti, ktorá má status racionálnosti, nemennosti, stálosti a ažv nej je človek človekom. Uvedené protikladné teórie politiky nevychádzajúz realistického poznania človeka, ale sa zakladajú akoby na dichotomicky roz-dielnom, ale rovnako deformovanom obraze človeka, ktorý sa ľahko môže staťpredmetom hier rôznych záujmových skupín, strán, tried a pod. Čo sa týka ná-strojov – foriem vlády, tie zodpovedajú voľbe, ktorá je determinovaná a častozneužívaná, a to v mene nejakej apriórnej idey (teórie politiky), alebo v pro-spech rôznorodých skupinových či individuálnych cieľov. Vzhľadom na spoločnédobro, každé zriadenie, aj demokratické, nie je cieľom samo o sebe, ale pros-triedkom, ktorý má umožniť človeku-obyvateľovi dôstojné podmienky pre života rozvoj. O vhodnosti takého alebo iného zriadenia možno viesť diskusie ibav tom zmysle, nakoľko zodpovedajú danej kultúrnej úrovni človeka.117 Každávláda je zodpovedná za svoje konanie pred ľuďmi a nimi je povinná byť kontro-lovaná.

Umenie a morálnosť v politickom správaní. Politika je predovšetkým rozvážnarealizácia dobra, ale vzhľadom na činy politického diela (reč v parlamente, dip-


( 363 )


lomatické vystupovanie, formulácia zákonov a pod.) je nielen morálnym činom,ale vo svojom výslednom efekte aj istým umeleckým dielom. Treba pripomenúť,že umenie, technika (poiesis) a morálka (praxis) sa odlišujú od teoretického po-znania tým, že sa obe oblasti ľudského správania zaoberajú konkrétnymi, nienevyhnutnými vecami a skúma ich praktický intelekt, lebo celé pole konania jeobsiahnuté v tom, čo je náhodilé, konkrétne, čo možno zužitkovať.118 Odlíšiťv ľudskom správaní morálnosť od umenia je možné z hľadiska cieľa konania.Vzhľadom na posledný cieľ ľudského života morálne konanie vyjadruje človekav jeho celostnosti, ktorý cestou rozvážnosti riadi svoje osobné mravné konanie.Ľudské správanie je vždy mravným konaním, keď sa realizuje z vnútra človekav akte (vedomého a dobrovoľného) rozhodnutia. Mravné konanie sa riadi roz-vážnosťou a je dobrom toho, kto opatrne, rozumne postupuje. Rovnako aj v prí-padoch politického rozhodovania ide o osobné mravné konanie (dobré alebozlé), ktorého mravná hodnota (a tým aj mravná zodpovednosť) sa znásobujevzhľadom na to, že rozhodnutie sa týka spoločného dobra všetkých osôb danejspoločnosti. Cnosť rozvážnosti ostáva vždy dobrom konkrétnej osoby, teda tej,ktorá rozumne postupuje. Tu vidíme spojitosť osobného mravného dobra – dob-ra konajúceho – so spoločným dobrom, ktoré je vnútorne naviazané na osobnéakty rozhodovania tých, ktorí majú starosť o spoločnosť.

V prípade ľudských činov zameriavaných na cieľ, ktorým nie je konanie člo-veka, ale vytváranie, ide o dobro diela, o umenie. V politických činoch, ktoréprinášajú reálne zmeny do spoločnosti – kultúrne fakty, je obsiahnutý tak mrav-ný (praktický), ako aj tvorivý (technický) rozmer politického správania. Každépolitické rozhodnutie je vždy mravným aktom, ktoré tvorí charakter spoločnéhodobra v závislosti od cnosti, rozvážnosti. Umenie v politickom čine môžeme vi-dieť iba vo vykonávaní, realizovaní už prijatých rozhodnutí, ktoré realizujú totospoločné dobro. Dobré umenie, napríklad rétorický prednes politika, je výtvo-rom, ktorý má za cieľ dokonalosť samého výtvoru a ešte morálne nezdokonaľujejeho tvorcu politika, nestáva sa tým viacej mravný, teda mravne dokonalejší. Nieje možné odstrániť mravnosť daného činu a morálne hodnotenie vzhľadom namotív ako cielené dobro, pre ktoré sa politik rozhodol predniesť danú reč. Ten,kto vynáša praktické súdy, už koná morálne. Mravné dobro alebo zlo prináležíčloveku a iba človeku, a nie veciam (prednesená reč), lebo iba človek môže na-dobúdať cnosti. Mravnosť zaujíma vyššie miesto v hierarchii ľudských dobiera vzhľadom na posledný cieľ človeka je nadradená aj umeniu, technike. Lebovšetky čiastočné ciele týkajúce sa dokonalosti diela nemôžu protirečiť cieľommravnosti, ktorým musí byť podriadené každé umenie. Umenie má totiž vždyna zreteli čiastočný cieľ, konkrétny výtvor, napríklad dokonalosť prednesu reční-ka. Ale ako píše sv. Tomáš, každý čiastkový cieľ získava svoj zmysel od posledné-


( 364 )


ho cieľa, je k nemu usporiadaný.119 Poznanie posledného cieľa a porozumenieľudskému životu však nie je úlohou praktického rozumu, odborných vied, ale jecieľom čisto teoretického poznania,120 keďže dokážeme zdôvodniť, prečo sa tak,alebo inak prakticky rozhodujeme. Poznanie pravdy o ľudskej mravnosti je tedav konečnom dôsledku závislé od teoretického poznania. Získaním teoretického(metafyzického) poznania sa človek stáva teoreticky múdrym, aby v praktickejmúdrosti cestou rozvážnosti riadil svoje skutky v smere poznaného poslednéhocieľa. Vtedy človek nadobúda právo riadiť a súdiť (ordinare et iudicare) veci, kto-ré sa týkajú spoločnosti, lebo poznáva vyššie príčiny skutočnosti a v ich svetledokáže vynášať súdy o veciach, ktoré majú prispievať k spoločnému dobru sle-dujúc posledný cieľ človeka a jeho života.

Z ľudskej prirodzenosti pramení poznanie toho, čo je dobré pre človeka, keď-že do ľudskej prirodzenosti je vpísaný cieľ a dobro ľudského života. Konkrétnepolitické rozhodnutie (praktický súd) je výrokom rozumu, ktorý tu a teraz súdi,ktorého obsahom je poznaná pravda o náležitosti konania; čo treba tu a terazrobiť, alebo od čoho upustiť. Týmto spôsobom aj politické postupovanie samoo sebe nadobúda stav mravného konania a nie vytvárania. Politická cnosť jesprávnosťou (recta agibilium) a v konaní je zviazaná nielen s rozumom, ale ajs vôľou, ktorej rozum vyznačuje hranice jej dobrého – správneho užívania. Pod-metom každej cnosti je rozum, ktorý sa viaže so svojím predmetom v aspektepravdy. Ak sa v aktoch rozhodnutia nezohľadňuje objektívna pravda, nielenžeskutok je mravným zlom konajúceho, ale ide proti vlastnej cnosti rozvážnosti.Poznaná pravda sa stáva pre cnosť cieľom-dobrom. Cnosť nikdy nedopúšťa zlo,aby sa dosiahlo dobro. V prípade cnosti rozvážnosti rozum nadobúda schopnosťriadiť sa poznanou pravdou ako vlastným dobrom a v konkrétnom rozhodovaníide o správnosť v dosahovaní cieľa-dobra.

Praktizovaním cnosti rozvážnosti politik nadobúda umenie správneho užíva-nia rozumu v praktických rozhodnutiach. Cvičením a skúsenosťou získava prak-tickú múdrosť, schopnosť vybrať zodpovedajúce prostriedky k danému cieľu –spoločnému dobru, čo nevyhnutne vplýva aj na formovanie jeho osobnéhomravného života. Politika nemôže byť svojvoľná, despotická (despotica), aby sapolitická moc užívala ako nástroj na presadzovanie vlastných alebo skupinovýchcieľov (tak, ako si človek, napríklad posluhuje svojimi orgánmi, rukou, nohoua pod.). Koordinácia cieľov v politickej spoločnosti nemôže byť zdeformovaná,lebo v tom prípade je ohrozené spoločné dobro, ktoré by podliehalo subjektív-nym cieľom a spoločnosť by bola určovaná podľa vlastných zámerov vládcu. Ria-diaca moc sa v takom prípade stáva nástrojom na dosiahnutie iných cieľov nežtých, ktoré sú vymedzované spoločným dobrom spoločnosti.

Politika je slobodná (libera), lebo kladne poukazuje na rozumné dobrá zod-


( 365 )


povedajúce ľudskej prirodzenosti a potencionálnym možnostiam rozvoja každé-ho člena spoločnosti. Takéto realizovanie dobra môže napredovať, keď sa vládariadi „rozvážnym riadením“ (prudentia regnativa); vydáva tomu zodpovedajúcezákony (prudentia legislatívna); utvára zodpovedajúcu štruktúru a spôsob výko-nu vlády (prudentia architectonica). Takto chápaná politika nie je sama o sebecieľom, ale jej cieľom je šťastie, blaho obyvateľov. Môžu sa venovať hĺbaniamnad pravdou: „Tým je kontemplatívne šťastie, ku ktorému sa zdá, má smerovaťpolitický život, keď prostredníctvom pokoja, ktorý je ustanovený cez usporiada-ný politický život, dáva sa ľuďom možnosť kontemplácie pravdy“.121 V tomtomomente sa ukazuje vnútorná spojitosť obrazu človeka s chápaním spoločnéhodobra spoločnosti, aké dobrá má človeku organizovaná spoločnosť zabezpečiť.Ak sa má o tom teoreticky rozhodnúť, treba najprv rozlíšiť medzi politickými ve-dami a filozofiou politiky, keďže v súčasnosti mnohí odborníci, ktorí sa zaujíma-jú o politiku a politické dianie (politológovia, analytici), sa často vyjadrujú od-borne vedecky v závislosti od apriórne prijatých filozofických zásad a teórií, ale-bo už s predpokladom, že sú kultúrne etablované ako niečo dané.

Politické vedy a filozofia politiky. V antike a najmä v stredoveku bola politickáveda ako súčasť praktickej filozofie silne spútaná s normatívno-ontologickýmikritériami. Celý stav intelektuálneho myslenia do začiatku 14. storočia vyplývalz úzkej prepojenosti filozofie nielen s teoretickým, ale aj empirickým pravdepo-dobnostným poznaním, čo bránilo rozvoju empirickej politickej realite. Exaktnéempirické vedy netvorili autonómnu oddelenú skupinu, ale boli podrobovanéprísnej filozofickej analýze. Z tohto hľadiska si dnes každá z politických empiric-kých vied kompetentne formuluje svoj špeciálny predmet a metódu. S nástupompozitivizmu sa filozofia minimalizovala na funkciu odborných vied, čo pre poli-tickú filozofiu znamenalo hľadať si arbitrárne nosnú vedeckú disciplínu (právo,sociológia, psychológia a pod), alebo vychádzať z nejakého známeho filozofic-kého systému. Filozofia politiky v rámci koncepcie realistickej filozofie je meta-fyzikou politiky a nemôže patriť napríklad do celku sociálnych vied ako časť po-litických vied.122 V realistickej filozofii sa zámerne obracia slovosled, keď opúš-ťa bežne zaužívaný termín „politická filozofia“ v prospech výrazu filozofia poli-tiky. Tým sa má zdôrazniť kategoricky nezávislý „predmet“ politiky, ktorá v ko-nečnom dôsledku nie je apriórne modifikovaným spôsobom filozofovania, aninie je projekciou ideológie, utópie, politických doktrín, ale ostáva na báze meta-fyzického poznania „faktu politiky“, ktorý sa autonómne skúma vo vlastnej filo-zofickej vede. Metafyzika politiky preto patrí do špeciálnej metafyziky človekauvažovaného vzhľadom na spoločnosť. Poukazuje na nevyhnutné činitele, bezktorých by neexistovala reálna politika a je nezávislá od ostatných špeciálnych


( 366 )


politických vied. Vyššia teoretickosť realistickej filozofie politiky predkladá zása-dy a kritériá celostného charakteru existencie politiky, jej „bytia“, ktoré trans-cendujú oblasť aspektívnych špeciálnych politických vied. Dnes sa tento názorpovažuje za zriedkavý a skôr sa politickej filozofii dáva funkčný charakter s od-mietaním vymedzovania predmetu vedeckého poznania na podklade trojstup-ňovej abstrakcie. V anglosaskom prostredí napokon politickú filozofiu nahrádzatermín politické vedy, v rámci ktorých je jej miesto a úloha rôzne interpretova-ná.

Filozofia politiky vybudovaná na existenciálnej koncepcii bytia poukazuje napotencionálno-aktuálne stavy spoločnosti, ktorá realizuje spoločné dobro. Cha-rakter spoločného dobra rozhoduje o dôvode existovania politiky dobrej alebozlej, teda takej, ktorá obmedzuje ľudské bytosti. V personalisticky chápanej spo-ločnosti môže spoločné dobro nadobúdať dynamický charakter, keď sa rozvíjav súlade s osobným rozvojom a dokonalosťou každého z jej členov. Niet ideálnejspoločnosti, existuje iba ideál tvoriť reálnu kultúru s reálnymi osobami pre ichblaženosť: poznanie (pravdy), milovanie (dobra – osoby, v hierarchii dobier naj-vyššie), pestovanie zdravia a blahobytu v syntéze krásy osobného, a tým aj spo-ločenského života.

5.2 Charakte r a miesto spoločného dobra

Pod pojmom spoločné dobro (bonum commune) rozumieme základný činiteľspoločného života či spoločenstva chápaný ako prirodzený útvar, v ktorom ľudiamajú podiel na dobre, ktoré je im nejako spoločné. Analýzou faktu spoločnostiprichádzame k poslednému bytostnému dôvodu existovania ľudského spoločen-stva, ktorým je spoločné dobro. Ukazuje sa, že samotné chápanie dobra ako mo-tívu ľudského poznania integruje všetky pokusy opisov spoločného dobra. Cieľsám v sebe je akoby prvou príčinou, uvoľňujúci dynamizmus a súčasne pros-triedky na dosiahnutie cieľa sú vždy zviazané s cieľom. Možno všeobecne pove-dať, že spoločné dobro je „doplnením“ dobra človeka, ktoré zaisťuje jeho osobnýrozvoj a určuje spoločnému dobru jeho hlavný význam. Organizovanie prirodze-ného spoločenstva nie je teda v prvom rade vecou spoločenského dohovoru,konvencie, lebo vyviera z nevyhnutnosti ľudskej prirodzenosti, ktorej zodpove-dajú útvary, akými sú rodina, rod, kmeň, národ. Prirodzená činnosť človeka jespontánne nasmerovaná cez vrodené inklinácie na dosiahnutie dobier, ktoré vy-jadrujú a aktualizujú jeho celostne bytostné existovanie, ku ktorému potrebujepredovšetkým rodinné spoločenstvo. Rodina sa opiera o základnú a vzájomne sadoplňujúcu pohlavnú diferenciu ako prameň pretrvania existencie samého člo-


( 367 )


veka. Sám fakt existencie vzťahov medzi ľuďmi, ktoré stanovujú spoločenstvo, jenevyhnutný nevyhnutnosťou samej prirodzenosti.

Spoločné dobro sa má nevyhnutne chápať analogicky, tak ako spoločnosťexistuje existovaním konkrétnych ľudských bytostí schopných samostatne sarozvíjať, tvoriť aj osobne užívať spoločné dobro. Zdokonaľovanie človeka,v zmysle aktualizovania prirodzených sklonov, sa totiž dokonáva cestou racio-nálnej, vedomej činnosti. On sám je podmetom rozvoja vlastných potencionál-nych možností v oblasti poznania, milovania, slobodnej autodeterminácie. Najednej strane cez ne má každý človek účasť na spoločnom dobre spoločnosti, alesúčasne cez ne každý člen spoločnosti ako ľudská osoba spoločnosť transcendu-je. V základe stanovenia spoločného dobra leží reálne dobro človeka, ktoré sku-točne opravdivo určuje „dôvody bytia“ osobného konania a analogickej totož-nosti cieľa, ale aj jediného dôvodu existovania reálneho spoločného dobra. Ibatakto (analogicky) chápané dobro sa môže stať proporcionálne spoločným dob-rom všetkých ľudí. Personalizmus realistickej filozofie poukazuje na bytostnéprirodzené väzby medzi ľudskou osobou a spoločnosťou, keďže realizácia osob-ného dobra má byť aj realizáciou spoločného dobra. To však neplatí v socialistic-kých teóriách spoločnosti liberalizmu a kolektivizmu, budovaných na dichoto-micky protikladnom obraze hotového človeka ako „indivídua“ alebo ako „masy“.V realistickom obraze človeka-osoby totiž nikto nestráca tým, že sa jednotliví ľu-dia stávajú viacej múdrymi, lepšími, viacej tvorivými. Práve opačne, všetci natom získavajú, keďže sa celá spoločnosť stáva dokonalejšou dokonalosťou svo-jich členov. Iba takýto osobný rozvoj človeka môže stanoviť príčinu existenciespoločenstva, keď rozvoj osobných potenciálnych možností je skutočne dobrom,ktoré sa realizuje v ľudských osobách, v nich a cez nich.123

Súčasne bez ľudského spoločenstva človek nemôže rozvinúť svoje potenciál-ne možnosti a zdokonaliť svojho ducha z aspektu poznania, lásky, tvorivosti, akby chýbali reálne podmienky na tento rozvoj. Úplne by sa musel vyčerpať v bio-logických činnostiach. Ak spoločenstvo umožňuje jednotlivcovi rozvinúť jehoosobné potenciálne možnosti, akým je voľnosť rozhodovania vo voľbe dobier –prostriedkov pre hlavný cieľ ľudského života, taká spoločnosť už v zásade plnísvoju úlohu, akou je realizovanie spoločného dobra. Človek totiž môže pri mini-málnych životných podmienkach aktualizovať svoje schopnosti cestou spontán-nych a systematických aktivít, aby obohacoval svoju osobu. Rast dobra jednotli-vej osoby je súčasne rastom dobra celej spoločnosti. Úlohou spoločnosti je slúžiťvyššiemu cieľu než je ona sama, a týmto cieľom je spoločné dobro. Spoločnosťmá zabezpečovať, tzn. vytvárať nevyhnutné podmienky a prostriedky na aktua-lizáciu osobných potenciálnych možností ľudí. Na tejto ceste vzniká možnosťrozmanitých spoločenských riešení organizovania potrebných prostriedkov.


( 368 )


V dejinách teórie politiky sa rozvinuli rôzne interpretácie spoločného dobra,ktoré zdôrazňovali tie alebo iné väzby spájajúce súbory prostriedkov s možnos-ťou osobného rozvoja človeka. Realizácia osobného dobra (súčasne aj spoločné-ho dobra) nie je možná bez nevyhnutných materiálnych a materiálno-duchov-ných prostriedkov týkajúcich sa biologického života a normálneho psychickéhorozvoja človeka. Medzi ne patrí bývanie, energia, komunikácia, školy, divadláatď. Práve pri rozdelení materiálnych prostriedkov vznikajú nedorozumeniaa nakoniec spoločenské konflikty. Dejiny najlepšie ukazujú príklady týchto ne-dorozumení, ktoré sa zrodili na podklade túžby po nadmernom vlastnení, či išloo jednotlivca, spoločenskú skupinu alebo štát. Nikto nemôže oplývať nadmer-ným materiálnym bohatstvom bez súčasného ochudobnenia druhých. Tentoproblém sa snažia vyriešiť rôzne spoločensko-ekonomické systémy, ale žiadneriešenie nemôže narušiť morálny poriadok. Napríklad ekonomika sa nemôžestať rozpočtovým ‚umením‘, keďže materiálne dobro je iba jednou súčasťouspoločného dobra a z človeka by urobilo „časť“ na podiele všeobecného ľudské-ho druhu alebo kolektívu. „Tvorca ako tvorca je teda niekým amorálnym, nesievšak morálnu zodpovednosť za svoje umenie ako človek. Sféra mravnosti je, takpovediac, vonkajšou sférou voči umeniu, lež súčasne tá je umeniu nadrade-ná.“124 S materiálnymi dobrami sa nemôže nakladať bez spojenia s osobnýmdobrom človeka. Na druhej strane materiálno-ekonomické dobrá nemôžu byťuznané za spoločné dobro vo vlastnom zmysle, a tým byť považované za dosta-točný dôvod existencie spoločenského poriadku. Majú plniť iba funkciu pro-striedku, ktorý je viac alebo menej nevyhnutne spojený s podstatným dobromčloveka, akým je rozvoj jeho osobných potenciálnych možností. Ich miesto v ži-vote človeka závisí od správneho chápania hierarchie dobier spojených s člove-kom. Otázka znie, či vôbec existuje nejaká hierarchia dobier nachádzajúcich samimo konajúcej osoby. V poriadku dobier, do ktorého patria aj materiálne dobráa tie, ktoré sú s ním spojené, možno hľadať svojskú hierarchiu. Existujú totiždobrá, ktoré môžu byť použité ako prostriedok na realizáciu cieľa a sú dobrá,ktoré nie je možné použiť ako prostriedky pre vyššie ciele. Človeka s jeho osob-no-duchovným životom nemožno podriadiť nijakým iným ľudským činnostiam,individuálnym alebo spoločenským. V osobnom živote človeka považujeme zakonkrétne dobrá-predmety: pravdu, morálne dobro, krásu. Všetky majú svoj re-álny výraz aj v budovaní spoločného dobra, ktoré je takto analogické, dynamic-ky sa rozvíjajúce a transcendentné vzhľadom na formu štátu a jeho riadenie.

!


( 369 )


Človek ako osobná bytosť sa dokáže osobnostne rozvíjať iba cez kontakt s inouosobou. Žije spolu s inými v ľudskej spoločnosti, ktorú si organizujú, aby im plnila spoločné ciele, akým je aj vlastné spoločné dobro. Spoločnosť je skôr or-ganizmom než mechanizmom, v ktorom sa spoločné dobro dynamicky menív závislosti od osobného rozvoja každého člena spoločnosti. Spoločné dobro jetým činiteľom spoločenského života, ktorý motivuje na spoluprácu ľudí tvoria-cich danú spoločnosť. Štát nemá byť len útvarom na zabezpečenie mocenských,ekonomických cieľov (zdravie, blahobyt a mier), ale má byť predovšetkým poli-tickým celkom spoločnej kultúry (všestranný rozvoj každej ľudskej osoby). Obi-dva aspekty otázok majú svoj spoločný základ: spoločné dobro, ktoré v podstatecharakterizuje spoločnosť v smere jej dvoch typovo rozdielnych realizácií, perso-nalistickej alebo kolektivistickej.

Dnešné dedičstvo Európy je zmesou personalizmu aj kolektivizmu, čo spôso-buje duchovnú krízu a stratu chápania toho, čím je človek. Existuje veľa mode-lov, „ako“ vybudovať spoločnosť, ale treba sa pýtať na cieľ a charakter spoločné-ho dobra. Môže byť cieľom spoločnosti výhradne blahobyt na uspokojenie mate-riálnych potrieb človeka? Stačí vidieť človeka ako tvorcu konzumenta (homoconsumens) hmotnej kultúry? V základe realizácie štruktúry spoločnosti leží teo-retický model človeka, ktorý je previazaný s interpretáciou politiky a chápanímjej spoločného dobra.

Neoceniteľný depozit európskej kultúry však pramení z jej duchovnej kultúryvybudovanej na chápaní človeka ako osoby, otvorenej všetkým oblastiam kultú-ry (theoria, praxis, poiesis, religio), schopnej ich spolu s inými osobami vyváženerozvíjať. Koncepcia realistickej filozofie (metafyziky) politiky poukazuje na spo-ločné dobro, jeho porozumenie pramení z porozumenia toho, kým je človek.Človek je chápaný ako osoba (personalizmus), pre ktorú spoločné dobro nemô-že byť niečím abstraktným, ale uzatvára sa v každom človeku ako osobe, tzn.všetky iné dobrá sú iba prostriedkami v takej miere, v akej mu slúžia na jehorozvoj a posledný cieľ. Možno tu vymenovať niekoľko zásad,125 ktoré majú riadiť vzťah človeka a spoločnosti: a) zásada personalizmu – prvenstvo konkrét-neho človeka ako osoby nad vecami a spoločnosťou; b) zásada spoločného dob-ra – hlavné dobro, ku ktorému smeruje spoločenský život človeka; c) zásada na-pomáhania – autonómia menších spoločností vzhľadom na väčšie, vyjadrenáv maxime: toľko slobody, koľko je možné, toľko intervencie a pomoci, koľko jenevyhnutne potrebné; d) zásada solidarity – regulujúca vzájomné vzťahy medzijednotlivými členmi spoločnosti.


( 370 )


6. F i lozof ia umenia

V realistickej filozofii sa pod umením (gr. poiesis, techne, lat. ars) rozumie oblasťľudskej tvorby, ktorá zahrnuje činnosť vytvárania, správnosť produkovania diel,istú šikovnosť, ale aj samotné ľudské výtvory. V klasickej filozofii disciplínu, kto-rá vysvetľuje fakt umenia, nazývame metafyzika umenia. Pre Aristotela „umenieje trvalá dispozícia praktického rozumu k tvoreniu, ktorý sa opiera o výstižnéuvažovanie“126. Tomáš Akvinský komentujúc Aristotela píše: „umenie je rozum-ným riadením toho, čo sa dá vytvoriť (recta ratio factibilium)“.127 Jednoduchopovedané, umenie je správna realizácia toho, čo je naplánované. Klasická defi-nícia umenia sa nezmieňuje o tom, čo je dobré umenie. Poukazuje na podstatuumenia, kde recta ratio znamená rozum riadený tým, čo bolo poznané a uspôso-bené na zameraný cieľ. Vo výraze factibilium je obsiahnutý predmet poznania,ktorý sa týka materiálu-tvoriva, koncepcie, nástrojov a samotného diela.

6 .1 Um e n i e a l e b o a n t i u m e n i e

Okrem klasickej filozofie umenia, ktorá v pramenných dôvodoch odpovedá naotázku, čo je umenie (bez jeho hodnotenia a kladenia kritérií), vystupujú na šir-šom kultúrnom poli odlišné koncepcie umenia, ktoré stavajú na opise, normati-vizme alebo relativizme, arbitralizme, napríklad pod heslami, že „umenie jevšetko“, „umenie je to, čo bude uznané za umenie“ a pod. Stretávame sa s abso-lutizáciou umenia do takej miery, že sa mu teoreticky prisudzuje humanizujúcaúloha, kde človek hľadá svoju stratenú totožnosť, svoj cieľ, spojenie so svetom.Umeniu v súčasnosti niektorí teoretici prisudzujú poznávacie a morálne ambí-cie. Nie je zriedkavé presvedčenie, že celá kultúra je umením, čo už znamená,že umenie prekročilo svoju tvorivú (poietickú) oblasť kultúry, odrhlo sa od čistoteoretického poznania skutočnosti, samo si osobuje poznávacie a morálne hod-notenie celej šírky praktického ľudského konania.

