THOMA DE AQUINOSumma theologiaeOPERAE IDEDEOTHOMA DE AQUINOSumma theologiaeOPERE IDESPRE DUMNEZEUEditura tiinificBucureti, 2000Coperta: DORIN BOTEZStudiu introductiv de GHEORGHE VLDUESCUTraducere din limba latin de: GHEORGHE STERPU PAUL GLEANU(Partea nti i partea a treia) (Partea a doua)PRELIMINARII LATHOMARedactor: IDEL SEGALLEditor: Dr. Constantin Zlibu-Jacot Editura tiinific, Bucureti, 2000 ISBN: 973-44-0286-21. Asemenea crilor, i filosofiile i au destinul lor, cel mai adesea, imprevizibil, cteodat, parc, jocul cu noi al timpului copil heraclitean.n puinii ani de via, Thoma va fi dobndit un prestigiu, aa-zicnd, onorabil, recunoscndu-i-se autoritatea doar ca autenticitate. La trei ani dup moarte, deci n 1277, condamnarea a 219 teze teologice i filosofice, chiar n ziua n care se ntmplase trecerea lui la cele venice (7 martie), dintre care trei (31, 96 i 191: Spiritele pure fiind ncmateriale, Dumnezeu nu poate s creeze mai multe n aceeai specie"; Dumnezeu nu poate crea mai multe individuale n aceeai specie independent de materie"; Materia este principiul diviziunii i multiplicrii formelor") l aveau n vedere, nu promiteau nimic bun. Dac mai lum n seam opoziia franciscan cu Duns Scotus ca vrf de lance i (chiar dac) uoara mpingere n memorie, dac nu n uitare, thomismul de dup Thoma sau fr Thoma nu prea rostuit unei istorii lungi. n anul 1323 ns, papa Ioan al XXlI-lea l canonizeaz, elogiindu-1 (ca motivaie a gestului) pentru a fi fost miraculos n tot ceea ce a scris {quot scripsit articulos, tot miracula fecit). Din acest moment, thomismul ncepe s fac istorie. Canonizat Thoma i anulat condamnarea din 1277, se fac astfel primele gesturi menite s confere doctrinei (poate) cea mai coerent i mai rezistent din ntreg Evul Mediu, anse n plus. Nu ns exterior, circumstaniat ci, mai curnd, ele aveau s deschid calea unei nentrerupte sporiri de sine a thomis-"Hilui. Cci posteritatea critic" pentru doctrina Aquinatului este totu-na cu o reevaluare n durat lung cu adugiri de sensuri noi i nu oGHEORGHE VLDUESCUdat mai tari, astfel nct, pe msura deprtrii n timp de secolul al XHI-lea, Thoma devenea tot mai mult o legend i nvtura sa o realitate cu putere de expansiune i de organizare mbogire interioar de puine altele egalat sau numai concurat.Secolele urmtoare, cel puin pn n zorii epocii modeme, teologic i metafizic se organizeaz n funcie de thomism, prin acceptare ca i, deopotriv, prin respingere. Scotitii, averroitii" latini (aris-totelicienii heterodoci), occamitii, dintre adversari, dei ei nii cu proiecte bine individualizate, urmnd unor programe nedeterminate ocazional, vor fi adugat o bun parte la ceea ce originar le va fi fost intenia i ntruct i vor fi fixat n Thoma un reper; distanarea, de aceea, va fi ca fa de el n acest termen. De cealalt parte, a colii, aadar, de la Gilles de Roma (Aegidius Romanus) la Heinrich Suso, Johannes Tauler, Denys le Chartreux (n sec. al XlV-lea) la Capreolus {princeps thomistiarum), Cajetan (Cajetanus) i Silvestru de Ferrara (Ferrariensis) n veacurile XV i XVI impresia care struie este aceea de micare de tip holistic. Capreolus, bunoar, n Defensiones divi Thomae fcea oper de apologet dar i o expunere penetrant a doctrinei Sf. Thoma" (Mandonnet, Capreolus, coli. 1694). Cajetan, la rndul su, comenta De ente et essentia i Summa theologiae ntr-un mod exemplar, de ndat ce, peste veacuri, Leon al XIH-lea avea s-i recomande pentru nvmnt exegezele. Fidel interpret al doctrinei sf. Thoma", el nu s-a sfiit s fac un gest de deprtare cu intenia corectrii a ceea ce, n perspectiv istoric, poate fi pus n echivalen cu aceea a depirii prin adugire (Mandonnet, Cajetan, coli. 1327). ncercnd o apropiere a thomismului de averroism n problema intelectului activ, n mai mic msur Cajetan ntreprindea averroizarea doctrinei Aquinatului ct, mai curnd, o punere a acesteia n condiia unui model n stare s sporeasc nu numai n logic proprie, ci i prin asimilarea unor motive alogene. Respingerea de ctre Bartolomeo Spina din Pisa (pe la nceputul veacului al XVI-lea) a lecturii interpretrii lui Cajetan nu era menit s aduc servicii thomismului. Dimpotriv, conservatoare, poziia n cauz contravenea spiritului doctrinei prin punerea sa sub semnul lui ne varietur. Viitoarea polemic i, ruptura dintre paleo-thomiti i neo-thomiti de la sfritul secolului al XlX-lea i nceputul celui urmtor ncep nc mai devreme i se] apropie de momentul de criz, veac de veac. ncredinat de perenitateaPRELIMINARII LA THOMAnvturii, prin urmare de perfecta identitate de sine dar i de capacitatea devenirii ei, Francisco Vittoria o impunea, la Universitatea din Salamanca, ntre 1546 i 1552, pe cea dinti, deci, ntemeietoare. Micri asemntoare se desfoar i n Italia (cu Seraphino Gondini, cu Vincenzo Contenson), iar n Frana (cu Baptiste Gonet, adversar hotrt al calvinismului i jansenismului, cu Bossuet, cu Charles-Rene Billuart), fr succesul de la Salamanca ns. Dealtminteri, cam dou veacuri i ceva, aici avea s fie centrul thomist de organizare i de iradiere. n afara acestuia, thomismul se va fi retras ntr-un orizont de ateptare", dac nu va fi fost mpins, mai cu seam n secolul luminilor cnd criza este aproape mortal" (de Raeymaeker, Le courant..., p. 663).Apariia n 1864 a unei culegeri (Syllabus) pontificale cuprinznd principalele erori ale timpului nostru care sunt notate n alocuiunile consistoriale, n enciclice i n alte scrisori apostolice ale sf. nostru Printe Papa Pius IX" marcheaz ieirea din retragere a thomismului nsui i relansarea sa n istorie, de acum n istoria modern. Dac apare sub pontificatul lui Pius IX, iniiativa culegerii aparine cardinalului Gioacchino Pecci, viitorul papa Leon al XIH-lea, care, n 1879, n De Philosophia Scolastica Aeterni Patris va hotr restaurarea thomismului. Syllabus anuna i pregtea, doar, marea restauraie dac nu chiar instauraie, fcnd oficiul critic (de respingere) de tot necesar. Mai nainte nc, la puin timp dup intronizare, la Universitatea gregorian, noul pap prevenea c adevrata nelepciune este aceea care ne-o dau sfinii prini i doctorii scolastici, n fruntea crora st Thoma de Aquino" (apud Goyau, Leon XIII, coli. 353). Iar n enciclica De ermribus modernis (Quod apostolici), din primul an de pontificat, Leon al XIH-lea, fixnd planul de nvmnt doctrinar" i anuna programul, hotrtor pentru inseria n modernitate a thomismului:Pstorii supremi al Bisericii au crezut ntotdeauna c misiunea lor ii oblig s contribuie cu toate forele la progresul veritabilei tiine i ndeosebi la acela al filosofiei de care depinde n cea mai mare parte neleapt ndrumare a tiinelor". Faptul va fi fost neles nc de sfinii prini i de doctorii scolastici", iar dintre ei, mai cu seam, de acela care strlucete ca o lumin fr de pereche, prinul i "ivtorul tuturor (omnium princeps et magister), sf. Thoma deGHEORGHE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMAAquino", marele doctor". De aceea, pentru aprarea i onorarea credinei catolice, pentru binele societii, pentru progresul tuturor tiinelor" se impune reactualizarea preioasei doctrine a sf. Thoma" {Epistola encyclica de Philosophia Scolastica Aeterni Patris, n Lettres apostoliques..., p.73).Ateptat n cercurile catolice, fiind pregtit de documentele pontificale anterioare, ideea marii instauraii a nedumerit pe unii, a contrariat pe alii, dar mpotriv-le, a prins. Conservatorii se vor fi temut c filosofia, prea ncurajat, critica va fi lsat s uzurpe locul dogmaticii" (Baudrillart, La vie..., p. 956). Progresitii", aa-zicndu-le, n schimb, cam, ca Bartolomeo Spina, odinioar, erau nelinitii mai degrab de propriile spaime venite, paradoxal, dintr-o raportare dogmatic la thomism. Pentru ei, aparinnd trecutului, thomismul era deja vetust, cnd actualitatea, mereu actualitatea nu este condiionat de timp, ci de valoare i de capacitatea deschiderii i a nnoirii de sine ca i de aceea de a determina nnoiri pn i n poziiile adverse. De aceea, un filosof din epoc era ndreptit s constate c papa nu va fi voit s repete pur i simplu pe Thoma"; el imprima un elan" (Leon Olle-Laprune, Ce qu'on...). Ceea ce s-a i ntmplat, o micare de nnoire, prin refixare n thomism, nelinitind, spre mai adevrat, ntreaga Europ catolic. n Frana, n Belgia, n Italia, n Spania ncep s apar primele reviste neothomiste, primele societi; Universitatea din Louvain, prin osteneala cardinalului Mercier, teolog i filosof reprezentativ n epoc, devine centrul de nvmnt i de cercetare n doctrin thomist, poate, cel mai nsemnat, aici lucrnd de Boetz, n ontologie, D. Nyss, n cosmologie, E. Crahay public o Politic a Sf. Thoma, Isidor Maus o Justiie penal, cu aceeai ntemeiere, S. Deploige o Teorie thomist a proprietii. La rndul su, maestrul tuturor, cardinalul, publica n 1892 o Psihologie, apoi un Curs de fdosqfie.n Spania, Uraburu, Orti y Lara, Bartholomeo Beato, Miguel Mir, Miguel Amor, Antonio Hernandez y Fajarnes; n Italia, Michele de Mria, Arthur Conella, R.P. Schiafini, cardinalul Zigliara sunt printre cei dinti care recepteaz mesajul pontifical. Rnd pe rnd se mai nfirip micri thomiste n Elveia, unde canonicul Kaufmann ntemeiaz, la Lucerna, o Academie sf. Thoma; n Austria (cu dr. Lambert Filkula); n Germania (cu R.P. Tilman Pesch); n Ungaria (cu cardi-nalul Pszmany); n Anglia (cu R.P. Aarper) i chiar peste ocean, n S.U.A. (cu Nicolas Russo, Ch. Coppens, P. Carus). La noi, ceva mai trziu, cam prin anii 30, a nceput s se remarce Ioan Miclea. Ceea ce a publicat era doar o promisiune; opera mare este nc n manuscris. Cnd va fi tiprit, cu siguran c l va impune, pentru el prea trziu nu ns i pentru istoria cultural, printre thomitii de seam ai epocii.La Louvain, n 1894, i ncepe apariia Revue neo-scolastique", la Fribourg Paris; Revue thomiste" (1893), la Piacenza; Divus Thomas" (1897), la Milano Rivista di filosofia neoscolastica" (1907); n 1924, la Paris, un Bulletin thomiste" i la Roma Angelicum"; n 1939, la Washington The Thomist" etc.Trecnd prin oarecare convulsii, detenninate de rezistena conservatorilor, micarea pornit de Leon al XHI-lea capt repede autoritate, mai cu seam datorit adaptrii pentru noi sinteze i, totodat, deschideri la particularitile epocii ca i receptrii exacte a marilor interogaii teologice, metafizice, antropologice, morale, chiar i politice. Astfel, paradigma thomist este pus n comunicaie cu modele ulterioare moderne, definitorii pentru noile raportri metafizice, antropologice, epistemologice: cartezianismul, kantianismul, fenomenologia, rezultnd tot attea proiecii nnoitoare prin capacitatea lor de a da noi dimensiuni realismului thomist i o ntemeiere realist celor trei mari deschideri svrite n gndirea modern de Descartes, Kant i Husserl.2. Nscut n 1224 sau 1225, nva la Universitatea din Neapole, n 1244 intr n Ordinul dominican i, la Paris, l audiaz pe Albert, deja prestigios. n 1248 l urmeaz la Colonia, de unde revine la Paris n 1252 pentru a primi titlul de magistru n teologie, ceea ce, n urma rezistenei tradiionalitilor n frunte cu Guillaume de Saint-Amour fa de teologi i filosofi, avea s se ntmple abia n 1257. ntre timp, doar cam cu un an nainte obinuse dreptul de-a preda i n acest interval (1252-1258) scrie Comentariile la Sentene (n IV lib. Sententiarum) i opusculele De principiis naturae, De ente et essentia, De natura materiae et dimensionibus interminatis. Revine, ncepnd cu anul 1258/1259 n Italia, unde pred