Page 1
SEMESTRUL IITEORII SOCIOLOGICE CONTEMPORANE
Capitolul V
FUNCŢIONALISMUL STRUCTURAL
Dublul principiu durkheimian al disocierii şi identităţii între faptul social şi faptul
individual, remarca E. Stănciulescu în 1996, este reluat T. Parsons (1902-1979) în formularea şi
rezolvarea paradoxului socialului: compusă din indivizi autonomi, societatea este, totuşi, mai mult
decât un agregat, o sumă a acestora. Soluţia este formulată în termeni apropiaţi de cei ai lui Mead
(şi inspiraţi de acesta), afirmându-se existenţa unei organizări interne a individului (personalităţii)
care reproduce organizarea societăţii şi caracterul indisociabil al proceselor de producere a eului
social (internalizare) şi a celor de instituţionalizare.
Cu toate că, în ultimele lucrări, se poate constata o deschidere către metoda comparativ-
istorică utilizată de Durkheim, metoda pe care sociologul american o privilegiază în analiza
socialului este cea funcţionalist-sistematică. Construcţia parsonsiană poate fi interpretată ca o
teorie a sistemelor ierarhizate, organizată în jurul conceptului de sistem al acţiunii.
1. Sociologia ca ştiinţă a sistemului general al acţiunii
Sub influenţă weberiană, Parsons consideră că obiectul sociologiei este acţiunea socială
înţeleasă ca un comportament uman. Autorul său (ego) îi atribuie un sens subiectiv, acesta din urmă
fiind raportat la comportamentul unui partener (alter). Ca şi Weber, remarcă E. Stănciulescu, el
poate fi considerat un reprezentat al individualismului metodologic: punctul de plecare al
sociologiei este actorul (agentul) singular al acţiunii, ca subiect, individual sau colectiv, capabil să
producă şi să comunice semnificaţii.
Şi sociologii români Ungureanu şi Costea (1985) remarcau faptul că Parsons defineşte acţiunea
socială într-o manieră weberiană, ca o conduită umană care este motivată şi orientată prin
semnificaţiile pe care „actorul” le descoperă în mediul său, de care el este nevoit să ţină seama şi
Page 2
cărora încearca să le răspundă. Definiţia lui Weber presupune ceea ce Parsons va numi postulatul
individualismului voluntarist, care generează două dificultăţi în constituirea sociologiei ştiinţifice:
1. chiar dacă „actorul” poate fi asimilat colectivităţii, grupului, clasei, unei regiuni sau
civilizaţii, statutul epistermologic al conceptului de actor individual este imprecis şi neclar;
2. voluntarismul este o atitudine ştiinţifică adecvată pentru a înţe1ege societatea ca o creaţie
socială (nu doar ca un produs exterior sau absolut independent faţă de „actorii” sociali), dar el este
şi o consecinţă a afirmării norrnelor sociale, nu a slăbirii sau evitării lor de către „actor”. Weber nu
a oferit răspunsuri şi mijloace eficace pentru a înlătura aceste două dificultăţi, dar este uşor de văzut
că prima dintre ele l-a preocupat pe V. Pareto, iar cealaltă a stat mereu în atenţia lui E. Durkheim.
Unitatea elementară de analiză este, pentru o astfel de sociologie, remarcă E. Stănciulescu,
interacţiunea ego-alter, acomodarea reciprocă a comportamentelor, pe baza semnificaţiilor care li se
atribuie şi care fac obiectul comunicării simbolice, prin limbaj, între parteneri.
Adecvarea reciprocă a comportamentelor este posibilă numai dacă fiecare dintre parteneri este
simultan actor (cu scopurile, aspiraţiile, nevoile, sale) şi obiect în funcţie de care este orientată atât
acţiunea celuilalt, cât şi propria acţiune.
Totuşi, activitatea de atribuire şi comunicare de semnificaţii şi de răspuns la comportamentul
partenerului nu se realizează într-un vid structural sau cultural: ele presupun totdeauna un
environment, cuprinzând un ansamblu organizat de obiecte fizice şi sociale care exercită presiuni
(constrângeri) asupra subiectului-actor. Încercând să „împace” sociologia durkheimiană a faptului
social exterior şi constrângător cu sociologia comprehensivă a lui Weber, Parsons tratează fiecare
interacţiune ego-alter ca sistem. În aceasta constă originalitatea voită (şi declarată) a concepţiei
sale.
Rezultă că obiectul (unitatea primară de analiză a sociologiei) îl reprezintă sistemul social,
constând într-o pluralitate de actori individuali care interacţionează unii cu alţii într-o situaţie ce
conţine cel puţin un aspect environment-al, sunt motivaţi în termenii unei tendinţe către
„optimizarea gratificaţiei”, relaţia lor cu „situaţia” – incluzând aici şi pe ceilalţi actori – fiind
definită şi mediată în termenii unui sistem de simboluri împărtăţite şi structurate cultural.
Orice sistem ego-alter poate fi analizat ca sistem de acţiuni: preferând termenul acţiune
celui de comportament, Parsons pune în evidenţă faptul că gândirea sociologică are ca punct de
plecare actorul singular, dar trebuie să ajungă la identificarea tipurilor, modelelor de acţiuni şi a
mecanismelor prin care se articulează diferitele comportamente individuale: acţiunea este
constituită din structuri şi procese prin care fiinţele umane emit intenţii semnificative şi, cu mai
mult sau mai puţin succes, le materializează în situaţii concrete.
2
Page 3
Expresia semnificativă implică un nivel simbolic sau cultural de reprezentare şi de referinţă.
Intenţiile şi impactul lor concret luate împreună implică tendinţa sistemului acţiunii – individual sau
colectiv – de a modifica relaţia sa cu situaţia sau mediul în direcţia dorită. Preferăm termenul
„acţiune” celui de comportament, scria Parsons, deoarece suntem interesaţi nu de manifestările
fizice ale comportamentelor, ci de modelele lor, de tipurile de produse semnificative (fizice,
culturale sau de altă natură), de la simplele unelte la operele de artă, şi de mecanismele şi procesele
care controlează o astfel de organizare.
2. Societatea şi personalitatea ca subsisteme autonome ale sistemului general al acţiunii
Atât societatea cât şi personalitatea pot fi analizate în calitate de subsisteme constitutive ale
sistemului general al acţiunii. Societatea este un tip particular de sistem social (al acţiunii) pentru
care personalitatea, şi ea sistem al acţiunii, constituie o parte a mediului (environment) său. Cu toate
că orice sistem social există numai în măsura în care reuşeşte să satisfacă imperativul funcţional al
adaptării la mediu, societatea reprezintă tipul de sistem care atinge cel mai înalt grad de autonomie
în raport cu mediul său. Autonomia rămâne, totuşi, relativă: conform unui principiu cibernetic
amplificat organizării ierarhice a comportamentelor sistemului general al acţiunii (sistemul
organismului ca suport al acţiunii, sistemul personalităţii, sistemul social şi sistemul cultural),
societatea, ca subsistem mai bogat în informaţie, controlează sistemul personalităţii; în schimb, ca
subsistem mai bogat în energie, aceasta din urmă exercită o presiune în sens condiţional asupra
societăţii.