Úloha a význam umenia v kultúre. Umenie sa od dôb renesančného humaniz-mu stávalo autonómnou sférou duchovného života človeka a samotné humanis-tické poznanie človeka sa odvíjalo z jeho časovosti: človek ako predmet „histó-rie“, skúmaný z pohľadu jeho vlastných výtvorov. Nie príroda, ale ľudské výtvo-ry vystupovali do popredia poznania, teda nie ako sa má reálny svet, ale ako hov ľudských výtvoroch chápal človek-umelec. Umelec je však predovšetkým člove-


( 371 )


kom, ktorý sa dopúšťa omylu, ktorému sa prihodí, že zamení pravdu s klamom,dobro s morálnym zlom. Nebudú pred tým uchránené ani jeho umelecké diela,ktoré nie sú „imúnne“ voči poznaniu a konaniu svojho tvorcu, nestoja stranouod toho, ako rozumie veciam prírody. Práve humanistika (v niektorých teoretic-kých koncepciách) chcela a chce vystupovať ako všestranná a indiferentná vy-svetľovateľka umenia, ale na podklade historického človeka – tvorcu diel s prí-padnými prvkami nepravdivosti a škaredosti, ktoré neodstraňujú nedokonalostiv prírode, ale ich rozmnožujú. Ktoré umenie je pravé, aké použiť kritériá hodno-tenia, alebo dokonca je nevyhnutné hľadať normy, kánony umenia? Istá ‚vše-moc‘ umenia v súčasnej forme modernistickej a postmodernistickej interpretáciekultúry stiera rozdiel medzi umením a antiumením. Spor o umenie je vlastnesporom filozofickým,128 keďže v oboch prípadoch bola umeniu priznaná akási„praskúsenosť“, prameň všetkej skúsenosti, ktorá podmieňuje (seba)poznanie,morálnosť (A. Shaftesburry, F. Schelling). Umenie sa predstavuje ako zjaveniesa morálnosti a to z logického dôvodu humanistickej vízie, že to, čo sa zjavujev istej historickej etape, nevyhnutne musí byť aj morálne dobré (G. W. Hegel,K. Marx). U niektorých sama filozofia inšpiračne podlieha umeniu, alebo sa re-dukuje na hermeneutiku umenia (G. Vico, J.-P. Sartre, H.-G. Gadamer, M. Hei-degger). Keďže praktickému poznaniu sa priznalo prvenstvo pred teoretickým,umenie sa vo svojej tvorivosti stalo vzorom celej kultúry. Nesmierne možnostistvárňovania hmoty a „vteľovania“ individuálnych ideí prinieslo umeniu novéfunkcie – recepty na život, ktoré sú spojené s užitočnosťou stanovených cieľovbez toho, aby sa hľadal posledný cieľ ľudského života. Oproti tomu stojí klasickévysvetlenie umenia, ktoré poukazuje na prvenstvo poznania prirodzenosti reál-nych vecí a človeka s ich vlastnou cieľovosťou a u človeka aj možnosti praktické-ho stvárňovania prírody v smere poznaného zodpovedajúceho cieľa. Poslednýdôvod existovania umenia vidí v zdokonalení prírody a človeka, a s tým spojené-ho aj morálneho zdokonaľovania človeka.

V novovekej filozofii sa umenie ocitlo v poli obnoveného ontologického dua-lizmu, ktorý možno sledovať s nástupom Descartovho subjektivizmu. Nie skúse-nosť človeka s obklopujúcou prírodou, ale samotný mysliaci ľudský duch sa stá-va východiskom racionálnych výskumov. Pod karteziánskym „myslím“ (cogito)interpretačne rôzne vystupuje ‚myseľ‘, ‚vedomie‘, ‚psychika‘ a iné, ale stále ideo oblasť ničím neohraničenej, absolútnej slobody. Človek pohrúžený do seba sa-mého, bezmocný na podklade pojmovej špekulácie spojiť sa s reálnym svetom,obracal pozornosť na umenie, ktoré sa stávalo prostriedkom a miestom ‚stretnu-tia‘ so svetom. Umenie sa stalo nepriamo východiskom filozofického úsiliao pravdivé poznanie sveta a o epistemologické premostenie týchto dvoch svetov:sveta mysle (res cogitans) so svetom hmoty (res extensa). V jednote diela sa vide-


( 372 )


lo zrealizované zjednotenie dvoch svetov, v ktorom prebýva človek. Filozofickyvzaté, diela by mali priniesť výraz jednoty a novej identity človeka, teda porozu-menia toho, čím je človek. Umenie teoreticky preberalo epistemologický prob-lém novovekej filozofie a súčasne sa malo stať prameňom jej riešenia.

Spor o umenie z historicko-filozofického pohľadu je vlastne sporom medzimodernistami, ktorí prisudzovali umeniu morálne poslanie s jej historickým zly-haním, za ktoré ich obviňujú postmodernisti, ktorí hlásajú antiumenie a chcú napopieraní modernistického umenia budovať novú kultúru. Týmto dvom proti-kladným postojom k umeniu zodpovedajú dve protikladné filozofické teórieumenia manická a eidetická. H. Kiereś zdôrazňuje, že v tom momente, ako saumenie začalo považovať za prvotnú pramennú skúsenosť, alebo za skúsenosťneutrálnu voči poznaniu a morálne „čistú“, prešlo na pozície antiumenia v di-chotomickej verzii zdôrazňovania alebo odmietania vonkajšieho ohodnotenia.Kreatívna alebo deštruktívna funkcia umenia mala u mnohých teoretikov ume-nia samoúčelný (autotelický) a sebestačný (autarkický) charakter v tom zmysle,že umenie si samo vystačí, kladie si vlastné ciele, ktoré nemožno s ničím porov-nať, na nič vzťahovať. „Vieme už, že antiumenie je dieťaťom manickej a eidetic-kej teórie umenia, podľa ktorých je umenie autonómna aktívnosť a teda autar-kická a autotelická. Ako druh poznania „cez“ tvorenie má vnikať a aj zobrazovaťto, čo je prvotné (pohyb-zmena-neohraničenosť alebo idea-totožnosť-nemen-nosť) a čo spočíva na prahu „nášho“ zdanlivého sveta. Obe teórie umenia tedapredpokladajú dualistickú (v karteziánskej verzii) teóriu skutočnosti a odtiaľ savlastne čerpá im prislúchajúca téza, že umenie má byť miestom, v ktorom sa do-konáva syntéza sféry toho, čo je – hovoriac jazykom Platóna – „skutočnosť sku-točná“ so „svetom tieňov a zdania“, v ktorom prináležalo človeku existovať. Mása to uskutočniť cestou mimoracionálnej expresie, ako hovoria stúpenci manic-kej teórie, alebo cez racionálnu (prinajmenej pararacionálnu) konštrukciu-pro-jekciu, o čom sú presvedčení stúpenci eidetickej teórie. V oboch teóriách je tá istá zásada a iné sú jedine prostriedky, ktoré vedú umenie k jej vlastnému cieľu.Priznajme, že v tejto situácii neudivuje skôr spomenutá téza, podľa ktorej jeumenie morálnym dobrom par exelence, pretože stanovuje nástroj heurézy to-ho, čo je morálne, ako aj toho, čo so sebou prináša kritériá morálneho ohodno-tenia, zatiaľ čo každé hodnotenie robené „z vonku“ umenia bude jednoduchoneporozumením a obyčajným cenzúrovaním. Z toho vyplýva, že antiartisti súmorálne autority našich čias a nimi pestované antiumenie je pre súčasného člo-veka druhom morálneho kódexu“.129 Nepochybne súčasná kultúra so stratou pr-venstva teoretického, metafyzického poznania nesie symptómy ideologizácie naspôsob umenia ako kreativity a projektovania v realizácii vlastných cieľov.


( 373 )


6.2 Klas ic ká „pr ivat ívna“ teór ia umenia

Ľudské výtvory, diela sú vo svete prírody čímsi novým, doplňujúcim tento svet.Rovnako aj v bežnom živote sa o ľudských dielach vyjadrujeme ako o „umelých“,odlišných od výtvorov prírody. Príroda tvorí nevyhnutne a akoby sama pre seba.Z toho hľadiska rôzne umenia môžu aj nemusia „byť“. Človek vytvára veci, ktorévo svete neboli a je presvedčený, že majú byť. Všade tam, kde človek vedomea uvážene niečo tvorí, čiže cieľovo smeruje k nejakému dielu, sa objavuje ume-nie: poľnohospodárstvo, stavebníctvo, rezbárstvo, medicína, poézia, tanec, hud-ba, logika atď. Do pôsobnosti umenia patrí tak svet prírody, ako aj ľudský duch.Pojem umenia sa preto nevyhnutne musí chápať analogicky, lebo umenie sa ob-javuje všade tam, kde máme do činenia s niečím, čo sa vytvára vzhľadom nauvážený cieľ. Existuje mnoho druhov umení, každé plní svoju nezastupiteľnúfunkciu. Nie sú to iba tzv. krásne umenia, často redukované na estetiku. Mnohoje teoretikov, filozofov umenia, skúmajúcich umelecké – estetické diela, ale toešte neznamená, že podávajú metafyzické vysvetlenie umenia. Iba v metafyzikeumenia je možné vyjadriť to, čo je jednotlivým umeniam spoločné a čo tvorí ichbytnostnú jednotu. Umenie sa tu nezužuje iba na samotné estetické diela, ale navšetko, čo súvisí s vytváraním. Nech je ľudské vytváranie akokoľvek odlišné, sa-mo vytváranie je cieľovou činnosťou a cieľ vyjadruje to, čo „má byť“, vzhľadomna čo je činnosť zameraná. Vo svete prírody a teda aj v človeku (tvorcu-umelca)možno sledovať činnosť nasmerovanú na cieľ, ale s tým rozdielom, že prírodakoná nevedome a človek sa pri svojom vedomom konaní a tvorení opiera o slo-bodnú vôľu.

Z faktu ľudských výtvorov sa ukazuje umenie ako aktualizácia poznania cieľaso súčasným uvedomením si nevyhnutnosti realizovať tento cieľ. Príčinno-cieľo-vé vysvetľovanie faktu umenia je tou cestou, ktorá nás v klasickej filozofii vediek odhaleniu pramenných dôvodov umenia ako takého. „Cieľ je posledným dôvo-dom vytvárania, je v umení poznávaný ako prvý, keďže bez cieľa niet umenia.Cieľ, resp. cieľová príčina v umení je príčina príčin (causa causarum), to zname-ná, že v jej svetle rozum integruje jej ostatné príčiny: účinnú, ktorou je sám ro-zum a jeho rozhodnutia, materiálnu, čiže tvorivo podliehajúcu stvárneniu, sú-časne aj formálnu, ktorou je forma-koncepcia diela. Hoci cieľ umenia je analo-gicky jeden, je ním „dobro zameraného diela“ (bonum operis), v jeho rozsahu sarozlišuje cieľ umenia ako umenia, keď dobrom je samotné dielo, napríklad loď,súčasne aj cieľ umenia ako cieľ diela, napríklad plávajúca loď. Cieľ umeniaa cieľ diela sú tým istým, keďže funkcia lode, akou je plávanie, je vlastným dob-rom diela ako umenia stavania lodí. Keby loď neplávala, bola by nepodarenýmdielom, z čoho by plynulo, že umeniu, ktoré ho vytvorilo, sa prihodil omyl. Die-


( 374 )


lo vedome zbavené svojho vlastného dobra (cieľa) bude výtvorom zbavenýmzmyslu. Privolané rozlíšenie poukazuje, že dielo, ktoré realizuje svoj cieľ, trans-cenduje vlastnú autonómiu, že cieľ umenia viaže jej diela s reálnou skutočnos-ťou.“130 Vytvorené diela nie sú indiferentné, hoci sú čisto umeleckého charakte-ru, prinášajú reálne zmeny vo svete, ktoré môžu byť užitočné, alebo aj škodlivé,zdokonaľovať ho, alebo rozmnožovať nedostatky. Na jednej strane treba zdôraz-niť, že bez zohľadnenia cieľovosti tak v prírode, ako aj v ľudskom konaní a jehovýtvoroch, by nebolo možné porozumieť spojitosti medzi umením a reálnymsvetom. Na druhej strane je dôležité rozlíšiť medzi zhodou realizovania dielas jeho vlastným cieľom a zhodou cieľa vytvoreného diela so skutočnosťou. Môženastať rozpor medzi zhodnosťou diela s prijatým cieľom umenia a zhodnosťoucieľa diela s vonkajšou reálnou skutočnosťou. Aby sme odmietli dnes populárnypohľad na umenie, že je autonómne v hľadaní vlastnej, tzv. umeleckej pravdy,ktorá zohľadňuje iba dielo, nakoľko je zhodné so sebou samým, je nutné bližšieanalyzovať umenia celostne ako reálny fakt, ktorý so sebou prináša do svetaa do ľudského života reálne zmeny.

Definícia umenia. Vo svetle cieľového vytvárania odhaľujeme bytnostnú strán-ku umenia, ktorú môžeme definovať: umenie nasleduje prírodu a vyplňuje v nejnájdené nedostatky.131 Teoreticky možno upresniť definíciu umenia, že je racio-nálnou, cieľovou tvorivosťou a posledným dôvodom jej existovania je odstraňo-vanie nedostatkov alebo, že umenie je tvorivá veda, ktorej predmetom je dieloľudskej činnosti a cieľom je krása alebo úžitok. Tieto opisné definície poukazujúna to, že umenie je výrazom vôle zdokonaľovať svet, prirodzenej lásky k dobrua kráse. Rovnako je aj obrazom ľudskej vedomosti o svete a o poslednom cieli ži-vota človeka. Cieľovosť však závisí od pravdivosti tejto vedomosti. Keďže ľudskávedomosť môže byť aj klamlivá, potom aj z nej vyrastajúce umenie podlieha kla-mu, vnáša do sveta ešte viac nedostatkov. Trojica pojmov: ‚príroda‘, ‚nedostatky‘,‚nasledovanie‘ nám dostatočne objasní podstatu umenia. Odpovedajú na nevy-hnutnosť poznať prirodzenosť vecí, rešpektovať ju pri vytváraní ľudských diel,čím sa príroda nielen nasleduje, ale aj zdokonaľuje.1. Príroda z existenčného hľadiska je pred umením. Umenie nie je stvoriteľskédielo, lebo každý ľudský výtvor je „z niečoho“, teda zo suroviny, tvoriva, ktoré jevždy nejakým konkrétnym bytím – substanciou, ktorá má svoju prirodzenosť,bytnostné vlastnosti, ako napr.: mramor. V teórii umenia zohráva dôležitú úlohupojem „prirodzenosť“, lebo v závislosti od toho, ako sa interpretuje prirodze-nosť, taká bude aj teória umenia. Tvorba vždy „niečo“ nasleduje a to aj v prípa-de, keď sa zdôrazňuje variabilná kreativita alebo opisovo-statická projekcia.V oboch krajných teóriách umenia sa prirodzenosť nevyčítava zo substanciálnej


( 375 )


formy veci, ale „prirodzenosť“ je tu buď pohyb-zmena-neohraničenosť, aleboidea-totožnosť-nemennosť. V realistickej filozofii má umenie svoj metafyzickýzáklad v reálnych veciach, keď porozumenie toho, čo sa má v umení sledovať,vyviera z poznania prirodzenosti veci. Napríklad prirodzenosť mramoru si nene-sie v sebe nevyhnutnosť byť sochou, stáva sa v umení matériou – surovinou, alesúčasne mramor ostáva mramorom, nie stromom ani veveričkou ani človekom.Cez poznanie prirodzenosti vecí odhaľujeme podstatu umenia, na podkladeAristotelovho rozlíšenia substanciálnej formy a matérie v každom reálnom bytí.Ako bolo spomenuté, prirodzenosť – substanciálna forma je v každej konkrétnejveci niečím trvalým, nemenným podkladom jej zmien, ktoré sa v poznaní vyjad-ruje pojmami, ako napríklad mramor, strom, veverička, človek. Substanciálnaforma mramoru je niečím trvalým, čo ostáva pri akcidentálnych zmenách jehostvárňovania, napríklad balvan bieleho mramoru, ktorý si Michelangelo vydolo-val na vytesanie Dávida. Po vytesaní Dávida mramor naďalej ostal mramorom,ale aktualizovali sa isté jeho možnosti podľa idey – pojmu, figúry Dávida, ktorúmal Michelangelo v mysli. Nová forma (pojem), niečo duchovné z Michelange-la, vtlačené do mramoru, je tým umeleckým dielom cez figúru Dávida. Mramorsa nestal Dávidom, lebo jeho substanciálna forma potencionálne a determinujú-cim spôsobom obsahuje cieľ nového kategorického bytia – figúru Dávida. To do-dané do mramoru pochádza od umelca. Aristoteles píše: „Cez umenie povstávavšetko to, čoho forma je v duši“132. Mramor sám o sebe má svoju substanciálnuformu a hoci z umeleckého pohľadu ho niekto podrobí kategorickému hodnote-niu (keď predmetom skúmania je Dávid a nie mramor), predsa ostáva súčasťoutranscendentálneho poriadku prírody. Z toho plynie, že cieľ prírody je bytost-ným spôsobom nadradený voči cieľu umenia.

Umenie nemá nevyhnutnosť existovania v prírode. Všetky formy umenia saviažu s určitou surovinou (tvorivom) zvonku. Dávid-figúra je iba akcidentommramoru a ako akcident vstupuje do podmetu jeho existovania. Zo strany tvor-cu sa najprv formuje v intelekte zástupný obraz veci cez pasívny a činný intelek-tuálny akt jeho vtlačenia a vyjadrenia. Ten nám umožňuje kontakt s objektív-nym stavom veci. Deje sa to spontánne, ale človek môže činne vstúpiť do svojichpoznávacích procesov (konštrukcií obrazov-pojmov) a môže si predstaviť aj inénež pravdivé obsahy vecí. Tvorivý ľudský čin začína v tejto fáze vyjadrovania. Prikonštrukcii ideí, plánov (pojmov) diela sa nekončí v poznanej pravde o veci, le-bo pre kritérium tvorby sa berie nejaká jej iná hodnota. Cieľom umeleckej čin-nosti nie je odhalenie pravdy o veci, ale aktívne tvorenie nového diela. Naprí-klad v stavebníctve utvoreným predmetom je „plán domu“, podľa ktorého sa bu-de stavať. Daný plán domu je ideou, ktorá nebola svojvoľne projektovaná. Nášrozum získava kritériá z reálnej skutočnosti a jej zákonov. V procese tvorenia


( 376 )


plánu-idey je sám rozum vedený týmito objektívnymi pravidlami. Spontánne sautvárajú pojmy, koncepty – obrazy, tzn. svojské intelektuálne výtvory, ktoré na-hradzujú veci. Konštrukcia samotných nových pojmov-ideí vo vzťahu k zvolené-mu kritériu sa nazýva tvorivé poznanie – factibile. Ide o imanentnú schopnosťtvorivosti, ktorá sa nedá naučiť, lebo je darom prírody. Vedou ju môžeme lenzdokonaľovať. Teda zdokonaľuje sa iba v druhotných prejavoch tvorivého po-znania, akým je vtelenie tvorivej koncepcie do nejakej suroviny, substancie.„Forma je činiteľom dynamickým, stvárniteľným, je podmetom konania a cieľo-vosti, namiesto toho matéria je bytostnou zložkou pasívnou, je možnosťou dob-ra, prijímajúca do seba pôsobenie formy.“133 Príroda ako svet substanciálnychbytí je nielen dodávateľom materiálu a materiálnou príčinou umenia, ale súčas-ne matéria vo svojej prirodzenosti – substanciálnej forme – je poznateľná, deter-minujúca kritériá používané pri tvorbe. Ľudský rozum účastný v celom proceseumenia je formálnou príčinou diela – „dodávateľkou“ foriem-ideí a zásadouv procese jeho zhotovovania. 2. Nasledovanie (gr. mimesis, lat. imitatio) prírody človeka sa viaže s prirodze-nou náklonnosťou ju napodobovať, ale s tým rozdielom, že robí odlišne nežostatná príroda, keď aktualizuje svoje poznávaco-volitívne schopnosti.134 V jehonasledovaní prírody (mimesis) treba odlíšiť prvé reakcie na prítomnosť poznáva-nej veci (mimikry) od zreflektovanej mimesis, ako súbor vlastných myšlienko-vých konštrukcií získaných predstáv o skutočnosti. Až v tejto etape poznania-tvorivosti, keď predmetom poznania nie sú veci, ale reálny súbor ľudských pred-stáv, začína umenie.135 Ukazuje sa, že v umení má nasledovanie prírody svojosobitý charakter, lebo človek-tvorca nasleduje prírodu iba v jej spôsobe kona-nia,136 ale nie vo výtvore, keďže neprodukuje výtvory prírody. Umelec koná nasvoj obraz a podobu. Aj keď človek nie je úplne determinovaný prírodou, alesvojím cieľovým konaním prírodu nasleduje a touto cestou tvorí umelecké dielavzhľadom na cieľ-ideu.

Z metafyzického hľadiska odhaľujeme cieľovosť umenia, ktorá je analogickák cieľovosti prírody, nezávisle od toho, či umelec iba kopíruje veci, či tvorí fikcie,či robí pekné alebo škaredé veci. Fakt napodobovania prírody je nutné zdôraz-niť, aby sa rozumelo podstate umenia, keďže iba vzhľadom na napodobovanieprírody (mimesis) možno poukázať na pramenné dôvody pravdivosti a správ-nosti umenia, ktorá je vždy závislá od získaných vedomostí. Znamená to, že cieľdiela má byť správny (rectitudo), zhodný s pravdou veci a to bude vtedy, keď bu-de primeraný prírode. V nej odhaľuje samotný dôvod existovania umenia. Vnú-torným dôvodom cieľového nasledovania prírody je vyplňovanie jej nedostat-kov. Umenie je spojené s elimináciou nedostatku a to nastáva až vtedy, keď ichčlovek rozpozná a pravdivo ich rozpozná iba tam, kde skutočne v prírode vystu-


( 377 )


pujú. Napokon ľudský výtvor podáva aj obraz vedomosti tvorcu, aké má o reál-nom svete.

Príroda a jej dynamizmus cieľov sú nielen prvotné voči cieľom stanovenýmumelcom, ale sú aj vzorom a kritériom ohodnotenia cieľovosti v umení. Najlepšípríklad nasledovania prírody nastáva vtedy, keď človek smeruje k odstráneniunedokonalosti tak, ako to robí sama príroda. Príroda neodstraňuje zdanlivé ne-dostatky, ale smeruje k svojmu primeranému dobru. Najlepšie to vidieť v živejprírode. Analogicky aj človek, ak koná v zhode so svojou prirodzenosťou, nielenzdokonaľuje prírodu, ale tým aj seba samého naplňujúc cieľ svojho života.V tomto bode ostáva len odpovedať na otázku, kým je človek, aký je jeho posled-ný cieľ. Umenie vstupuje do oblastí kultúry a prináša zmeny do sveta prírodyspolu s vedou, morálnosťou aj náboženstvom. Aktualizuje ľudského ducha, lebovyrastá z poznania a lásky, bytostne je zviazaný s pravdou, morálnym dobrom,náboženstvom. Zdokonaľuje osobný život nasmerovaný na posledný cieľ, ktorýje svorníkom všetkých poriadkov. Popretie tohto cieľa by bolo popretím Boha,ktorý je cez transcendentálne dobro poslednou cieľovou príčinou v prírode. 3. Nedostatky vo svete vecí a človeka sú fakty, ktoré možno viazať iba s akci-dentálnou stránkou veci, keďže prirodzenosť – substanciálna forma veci je jejdokonalostnou stránkou. Forma sama o sebe neobsahuje nedostatok a ani nie jejeho prameňom, lebo je dokonalosťou veci. Dynamická vzájomná závislosť ma-térie (nositeľka potenciality) a formy (nositeľka aktuality) je totiž podmienenámnohými vonkajšími okolnosťami, čo je dôvodom možnosti rôznych defektov,chýb. Nakoniec iba na podklade poznania prirodzenosti veci sa môžeme dozve-dieť o jej nedostatkoch. Človek dokáže vo veciach rozpoznať, čo je pre konkrét-nu vec nepodmienečne nevyhnutné a čo iba podmienečne. Rozozná týmto spô-sobom nedostatok a ako sa má tento nedostatok odstrániť. Na ich podklade„modeluje“ poznanie iné obsahové možnosti vecí a ich realizovanie. Sám faktumenia poukazuje na to, že nie je možné, aby príroda nebola bez nedostatkov-nedokonalostí. V opačnom prípade by v dokonalej prírode bolo umenie zbytoč-né. Odstraňovanie nedostatkov sveta je aj jeho obohacovanie. Navyše umenieprekračuje prírodu, keďže tvorí veci, ktoré nie sú v prírode a ani by nemohli po-vstať bez človeka, napríklad dom, verš.137 Fakt existovania nedostatkov v by-tiach je poslednou cieľovou príčinou (dôvodom) existovania umenia a tak ajoprávňuje jeho prítomnosť v ľudskom živote. Charakter umenia sa nám ujasňujena podklade pojmov „prirodzenosť“ a „nedostatok“, ktoré sú zviazané s reálnouskutočnosťou. Človek v kontakte s prírodou aktualizuje svoje schopnosti, aby najednej strane nasledovaním prírody a na druhej strane odstraňovaním jej nedos-tatkov, tvorivou činnosťou „vteľoval“ svojho ducha do materiálneho sveta.

V tomto momente treba pripomenúť, že v umení nie je možné nezohľadniť


( 378 )


poznávanú pravdu, dobro skutočnosti, ktorých prítomnosť v syntetizujúcoma zdokonaľujúcom tvorivom akte prispieva ku kráse výtvoru. Bez pojmu krásyby nebolo možné dosiahnuť metafyzické, konečné porozumenie toho, čo jeumenie.