pn n 1268/1269 la curia pontifical i ncepe s lucreze la Summa contra Gentiles (1258-1264) i la Summa theologiae (1266-1273, nencheiat), n acelai timp cu redactarea unor comentarii la Aristotel i ntocmirea altor opuscule a10GHEORGIIE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMAunor Probleme (De potentia, De malo, de tratate: Contra errores Graecorum, Compendium theologiae ad Reginaldum, De regimine .a.). Probabil ctre sfritul anului 1268, revine la Paris unde, pn n 1272, se angajeaz n conflict cu sigerienii i, ntructva, cu franciscanii, nc prea augustinieni. ncepnd cu noiembrie 1268 pred teologia la Neapole ca, n primvara anului 1274, s porneasc din nou n Frana, unde la Lyon urma s participe la conciliul general, n 7 martie, la mnstirea cistercian din Fossanuova, se petrece din via.3. Adresndu-se tuturor oamenilor este de convenit ca adevrurile divine s fie expuse n Sfnta Scriptur cu ajutorul metaforelor i al imaginilor luate din lumea corporal" (Summa theologiae, II, Qu. I, art. 9). Totui, mai multe sensuri presupun confuzia, oricte ar fi criteriile de separare i evaluare i orict de tari cnd Sfnta Scriptur trebuie s ne dea adevrul dincolo de orice eroare". Grigore de Nyssa i Augustin, cu autoritate, ndemnau ns la lectura simbolic, de ndat ce Sfnta Scriptur, n acelai discurs, presupune faptul (ca dezvluire) i misterul (primul), iar, n exercitare hermeneutic, mintea noastr recurge la modalitile: istoric, etiologic, analogic i alegoric (cel de-al doilea). Precedente i nu dintre cele de ignorat existau, astfel nct urma s se treac, eventual, la perfectarea metodei, cu necesitate ns la legitimarea ei chiar teo-metafizic, de ndat ce orice hermeneutic la text se poate prelungi i dincolo de acesta, n cmpul celor semnificate. O interpretare n limitele semnelor noastre convenionale este, trebuie s fie, dac aspir la autenticitate, i una la fiin, de ndat ce limbajul poate fi chiar prima reconstrucie a lumii i aceasta pe seama faptului c lucrurile nsele, mai nti de toate, au un sens. Dac Dumnezeu s-a revelat n Sfnta Scriptur trebuie s admitem c dezvluirii n cuvinte i-a premers (ontologic) aceea n lucruri. Aa se i face c toate tiinele se servesc de cuvinte pentru a exprima idei", i, ceea ce e mai important, cu ans de adevr, ntruct se aplic lucrurilor lumii, lumii ca un limbaj. Operaiunea cunoaterii, prin urmare, elementar, este una de lectur" a crii" lumii. Dar cum lucrurile nsele au sens pentru c primesc sens, ele chiar ne ndeamn s trecem dincolo de ele, prin transcendere pe vertical, ceea ce nseamn c i n ceea ce le privete, interpretarea alegoric se impune. Cu sens spiritual" (n limbajul filosofiei, metafizic), fiind ceea cesunt, n i prin n-temeiere, lucrurile, realiti aa-zicndu-le alegorice (de la alle-allo i agoreno a vorbi n alt loc), fapt care le instituie modele sau sensul" pentiu cele ce urmeaz s le facem noi nine. Dealtfel i noi n ordinea de existen a lumii, spre a fi n destinaia noastr, ne-o transfigurm nencetat. Sensul spiritual face, aadar, ca noi, mai nti, s ne raportm alegoric la lume i s-o citim" astfel, dac din modul de-a fi al lumii i al nostru rezult nevoia de ascuns, de tlcul de dincolo de dezvluiri (ca n Republica, 378 d-e platonic, unde hyponoia, n oarecare sinonimie cu allegoria, numea un tlc n aceste povestiri"). Acestuia, tot dinspre noi i pentru noi; pentru noi, ntruct lucrare asupra lucrurilor suntem i asupr-ne, i urmeaz, n acelai cmp al spiritualului, i urmeaz sensul moral rezultat i el dintr-un simbolism". Semne sau modele pentru ceea ce trebuie s facem n actul de transfer ontologic n accepia alegorezei, lucrurile ct sunt mplinite n Hristos" sunt paradigme pentru ceea ce se cuvine s facem" n ordinea moral, lato sensu, n aceea a condiiei proprii, antropologice adic. n sfrit, raportarea spiritual, mai presupune i exercitarea de tip anagogic, venit din simbolismul prin care figureaz pentru ceea ce are loc n gloria etern". Dup alegoric i moral, desvrirea (ca proces) capt legitimitate ntructva ontologic, de ndat ce, dup interpretarea alegoric i moral, rnduite ntr-o logic a ascensiunii, de la a fi n minte putem trece la a gndi ca fcnd n realitate, actul din urm, de legitimare, n limitele puterilor minii, fiind acela al analogiei cu fiina - analogiei fiinei (analogia entis). Hermeneutica la lume ca un limbaj", ca un text", aadar, argumenteaz posibilitatea ca certitudine a operei omeneti, ca teologie i ca metafizic, ntruct ambele, noncogniionist, au a dezvlui dinspre noi i pentru noi ascunsul, fr a atenta reducionist la inele lui. Analogia entis, ca temei n hermeneutica spiritual, esenializa toate procedeele apofatismului, acesta ca ans sigur, cel puin, pentru orice metafizic. Altminteri, aceasta nici n-ar mai fi fost posibil ca o catafaz, adic o reconstrucie noncogniionist a fiinei sau, aa-zicnd dup Hegel, ca o justificare (punere) a Absolutului n faa contiinei. Fr de aceast raportare (de acest fel de raportare) apo-faticul-catafaticul n-ar mai fi operante, printr-o parafraz la Kant, primul fr al doilea fiind orb, iar cel din urm n lipsa celui dinti, gol. Acestea fiind argumentele lumii, prin mijlocirea hermeneuticii12GHEORGHE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMAspirituale, interpretarea literal (sau istoric, n sens tradiional, ca descriere) ar cpta i ea legitimitate n acelai concept al polisemiei. Cum, altfel, de ndat ce Dumnezeu este autor, deopotriv al lumii i al Sfintei Scripturi ? (Summa theologiae)Sunt perfect posibile, bunoar, istorisirea vieii lui Moise cu toate evenimentele ei n strict determinat ie omeneasc i tlcuirea sa duhovniceasc" sau contemplativ, dei adevrul" lor este de grade diferite, prima fiind povestirea simpl" a unei viei. Cea de-a doua n schimb ne trece dincolo de cele ce cad sub simuri" i sunt nelese n funcie de evidena nemijlocit; ea ne poart clre tlcul din urm care d seam pentru noi de Fiina la care particip toate" i este ceea ce este cu adevrat" (Sf. Grigore de Nyssa, Viaa lui Moise, n Scrieri, I, pp. 26, 43).Numai ct nu inem seama de nivelele de lectur, de situri, poate i de intenionalitate, cineva ar putea zice: Moise a neles ceea ce neleg eu", iar altul: Ba dimpotriv ceea ce neleg cu". De ce ns i unul i altul nu s-au gndit i la una i la alta", ambele putnd fi adevrate? Dezirabil este s se dezvluie o singur idee", cea mai clar i mai adevrat, dar la aceasta poate c se ajunge sau, oricum, ea nu exclude, dintre cele pregtitoare, dect pe cele false care sunt astfel nu datorit diversitii, ci nepotrivirii cu termenul intenional zic cu mai mult cucernicie eu: de ce nu s-ar fi gndit (Moise) i la una i la alta, dac amndou sunt adevrate, i dac cineva vede un al treilea lucru, iar un altul un al patrulea, i dac cineva vede un alt lucru adevrat, de ce s nu se cread c el (Moise) le-a vzut pe toate acelea, el prin care Dumnezeu Cel Unul a potrivit Sfintele Scripturi cu ideile multor cititori care aveau s vad n ele lucruri adevrate i diverse?" (Augustin, Confesiuni, XII, 31). Peste cteva veacuri, mai aproape de cel al lui Thoma, Abelard n Sic et non, de ntemeiere n hermeneutic, alegea din Prinii Bisericii texte contradictorii privitoare la o sut de probleme. Ideea dominant, de prim importan n interpretarea textului, pare aceea a contradiciilor aparente sau, mai exact, astfel deocamdat doar la primul nivel al lecturii. Nu era, nu este singurul caz cel evocat de Abelard i nu doar ntr-un cmp doctrinar cu mari distane i deosebiri: n timp, n spaiu, de cultur, de limb, de mentalitate, ci i, foarte adesea, n cazul aceluiai scriitor (n sens generic). Sunt contradicii n platonism, textul aristotelic pare imposibil de adusla o logic anume, proiecia fiind alta n funcie de vrsta intelectual ca i de referenial, sau doar prnd astfel. Nici Plotin nu este acelai, ca punct de vedere, n toate Enneadele, nici Augustin, chiar n aceeai carte, n Confesiuni. Aparente i prin raportare abstract, doar la rigorile logicii pure ele pot fi ns socotite ca reale dinspre logica hermeneuticii, pentru c textul are varii determinaii n funcie de varii contexte: istorice, culturale, de descriere, de instituire, de intenionalitate etc. Uneori aceiai termeni primesc alte i alte sensuri, n doctrine" individualizate ca i n sistemul aceleiai. Ideea platonic este de-o polisemie deconcertant i nu n dezavantajul ei, tot asemenea ousia (esena-substana) aristotelic i, apoi, thomist, ca i, aproape, terifiantul prin multitudinea sensurilor, apriori kantian. Revenind ns la Abelard, termenii au sensuri diferite, de unde aparenta repugnant, ct altul este timpul i mai ales alta autoritatea, ceea ce nseamn capacitatea de autentificare autenticitate (authenlicus demnitate, autoritate; auctoritas, auctor, authenticus, venind de la augere, a mri, a spori) i deci de auctorialitate.Sfnta Scriptur este una, sensul ei literal unu), dar interpretarea spiritual ntreit; o confuzie n textul primar sau alogism n hermeneutic? Nici una, nici alta, zice Thoma, dac interpretarea este a noastr; or, sensul literal este unul i astfel, dup Augustin, este chiar materia demonstraiei i temeiul (ca logic) al cunoaterii noastre (ibid.). Acelai text (pentru c, aceeai lume i aceeai Fiin n sine), dac raporturile sunt distincte, faptul ine de modul nostru de-a fi. Aristotel distingea ntre anterior i mai bine cunoscut fa de noi i anterior i mai bine cunoscut n ordinea naturii, necesar i n hermeneutic, n msura n care, n text, admitem dou nivele, articulate sub aparene. Dac mai nainte fa de noi este ceea ce, ontologic, urmeaz, i ceea ce este anterior n ordinea naturii st ca temei, limbajul nsui se structureaz pe msur. Suntem, aadar, n difereniere lingvistic, pentru c transcenderea, fa de noi, are o arhitectonic n dubl (de principiu) structurare: aceea nemijlocit i aceea mijlocit n sine (teo-metafizic). Aa fiind, i de aici, nevoia de teologie i, n egal msur, de metafizic.4. Ca o ipotez, filosofia greac s-a organizat n jurul ntrebrii: cum este posibil metafizica; ntrebare, logic secundar, urmtoare aceleia existeniale: dac este posibil. Numai c atta vreme ct14GHEORGHE VLDUESCUmetafizica era abia n construcie, reflexia asupr-i nu avea s poarte asupra existenei ci (sau ct) asupra modalitii. Toate experienele greceti convergente n construcia formal a metafizicii, menit s-i dea legitimitate, vor fi fost ns tot attea ncercri de proiectare i, apoi, verificare a ipotezelor de existen. Construciile, aadar, sunt puneri n situaii ct mai distincte, adesea chiar de tip antimetafizic (antifilosofic), ca de pild de-construcia cratylean pentru a da existen prin cercetarea, parc pn la istovirea imaginaiei, a modalitilor.Ivit, poate, dintr-un act de destituire a misterului n determinaie mitic (de tot reprezentativ prnd n acest sens episodul nfruntrii i nfrngerii Sphynxului din eposul oedipian), metafizica n prima ei structur paradoxal (de la paradoxos, n contra opiniei) svrea (re)instituirea n sinelui, de aceast dat, ca transcenden (pe vertical), inteligibil nu ns pe cale cogniionist. Nu este exclus ca tentaia metafizic s fi venit dintr-un oc pe care ni-1 putem nchipui ca fiind teribil. ntre tiut i netiut, Sphynxul poate tocmai ntruct era terifiant ddea sentimentul certitudinii n lumea de dincoace" de el. Dincolo" de sine era obscuritatea, iraionalul, abisul. Cu silirea lui s piar, limita dintre dincoace" i dincolo" va fi