Autonomia unei societăţi depinde, evident de modul în care ea reuşeşte să controleze relaţiile
cu fiecare dintre componentele mediului (să realizeze funcţia de adaptare), dar mai ales de gradul
propriei integrări interne. Integrarea este principala exigenţă funcţională a societăţii şi se referă la
raporturile dintre indivizi, colectivităţile particulare şi colectivitatea societală, raporturi definite în
esenţă, în termenii loialităţii şi poziţiei ocupate, prin două dimensiuni:
(1) concilierea loialităţii individului faţă de grupuri particulare (familie, grup profesional etc.)
cu loialitatea faţă de comunitatea societală în vederea realizării consensului;
(2) concilierea dorinţei individului de a ocupa poziţii superioare în ierarhiile sociale cu nevoia
sistemului de a-şi conserva structura.
Ambele aspecte ale raportului implică necesitatea legitimării structurii sociale şi a angajării
valorice a indivizilor, astfel încât funcţia de integrare se întrepătrunde cu o funcţie de menţinere a
modelelor culturale, care presupune „materializarea” acestora în norme mai mult sau mai puţin
3
Page 4
instituţionalizate, şi cu o funcţie de realizare a scopurilor colective, dependentă de transformarea,
prin internalizare, a modelelor culturale în componente (dispoziţii-necesităţi) ale personalităţii.
În acelaşi timp, atât societatea, cât şi personalitatea pot fi analizate ca sisteme ce posedă o
structură în adâncime şi care răspund aceloraşi imperative funcţionale de adaptare, integrare,
menţinere a modelelor şi realizare a scopurilor.
Societatea este un întreg constituit dintr-o pluralitate de subsisteme, diferite calitativ şi
prganizate ierarhic: normele şi colectivitatea, ca elemente constitutive esenţiale, valorile şi rolurile,
ca elemente ce asigură legătura între sistemul social, pe de o parte, şi sistemul cultural, respectiv
sistemul personalităţii, pe de altă parte.
Rezultat al internalizării acestor subsisteme, componentele esenţiale ale aspectului dobândit al
personalităţii sunt aceleaşi cu cele ale sistemului interacţiunii sociale. Ele sunt „obiecte”, organizate
şi modelate cultural în termenii semnificaţiilor simbolice, în funcţie de care este orientată acţiunea
(utilizând limbajul psihologiei, se poate spune că ele motivează acţiunea). Personalitatea se
prezintă, în consecinţă, ca o pluralitate de sisteme şi subsisteme dispoziţii-necesităţi integrate într-
un ansamblu organizat.
Aşadar, privite din perspectiva structurii lor în adâncime, societatea şi personalitatea sunt mai
mult decât interdependente. Termenul interpenetrare exprimă mai adecvat raportul lor: ambele sunt
sisteme reale ale acţiunii organizate în jurul aceloraşi valori instituţionalizate-internalizate.
Ipoteza instituţionalizării-internalizării explică autonomia sistemului social în raport cu
personalitatea şi întrepătrunderea lor.
3. Dubla orientare a acţiunii: the pattern variables şi sistemul dispoziţiilor-necesităţii
Motivat pentru acţiune în termenii evitării frustrării şi optimizării gratificaţiei, remarcă E.
Stănciulescu, ego-ul încearcă să-şi satisfacă nevoile, interesele etc. şi să provoace în acelaşi timp o
reacţie pozitivă a lui alter. Pentru a ajunge la un astfel de rezultat, interacţiunea ego-alter trebuie să
se conformeze ordinii normative care reglează viaţa colectivităţii, ordine legitimă printr-un
ansamblu de valori împărtăşite de membrii acesteia şi concretizată în sisteme de roluri
complementare ego-alter. Orice sistem social orientează acţiunea membrilor săi propunându-se,
prin chiar structura şi modul său de funcţionare, modele de interpretare şi de acţiune (pattern
variables). The pattern variables reprezintă scheme interpretative şi comportamentale care permit
actorului să evalueze şi să definească:
a) obiectul în funcţie de care urmează a-şi orienta acţiunea;
4
Page 5
b) natura relaţiei actor-obiect (ego-alter).
Ele caracterizează un sistem social oarecare (familie, şcoală, întreprindere etc.),
conferindu-i o identitate particulară şi deosebindu-l de alte sisteme. În orice sistem social pot fi
identificate două clase de variabile structurale (pattern variables):
a) variabile structurale ale modalităţii obiectului – modele care permit evaluarea obiectului,
indicând dacă acesta trebuie evaluat:
(1) în conformitate cu criterii specifice unei relaţii determinate şi care variază în funcţie de
caracteristicile personale sau, dimpotrivă, în conformitate cu normele generale şi impersonale
(particularism-universalism);
(2) în funcţie de calitatea pe care i-o conferă aparenţa la un grup sau la altul – cine este? –
sau în funcţie de performanţele probate în cursul acţiunii – ce face? – (calitate-performanţă);
b) variabile structurale ale orientării spre obiect – modele ce permit definirea relaţiei actor-
obiect:
1) ca relaţie ce implică în mod necesar o dimensiune afectivă sau ca relaţie ce exclude în
principiu această dimensiune (afectivitate-neutralitate);
2) ca relaţie ce angajează total sau numai parţial sistemul integrator (difuziune-
specificitate);
3) ca relaţie orientată către actorul însuşi sau către colectivitatea integratoare
(orientare către sine – orientare către colectivitate).
La nivelul personalităţii, the pattern variables se proiectează într-o organizare stabilă a
componentelor (dispoziţii-necesităţi) echivalând cu o „programare” pentru opţiuni valorice
individuale. O atare organizare a personalităţii este rezultatul internalizării unor obiecte sociale
semnificative.
Dispoziţiile-necesităţi care motivează şi orientează din interior acţiunea nu sunt înnăscute, ci
dobândite în experienţa interacţională a individului: constituţia genetică cuprinde o „orientare”
generală care se exprimă în structuri anatomice, în mecanisme fiziologice şi în scheme de
comportament specifice, pe măsură ce intră în interacţiune cu factori de mediu în timpul vieţii
organismului.
Despărţind realitatea în două moduri de existenţă, „real” şi „simbolic”, remarcau Ungureanu şi
Costea în 1985, Parsons va relua distincţia dintre acţiunea logică şi nonlogică a lui Vilfredo Pareto
şi va încerca să explice acţiunea simbolică, adică socială. Rolul simbolurilor în lumea socială este
dominant în concepţia sociologului american. Pe de o parte, numai „traversând” lumea semnelor şi
simbolurilor „actorul” poate să cunoască „environmentul” său, să-l „resimtă”, să-l evalueze, în
sfârşit, să-1 manipuleze. Totodată, o funcţie importantă a „simbolisticii” în acţiunea socială este
5
Page 6
aceea de a media regulile de conduită, normele, valorile culturale, adică tot ce serveşte „actorului”
drept ghid în orientarea acţiunii sale. Prin aceste norme şi valori (a căror natură simbolică nu trebuie
deloc pierdută din vedere) este făcută comunicabilă conduita unui om, prin ele ea devine mai puţin
opacă faţă de ceilalţi „actori”. „Orbita simbolică” îi permite „actorului” să interpreteze o situaţie,
să-i găsească principalele puncte de reper. În sfîrşit, normele şi valorile culturale sunt cele care-i
furnizează scopurile şi mijloace specifice, conferind acţiunii o semnificaţie particulară atât „în
ochii săi”, cât şi în ai celorlalţi.