6 . 3 K r á s a – c i e ľ u m e n i a

Prameňom krásy umenia je reálny svet. Povstáva z metafyzického poznania krá-sy ako „prvý náraz bytia“ a existuje analogicky vo všetkých výtvoroch, ktoré niesú odtrhnuté od prírody.138 V teórii umenia treba odlíšiť transcendentálnu krásuod kategoriálnej krásy. Každé bytie už tým, že existuje, je transcendentálnekrásne a tak aj v prvotnom intelektuálnom uchopení aktualizuje poznávaco-žia-dostivé schopnosti človeka. Relačný vzťah medzi krásou bytia a obsiahnutím tej-to krásy človekom vyjadruje sv. Tomáš takto: „Krásne je to, čo uvidené nad-chne.“139 Použitý pojem „videnie“ (visio) vyjadruje prvenstvo krásy bytia, ktorývďaka tomu, že je inteligibilný a amabilný, aktualizuje schopnosti človeka, abyvidením veci poznával a miloval na spôsob bytia. Teda ak niečo je krásne, taknie je to preto, že sa človeku nejako páči, ale preto sa páči, lebo je krásne.140 Na-pokon celý vedomý poriadok života človeka je napodobňovaním (mimézou) re-álne existujúcej skutočnosti v poznaní, konaní a vytváraní, lebo osobným existo-vaním je transcendentálne usporiadaný na pravdu, dobro a krásu,141 teda nie jeúplne determinovaný vonkajšími vplyvmi, aby bol intelektuálne a vôľovo pohl-tený kategoriálnymi vlastnosťami vecí.

Subjektívna strana krásy má svoj základ v objektívnej kráse bytia ako v trans-cendentálnom vzťahu medzi bytím a osobou, keďže iba osoba je schopná inte-lektuálneho poznania a duchovnej lásky. Človek na jednej strane dokáže „vyčí-tať“ transcendentálnu krásu bytia a súčasne sa ukazuje ako bytosť, ktorá pre svojprirodzený rozvoj potrebuje vnímanie, prežívanie krásy. Krása umenia, teda ľud-ských výtvorov, v konečnom dôsledku pramení v kráse samej skutočnosti. Ume-lec analogicky aktualizuje krásu v intencionálnom poriadku, teda v rozumovejčinnosti. Číta krásu z prírody na úrovni cieľa samého o sebe, keď poznáva veciako podmety konania. „Pri kráse ako kráse je láska nasmerovaná na obzeraniepredmetu a nie na to, čo sa s predmetom robí. Aký môže byť dôvod tejto krásyvzhľadom na úžitkové predmety? Utilitárny predmet nie je cieľom sám o sebe, jeprostriedkom a ako prostriedok je nakoniec nasmerovaný na nejaký cieľ. (…)V západnej civilizácii nie je izolovaná utilitárnosť od podmetu a cieľa. Deformá-cia súčasnej civilizácie môže okrem iného spočívať v tom, že utilitarizmus domi-nuje nad cieľom samým o sebe a nad podmetom.“142 Neporozumenie v otázkach


( 379 )


umeleckej krásy môže plynúť z toho, že sa nerozlišuje medzi transcendentálnoukrásou, ktorá patrí každému bytiu a kategoriálnou krásou vyjadrenou v umení.Práve kategoriálna krása sa stáva tým „spojivom“, ktoré viaže umenie so skutoč-nosťou, keď odstraňuje nedostatky v dokonalosti formy veci na úrovni akciden-tov. Dokonca aj kategoriálne škaredá vec je transcendentálne krásna, hoci jejchýba istá dokonalosť, pre ktorú je znemožnená realizácia jej vlastného cieľa.Krásu treba chápať transcendentálne analogicky, lebo krása ako krása sa nevy-čerpáva v jednej konkrétnej veci ani v sebe samej, lebo krása je vždy krása neja-kej veci, vždy niekomu alebo niečomu patrí.

Z obsahovej stránky možno krásu definovať ako to, čomu patrí po prvé doko-nalá ucelenosť (integritas), lebo to, čo má nedostatky, je škaredé, po druhé pro-porcionálnosť, teda harmonickosť (consonantia) a po tretie jas (claritas).143 Tie-to vlastnosti krásy sa nemajú chápať abstraktne, ale viažu sa na prirodzenosť ve-cí, ktorým „patrí“ (debita) im zodpovedajúca proporcia, harmónia, lesk daného„vlastnému rodu“ (sui generis). V umeleckom diele sa tieto vlastnosti veci odrá-žajú, ale aj sám človek-umelec sa cez ne vyjadruje. Umelec vo svojom diele vy-jadruje nielen myšlienku, myslenie, ale aj prežívanie, emócie, svoju existenciál-nu situáciu. Krása diela nie je redukovaná na povrchnú estetickú príjemnosť.Niekedy už nerozhoduje krása veci, ale zvýrazňuje sa estetizmus, v ktorom sastiera rozdiel medzi krásou a škaredosťou, čo vedie k panestetizmu.144 Estetickýzážitok vyvolaný zmyslovým uchopením diela nerozlišuje krásu spôsobu pred-stavenia niečoho od krásy toho, čo je v diele predstavené. „Panestetizmus nebe-rie do úvahy fakt nedostatku – škaredosti, ktorý je vlastným miestom tvorivostia tiež nepostrehuje, že v samom umení je možný omyl a klam, ktoré sa prebera-jú z nedostatku korelácie medzi tým, čo je pre dielo nevyhnutné, čo je obsiahnu-té v látke-tvorive a tým, čo je preň cieľové, čiže jeho forma, ako aj z nedostatkukorešpondencie medzi dielom a reálnou skutočnosťou, keď dielo rozmnožujenedostatky namiesto toho, aby ich odstraňovalo.“145 Cieľom umeleckej a estetic-kej krásy je prenikať do hĺbky ľudského ducha a v kráse odhaľovať transcendent-nosť lásky ako prameň všetkých rozmanitých typov lásky, ale aj jej popretia. Akveda poznáva veci a tvorí jednoznačne, umenie napomáha človekovi, aby preko-nával čiastočné (aspektívne) poznávania. Cez analogicko-metaforický spôsobvyjadrovania pri účasti poznania a lásky si umenie prediera cestu ku skutočnos-ti. Rôzne druhy umení tak navršujú bohatstvo sveta prírody vlastným „zmateria-lizovaním“ svojho ducha. Kontemplujúc umelecké dielo dotýkam sa toho, čo jehodnotné v druhom človeku, dotýkam sa jeho „duše“. Vo vedeckých dielach sastretávam s myslením človeka, ale v umeleckých dielach sa stretávam s celýmčlovekom, jeho citlivosťou, prežívaním, inteligenciou, láskou... V umeleckomdiele je vyjadrená veľkosť druhého človeka, ktorá sa tak dá prežívať. Ľudia, ktorí


( 380 )


dokážu prijímať, vnímať krásno, sami sa stávajú krajšími. Uprostred pekných ve-cí sa stávajú lepšími. Umenie vychováva, učí poznávať a prežívať umelecké die-lo, vedie k duchovnému obohateniu a otvorenosti na bohatstvo druhého člove-ka. Krása diela sa stáva krásou ľudskej osoby ako vnútorná harmónia matéries duchom. Je odpoveďou na pohnutie vyvolané naším kontaktom s nesmiernymbohatstvom rozmanitých diel prírody a ľudských výtvorov. Človek kultúru tvorí,ale zároveň z kultúry čerpá. Ak v umení dôjde k redukcii samého cieľa umenia:krásy ako kontemplácie pravdy a dobra diela v prospech prežívania potešení, sa-mo umenie sa mení na pseudoumenie, „podvod“.

!

Umenie sa v klasickej filozofii chápe ako dispozícia praktického rozumu k riade-niu činnosti vytvárania zhodného s vlastným zámerom-cieľom. Metafyzický cha-rakter vysvetľovania umenia poukazuje na posledný činiteľ faktu umenia, ktorýnielen vychádza z opisu ľudskej tvorivosti, ale aj ju celú zahŕňa bez vnášaniaapriórnych kritérií ohodnocovania umenia. Klasická, realistická filozofia, ktorejšpecifickou časťou je metafyzika umenia, uniká epistemologickým apriorizmom,charakterizuje ju poznávací realizmus a racionálne zdôvodnená metafyzika by-tia. Dôvod existovania umenia je v odstraňovaní nedostatkov vo svete a tým ajjeho zdokonaľovanie. Deje sa to tým, že umenie nasleduje prírodu, ktorej pozna-nie odhaľuje prirodzenosť skúmaných vecí ako vnútornú zásadu determináciea organizácie ich cieľovosti a súčasne sa stáva garanciou rozpoznania prípad-ných nedostatkov v iných veciach, ktoré patria do toho istého rodu alebo druhuvecí. Z hľadiska odstraňovania nedostatkov možno klasickú teóriu umenia na-zvať „privatívnou“, odlišnou od iných koncepcií umenia „manickej“, „eidetickej“,ktoré vyrastajú z ontologického variabilizmu a z ontologického statizmu. Ume-nie nie je poznaním, ale vyrastá z poznania a je obrazom aj výrazom ľudskej ve-domosti o svete. Odhaľovanie pravdy, dobra a krásy vo svete nadobúda v umeníumelecký rozmer v prípade, že cieľom umenia je samo dielo v aspekte zhodys koncepciou diela. Z hľadiska proporcionálnej zhody koncepcie diela a saméhodiela s reálnou skutočnosťou umenie dostáva nadumelecký rozmer. Klasická„privatívna“ teória umenia hovorí o úlohe zdokonaľovania sveta a v konečnomefekte o zdokonaľovaní človeka.


( 381 )


7. F i lozof ia náboženstva

Jedným z významných prejavov života človeka, ktorý možno sledovať v dejináchľudstva, je jeho náboženskosť. Náboženstvo ako „religijný fakt“ človeka je po-trebné vysvetliť. Filozofia náboženstva v koncepcii realistickej filozofie je meta-fyzickou teóriou, teda metafyzikou náboženstva. Hľadá vysvetlenie faktu existo-vania náboženstva v poriadku bytostnom a nie logickom. Odhaľuje tie bytostné(ontické) činitele, ktoré konečným spôsobom podmieňujú a objasňujú skúmanýpredmet fakt náboženstva. Odpovedá na otázku, čím je náboženstvo, aká je jehobytnosť a prečo existuje. V náboženskom fakte možno rozlíšiť: vzťah – nasmero-vanie človeka ku skutočnosti inej, než je on sám a spoločnosť. Vzťah k tejtotranscendentálnej skutočnosti je daný v náboženskom prežívaní; akty – modlit-ba, obeta, kult sú tie náboženské úkony, v ktorých sa navonok v osobitnom sprá-vaní človeka prejavuje vnútorný vzťah; kultúrny fakt – jednotlivé náboženstvápredstavujú súbor právd, direktív (smernice, pokyny, príkazy) týkajúcich sa ná-boženského správania vo vymedzovaní a organizovaní náboženských aktivít.Tieto tri prejavy náboženskosti dovoľujú analyzovať, čo je tým transcendentnýmpredmetom, ako je človeku daný tento vzťah, v akom vzťahu je náboženský faktk iným ľudským faktom (poznávacím, morálnym, estetickým).

Čo sa týka predmetu náboženstva, ten sa v religionistike rôzne označuje ta-kými termínmi ako: tajomstvo (sacrum), niečo vyššie (numinosum), božstvo,Boh atď. Predmetom náboženstva môže byť bytie osobné alebo neosobné, du-chovné alebo materiálne, môže mať charakter morálny, alebo byť nejakou akobytechnickou silou. Podľa charakteru predmetu možno rozlíšiť jednotlivé typy ná-boženstiev, napríklad totemizmus, fetišizmus, animizmus, polyteizmus, panteiz-mus, monoteizmus. Môže to byť nejaká neurčitá, neosobná magická sila (ma-na), koncentrujúca sa v istých predmetoch (fetišizmus), životná sila (napr. Sln-ko), nejaký životodarný prvok (totemizmus), nadradená zásada všetkého, čo je(logos), neosobná, dynamická skutočnosť – činná zásada celého sveta (panteiz-mus) a pod. Výrazne osobný a monoteistický charakter predmetu náboženskéhovzťahu sa nachádza v islame, judaizme a kresťanstve. Najnovšie opisy a inter-pretácie náboženského fenoménu zdôrazňujú rovnako osobný charakter pred-metu náboženstva, ako aj personálny charakter vzťahu človeka. Človek vždy, ajv náboženstvách, ktoré sa opisujú ako kozmické, dynamické či panteistické, hľa-dal ako osobu Niekoho, a nie niečo, kto by mu mohol odpovedať na otázkyo zmysle života, pomôcť v životných ťažkostiach. Potreba človeka smerovaťk Bohu a nadviazať kontakt (transcendovať) sa nedotýka iba istej sféry jeho ži-


( 382 )


vota či jeho dispozícií, ale je vyvolaná štruktúrou ľudskej bytosti. Náboženstvotak siaha do hĺbky osobného života celého človeka. Akým spôsobom človek po-zná svoje nasmerovanie k transcendentálnemu „Ty“?

Človek si uvedomuje, že je akoby zakorenený v tomto svete a súčasne si uve-domuje svoju odlišnosť od sveta. Má reálne väzby so svetom a pritom vie, že ne-vystupuje vo svete prírody ako jeho časť alebo funkcia, ale ako ľudská osoba, by-tosť schopná voliť si to, čo pozná a chce. V slobodnom rozhodovaní si ľudskáosoba najlepšie uvedomuje, že svojou transcendenciou nad ostatným svetomprírody dokáže usmerňovať svoj osobný život. Tu sa najlepšie zvýrazní problémvlastnej existencie, keď si v tomto momente kladie otázku o vlastnom smerova-ní, o zmysle života… Odkiaľ prichádza a kam ide? Človek hľadá základ svojhobytia, v kom má svoj pôvod a aký je jeho cieľ. Človek neprojektuje seba saméhovo svete tak, že zakladá svoje projekty a vytvára, „dodáva“ zmysel existencie se-ba-vo-svete. Prirodzená túžba ľudskej bytosti sa rozumie ako celostné zameraniečloveka k Bohu. Človek netúži byť Bohom, ale túži Boha vidieť. Skúsenosť vlast-ného bytia nám ukazuje, že sme „bytie-v-sebe“ aj „bytie-pre-seba“ a súčasneo toľko realizujeme seba, o koľko sme otvorení pre iné bytia. Skúsenosť seba sa-mého nás vedie k potvrdeniu vlastnej, nie úplnej dokonalosti, závislosti, koneč-nosti, teda dosvedčujeme vlastnú náhodilosť, ktorá nadobúda osobitné napätiepred uvedomením si hranice ľudského jestvovania – pred smrťou. Človek si sámnestačí, je si vedomý svojej náhodilosti, ale aj náhodilosti vonkajšieho sveta. Ve-domie vlastného bytostného stavu, jestvovanie vzťahov so svetom vecí a osobit-ne interpersonálnych, vedie k uvedomeniu si túžby po intersubjektívnom kon-takte s transcendentálnym „Ty“. Človek je potenciálna nikdy nenaplnená bytosť.Žiadna pravda, žiadne dostupné dobro v jeho živote nie je schopné uspokojiť je-ho možnosti. Paradoxne sa ukazuje, že čím sa viacej realizuje dobro života lásky,tým sa kapacita milovať otvára bez obmedzenia, prekračuje biologicko-fyziolo-gické determinanty človeka. Človek je otvorený absolútnej Pravde, absolútnemuDobru. Ak je človek ako ľudská osoba vo svojej štruktúre otvorený pre vzťah lásky k Absolútnu, potom do podstaty náboženského vzťahu patrí vzťah k Abso-lútnu-Osobe. Odpovedajúcim partnerom človeka môže byť výlučne iba osoba.Náboženstvo je zviazané s ontickou štruktúrou človeka, ktorého vrcholom je in-terpersonálny vedomý kontakt ľudskej osoby s Bohom-Osobou. Filozoficky skú-mame náboženský jav ako vzťah osoby-k-osobe-pre-osobu a teda ako vzťah me-dzi ľudským „ja“ a absolútnym „Ty“.

V náboženskom prejave človeka odhaľujeme osobitný typ vzťahu k absolút-nemu „Ty“, ktorý je:! existenciálny – reálny zväzok, vtlačený do štruktúry osôb a domáha sa svojej

realizácie, zodpovedajúceho praktického konania;


( 383 )


! medzipodmetový (ja-Ty) – nastáva medzi osobnými bytiami, tzn. bytiami-v-sebe, ktoré sú schopné autodeterminácie v oblasti vedomého dobrovoľnéhokonania;

! dynamický – stanovuje v človeku potencionálnosť bytia-k-Bohu, ktorá môžebyť realizovaná iba cez zodpovedajúce ľudské konanie (vedomé a dobrovoľ-né). Pre náboženskú väzbu nestačí ľudská aktivita, lebo nie je dielom samé-ho človeka, ale sa vyžaduje aj činná účasť samého Boha.146 Dynamickosť satýka oboch článkov vzťahu;

! nevyhnutný – pre plnú realizáciu, rozvoj osoby ako materiálno-duchovné by-tie. Zdokonaľovanie sa dotýka ľudskej osoby, jeho najvyšších schopností, kto-ré ho robia viacej človekom, teda duchovným (bytostne a morálne) a spočívana zjednotení s Bohom. Boh je totiž plnosť Pravdy a Dobra, „autor“ prirodze-nosti človeka;

! vzájomný – ľudskej osoby k osobe Absolútna pre osobu, čiže taký vzťah, kto-rý najplnšie zdokonalí ľudskú osobu. Možno povedať, že všetka kultúrna čin-nosť, poznávacia, morálna a estetická, rozvíja duchovný aspekt človeka. Hra-nica vzťahu je tak naplnená všetkou dokonalosťou z každého ohľadu. Pretoho náboženská činnosť nemá oberať o žiaden prospech a je teda celá obráte-ná k človeku, celá je nastavená na jeho dokonalú aktualizáciu.147

!

V každom náboženskom alebo morálnom ľudskom úkone sa zasadzuje človekcelostne konajúci podmet. Človek je autenticky zodpovedný za svoj čin a tak ajsúdi dobro a zlo v sebe a vzhľadom na seba. Potvrdzuje sa v tom autentický ob-raz človeka ako ľudskej osoby. Z tohto stanoviska môžeme povedať, že každý inýpohľad na človeka neúplne ukazuje jednotný existenciálny obraz človeka – ľud-skej osoby. Napríklad typovo mýtický obraz je teória o reinkarnácii, podľa ktorejje človek vlastne duch-duša. Konkrétne žijúci človek by nebol podstatne jednýmbytím, ktorý sa správa ako človek, ale svojským „zlepencom“ bytia. Jeho kona-nie by nevyvieralo z toho istého prameňa, ale z akcidentálne spájaných činite-ľov: ducha a tela. Iný obraz človeka sa zakladá na evolúcii človeka, ktorého pô-vod sa vysvetľuje od zvieraťa (krajný evolucionizmus). Absurdnosť týchto inter-pretácií sa ukáže, keď ich uvedieme do konečných dôsledkov: V oboch prípa-doch akoby sa nepriamo pripúšťala totožnosť „bytia“ s „nie-bytím“, čo by viedlok popretiu rozdielu medzi živým a neživým bytím, intelektuálne poznávajúcima intelektuálne nepoznávajúcim, (…) duchom a nie-duchom. (Iné interpretácieducha vedú k „pred-súdom“, tzn. k apriórnym tvrdeniam. Napríklad hovorí sao duchu ako rozriedenej matérii a pod.) Takýto evolucionizmus dovoľuje tvoriť


( 384 )


teórie o „autokreácii“, „samostavaní“ skutočnosti, alebo aj „stotožňovaní sa“ člo-veka. Prijatím spomenutých stanovísk filozofické úvahy vedú k neadekvátnemuvysvetleniu faktu ľudského poznania a konania.

8. F i lozof ia Boha – Teodícea

Problematika poznania Boha vystupuje v rôznych typoch ľudského poznania,v spontánnom, filozofickom, mimofilozofickom v rámci rôznych vied a nábo-ženskom v rámci praktizovania daného presvedčenia. Zo skúsenosti života me-dzi ľuďmi a z ľudských dejín sa potvrdzuje skutočnosť, že je veľmi ťažké dôjsť ra-cionálnou cestou k poznaniu existencie Boha bez omylov.148

Postavenie filozofie Boha v realistickej filozofii. Vo filozofii bytia problemati-ka Boha nevystupuje priamo, ani nevstupuje do filozofie zvonku. Dôvodom jefakt, že Boha ako predmet filozofie nie je možné ohraničiť. Chýba tu bezpros-tredné potvrdenie evidentného faktu (bytia), akým je Boh. Nakoniec, pojem„Boh“ pochádza z náboženskej oblasti a je teologickým pojmom. Z metodologic-kého aspektu nie je žiadna apriórna kvalifikácia, ktorá by vymedzovala predmetdisciplíny „filozofie Boha“ (Teodícey) a určovala východiská alebo postup v po-znávaní Boha.

V realistickej filozofii sa filozofia Boha stanovuje len vzhľadom na praktické,teda didaktické ciele. Problematika Boha bola vytiahnutá „z celostnej metafyzic-kej vízie a sformulovaná v podobe odlišných „dôvodov“, ktoré majú jednak roz-hodne metafyzický charakter a jednak predpokladajú metafyzické chápaniev nich obsiahnutých pojmoch a formuláciách“.149 V metafyzickom poznaní sle-dujeme celý postup filozofovania, v ktorom „poznanie Absolútna nie je bezpros-tredným predmetom metafyzického poznania, ani nie je jeho cieľom. Filozofiav takomto maximalistickom uchopení hľadá posledné príčiny univerza a napl-ňuje sa, keď v ňom odhaľuje fakt jestvovania Absolútna-Boha. Problematika Ab-solútna sa tak stáva integrálnou časťou metafyzického poznania a z neho vyras-tá. Absolútno, ako posledný dôvod existencie sveta, sa ukazuje v metafyzickompoznaní ako doplnenie a zavŕšenie porozumenia skutočnosti, ako „dovŕšiteľ“ ra-cionálnej súhrnnej vízie sveta. Hľadajúc posledné príčiny existovania a konaniabytí badáme nevyhnutnosť existovania takého bytia, ktoré nakoniec všetko totovysvetľuje. Toto Bytie je vo filozofii nazývané Absolútno a v náboženskej oblastije nazývané Boh.“150 Teda odhalenie pravdy o existovaní Boha vyvstáva z proce-


( 385 )


su konečného vysvetlenia bytia. Bytie-Absolútno vystupuje vo význame ako po-sledné neprotirečiace zdôvodnenie skúmaného reálneho sveta.

Vo formálnych dôkazoch existovania Boha možno vyčleniť tri zásadné etapypoznávacej cesty, všeobecne vlastnej metafyzike: 1. východiskovým bodom súvety, ktoré potvrdzujú skúsenostný daný stav veci: fakt existovania bytí a zmien,ktoré v nich prebiehajú, fakt zapríčiňovania, fakt nie nevyhnutného charakteruexistovania, fakt stupňovitosti transcendentálnych vlastností, ako aj fakt cieľové-ho konania bytí zbavených poznania; 2. determinácia a vysvetľovanie pomocoumetafyzických termínov a zásad potvrdzujúceho stavu veci, v ktorého výsledkusa ukazuje, že uvedené stavy bytia nie sú samostatné (nezávislé), ale musia maťdôvod mimo seba; 3. zdôvodnenie sa opiera o zásadu dôvodu (neprotirečenia)bytia a vedie k záveru, že interpretovaný stav bytí má posledné dôvody v nevy-hnutnom Bytí.

Spontánne poznávanie Boha. V normálnom živote je spontánne poznanie na-smerované bezprostredne na reálny svet vecí a človeka. Spontánne poznanieBoha je možné na podklade skúseností svojich vlastných ohraničení a závislostíod iných bytí, čo pripúšťa Tomáš Akvinský.151 Všeobecne sa prijíma istý druh po-znania Boha získaný prirodzeným (racionálnym), spontánnym spôsobom a tedaaj prednáboženským. Vďaka tomu môže niekto tvrdiť „viem“ pred „verím“. Po-znanie Boha nie je najprv filozofickým a ani náboženským problémom, ale po-vstáva z bežnej ľudskej, spontánnej túžby po konečnom vysvetlení sveta. Odo-hráva sa v rovine spontánnych reflexií a existenciálnych situácií človeka ponore-ného do premenlivého a náhodilého materiálneho sveta. Sv. Tomáš Akvinskýo ľudskej dostupnosti a schopnosti odhaľovať prvú Príčinu píše takto: „Rozum-nému človeku sa to vnucuje do očí. Postrehujeme totiž, že všetko, čo sa hýbe, jeniečím iným hýbané. (…) Takto nie je možné, aby sa išlo do nekonečna. (…)Keby teda rad hýbajúcich a hýbaných išiel do nekonečna, nebolo by prvého hý-bateľa a všetko, čo sa hýbe, by bolo nástrojom. Nuž teda, bolo by smiešne, do-konca aj pre neučených ľudí prijať nástroje, ktoré sa hýbu bez hlavného konajú-ceho. Tak, ako keby prijal, že píla alebo sekera robia bez stolára loď či posteľ.Preto musí byť prvý hýbateľ, ktorý je najvyšší zo všetkých.“152

Odhalenie pravdy o Absolútne. Cestou analýzy prirodzenosti bytí a jej posled-ných príčin prichádzame akoby k zvýrazneniu absolútneho Bytia. V metafyzikesa prichádza k problému Boha sprostredkovane až v závere systematického vy-svetľovania materiálneho sveta. Reálny svet je jediným bezprostredným pred-metom spontánneho poznania, ako aj metafyzického, metodicky riadeného po-znania. Realistická filozofia bytia vysvetľuje a zdôvodňuje svoje tézy výlučne


( 386 )


opierajúc sa o prirodzené, predvedecké poznanie existovania bytí, v ktorom nietidey Boha. Z reálneho sveta vychádza základ pre zdravý úsudok aj spontánnatúžba po konečnom poznaní. Práve filozofia bytia je tá, ktorá najsúvislejšie pre-hlbuje a zdôvodňuje spontánne poznanie Boha. K prvej príčine ako prvotnémuhýbateľovi vieme dôjsť nielen tým, že dáva prvotný „impulz“ k pohybu vo svete.Sv. Tomáš ide ďalej a dáva prvému hýbateľovi aj iné porozumenie: „Jeho byt-nosť nie je čímsi iným od jeho existovania. (…) Je čistým aktom bez akéhokoľ-vek prídavku možnosti. Jeho bytnosť teda stanovuje posledný akt, pretože každýakt, ktorý nie je posledný, je v možnosti k poslednému aktu. Posledným aktomje samo existovanie (ipsum esse). Keďže každá zmena je prechodom z možnostido aktu, teda posledným aktom je to, k čomu smeruje každá zmena. Z toho ply-nie, že prirodzená zmena smeruje k tomu, čo je z prirodzenosti žiadané, teda toje posledným aktom, čo žiadajú všetky bytia. Tým je existovanie.“153

Na inom mieste sv. Tomáš poukazuje na to, že účinky sú vždy rovnako úmer-né k svojim príčinám a práve fakt existovania bytí je tým účinkom, ktorému zod-povedá také existovanie (príčina), ktoré udeľuje fakt existovania: „Tak pre všet-ky (veci) je spoločné existovanie. Potrebné je, aby ponad všetky prvé príčinyexistovala nejaká príčina, ktorá udeľuje existovanie. Prvá príčina je Boh. (…)Boh zas je Bytím cez svoju bytnosť, keďže je sebe existovaním. Každé iné bytie jezasa bytím cez účasť, totiž bytie, ktoré svojím vlastným existovaním môže byťiba jedno. Odtiaľ: Boh je pre všetko iné príčinou existovania“.154

Získaný nový obraz Absolútna, ktorého bytnosť je jeho existovanie, ukazuje,aký je vzťah medzi Bohom a reálnym svetom. Keďže Boh je samotné existovanie,jednotlivé bytia ani celý svet vecí a človeka nemôžu vyčerpať a obsiahnuť „jeho“existovanie. Boh obsiahne svet, ale nie svet Boha. Svet ako celok nevyčerpávaexistovanie Boha a súčasne svet reálnym existovaním existuje tak, ako existujeBoh. V akte existovania je Boh svetu imanentný a súčasne aj transcendentný, le-bo existuje a existuje absolútne iným spôsobom než svet, ktorý obsiahne.