disprut i astfel i certitudinile de aici" prin centrare i delimitare n aceast lume. Disprnd Sphynxul, lumea era desrmurit i descentrat, dincolo de", fie i pe orizontal, urmnd s fie desluit, ca dincoace de" s recapete legitimitate. Evident (de ordinul evidenei simple) lumea aceasta (ca rnduial, kosmon toride, heraclitic), nonevident, cealalt, ca mintea noastr s nu se prbueasc n spaiul logic dintre ele, n inele trebuia s fie gndit, ca printr-o analogie negativ, cum nu era aceea perceptibil. Apofatismul parmenidian din fr. 8 este perfect exemplar pentru logica de ntemeiere, paradoxal, a oricrei metafizici. i mai organizat n cmpul su, odat ce i creeaz cea de-a doua structur antilogist (de la antiloghia protagorian), prin care se desvrete sintactic, punnd alturi dar n articulaie fiina n sine-i-fiina determinat, pentru c prima este instituit ca subiect {hypokeimenori) care presupune opusul, ca obiect (antikeimenon), i, n micare fireasc, i invers, dup aceast sporire n logic, aadar, metafizica se ncoroneaz n aporetic (la greci, cu Platon, cele 9 ipoteze - aporii din Parmenide, cu Aristotel, cele 14 aporii, dinPRELIMINARII LA THOMAMetafizica, III (B). Cu aezarea n structura aporeticii, metafizica greac impune (sau propune) programul mereu deschis al construciei absolutului. n timpul care urmeaz, mai cu seam n medii neoplatonice, aporetic Unului i Multiplului (stnd pentru aceea a fiinei n sine - fiinei determinate) face trecerea de la antici la moderni (n sens nonrestrictiv, deci nonistoricist), constituind tema dominant n metafizica medieval ori aceea care, ntre multele tipuri de metafizici medievale, a asigurat eminena celui n construcie corespunztoare.Dup experiena greac i beneficiind de ea, primii scriitori cretini (cu deosebire cei din spaiul lingvistic elen), apoi marii medievali" de limb latin (de la Augustin la Alcuin i Joan Scotus Eriugena, de la acetia la Anselm, Thoma, Bonaventura, Duns Scotus), fiind n acelai timp i teologi, pentru delimitare i punere n comunicant cu teologia se vor fi pus cu precdere sub semnul ntrebrii existeniale: dac este posibil metafizica. Din acest punct de vedere este de tot lmuritor un articol de nceput (nr. 1) din Summa theologiae thomist, chiar dac direct doar, aa-zicnd, de epistemologie a teologiei indirect, ns i despre ntemeierea metafizicii.Este necesar s existe, dincolo de disciplinele filosofice, o alt tiin ?", acesta este programul (ntrebarea) articolului, n formularea sa, parc, nu prea promitor.C nu este necesar dou sunt (par a fi) argumentele: unul, omul nu trebuie s se preocupe de ceea ce depete puterile raiunii", nc Eclesiasticul, III, 22, spunnd: nu cerceta cele ce sunt mai presus de tine". Ceea ce ine de puterile raiunii este suficient cuprins n disciplinele filosofice"; n urmare, nu mai este nevoie de alta similar. Altul, filosofia, n exerciiile ei, se aplic tuturor celor ce sunt, inclusiv lui Dumnezeu. De aceea, o parte a ei s-a numit teologie sau tiin divin, precum Filosoful a artat, n Metafizica, VI, 11" (S.T., I, Qu. I, art. 1). n oarecare identitate cu prote philosophia, philosophia the-ologike aristotelic nu era, totui, parte alturi de altele, ci partea de sus, aplicat cum era fiinei ca fiin, cea mai vrednic de slav, metafizica, aadar, cum va fi numit ceva mai trziu. Aplicaie la transcendent n concept riguros, la greci, n Evul Mediu (lung, ncepnd cu apologeii i Sfinii Prini), metafizica se va fi smuls din sincrez (la Cei vechi i teologic) pentru a fi ea, metafizic, i teologia, teologie. oacra scientia, sacra doctrina, cum i zicea Thoma, teologia, n16GHEORGHE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMA17deosebire de metafizic, avea menirea de-a participa la salvarea omului" prin cunoaterea acelora ce sunt mai presus de raiunea omeneasc", ca limit a lui Dumnezeu destinaia" noastr. Dar, cunoatere nu de la anterior i mai bine cunoscut fa de noi, ci n faptul revelaiei, adic al dez-vluirii n lume i literale, n Sfnta Scriptur. Fr ndoial, omul nu trebuie s cerceteze cogniionist lucrurile care-i depesc raiunea"; acestea sunt obiectul doctrinei sacre" (Summa theologiae).La urma urmelor, tot asemenea i metafizica, de ndat ce nici ea nu ncurajeaz mintea noastr s se extind cognijionist nepermis. Solidare, teologia i metafizica se despart ns dup cum i reconstruiesc distinct obiectul de aplicaie ca i dup acesta, dup mijloace i destinaie. Privitoare la cele non-evidente i deasupra facultii cognitive a raiunii, metafizica este ns doar n limitele acesteia, ca logic pur, ns, deci anterioar oricrei cunoateri, de ndat ce i construiete obiectul fiina, n sine, n raport cu fiina determinat. Astfel nct ea are a rspunde la ntrebrile raiunii pure privitoare la capacitatea sa de-a gndi (= institui) absolutul i nu la acelea cogniioniste, ntructva dup eleai, rmase n sarcina opiniei (kantian, intelectului), ntr-o logic bivalent, de vreme ce se aplic fiinei determinate care este deopotriv dup ntreg i dup parte.O prejudecat nc struitoare admite n thomism n cel mai bun I caz un neo-aristotelism. Or, n genere neo(platonismele, aristotelis-mele, stoicismele) nu au nimic a face cu doctrinele de coal. Fie il numai starea neoplatonismelor (plotinian i proclean, cu deosebire) centrate cum vor fi fost n aporetica unului i multiplelor, construite dedoctrinarizant (sau deevenimenializant) i este suficient n dovediri.Thoma 1-a comentat cu aplicaie auctorial pe Aristotel (De anima, De sensii ei sensato, De memoria et reminiscentia, Physica, Metaphysica,, Ethica, Meteorologica, Analytica Posteriora, Politica, De Caelo, De j generatione et corruptione) i n programul metafizicii l urmeaz] ndeaproape i cu toate acestea nu este un aristotelician (sau ca un,] aristotelicism) de coal.Admind n ritmurile devenirii interioare ale aristotelismului, mai ] curnd dect etape sau vrste, structuri prinse ntr-o logic de tip holis-1 tic, platonismul" i instrumentismul mecanist" (n varianta luij Nuyens), ca experimente" de ncercare i aproximare tind spre hyle-morfism ca spre scop. Dac aa stau lucrurile, ca n conceptul metafizic al finalitii, hylemorfismul este cauza final (precum sntatea aceea a plimbrii, Metaph., V, 2), fapt care ne face s credem c primele dou aristotelisme erau cu deliberare, construite aa cum vor fi fost construite, fiecare n alt program, de unde i caracterul lor abstract, ntruct erau doar mijloace, fa cu scopul din urm. Situaie ciudat, dei finalitatea, hylemorfismul n limitele stricte ale textului aristotelic este cel mai puin determinat. Mai lmuritor este un pasaj din Despre suflet, 412 b 10-25,413 a 4 10: Dac substana formal ar fi separat de secure, n-ar mai fi secure, dect numai prin omonimie. Dar acum securea e secure. Cci sufletul nu este esena i raiunea de-a fi a unui corp natural anumit care cuprinde n sine principiul micrii ca i pe acela al strii pe loc"; Dac ochiul ar fi o vietate, vzul nsui ar fi sufletul lui. Cci aceasta este substana ochiului ca raiune de-a fi. Ochiul ns este materia vzului, care lipsind nu mai este ochi dect prin omonimie"; Dup cum ochiul este pupila mpreun cu funcia vzului, tot aa aici sufletul i corpul sunt mpreun o fiin vie".Cu centrare n conceptul formei, primul aristotelism (platonic), cu forma ca act pur fa cu materia ca putere, deci n rost instrumental (al doilea aristotelism, instrumentalist-mecanicist), n cel de-al treilea definitoriu, fiind programatic (aporetic), de aceea i nesistematizat, cel puin n modalitate doctrinarist, principiile secunde" (pentru a zice astfel dup medievali), forma i materia adic stau deopotriv ca atribute infinit nemijlocite ale fiinei n sine i ca date alctuitoare ale individualului ca ntreg.Poate cea mai grea problem a metafizicii greceti va fi fost aceea privitoare la conceptualizarea trecerii de la unul n sine la unul ca multiple (cele 9 ipoteze-aporii platonice). n acelai timp dup ntreg (katha holou) i dup parte (katha meros), lucrul este un kath 'ekaston, un individual (dup o logic a individuaiei). Ct este dup ntreg, este un indivizibil, lat. individuus i, totui, un compus. Hylemorfismul aristotelic era program metafizic pentru conceptualizarea trecerii" i, nc mai mult, pentru o metafizic a ntemeierii, deci a individualului. Ceea ce Thoma avea s perceap exact i, n consecin, s i duc mai departe, nceputul fcndu-1 nc n opusculul de tineree De ente et esxentia, schi a metafizicii urmtoare (cf. Boyer, & Thomae..., tntroductio).18GHEORGHE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMA19n program metafizic, De ente et essentia apsa pe cel de-al doilea termen i nu pe primul, fapt care i previne asupra particularitilor reconstruciei thomiste. Problema Unului i Multiplului... face obiectul a ceea ce anticii numeau Metafizica...", aceasta, prin urmare, avnd a cerceta comunicarea existenei" (Grenet, Le Thomisme, p. 70). Pe aceast cale se i rspundea la ntrebarea, doar nepus ca atare, altminteri prezent peste tot: dac este posibil metafizica? Aparena este ns a fixrii n judecata de modalitate, numai c, de nedesprit de cealalt, de existen, ea o secondeaz ndeaproape rspunznd la cum, totui, pentru dac.Avnd a cerceta comunicarea existenei" sau, poate, mai exact, trecerea fiinei n existen, metafizica se organiza aproape n condiie de idealitate n modelul hylemorfist, n care forma i materia funcionau ca principii constitutive, la cel de-al doilea nivel, ntruct la primul stteau ca atribute infinit nemijlocite. De aceea, individualul i trece n regim de subiect, asemenea Unului n sine. Aristotelic, substanele prime (individualele) nu pot fi dect subiect, nicidecum ntr-un subiect, ceea ce le i confer demnitate ontologic. Platon i platonicienii, cnd schimbau dominanta (din Fiina ca Unu parmeni-dian) n Unul ca Fiin poate c ddeau autentica identitate metafizicii prin depirea orizontului nc restrictiv al ontologiei. Thoma percepe gestul i, centrnd metafizica n Unu-pentru-multiple n i mai mare msur dect naintaii si greci, aduce filosofia prim" aproape numai n condiia de logic a ntemeierii i, deci, a esenelor corporale" (substanelor ca ntreguri) n condiia individuaiei ca i n aceea a specificaiei.Punctul de plecare i reazemul, dac nu chiar orizontul de fixare i de naintare l constituie ontologia actului (actus) i puterii (potenti), n funcie de care, dealtfel, capt legitimitate i inteligibilitate, esena i existena, individuaia i specificaia, substana i subzistena, distincii eseniale n metafizica thomist, n dreapt urmare a celei antice platonice-aristotelice, de ntemeiere format pentru oricare, dintre cele ce se susin n paradigma genului. Fr de modelul platonic-aristotelic (i, ulterior, thomist) metafizica risca s cad (s-a i ntmplat i nc se mai ntmpl) din concept, fie prin reducere la ontologie, fie, i mai grav, prin mpingere ntr-un existenialism" (cu centrarea n termenul, totui fr de sens n cmpul su, al ex-istenei (ex/ek/sistentia), fie;prin aducere la un tipic cogniionist-scientist, n urmarea cruia trecea n condiie descriptivist ca i cum era reflectorie", iar nu construc-tivist, n vederea justificrii i instituirii nerelaionale i nemijlocite (adic n afara cunoaterii sau cel puin a acesteia n nelesul comun ca i n acela tiinific).n semantic aristotelic, actul i puterea, n sine ca i, mai cu scam, n relaie, cu Thoma, capt, totui, ceva mai mult metafizici-tate, epurate cum vor fi fost de un fizicism (ontologism secund) cam