În concluzie, acţiunea socială este compusă din patru elemente:
1. un subiect, „actorul”;
2. o situaţie, care cuprinde obiectele fizice şi sociale cu care „actorul” se află într-un
anumit raport;
3. simbolurile, prin interinediul cărora el intră în raporturt cu diferite elemente ale
situaţiei şi le atribuie o semnificaţie;
4. reguli, norme, valori, care ghidează orientarea acţiunii, adică raporturile „actorului”
cu obiectele sociale şi non-sociale.
Toate aceste elemente se referă la acţiunea concretă sau „sintetică” (în terminologia lui
Pareto), dar aceasta poate fi „descompusă”, la rândul ei, în mai multe „unităţi” ca: fracţiuni de gest,
cuvinte, mimici, a căror asamblare informează, de exemplu, un rol social sau un anumit „moment”
al interacţiunii dintre doi „actori”. Pe de altă parte, o acţiune nu este niciodată izolată, ci face parte
dintr-un ansamblu mai larg, aşa încât orice acţiune poate fi considerată în acelaşi timp ca o totalitate
de unităţi şi ca un elernent al unei tota1ităţi mai largi, ceea ce face posibilă, în viziunea lui T.
Parsons, conceperea acţiunii ca un sistem care trebuie să răspundă la cel puţin trei tipuri de condiţii:
a. Condiţii de structură: se referă la modalităţile de organizare, ghidate de modelele normative
ce permit relativa stabilitate a sistemului. Aceste modele constituie „variabilele structurale” ale
sistemului acţiunii sociale (pattern variables) şi reprezintă „dilemele” acesteia, cu care agentul este
permanent confruntat. Numărul acestor dileme cste desigur mare, dar nu este nelimitat. Dintre cele
mai frecvente, Parsons reţine cinci tipuri polare, dezvoltând astfel tipologia „societate —
comunitate” a lui F. Tönnies :
1) universalism - particularisrn, în raport cu care obiectul acţiunii este evaluat cu ajutorul unor
criterii generale, urtiversal valabile sau, dimpotrivă, al unor criterii ad-hoc, particulare;
2) performanţă — calitate, după cum „actorul” judecă sau nu un obiect în funcţie de ceea ce
poate fi realizat cu ajutorul lui;
6
Page 7
3) neutralitate afectiva — afectivitate, după natura afectivă sau nonafectivă a evaluării
obiectului; 3) specificitate — difuziune, după cum raportarea „actorului” la ceilalţi estc una strict
funcţională sau multiplă ;
5) orientarea către sine a. „actorului” sau orientarea lui către colectivitatea careia îi aparţine. Se
poate observa că primele două variabile structurale se referă la obiectul acţiunii, şi ele sunt numite
de Parsons variabile structurale ale zodalităţii obiectului, celelalte se referă la actor, sunt variabile
structurale ale orientării spre obiect. Dar atât unele cât şi celelalte nu pot asigura stabilitatea
sistemului, dacă acesta nu răspunde unor funcţii specifice, adică dacă nu satisfac un set de nevoi
interne şi externe.
b. Condiţii de „realizare a funcţiilor” sistemului: presupun activităţi „consumatoare” sau
„instrumentale”, după cum „actorul” urmăreşte scopuri limitate şi imediate sau să producă miiloace
pentru scopuri îndepărtate. Activităţile instrumentale satisfac exigenţele funcţiilor de “adaptare” şi
„rnenţinere latentă a modelului cultural”, cele “consumatoare” răspund nevoilor de “integrare” şi
„realizare a scopurilor”.
Iată cum defineşte Parsons aceste patru „imperative funcţionale”:
1. „Funcţia de adaptare este preluată din teoria biologică. Ea se referă 1a interferenţa dintre
sistem şi mediul înconjurător, în special la interesele de lungă durată ale sistemului, de menţinere şi
dezvoltare într-o perspectivă evoluţionară”;
2. „Funcţia de atingere a scopurilor (goal-attainrnent) se referă la nevoile sistemului de acţiune
de a stabili relaţii relativ specifice cu mediul înconjurător şi, de asemenea, structuri şi procese care
să faciliteze capacităţile sistemului în această direcţie”;
3. Funcţia de integrare urmăreşte crearea unor „mecanisme mediatoare capabile să îndulcească
coriflic-tele potenţiale din sistem şi să conducă la întărirea lui”;
4. Funcţia de menţinere latentă a modelului cultural contribuie pe de o parte la delimitarea
societăţii de natură şi asigură, pe de altă parte, continuitatea sistemului prin transmiterea de la o
generaţie la alta a “codului cultural-simbolic”.
c. Procesualitatea reprezintă a treia condiţie a existenţei sistemului. Ea nu este totuşi
cuprinsă în paradigma structural-funcţională, iar Parsons îi acordă o mică importanţă, cu excepţia a
două tipuri de procesualităţi în sistem (diferenţierea şi integrarea) studiate mai mult ca procese
evoluţionare decât sistemice.
*
* *
7
Page 8
Încercînd o evaluare a teoriei lui Parsons, Ungureanu şi Costea ţin să remarce mai întîi faptul
că un merit incontestabil al acestei sociologii este acela de a fi propus o viziune globală asupra
acţiunii sociale ca subsistem al sistemului acţiunii umane în general. Nici unul dintre cei trei
sociologi pe care-i analizează Parsons în Structura acţiunii sociale nu a sesizat atât de clar
interdependenţa acţiunii sociale cu formele acţiunii umane ca sistem. Deşi Weber şi Pareto au
încercat să clarifice legăturile activităţii sau acţiunii sociale (nonlogice) cu acţiunea economică,
îndeosebi, rezultatele la care au ajuns ei au fost mai degrabă eşecuri teoretice.
Teoriile lor sociologice n-au permis o viziune interdisciplinară, reală şi eficientă, Pareto
eşuând într-un psihologism acţionalist care ignora realizările psihologiei contemporane lui, iar
Weber a insistat mai mult asupra formelor de raţionalizare (economică) a acţiunilor umane
iraţionale.
Se reamrcă de asemenea faptul că Parsons a adoptat o viziune mai pragmatică, concretizată
în colaborarea sa cu speciailişti în psihologie, economie sau chiar biologie.
Criticile teoriei lui Parsons (vezi Ungureanu şi Costea, 1985) pleacă de la considerentul că
teoria generală a acţiunii umane care a rezultat astfel nu şi-a atins scopurile propuse, din mai multe
motive:
1) În primul rând, datorită faptului că paradigma structural-funcţionalistă a fost extinsă la toate
tipurile de acţiune umană, rezultatul fiind o ambiguitate în definirea specificităţii fiecărei acţiuni şi
o evaluare destul de abstractă, pentru a putea fi aplicată practic, a comportamentului fiecărui
subsistem al acţiunii umane.