Fakt náhodilosti existovania konkrétnych bytí ako bytí nie nevyhnutných sastáva východiskovým bodom vysvetľovania a nakoniec metafyzickým zdôvodne-ním nevyhnutného bytia Absolútna-Boha. Mnohosť a konkrétny spôsob existo-vania bytí poukazuje na relácie (vzťahy) vo vnútri bytia a medzi bytiami. Tie súvždy konkrétne a prebiehajú pri všetkých štruktúrach bytí. Nás zaujímajú tie re-lácie, ktoré vyjadrujú nie druhové (rodové) štruktúry bytí, ale tie, bez ktorýchby náhodné bytia neexistovali a sú dôvodom existovania. Nazývame ich trans-cendentálne relácie.

Fakt náhodilosti bytia je vysvetliteľný transcendentálnou reláciou, ktorá ne-redukuje bytia na jeden element, ale poukazuje na bytostnú zloženosť bytiaz elementov: bytnosti a existovania. Až keď náhodilé bytie existuje, až vtedy mô-


( 387 )


že byť pre ľudský intelekt zrozumiteľné. Konkrétne bytie z aspektu že „je“ (exis-tuje) poukazuje na existovanie svojej príčiny mimo seba. Reálne bytie nevyhnut-ne vynucuje existovanie bytia nie náhodného, čiže nevyhnutného, ale absolút-neho, ako svojej príčiny. Ak by sme neprijali existovanie absolútneho Bytia, ne-govali by sme náhodnosť bytí a tým aj reálneho sveta. Nakoniec by sme museliaj z bežnej skúsenosti vylúčiť fakt pominuteľnosti a časovosti všetkého, čo násobklopuje, ako aj vlastného existovania.

Človek prekračuje svet dostupný v bezprostrednej skúsenosti a uznáva nevy-hnutné existovanie transcendentálneho Bytia, ktoré je vo svojej štruktúre odliš-né od zloženej štruktúry sveta bytí. Absolútne Bytie je nezložené, čisté existova-nie existujúce v sebe (ipsum esse subsistens). Boh, ktorý je prítomný vo svete akojeho príčina, je vo vzťahu k tomuto svetu transcendentný. Znamená to, že svetnevyčerpáva bohatstvo Jeho existovania. V tomto svete je Boh prítomný ako po-sledná príčina jeho existovania a konania, ale toto tvrdenie je výsledkom analý-zy siete relácií vo vnútri bytí, ako aj medzi bytiami. Medzi takéto relácie patrínapríklad existovanie – bytnosť, prostriedok – cieľ, zobrazenie – vzor, ktoré exis-tujú samostatne ako bytia a súčasne sú nevyhnutne prítomné v každom reálneexistujúcom bytí, pričom si vynucujú vysvetlenie svojej existencie s odkazom naBoha, nielen ako Príčinu týchto korelátov, ale aj ako Stvoriteľa celého sveta kon-krétnych bytí.

V druhom kroku vysvetľovania možno pristúpiť k bližšiemu poznaniu a zdô-vodňovaniu existovania a bytnosti Boha. Do klasických „dôvodov“ patrí tzv. päťciest sv. Tomáša, ktoré opiera o analýzu a vysvetlenie existujúcej skutočnosti, po-chopenej z rôznych bytostných hľadísk. Racionálne zdôvodnenie sa tak dokazu-je zo strany existovania pohybu, z účinnej príčiny, z náhodilosti bytia, zo stup-ňov dokonalosti, z cieľovosti.155 Pri skúmaní bytnosti Boha sa ide cestou:a) negácie všetkého, čo je v bytiach ohraničené a potencionálne, teda kategoric-

ké. To nás chráni pred antropologizáciou Boha, pripisujúc mu ľudské vlast-nosti. Môžeme Boha zobrazovať slobodne, vediac pritom, že si Ho netvorí-me. Ale zobrazenie má svoje hranice porozumenia získavané cestou;

b) prisudzovania bytostných dokonalostí bez ohraničenia. Ako k týmto trans-cendentálnym a osobným vlastnostiam prichádzame? Deje sa to v rámci vy-medzovania relačných transcendentálií, vlastností bytí: pravda, dobro, krása.Odhaľujeme vzťah závislosti celej skutočnosti od Intelektu a Vôle Stvoriteľa,tzn. od Osoby, od ktorej pochádza pravda, dobro a krása skutočnosti. Abso-lútno je Osoba, rozumová a slobodná bytosť.Poznanie o existovaní Boha je intelektuálne, vyjadrené pojmami, ktoré pr-

votne slúžili na označenie materiálnych, zmyslovo zachytených predmetov. Z to-ho vyplýva spôsob hovorenia o Bohu a o tom, aký je vzťah Boha k svetu a k člo-


( 388 )


veku. Celá pluralitná skutočnosť neexistuje v nevyhnutnom príčinnom zväzkus Bohom vo význame: 1. účinnom – Bohom stvorený; 2. vzorovom – Bohom po-znaný (plánovaný); 3. cieľovom – Bohom chcený (iniciovaný). Vo filozofickompoznávaní Boha nie je ani tak úmysel zdôvodňovať existenciu Boha, ako skôrzdôrazniť fakt, že bez existovania Boha by existovanie náhodilého sveta vecía človeka bolo nezrozumiteľné a absurdné. Teda ak svet existuje, neexistuje sámod seba, ale v sile účasti (participácie) na existovaní Boha.156 Vo filozofii vystu-pujú rôzne stanoviská k problematike Boha: teizmus, deizmus a panteizmus. Te-izmus prijíma existovanie osobného a transcendentného Boha, Stvoriteľa sveta,riadené jeho prozreteľnosťou. Deizmus odmieta Božiu prozreteľnosť. Panteiz-mus zas stotožňuje Boha so svetom prírody.

!

Vzhľadom na jeden cieľ konečného vysvetlenia skutočnosti môžeme z výsledkovsprostredkovaného a analogického poznania Absolútna usúdiť, že (1) človekmôže poznať existenciu Boha aj bez vplyvu filozofie a náboženstva do jehospontánneho, predvedeckého poznania. (2) Existovanie Boha nie je bezpros-tredne dostupné ľudskému poznaniu. (3) Poznanie Absolútna nie je cieľom me-tafyzického poznania. Absolútno však odhaľujeme ako poslednú príčinu existo-vania všetkých vecí a prameň toho existovania. (4) Filozofia Boha tvorí integrál-nu časť metafyziky, ale vyčlenenie „predmetu“ filozofie Boha (Teodícey) nie jemožné z metodologických dôvodov, ale iba ak z didaktických cieľov. (5) Metafy-zický teizmus vylučuje agnosticizmus a skepticizmus, lebo poukazuje, že analý-zou prirodzeností existujúcich bytí je možné odhaliť a poznať fakt existovaniaBoha. Dôvodne sa prichádza k tvrdeniu, že veta „Boh existuje“ je pravdivá.(6) Vo svete je Boh príčinne prítomný (imanentný), ale nie je s ním totožný(transcendentný). Každé bytie a celá skutočnosť existujú v sile účasti na existo-vaní Boha. Človek rozpoznáva Boha ako Osobu cez analógiu ľudskej osobytranscendentnej voči prírode a spoločnosti.

9. F i lozof ia k ul túr y

Predmetom filozofie kultúry je ľudský spôsob konania, ktorý je výsledkom rozu-movo-vôľovej prirodzenosti človeka. Vysvetlenie a zdôvodňovanie prebieha po-


( 389 )


ukázaním na posledné konštitutívne činitele kultúrneho faktu. Filozofiu kultúryv klasickej filozofii bytia rozumieme v maximalistickom zmysle ako osobitú me-tafyziku, ktorá odhaľuje konečný prameň (dôvod) kultúry a dosahuje sa v ta-kom činiteli, vďaka ktorému nastal kultúrny fakt zodpovedajúci rôznorodým ob-lastiam ľudskej činnosti. V odhalení konečného neprotirečiaceho dôvodu kultú-ry získavame porozumenie bytostnej podstaty kultúry človeka.

9.1 F i lozof ický charakter „byt ia“ k ul túr y

Do oblasti faktu človeka patria aj „fakty ľudskej činnosti“, ktoré sa môžu stať sa-mostatným predmetom analýzy filozofie kultúry v širšom zmysle. „Filozoficképorozumenie kultúry sa môže uskutočniť iba v kontexte porozumenia reálneexistujúcej skutočnosti, (…) čím je človek, aby sa na tomto podklade hľadal pra-meň a podstata porozumenia samotnej kultúry pochádzajúcej od skutočnostia človeka“.157 Analýzou správania človeka sa ukazuje osobitosť ľudskej prirodze-nosti ako prameňa kultúry a kultúrnosti v momente bezprostredného kontaktus ostatným svetom prírody.

Definícia kultúry. Hľadanie prameňa kultúry nás vedie k prvému rozumovémuaktu ako k prvému ľudskému (kultúrnemu) činu. Nič nie je v konaní, čo nebolonajprv v poznaní. Teda prvý a zásadný kultúrny akt nachádzame v akte pozna-nia. Prvenstvo intelektu a poznania spočíva v ingerencii, zásahu intelektu doskutočnosti. Sám intelektuálny akt radikálne odlišuje ľudskú osobu od sveta prí-rody. Z metafyzického hľadiska možno formulovať konečný „fakt kultúry“ v de-finícii, že kultúra je intelektualizácia prírody. V intelektualizácii reálnej skutoč-nosti kultúra nachádza nevyhnutný zdroj porozumenia svojich diel ako ľud-ských výtvorov. Vychádzame z faktu, že rozumový akt nachádzame v každomvedomom ľudskom čine, ktorý môžeme vždy potvrdiť za nevyhnutný a konečnýelement kultúry – „kultúrnosti“ kultúry. Teda o „kultúrnosti“ samej kultúry roz-hoduje intelektualizácia prírody prejavujúca sa mnohostranným spôsobomv každom ľudskom čine. Kultúra ako racionalizácia reálnej skutočnosti je pod-riadenie prírody zákonom rozumu, doplnenie prirodzenosti pre dobro človeka,zušľachtenie samého človeka, a to v dvoch oblastiach: teoretickej a praktickej.Pod kultúrou tak budeme rozumieť súbor ľudských výtvorov, činností vyjadrujú-cich osobné bohatstvo človeka uskutočňovaných na etických základoch, zacho-vávaných v tradícii a pôsobiacich v kontexte individuálneho rozvoja človeka.Jednoducho, ako je kultúra objektívne intelektualizácia prírody, tak týmto ak-tom sa človek sám skultúrňuje, teda rozvíja, humanizuje. Cieľom teórie je poro-


( 390 )


zumenie skutočnosti cez poznanie jej posledných príčin. Cieľom praxe je nájde-nie prostriedkov, spôsobov, ktoré vedú k poslednému cieľu života človeka.

V dejinách ľudstva zaznamenávame rôzne kultúry, ale vzhľadom na človekaa prírodu nie všetky zodpovedajú plnému rozvoju človeka. Ku konečnému poro-zumeniu faktu kultúry zodpovedajúcej reálnemu obrazu človeku siaha realistic-ká filozofia (metafyzika) kultúry, ktorá poukazuje na posledný pramenný čini-teľ kultúry vnútorne zviazaný s antropologickou štruktúrou človeka. Treba zdô-razniť, že kultúra ako ľudský výtvor podlieha zmenám podľa toho, ako sa chápesám svet vecí a človeka. Iba v tej kultúre, v ktorej sa rozvinula teoretická oblasť,možno filozoficky skúmať kultúru hľadaním jej čisto racionálnych dôvodov exis-tovania. Z hľadiska obsahovej rozmanitosti existovania kultúry odhaľujeme, žeexistuje kultúra ako teória (filozofia, odborné vedy), kultúra ako etika, kultúraako umenie, kultúra ako náboženstvo. Nie je možné stierať tieto oblasti v meneaspektov súčasných rozvíjajúcich sa kultúrnych vied, ktoré skúmajú kultúruz vymedzeného uhla pohľadu. Napríklad, kto je teoretik umenia, z toho neply-nie, že je kompetentným odborníkom na kultúru ako takú, či filozofom kultúry.Metafyzika kultúry zachováva partikulárne ciele kultúry, z hľadiska ktorýchrozlišuje: vedu, morálku, umenie, náboženstvo. Tieto štyri ciele sú rovnako ajoblasťami kultúry.

Kultúra – intencionálne bytie. Posledné porozumenie kultúry je možné jedinevo filozofickej rovine, ktorá odpovedá na otázku: Čo rozhoduje o podstate samejkultúry? Sama filozofia patrí do faktu kultúry a tým ukazuje, že len v metafyzic-kom, sapienciálnom charaktere filozofie je možné nielen rozumieť kultúre v jejkonečných dôvodoch, ale ju viesť k riadnemu rozvoju. Prvým zdrojom faktu ľud-skej kultúry je rozumové prevzatie istej vlastnosti skutočnosti na spôsob jej ob-razu-obsahu. Intelektuálny spôsob existovania obrazu je vlastne intencionálnyspôsob existovania skutočnosti – intencionálne bytie. Utvorený obraz-pojem jerozumový akt poznania ako ľudský čin, ktorý už realizuje prvý kultúrny akt.Z vedome spredmetneného pojmu-znaku si človek utvára vzor-ideu a plán preďalšie úkony. Vďaka intelektualizácii prírody všetky kultúrne diela majú inten-cionálny charakter. Druhotná intencionálnosť sa realizuje vtedy, ak ľudský duchpracuje s intencionálne zachytenými obsahmi materiálnych vecí a zužitkuje ichvo vytváraní svojich diel – v oblasti kultúry. Prvotne intencionálne obsahy v na-šich aktoch rozumu (…) bývajú prenášané mimo psychickú sféru. Dôvodomprenesenia tvorivých (umeleckých, technických) obsahov do mimopsychickéhomateriálu je vykonané prvé spredmetnenie v ľudskom intelekte, ktoré nielen or-ganizuje nápady, ale aj riadi realizáciu diela – vo vedeckej, morálnej a v tvorivej(technickej a umeleckej) činnosti.


( 391 )


Utvorenie pojmu (zreteľného znaku) umožňuje poznávacie stretnutie s obsa-hom veci, čo je počiatkom „racionalizácie“ uvažovaného sveta – prvotné inten-cionálne bytie. Jeho povahu si prisvojujeme cez transparentný znak a týmto spô-sobom môžeme povahu-prirodzenosť sveta spracúvať. V prípade realizácie myš-lienky-idey tvorcu sa tvorí materiálne dielo-výtvor, tzv. druhotné intencionálnebytie. Filozofia kultúry tak vysvetľuje, že kultúra má znakový charakter, ktorýpoukazuje na intencionálne druhotný spôsob existovania kultúry.

9.2 Oblast i k ul túr y

Človek je bytím telesno-psychicko-duchovným a kultúra musí integrálnym spô-sobom obsiahnuť celého človeka s jeho možnosťami a hierarchickou štruktúrou.V dejinách filozofie sa rozlíšili štyri oblasti kultúry: theoria, praxis, poiesis, reli-gio. Všetky štyri oblasti kultúry tvoria integrálny celok, nakoľko pochádzajú odčloveka a sú manifestáciou jeho spôsobu existovania a rozvoja.

Theoría tvorí oblasť aktov správneho rozumu vzhľadom na schopnosť dôjsťk pravde. Ľudská schopnosť poznávať pravdu nachádza svoju vrcholnú formu vovede. Vedecké poznanie je forma zorganizovaného a intersubjektívne komuni-kovateľného poznania, ktoré vlastní vymedzený predmet, metódu a cieľ. Cieľomteoretických vied je pravda ako pravda. Rozumová činnosť sa riadi zákonmipredmetu svojej činnosti. Informujeme sa o skutočnosti a s ňou uvádzame do sú-ladu vlastné poznanie. Veda je odlišná oblasť kultúry. Vznikla v starovekomGrécku a stanovuje svojskú črtu tzv. západnej kultúry. K základným vedám pat-rí: filozofia, odborné vedy (prírodné a humánne), teológia.

Praxis zahŕňa sféru ľudského morálneho konania, ktoré má na zreteli dobro.Do tejto sféry patrí etika – teória individuálnej morálky; ekonomika – teória ro-dinnej morálky; politika – teória spoločenskej morálky. Praktické vedy (praxis)majú riadiť ľudské rozhodnutia a správanie, či postupovanie. Cieľom je dobropostupu, riadené rozvážnosťou. Ide o morálne poznanie ako také.

Poiesis sa dotýka ľudských výtvorov, v ktorých má na zreteli krásu alebo úži-tok. Tvorivé vedy (poiesis) riadia ľudskú tvorivosť. Cieľom je dobro diela, akotvoriť. Tu patria remeslá, technika (techne) a umenie, tzn. krásne umenie (ars).Ide o technicko-tvorivé poznanie.

Religio zahŕňa sféru vzťahov človeka k Bohu ako Stvoriteľovi a Cieľu ľudské-ho života. Náboženstvo (religio) vzhľadom na takúto transcendentálnu reláciusa stáva ohniskovým momentom celej kultúry. Boh je totiž v absolútnom a neko-nečnom stupni Pravda, Dobro a Krása a pre človeka stanovuje poslednú závis-losť v ostatných oblastiach kultúry.


( 392 )


Rovnomerný podiel a prítomnosť rôznych oblastí kultúry musí stanoviť civili-začné pole pre plný rozvoj človeka. Človek má mať k dispozícii možnosť tak inte-lektuálneho (nezideologizovaného), ako aj morálneho (zdravé zvyky, vážnosťpráva), umeleckého (zušľachťovanie vnímania a možnosť jeho vyjadrovania)a náboženského (v individuálnom a spoločenskom rozmere) rozvoja. Až vtedyje možné povedať, že daná spoločnosť reprezentuje vysokú kultúrnu úroveň. Akvšak mnoho z týchto oblastí je zanedbaných (škola namiesto vyučovania indok-trinuje, alebo prestáva učiť), iné podľahli degenerácii (zákon má slúžiť ochranezáujmov vlády, a nie spoločnému dobru), iné zas sú inštitucionálne ničené(v komunizme štátny ateizmus), tak potom kultúra danej spoločnosti kazí člove-ka alebo ho ohrozuje. Skôr je to antikultúra alebo acivilizačný stav, ale nie kul-túra vo vlastnom zmysle. Realistická filozofia kultúry poukazuje na fakt, že nieje možné klásť na tú istú úroveň všetky kultúry ako jednu z mnohých. Na druhejstrane nejde o úsilie mať jednu unifikovanú všeľudskú kultúru. Totiž mieroukultúrnej (civilizačnej) úrovne je stupeň, v akom dovoľuje integrálny, osobnýrozvoj človeka podľa prirodzenosti a cieľa ľudského života. Boli a sú civilizácie,ktoré bytnostne ohrozujú človeka zasahujúc do jeho života, rodiny, národa, štá-tu, viery, blokujú intelektuálny rozvoj a demoralizujú. Existujú objektívne krité-riá získané analýzou ľudskej prirodzenosti, ktoré dovoľujú posúdiť, ktorá z civili-zácií je pre človeka a ktorá je proti nemu. Získať tieto kritériá je možné iba vo fi-lozofii kultúry, ktorá sa opiera o koncepciu ľudskej osoby a je vypracovanáv rámci realistickej filozofickej antropológie.

9 .3 F i lozof ia k ul túr y a i né náuky o k ul túre

Všetky ľudské diela predpokladajú tvorivú prácu intelektu, ktorý dokáže pretvá-rať reflexiou spredmetnené obsahy vecí a urobiť z nich nové diela podľa záko-nov rozumu. V centre konštituujúcej kultúry je ľudská osoba ako integrujúci či-niteľ všetkých sfér svojich činností (čisto racionálnych, morálnych, umeleckých,náboženských), ktoré sa môžu stať predmetom parciálnych metafyzík, ukazujú-cich človeka-osobu ako nevyhnutný a posledný dôvod všetkých osobných činov,transcendujúcich prírodu a spoločnosť a súčasne poukazuje na to, ako svojimičinmi aktualizuje všetky osobné možnosti. Tu je potrebné filozofiu kultúry chá-pať ako jednu zo špecifických disciplín, analogicky jednotnej koncepcii realistic-kej filozofie. Ak sa totiž niektorá z oblastí ľudských činov stáva predmetom ďal-ších parciálnych filozofických disciplín, tak je to iba na podklade všeobecnej me-tafyziky – celostného vysvetľovania, porozumenia reálnych bytí sveta a pozná-vania pravdy v nich samých.


( 393 )


Záujem o kultúrnosť človeka a kultúrne diela samozrejme môže byť predme-tom humanitných vied, akými je kultúrna antropológia, etnológia, etnografia,sociológia kultúry, ktoré treba chápať ako odborné náuky o kultúre. Identifiká-cia a opis rôznych kultúrnych foriem, nech sú akokoľvek podrobné a teoretickyprecizované, nikdy nemôžu zastúpiť realistickú filozofiu kultúry. Lebo ak vý-skum istého aspektu kultúry prejde do zovšeobecnenej teoretickej explikácieo kultúre ako takej, dopúšťa sa redukcie faktu kultúry bytnostne zviazaného sospôsobom existovania človeka. Filozofia kultúry neutrálne potvrdzuje fakt, žekultúra vo svojom prameni je racionálnou odpoveďou človeka na skutočnosť.Poukázanie na tento objektívny zväzok a jeho konečné dôvody je úlohou realis-tickej filozofie kultúry.158

Rovnako realistická koncepcia filozofie kultúry sa neradí do počtu tých filo-zofií kultúry, ktoré ju historicky predchádzali a inšpiračne vznikali v reakcii napostkarteziánsky subjektivizmus udomácnený v novovekej filozofii. Z historické-ho hľadiska sa „filozofia kultúry“ ako filozofická disciplína objavila na konci 19.stor. (R. Eucken, L. Stein) a je priamo spojená s neokantizmom. Filozofia kultú-ry vychádzala z viacerých a priori postojov: nepoznateľnosť bytia, mechaniciz-mus, dualistická koncepcia človeka. Po Descartovi sa svet vecí odtrhnutý od du-chovného sveta vecí zredukoval na kvantitu a tá zastúpila bytnosť veci. Materiál-ny svet existuje tiež ako kvantitatívna a kvalitatívna látka, ktorá je cez svoju me-rateľnosť predmetom matematického, jednoznačného a všeobecného poznania.Rástlo ale presvedčenie, že iba matematika dosahuje vedecké poznanie bytnostivecí. Čím je však kultúrne ľudské konanie a umelecké diela? Keďže nepodlieha-jú matematicko-prírodným vedám, filozofia kultúry upriamila svoju pozornosťna ľudského ducha a vyšpecifikovala jeho predmet vlastne ako „ideu“ – akýsitvorivý „substrát“ kultúry. Pojem duch bol zastúpený pojmom kultúry. Na zákla-de stanovenia dvoch svetov vecí sa rozbil celostný obraz človeka karteziánskympretrhnutím väzby medzi dušou (cogitatio) a telom (extensio). Duša v poznanízastúpená ideou bola zredukovaná na ‚ducha‘. Telo v poznaní zastúpené látkoubolo zredukované na ‚kvantitu‘. V novoveku dochádzalo k odmietaniu doterajšejtradície v chápaní intelektu ako schopnosti, ktorá je riadená prirodzenosťou veci(recta ratio), čiže ako „svetla“ osvecujúceho zmysly, a tým ich schopnosti zapájaťsa do procesu dosahovania pravdy a dobra o reálnej skutočnosti.

Filozofie v novoveku, upriamené na epistemologické problémy, nesú v jadrestanovenú roztržku medzi rozumom a zmyslami, ktorú sa usilujú prekonať teó-riami s hlavným cieľom, teoreticky uspokojivo ‚spojiť‘ rozumové poznanie sozmyslovým. Filozofia kultúry s dôrazom na ľudského ducha, génia, rovnako sús-treďuje svoju pozornosť na zhodnocovanie ‚súčinnosti‘ emocionálno-volitívnychúkonov človeka. Čo je kultúrnou hodnotou, čím je človek v kultúrnych aktoch


( 394 )


rozhodne podmieňovaný, napríklad podvedome emóciami, citmi, návykmi, tra-díciou, spoločenskými názormi, masmédiami. Na podklade atomizácie a neustá-lej problematizácie ľudského poznania povstávali novodobé filozofické koncep-cie a z nich aj rôzne prúdy filozofie kultúry. Nejaký zvolený aspekt poznania sastal „stavebným materiálom“ budovania danej disciplíny,159 v ktorej základe sauchovávala istá dichotómia duše a tela, myslenia a matérie, prírody a človeka.V konečnom dôsledku postkarteziánske interpretácie kultúry majú svoj pôvodv teoretickom prenesení východiskového bodu poznávania do ľudského subjektu– podmetu.