precarizant. La acest nivel relevana este minim, punerea n sens devenind chiar stnjenitoare datorit relativizrii, prin punere n dublu regim, a fiecrui termen n parte. Cci, n ontologia schimbrii (i n particular, a micrii, aceasta ca alterare, cretere-descretere i deplasare), dei att agentul ct i pacientul sunt ntreguri (esene), adic unitate a celor dou principii secunde", i unul i cellalt, succesiv, se comport doar ca form i doar ca materie. De aici i riscuri enorme de incomprehensiune n limitele aristotelismului fizic, pentru c separate, n logic secund, ele i pierd din valoarea lor (dac nu chiar valoarea) operaional. Distincte fizic, materia i forma presupun o mprire a celei dinti i o multiplicitate a celei de-a doua. Dar ce mai nseamn ele ca principii ntr-un regim sau altul? Pentru a nu mai vorbi de faptul c pierd orice legtur cu Fiina n sine (ca fiin), una, necompus, indivizibil, indeterminat nici prin heteroraportare, nici prin autoraportare, ea, zicnd astfel dup Parmenide, limitndu-se numai cu ea nsi. Ele ns au relevan numai dinspre metafizic, stnd fa cu Fiina n sine, subiect absolut, ca atribute infinit nemijlocite, ceea ce nseamn c termenul-prim n ntregul su este form i n ntregul su materie. n consecin ea, ca atare, este model pentru individuale, ntreguri ele nsele, dar i n dubl specificaie. Totodat, ca act, ntr-un atribut (forma), ca putere n altul (materia), numai Fiina n sine era n msur s dea seam de individuale ca ntreguri, deci ca esene, i, mai departe, de ele ca existen, aceasta presupunnd esena, precum puterea, actul-actuaia. Distincia este, era necesar pentru o mai exact delimitare ntre prim i secund, ntre metafizica fiinei" i metafizica individualului", separate dar, n partea mai tare", dinspre n sine, conexe, sau n limbajul lui Thoma, ntre Actul pur n care existena i este presupus analitic i esena creia existena i este atribuit {De potenti Dei, Qu. III, 95 ad 2). n sine ca Act pur, Dumnezeu nu20GHEORGHE VLDUESCULtl 'p't/ ' PRELIMINARII LA THOMAare a fi gndit prin distincii: esen-existen, individuaie-j specificaie, substan (individual)-subzisten; din primat i simplitate, se deduce condiia unicitii (faptul de-a fi Unu, ceea ce asigur metafizica fr ca, astfel, conceptualizarea teologic s devin superflu ori, dimpotriv, ea s-o fac de prisos pe cealalt sau nc s fie puse amndou n regim de descriere distinct a aceluiai obiect dej aplicaie n funcie de situare. De aici complementaritatea epistemologic a teologiei i metafizicii, ceea ce, fie i, n ,joc secund", consti- j tuie motivul programatic al Summei theologice.5. Cu statut epistemologic distinct, tocmai de aceea, metafizica \ poate s se pun n termen de mijloc, mai exact de metod pentru sacra i doctrina. Astfel ncepe s funcioneze ca teodicee, aceasta n vremea j noastr cu reputaie ndoielnic, n epoc ns, i nu fr de temei i utilitate, n mare prestigiu. Din aceast perspectiv filosofia n genere, cel puin la Thoma, era n regim de servo-servus, distinct de acela damianesc, ancilar. Dar, oricum, punerea n relaie nu era de tip axio- j logic, ci funcional, ceea ce pentru metafizic era totuna cui recunoaterea rolului su instrumental. Cci metafizica, instituire i j justificare a absolutului de ctre minte, prin aceasta, avea a servi ca] metod critic pentni garantarea validitii oricrui demers de limit al j raiunii. Realitate a credinei, ca micare de sus n jos, cretinismul, mai cu seam, ncepnd cu Sfinii Prini nc, va fi adugat, pentru complementaritatea necesar, micarea cealalt, de jos n sus, a teologiei naturale, aadar. Anselm, mai apsat n Liber apologeticus contra Gaunilonem era ndeajuns de lmuritor: cea mai bun prob se afl n j credin i n contiin deopotriv (cap. 1 i 9). Asemenea, la rndul su i Thoma. Ceea ce depete raiunea", evident, nu are a intra n cercetarea raiunii: omul nu trebuie s cerceteze pentru a cunoate prin raiunea sa ceea ce depete aceast raiune; cele ce au fost revelate au fost primite de credin...". De aici i pentru aceea sacra doctrina, distinct de teologia care este domeniul filosofiei" (S.T., 1, Qu. I, art.l). Prima are autoritatea dat de lumina revelaiei divine", n timp ce, urmtoarea, ca n genere filosofia, se ntemeiaz n lumina raiunii naturale". i prima ns recurge la raiune, nu pentru a proba | credina", ci pentru a deduce alte adevruri". Aceasta pe de o parte esenial; pe de alta, apoi, datorit simbolismului Sf. Scripturi (S.T., I, Qu. I, art. 8 i 10). i ntr-un caz i n altul, metafizica este convocat Is intervin; nu ntr-o determinaie anume, deci nu de un fel sau altul, nu n sens doctrinaristic, ci n stare pur, mai degrab ca raiune metafizic pur.La limita dintre teologie ca sacra doctrina i teologie ca parte a filosofiei, mai curnd, poate, nluntrul acesteia, teodiceea urma a fi o aplicaie a metafizicii la absolutul credinei, ca de aceast dat raional si anagogic, acesta s capete cea de-a doua legitimitate. Dar ceea ce dinspre lumina natural" este de jos n sus, dinspre cealalt, aceea a luminii revelate, este de sus n jos. Deducerea altor adevruri poate s nsemne i dobndirea altora care decurg n mod firesc, dar i, poate n primul rnd, instituirea sa n adevr, n termen omenesc. Nevoia de metafizic (sau de punerea ei ca teo/ontodicee) venea, deci, din necesitatea refacerii drumului invers, anagogic, ca Fiina n sine totuna cu Adevrul s poat fi neleas ca Adevr totuna cu Fiina, n sensul nc platonic, din Theaitetos, 186 e (poate ajunge la adevr cel care nu ajunge la fiin"?) i aristotelic din Metafizica, IX, 10, 1051 i urm. (adevrul nseamn s atingi ceea ce caui..."; fiin i nefiin se spun... n sensul de adevrat i fals"). n acest context ar putea fi plasat teodiceea thomist, convergent celei ontologiste, mpotriva aparenelor. Acestea ne fac s acceptm respingerea thomist a onto-logismului (onto-teologismului), ceea ce ns este ruintor, pentru metafizic cel puin. Or, chiar dac metafizica Aquinatului este prins n alt program dect aceea anselmian, la urma urmelor dect cea greac de pn la ParmenideAe platonic (de acum, cu centrare n Unu i Multiplu), n absena programat a ontologismului i anula singur orice ans.Ce-i drept, Thoma este cel puin rezervat fa de argumentul anselmian pentru a fi conclus c: existena lui Dumnezeu este evident". Dar cum noi nu tim ce este Dumnezeu", propoziia Dumnezeu exist" nu este evident prin ea nsi pentru noi; ea are nevoie de-a fi demonstrat prin lucrurile care, mai puin cunoscute n realitate, sunt mai cunoscute pentru noi, prin efecte" (S.T., I, Qu. II, art.l).S admitem deocamdat n gestul de aparent respingere thomist doar o metodic punere ntre paranteze.O propoziie este evident cnd atributul este inclus n noiunea de subiect, ca de exemplu: omul este animal". n sine, deci, prin chiar condiia analiticitii, propoziia este evident; nu ns i pentru noi",22GHEORGHE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMA23de vreme ce evidena nu mai este i pentru cel ce nu are tiina coninerii analitice de ctre subiect a atributului.Aadar, n sine", n strict logic, altfel spus, propoziia Dumnezeu exist" este evident, temeiul fiind formal, prin coninere, i material, teo-metafizic, prin aceea c Dumnezeu este fiina sa". Pentru noi" ns, nu, de ndat ce nu tim ce este Dumnezeu". Iar cum nici nu putem ti, sau nu dup logica proprie cogniionismului, ne extragem din capcana acognosticismului (pstrnd nc prezumia agnostic, necesar), recurgnd la demonstraie (S.T., Qu. II, art. 1).O aparen cogniionist acoper, ce-i drept, argumentul anselmian i nu n folosul su. Numai c, n argument se poate distinge ntre o dimensiune doctrinaristic i alta riguros formal. Ct o privete pe cea dinti, ea are scderi multe, observate nc din epoc de Gaunillon, i repetate apoi, repetate i agravate, pn la marea negare kantian. Thoma era ndreptit s resping argumentul n stricta lui compunere. Cci concluzia acestuia era ntructva presupus i nc, lucru grav, cogniionist, fie i datorit izolrii unui atribut al lui Dumnezeu i desfurrii ntregii demonstraii n logica lui ca i cum doctrinarul este totuna cu formalul. Izolat, atributul era pus oarecum cogniionist, avnd o identitate n deosebire de cele nepresupuse: era acesta, numit, tiut. Dar cum i de unde prezumia c este cu necesitate cel mai mare? De unde i cum dobndit cnd tocmai pentru c era cel mai mare era nedeterminat, adic de necuprins n mintea noastr ?n cea de-a doua dimensiune st ns argumentul, ceea ce Thoma va fi sesizat, de ndat ce, parc, pentru relativizare, va lucra cu o serie de cinci argumente (ci", probe), prin luarea n seam a cinci atribute, nu intereseaz c cinci, ci doar c mai multe dect unul, fr s se deprteze de spiritul tainic al demonstraiei anselmiene, de fapt al unei demonstraii congenere raiunii metafizice. Doar, argumentaia ontologic o va ] fi instrumentat nc Parmenide cu hotrtoarea sa tez: Cci e totuna a gndi i a fi"- td gr auto noein estin te kai einai (fr. 3).Anume n argumentaia anselmian primeaz deducia de la a fi i minte la a fi gndit ca putnd s fie n realitate pe ct a fi n minte est mai coerent i mai posibil ca adevr.Non-cogniionist, metafizica nu-i construiete obiectul prir luare de cunotin. Nu procedeaz asemenea tiinelor, descriptivis i generalizator. Obiectul ei este un construct n logica pur ilimit a minii, cu punerea ntr-un sistem centrat n fiina n sine, ca subiect al infinitelor, numeric, atribute infinit nemijlocite.Astfel nct, anselmian, problema nu era, nu este aceea a trecerii de la a fi n minte la a fi n realitate, salt riscant, ci de la a fi n minte, n logic strict conceptual, la a fi n minte n ordine dianoetic (judicaional-propoziional) i numai prin aceasta la presupunerea semnificaiei reale. n alte cuvinte, tot jocul se face n logica pur, pentru c fiina n sine ca subiect, gndit deci n sine i n sistemul ei, ca o constelaie, (modelul din Sofistul platonic) era recunoscut n capacitatea de semnificare nominal. De aceea, pe ct era construit ca un sistem mai coerent i, deci, mai apropiat de adevr, pe att putea fi ca un analogon al realului. Analogia entis thomist este presupus nc de Anselm.Toate acestea sunt luate n seam de ctre Thoma, de unde i precauiile sale, el punnd ideea n cinci argumente ca tot attea experimentri" ale validitii i operaionalitii ei.Menite s fac demonstraia existenei lui Dumnezeu, ele, pe o cale non-cogniionist, aveau a duce pn acolo nct, analogic, s se poat presupune Absolutul. Logica era aceeai cu a fi n minte i a putea fi n realitate, ca termeni.Mai nainte ns de a trece la instrumentarea lor, Thoma i ia o necesar msur de precauie, anume aceea a instituirii negative, aceasta n mod clar i distinct, non-cogniionist, cam ca ndoiala cartezian, trei veacuri mai trziu: pare c Dumnezeu nu exist". Prezumnd c aa stau lucrurile, de aici suntem nevoii s gndim ireductibilul, cci din faptul de a nu fi se nate interogaia privitoare la lume, care este. Dar cum poate s fie ceea ce nu are temeiul n sine i deci nu-i este suficient siei ? Amestec de fiin i nefiin lumea, temeiul ei trebuie s fie tot asemenea ? Dar n inele nu are a fi dect n condiia unicitii, deci trebuie s alegem ntre a fi i a nu fi ca termen originar. Numai afi-xxl presupune coninerea analitic, pe cnd a nufi-u\, tot analitic, se afirm n condiia nefiinei. Prin urmare ntre Fiina este i Nefiina este alegerea este deja fcut ntruct Nefiina (care) este vrea s spun c este prin participare la Fiin. Deci nu are