2) În al doilea rând, atât variabilele structurale, cât şi „imperativele funcţionale” suportă o
ierarhizare în care rolul principal îl deţin normele culturale. Acţiunile umane apar mai degrabă ca
„deducţii” din aceste norme decât ca procese de producere efectivă a lor. În consecinţă, condiţiile
procesualităţii sistemului acţiunii sunt limitate la o procesualitate de „reproducere”, de obicei
culturală, ceea ce face din logica sistemului acţiunii propusă de Parsons mai degrabă o logică a
conservării acestui sistem. Integrarea acţiunilor în sistem, obiectul propriu-zis al sociologiei ca
ştiinţă, estc astfel definită ca mijloc de elimrnare a tensiunilor, conflictelor agenţilor şi defineşte la
rândul ei o ordine socială suprapusă acţiunilor şi nu produsă de ele.
3) În sfârşit, sociologia lui Parsons abordează mai degrabă concepte decât realităţi, părţile şi
nu întregul, statica şi nu dinamica. Individul însuşi, agentul acţiunii, îşi regăseşte cu mare dificultate
propria personalitate în schema logică a acţiunii propusă de Parsons. El este definit mai mult „din
exterior”, din perspectiva simbolurilor şi mai puţin din perspectiva condiţiei sale umane, a rutinelor
şi inovaţiilor sale. De fapt, inovaţia socială se reduce la Parsons la descoperirea mijloacelor de
8
Page 9
satisfacere a „imperativelor funcţionale”, şi nu se referă la schimbarea naturii scopurilor şi normelor
acţiunii însăşi.
Totuşi, remarcau Ungureanu şi Costea, clarificarea multor probleme metodologice şi ale
construcţiei conceptuale în sociologie este o contribuţie ştiinţifică a sociologiei „sisternului” ce nu
poate fi ignorată, care răspunde unor nevoi reale ale sistematizării analitice, ale profesionalizăii şi
instituţionalizării moderne a sociologiei. Şi fără analiza şi evaluarea ei critică cu greu ne-am putea
închipui că putem azi reconstrui, într-un fel sau altul, ştiinţa sociologiei, ceea ce explică audienţa
socială încă majoră a sociologiei „sistemului”, mai ales a teoriilor lui T. Parsons, incontestabil cel
mai semnificativ reprezentant al ei.
9
Page 10
Capitolul VI
FENOMEMOLOGIA SOCIOLOGICĂ
Alfred Schütz (1899-1959) şi, în continuarea concepţiei sale, ceilalţi reprezentanţi ai
fenomenologiei sociologice, remarca E. Stănciulescu în 1996, pornesc de acolo unde sociologia
funcţionalistă se opreşte.
Este dincolo de orice îndoială că societatea se prezintă oricăruia dintre membrii săi – iar,
înainte de a fi cercetător, omul de ştiinţă este un membru obişnuit – ca un datum, ca realitate
obiectivă ordonată. Disocierea societate-individ ni se impune empiric ca evidentă. Numai că în
acelaşi mod ni se impune şi identitatea lor: pentru oricare dintre indivizii concreţi, lumea socială
este, aşa cum a observat Husserl, ca o o lume trăită, o lume-viaţă (Lebenswelt). Rezultă că a face
din integrarea individului în structurile date problema sociologiei înseamnă a parcurge numai
jumătate din drum. Este nevoie să întregim traseul afirmând caracterul problematic al acestui
datum obiectiv, al acestei realităţi sociale sui-generis şi să reformulăm una dintre problemele care i-
au preocupat cu câteva secole în urmă pe reprezentanţii filozofiei sociale şi filozofiei istoriei,
întrebându-ne: Cum putem explica obiectivitatea realităţii sociale şi caracterul ei ordonat pe care
observaţia empirică ne obligă să le acceptăm? Sau, pentru a formula aceeaşi problemă în termenii
epistemologiei moderne, cum se constituie realitatea socială ca obiect al cercetării?
1. Obiectul sociologiei: lumea vieţii cotidiene
Fascinat de sociologia weberiană, A. Schütz cultivă temele ei principale (necesitatea ca
ştiinţele sociale să dezvăluie sensul subiectiv al acţiunii sprijinindu-se pe fapte verificabile empiric
şi elaborând tipuri ideale) pe terenul fenomenologiei husserliene. Rezultatul este spectaculos şi are
profunde implicaţii în evoluţia gândirii sociologice.
Fenomenologia ştiinţelor sociale astfel întemeiată propunea simultan:
a) redefinirea obiectului;
b) noi soluţii pentru principalele probleme epistemologice;
c) o serie de precizări metodologice importante.
10
Page 11
Obiectul sociologiei (al ştiinţelor sociale, în general) este, pentru Schütz, realitatea socială
înţeleasă ca Lebenswelt, lumea vieţii cotidiene, experimentată de actori obişnuiţi ca lume a
semnificaţiilor, comună tuturor, intersubiectivă, naturală şi culturală în acelaşi timp, care presupune
comunicare şi limbaj.
Studiind lumea semnificaţiilor pe care „obiectele” le au pentru actorii obişnuiţi, sociologia
porneşte de la cunoaşterea „de simţ comun”, de la modul în care autorul însuşi înţelege lumea în
care trăieşte. Conceptul de înţelegere (Verstehen), central în sociologia comprehensivă iniţiată de
Max Weber, trebuie interpretat în mai multe accepţiuni:
1) el se referă în primul rând la cunoaşterea comună pe care o posedă actorul cu privire la
propria-i acţiune;
2) el poate fi, apoi, analizat în calitate de problemă epistemologică;
3) în sfârşit, el reprezintă o metodă particulară în ştiinţele sociale.
iologia faptului social (Durkheim) impunea ruptura cercetătorului de noţiunile cunoaşterii comune
(prenoţiuni), ca pe una dintre regulile metodologice, ca pe o condiţie a ştiinţificităţii, sociologia
fenomenologică, remarcă E. Stănciulescu, postulează, dimpotrivă, nevoia unei continuităţi între
cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică. Considerând noţiunile comune „construcţii de gradul
întâi”, conceptele sociologiei ştiinţifice nu sunt altceva decât „construcţii de gradul al doilea”,
edificate pe fundamentul primelor. Aceasta nu înseamnă o renunţare la caracterul ştiinţific al
demersului cognitiv; dimpotrivă, unul dintre criteriile ştiinţificităţii este adecvarea metodei la
specificul obiectului, iar specificul obiectului sociologiei constă, între altele (istoricitate,
singularitate), în faptul de a fi un obiect cultural, care are întotdeauna o semnificaţie. Spre deosebire
de obiectul ştiinţelor naturii, „obiectul” pe care îl are în vedere cercetătorul în ştiinţele sociale este
întotdeauna un subiect care atribuie semnificaţii (un actor); reflexivitatea este, astfel, constitutivă
acestui obiect (socialului). Rezultă că tocmai continuitatea între cunoaşterea comună şi cunoaşterea
ştiinţifică reprezintă una dintre condiţiile sine qua non ale ştiinţificităţii cunoaşterii sociologice.
Pentru a fi ştiinţă pe deplin legitimă, sociologia nu are nevoie să imite ştiinţele naturii, preluându-i
metodele şi instrumentele, ci, dimpotrivă, să-şi construiască propriile-i metode şi instrumente.