S príchodom transcendentálneho idealizmu I. Kanta sa zavŕšil poznávacísubjektivizmus.160 „V Kantovom systéme svet materiálnych vecí (považované zajavy) ostal umiestnený na strane sein, duchovný svet na strane sollen. Prvý zahr-noval nevyhnutné zväzky, zvýraznené pomocou vetnej spojky „je“ vo formulova-ných súdoch v matematicko-prírodných vedách, druhý sa vzťahoval na povin-nosť, prítomnú v morálnej oblasti. V systéme Hegela dialektická opozícia nastu-povala medzi prírodou a duchom – príroda bola vyobcovaná (alienáciou) vovzťahu k mysli, duch bol mysľou, ktorá sa vracia do božského Absolútna. Príro-da chápaná kvantitatívne, v aspekte nevyhnutných väzieb, zbavená vedomia,stanovila vhodný predmet bádania pre špeciálne vedy. Takto chápaná prírodatvorila čoraz väčšiu priepasť od poznávajúceho a sebauvedomujúceho ducha.V druhej polovici 19. storočia v neokantovskom prúde vznikli úvahy (H. Rickert,W. Windelband), že okrem vied, ktoré bádajú v prírode, sú potrebné vedy báda-júce ducha.“161 Pre neokantovcov kultúre bytnostne zodpovedajú pojmy „hodno-ta“ (Wert) a „význam“ (Sinn). Nimi sa riadi duch. Svet významov a hodnôt tvorícelú kultúru, odtrhnutú od prírody. V závislosti od toho, o aký druh hodnôt pôj-de, sa môže rozvinúť nová kultúrna veda. Koľko hodnôt, toľko možných teóriío kultúre. Kultúrnym vedám patrí hovoriť iba o „hodnote“ na rôzny spôsob. Pod-ľa toho by filozofia kultúry nebola odlišnou vedou od ostatných odborných kul-túrnych vied, alebo pestovaná ako teória kultúrnych vied.

Po úpadku determinizmu nastúpili nové interpretačné modely filozofie kul-túry, ktoré sa opierali medzi iným o evolucionizmus (naturalizmus), organiciz-mus, historicizmus. Reakcia na odtrhnutie ľudského ducha od prírody prišlas romantizmom nemeckého idealizmu. V špekulácii nad všeobjímajúcim du-chom sa príroda stáva etapou rozvoja ducha a filozofia prírody sa stáva časťoufilozofie ducha. Celý proces vzniku, rozvoja a úpadku sa chápal organisticky.Rovnako aj kultúra sa považovala za organizmus a teda bola zbavená slobodya tvorivosti (Ch.-A. Sainte-Beuve, H. Taine, E. Renan). Reakcia na naturalizmusvyvolala mysticko-poetický prístup, „v rámci ktorého každá kultúra je považova-ná za unikátny fenomén, zjavujúci sa a zanikajúci bez určitej príčiny, nepodlie-


( 395 )


hajúci opisu pomocou termínov patriacich do prírodných vied, vysvetliteľný je-dine v kategóriách poetickej inšpirácie (O. Spengler). V rámci neokantizmuE. Cassirer rozvinul teóriu symbolických foriem, ktoré ako apriórne archetypytvorivým spôsobom formujú pole ľudskej existencie a ľudskej skúsenosti (teore-tické, estetické a etické). (...) Filozofiu kultúry v rámci neohegeliánskej tradíciepestoval Dilthey. Uvažoval, že vysvetlenie v prírodných vedách spočíva v nájde-ní všeobecných zákonov a v podriadení sa toho, čo je jednotlivé, tomu, čo je vše-obecné. Kultúrne oproti tomu prežívame a chápeme, ukazujúc jednotlivé javyako elementy psychického celku, ktoré dávajú javom zmysel (význam) a hodno-tu. Duch si rozumie cez vyjadrenie sa v dejinách. Odtiaľ pochádza bytnostnéspojenie kultúry s dejinami. Podľa Diltheya nadradenou vedou integrujúcou hu-manistické vedy je opisná psychológia. Neskôr kultúru spájal s hermeneu-tikou.“162 Ukazuje sa, že jednotlivé smery filozofie kultúry boli ovplyvňovanéneokantizmom a hegelianizmom. Teoretické vedy o kultúre však vychádzali fi-lozoficky z pozitivizmu. Ani filozofia kultúry, ktorá si za predmet berie istý as-pekt vedomia, ani iné kultúrne vedy nestanovujú konečné vysvetlenie „faktukultúry“ človeka. Vo svojej redukcii faktu kultúry na istý aspekt ľudských výtvo-rov alebo vo svojom zovšeobecňovaní dochádza v konečnom dôsledku k defor-mácii obrazu človeka ako ľudskej osoby. Slovo „hodnota“ podsúva už vopredpretrhnuté väzby poznania a lásky s reálnym bytím. V konečnom dôsledku vediek pretrhnutiu spojenia kultúry so skutočnosťou. Filozofia, ktorá chce podať rea-listické vysvetlenie kultúry, robí to iba so zreteľom na existenciálnu koncepciubytia a k nej zodpovedajúci obraz človeka.

!

Kultúra sa už v starovekom Grécku viazala s pojmom paideia. Toto slovo pochá-dza od slova pais – chlapec, dievča a označuje vychovávanie chlapca alebo diev-čaťa. Celá grécka kultúra bola vlastne preniknutá úsilím o výchovu – duchompaidei. Aj keď sa v každej spoločnosti nachádza istý typ odovzdávania tradíciea výchovy, predsa až Gréci (od Homéra) plne odhalili, že pre rozvoj osobitneľudského správania je potrebné zodpovedajúce vychovanie. Grécka kultúra bolavýchovou smerujúcou k uskutočneniu istého ideálu človeka. Samozrejme, vý-chova závisela od toho, aký bol predložený ideál človečenstva. K tejto klasickejkultúrnej tradícii sa hlási aj realistická filozofia kultúry, v ktorej je stredobodompersonálny rozmer ľudského existovania, zakoreneného v prírode.

Filozofia kultúry ukazuje osobnostný rozmer ľudského jestvovania. Vyvieraz ľudskej prirodzenosti (príroda), dvíha sa a pokračuje cez našu vedomú a racio-nálnu aktivitu (kultúru) k životu otvorenému na nadprirodzený poriadok (ná-


( 396 )


boženstvo). Iba takto harmonicky a integrálne pestovaná kultúra môže slúžiťčloveku ako osobe. Kultúru dnes ohrozuje rovnako tzv. angelizácia človeka, keďje človek povýšený na ideu-ducha, ako aj degradácia ľudskej bytosti, keď sa člo-vek chápe ako determinant prírody – výsledok evolúcie prírody – a človeku súodopierané všetky formy duchovnej transcendencie. Človek nie je ani anjelom,ani zvieraťom. V jadre svojej rozumovej prirodzenosti musí sa venovať matérii(telu) a tiež tomu, čo je duchovné, lebo je ustanovený ako telesno-psychicko-du-chovná jednota. Rovnako aj kultúra, ak má byť ľudská, musí sa venovať rôznymoblastiam nášho existovania, zachovávajúc zodpovedajúci prirodzený poriadoka hierarchiu v reálnom svete, ktorého sme súčasťou.

Poznámky

1 Por. A. Maryniarczyk, Logika formalna a metafizyka, v: WF, 3, s. 137 – 167.2 Apodiktické vedenie sa charakterizuje zrejmosťou a istotou, ktorej úlohou je predstaviť štruktúruskutočnosti poukázaním na jej posledné príčiny, ktorým v systéme vedenia zodpovedajú najvše-obecnejšie pojmy a cez podanie tvrdení, ktoré podriaďujú skutočnosť týmto najvšeobecnejším príči-nám. Prameňom zrejmosti a istoty je istota jej premís. V Aristotelovej koncepcii apodiktického vede-nia (Analitiky druhé) vystupujú dva elementárne prvky: definícia a tvrdenie. Definícia predstavujebytnosť skúmaných predmetov a tvrdenia zväzky medzi týmito predmetmi.3 Iný termín argument (argumentatio) znamená bežne tvrdenie alebo fakt použitý na podporu ale-bo vyvrátenie nejakej tézy, zdôvodnenie, motivovanie a pod. V logike plní funkciu prísudkovej vetyv argumentácii, typ uvažovania, vedenia sporu a pod. V práve vyjadruje niektoré typy uvažovania,napr.: a contrario, keď sa právne dôsledky zákona viažu iba s faktmi výslovne vymenovanými a z to-ho sa vyvodzuje, že tieto dôsledky nenáleží spájať s inými faktmi; a simili (analogia legis), keď sauznajú právne dôsledky podobných faktov k tým, ktorých právne dôsledky sú výslovne vymenova-né v zákone; a fortiori, keď poukazujeme, že téza nami bránená je viacej hodná uznania než iná té-za už prijatá; a minori ad maius, keď zákon zakazuje konať menej, tým skôr nedovoľuje viacej.4 Substanciu ako filozofický (metafyzický) termín nie je možné zúžiť na nejakú merateľnú kvantita-tívnu časť, napr.: molekulu, atóm, alebo nejakú materiálnu štruktúru atómov, či molekúl. Vo filozo-fii sa hľadá „nie-priamo“ cestou neprotirečiaceho poznania, teda analýzou daných faktov, kde sazdôvodňuje poukazom na neprotirečenie bytostnej štruktúry, takej ako substancia – akcidentya v samej substancii matéria – forma vystupujúce v jednom bytí (molekula, atóm atď.).5 Vysvetlenie celku cez jeho integrálne „časti“ je nutnou podmienkou, ale nie dostatočnou pre sa-motné vysvetlenie špecifických faktov. „Celok“ totiž vykazuje charakteristické pôsobenie, ktoréhovýskum nie je možné obmedziť na výpočet funkcií subštruktúr.6 Vyčleňovanie jednotlivých disciplín z antropologickej filozofie nebolo systematické, ale skôr vynú-tené tematickými problémami objavujúcimi sa predovšetkým v 19. a 20. storočí a týkali sa ideolo-gických deformácií pravdy o človeku. Inšpirácie k osvetleniu nových aspektov realistickej interpre-tácie človeka povstávajú aj zo súčasného stavu filozofie jazyka, humánnych vied, koncepcie univer-zitného vyučovania a pod.7 Por. S. Kamiński, Z metafilozofii człowieka, v: M. A. Krąpiec, Ja – człowiek, Dzieła IX, Lublin 1991,(= JC), s. 15.8 Por. STh, I, q. 75 – 89.


( 397 )


9 Por. J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris 1946.10 Por. W. Pannenberg, Was ist der Mench?, Göttingen 1962.11 Por. M. A. Krąpiec, Człowiek – dramat natury i osoby, v: Człowiek – kultura – uniwersitet, DziełaXII, Lublin 1998, s. 20.12 Ide tu o zdôraznenie faktu „ja“ chápaného ako korelát „môjho“ vlastnenia v širokom zmysle. Akkonceptualizujeme aj spredmetnené „ja“, potom ide o „ja“ fenomenologicky chápané. Vonkajšia re-lácia príslušnosti „mojich“ predmetov je v základe „mojou“ vecou iba denominatívne, ale so zákla-dom v samej veci.13 JC, s. 122.14 JC, s. 123.15 „Totiž človek skusuje seba, že existuje ako ten, kto rozmýšľa a cíti“ (experitur enim homo se esse idemqui intelligit et sentit), STh, I, q. 76, art. 1, resp.16 Por. STh, q. 76, art. 1, ad 1; De anima. Quaestiones disputatae, Vol II, Taurini, Romae 1931, (= Deanima) q. 1, art. 1, resp.17 JC, s. 136.18 Realistická filozofia si osvojuje známy Boetiov výrok, že osoba je „individuálna substancia rozum-nej prirodzenosti“ (Persona est rationalis naturae individua substantia, Boetius, De duab. II, 4), v: JC,s. 404.19 Tu sú dva momenty: 1. osoba vystupuje iba v odlišnosti rozumnej prirodzenosti, mimo ktorej nietosobného bytia; 2. súčasne osoba je indivíduum, jedno nedeliteľné bytie a teda nie je dôsledkomkonkretizácie všeobecna, ani nepoznateľný abstrakt. Indivíduum je jednotlivé existovanie rozumnejbytosti (konkretizácia ľudskej prirodzenosti).20 Por. Aristoteles, O duši, 412a; 414a. 21 A. Maryniarczyk, Koncepcja bytu a rozumienie czlowieka, v: ZWM, 5 (2003), s. 106 – 107.22 JC, s. 134.23 „Licet anima habet esse completum non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur; tumquia illud idem esse quod est animae communicat corpori.“ De anima., q. 1, art. 1, ad 1.24 ZM, III (1999), s. 91 – 92.25 Tamže, s. 93.26 „To, čo vlastní existovanie cez seba samého, nemôže vzniknúť, ani podľahnúť zániku, iba ak cez sebasamého…“ STh, I, q. 75, art. 6, resp.27 JC, s. 146.28 „V aristotelsko-tomistickej koncepcii každá substanciálna forma-duša umožňujúca zmyslový život jepsychická (napr. duša zvieraťa), ale iba a výlučne ľudská duša – ktorá je formou, môže jestvovať akoniečo, čo existuje (ut quid), a nie iba ako niečo, čím niečo existuje (ut quo), je samostatne jestvujúcouformou – nie je iba v širokom význame nemateriálna, ale je duchovná; je duchovnou substanciou.“ S.Swieżawski, Taraktat o cłowieku, Kęty 1998, s. 17.29 De anima, q. 1, art. 2, ad 12.30 STh, I. q. 75, art. 1 – 7.31 JC, s. 153.32 Jav smrti je rôzne opisovaný a interpretovaný: a) psychológia skúma, ako ľudia prežívajú vedo-mie, že umrú; b) medicína rozlišuje jej dve koncepcie: 1. keď prestanú fungovať základne orgány,keď prestane pracovať srdce; 2. keď prestane pracovať mozog, ale srdce je možné udržiavať v čin-


( 398 )


nosti; c) filozofia vysvetľuje smrť ako rozdelenie duše a tela, keď duša prestane organizovať ľudskúmatériu, keď prestane oživovať telo.33 De anima, q. 1, art. 14, ad 19.34 Por. M. A. Krąpiec, Człowiek – dramat natury i osoby, v: Człowiek – kultura – uniwersitet, Lublin1998, s. 25.35 Termín synderéza (gr. synderesis) možno považovať za „prasvedomie“ – prirodzený stav alebouspôsobenosť (habitus) prvých mravných zásad, ktorá poukazuje na schopnosť človeka kloniť sak dobrému a vyhýbať sa zlému. Por. STh, I-II, q. 94, art. 1, ad 2; II-II, q. 47, art. 6, ad 1.36 Termín gnozeológia (od gr. gnosis – vedomosť, poznanie, bádanie; logos – reflexia, myseľ, výpo-veď) označuje filozofickú vedu o ľudskom poznaní, jeho prameňoch, ktoré si robí nárok na pravdu– hodnotu. Po prvýkrát pojem gnozeológia použil A. G. Baumgarten a označil ňou vedu odlišnú odmetafyziky, rozdelenú na logiku, estetiku. V postkarteziánskej tradícii sa termín gnozeológia použí-va rovnocenne alebo zámenne s epistemológiou alebo teóriou poznania a to v závislosti od prijatejkoncepcie filozofie.37 M. A. Krąpiec, Elementy filozofii poznania, v: WF, 3, s. 87 – 88.38 Tamže, s. 118 – 119.39 Por. M. A. Krąpiec, Byt i istota, Lublin 1994, s. 51.40 M. A. Krąpiec, Epistemologia, v: PEF, 3 (2002), s. 198.41 Por. S. Thomae Aquinatis, In Aristotelis librum de anima. Comentarium, Taurini, Romae 1948, lib.II, lect. XIII.42 Por. STh, I-II, q. 55, art. 4, ad 1.43 Tamže, I, q. 16, art. 4, ad 2.44 Vedľa týchto funkcií intelektu možno priradiť vo filozofickej tradícii zaužívaný termín intelekcia(intelektuálna intuícia), ktorý vystupuje v rôznych významoch ako pohľad, nazeranie alebo nazera-nie na bytnosť, alebo vzhľad. U sv. Tomáša intelekcia vyjadruje intelektuálne poznanie prvých zá-sad (intellectus principiorum, por. STh, II-II, q. 5, art. 4, ad 3). Tvorí sa aktom prechodu rozumovejpoznávacej schopnosti od zmyslovosti k intelektuálnosti, od akcidentálnosti k bytostnej nutnosti.Intelekcia plní funkciu poznania existovania bytia (existenciálny aspekt), ako aj intuitívneho „vyčí-tania“ nutnostných stavov bytia (esenciálny aspekt) so špecifickým spôsobom prisudzovania.45 Por. Trinit, 6, art. 1, c. 21 – 22.46 „‚Niečo je‘ je absolútne prvotná obsažnosť poznávacieho spontánneho aktu. Až niečím druhotnýma následným je to, čo možno nazývať cogito a čo nadobúda stav vety: ‚Poznávam niečo‘ (čo je).“ M. A.Krąpiec, Byt i istota, Dzieła XI, Lublin 1994, s. 73 – 74.47 M. A. Krąpiec, Elementy filozofii poznania, v: WF, 3, s. 92.48 U človeka sa ocenenie veci deje silou rozumu (vis cogitativa) so zmyslovým inštinktom (vis aesti-mativa), ktorý zas patrí zvieratám, ako to už rozlíšil Tomáš Akvinský, keď píše: „Vis aestimativa[...], alia animalia non prosequuntur conveniens et fugiunt nocivam per rationis deliberationem, sedper naturalem instinctum aestimativae virtutis.“ S. Thomae Aquinatis, In Quattuor Libros Sententia-rum, II, d. 20, q. 2, art. 2, ad 5, v: Opera Omnia, Tom 1, Stuttgart 1980. V jednom aj v druhom prí-pade ide o postreh veci, ktorý ukazuje na schopnosť, ktorá u zvierat ohodnocuje jej konkrétnu uži-točnosť, ktorú nemôžu zachytiť iné zmysly a ktorá funkčne analogicky u človeka potvrdzuje jej kon-krétnu existenciu.49 Text sv. Tomáša v In Aristotelis librum De Anima, II, lec. 13, n. 396 – 398, sa môže stať podkladompre teóriu poznania bytia. Por. STh, I, q. 78, art. 4, ad 5; M. A. Krąpiec, Teoria analogii bytu, Lublin1992. „Intelekt ešte pred – svojím prvým „slobodným“ aktom – tvorením pojmov sa stretáva s existova-


( 399 )


ním veci v existenciálnom súde, aký vydáva v priebehu funkcie špecifického rozumu, kde nastupuje syn-téza obsahu zachyteného zmyslami s intelektuálnym potvrdením existovania tohto obsahu.“ Tamže, s.126.50 Dvojúrovňová štruktúra ľudského poznania, zmyslovo-intelektuálna sa nedá transponovať na je-den z týchto dvoch typov poznania. Na druhej strane však pozorujeme ich funkčnú jednotu: „Po-znanie sa odohráva v nejakom jednom širokom „prúde“ bez vedomia prechodu cez jednotlivé fázy. Akskúmame poznanie zo strany jeho funkcií, potvrdzujeme, že je ono niečím jednoduchým. (…) V pozná-vacích funkciách niet hraníc medzi zmyslovým a intelektuálnym.“ Tamže, s. 82 – 83.51 Tamže, s. 113.52 Por. S. Thomae Aquinatis, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Taurini, Romae1949, VI, 1, 9 n. (1255).53 Teória o činnom a trpnom (potencionálnom) intelekte, ako dvoch činnostiach toho istého inte-lektu, dovoľuje odpovedať na rôzne aspekty ľudského poznania, keď poznanie môže znamenať: a)zachytiť a prisvojiť si objektívnym spôsobom tie obsahy, ktoré poznávaný predmet predkladá; b) ne-tvoriť si v intelekte predmety, ale ich obsiahnuť zhodne s ich bytostnou štruktúrou; c) poznávanímmateriálneho sveta sa človek intelektuálne rozvíja; d) „sa stať“ nejakým osobitným spôsobom po-znávanou vecou (anima cognoscendo fit quodammodo omnia), pričom nejde o asimiláciu v biologic-kom zmysle, o akési zničenie predmetu poznania, ale o „spojenie medzi predmetom a poznávajúcimpodmetom nie v matérii, ale v poriadku psychickom, duchovnom“, M. A. Krąpiec, Psychologia racjonal-na, Dzieła XX, Lublin 1996, s. 43.54 „Ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur.“ STh, I, q. 84, art. 6, resp.55 Aristoteles, Topica, A, 12, 105a 13 – 14.56 „Náš intelekt neustále abstrahuje z predloženého predmetu v zmyslovom poznaní to, čo môže byťpredmetom mysle (rozumu) – čo môže byť pojaté. Pojaté zase môže byť všetko – každá vec, nakoľko jejzložkové činitele sa navzájom nevylučujú a nepotvrdzujú protirečenie.“ JC, s. 221.57 M. A. Krąpiec, Człowiek w kulturze, Dzieła XIX, Lublin 1999, s. 24 – 25.58 Anal. h, 1000 a.59 „Intelektuálne poznanie môže fungovať iba v nutnej väzbe s obrazotvornosťou a tá s činnosťou moz-gu. Poznanie zmyslovo-obrazotvorné sa realizuje na báze materiálneho pôsobenia nervov. Intelektuálneakty poznania a porozumenia sa prejavujú vo svojskom chápajúcom „presvetlení“ obrazotvornostia „vyčítaniu“ obsahujúcich relácií, ktoré pre samu obrazotvornosť nie sú čitateľné.“ M. A. Krąpiec,Człowiek-jego poznanie, v: WF, Lublin 1996, s. 35.60 M. A. Krąpiec, Człowiek w kulturze, Dzieła XIX, Lublin 1999, s. 25 – 26.61 Sprostredkovanie môže byť rôzneho druhu: a) medium quod – sám musí byť poznaný, až potomvedie k poznaniu inej veci: dohovorené znaky, medium ex quo a medium per quod; b) medium in quo– vec sa poznáva cez prostredníka: znaky-obrazy, v ktorých spontánne poznávame samu vec, inte-lektuálne pojmy, zmyslové zobrazenia; c) medium quo – je dôvodom poznania veci. Ním sa determi-nujú zmyslové schopnosti poznávajúceho cez túto konkrétne poznanú vec. Bezprostredné zmyslovépoznanie sa spája iba s medium quo ako dôvodom poznania veci, že sám predmet sa modifikujea vtláča do poznávaného zmyslu.62 Prvý typ všeobecna univerzálnych pojmov nikdy nemôže byť reálne a jednotkovo existujúcimpodmetom. Inak vo vetnom zložení môže vystupovať ako podmet. Por. STh, I, q. 13, art. 12.63 „Pojem bytia ako prvý produkt intelektuálneho poznania (...) je už virtuálne transcendentálnym poj-mom a v ňom je na nedokonalom stupni zahrnuté všetko to, čo konštituuje transcendentálny pojem by-tia.“ M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Dzieła III, Lublin 1994, s. 77.64 Dogmatizmus v poznaní je zavedenie apriórneho „východiskového bodu“ v samom vedomí, teda


( 400 )


svojvoľného smeru myslenia a zmeny filozofie poznania na čistú logiku. Skepticizmus je vyvodenýz dogmatizmu a všeobecne považuje za nemožné rozriešiť spor vo veci poznateľnosti predmetova v dôsledku toho poznateľnosti samej pravdy (platónsky empirizmus, kartezianizmus). Agnosticiz-mus hlása, že buď neexistuje pravdivostné poznanie, alebo ak by existovalo, nie je možné ho zdô-vodniť (Kant). – V základe týchto stanovísk leží subjektivizmus v poznaní, v ktorom sa stanovil „faktpoznania“ nezávislý od „faktu existovania sveta“.65 Por. É. Gilson, Poznání a existence, v: Bytí a někteří filozofové, Praha 1997, s. 218 – 246.66 E. Gilson vychádza so známeho Tomášovho výroku, ktorý opakuje po Avicenovi, že bytie je to, čospadá prvé do postrehu porozumenia, ale to neznamená, že naše prvé poznanie je abstraktný po-jem, ale nesie zdvojenú, súčasne prebiehajúcu operáciu poznania, ktorou sa uchopuje to, „čo“ jea súdi, že „je“. Por. L’etre et l’essence, s. 288. – M. A. Krąpiec prichádza k tomu istému stanoviskuopierajúc sa o Jána od sv. Tomáša, citujúc jeho rozlíšenie dvoch poznávacích aktov: „Unum qui ap-prehendid seu format propositionem, aleterum qui iudicat, et primum vocatur enuntiatio apprehensi-va, secundum – iudicium“, Cursus thelogicus, disp. 22, art. 3, n. 11 – 14, v: Teoria anologii bytu, Lub-lin 1993, s. 136. Prvým náčrtom teórie súdu bol výrok sv. Tomáša: „Circa cognitionem humanaementis duo oportet considerare: scilicet acceptionem sive representationem rerum, et iudicium de rebuspraesentis.“ STh, II-II, q. 173, art. 2. V súde máme podvojnú poznávaciu funkciu: 1. zachytenie rôz-nych obsahov, nejako k sebe usporiadaných, tvoriacich jednotu; 2. formálne potvrdenie, že tak je,alebo nie je.67 M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Dzieła IV, Lublin 1994, s.74.68 „Intellectus humanus necesse habet intelligere componendo et dividendo.“ STh, I, q. 85, art. 5, resp.Hoci súd ako výpoveď možno stotožniť s vetou, dotýka sa vnútorných poznávacích procesov a ichvzťahu ku skutočnosti.69 Užitočné sú úvahy o nepredikovateľnosti bytia a reakcie E. Gilsona na kritiku zo strany niekto-rých tomistov. Por. P. Régis, The Knowlegde of Existence in St. Thomas Aquinas; J. Issac, (La notion dedialectique chez saint Thomas), v: É. Gilson, Bytí a někteří filozofové, Praha 1997, s. 247 – 265.70 Por. Tamže, q. 64, art. 3, ad 2.71 Zákonitosti v prírode sa dajú odčítať, merať a o týchto fyzikálnych zákonitostiach, ak sa dejú zadaného predpokladu, môžeme hovoriť ako o fyzickom dobre. V metafyzike, kde bytie je transcen-dentálnym dobrom, toto dobro odhaľujeme vzhľadom na poslednú cieľovú príčinu veci a to cezkonkrétne ciele v prírode, keď sa nezastavujeme iba pri fyzikálnom opise zákonitostí. K tomu, abyv prírode bol cez nekonečný rad konkrétnych cieľov vecí uznaný za dôvod ich existovania poslednýCieľ-Dobro, stačí pravidelná spontánna racionálna skúsenosť človeka. Bolo by nezmyselné tvrdiť, žev bytí a medzi bytiami panuje bezcieľne konanie čohokoľvek (iracionalizmus), a preto musí existo-vať posledný cieľ, ktorý pôsobí na spôsob motívu, ktorý priťahuje, nakláňa a vzhľadom naň sa všet-ko hýbe.72 Por. STh, I-II, q. 18, art. 1: „…de bono et malo in actionibus oprtet loqui sicut de bono et malo in re-bus, eo quod unaquaeque res talem actionem producit, qualis est ipsa. In rebus autem unumquodquetantum habet de bono, quantum habet de esse. Bonum enim et ens convertuntur“.73 Tamže, I, q. 44, art. 4, ad 3: „omnia appetunt Deum ut finem, appetendo quodcumque bonum… qu-ia nihil habet rationem boni et appetibilis, nisi secundum quod participat Dei similitudinem“. STh, I-II,q. 18, art. 4: „Actiones autem humanae, et alia quorum bonitas dependet ab alio, habent rationem bo-nitatis ex fine a quo dependet, praeter bonitatem absolutam quae in eis existi“.74 Por. STh, II-II, q. 155, art. 1 ad 2; CG, III, c. 129.75 Por. STh, I-II, q. 1, art. 2.76 Oblasť ľudských činov ako agibile nadobúda vedeckú teóriu (etiku) v oblasti teoretickej (specula-bile), kde odhaľujeme zákony ľudského slobodného konania.