originalitate. Pentru ea, condiia aceasta din urm ar arta astfel: Nefiina nu este, ceea ce era i de demonstrat (cf. S.T, I ,Qu.ll, art. 3; IX, 9; XX, 2; XXIII, 3).24GHEORGHE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMADar trecnd la argumente primul (prima cale", via manifestior) are ca punct de plecare micarea". Trecerea de la putere la act, orice micare presupune un mictor i un micat, fiecare, relativ n condiie, ceea ce nseamn c i primul este micat i al doilea, la rndul su, mictor. Regresiunea ns trebuie s fie oprit, altfel ansa ireductibilului ar fi compromis. Deci trebuie s i gndim ca fiind un prim-motor", ca la antici, mictor dar nemicat.O prim formulare a argumentului se afl n Legile, 894 e-895 a-c: Cnd avem ceva care a produs o schimbare n altceva i, la rndul su, acesta n altul, fr de ncetare, lucrurile de acest fel comport un principiu prim al micrii". Dar forma, aa-zicnd clasic, i care, n cea mai mare msur, 1-a hotrt pe Thoma, este cea aristotelic din Metafizica, XII, 6 (care este prima micare? Chestiunea aceasta are o importan extraordinar") i mai cu seam din Fizica, VIII, 4-7.Dup Gilson, dac n platonism determinaia probei era mecanic, iar n aristotelism astronomic, Thoma avea s-o pun n semnificaie ontologic sau, oricum, n mai mare msur (cf. i Grenet, Le Thomisme, p. 110). Cci dac trebuie s gndim un prim-motor nemicat, i trebuie s-1 presupunem, acesta nu are a fi dect Dumnezeu. De la a fi n minte ca principiu la a putea fi n ordinea realului, trecerea se face n aceeai modalitate ontologist, nc anselmian. Ca i n cea urmtoare prob (ex ratione causae efficien-tis), cu punctul de plecare n cauza eficient". Logica este aceeai, a j nlnuirii cauzelor i efectelor, n regim bivalent, de unde, n urmarea i acelorai exigene ale teoriei principiilor, i necesitatea opririi regresiunii. Astfel c este necesar s stabilim o prim cauz eficient care se numete Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3). Gndit ca necesar, dinspre logica principiilor, o cauz prim, inducerea la posibilitatea de-a fi cu semnificaie real a unei fiine incauzate" nu ntmpin nici o dificultate (Vanni-Rovighi, Studi..., II, p. 100).Fundamentale primele dou (Gilson), prin aceea c fixeaz paradigma, celelalte trei: proba (argumentul) posibilului i necesarului, treptelor de existen i guvernrii finaliste a lumii, reconfirm n varii situri principiul ontologist. Astfel, cea de-a treia, cu punctul de plecare n posibil i necesar, subntinde cu mult mai multe determinri, de unde i impresia de ambiguitate (Degli Innocenti, La validit..., pp. 41-70): existena i nonexistena, coruptibilul i incoruptibilul.]Schematica ine ns de jocul posibil-necesar: dac tot ceea ce este n lumea noastr se nate i piere, este imposibil ca un lucru al ei s fi existat dintotdeauna. Neexistnd din eternitate nseamn c acest lucru vine din altul i aa mereu, s-ar prea c la nesfrit. Ceea ce ns e fals, fiindc posibile, toate cele existente cer, la limit, necesitatea n sine, care este actul pur, pe care l i numim Dumnezeu. Proba urmtoare are ca punct de plecare treptele care se constat n ceea ce exist". Se poate constata n cele existente mai mult sau mai puin bine, mai mult sau mai puin adevr i aa mai departe, incluzndu-se aici i gradarea fizic: un lucru este mai cald dect altul, dar mai puin dect cel ce are cldura n chip absolut. Ceea ce este absolut bun, absolut adevrat trebuie s fie i unic, raiunea pur neputnd admite mai multe absoluturi. De aceea absolutul este cauza tuturor celor existente" i, nc, exist o fiin care este cauza existenei tuturor", maxime ens, creia noi i zicem Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3).Proba treptelor de existen, nc antic, semnific ntr-un registru ceva mai ntins dect pare, n primul rnd, datorit faptului c urma unei mari dificulti metafizice i pentru care sttea ca o posibil cale de ieire. nc Heraclit, dar mai cu seam Platon i Aristotel, lovindu-se de una dintre cele mai mari obstacole n calea conceptualizrii principiului i mecanismului ntemeierii, anume de acela c lucrurile sunt individuale, nscute, pieritoarc, coruptibile n timp ce reazemul lor ontologic are universalitate absolut, este nenscut, nepieritor, incoruptibil, incorporai, au presupus ideea intermediarelor, Platon, bunoar, n obiectele matematice, iar Aristotel, nc mai aplicat, cu cele dou specificaii ale fiinei n sine, principiile secunde cum aveau s zic medievalii formei i materiei. Intercalare, fiind concepte necesare ontologiei intervalului dintre fiin i existen, mediatorii ontologici, indiferent de identitate, aveau a explica ntemeierea, cum deci fiina ca fiin produce lucrurile iar n ordine ascendent, n aceea a itinerarului, aa-zicnd dup Bonaventura, lucrurile particip la absolut i mintea noastr se ndreapt ctre el. n regimul fiinei, avnd avantajul nemijlocirii, mediatorii stau totui ntr-un subiect i nu absolut ca subiect. De aici i dublul lor comportament: sunt inteligibile (prime) dar i sensibile (secunde). Stnd ntr-un subiect, fiina n sine, ele constituie modelul multiplului ca multiplu, al determinatului, al relaiei. Cum in de ontologia intervalului, au dublu regim i prin aceasta suntGHEORGHE VLDUESCUPRELIMINARII LA THOMA27argument pentru un n sine ireductibil. ntr-un fel ele funcioneaz ntr-o demonstraie circular: inteligibile prin fiina n sine, se ntorc ca prob pentru legitimitatea ei. Nimic alogic, de aceast dat, fiindc n inele i intermediarul se presupun reciproc n sistemul metafizicii, chiar dac primul termen are demnitate sporit.n sfrit, ultima cale, cu punctul de plecare n guvernarea lumii", mai pe scurt, n finalitate, rezist numai dac ne meninem strict n ordine metafizic. n cea secund, problema se pune altfel i, oricum nu cu aceeai relevan. Finalitatea metafizic, n contra aparenelor, nu este o pseudoproblem i nu ine de o doctrin (interpretare) anume. Pentru nelegerea mai exact a finalitii thomiste se cuvin evocate dou evenimente" anterioare: acela aristotelic i acela eriugenian, convergente, dealtfel, de ndat ce i ntr-un caz i n altul scopul metafizic era acelai, adic nceputul absolut, fiina n sine sau Dumnezeu. Cea de-a patra diviziune eriugenian (ceea ce nici nu creeaz, nici nu este creat-quae nec creat nec creatur) d n cel mai lmuritor mod seama de-o teo-metafizic a finalitii, n Evul Mediu timpuriu, cel puin, prin aceea c scopul este pus n identitate cu nceputul nsui. La rigoare, din acest punct de vedere totul este dominat de finalitate, dac toate cele ce sunt, sunt, platonic, participante, deci i iau existena n funcie de paradigm. Dealtfel, lucrurile n individualitatea lor dau trie principului tocmai pentru c sunt n sau dup unitatea-unicitatea principiului. Thomist, ens perfectissimum, Dumnezeu este temeiul, punctul de plecare pentru c, prin condiie mintea noastr trebuie s gndeasc i modelul absolut. ntr-o ordine anume, lucrurile lumii, orict de deosebite, se adun prin aceea c sunt, iar existena lor este n funcie de nceputul-temeiul i scopul lor (vd. i Garrigou-Lagrange, Le realisme..., I, 4; Poppi, La cinque vie..., n Classicit..., p. 56 i urm.).Punnd n mai multe contexte acelai principiu, Thoma l relativiza, la o prim micare, ca la a doua s-1 impun cu fermitate. Relativizarea, dup, totui, reabsolutizarea aparent anselmian, era necesar tocmai pentru smulgerea argumentului din doctrinarism i punerea lui n logic pur, operaiune necesar oricrei instituiri teo-metafizice.Avantajat de modalitatea desfurrii argumentrii, Thoma poate s treac fr de riscuri la o reconstrucie a lui Dumnezeu (pentru raiune ji prin ea), analogic i a fiinei n sine, ca termen al metafizicii, n dublu joc, apofatic i catafatic. Afirmndu-i existena, se putea trece la gndirea modalitii de-a fi. Existnd, deci, ca prim-motor, cauz prim, act pur, absolut i finalitate nu are a fi nchipuit ntr-un mod determinat.Dumnezeu nu este un corp", nici un compus, nu aparine vreunui gen, nici direct nici pe calea reduciei", nu are accidente, nici chiar n sine, i nu intr n compunerea altor fiine", fie i ca unul dintre principii, n acest fel pierzndu-i unicitatea" (S.T., I, Qu.Ul, art. 1, 5, 6). Da vid de Dinant l identifica pe Dumnezeu cu un principiu (Theos) alturi de altele dou: materia (Hyle) i Inteligena, spiritul (Nous), ceea ce are totuna cu abdicarea de la condiia elementar a oricrei teologii i a oricrei metafizici riguroase, pentru c Absolutul (Dumnezeu sau Fiina n sine a celei secunde) nu poate s fie gndit coerent dect ca unu. Dou, trei, o va fi demonstrat nc Melissos, introduc nonsensul, pentru c cel puin dou, principiile se limiteaz reciproc i amndou cad din condiia absolutului. Fiind unul, este i infinit, etern, intransformabil, pe scurt este subiectul infinitelor determinaii (atribute sau nume, zicnd astfel dup Ps. Dionisie), infinite i numeric dar i n ordinea coextensiunii i n aceea a eternitii. Summa... thomist, ndeosebi, n prima ei carte, despre Dumnezeu, este i un mare tratat de metafizic.Asemenea tuturor marilor metafizicieni, de dinainte i din timpul su, Thoma se va fi aplicat teodiceii (ntr-un fel totuna cu ontodiceea) n egal msura pentru justificarea absolutului i pentru justificarea capacitii minii noastre de a se pune n sisteme coerente, condiionate, n coerena lor, nc de Aristotel, de instituirea unor principii indemonstrabile. Relativ indemonstrabile la nivelul sistemelor determinate, n absolut, n ordine metafizic, oricum demnitatea este aceeai, ca i funcionalitatea i rostul. Participante" la absolutul metafizic, principiile relative ndeplinesc roluri similare aceluia, pentru c se instituie dup modelul lui. Teodiceea (ontodiceea) thomist, de aceea, este de ncoronare metafizic i hotrtoare pentru ntregul program de legitimare a fiinei n sine i capacitii minii noastre de-a fi ea nsi att n desfurri cogniioniste ct i n reconstrucii non-cogniioniste. n acelai timp, pe calea teodiceii (ontodiceii), Thoma niai fcea i trecerea de la ntrebarea de existen a metafizicii: dac28GHEORGHE VLDUESCUeste posibil la aceea modal: cum este posibil, legnd astfel n sinteza necesar programele: antic i modern (post-antic). Gestul nu este dintre cele uor de trecut cu vederea, pentru c ddea seam de destinul metafizicii. Astfel nct Summa theologiae, asemenea Parmenide-lui platonic, Metafizicii aristotelice, tratatului origenian Peri arhon, o alt carte a principiilor, este i tratat de cpti pentru metafizic n concept generic i deci pentru orice metafizic, ce se vrea riguroas.GHEORGHE VLDUESCUSUMMA THEOLOGIAE Despre DumnezeuNOT BIBLIOGRAFICMgr. Baudrillart, La vie de Mgr.Hulst, Poussielgue, Paris, 1912C. Boyer, Introductio la S.Thomae Aquinatis opusculum De ente et essentia,Romae, 1933 E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Gabalda, 6-e ed., Paris, 1941; LaPhilosophie au Moyen-Age, Payot, 2-e ed., Paris, 1962 U. Degli Innocenti, La validit della terza via, n Doctor communis", VII,1954 G. Goyau, Leon XIII, n Dictionnaire de theologie catholique, IX, 1, Letouzey,Paris, 1925Paul Grenet, Le Thomisme, P.U.F., Paris, 1970 S.S. Leon XIII, Lettres apostoliques de..., Les Humbles, Paris, 1893 Pierre Mandonnet, Cajetan, Capreole, n Dictionnaire..., II, 2, 1923 Leon Olle-Laprune, Ce qu 'on va chercher Rome, n La Quinzaine", 15 avrJ1983 Antonino Poppi, Classicit del pensiero medievale, Universit Catolica,Milano, 1988 Louis de Raeymaeker, Le courant depensee thomiste, n