În experienţa sa cotidiană, individul se raportează cognitiv la lume printr-o atitudine naturală
care implică interpretare. Lumea-viaţă este din capul locului şi în permanenţă o lume interpretată,
prezentându-se subiectului într-o triplă ipostază:
1) ca univers de semnificare, ca ansamblu de obiecte „propuse” individului pentru
interpretare;
11
Page 12
2) ca univers de semnificaţii deja instituite şi fixate în tradiţii, cutume, obişnuinţe, etc.,
univers a cărui caracteristică esenţială este istoricitatea întrucât orice subiect cultural (unelte,
simboluri, instituţii ş.a.m.d.) trimite, prin originea şi prin semnificaţia sa, la activitatea subiecţilor
umani, este produsul acestei activităţi;
3) ca univers de semnificaţii pe care activitatea colectivă este pe cale de a le institui şi fixa.
Orice interpretare a lumii are la bază o rezervă de cunoştinţe disponibile constituită prin
sedimentarea experienţelor trecute, personale sau ale celorlalţi (predecesori, contemporani,
consociaţi) şi care funcţionează ca schemă de referinţă pentru experienţele actuale. Aceasta face ca
„obiectele” să nu fie percepute izolat, ci în interiorul unui orizont familiar şi organizat, ca ele să nu
fie gândite ca singulare, ci ca aparţinând unui tip. Utilizând un alt concept husserlian, se poate
spune că, astfel, cunoaşterea comună se dovedeşte a fi o construcţie a tipicalităţii lumii.
Subiectul raportează activitatea în curs la un tip de activitate construit pe baza experienţei anterioare
şi ataşează acestei activităţi tipuri de persoane corespunzătoare. Tipificaţiile materiale şi personale
reprezintă instrumentele cu care operează cunoaşterea comună.
Orice interpretare este dependentă de situaţia biografic determinată în care se află individul
într-un moment oarecare al vieţii sale cotidiene. Situaţia se referă la ansamblul de obiecte fizice şi
socio-culturale (mediul) pe care subiectul îl defineşte în maniera sa particulară, graţie activităţii
selective a conştiinţei, şi în care el ocupă o poziţie, nu numai în termenii spaţiului şi timpului fizic
sau ai status-rolului său, ci şi în termeni morali şi ideologici. Definiţia situaţiei este biografic
determinată în sensul că ea se constituie istoric, este rezultat al sedimentării experienţelor umane
anterioare organizate în rezerva de cunoştinţe disponibile. Orice interpretare se efectuează în
limitele unui sistem de pertinenţă generat de activitatea selectivă a spiritului uman care face ca
obiectele exterioare să prezinte sau nu interes, sub un aspect sau altul, pentru individ. Situaţia
determinată biografic orientează activităţile viitoare, întrucât în ansamblul de tipificaţii din care este
constituită se află un evantai limitat de posibilităţi, un desen disponibil al acestor activităţi.
Observând importanţa tipificaţiilor în orientarea acţiunii, concepţia lui Schütz permite
reinterpretarea raportului determinism (constrângere) – libertate. Durkheim semnala faptul că
regulile constrâng acţiunea, îi stabilesc limitele.
Schütz relevă o a doua faţă a medaliei: regula (tipificaţia) reprezintă pentru individ o resursă
care îi permite identificarea lumii ca lume familiară şi ordonată; rezerva de cunoştinţe disponibile,
cu alte cuvinte ansamblul de reguli cunoscute, constituie sursa libertăţii, a puterii individului în
raport cu societatea.
Prin interpretare, conştiinţa crează un univers de semnificaţii. În raport cu experienţa
subiectivă, lumea reală este nu un univers neutru, obiectiv în sens pur antologic, ci un univers
semnificativ, o construcţie a conştiinţei.
12
Page 13
2. Sensul acţiunii umane în calitate de produs al cunoaşterii comune
Raportul individului cu lumea socială poate fi exprimat sintetic în cunoscuta teză
husserliană potrivit căreia conştiinţa este intenţionalitate, fiind totdeauna orientată către un
„obiect”. Nu există conştiinţă decât în calitate de conştiinţă de ceva, aşa cum nu există
„obiect” social decât în calitate de obiect pentru o conştiinţă.
Teza intenţionalităţii conştiinţei permite clarificarea noţiunii weberiene sens al acţiunii.
Sensul este rezultat al reflexivităţii conştiinţei: subiectul poate „atribui” semnificaţii
experienţelor proprii, în măsura în care acesta se constituie în obiecte pentru conştiinţă.
Experienţa imediată, care se realizează ca o succesiune neîntreruptă de momente ce dă naştere unui
„flux al conştiinţei”, există doar, fără a avea un sens.
Putem numi conduite experienţele semnificative care apar spontan fără să implice vreo
intenţie din partea subiectului, dacă este vorba despre „simplu a gândi”, adică despre experienţele
interioare (conduite implicite), sau despre „simplu a face”, adică despre experienţele concretizate în
acte observabile (conduite explicite).
Atunci când o conduită este fondată pe un proiect, definit printr-o intenţie şi prin anticiparea
în plan mintal a scopurilor şi mijloacelor, ea poate fi numită acţiune. O astfel de experienţă devine
obiect pentru conştiinţă prin anticipare, iar proiectul se constituie în sens al ei. Întrucât, însă,
proiectul este elaborat pornind de la experienţa anterioară, semnificaţia acţiunii are la bază
rememorarea acestei experienţe. Acţiunea îndeplinită, rezultatul său, poate fi numită (numit) act.
Acţiunea poate fi implicită, manifestându-se numai ca proiect, sau explicită, ca o conduită
inserată în lumea exterioară prin mişcări corporale. În acest ultim caz vorbim despre muncă. Cu alte
cuvinte, munca se defineşte ca acţiune bazată pe un proiect şi care produce prin mişcări corporale o
situaţie (proiectată) în lumea exterioară. Munca reprezintă nucleul vieţii cotidiene.
3. Realitatea socială ca lume intersubiectivă
Schütz identifică patru tipuri de alter ego:
(1) consociaţi, contemporani caracterizaţi prin comunitate spaţială şi temporală pe parcursul
unei relaţii directe „faţă în faţă”, care trăiesc într-o pură relaţie „noi”, fiecare fiind implicat în
biografia celuilalt şi percepându-l pe acesta ca individualitate unică într-o situaţie biografică unică;
în orice altă relaţie socială, Celălalt este perceput ca un individ anonim, ca ilustrare a unui tip;
13
Page 14
(2) contemporani, cunoscuţi indirect, prin rezultatele activităţii lor; raportarea eului e ei se
efectuează prin intermediul corelării unui tip ideal de activitate în curs (activitatea poştală, de
exemplu), definit prin scop şi mijloace, cu un tip ideal personal (tipul funcţionarului poştal),
constituie printr-o sinteză (re) cognitivă, respectiv prin interpretarea experienţelor anterioare ale
subiectului, care permite simultan tipificarea celuilalt şi auto-tipificarea;
(3) predecesori, cunoscuţi indirect prin rezultatele activităţii sedimentate în rezerva de
cunoştinţe disponibile şi din relatările unor contemporani sau consacraţi;
(4) succesori, incognoscibili.