( 401 )


77 Por. STh, I, q. 29, art. 3: „…sicut in humana natura significat has carnes, et haec ossa, et anc ani-mam; quae sunt principia individuantia hominem; quae… sunt tamen de significatione personae hu-manae“.78 Por. STh, I-II, q. 1, art. 3; q. 105, art. 5.79 P. Jaroszyński, Etyka – dramat życia moralnego, v: WF, 2, s. 245 – 246.80 STh, I-II, q. 18, art. 6, resp.81 JC, s. 235.82 STh, I, q. 83, art. 3, resp.83 „Cieľ od dobra sa vecne nelíši, ale iba formálne: zahŕňa relácie k aktuálnej žiadosti, pričom o dobrehovoríme, že je „žiaduce“ (…). Aby teda začalo existovať konanie než nekonanie, musí existovať nejakýprimeraný dôvod tohto konania, vďaka ktorému nejaké bytie, ktoré predtým neexistovalo, teraz skôr je,než nie je. Týmto dôvodom nakoniec môže byť iba bytie-dobro (…). Bytie vzbudzuje žiadosť preto, že jedobré, a preto, že je dobré, stáva sa cieľom túžby.“ JC, s. 235.84 P. Jaroszyński, Etyka – dramat życia moralnego, v: WF, 2, s. 251.85 A. Maryniarczyk, Hierarchia bytów, v: PEF, 4 (2003), s. 432.86 Por. Tamže, I-II, q. 1, art. 4, resp. V tomto článku sv. Tomáš predkladá analýzu predchádzajúcichčlánkov s tým, že ak nie je posledná cieľová príčina, nie je žiadna cieľovosť vo svete a poukazuje nato, že je prvou z cieľových príčin, od ktorej závisia ostatné. Príťažlivosť hocijakého zvláštneho dobranemožno inak vysvetľovať, než cez zamierenie tohto dobra k najvyššiemu Dobru. Vo vnútri samot-ných cieľových príčin sa nutne pripúšťa neodstrániteľná posledná príčina, ktorá riadi k sebe všetkyostatné ciele a je ním najvyššie Dobro, samo Dobro. 87 Por. M. A. Krąpiec, Decyzja – bytem moralnym, v: RF, XXXI (1983), z. 2, s. 47 – 65.88 Tamže, s. 65.89 Metafyzicko-antropologický plán etiky sa dotýka porozumenia a zdôvodnenia morálneho správa-nia. V ľudskom konaní možno rozlíšiť niekoľko činiteľov, ktoré majú účasť na „fakte ľudského kona-nia“: – Motív konania stanovujúci cieľ-dobro. Práve rozum rozpoznáva cieľ konania ako motív-cieľ,ktorým je nejako poznané dobro. Bez reálneho zohľadnenia motívu-cieľa ako dobra niet reálnehorozumového konania. – Zložkové činitele konania: rozum, vôľa, pocity vplývajúce na konanie: voľ-ba dobra a spôsob realizácie. Motív-cieľ je prvý, ktorý determinuje ďalšie činitele vstupujúce do ľud-ského konania: zmyslové, rozumové, emocionálne úkony. Celú organizáciu konania vo všetkých je-ho fázach premýšľa a determinuje rozum ako projektujúca a riadiaca sila. – Akt rozhodnutia s jehoneprotirečiacimi činiteľmi (rozum, vôľa, pocity). Po akte rozhodnutia nastupuje samotný fakt reali-zácie ľudského, ktorý je už „morálnym bytím“. Po vynesení rozhodnutia o konaní sa rodí fakt kona-nia. – Spôsobilosť psychických schopností v osobnom konaní. Rôzne ľudské žiadostivosti môžu na-pomáhať alebo sťažovať rozumové konanie človeka. Nadobudnuté, stále pohotovosti, akési zdoko-nalenia. – Vrodená náklonnosť k hriechu, nedostatok náležitosti v konaní. – Zákon v štruktúre ľud-skej bytosti ako dôvod naplňujúci dobro ľudskej osoby. Cnosti a chyby ako dokonalostné formy ľud-ského konania.90 Rozdelenie by mohlo zodpovedať dvom veľkým historickým periódam. Prvá zahrnuje antiku ažpo stredovek. V nej bola morálka chápaná ako odpoveď na otázku blaženosti, kladenú s nástojčivouskúsenosťou dobra a zla. Všetky školy ju bez diskusie považovali za východiskový bod. Odlišnostizačali s odpoveďami, medzi inými aj v upresnení potešenia. Čo sa týkalo zákona, ten sa chápal skôrako dielo múdrosti než nátlak vôle. Druhá perióda začala začiatkom 14. stor., kedy sa veci úplnezmenili. Otázka blaženosti je čoskoro odstránená a morálka sa koncentrovala viac a viac na záväzkykladené zákonom v mene Božej vôle. Tak bolo možné budovať etiku a morálne žiť bez záujmuo otázky šťastia. Neskôr dokonca Kant bude kritizovať eudaimonizmus (gr. eudaimonia – blaže-nosť). Por. S. Th. Pinckaers, La morale catholique, Paris 1991, s. 71 – 73.


( 402 )


91 Por. EN, 1094 a 1 – 3.92 Por. EN, 1096b.93 Por. EN, 1103a 33 – b2.94 Por. EN, 1144b 31 – 33.95 Por. EN, 1106a 26 – b7.96 Por. S. Thomae Aquinatis, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Taurini, Romae1949, l. 1, 1.97 Por. T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae, v: ZWM 5, s. 237 – 238.98 Koncepcia morálneho bytia prvotne rozhoduje o morálnom dobre v osobnom živote než druhot-ne analyzovaný eudaimonizmus z opisov cieľového smerovania človeka k dobru. Aj učinené zlo jekonané v mene dobra, lebo niet nemorálnych rozhodnutí, tak ako niet konania voči nebytiu. Por. M.A. Krąpiec, Dlaczego zło?, Dzieła III, Lublin 1995.99 „Convenientibus fuit quod in definitione personae, quae est singulare alicuius generis determinati,uteretur nomine naturae quam essentiae, quae sumitur ab esse quod est communissimum.“ STh, I, q.29, art. 1, ad 4.100 „Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura.“ Tamže, art. 3.101 Teda právo zahrnuje aj interpersonálne dobro, dobro spoločnosti. Andrzej Krąpiec, OP to výstiž-ne vyjadril slovami : „Právo vymedzuje vzťahy osoby k osobe z dôvodu prirodzeného zamerania ľudské-ho jedinca k druhému človekovi… Právo, natoľko má skutočne právnu moc, nakoľko zaväzuje, nakoľkoje zhodné s prirodzenosťou osoby a sledovaným spoločným dobrom. Osoba, konajúca rozumne a zhod-ne so svojou rozumovou prirodzenosťou, s ohľadom na osobné dobro, ktoré je súčasne spoločným dob-rom celej spoločnosti, koná zhodne s právom.“ Człowiek i prawo naturalne, Dzieła X, Lublin 1975, s.33 – 34.102 Por. STh, I, q. 60, art. 1.103 „Amicitia tria importat: benevolentiam, redamationem, communicationem.“ STh, II-II, q. 23, art. 1.104 M. A. Krąpiec, Decyzja – bytm moralnym, v: RF, XXXI (1983), z. 2, s. 53.105 S. Thomae Aquinatis, De bono. Quaestiones disputatae, Vol. IV, Taurini, Romae 1922, q. 21, art. 1,resp.106 Por. CG, II, 20, 2; STh, I, q. 5, art. 1; q. 6, art. 3.107 „V prejavoch života pozorujeme dynamickú cieľovosť a súčasne podriadenie všetkých častí jednémucieľu. Samotná matéria to nemôže uskutočniť. Takisto uchopiť naraz prostriedky a cieľ prekračuje silymechanickej matérie.“ M. A. Krąpiec, Bycie materialnie żijące, v: WF, Lublin 1996, s. 235.108 „Cum bonum sit omnia appetunt, hoc autem habeat rationem finis, manifestum est quod bonum ra-tionem finis importat“, STh, I-II, q. 64, art. 4.109 Por. STh, II-II, q. 184, art. 1.110 Por. Tamže, q. 172, art. 4.111 Por. M. A. Krąpiec, Ludzka wolność i jej granice, Dzieła XVIII, Lublin 2000; Suwerenność – czyja?,Lublin 1996.112 Por. STh, I, q. 83, art. 4, resp.113 Por. M. A. Krąpiec, Natura ludzkiej wolności, v: Wolność we współczesnej kulturze, Lublin 1997, s.31–39.114 Por. Tamže, q. 5, art. 1, resp.; art. 3, ad 1.115 Por. STh, I-II, q. 18, art. 1, resp.


( 403 )


116 Por. D. Berg-Schlosser, T. Stammen, Úvod do politické vědy, Praha 2000, s. 16: „Politická vedaexistovala už dlho predtým a že ako súčasť praktickej filozofie mala dokonca svoje pevné a význačnémiesto v klasickom kánone vied od gréckej antiky (…) brať na toto napätie zreteľ (...) ako a za akýchpodmienok sa odohral prechod politickej vedy od klasickej filozofie k modernej sociálnej vede“. 117 Za istých podmienok by mohla aristokratická alebo monarchická forma zriadenia byť vhodnej-šou než demokracia pre zvrhlosť ľudí a pre ich dobro.118 Por. EN, 1103a; 1139a; 1140b.119 Por. STh, I-II, q. 21, art. 2, ad 2.120 Por. Tamže, q. 1, art. 6.121 „Haec est enim felicitas speculativa ad quam tota vita politica videtur ordinata, dum per pacem, qu-ae ordinationem vitae politicae statuitur, datur hominibus facultas contemplandi veritatem.“ S. Tho-mae Aquinatis, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Taurini, Romae 1949, 1, 11, n.2101.122 Tak ako uvádza T. Stammen, že „teória vedy“, v ktorej by boli „dejiny vedy jej súčasťou“ a tvoriliby „filozofickú prácu“, zdá sa mi, že predkladá pozitivistickú koncepciu vedy, kde filozofia je spraco-vaním výsledkov iných vied a stráca svoju samostatnosť. Ešte jasnejšie to vyjadruje, keď používa po-jem „politická filozofia“ na označenie vedného odboru, ale súčasne aj „ako súhrnný pojem pre filo-zofické učenie minulosti a súčasnosti“. Por. Úvod do politické vědy, Praha 2000, s. 15; s. 140.123 Dobro trvá s človekom a je večne trvalým dobrom, keďže človek cez svoju nesmrteľnú dušutranscenduje látku, spolu so svojimi osobnými úkonmi poznávania lásky a tvorivosti.124 H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, s. 83.125 Por. W. Dłubacz, ABC etyki spłecznej – polityki, v: CWK, 4 – 5 (1995), s. 218.126 EN, 1040a 24.127 STh, I-II, q. 57, art. 3, resp.128 Por. H. Kiereś, Spór o sztukę, Lublin 1996.129 Por. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, s. 87.130 Tamže, s. 231.131 „Ars imitatur naturam et suplet deffectum naturae in illis in quibus natura deficit.“ S. Thomae Aqui-natis, In Quattuor libros Sententiarum. Opera omnia, Tom. IV, Stuttgart 1980, 42, q. 2; art.1, resp.132 Met, 1032b.133 H. Kiereś, Filozofia sztuki, v: PEF, 2 (2001), s. 516.134 Por. J. Jurina, Postmodernizmus a jeho civilizačno-kultúrne konzekvencie, Bratislava 2004, s. 78 –79.135 Por. M. A. Krąpiec, Realizm ludskiego poznania, Dzieła II, Lublin 1995, s. 468.136 Por. S. Thomae Aquinatis, In Phys, 2 974; In Polit, I, 1, v: Comentaria in Aristotelem et Alios. Ope-ra omnia, Tom. IV, Stuttgart 1980; STh, I, q. 117, art. 1.137 Por. Aristoteles, Fyzika, 199a.138 Por. P. Jaroszyński, Spór o piękno, Kraków 2002.139 „Pulchra sunt quae visa placent.“ STh, I, q. 5, art. 4, ad 1. „Pulchrum autem dicatur id cuius ipsaapprehensio placet.“ I-II, q. 27, art. 1, ad 3.140 „Non enim ideo aliquid est pulchrum et quia nos illud amamus, sed quia est pulchrum et bonum,ideo matur nobis.“ St. Thomae Aquinatis, Expositio super Dionysium De Divinis Nominibus. Opusculaomnia, Tom. II, Paris 1927, 4 10439.


( 404 )


141 Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła XV, Lublin 1991, s. 152.142 P. Jaroszyński, Piekno jako ratio cognitionis poeticae, v: ZWM, 3 – 4 (2002), s. 249143 Por. STh, I, q. 39, art. 8, resp.144 Na panestetizmus možno hľadieť ako na pokus o „prekročenie“ či podceňovanie problému škare-dosti vo svete, ako aj v umení, lebo ak všetko je estetické, škaredosť je vylúčená.145 Por. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, s. 101.146 V katolíckej teológii sa pôsobenie Boha v realizácii náboženského zväzku opisuje ako stvorenie,prozreteľnosť, posväcujúca a pomáhajúca milosť, zvláštna pomoc Ducha Svätého.147 Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia, v: WF, 2, s. 178 – 219.148 Por. STh, I, q. 1, art. 1, resp.149 Z. J. Zdybicka, Bóg, v: PEF, 1 (2000), s. 645.150 A. Maryniarczyk, Tomizm. Dla czego?, Lublin 2000, s. 65 – 66.151 Por. STh, I, q. 18, art. 8, resp.; II–II, q. 85, art. 1, resp.152 Saint Thomas d‘Aquin, Compendium Theologiae, v: Bref résumé de la foi chrétienne, Paris 1985, I,c. 3.153 Tamže, c. 11.154 CG, II, c. XV.155 Por. STh, I, q. 2, art. 3.156 Por. Z. J. Zdybicka, Teoria participacji bytu, Lublin 1972. 157 M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła XV, Lublin 1991, s. 51.158 Kultúra ako spôsob ľudského jestvovania sa rozvíja v širšom spoločenskom a dejinnom kontexte.Z tohto aspektu je možné hovoriť o civilizácii. Vymedziť filozofii civilizácie vlastný predmet je ťažšieaj vzhľadom na stanovovanie kritérií ich rozlišovania, čo vyžaduje hľadanie, ako aj pre civilizačnúkrízu tej civilizácie, ktorá bola formovaná teoretickými vedami a poznávaním pravdy v nej samej,tzn. samotnej totožnosti tzv. Západu, respektíve Európy.159 Napríklad už A. G. Baumgarten v r. 1750 napísal dva diely Aesthetica, ktorú považoval za veduo zmyslovom poznaní (scientia cognitionis sensitivae) ako typ nižšieho poznania človeka. Do tejtovedy zahrnul aj teóriu umenia a krásy.160 Kant si azda prvý položil otázku: Čo je nám „dané“ v našich poznávacích obsahoch a čo je nami„skonštruované“. Keďže vec je v sebe nepoznateľná, zo sveta prichádza nesúladný, neracionálnymateriál, ktorému cez naše kategórie dodávame poznávací obsah, ktorého nutnosť pochádza odnás.161 P. Jaroszyński, Filozofia kultury, v: PEF, 3 (2002), s. 478 – 479.162 Tamže, s. 479.


( 405 )



Záve r

Súčasná spletitá kultúra filozofického myslenia zvýrazňuje vedľa rôznych efek-tov aj spontánne generovanú túžbu po zrozumiteľne zjednotenom poznaní, me-novite po ucelenom filozofickom poznaní reálnej skutočnosti. Túto ambíciu pre-zentuje koncepcia realistickej filozofie, ktorej synonymom je realistická metafy-zika založená na existencialistickej koncepcii bytia a v historickom kontexte vy-stupuje pod názvom filozofia bytia, resp. klasická filozofia. Jedným z kľúčovýchtermínov, ktoré ukazujú na odlišnosť koncepcie realistickej filozofie od iných fi-lozofií, je sám výraz (pomenovanie) „realistická filozofia“ a v ňom význam slovarealizmus.

Názov realistická filozofia treba ustáliť v dvoch rovinách chápania realizmu.Predovšetkým označuje poznávací realizmus v prirodzenom, spontánnom živo-te, ktorý je prejavom normálnosti intelektuálneho života človeka. V druhej rovi-ne približuje prvotné a základné chápanie filozofie a metafyziky, keďže s realis-tickým poznaním sa viažu aj počiatky európskej kultúry a vznik prvých filozofic-kých otázok: čím je poznávaný svet, kým je človek, aké sú príčiny vzniku a exis-tovania sveta, človeka a pod. O realizme ľudského poznania, a tým aj o realizmefilozofického poznania, rozhoduje ich zhoda s reálne existujúcim svetom. Na tú-to tradíciu filozofického realizmu, ktorej systematické základy podal Aristoteles,nadväzujú mnohí filozofi od staroveku po súčasnosť, ktorých autorita sa prvot-ne odvíja nie od ich akceptácie, ale od toho, čím významne prispeli k odhaleniučiniteľov, ktoré rozhodujú o realizme filozofického poznania. Preto, ak sa v rea-listickej filozofii spomínajú mená Aristoteles, Tomáš Akvinský, É. Gilson, M. A.Krąpiec, alebo isté strediská a školy („lublinská filozofická škola“), robíme tov kontexte dejín filozofie. Koncepcii realistickej filozofie je samozrejme blízka fi-lozofia bytia ako klasická filozofia z toho dôvodu, že sa tradične hlásila k prog-ramu filozofického realizmu. Preto ani názvy „aristotelizmus“, „tomistický exis-tencializmus“ a pod. nevyjadrujú jeden z mnohých filozofických smerov, aleskôr aspekt realistického poznania, ktorý sa viaže s ich objaviteľmi a komentá-tormi. Treba pripomenúť, že mnohé cenné vedomosti o reálnej skutočnosti sa

( 407 )


získavali po kľukatej ceste presúvania dôrazu na zvolené typy poznania odtrh-nutého od poznania reálne existujúceho sveta, čo malo tiež svoju významnúúlohu v rozšírení rôznych modelov vied, metód a cieľov výskumov a predovšet-kým v ujasňovaní a potvrdzovaní odlišnosti, špecifickosti realizmu metafyzické-ho poznania. Isté názorové odchýlky a možnosti upresňovania jednotlivých etáprealistickej filozofie neznamenajú zlyhanie realistického racionálneho pozna-nia, ale ukazujú na náročnosť orientácie v epistemických a metodologických di-vergenciách, ktoré komplementárne pôsobia v celom rozsahu formulovaniapredmetu filozofického poznania.

V našom diele sme sa pokúsili predostrieť základy realistickej filozofie s dô-razom na analýzu zrodu filozofie a typovo odlišných modelov – obrazov – sveta,v ktorých základe ležia rôzne koncepcie bytia. Napokon sme podali zásady rozli-šovania a budovania partikulárnych metafyzík, základných teórií a interpretácií,ktoré by mali garantovať ucelenosť realistickej filozofie. Zámerom diela bolo ra-cionálne a organicky predložiť koncepciu realistickej filozofie a zdôrazniť mož-nosti súvislej a integrálnej jednoty reálneho ľudského poznania na všetkýchúrovniach spôsobu poznávania. Jadrom koncepcie realistickej filozofie je vše-obecná metafyzika, ktorá pod bytím rozumie konkrétne a kontingentne existu-júce veci. S týmto metafyzickým realizmom sa stretávame u sv. Tomáša Akvin-ského, ktorý svojou tzv. „existenciálnou koncepciou bytia“ umožnil rozvoj au-tentickej filozofickej meditácii nad reálnym svetom ako sumou jednotlivýchexistujúcich bytí. Súčasná verzia realistickej filozofie si ponecháva maximalistic-ké ciele, vlastnými metafyzickými metódami vylučovať absurdnosti v dosahova-ní takého reálneho činiteľa, ktorého eventuálna negácia by bola aj negáciou by-tia – faktu daného človeku na vysvetlenie. Naplňuje cieľ teoretického poznania,ktorým je nezaujaté získavanie pravdy pre samo poznanie (scire propter scire) anasmerovaná na vysvetlenie a porozumenie reálnej skutočnosti v jej poslednýchdôvodoch zakladá sapienciálny charakter filozofovania. Budovanie existenciál-nej filozofie ako celku tvorí autonómnu vedu, ktorá má svoj predmet, zodpove-dajúcu metódu a daný cieľ. Kľúčovým momentom jej zakladania sa stal problémvýchodiskového bodu poznania s potrebou analyzovať jeho objektivitu v súčin-nosti triády: predmet, metóda a cieľ, v rámci ktorej sa vymedzuje aj predmetvšeobecnej metafyziky. O vedeckosti poznania rozhodujú aspekty jeho nutnosti.Prameňom nutnosti je sama skutočnosť, teda je odhaľovaná v konkrétnych ve-ciach a zodpovedá štruktúre bytia. Poznanie nutnosti v predmete sa odohrávav príčinnom poznávaní. Filozofia sa líši od všetkých ostatných vied nielen špeci-fickým predmetom, ale aj tomu zodpovedajúcou metódou a cieľom. V metafyzi-ke sa hľadajú posledné príčiny, tzn. taký nevyhnutný činiteľ, „dôvod“, ktorý od-straňuje protirečenie, absurdnosť skutočnosti. Existenciálna koncepcia metafy-


( 408 )


zického poznania potvrdzuje stály element – akt existovania, ktorý vysvetľujereálnosť skutočnosti, tzn. že v hraničných dôvodoch reálnosti bytia potvrdzuje-me, že skôr existuje než neexistuje.

Realizmus a vedeckosť metafyzického poznania spočíva vo vysvetľovaní reál-nej skutočnosti v aspekte jej existovania a nie vo vysvetľovaní našich myšlienko-vých konštrukcií poznania. Metafyzika ako najvšeobecnejšia veda sa ukazujeako kompaktný organizmus rozumového, nespochybniteľného poznania o ve-ciach vo svete, vo svetle posledných zdôvodnení, ktorá si sama tvorí svoj spôsobpoznávania. Má priamo v systéme zabudované metodologické postupy, aby sav kontakte s teoretickými problémami otvárali na spôsob organického prehod-nocovania. Ide o včlenenú vedotvornú otázku dia ti a diaporetický spôsob uva-žovania, ktorý nemá spúšťať zo zreteľa reálne fakty, ktoré ju spontánne vyvolali.Kontakt s tým, čo existuje, zabezpečuje možnosť vyvolať nový proces kladeniaotázok s možnosťou reinterpretácie vlastných tvrdení, aby sa v každom krokuuvažovania zachovalo realistické poznanie: odhaľovať (potvrdzovať) skutočnosťcez skutočnosť. Budovanie realistickej filozofie sa zakladá na báze zdravéhoúsudku a prirodzeného jazyka. Súbežne so spontánnym, predvedeckým pozná-vaním skutočnosti sa formuluje metóda, ktorá vystupuje z povahy vlastnéhopredmetu – konkrétnych vecí pluralitnej skutočnosti. Predmet podmieňuje tvor-bu zodpovedajúcej metódy poznávania, čím sa má zaistiť reálnosť a konkrétnosťfilozofického poznávania skutočnosti. Meta-metafyzické prehodnotenie teore-tického poznania ukazuje na separačnú metódu metafyzického poznávania. Ideo zložitý metodologický proces (abstrakcia, indukcia, intuícia, existenciálne aprísudkové súdy), pri ktorom sa má zachovať jeho vedecká neutralita a preuká-zateľný a kontrolovateľný postup. Výsledkom nie je abstraktná, esenciálna jed-noznačnosť pojmu bytia, konzekventný monizmus, ale analogicko-transcenden-tálny pojem bytia, verifikovaný v existujúcej pluralite konkrétnych bytí.

Ako prvú úlohu sme si položili sformulovať vlastný predmet metafyziky,v priebehu ktorého sa tvorí koncepcia metódy separácie. Sama štruktúra skutoč-nosti stanovuje, „vymedzuje“ predmet jej filozofického porozumenia. Dôvodomaktualizácie racionálnosti ľudského poznania je racionálnosť bytia. Intelekt čítaa odhaľuje v ňom nutné činitele, ktoré dávajú porozumenie jeho spôsobu existo-vania. Pomocou univerzálnych pojmov vyjadrujeme relatívne stále štruktúry ve-cí, transcendentálnymi pojmami odhaľujeme (afirmujeme) úplné zákony sku-točnosti. Transcendentalizujúcim elementom bytia je jeho existovanie, propor-cionálne k svojmu obsahu (esencii). V každom bytí je rôzne a vo všetkých by-tiach je analogické. Východiskom je existenciálny súd, ktorý sám je druhotnýmaktom, ale jedine ním sa potvrdzuje reálna existencia náhodného bytia v jehotranscendentálnom nutnom momente jeho konkrétnosti a reálnosti. Požadova-

Z á v e r

( 409 )


ná neutrálnosť vedeckého, objektívneho poznania sa dosahuje v utvorení trans-cendentálneho pojmu bytia.

Celý proces separovania je nasmerovaný skôr na „porozumenie“ než na tvo-renie pojmov. Metafyzické realistické poznanie charakterizuje: a) konkrétnosť,bezprostredné vystihnutie konkrétneho stavu každej jednotlivej veci; b) zovše-obecnenie cez transcendentálnosť vyjadrení vzťahov vo vnútri bytia aj medzi by-tiami. Deje sa to pomocou analógie prenesením tohto poznania o konkrétneexistujúcom predmete na celú skutočnosť; c) jednotnosť a kompatibilnosť, ce-lostné vyjadrenie skutočnosti v jednom aspekte a s tým súvisiaca možnosť parti-kularizácie špecifických metafyzík so zachovaným jednotným formálnym pred-metom, tzn. z hľadiska aktu existovania skutočnosti (pričom táto analogickájednota skutočnosti je hlavným dôvodom analogickej jednoty filozofie). Celýsystém metafyziky vypovedá o zásadnej jednote predmetovej, epistemologicko--metodologickej, ako aj komplementárnej vzhľadom na rôzne opisy skutočnosti;d) systematickosť, metodologické upresnenie procesu ľudského poznania dávahlbší „vhľad“ do toho, čo nazývame skutočnosťou. Bytie opisuje racionálny a lo-gický poriadok, a nie opačne; e) akonštruktivizmus, teória sa nekonštruuje, alepovstáva v procese potvrdzovania skutočnosti, v ktorom vyjadrujeme nutné atranscendentálne vzťahy, ktoré v nej prebiehajú.