Les grands courants,I. Marzarati, Paris, 1961 Sofia Vanni-Rovighi, Studi difdosofia medioevale, Universit Catolica, 1978NOTI INTRODUCTIVVictor Cousin, istoric al filosofiei, se felicita de-a fi descoperit la un bouquinist" de pe cheiul Senei, operele unui anumit Aquinat", care, spre marea lui uimire, nu erau lipsite nici de originalitate, nici de profunzime. Aceste opere aparineau lui Thoma de Aquino. Etienne Gilson, celebru specialist n domeniul filosofiei medievale, relateaz despre efectul provocat de opera lui Thoma asupra sa: Acest studiu a constituit pentru mine o revelaie i nu sunt n stare s gndesc c mi-ar fi posibil s abandonez studiul operei celui mai lucid gnditor i a celei mai minunat organizate doctrine care mi-a fost dat s-o ntlnesc". Aceste afirmaii se ncadreaz n ceea ce M. Gillet, profesor la Institutul Catolic din Paris, considera drept marea efervescen de curiozitate nfiripat n jurul studiilor thomiste".n primul plan al promotorilor doctrinei thomiste se gsea Papa Leon XIII, care, n prima sa Enciclic {Aeterni Patris) din 4 august 1879, consacrat filosofiei cretine i exaltrii celui pe care-1 considera aprtor de marc i onoarea Bisericii, Sf. Thoma de Aquino, scria, ntre altele: Dotat cu un spirit deschis i penetrant, cu o memorie prodigioas i sigur, cu o integritate perfect a moravurilor, avnd drept singur iubire adevrul, foarte bogat n tiin divin i uman, pe drept comparat cu soarele, el a reanimat pmntul prin strlucirea virtuilor sale i 1-a umplut cu splendoarea doctrinei sale. Nu exist yreo parte a filosofiei de care s nu se fi ocupat n mod profund i cu temeinicie: legile raionamentului, Dumnezeu i substanele spirituale, mul i celelalte creaturi sensibile, aciunile umane i principiile lor,toate acestea constituie, rnd pe rnd, obiectul tezelor pe care le32NOTIA INTRODUCTIVAsusine, n care nimic nu lipsete, nici cercetrile minuioase, nici! armonioasa ordonare a prilor, nici soliditatea principiilor sau fora argumentelor, nici claritatea stilului sau proprietatea expresiei, nici' profunzimea i supleea cu care rezolv punctele cele mai obscure".Ca urmare a impulsului puternic pe care 1-a dat Leon al XHI-lea, istorici de-o incontestabil autoritate, filosofi, teologi competeni s-au j strduit s fac cunoscute publicului operele lui Thoma de Aquino, justificnd astfel i elogiile pe care i le-a adus Papa. Unul din rezultate a fost alctuirea unei ediii critice a Summei theologice, precedat de-o clasificare i un studiu analitic asupra manuscriselor ce ni le-a lsat Evul Mediu {Ediia Leonin, sub direcia prinilor dominicani la! Colegiul Angelic din Roma). Merit s fie menionate i lucrrile | printelui Mandonnet, profesor de istorie la Universitatea din Fribourg, de separare a scrierilor autentice ale lui Thoma de cele apocrife; de asemenea, pentru crearea Bibliotecii Thomiste" i Buletinului Societii Thomiste".Eforturile odat ncepute, Monseniorul Mercier, la struinele Papei Leon XIII, a fondat, la Louvain, Institutul de Filosofie i, cu aju- \ torul unor distini colaboratori, a acreditat gndirea lui Thoma n rn-! dul studenilor.Considerm util pentru cititori s redm punctul de vedere al lui Thoma de Aquino cu privire la exigenele pe care le impune o tra-; ducere: Un bun traductor este obligat ca, pstrnd sensul j adevrurilor pe care le traduce, s adapteze stilul su la geniul limbii n care traduce".Tratatul De Deo, cuprins integral n acest prim volum de Opere ale lui Thoma de Aquino n limba romn, ocup n Summa theologiae un loc eminent i central, oferind cititorului o idee real, dac nu complet, a filosofici lui Thoma. Obiectul acestui tratat liminar pune pe prim-plan problemele nvturii despre credin, despre Sfnta Scriptur, precum i cea a teologiei. n cursul a 10 capitole (Quaestio \ I) trateaz numai despre aceasta, astfel: n capitolul 1, despre doctrina necesar a mntuirii; n capitolele 9-10 se dezbate problema dac folosirea de metafore i diversitatea de sensuri convin Sfintei Scripturi. Thoma studiaz teologia, n aceast oper, att n ceea ce privete problemele ei majore, ct i cele secundare, att cu referire la izvoare, ct i la albiile ce le urmeaz.CUVNTUL TRADUCTORILORFrumuseea i elevaia spiritual a coninutului textului latin a operei Summa theologiae a lui Thoma de Aquino au aureolat munca noastr de traductori pe care am depus-o cu entuziasm.Menionm c am tradus textele acestui volum astfel: Paul Gleanu (Quaestiones XII-XVII), Gheorghe Sterpu (Quaestiones 1 XI i XVI1I-XXV1).Pentru aprehensiunea fondului de idei i concepii ale doctrinei thomiste i pentru elaborarea notelor la textele traduse de Paul Gleanu, s-au consultat lucrrile: Sertillanges, A. D., Saint Thomas d'Aquin, voi. II, Paris, 1922; II. Collin, Manuel de Philosophie Thomiste, voi. I, Psychologie, Paris, Lauret Beacoudray et M. Essex, Initiation a la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Vrin, Paris, 1926. Notele la textele traduse de Gheorghe Sterpu reprezint traduceri pariale ale unor note din ediia Saint Thomas d'Aquin, Somme theologique, aprut la Editions de la Revue des Jeunes, Desclee et Cie, 1925, Paris-Tournai-Roma. Notele la partea a doua a traducerii au fost elaborate de Paul Gleanu.In ceea ce privete terminologia lucrrii ne-a fost de mare ajutor lucrarea Gndirea Evului Mediu, traducere, selecia textelor, prezentri, note de Octavian Nistor, aprut n Biblioteca pentru toi", Editura Minerva", Bucureti, 1984, cu culegeri de texte din autori medievali latini, deci i din opera lui Thoma de Aquino.De bun seam, am ntmpinat greuti care nu au fost totui insurmontabile. Vom ncerca s exemplificm: Termenul potentia l-am tradus prin potenialitate, alternat cu potent sau am lsat in potentia34CUVNTUL TRADUCTORILORpentru eliminarea monotoniei. Termenul latin in actu l-am lsat tale j quale in actu, fie l-am tradus cu aciune, activitate, actualitate. Termenul anima l-am tradus cnd cu suflet, cnd cu spirit vital, principiu vital.Termenii: concupiscibilis = concupiscibil; irascibilis = irascibil, la j Thoma desemneaz faculti afective de natur spiritual, faculti superioare. Concupiscibilis deriv de la concupisco,ere = a dori cu nfocare, dominat de dorina perfecionrii sufleteti, a elevaiei spivi-1 tuale. n schimb concupiscentia n limbajul modern neologistici nseamn concupiscen, dorin sensual a fiinelor dominate de\ libido.Termenul irascibilis derivat din ira = ur, mnie, la Thoma are] sens strict spiritual = atitudine implacabil de mnie, de nfierare a frdelegilor, pcatelor crnii, pe cnd sensul modern este de iritabi-1 litate.Termenul aestimativumj, l-am tradus estimativ (cu sensul de instinct).Urmtorii termeni latini i-am tradus astfel: cognoscens = cognoscent {care cunoate); cogitativum = cogitativ; cognitivum =1 cognitiv; motrix = facultatea motrice; sensus.us = bun sim; sensibili-las, atis = facultatea sensibilitii.Am constatat, n textul original, nerespectarea regulilor riguroa ale gramaticii clasice cnd e vorba de stilul indirect, unde toate secur drele sunt exprimate cu conjunctivul. De asemenea, conjuncia com pletiv nsoit de quod = c, are predicatul la indicativ, nu la cor junctiv.PRESCURTRIAmbrosius- De Fide Cathol. Aristotel- De animal. Metaph. . Meteor. Poster. I Augustin DeCiv.DeiDe Doctr. Christ.Soliloq.Super Genes.De Trin.BoetiusDe consol.Dehebd.Dionysios (Areopagitul)Cael. hier.De Div. Nom.De myst. theolGrigorie cel MareDial.Ioan Damaschinul De Fide Orth.= De Fide Catholica= De animalibus = Metaphysica = De meteorologica = Posteriorum I= De Civitate Dei = De Doctrina Christiana = Soliloquiorum libri duo = Super Genesim ad litteram = De Trinitate= De consolatione = De hebdomadibus= De Caelesti hierarchia = De Divinis Nominibus = De mysteriis theologiae= Dialogorum libri IVde vita et miraculis patrum italicorum et de aeternitate animorum= De Fide OrthodoxaPRESCURTRIOrigene Ad Rom.= Ad Romanos libri VIICnd n aceast lucrare apare Filosoful, Thoma de Aquino l desemneaz pe Aristotel, iar Comentatorul pe Averroes.PROLOG*Deoarece unui doctor al adevratei credine i revine sarcina nu numai s instruiasc pe avansai, ci i s nvee pe nceptori, dup cum spune Apostolul Pavel n / - Corinteni, 111,2: Precum Hristos a dat celor mici lapte i eu v-am dat vou lapte ca butur nu hran"; scopul urmrit de noi n aceast lucrare este acela c cele ce in de religia cretin s le tratm dup cum se potrivete cu puterea de nelegere a nceptorilor.Am socotit c noutile acestei doctrine, adic cele ce sunt scrise de diferii autori, ar mpiedica de cele mai multe ori nelegerea, din cauza multiplicrii inutile a chestiunilor, capitolelor i argumentelor; de alt parte c chiar cele ce sunt necesare a fi tiute nu sunt tratate n ordinea potrivit, ci dup ordinea expunerii lor n cri, sau dup cum cerea ocazia disputei, n parte i pentru c frecventa repetiie a unora provoca dispre i confuzie n minile asculttorilor.Aadar, pentru a evita nceptorilor asemenea ncurcturi, vom ncerca, cu ajutorul lui Dumnezeu, s prezentm cele ce se refer la sfnta doctrin, pe scurt i cu claritate, dup cum cere materia.* Dup manuscrisul 160 Laon. n ms. Incipit Summa de Theologia edita t fratre Thoma de Aquino ordinis praedicatorum. Liber primus.PARTEA NTIQUAESTIO IDESPRE DOCTRINA SFNT, N CE CONST I PN UNDE SE EXTINDE EAi pentru ca intenia noastr s fie neleas n limite certe, este necesar mai nti s cercetm n ce const doctrina sfnt i pn unde se extinde ea.Pentru aceasta sunt necesare zece capitole: 1. Despre necesitatea acestei doctrine. 2. Dac este o tiin. 3. Dac este unic sau sunt mai multe. 4. Dac este speculativ sau practic. 5. Despre compararea ei cu alte tiine. 6. Dac este neleapt. 7. Care este subiectul ei. 8. Dac se poate argumenta. 9. Dac ar trebui folosite locuiuni metaforice sau simbolice. 10. Dac Sfnta Scriptur a acestei doctrine ar trebui expus dup mai multe nelesuri.CAPITOLUL 1DAC ESTE NECESAR CAPE LNG DISCIPLINELE FILOSOFICE S MAI AVEM O ALT DOCTRIN1. La primul capitol procedm aa: 1. S vedem dac, pe lng celelalte discipline filosofice, nu e necesar s cunoatem i alt doctrin. La cele ce sunt mai presus de raiune omul nu trebuie s tind, dup cum spune Eclesiastul, III, 22: S nu cercetezi cele mai presus de tine". Dar cele ce sunt accesibile raiunii sunt prezentate destul de bine n disciplinele filosofice. Deci pare a fi fr rost s avem i alt doctrin pe lng disciplinele filosofice.40THOMADEAQUINODESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 2412. Mai apoi, doctrina nu poate fi dect despre fiin: nimic nu se | poate ti despre adevr dac nu se refer la fiin. Dar n toate disci-j plinele filosofice se trateaz despre toate cele ce se refer la fiin, chiar despre Dumnezeu: cci acea parte a filosofici care se numete] teologie, sau tiina divin, cum spune Filosoful, n Metaph., VI, 1. NiJ a fost deci necesar s fie, pe lng celelalte discipline filosofice, alt] doctrin.Dar aceast prere este contrar la ceea ce spune Apostolul Pavell n Epistola a doua ctre Timotei, III, 16: Orice Scriptur inspirat de] divinitate este folositoare pentru a nva, a argumenta, a perfeciona,! a conduce la adevr". Dar Scriptura de inspiraie divin nu aparine! disciplinelor filosofice, care sunt inventate de raiunea uman. Estej deci util, pe lng disciplinele filosofice, s existe o alt tiin inspi-j rat de divinitate.Rspundem c a fost necesar pentru salvarea omului s existe ol doctrin anume de revelaie divin, pe lng disciplinele filosofice,] care s cerceteze chiar raiunea uman. Mai nti c omul a fost fcut] de Dumnezeu cu un scop anume, care transcende raiunea uman, dup \ cum spune Isaia (LXIV, 4): Ochiul nu a vzut un Dumnezeu afar de tine care ar svri unele ca acestea pentru cei ce ndjduiesc n el".