Sensul acţiunii se construieşte în interacţiunea tuturor acestor categorii de actori.
Dar, în calitate de lume a culturii (semnificaţiilor) şi lume intersubiectivă, realitatea socială
(lumea-viaţă) se caracterizează printr-un egocentrism constitutiv. Ea se organizează în jurul unui
„punct zero” identificabil în situaţia „aici şi acum” a unui eu oarecare.
Faptul că realitatea trăită se ordonează spaţial şi temporal în jurul acestui „punct zero” care
este subiectul „aici şi acum” dă naştere unor straturi ale realităţii:
(1) lumea, actualmente sau potenţial, la îndemână, echivalând cu lumea muncii şi a cărei
experienţă constituie pentru individ nucleul realităţii;
(2) lumea celuilalt.
În acelaşi timp, subiectul structurează, prin interpretare, lumea experienţei sale în provincii
(regiuni) limitate de semnificaţie (lumea muncii, a experienţei religioase, a celei artistice, a artei, a
visului ş.a.m.d.) definite printr-o serie de trăsături:
a) fiecare are un stil cognitiv particular;
b) toate experienţele din interiorul aceleiaşi provincii sunt consistente în sine şi compatibile
cu celelalte; consistenţa şi compatibilitatea nu persistă decât în interiorul aceluiaşi stil cognitiv; în
raport cu oricare alt stil cognitiv, experienţele respective au un aer fictiv, sunt inconsistente şi
incompatibile;
c) fiecare primeşte un accent de realitate specific;
d) trecerea de la o provincie la alta nu este posibilă decât printr-un şoc biografic, constând
într-o modificare radicală a experienţei. Aceasta înseamnă că individul experimentează (trăieşte) nu
o lume, ci o pluralitate de lumi. Arhetipul experienţei îl constituie lumea vieţii cotidiene, respectiv
lumea muncii. Interpretarea tuturor celorlalte experienţe revine în ultimă instanţă la raportarea lor la
experienţa cotidiană a muncii.
Din acest egocentrism constitutiv rezultă că „atitudinea naturală” a individului în faţa realităţii
sociale procedează la o suspendare (poché), diferită de cea postulată în filosofia husserliană prin
aceea că ceea ce este „pus între paranteze” nu este încrederea în realitatea lumii, ci, dimpotrivă,
14
Page 15
orice îndoială că lumea ar putea fi altfel decât apare ea în experienţa subiectului. Suspendarea se
menţine atâta timp cât experienţa organizată pe baza „atitudinii naturale” se desfăşoară în termeni
familiari, condiţionând sedimentarea tipificaţiilor elaborate în interacţiunea cotidiană a diferitelor
categorii de actori şi construirea sensului acţiunii.
Interacţiunea semnificativă cu consaciaţii, contemporanii, predecesorii şi succesorii face ca
unele construcţii ale cunoaşterii comune (tipuri de acţiuni şi persoane) să se detaşeze de creatorii şi
de împrejurările concrete în care au fost elaborate, să fie obiect al anonimizării şi obiectivării,
transformându-se într-un ansamblu de reţete şi reguli de conduită care constituie rutina vieţii
cotidiene şi care orientează activitatea oricărui membru al grupului. Pentru subiecţii implicaţi,
această cunoaştere exprimă ceea ce toată lumea ştie, modul de viaţă considerat natural, normal,
bun, just. Aceste construcţii anonime şi obiective ale cunoaşterii comune pot fi, prin repetare,
instituţionalizate, iar din acest moment apar individului ca exterioare şi constrângătoare. În pofida
acestei aparenţe, ele rămân, însă, rezultate ale activităţii indivizilor în calitate de conduite culturale,
intersubiective şi socializate.
Trebuie, totuşi, să păstrăm în minte faptul că aceste construcţii curente utilizate pentru
tipificarea Celuilalt şi pentru auto-tipificare sunt într-o largă măsură izvorâte din societate şi
aprobate de acesta. În interiorul grupului, ansamblul tipurilor personale şi ale tipurilor de acţiuni în
curs este admis (până la apariţia contra-evidenţei) ca un ansamblu de reguli şi de reţete care s-au
dovedit bune până în acest moment şi de la care se aşteaptă să fie la fel de bune în viitor. Mai mult,
modelul construcţiilor tipice este frecvent instituţionalizat ca ghid de comportament, garantat prin
tradiţie şi obişnuinţă, iar uneori chiar prin mijlocul specific al controlului social reprezentat de
ordinea legală.
Lumea noastră cotidiană, va sublinia Schütz, este direct o lume intersubiectivă şi o lume a
culturii. Ea este intersubiectivă pentru că noi trăim în ea ca oameni printre alţi oameni; suntem
legaţi unii de ceilalţi prin intermediul unor influenţe şi al muncii împărtăşite; noi îi înţelegem pe
ceilalţi şi suntem obiect al înţelegerii pentru ei. Este vorba de o lume a culturii pentru că lumea-
viaţă ne apare direct ca un univers de semnificaţii, respectiv ca un cadru de semnificare pe care
trebuie să-l interpretăm, şi ca un univers al interrelaţiilor între semnificaţii instituite de însăşi
acţiunea noastră în lume. Este o lume a culturii, de asemenea, şi pentru că noi suntem întotdeauna
conştienţi de istoricitatea sa, întâlnită în tradiţie şi în obişnuit, şi succeptibilă de a fi examinată,
„datul” care trimite la activitatea noastră sau a celorlalţi al cărui sediment este.
Raţionalitatea acţiunii cotidiene se defineşte în raport cu simţul comun. Conduitele se
desfăşoară, în general, în acord cu ansamblul de reguli şi de reţete socialmente aprobate. Actorul
15
Page 16
poate, însă, rezolva problemele tipice prin mijloace tipice în mod mecanic, ca urmare a
ataşamentului personal la model, fără a avea o imagine oarecare a legăturii între scopuri şi mijloace,
ori a motivelor acţiunii. O astfel de conduită poate fi considerată simţită (de bun simţ), dar nu este
raţională. Aşa cum nu poate fi considerată raţională nici conduita rezonabilă a actorului care alege
între mai multe variante posibile una, orientându-se după criteriul acordului ei cu modelele
tradiţionale sau cu obişnuinţele. Acţiunea este raţională numai atunci când subiectul face alegerea
pe baza unei percepţii clare a scopurilor, mijloacelor, efectelor secundare, a legăturilor între acestea.
În condiţiile în care, în experienţa cotidiană, acţiunea se derulează într-un cadru cultural şi
intersubiectiv, cunoaşterea comună nu poate elabora decât tipuri a căror raţionalitate este
totdeauna parţială şi se situează la niveluri diferite. O acţiunea riguros raţională poate fi
construită numai la nivelul cunoaşterii ştiinţifice.
16
Page 17
Capitolul VII
INTERACŢIONISMUL SIMBOLIC
1. Interacţionism şi interacţionism simbolic
Există poziţii conform cărora interacţionismul simbolic nu este un curent de gândire bine
delimitat (Dicţionar de Sociologie, Larousse, Coordonatori: Raymond Boudon, Philippe Besnard,
Mohamed Cherkaoui, Bernard-Pierre Lécuyer, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996,
pp.139-140).