Špecifické momenty súčasnej koncepcie realistickej filozofie, z ktorej viacerérozvinul M. A. Krąpiec, možno zhrnúť do niekoľkých bodov: (1) Obnova v sú-časnej filozofii metafyzického myslenia, ktoré zahŕňa celú reálnosť. Túto filozo-fiu charakterizuje túžba po poznaní bytia v nevyhnutných a transcendentálnychaspektoch. Proces vymedzenia predmetu filozofie ju ukazuje ako autonómnudisciplínu, čo sa týka predmetu, metódy a cieľa. (2) Reinterpretácia klasickejmetafyziky je istou formou rehabilitácie metafyziky v súčasnej antimetafyzickejfilozofii. Ak má byť metafyzika predstaviteľkou realistickej filozofie, je to ibapreto, že je nasmerovaná na vysvetľovanie konkrétnych bytí cez dosahovanieposledných príčin ich existovania a konania. (3) Autonómnosť metafyziky sabráni aj tým, že odmieta apriorizmus vo východiskovom bode na báze ujasneniaexistenciálnej koncepcie bytia. Tento program poznávacieho realizmu priniesolradikalizáciu chápania vlastného predmetu filozofie, koncepcie poznania a me-tódy. Predmetom filozofických výskumov je konkrétno, ktoré je zložené z existo-vania a bytnosti, ktoré tvoria reálny svet. Reálnosť bytí je vôbec najsilnejším zá-kladom filozofie, jej racionálnosti. (4) Adekvátnou metódou je metafyzická se-parácia, ktorá sa zakladá na existencionálnom súdovom poznaní. Odvoláva sana odhalenie aktu existovania ako najhlbšieho činiteľa, ktorý konštituuje bytie.Vďaka aktu existovania sa celá existujúca skutočnosť stáva jedným predmetomfilozofie. V kontexte nanovo utvoreného pojmu bytia ako obsahu determinova-


( 410 )


ného aktom existovania sa realizuje verifikácia doterajšej filozofie a jej metódvysvetľovania. (5) Filozofické poznanie kladie dôraz na prirodzený jazyk, s jehosémantickou, syntaktickou a pragmatickou funkciou. Prirodzený jazyk, vo svo-jom pôvode funkčne integrálny, je tvorivo otvorený na vyjadrovanie rozmani-tých aspektov skutočnosti. Hoci spôsob označovania a funkcie prirodzeného ja-zyka sú rozmanité, pravidlá jeho reálneho významu určuje sama skutočnosť. (6)Analýza východiskového bodu metafyzického poznania ukazuje na zdravý úsu-dok, vďaka ktorému získavame kontakt s reálne existujúcou skutočnosťou. Pripoužití zodpovedajúcej metódy môžeme realizovať filozofické poznanie, ktoréje reálnym, zovšeobecňujúcim, nevyhnutným a analogickým poznaním, týka satak konkrétneho bytia, ako aj celého sveta bytí.

Analýza koncepcie realistickej filozofie ukázala oprávnenosť obnovenej filo-zofickej sebareflexie nad filozofiou bytia v jej historickom kontexte, ako to uro-bil M. A. Krąpiec. Nadväzuje na Aristotelov genetický empirizmus, realistický in-telektualizmus a špecifický historizmus, ktorého úlohou je formulovať problémyrealistického poznania v metafyzike. O reálnosti koncepcie „realistickej filozo-fie“ rozhoduje reálne poznanie existujúcej skutočnosti. V tomto stanovisku je fi-lozofické poznanie synonymom poznávacieho realizmu v dvojakom zmysle:v epistemologickom, ktorý zodpovedá samej poznateľnosti skutočnosti a v onto-logickom, zodpovedajúcom metafyzickému poznaniu tým, že poukazuje na tienevyhnutné racionálne elementy, vďaka ktorým reálna skutočnosť opravdivoexistuje. Vzhľadom na vlastný predmet je filozofia chápaná ako neukončenýproces vysvetľovania.

Z á v e r

( 411 )


S k r a t k y

MonografieAnal. h Analytika hystera (Druhé analytiky)Anal. prot Analytika hystera (Druhé analytiky)EN Etika NikomachovaCG Summa Contra GentilesIn Met In metaphysicam Aristotelis, ComentariaJC Ja – człowiekKat KategórieM Metafizyka (M. A. Krąpieca)Met Metafizyka (Aristotelova)Prot ProtreptikosSth Summa theologiaeTrinit Commentarium in librum Boethii de TrinitateVerit De Veritate. Quaestiones disputataeWF Wprowadzenie do filozofiiZM Zeszyty z metafizyki

ČasopisyCK Człowiek w kulturzeRF Roczniki filozoficzneRPhL Revue philosophique de LouvainRSPhT Revue des Sciences philosophiques et théologiquesRTh Revue thomisteSPhCh Studia Philosophiae ChristianaeZWM Zadania współczesnej metafizyki

Slovníky:LFK Leksykon filozofii klasycznejPEF Powszechna encyklopedia filozofiiANT-P Antológia filozofie. PredsokratovciZPS Základní pojmy scholastiky

( 412 )


L i te r a t ú r a

Aristoteles, Druhé analytiky, Praha...Aristoteles, Etika Nikomachova, Bratislava 1979.Aristoteles, Fyzika, Praha 1996.Aristoteles, Kategórie, v: Od Aristotela po Plotína, Bratislava 1972.Aristoteles, Metafizyka I – II, Lublin 1996.Aristoteles, Protreptikos, v: Zachęta do filozofii, Warszawa 1988.Bauman Z., Úvahy o postmoderní době, Praha 1995.Bergson H., L’énergie spirituelle, Paris 1922. Buttiglione R., Etyka w kryzysie, Lublin 1994.Copleston F., A history of philosophy, Vol. III, London 1968.Davies N., Europa, Kraków 2001.Descartes R., Meditácie o prvej filozofii, Bratislava 1997.Descartes R., Princípy filosofie, Praha 1998.Dłubacz W., Problem Absolutu w filozofii Arystotelesa, Lublin 1992.Elders L., La théologie philosophique de saint Thomas d’Aquin, Paris 1995.Flasch K., Introduction à la philosophie médiévale, Fribourg 1992.Giddens A., Důsledky modernity, Praha 1998.Gilson É., Bytí a někteří filosofové, Praha 1997.Gilson É., Constantes philosophiques de l’etre, Paris 1983.Gilson É., Elementy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1965.Gilson É., Introduction à la philosophie chrétienne, Paris 1960.Gilson É., Le réalisme métodique, Paris 1936.Gilson É., L’être et l’essence, Paris 1963.Gilson É., Realizm tomistyczny, Warszawa 1968.Gilson É., Réalisme Thomiste et Critique de la Connaissance, Paris 1930.Graeser A., Řecká filosofie klasického období, Sv. 2, Praha 2002.Guthrie W. K., The Greek Philosophers: from Thales to Aristotle, Londýn 1950. Heer F., Evropské duchovní dějiny, Praha 2000.Heidegger M., Bytí a čas, Praha 1996.Heidegger M., Co je metafyzika?, Praha 1993.Husserl E., Karteziánské meditace, Praha 1995.

( 413 )


Jaeger W., Paideia, I – II, Berlin 1959. Jaroszyński P., Estetyka czy filozofia piękna, Lublin 1990.Jaroszyński P., Etyka. Dramat życia moralnego, Warszawa 2002.Jaroszyński P., Spór o piękno, Kraków 2002.Jaspers K., Existenzphilosophie, Berlin 1956.Kant I., Kritika čistého rozumu, Praha 2001.Kant I., Kritika praktického rozumu, Bratislava 1990.Kant I., Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, Praha

1992.Kamiński St., Filozofia i metoda, Lublin 1993.Kamiński St., Jak filozofować? Lublin 1989.Kiereś H., Służyć kulturze, Lublin 1998.Kiereś H., Spór o sztukę, Lublin 1996.Kiereś H., Sztuka wobec natury, Radom 2001.Kiereś H., Trzy socializmy, Lublin 2000.Kirk G. S. a spol., Les philosophes présocratiques, Fribourg 1995.Kočík J., Vplyv Kantovho kriticizmu na súčasné myslenie, Košice 1997.Kolektív autorov. Hl. redaktor Herbut J., Leksykon filozofii klasycznej, Lublin

1997.Kolektív autorov. Hl. redaktor Maryniarczyk A., Powszechna encyklopedia filozo-

fii. 1 – 5, Lublin 2000 – 2004.Kolektív autorov. Redaktor Gondek P., Wprowadzenie do filozofii 1 – 3, Lublin

2000.Kowalczyk S., Czlowiek a spoleczność, Lublin 1996.Kowalczyk S., U podstaw demokracji, Lublin 2001.Krąpiec M. A., Arystotelesowska koncepcja substancji. DZIEŁA VI, Lublin 1996.Krąpiec M. A., Byt i istota, DZIEŁA XI, Lublin 1994.Krąpiec M. A., Człowiek i prawo naturalne, DZIEŁA X, Lublin 1999.Krąpiec M. A., Człowiek – kultura – uniwersitet, DZIEŁA XII, Lublin 1998.Krąpiec M. A., Człowiek w kulturze, DZIEŁA XIX, Lublin 1999.Krąpiec M. A., Dlaczego zło, DZIEŁA III, Lublin 1995.Krąpiec M. A., Filozofia co wyjaśnia?, DZIEŁA XXI, Lublin 2000.Krąpiec M. A., Ja-człowiek, DZIEŁA IX, Lublin 1991.Krąpiec M. A., Język i świat realny, DZIEŁA XIII, Lublin 1995.Krąpiec M. A., Ludzka wolność i jej granice, DZIEŁA XVIII, Lublin 2000.Krąpiec M. A., Metafizyka, DZIEŁA VII, Lublin 1995.Krąpiec M. A., Porzucić świat absurdów, Lublin 2002.Krąpiec M. A., Odzyskać świat realny, DZIEŁA XXIII, Lublin 1999.Krąpiec M. A., O ludzką politykę, DZIEŁA XVII, Lublin 1998.


( 414 )


Krąpiec M. A., O rozumienie filozofii, DZIEŁA XIV, Lublin 1991.Krąpiec M. A., Poznawać czy myśleć, DZIEŁA VIII, Lublin 1994.Krąpiec M. A., Realizm ludzkiego poznania, DZIEŁA II, Lublin 1995.Krąpiec M. A., Struktura bytu, DZIEŁA V, Lublin 2000.Krąpiec M. A., Suwerenność – czyja? DZIEŁA XVI, Lublin 1996. Krąpiec M. A., Teoria analogii bytu, DZIEŁA I, Lublin 1993.Krąpiec M. A., U podstaw rozumienia kultury, DZIEŁA XV, Lublin 1991.Krąpiec M. A., Z teoriii i metodologii metafizyki, DZIEŁA IV, Lublin 1994.MacIntyre A., After Virtue, Londýn 1981.Mansion S., Le jugement d’existence chez Aristote, Louvain 1946.Maritaine J., Du régime temporal et de la liberté, Paris 1993.Maritain J., Traja reformátori, Trnava 1947.Maryniarczyk A., Metoda separacji a metafizyka, Lublin 1985.Maryniarczyk A., System metafizyki. Analiza „przedmiotowo-zbornego“ poznania,

Lublin 1991. Maryniarczyk A., Tomizm. Dla-czego? Lublin 2001. Maryniarczyk A., Veritas sequitur esse, v: Roczniki filozoficzne, VIII – IX (2000),

z. 1, 79 – 102.Maryniarczyk A., Zeszyty z metafizyki I – IV, Lublin 1998 – 2001.Platón, Dialógy 1 – 3, Bratislava 1990.Prouvost G., Thomas d’Aquin et les thomismes, Paris 1996.Reale G., Historia filozofii starożytnej I – IV, Lublin 1999.Röd W., Novověká filosofie, Sv. 8, Praha 2001.Sartre J.-P., L’existentialisme est un humanisme, Paris 1946.S. Thomae Aquinatis, De ente et essentia, Taurini – Romae 1948.S. Thomae Aquinatis, De Veritate. Quaestiones disputatae. Vol. III, Taurini – Ro-

mae 1931.S. Thomae Aquinatis, In Aristotelis librum de anima. Comentarium, Taurini – Ro-

mae, 1948.S. Thomae Aquinatis, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Tau-

rini – Romae 1949.S. Thomae Aquinatis, In XII libros Metahaphysicoroum. In metaphysicam Aristote-

lis, Taurini 1935.S. Thomae Aquinatis, Commentarium in librum Boethii de Trinitate, v: Opuscula

omnia, Tom. 3, red. R. P. Mandonnet, Paris 1927.S. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, Romae 1923.S. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Milano 1988.Swieżawski S., Dzieje eurepejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000.Tatarkiewicz W., Historia Filozofii, T. I – III, Warszawa 19707.

L i t e r a t ú r a

( 415 )


Torrell J.-P., Intiation ŕ saint Thomas d’Aquin, Fribourg 1993.Zdybicka Z. J., Człowiek i religia, Lublin 1993.Zdybicka Z. J., Ontyczna wspólnota bytów, v: Roczniki Filozoficzne 19 (1971)

z. 1, 85 – 94.Zdybicka Z. J., Teoriopoznawcze aspekty partycypacji transcendentalnej, v: Studia

Philosophiae Christianae 7 (1971).


( 416 )


AAdorno Th. 166d’Alambert J. le R 138, 214Albert Veľký 81, 202, 264, 292Anaxagoras 54, 60, 107Anaximander 54-5, 166, 173Anaximanes 107, 173Apel K. 138Aristoteles 23, 25-9, 49, 66n, 78n,

99, 106n, 119, 131, 135, 148, 155,162, 176-7, 204, 219, 227, 239,245, 270, 292, 296, 300, 308,318-20, 330, 335, 353-4, 360,371

Augustín 86, 166-7, 218, 308, 325Avenarius R. 138, 145Avicena 45, 81, 86, 106, 109. 110-1,

114, 119, 130, 145, 162, 227, 232Averroes 50Ayer A. J. 146

BBacon F. 42, 58, 121-2, 134, 138,

167, 204, 209-10, 223, 308Bacon R. 122, 134, 167, 201, 206,

304Bain A. 214Baumgarten A. G. 399, 405Beattie J. 167Bentham J. 117, 198Berďajev N. 181Bergson H. 86, 166-7, 309

Berkeley G. 121, 162, 166, 326Berleant A. 143Bernard de Overgne 227Bernard de Treille 227Blumenberg R. 138Boccaccio G. 200Boehme J. 185, 211Boetius 398Bohr N. 192Bonaventúra 167, Bonhoeffer D. 310Boutroux É. 214Bousset W. 236Boyle R. 304Brentano F. 265Bronk A. 231Browne B. P. 181Brugger W. 100, 143Brunner A. 100, 310Bruno G. 209, 304de La Bruyere 308Buber M. 310Buffier C. 167Bultman R. 310

CCabanis P. 138, 176Camus A. 221Cardanus H. 211Carnap R. 46, 146-7Cassirer E. 145, 167, 192, 309,

396

( 417 )

Menný regis ter


Cicero M. T. 32, 297Clauberg J. 144Cohen H. 143, 145Comte A. 40, 43, 45-6, 138, 162,

167-8 de Condillac É. B. 99, 159, 176de Condorcet C.Conrad-Martius H. 143Coreth E. 143Cornelius 145

DDaudrillard J. 166Davidson D. 138Deleuze G. J 148Demokritos 210Derrida J. F. 148-9, 166Descartes R. 27, 34, 42, 45, 49, 109,

119-22, 123, 136, 139-40, 142,156, 162, 166-7, 189, 204, 213,233, 308, 325-6, 394

Diderot D. 117, 176Dilthey W. 163, 309, 396Diogenes z Lessine 140, 227Drewnowski J. 100Dłubacz W. 293, 404Duhem P. 214Dummet M. 138Durkheim E. 192

EEco U. 166Eddington A. 192Empedokles 49, 107Enstein A. 230Erasmus Rotterdamský 209Eucken R. 394Euklides 204

FFeuerbach L. 158, 163, 221, 309Feyrabend P. K. 138Ficino M. 208Fichte J. G. 125-6, 142, 158, 164,

180, 185, 190, 309de Finance J. 143Findlay J. N. 143Fischer K. 145Forest A. 100Frege G. 47Freud Z. 166, 192, 309Fromm E. 192, 222

GGabor D. 310Gadamer H.-G. 143, 166, 372Galilelo G. 206, 210, 304Garaudy R. 308-9Gentile G. 167Geny P. 100Gilson É. 27, 45, 82-3, 86, 110, 118,

125, 227, 264, 292, 334, 342, 401

von Goethe J. W. 304Goodman N. 138Gredt J. 100, 232Grosby J. 309Grosseteste R. 202, 206, 304Grotius H. 197

HHabermas J. 138, 199Hamann J. H. 146, 167,Hamilton W. 167, 230von Hartman E. 168, 230 Hartman N. 222, 265Hassan I. 148Hegel G. W. F. 27, 45, 49, 58,


( 418 )


109,122, 124, 126-7, 142, 156,158, 164, 166, 168, 190, 192, 230,232, 304, 308, 372, 395

Heidegger M. 45, 49, 109, 127-8,143, 146, 149, 158, 310, 372

Heiler F. 143Helvetius A.-C. 176Herakleitos z Efezu 22, 49, 54, 59,

61, 107, 155, 161, 164, 166, 174von Herder J. G. 167, 304Hering J. 140Herodotos 22Hertz H. 230Heziodotos 17, 19, 22nHildebrand D. 143Hillebrant J. 230Hobbes, Th. 117, 121-2, 179, 198 von Holbach P. H. D. 117, 176Howe I. 148Humboldt W. 192Hume D. 42, 58, 109, 121, 123, 124,

135-8, 162, 166, 180, 204, 213,326

Homér 16n, 22n, 50, 396Husserl E. 140, 142-3, 146, 162, 166,

230, 265Huxley A. 163, 308 Huxley T. H. 221, 236

CHChabada M. 227Chantepie P. D. 230de Chardin P. T. 58, 86, 127, 308,

310Chisholm R. M. 143

IIngarden R. W. 140, 143Mac Intyre A. 138

JJacobi F. H. 167Jaeger W. 18Jamer K. 230James W. 167, 232Jaroszyński P. 203, 237, 293, 348,

402Jeneczek S. 230Ján Parížsky (Quidort) 227Jaspers K. 143, 309Jurina J. 232, 235Justinián Veľký

KKalinowski J. 292Kamiński St. 100, 292Kant I. 24-5, 27, 34, 40, 49, 58, 100,

116209, 124-5, 129, 137, 139,142, 145, 156-7, 162, 164, 166,179, 185, 190, 198, 204, 213n,230, 265, 308, 363, 395, 401-

Kepler J. 210Kiereś H. 230, 232, 293, 373Kierkegaard S. 163, 167-8, 190, 229,

309Klages L. 309Klemens z Alexandrie 218Kleutgen J. 100, 232Koperník M. 210Krąpiec M. A. 20, 27, 39, 42, 45, 49,

86, 147, 152, 154, 165, 178, 196,198, 231, 236, 241, 246, 259,282, 292-5, 316, 318, 320, 326,329, 332, 334, 343, 349, 355,357, 359, 400-5

Krug W. T. 230Kuhn T. S. 214Kurdziałek M. 292Kuttners R. 230

M e n n ý r e g i s t e r

( 419 )


Kuzanský M. 214Küng G. 143

LLacroix E. J. 181Lambert L. 230Landmann M. 309Lange F. A. 167Laplace P. S. 138, 192van der Leeuw G. 230Leibniz G. W. 45, 49, 99, 121-2, 151,

156, 166, 197, 211, 304, 325Lekka-Kowalik A. 236Lenin V. I. 145Lévi-Straus C. 192, 309Lévinas E. 143Liberatore M. 232Liebman O. 145Littre E. 214Locke J. 58, 117, 121, 122, 123, 129,

135, 162, 179, 198, 230, 308, 326Lonergan B. 143Lotz J. B. 100, 143Lullus R. 211Luther M. 178, 184-5, 211Lyotard J. F. 148-9, 166

MMachiavelli N. 221, 363Mach E. 145, 167, 230Malebranche N. 45, 122, 140, 167,

325Marcel G. 143, 309Maréchal J. 100, 143Marleau-Ponty, M. 143, 191Maryniarczyk A. 28-30, 105, 108,

173, 228, 232, 255, 273, 293,296-7, 319, 397, 402, 405

Maritaine J. 292

Marx K. 166, 168, 221, 309, 372Mascall E. L. 86Meinong A. 147, 265Mercier D. J. 100, 232Meyer-Abich K. M. 304De La Mettrie J. O. 122, 176Mill J. S. 46, 58, 138, 162, 190Mirabeau 117della Mirandola G. P. 208-9, 211de Montaigne M. 308Moore G. E. 47, 129, 167More T. 223Mounier E. 181Muck O. 143

NNatorp P. 145Newman J. H. 167Newton I. 192, 210, 230, 303-4Nietzsche F. 149, 158, 163, 166-8,

191, 198, 222, 309Nozick R. 180Nöel L. 232

OOckham W. 99, 109, 114, 115-7, 122,

134-5, 141, 178, 182-3, 187, 206,228, 233, 235,

Origenes 218Quine W. van O. 141, 147

PPaerson K. 141, 214Palumbieri S.Paracelsus 211, 304 Parmenides 27, 49, 54, 59n, 76, 107,

119, 139-40, 155, 161, 164, 300,325

Patfoort A.


( 420 )


Pascal B. 167, 192, 308Patočka J. 143Paź B. 151, 231Pendell E. 310Peregrinus P. 304Peter Lombardský 182Peter Tarantský 227Petrarca F. 200van Peursen C. A. 143Pinckaers S. 234, 402Planck M. 230, 304Platón 20, 49, 59, 62n, 66, 68, 70,

73n, 80, 98, 107, 110, 140, 155,161, 163, 166, 175, 204, 208, 219,292, 308, 325, 360

Plessner H. 310Plotinos 166Poincaré H. 214Popper K. R. 43, 138, 141, 168, 214Portmann A. 310Protagoras 308Puffendorf S. 197Putnam H. 138, 231Pytagoras 22, 49, 107, 206

RRabeau G. 100Rahner K. 143, 181, 310Rajchman J.Reichenbach H. 143, 303Reinach H. 143Reid T. 167Renan E. 395Rickert H. 145, 395Ricoeur P. 143Robert Kilwardby 227de La Rochefouceuld F. 308Rohde E. 49Rorty R. 148-9, 166, 215, 231

Rosenkranz K. 230Rotenstreich N. 310Rousseau J.J. 117, 167, 198, 308Russell B. 47, 129

SSainte-Beuve Ch.-A. 395Salamucha J. 100Sanseverino G. 232Sartre J.- P. 143, 166, 168, 191, 198,

221, 310, 372Sertillanges A. D. 86Shaftesburry A. C. 166, 372Schaff A. 309Scheler M. 143, 163, 181, 265Schelling F. W. J. 142, 158, 164, 166,

185, 304, 372Schleiermacher F. 167Sciacca F. M. 181Scotus J. Duns 45, 106, 109, 111-5,

119, 128, 141, 145, 162, 167, 178,202, 232, 239,

Schleiermacher F.Schiller F. C. 166-7Schlick M. 46Schopenhauer A. 158, 168, 185, 191Siewerth G. 127Skinner B. F 192Skrzydłewski P. 237Smith A. 117Sokal A. D. 215Sokrates 17, 63, 80, 308Sombart W. 309Sousedík S. 227Spencer H. 86Spengler O. 396Spicker G. 163Spinoza B. 122, 197, 211Stavenhagen G. 143

M e n n ý r e g i s t e r

( 421 )


Strawson P. F. 147Stein E. 143Stein L. 394Steiner R. 163Stępień A. B. 100Stępień K. 235Stróżewski W. 231Suárez F. 109, 117-9, 128, 141, 145,

151, 232Sullivan S. 192Swieżawski S. 229, 292, 398

TTaine H. 395Táles 54, 55, 57, 68, 107, 173, Tempel W. 86Tichner J. 143Tillich P. 310Tomáš Akvinský 26-89, 35, 45, 78n,

103, 106-7, 115, 118, 130, 148,152, 173, 182, 187, 201n, 212,221, 239, 257, 264, 270, 281,283, 292, 308, 310, 318-20, 325,330, 334, 347, 354, 357, 371,379, 386-7, 399, 401

Tomáš Sutton 227Tongiori S. 100Tooley M. 179de Tracy A. D. 138, 176Troxler I. P. V. 163Twadowski K. 147

VVattimo G. 166Veigel V. 211Vico G. 372Viliam z Overgne 202Vinardell C. S. 309de Vio, Th. 141

WWalter G. 143Watson J. B. 192Welsch W. 148Whitehead N. A 86, 109, 127, 128-9,

164, 192Windelband W. 145, 395Wittgenstein L. 46-7, 109, 129-30,

166, 168Wojtyła K. 292Wolff Ch. 49, 99, 123-4, 144-5, 156,

308Worringer W. 167Wundt W. 167

XXenofanes 54

ZZdybicka J. 237, 293, 405Zigliara T. 100, 232Zorzi F. 211


( 422 )


Absolútno 166, 257, 320, 385-6, Absolútno-Boh 385, cesty pozna-nia Absolútna 388

abstrakcia 36, 51, 71, 73, 74n, 84,90, 99, 106, 117, 141, 143-4, 202,108, 110, 324

absurdnosť 126, 129agnosticizmus 28, 46, 137, 160, 170,

213-4, 236, 401accident 68, 72, 89,104, 109, 227aktivizmus 167aktualizmus 167altruizmus 190, 198analógia 165, 248-9, analogický spô-

sob existovania bytia 249, typyanalógií 249-251

anarchizmus 139, 191,antiesencializmus 104, 159-60, 168,

170, 197antifundacionizmus 148-50, 169antiracionalizmus 139antisubstancializmus 126, 131antropocentrizmus 220-1, 232, 309,

ontologický 162-3, renesančný171, antropologizácia filozofie121

apória 28, 40a priori 56, 97, 145, 185, apriroriz-

mus 103,arché 23, 29, 55-8, 76, 97, 140areté 18

argumentácia 23, 134, 136, 292,302, argument 397

ateizmus 142atomizmus 164, atomizácia filozofie

163-4augustinizmus 115, 218autodeterminácia 188, autokreácia 128-9bytie – esenciálne chápanie bytia

70n, 72, 103n, 109-30, existen-ciálne chápanie bytia 81n, 103,115-6, 151-2, spontánne 240-3,metodicky 244-5, primát existo-vania pred bytnosťou 247, trans-cendentálny spôsob existovania251-3, intencionálne bytie 113,143, 152, 391, interpretácie b.109n, 118, 124n, 130, 227, 254n,266n

cieľ 76, 91, zásada cieľovosti 264,najvyšší cieľ 21-3, c. filozofie 24n,273n, trojaký c. filozofie 275,c. života 24, 93

cnosť 17, 24, 354, cnosť v politike363

cogito 119-20, 134,136, 140-3, 156,162, 227

cogitatio 27, 119-20, 144, 157, 190,227

conceptus 100, koncept 108, 118-9,161

( 423 )

Vecný regis ter


contemplatio 23človek – koncepcie č. 173-83, č. agre-

gát praelementov 173, č. časový vý-jav 175, č. čisté duchovné „ja“ 175,č. organický celok 176, č. > indiví-duum, č. ľudská osoba > osoba, fi-lozofia č. 307, duša a telo č. 318n

dáimon 17n, 98dekompozicionizmus 149dekonštruktivizmus 149demokracia 199deontologizmus 25, 190determinizmus 115, 168, 187, 191-3,

234dobro – dobro a bytie 263-4, druhy

dobra 351, hierarchia dobier 350,dobro konania > morálne dobro,dobro ľudskej osoby 354, spoloč-né d. (bonum commune) 222-3,361n, 367-9

dedukcia 75, 100, metóda d. 134,definícia 71-3, 99, 107, predmet d.