| Scopul ns trebuie s fie mai dinainte cunoscut oamenilor care trebuie s-i ordoneze inteniile i aciunile spre acest scop. Deci a fost nece-1 sar pentru om, spre salvarea sa, s-i fie descoperite prin revelaie divin cele ce transcend raiunii umane.Dar chiar despre acele lucruri cu privire la Dumnezeu pe care raiunea uman le poate cerceta, a fost necesar pentru om s fie instruit de ctre] revelaia divin, deoarece adevrul despre Dumnezeu, cercetat de raiunea uman, la puine i n timp ndelung i cu amestecul multor! erori a ajuns omul. Dar cunoaterea acelui adevr de care depinde J ntreaga salvare a omului este n Dumnezeu. Aadar pentru a se ajunge la o mai potrivit i sigur salvare a oamenilor a fost necesar ca ei s ] fie instruii despre cele divine, de ctre revelaia divin.A fost necesar deci ca, pe lng disciplinele filosofice, care sunt j cercetate prin raiune, s primeasc doctrina sfnt prin revelaie.1. La prima obiecie a spune c este permis ca acele lucruri car sunt mai presus de cunoaterea omului i nu sunt deci de cercetat prir raiunea omului, sunt totui primite prin credin, prin revelaia IuDumnezeu. Precum i spune Eclesiastul, VII, 25): Cele mai multe (lucruri) care depesc puterile oamenilor sunt cunoscute ie, Doamne". i n aceste cunotine const doctrina sfnt.2. La a doua obiecie a spune c diversitatea raiunii cunosctoare duce la diversitatea tiinelor. Cci la aceeai concluzie ajung i astrologul i naturalistul cnd spun c pmntul e rotund. Dar astrologul demonstreaz acest lucru n mod matematic, adic pe ci abstracte: naturalistul o face ns prin mijloace materiale. Dar nimic nu oprete ca aceleai lucruri, despre care disciplinele filosofice trateaz n msura n care sunt cognoscibile prin lumina raiunii naturale, ca alt tiin s le trateze dup felul cum sunt cunoscute prin lumina revelaiei divine. Deci teologia, care se refer la doctrina sfnt, difer ca gen de acea teologie care e considerat ca parte a filosofiei.CAPITOLUL 2 DOCTRINA SFNT ESTE OARE O TIIN ?La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este o tiin. Orice tiin procedeaz dup principii cunoscute de ea. Dar doctrina sfnt pornete de la articole de credin, care nu sunt cunoscute prin sine (per se) cu care nu toi sunt de acord: Cci credina nu este a tuturor" (Epistola a doua ctre Tesaloniceni, III, 2). Aadar doctrina sfnt nu este o tiin.2.Dar tiina nu este singular. ns doctrina sfnt trateaz despre lucruri specifice, adic despre faptele lui Avraam, Isac i Iacob i alii asemenea. Deci doctrina sfnt nu este o tiin.Dar acest lucru este contrar a ceea ce spune Augustin (n De Trin., XIV, 1): Acestei tiine i se atribuie numai faptul c prin credin se nasc, se nutresc, se apr, se ntresc cele mai de folos lucruri" (pentru mntuire). Acest lucra nu este propriu nici unei tiine dect doctrinei sfinte. Deci doctrina sfnt este o tiin.Rspund spunnd c sfnta doctrin este tiin. Dar faptul de-a ti are un gen dublu n tiine. Unele tiine sunt cele care pornesc de la42THOMA DE AQUINODESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 443principii cunoscute prin lumina intelectului natural, precum aritmetica, geometria i altele de acest fel. Sunt ns altele care pornesc de la principii cunoscute prin lumina unei tiine superioare, precum perspectiva pornete de la principii notificate prin geometrie i muzica de la principii cunoscute prin aritmetic. n felul acesta doctrina sfnt este tiin, deoarece pornete de la principii cunoscute prin lumina unei tiine superioare, care, evident, este a lui Dumnezeu i a fericiilor. De aci, precum muzica se ncrede principiilor sale extrase din aritmetic, tot aa doctrina sacr se ncrede n principiile revelate de Dumnezeu.1. La primul punct deci trebuie s spun c principiile fiecrei tiine sunt sau cunoscute prin sine sau deduse din notificri ale unei tiine superioare. Tot aa sunt principiile doctrinei sfinte, cum s-a spus mai sus.2. La al doilea punct trebuie spus c ele sunt singulare n doctrina sfnt, nu pentru c despre ele se trateaz n principal, ci pentru c sunt introduse n viaa real, precum n tiinele morale atunci cnd se proclam autoritatea brbailor prin care vine la noi revelaia divin, pe care se ntemeiaz Sfnta Scriptur sau doctrin.CAPITOLUL 3 DACA SFNTA DOCTRINA ESTE O TIIN UNICALa al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este o tiin unic. Filosoful* spune n Poster., I, 27: tiin unic este aceea care este dedicat unui singur gen". Dar creatorul i creatura, despre care se trateaz n sfnta doctrin, nu conin un singur gen de probleme. Deci sfnta doctrin nu este o tiin unic.2. Mai apoi n sfnta doctrin se trateaz despre ngeri, despre creaturi corporale, despre moravurile oamenilor. Asemenea probleme aparin ns la diverse tiine filosofice. Deci doctrina sfnt nu este o tiin unic.Dar acest lucru contravine la ce spune Sfnta Scriptur, precum c e o tiin unic: spune ns Sapientia, X, 10: I-a dat lui tiina sfinilor".Aristotel.Rspund spunnd c doctrina sfnt este o tiin unic. Cci ea este unic ntru putere i nfiare, considerat dup obiectul ei, nu numai n sens material, ci i dup sensul formal al obiectului: socotete c omul, asinul i piatra se unesc ntr-o raiune formal i colorat, care este obiectul vizat. Aadar, deoarece Sfnta Scriptur consider unele lucruri dup faptul c sunt de revelaie divin, dup cum s-a spus, toate cele ce exist sunt revelaii divine i se unesc ntr-o raiune formal ca obiecte ale acelei tiine. i deci trebuie nelese ca o doctrin sfnt sau ca o tiin unic.1. Mai nti, voi spune c doctrina sfnt nu se refer la Dumnezeu i la creaturi n mod egal, ci la Dumnezeu n special i la creaturi dup cum se refer la Dumnezeu ca principiu sau scop. Fapt ce nu mpiedic unitatea tiinei.2. Mai apoi, spun c nimic nu mpiedic puterile inferioare s-i diversifice obiceiurile dup alte elemente care n mod normal cad n puterea sau dispoziia unora superioare: deoarece o putere superioar poate privi un obiect ntr-o raiune formal mai larg. Precum obiectul simului comun1 e sensibilul, n nelesul de vizibil sau audibil: deci simul comun, care e o putere unic, se extinde la toate obiectele celor cinci simuri. La fel ca cele ce sunt tratate de diferite tiine filosofice, poate i doctrina sfnt, una fiind, s priveasc sub un unghi unic toate cele ce sunt revelaii divine. Astfel nct doctrina sacr se prezint ca o impresie a tiinei divine, care este unic i simpl referitoare la orice.CAPITOLUL 4 DAC DOCTRINA SFNTA ESTE O TIIN PRACTICLa al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt e o tiin practic. Scopul (tiinei) este o operaie practic", spune Filosoful n Metaph., II, 1. Dar doctrina sfnt procedeaz la aciune dup Epistola Apostolului Iacob (II, 22): Fii mplinitori ai cuvntului, nu numai auditori". Deci doctrina sfnt e tiin practic.44THOMA DE AQUINODESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 5452. Pe lng aceasta, doctrina sfnt este divizat n legea veche i ] cea nou. Legea ns ine de tiina moral, care e o tiin practic, j Deci doctrina sfnt este o tiin practic.Dar, dimpotriv, orice tiin practic se ocup de lucruri fcute de oameni, adic de faptele morale ale oamenilor, despre construcii de { case. Doctrina sfnt se ocup n principal de Dumnezeu, a cnii oper; mai important sunt oamenii. Nu este deci o tiin practic, ci mai < mult speculativ.Rspund prin a spune c doctrina sfnt, cum s-a spus, una fiind, se extinde la probleme ce aparin la diferite tiine filosofice, precum raiunea formal se extinde la probleme diferite, dup cum pot fi cunoscute prin inspiraia divin. Dac se poate ca ntre tiinele j filosofice unele s fie speculative iar altele practice, doctrina sfnt tre- i buie neleas sub ambele forme, dup cum i Dumnezeu, prin aceeai tiin, se cunoate i pe sine i pe cele ce le creeaz. Totui e mai mult speculativ dect practic, deoarece se ocup mai mult de lucrurile divine dect de faptele oamenilor. De acestea se ocup n msura n care omul e condus spre desvrita cunoatere a lui Dumnezeu, n] care const fericirea etern. i prin asta am rspuns la obiecie.CAPITOLUL 5DACA DOCTRINA SFNT ESTE MAI DEMN DECT ALTE TIINELa al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este mai demn ca alte tiine. Certitudinea ine ns de demnitatea tiinei. Dar alte tiine, de ale cror principii nu ne putem ndoi, par s fie mai demne dect doctrina sfnt, ale crei principii, precum articolele de credin, pot fi puse la ndoial. Aadar alte tiine par mai demne dect aceasta.2. Pe lng aceasta, o tiin inferioar este acceptat graie uneia superioare, precum muzica prin aritmetic. Dar doctrina sfnt a primit ceva de la disciplinele filosofice. Cci spune Hieronymos (n Ctremarele orator al oraului Roma, 84): Doctorii antici i-au construit operele lor n mare msur din doctrinele i sentenele filosofilor, nct nu tii ce trebuie s admiri la ei mai nti, erudiia secular sau tiina Scripturilor". Deci doctrina sfnt este inferioar altor tiine.Dar, dimpotriv, se spune c celelalte tiine sunt slujnicele acesteia. Dup Proverbe (IX, 3): A trimis slugile sale s strige pe vrful dealului."Rspund spunnd c ntruct aceast tiin este mai speculativ i practic dect celelalte, depete pe toate celelalte att speculative ct i practice. Spunem c este mai demn tiinelor speculative din cauza certitudinii ct i a demnitii materiei. i ct de mult depete aceast tiin pe celelalte speculative n ambele feluri. Prin certitudine, deoarece alte tiine i au certitudinea n lumina raiunii umane, care poate grei, pe cnd aceasta i are certitudinea n lumina tiinei divine, care nu poate grei. Mai apoi, ntr-adevr, prin demnitatea materiei, cci cea a acestei tiine este n principal n cele ce transcend capacitatea raiunii. Iar celelalte tiine sunt considerate n msura n care se supun raiunii.Aceea este ntr-adevr mai demn dect tiinele practice care depind de un scop ulterior, precum militarii de cfvili: cci o armat bun este organizat de o cetate bun. Scopul acestei doctrine, ntruct e practic, e fericirea etern, la care scop sunt subordonate n final toate scopurile tiinelor practice. Este deci clar c sub orice aspect e mai demn ca acelea.1. Mai nti, a spune deci c nimic nu mpiedic ceea ce este mai sigur dup natur s fie mai puin sigur din cauza debilitii intelectului nostru, care este fa de minunia naturii precum ochiul nopii fa de lumina soarelui", cum spune Aristotel n Metaph. (II, 1). ndoiala care apare cnd ne referim la unele articole de credin, nu este din cauza incertitudinii lucrului, ci din cauza debilitii intelectului uman. Totui, cea mai mic ndoial ce se poate avea cu privire la cunoaterea lucrurilor celor mai nalte este mai de dorit ca cea mai sigur cunoatere ce am avea-o despre lucmrile mrunte, cum se spune n De animal. (I, 5).2. Mai apoi, voi spune c aceast tiin poate s primeasc ceva de 'a disciplinele filosofice, nu c ar avea nevoie n mod necesar, ci pen-tru o mai mare ntrire a celor pe care le afirm aceast tiin. Ea46THOMADEAQUINOnu-i primete principiile sale de la alte tiine, ci direct de la Dumnezeu, prin revelaie. Deci nu primete de la alte tiine, orict de nalte, ci folosete chiar pe cele inferioare i subordonate: precum elementele arhitectonice sunt