Expresia datează din 1937, dar originile conceptuale sunt mult mai vechi. Pragmatiştii anglo-
saxoni (C.S. Peirce, W. James, J. Dewey) au introdus câteva idei esenţiale, cum ar fi cele de
comunitate de interpretare a semnelor, de construire a „self”-ului (sau a eului individual) prin
judecata celorlalţi, de instrumentalitate a gândirii şi, în final, de primat al acţiunii în cunoaştere. Însă
la dezvoltarea acestui curent au contribuit în principal autori ca G. Simmel (1917) şi G.H. Mead
(1934).
Originalitatea interacţionismului simbolic constă în considerarea acţiunii reciproce a fiinţelor
umane şi a semnelor care o scot în evidenţă drept fenomen social major. În această viziune, entităţi
precum societatea, instituţiile, clasele sociale sau conştiinţa colectivă nu există independent de
interacţiunile sociale.
Pentru Mead, de pildă, o instituţie este răspunsul comun dat, sub forme variate, de membrii
unei comunităţi la o situaţie particulară. Departe de a fi determinate de structuri sau sisteme,
conduitele sociale îşi au originea în propria lor desfăşurare temporală. Pentru interacţionismul
simbolic, comportamentul uman nu este o simplă reacţie la mediul ambiant, ci un proces interactiv
de formarea acestui mediu. Fapt exprimat de formula lui W.I. Thomas: „o situaţie socială este reală
prin consecinţele definirii ei ca fiind reală”. Acest proces este interactiv, deoarece activitatea
individuală nu este posibilă decât prin apartenenţa la o comunitate de sens.
Din faptul că putem da aceeaşi semnificaţie unor semne, putem înţelege activitatea altcuiva,
adică să ţinem seama de punctul de vedere al celuilalt referitor la ceea ce este pe cale să se întâmple,
17
Page 18
să emitem previziuni asupra activităţilor sale viitoare şi să modificăm propriul nostru comportament
în funcţie de comportamentul altei persoane. Conştiinţa de sine şi cea asupra universului social este
strâns legată de participarea la activităţi colective şi de semnele vizibile sub care aceste activităţi se
fac în mod tacit înţelese.
Interacţionismul simbolic s-a dezvoltat mai ales în S.U.A., îndeosebi prin studiile urbaniste –
interacţioniste avant la lettre ale Şcolii de la Chicago (E.C. Hughes, R.E. Park) prin teoriile despre
labeling („etichetare”: H.S. Becker, 1963), prin cercetările efectuate de E. Goffman asupra
„instituţiilor totale” (1961) sau riturile de interacţiune (1967) şi etnometodologie (Garfinkel, 1967).
Într-un alt context definiţional interacţionismul simbolic este prezentat ca un curent sociologic
american, foarte activ începând din anii ’50, influenţat de G. Simmel şi G. H. Mead. Principalii
reprezentanţi: E. Goffman, H. Becker, E. Lemert, A. Strauss (Dicţionar de sociologie, coord. Gilles
Ferréol, colaboratori: Philippe Cauche, jean-marie Duprez, Nicole Gadrey, Michel Simon, Editura
Polirom, Colecţia Collegium. Ştiinţă & Tehnică, Nr. 38, Iaşi, 1998, p.96).
Dicţionarul de sociologie, coordonat de C. Zamfir şi L. Vlăsceanu (1998), are în vedere
interacţionismul în general, ca orientare în sociologia nord-americană, iniţiată la Universitatea din
Chicago (de unde şi denumirea alternativă de „şcoala de la Chicago”) de către W. I. Thomas (1963-
1947), R.E. Park (1864-1944) şi G.H. Mead (1863-1931).
Se disting două faze istorice în dezvoltarea interacţionismului:
1) Prima este cuprinsă cu aproximaţie în intervalul 1910-1950 şi se dezvoltă sub influenţa
dominantă a lucrărilor lui W.I. Thomas (The Polish peasant in Europe and America, 1918-1920,
scrisă împreună cu Fl. Znaniecki) şi R. E. Park (The imigrant press and its control, 1922; On social
control and collective behaviour, 1967, ed. R. Turner).
2) A doua fază se afirmă în perioada de după începutul deceniului al şaptelea, când începe să
se exercite mai puternic şi influenţa lui G.H. Mead (Mind, self and society, 1934). H. Blumer
introduce denumirea de interacţionism simbolic (Symbolic interactionism. Perspective and method,
1969) folosită adeseori în perioada mai recentă pentru a caracteriza întreaga orientare a
interacţionismului. Cele două faze nu indică în mod necesar o continuitate în dezvoltarea
interacţionismului ca orientare unitară, între ele existând diferenţieri de accentuare a unor idei. Cea
mai pregnantă diferenţă este propusă de H. Blumer, care reia psihologia socială a lui Mead, dar şi
unele principii formulate de Thomas şi Park pentru a prezenta interacţionismul ca interacţionism
simbolic.
Depărtându-se de behaviorismul psihologiei şi de freudism, Thomas porneşte de la premisa că
orice activitate umană este socială întrucât se realizează într-o situaţie. Analiza situaţiei pune în
18
Page 19
evidenţă atât condiţiile obiective ale activităţii, reprezentate de opţiunile şi valorile economice,
intelectuale, religioase sau de altă natură, cât şi atitudinile individuale faţă de aceste valori,
modelate de trecutul şi prezentul social. Individul „defineşte situaţia” printr-un proces de alegere a
unei variante dintr-un evantai al posibilităţilor disponibile. Ca urmare „o situaţie socială este reală
prin consecinţele definirii ei ca fiind reală”. Acest enunţ este cunoscut în sociologie ca „teorema
lui Thomas”, fiind aplicat în explicarea unor multiple manifestări sociale. Ritmurile dezvoltării
sociale variază în funcţie de condiţiile sociale şi de diferenţele temperamentale dintre oameni.
Sociologul trebuie să considere mai întâi măsura în care condiţiile sociale modelează dezvoltarea
grupurilor. Atunci când acestea se dovedesc insuficiente sau inoperante trebuie să fie luată în calcul
contribuţia factorilor biopsihologici. La baza schimbării se află conflictele dintre grupuri, datorate
ordonării lor ierarhice. Motivul şi forma conflictului sunt constituite istoric. Dacă în istoria timpurie
predomina forţa şi constrângerea, ulterior au intervenit alte variabile, în special emanciparea
economică şi educaţia, care au facilitat instituirea cooperării voluntare bazată pe interacţiune. De
aici importanţa ce trebuie să se acorde în sociologie studiului interacţiunii. Park a adoptat, ca şi
Thomas, o perspectivă evoluţionistă asupra societăţii, dar cu un optimism mai temperat.