110, 214determinizmus 184, 189, 191dianoiadiskurz 36, 59, 178dogmatizmusdôkaz 75, 136, 301, metafyzické zdô-

vodňovanie 282-4doxa 62, 98,dualizmus 17, 53, 58n, 218, d. duše

a tela 17, 120, 122, 142, 176, an-troplogický d. 121, 175, epistemo-logický d. 165-6, karteziánsky d.127, 133, 178, krajný d. 176, on-tologický d. 165

eidos 142-3emanácia 87, 101emergentizmus 164

emocionalizmus 167emotivizmus 167empeíria 54empirizmus 57-8, 66, 122, 124, 133,

173, 206-7, epistemologický e.121, 123, 134, genetický e. 70,332, metodologický e. 58, 121,133n, psychologický charakter e.135, radikálny e. 115, umiernenýe. 138n

epistéme 20epagoge > indukciaepistemológia 47, 65, 98, 120, 135

epistemologizácia filozofie 161,eristika 302esencializmus 108n, 119, 159-60,

197, 224, esencializácia filozofie162, 168

etika 38, 72, 78, teória mravnéhosprávania 345n, typy etiky 353-4

eudaimonizmus 25evolúcia 104, 126, 180evolucionizmus 58, 309existovanie – všeobecne 107existencializmus 143, 158, 169, 309expresionizmus 167ezoterizmus 218fenomenológia 49, 65, 130, 142n,

146, 157-8, 230fideizmus 167, 220forma – f. bytia 67, 69-74, 81n, 86n,

108n, 114, 117, 176, f. pojmu 338--9, formálny predmet 67, 71, 73,77, druhová f. 71, konkrétna(jednotlivá) f. 69, 77, substanciál-na f. 69, 82

fronesis 24, 61, 97fundacionizmus 148-50, 168-9, 231fundamentalizmus 148, 231


( 424 )


gnozeológia > epistemológiagnóza 218, gnostická špekulácia 129gnozeológia 399haecceitas 111-2, 178hermeneutika 142, 158hermetizmus 208-10historiozofia 168hodnota – h. poznania 122, 134, 213,

h. ľudskej práce (ergon) 212, 236,kritérium h. poznania 137-8, 155,h. človeka 179

holizmus 164humanizmus 122, 171, 209, 217,

220, 235, typy h. 221-2, 371hylemorfizmus 67, 117, 155-6, 318hypostáza 87, 101hypotéza 87, 98, 103, 192, 204, 207,

340chaós > chaos 19n, 85idea 62n, 73, 76, 98, 107n, 115, 119,

159-60, 166, 228, vrodené i. 120,získané i. 122-3, 136, idealizáciafilozofie 161, i. prirodzeného zá-kona 197

idealizmus 76, 124, 169, 203, abso-lútny i. 126-7 imanentný i. 144,poznávací i. 330

ideológia 216, 223, 224, 225-6illacionizmus 158iluminizmus 167, 211imanencia 230, imanentizmus 138inclinatio > inklináciaindeterminizmus 187, 191-3, 235indivíduum 178, 182, 185individualizmus 117, 121, 197, 235,

egoistický a altruistický i. 198indukcia 97, 100, 133n, 202, epagoge

75-6, 204, iónska i. 56,inklinácia 182, 235, prirodzené i.

185, vrodené i. 354, i. a prirodze-ný zákon 195,

intelekt 60, 64-5, 97, 114, 116, činnýa tŕpny i. 74n, 135, 177, 334,400, i. život 23-5

intellectio > intelektuálna intuícia intuícia 59, 65, 115, 157, 399, exta-

tická i. 166, intelektuálna i. 37,59, 63, 117, 120, 122, 126, 330,noesis 60, 63, fronetická i. 58, 61

intuitivizmus 166-7iracionalizmus 145, 160, 166-8, 186,

222, 309ius > právojazyk – prirodzený j. 63, 70, 80, 107,

115, 129, 159, 204, j. znak 99,155-6, 335, kreácia j. 129, funkciej. 130, vonkajší j. výraz 157

komunizmus 225, 393konceptualizmus 117konštruktivizmus 215kontemplácia 22,23n, 62kontingencia > náhodnosťkozmos 20, 50, 62, 129, 173-4, 204kozmogónia 17, 64, 85,kozmológia 19, 57, 171, 303krása – krása bytia 263-5, krása ume-

nia 379kritika – k. poznania 42, 153-5, 158,

170, k. kauzality 123, 136, k.myslenia 132, skritičnenie filozo-fie 163

kultúra 32, 200, 217, 220-1, oblastik. – odlíšenie k. od prírody 172,392

láska 178, 202, 380, láska k múdrosti22-4, 26, priateľská láska 355,

lex > zákonliberalizmus 225, 363, 368

V e c n ý r e g i s t e r

( 425 )


logika 22, 60, 65, 103, 113-5, 136,203, 206, 300, 397, jazyk l. 130,logizácia metafyziky 117, logiciz-mus 137, l. vedy 138

logos, 19, 23, 25, 46-7, 60, l. ako zá-kon 61, 64, 128, 218

marxizmus 127, 191, 309, 363matematika 46, 60, 62, 100, 124,

136, 211matéria 64, 69n, 82, 86n, 117, 173,

materiálny predmet 67-9, 73, 77,hmota (kvantita) 205-6

materializmus 122, 169, 173, 176,304

metóda – m. dialektická 64, m. od-borných vied 204, metafyzická m.> separácia

mobilizmus 65, 186modernizmus 122, 168-70, 186, 232monizmus 56, 87, 165, materialistic-

ký m. 46, panteistický m. 48, 53,typy m. 58

morálnosť – mravné dobro 24, 188-9,346-8, dobro a zlo 349, morálnecnosti 357, oblasť morálky 37,183-4, 186, redukcia m. na užitoč-nosť 190

múdrosť 20-2, 23, 25, 78, 92, 96,217-8, 220, 239, prirodzenáa nadprirodzená m. 79, mystickám. 79, teoretická a praktická m.24n

mýtus 16, 19n, 44, 54, kultúrno-poli-tické mýty 168, 223, 232, 384

mysticizmus 167nacizmus 191náhodnosť 83, 86, 387nativizmus 167natura > príroda

neopragmatizmus 149, 231neutralizmus 100, 173, neutralita vo

filozofii 104nihilizmus 104, 191,nous 25, 60nominalizmus 103, 117, 123, 171,

184, 187, 202—3, 204-5objektivizmus 41, 54, 62okazionalizmus 122ontológia 59, 114, 123-4, 127-8, 131,

144n, typy o. 147, 168, 170, 330opcia 168, 232orfizmus 17, 49organicizmus 164, 176osoba 173, 219, koncepcie o. 178-

-80, dôstojnosť o. 181, sebapozna-nie 312n, suverénnosť o. 315,transcendentálne vlastnosti o.316-7, ľudská o. a prirodzenosť322

osvietenstvo, 122, 125, 176ousia > substanciapesimizmus 134, 168, 184-5, 214,panestetizmus 87participácia 83panlogizmus 126percepcia 81, 332-3, 335, zmyslová

p. 74, 123, 135, 157, personalizmus – typy p. 181, 219pesimizmus 134, 184-5platonizmus 117, 215, 227politika 105, 169, 180, 197, 200n,

217, 221, 223, 360n, politickácnosť a umenie 363-6

postmodernizmus 48, 122, 138, 168,186, 215, 222, 232

pozitivizmus 122, 138, 158, 173,199, 215, 309

poznanie – bezprostredné p. 44, 122,


( 426 )


chápajúce p. 28n, ezoterické p.22, metafyzika p. 326-30, pravde-podobné (probabilistické) p. 137,predvedecké p. 35, 51, 138, spon-tánne p. 20, 28, 35, 61, 152, 336,386, sprostredkované p. 121, 129,155, teoretické p. 35, 217, vedec-ké p. 51, 73, transcendentálne p.251-3, typy ľudského p. 324-5,všeobecné p. 339n

pragmatizmus 117, 190, 203, 211,231

pravda 22, 25, 26, 27-8, 61, 63-4, 78,p a bytie, 261-2, p. v súde 327,univerzálna p. 138

právo 181, prirodzené p. 193, pra-meň práva 195, subjektívne chá-pané p. 199-200.

praxis 27, 37, 224príčina 20, 67, 72, 77-8, 83, 109,

existenciálne zapríčinenie bytia270, p. individuácie 117, typy p.29, 269-70, transcendentná p.151, spochybnenie p. 134, stvori-teľská p. 91,

persona > osoba 173príroda 32, 68, 72, 74, 172, zákon

prírody 115, 117, 172, 375-6prirodzenosť 108, p. prírody, 54-5,

ľudská prirodzenosť 91, 172-3,181, 183-4, 187, 356, spoločná p.112-5, 361

princíp > zásadaprobabilizmus 137procesualizmus 126, 174-5probléma 28prudentia, 25psychologizmus 137racionalizmus 48, 59, 66, 121-2, 124,

129, 139, 166-8, 186, 222, dog-matický r. 141, karteziánsky r.133-4, kritický r.141, 148, meto-dický r. 70, idea r. 140, senzualis-tický r. 144, skeptický r. 141

ratio 51reflexia 32-3, 65, 126-7, 131, 153,

dominujúca úloha r. 132, kritickár. filozofie 138

relativizmus 58, 142, 160reprezentacionizmus 120, 121, 123-

-4, 127representatio 162scientia 20, 97scientizmus 46, 309senzualizmus 138, prameň s. 134n,

167separácia 84, 240, 253, 258, 268,

271-2, 278-9, 285, spontánna s.244, 268, 291, metafyzická s.255, 288, fázy s. 246-7, 299

skepticizmus 48, 103, 137, 160, 220sloboda 181, absolutizovanie s. 182--3, 186, 190, typy s. 182-5, sloboda

človeka 359socializmus 224, typy socializmu 225sociologizmus 137solipcizmus 142sophía 20, 24spiritualizmus 177spoločnosť 216, 220, dokonalá s. 217,

224spontaneita 185-6statizmus – idealistický s. 65, 77, on-

tologický s. 60, 166, 186, 381subiectussubjektivizmus 42, 58, 119, 125, kar-

teziánsky 121, 158, postkartezián-sky s. 129

V e c n ý r e g i s t e r

( 427 )


substancia 64, 68n, 70n, 77, 82, 89,90, 101, 122, 134-5, 240, 316,333, 397, konkrétna a všeobecnás. 70-1, 117, pojem s. 108-9, od-mietanie s. 123, 186

súd – apriórne s. 124, existenciálny s.131, 246, 327, 331, hodnotiacesúdy, 215, potvrdzujúci s. 106,191, praktický s. 352, predikatív-ny (prísudkový) 70, typy vetnýchsúdov 341-3

svedomie 38, 358svet – creatio ex nihilo, 80, 84n, 101,

interpretácie s. 54-84, materiálnys. > filozofia prírody 303

synderezis 358, 399synkretizmus 202, 208-9, 217-8štát 217, 223, formy š. 224, polis 18,štrukturalizmus 164technológia 201, 209, 215, 224teizmus 219teológia 58, 65, 78, 91n, 115, 310theoría 172, 201, 203, 207, 216,teória 23, 26, 32, 35, t. bytia 132,

t. poznania 35, 73, 137, 323ntomizmus 49, 79, 100,103,umenie 38-9, 371, 392, definícia

umenia 375, subjektivizácia u.186

utilitarizmus 117, 190, 203, 210, 216

utópia 216, 223-4, 366variabilizmus 164, 167, 174-5, 381veda 30, 78, 103, 201, 207 klasifiká-

cia v. 35, 36n, 46, 76, koncepcia v.39n, 45, 51, 108, 213, matemati-zácia vedy 171, 201, 206, pod-mienky v. 64, 70, odborné vedy137, 202, teória v. 73, utilitárnycieľ vedy 207n, 210, 212, 215-6

vis cogitativa 333voluntarizmus 183-5, deontologický

v. 190, korene v. 115, 117, 166, v. práva 196n

všeobecno > univerzáliazákon 115, 120, 194, právna norma

z. 195-6, prirodzený z. 193, 198--9, 358n

zásada 60, z. budovania metafyziky276-7, z. bytia 254-65, z. viery93, 106, z. myslenia 121, z. ne-protirečenia 131, redukcia z. prí-činnosti 137

zdravý úsudok 20, 35, 40, 80-1, 129,244, 326

znak – subjektívny systém z. 156,analýza z. 159, systémy znakov335-7


( 428 )


( 429 )

S ummar y

Next to a variety of other consequences, the presentday complexity of philoso-phical thinking accentuates a spontaneously generated desire for understan-dable and unified knowledge, namely for a comprehensive philosophic know-ledge of an actual reality. The concept of realistic philosophy represents a wayto meet this desire. Synonymous to the conception of the realistic philosophy isa realistic metaphysics, founded on the existentialist conception of being, andwhich is also recognised in the historical context as classical philosophy. Theexpression itself – realistic philosophy – and within this, the meaning of a wordrealism, point to key differences of the realistic philosophy vis-à-vis other philo-sophies.

It is necessary to define the term realistic philosophy at two levels of under-standing realism. Above all, realism is indicative of a realism of knowledgewithin natural, spontaneous life – that is the aspect of normal intellectualhuman life. At the second level it approximates the early and basic understand-ing of philosophy and metaphysics, as the beginnings of European culture andthe inception of the first philosophical questions are associated with the realisticknowledge: what is this world that we learn to know, what is the human being,what are the causes of the origins of the world, of humans and their existence,and so on. The realism of human knowledge, and hence the realism of philo-sophic knowledge, is decided on the basis of its concurrence with the actuallyexisting world. This tradition of philosophic realism that was established in asystematic manner by Aristotle is followed by many philosophers from antiquityto the modern day. Authority of these authors is not based on their public recog-nition and acceptance, but on the basis of their contribution to recognition offactors that define the realism of philosophic knowledge. Therefore, whenwithin the realistic philosophy we list such names as Aristotle, Thomas Aquinas,É. Gilson, M. A. Krąpiec, or particular centers and schools (e.g. the Lublin philo-sophic school), we do so within the context of history of philosophy. The philo-sophy of being as a classic philosophy is obviously close to the conception of therealistic philosophy, because it had traditionally declared its loyalty to the bill ofphilosophic realism. Therefore, such terms as ‘Aristotelianism’, ‘tomistic existen-


tialism’ and so on, do not indicate various philosophic streams, but aspects ofthe realist knowledge, connected with specific authors and commentators. It isnecessary to stress that much valuable knowledge about actual reality weregained through the complicated means of shifting emphasis towards chosentypes of knowledge separated from knowledge of the world as it exists in reality.This also played an important role in a spread of various models of sciences,methods and research goals, and above all, in delineation and confirmation ofseparateness, specificity of realism of metaphysical knowledge. Particular diffe-rences in opinion and possibilities of specifications do not mean the failure ofrealistic rational knowledge, but point to the arduousness of orientation withinepistemological and methodological divergences, which a synergic manneraffect in whole ranges of formulation of the object of philosophic knowledge.

This work has attempted to present the foundations of realistic philosophywith a focus on the analysis of the birth of philosophy and typologically diffe-rent models and pictures of the world at the basis of which lie different con-ceptions of being. The essay is concluded by presenting basic ways of differen-tiating between and developing specific metaphysics, basic theories and inter-pretations that should guarantee the degree of coherency of realistic philo-sophy. The aim of this essay was to present the concept of realistic philosophy ina rational and organic manner, and to emphasize the possibilities of interde-pendent and integrated unity of real human knowledge at all levels of know-ledge. The core of the concept of the realistic philosophy is general metaphysics,which defines being as concrete and contingently existing entities. We canrecognize this type of metaphysics in the works of St. Thomas Aquinas, whomade the development of authentic philosophic meditations over the existingworld possible as an aggregation of individual existing beings. The currentversion of the realistic philosophy adheres to its maximalistic goals. Through itsmetaphysical methods it excludes absurdities while identifying such a real actor,whose eventual negation would mean negation of being itself, which is the factgiven to humans to explain (in the first place). The realistic philosophy fulfilsthe goal of a theoretical knowledge, which means an unprejudiced way ofknowing the truth for sake of knowledge itself (scire propter scire), and aimed atexplaining and understanding of actual reality in its last causes establishessapien character of philosophizing. Development of existential philosophy asone coherent whole constitutes an autonomous science that has its object,methods and a given goal. Key aspect of its development was the question ofdeparture point of knowledge and the necessity to analyze its objectivity inconjunction with the triangle – object, method and goal – within which thesubject of general metaphysics is also defined. Aspects of its necessity decide


( 430 )


about the scientific character of knowledge. The source of this necessity is theexisting reality itself, i.e. it is revealed in specific entities and answers to thestructure of being. Knowledge of the necessity in subject happens in conse-quential learning. Philosophy in general is different from other sciences notonly by its specific object, but also by an object-relevant methods and goals. Themetaphysics seeks out the last causes, i.e. such necessary doer, „the reason“,that does not allow contradiction, the absurdity of reality. Existential concept ofmetaphysical knowledge confirms a stable element – the act of existence – thatexplains existence of reality; in border causes of reality of being we confirm thatreality exists rather than does not exist. Realism and scientific character ofmetaphysical knowledge lies not in explaining constructions of knowledge inour minds, but in explaining the existing reality within an aspect of its exis-tence. The metaphysics as the most general of all sciences proves to be a co-herent organism of rational, irrefutable knowledge about entities in the worldin light of last explanations. It created its own way of learning. Within its ownsystem it has inbuilt methodological processes that when in contact with theo-retical problems allow ways of organic reconsiderations. This process is basedon a science-creating question dia ti and a diaporetic way of thinking that doesnot stop paying attention to existing facts that have incited this. A contact withwhatever exists ensures a possibility to incite a new process of questioning witha possibility of reinterpreting its own conclusions, so that at every step of thin-king it preserves realistic knowledge: to disclose (to confirm) reality throughreality. Construction of the realistic philosophy is based on a common sense anda natural language. The method is created in parallel with spontaneous,prescientific way of learning about the reality. This comes out of the nature ofits own subject – concrete entities of a plural reality. The subject conditions acreation of relevant methods of learning. This should ensure reality and concre-teness of philosophic learning about reality. Reconsideration of theoreticalknowledge points towards the separational method of metaphysical learning.This is a complicated methodological process (abstraction, induction, intuition,existential and predicative judgements), by which scientific neutrality anddemonstrable and controllable advances must be preserved. The outcome ofthis process is not an abstract and essentialist notion of being, and a consequentmonism, but an analogical-transcendental understanding of being, that is veri-fied in existing plurality of concrete beings.

Our first task was to formulate the object of metaphysics. Within this formu-lation the concept of a separation method was created. Structure of reality itselfsets out the object of its philosophic understanding. The activity of rationalknowledge is caused by the rationality of real things. Within them human intel-

S u m m a r y

( 431 )


lect perceives those necessary factors, that give understanding to its mode ofexistence. Relatively stable structure of entities is expressed with a help ofuniversal terms. Total laws of reality are affirmed through transcendentalterms. Existence of being is the transcendentalising element of being and it isproportional to its essence. In every being this existence is different and at thesame time in all beings analogical. The source is the existential judgement,which is a secondary act. However, only this judgement confirms real existenceof a contingent being in its transcendental necessary moment of its concrete-ness and realness. Expected neutrality of scientific, objective knowledge isreached within formation of transcendental term of being.

The process of separation is aimed more at “understanding“ rather than at creation of terms. Metaphysical realistic knowledge is characterized by: a) concreteness – immediate characterization of a concrete state of every indivi-dual thing; b) generalization through transcendentality of expressions of rela-tionships within a being as well as between beings. This happens with a help ofan analogy by transmitting a particular knowledge about a concretely existingobject onto the whole reality; c) unity and compatibility – a holistic expressionof reality within one aspect, and a possibility of particularization of specificmetaphysics while preserving unified formal object that relates with suchexpression, i.e. from a point of view of an act of the existence of reality (whilethis analogical unity of reality is the main reason for analogical unity of philo-sophy). The whole system thus speaks of radical object-unity, epistemologicaland methodological unity as well as unity that is complementary towardsvarious descriptions of reality; d) systematicism – a methodological specifica-tion of a process of human learning gives deeper “insights“ into what we callreality. The term being describes a rational and a logical order and not viceversa; e) aconstructivism – a theory is not constructed, but it arises froma process of confirming reality, within which we express necessary and trans-cendental relationships that happen in this reality.

We could summarize specific characteristics of the concept of the realisticphilosophy, some of which were developed by M. A. Krąpiec: (1) Revival ofcurrent philosophy of metaphysical thinking that involves total reality. This typeof philosophy is characterized by a desire to know being within necessary andtranscendental characteristics. Within the process of outlining the philosophicalobject it is shown to be an autonomous discipline as far as object, method andgoal is concerned. The heart of realistic philosophy lays in general metaphysicsin a sense of an autonomous sapiential science of being. The general scope ofmetaphysics originates in its subject that spreads over the whole existing reality.The wisdom of metaphysics comes out of goal of its inquiry that is grounded in


( 432 )


searching for last causes of reality. In the first phase the object of general meta-physics expressed by the term being is established. By subsequent declarationand formulation of its own method of explanation – so called metaphysicalseparation – is founded methodology aiming at its own sapiential goals. Thesecond phase is composed of systematic explanation of being. We point to reve-aled objective agents (reasons) that pertain to reality, knowledge and expres-sion of metaphysics towards final non-contradictory explanation of reality.Therefore metaphysics is the wisdom. In reaching final causes we reach truthfulunderstanding of reality that gives understanding of what really exists – indivi-dual and changeable things, plants, animals and a human, that are given in theempirical reality. (2) Reinterpretation of the classical metaphysics is a particularway of rehabilitating metaphysics in present-day era of antimetaphysical philo-sophy. If we expect metaphysics to be representing the realistic philosophy, itcan only do so because it is aimed at explaining concrete beings through expla-nation last causes of their existence and activity. (3) One way of defendingmetaphysics is through pointing out to its refusal of the apriorism in its de-parture point on the basis of explaining existential concept of being. Thisprogram of realism of cognition brought with it a radicalization of a way philo-sophy understands its own object, a conception of knowledge and a method.The object on philosophic research is a concreteness that consists of existenceand beingness that constitute real world. This reality of beings is the strongestbasis of philosophy and its rationality. (4) The most appropriate method ofmetaphysical knowledge is the metaphysical separation which is based on exis-tential judgmental knowledge. It revocates the disclosure of an act of existenceto be the deepest actor that constitutes being. Thanks to this act of existencewhole existing reality becomes one object of philosophy. The verification of up-to-date philosophy and its method of explanation happen within the contextof conception of being that is existentially determined. (5) Philosophic know-ledge emphasizes natural language, with its semantic, syntactic and pragmaticfunction. Natural language that is functionally integral in its origin is open forfree creation to express various aspects of reality. Although a way of identifyingand functioning of the natural language vary, rules of its real meaning aredefined by reality. (6) Analysis of the departure point of the metaphysicalknowledge points to common sense, thanks to which we can be in contact withexisting reality as it exists. Once we use an appropriate method we can undergoa type of philosophic knowledge that concerns a concrete being as well as wholeworld of beings.

The analysis of the conception of a realistic philosophy within its historicalcontext has shown justifiability of building realistic philosophy, just as it was

S u m m a r y

( 433 )


done by many of its proponents and particularly by M. A. Krąpiec. He builds onAristoteles’ genetic empiricism and realistic intellectualism. M. A. Krąpiec hasenriched metaphysical process in a methodological manner by bringing into it aso-called specific historicism. This historicism stems from knowledge of historyof philosophy and its goal is to clearly formulate problems of real knowledge ofreality. The real knowledge of existing reality decides the realism of the concep-tion of the realistic philosophy. Within this position stands philosophic know-ledge as synonymous with realism of inquiry in two senses: in an epistemolo-gical sense which relates to the knowability of reality itself, and in an ontolo-gical sense, that relates to the metaphysics knowledge because it points to thosenecessary rational elements, thanks to which reality truly exists. With regards toits own object the philosophy is understood to be an unfinished process ofexplanation.


( 434 )



PhDr. Peter Fotta, OP, PhD. | Pri prameni filozofie

Jazyková redaktorka: Mgr. Marta DrličkováRedakčná spolupráca: Mgr. Beáta Barteková, PhDr. Eva Gáliková, Mgr. Soňa Stušková

Summary: Mgr. Martin FottaObálka, grafická úprava a zalomenie: Layout JS.

Zodpovedná redaktorka publikácie: RNDr. Alena Erdziaková

Vydalo a vytlačilo: TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS

vydavateľstvo Trnavskej univerzityspoločné pracovisko TU a VEDY, vydavateľstva SAV (VEDA ako svoju 3540. publikáciu)

Vydanie prvé

ISBN 80–8082–029–5 (TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS, Bratislava)ISBN 80–224–0855–7 (VEDA, Bratislava)


TYPI UNIVERSITATIS TYRNAVIENSIS

Documents