folosite de furnizori, sau militarii de civili. i chiar lucrul care este folosit din ele, nu este din cauza unui defect sau insuficien a lui, ci din cauza defectului intelectului nostru. Cele care sunt cunoscute prin raiunea natural, din care provin alte tiine, sunt deduse mai uor n aceea care este mai presus de raiune, care sunt] predate n aceast tiin.CAPITOLUL 6 DACA ACEASTA DOCTRIN ESTE NELEPCIUNEALa al aselea capitol procedm aa: 1. Se pare c aceast doctrin nu este nelepciunea, cci nici o doctrin care i ia principiile din afara ei nu este demn de numele nelepciune. Deoarece nelepciunii i revine rolul de-a ordona nu de a se subordona" (cum se spune n Metaph., I, 2), aceast doctrin i ia principiile din afara ei, cuib s-al spus. Deci aceast doctrin nu e nelepciune.2. Pe lng aceasta, nelepciunii i incumb probarea principiilor altor tiine, de unde i numele de capul tiinelor, cum spune Aristotel n Etica (VI, 7). Dar aceast doctrin nu probeaz principiile altor j tiine. Deci nu e nelepciune.3. Mai apoi, aceast doctrin este ctigat prin studiu. nelepciunea ns se obine prin inspiraie i este numrat printre cele apte daruri ] ale Sf. Duh, cum spune Isaia (II, 2). Deci aceast doctrin nu este I nelepciune.Dar este mpotriv a ce spune Deuteronomul (IV, 6): Aceasta este nelepciunea i intelectul nostru naintea oamenilor".Rspund spunnd c aceast doctrin este suprema nelepciune ntre toate nelepciunile umane, nu numai ntr-un fel, ci n mod absolut. Cum ns nelepciunii i revine rolul de-a ordona i judeca, judecata ns se obine de inferiori printr-o cauz superioar. Acela estesDESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 647nuniit nelept ntr-un fel anume, care e considerat cea mai nalt cauz a genului respectiv. Precum n genul construciilor cel care a furnizat planul casei este numit nelept i arhitect, fa de tehnicienii inferiori, care taie pietrele sau pregtesc cimentul. Aa cum se spune la Epistola j.Corinteni (III, 10): Ca un arhitect nelept eu am pus temelia". i iari dac e vorba de viaa uman n ansamblul ei este numit prudent i nelept cel care ndrumeaz actele umane spre scopul urmrit. Cum se spune n Proverbe (X, 23): nelepciunea este prudena brbatului". Acela deci care este considerat n mod absolut suprema cauz a ntregului Univers, care e Dumnezeu, este numit nelepciunea suprem. De aceea se i consider c nelepciunea este mai demn de cunoscut, cum spune Augustin n De 7hw.(XII, 14). Or, aceast doctrin sfnt ne face s cunoatem pe Dumnezeu cu maxim preciziune c el este cauza suprem. Cci ea nu se mulumete cu ceea ce este cunoscut prin creaturi, pe care le-au cunoscut filosofii, cum spune Apostolul Pavel, Epistola ctre Romani (I, 19): Ceea ce tiu ei despre Dumnezeu, le-a fost descoperit lor de Dumnezeu". Ba chiar ceea ce este cunoscut numai de el nsui despre sine, i altele ne-a comunicat prin revelaie. De aceea doctrina sfnt este numit nelepciunea maxim.1. La prima obiecie trebuie spus c doctrina sfnt nu mprumut principiile sale de la o alt tiin uman, ci de la cea divin, de la care - ca suprem nelepciune - vine toat cunoaterea noastr.2. La a doua obiecie spun c principiile altor tiine sau sunt cunoscute prin sine (per se), i nu pot fi dovedite, sau sunt dovedite printr-o alt motivaie natural n alt tiin. Dar propria cunoatere a acestei tiine vine prin revelaie, nu prin raiunea natural. De aceea nu ine de datoria ei s probeze principiile altor tiine, ci numai s le judece. i tot ce se va gsi n aceste tiine contrar adevrului acestei tiine sacre, totul va fi condamnat ca fals, cum spune Epistola II-Corinteni (X, 4): Noi drmm toate uneltirile i trufia ce se ridic mpotriva cunoaterii lui Dumnezeu".3. La a treia obiecie spun c: precum judecata aparine nelepciunii dup dublul mod de-a judeca, tot aa n dublu fel este primit nelepciunea. Se ntmpl ca judecata s se fac ntr-un fel prin nclinaie. Astfel cel care are obinuina virtuii s judece drept cu Privire la lucrurile ce trebuie fcute dup principiile virtuii, n msura n care este nclinat a face aa: de aci i ce spune Aristotel n Etica (X, 5) c omul virtuos este msura i regula faptelor umane.THOMA DE AQUINODESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 849Alt mod este prin cunoatere, anume c cineva instruit n tiinele! morale poate aprecia virtutea, chiar dac el nu o arc. Primul fel j de-a judeca aplicat problemelor divine aparine nelepciunii crei l consider un dar al Sf. Duh, cum se spune la Epistola /-] Corinteni (II, 15): Omul spiritual judec toate". i Dionysios (Areopagitul) spune n De Div.Nom. (II, 15): Hieroteos estel nelept nu numai nvnd, ci i simind divinul". Ct privete] cellalt mod de-a judeca, ine de aceast doctrin i este ctigat'] prin studiu, dei principiile sale au fost primite prin revelaie.CAPITOLUL 7OARE DUMNEZEU ESTE SUBIECTUL ACESTEI TIINE ?La al aptelea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu este subiectul acestei tiine. n orice tiin trebuie s se cunoasc despre subiectul ei ce este ? dup Filosoful n Poster. (I, 1). Dar aceast tiin nu spune despre Dumnezeu ce este, dar Ioan Damaschinul (n De Fide Orth., 1, 4) spune: Cu privire la Dumnezeu este imposibil s, spunem ce este". Deci Dumnezeu nu este subiectul acestei tiine.2. Pe lng aceasta, toate cele ce sunt determinante ntr-o tiin trebuie nelese ca fiind subiectul acelei tiine. Dar n Sfnta Scriptur se vorbete despre multe alte lucruri pe lng Dumnezeu, precum'' despre creaturi i despre moravurile oamenilor. Deci Dumnezeu nu. este subiectul acelei tiine.Dimpotriv, acela este subiectul unei tiine, despre care se< vorbete n acea tiin. Dar n aceast tiin este vorba despre Dumnezeu. I se spune teologie ca i cum ar fi vorba de Dumnezeu. Deci Dumnezeu e subiectul acestei tiine.Rspund spunnd c Dumnezeu este subiectul acestei tiine. Aa cum o tiin are un subiect, tot aa are un obiect ca putere sau dispoziie, ns este propriu s se dea acel obiect potrivit cu puterea saui nfiarea acelui care toate se refer la putere sau nfiare. Precum1omul i piatra sunt referitor la vedere, ntruct sunt colorate, cci culoarea este obiectul propriu vederii. Toate ns sunt tratate n doctrina sfnt n raport cu Dumnezeu, fie c e vorba despre Dumnezeu nsui, fie c au relaie cu Dumnezeu ca principiu i scop. De aici urmeaz c Dumnezeu este cu adevrat subiectul acestei tiine. Dealtfel lucrul este lmurit din nsei principiile acestei tiine, care sunt articole de credin, deci referitoare la Dumnezeu. Identic este ns i subiectul principiilor i al ntregii tiine, precum toat tiina despre virtute este coninut n principii.Unii ns, scrutnd cele ce sunt tratate n aceast tiin, i nu n felul cum sunt considerate, au propus alt materie acestei tiine: fie lucruri, fie semne, fie lucrarea de mntuire, fie Hristos n ntregime, drept cap i membre. De toate se vorbete n aceast tiin, dar n referire la Dumnezeu.1. La prima obiecie vom spune c despre Dumnezeu noi nu putem ti ce este. Folosim totui n aceast doctrin efectul lui, sau natura sau graia, n locul definiiei, referitor la cele ce spunem despre Dumnezeu n aceast doctrin. Aa cum unii filosofi ai tiinei demonstreaz ceva prin cauz i efect, considernd efectul drept definiie a cauzei.2. La a doua obiecie vom spune c toate cele ce sunt precizate n Sfnta Scriptur trebuie nelese ca referindu-se la Dumnezeu; nu ca pri sau specii sau accidente, ci ca raportate la el ntr-o manier oarecare.CAPITOLUL 8 OARE ACEAST DOCTRIN ESTE RGUMENTATIV ?La al optulea capitol procedm aa: 1. Se pare c aceast doctrin nu e argumentativ. Spune ns Ambrosius* n De Fide Cathol.: ..Pretinde argumente unde se cere credin". Dar n aceast doctrin cu adevrat se cere credin, cum spune Evanghelia dup Ioan (XX, 31): ..Acestea au fost scrise ca s credei". Deci doctrina sfnt nu este aigumentativ.*De Milano.THOMADEAQUINODESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 8512. Dac aceast doctrin este argumentai v, se argumenteaz sau prin autoritate sau prin raiune. Dac se face prin autoritate, nu pare s duneze demnitii ei, cci argumentul de autoritate este cel mai slab, dup Boetius (n Corn. super topica Ciceronis, I, 6). Dacj< se face ns prin raiune, nu duneaz scopului su, deoarece dup sf.Grigorie (Homiliae, 26): Credina nu are nici un merit acolo, unde raiunea uman aduce experien". Deci doctrina sfnt nu estd argumentativ.Este ns mpotriv ce spune Epistola ctre Tit (1, 9), care cere episcopului: S fie ferm ataat doctrinei i fidel nvturii, nct s poat predica nvtura sntoas i s argumenteze cu cei care o' contrazic".Rspund spunnd c alte tiine nu argumenteaz n dovedirea principiilor lor, dar se sprijin pe principiile lor pentru a arta altele n nsei tiinele lor. Dar aceast doctrin nu pretinde s probeze principiile sale, care sunt articole de credin, ci prin elej conduce la artarea altora, precum Apostolul n Epistola 14 Corinteni (XV, 12), prin nvierea lui Hristos conduce la dovedirea nvierii comune.Totui trebuie luat n seam c tiinele filosofice inferioare nici nu: dovedesc ceva prin principiile lor, nici nu discut cu cei ce le neag, lsnd acest rol tiinei superioare. Cea mai nalt dintre ele, adici Metafizica, discut principiile sale cu cei ce le neag, dac adversarulj cedeaz ceva; dac ns nu cedeaz nimic nu poate s discute cu el.j Poate ns s rezolve propriile probleme. Dar Sfnta Scriptur, cum nui are una mai nalt, discut cu cei ce neag principiile sale, argumentnd ntr-adevr dac adversarul cedeaz ceva n privina acelora care le are prin revelaie divin.Dup cum prin autoritatea sfintei doctrine discutm contra ereticilor i cu un articol contra celor ce neag altul. Dac ntr-adevr uri adversar nu crede nimic din cele revelate de divinitate, nu mai rmne alt cale pentru a proba articolele credinei prin raiune, c| de-a rezolva problemele, dac acestea ar fi mpotriva credinei. Cum ns credina se bazeaz pe un adevr infailibil, este imposibil s se demonstreze contrariul, este deci evident c probele ce se aduc contra credinei nu sunt ntemeiate, ci doar argumente super-j ficiale.1 La prima obiecie spun c este clar c argumentele raiunii umane nu-i au locul n demonstrarea celor ce in de credin, totui prin articolele de credin aceast doctrin poate demonstra alte lucruri, cum s-a spus.2. La a doua obiecie spun c a argumenta prin autoritate este propriu acestei doctrine, deoarece principiile sale le are prin revelaie i deci trebuie s se cread n autoritatea lor, care e dat prin revelaie. Acest fapt nu impieteaz asupra demnitii acestei doctrine. Cci este evident valoarea autoritii bazat pe raionalul uman, s fie foarte ubred, iar valoarea autoritii ntemeiate pe revelaia divin s fie foarte convingtoare.Totui sfnta doctrin folosete chiar raiunea uman, nu chiar pentru demonstrarea credinei, deoarece acest fapt ar slbi meritul credinei, dar pentru a manifesta alte aspecte ale acestei doctrine. Cum ns graia nu distruge natura, ci o perfecioneaz, trebuie ca raiunea natural s serveasc credina, aa cum nclinarea natural a voinei se supune caritii. Precum zice Apostolul n Epistola II-Corinteni (X, 5): Noi supunem toat gndirea slujirii lui Hristos". De aici vine faptul c sfnta doctrin folosete chiar autoritatea filosofilor acolo unde se poate ajunge la cunoatere prin raiunea natural, cum spune Pavel {Faptele Apostolilor, XVII, 28), cnd citeaz pe Aratus: Precum i unii poei ai votri au spus: noi suntem din neamul lui Dumnezeu".Uneori sfnta doctrin are astfel de auto