Preocupându-se de probleme ale ecologiei urbane, scopul său era de a identifica modalităţi de
încorporare a raţionalităţii şi progresului în viaţa socială, în general, şi în urbanizare, în
special. La baza schimbării se află conflictul dintre grupuri, rezolvabil prin intensificarea
comunicării. Aceasta sporeşte conştientizarea intereselor şi a diverselor strategii, facilitează
generarea unei comunităţi a discursului şi conduce la consens şi progres. Sociologia este menită să
analizeze atât condiţiile obiective ale dezvoltării (societatea ca întreg şi organizările ei
instituţionale), cât şi psihologia socială a participării individuale şi de grup, în special în atitudinile
sau modurile de reacţie ale indivizilor faţă de condiţiile trecute şi prezente. Studiile de caz şi
biografiile oferă posibilităţi de înregistrare a acestor reacţii atitudinale modelate de viaţa socială şi
obiceiurile trecute. Totodată, individul este animat de „patru dorinţe” sau nevoi (de răspuns,
securitate, recunoaştere şi experienţă nouă) a căror satisfacere condiţionează integrarea sa în fluxul
schimbării. Problema principală este cea a construirii unei ordini morale în condiţii de diversitate
etnică, atitudinală, lingvistică şi de obiceiuri ale indivizilor. Studiul „comportamentului colectiv”
este eminamente un studiu psihosocial care pune în evidenţă nu numai diversitatea, ci şi
posibilităţile de generare a consensului. Pentru Thomas şi Park psihologia socială este parte
integrantă a sociologiei. Insistând asupra studiului nevoilor sociale, al interacţiunii şi comunicării,
se speră în determinarea mecanismelor de construcţie a consensului şi promovare a schimbării
sociale.
19
Page 20
În teoria sa, Mead a acordat atenţie prioritară construcţiei şi dezvoltării sinelui individual în
societate. Instituţiile sociale sunt posibile „numai în măsura în care fiecare individ integrat în ele …
poate prelua atitudinile generate ale tuturor celorlalţi indivizi … şi poate direcţiona în mod
corespunzător propriul comportament”. Unitatea sinelui individual este conferită de comunitate sau
de grup social, care îi apar sub formă de „altul generalizat”. Experienţa din grup este interiorizată şi
totodată construită. Grupul oferă posibilitatea comunicării sinelui cu el însuşi şi cu ceilalţi prin
vehicularea de simboluri semnificative care constituie „universul logic al discursului” sau „sistemul
de simboluri universal semnificative”. Acest univers aparţine grupurilor şi este construit în situaţii
şi interacţiuni.
Pe această bază, remarcă E. Stănciulescu, psihologia poate fi definită ca ştiinţă care studiază
nu conştiinţa, ci mai degrabă experienţa individului în raport cu condiţiile în care ea se produce.
Atunci când aceste condiţii sunt sociale, analiza se deplasează pe terenul psihologiei sociale.
Pentru o astfel de ştiinţă, faptul primar îl constituie actul social care înseamnă interacţiune
a unor organisme diferite, adică adaptarea reciprocă a conduitelor lor în elaborarea procesului
social. Putem găsi în acest proces ceea ce numim gest, respectiv faze ale actului social care aduc o
adaptare a organismului la reacţia unui alt organism şi care includ atât o atitudine observabilă, cât şi
ceea ce se numeşte atitudine interioară.
În funcţie de natura atitudinii interioare, gestul poate fi:
a) gest reflex;
b) gest semnificativ.
Gestul poate fi identificat în orice act social (interacţiune) din lumea animală (în lupta dintre doi
câini, de exemplu). El este determinat de (pre) dispoziţia organismului de a reacţiona într-un anume
fel ca un stimul prezent hic et nunc. „Mesajul” pe care un astfel de gest îl comunică se înscrie în
limitele informaţiei cuprinse în codul genetic. Organismul animal nu poate decodifica un alt tip de
informaţie, iar comportamentul prezent este întotdeauna determinat din trecut.
În cazul organismului uman, anatomia şi fiziologia particulare ale sistemului nervos fac
posibilă depăşirea gestului reflex şi apariţia unui raport de determinare a gestului
(comportamentului) actual de fazele ulterioare ale actului care pot fi anticipate: gestul-reacţie al
partenerului, propria conduită de răspuns ş.a.m.d.. Gestului-stimul observabil i se ataşează o
atitudine interioară care îmbracă forma unui fapt de conştiinţă propriu-zis, a unei semnificaţii;
gestul devine gest semnificativ. Semnificaţia, care poate fi explicită şi trebuie concepută ca existentă
în planul acestei experienţe.
O categorie aparte de gesturi semnificative o constituie simbolurile semnificative (limbajul):
acestea sunt părţi ale experienţei care arată, indică sau reprezintă alte părţi (care sunt date în situaţia
20
Page 21
prezentă) şi fac să se nască simultan în parteneri aceeaşi atitudine interioară, aceeaşi semnificaţie.
Atunci când reacţia partenerului poate fi provocată, prin anticipare, în subiectul însuşi, individul
înţelege actul celuilalt. Mecanismul general al gândirii (Mind) se află în acest proces de
comprehensiune a celuilalt, la care se ajunge ca urmare a comunicării prin simboluri semnificative
în cadrul unui proces social:
Inteligenţa nu este posibilă decât datorită gestului devenit simbol semnificativ; fără el nu
există gândire, întrucât aceasta nu este decât conversaţie interiorizată sau implicită a individului
care comunică cu sine însuşi prin intermediul unor astfel de gesturi. Esenţa însăşi a gândirii o
constituie interiorizarea, în cursul experienţei noastre, a conversaţiilor prin gesturi pe care noi le
realizăm cu ceilalţi în procesul social. Gesturile astfel interiorizate sunt simboluri semnificative
deoarece au aceleaşi semnificaţii pentru toţi indivizii unei societăţi date sau unui grup social; ele fac
să se nască aceleaşi atitudini în cei care le execută şi în cei care reacţionează la ele. Altfel, individul
nu le-ar putea nici interioriza, nici conştientiza, nici înţelege.
Dar, pe de altă parte, putem considera procesul social al experienţei ca fiind anterior (într-o
formă rudimentară) existenţei conştiinţei, şi putem explica originea conştiinţelor în cadrul
interacţiunii indivizilor în acest proces. Astfel, nu numai originea conştiinţelor, ci şi interacţiunea
lor (pe care, în aceste condiţii, trebuie să o considerăm ca esenţială, decurgând din însăşi natura
acestora şi presupusă prin chiar existenţa lor) încetează să mai pară misterioasă sau miraculoasă. Nu
comunicarea este produsul conştiinţei, ci, dimpotrivă,conştiinţa este cea care se originează în
comunicare, datorită unei conversaţii prin gesturi, într-un proces sau context social al experienţei.
Pentru Mead, simbolul mediază înţelegerea şi comunicarea dintre indivizi în cadrul
interacţiunilor reciproce.
Interacţiunea este un proces în care fiecare persoană este capabilă să se pună în locul alteia,
într-o manieră imaginară, prin substituirea sau preluarea de roluri, prin presupuneri şi anticipări
empatice sau intuitive, care reglează reciprocitatea poziţiilor. Interacţiunea apare astfel ca un
ansamblu de strategii prin care sinele şi altul se acomodează reciproc şi realizează o bază comună
de simboluri. În acest sens, interacţiunea este simbolică, iar interacţionismul. simbolic a evidenţiat
aspectele cognitive ale simbolismului social.
Acţiunea socială rezultă în cadrul interacţiunilor, luând forma obiceiurilor, ritualurilor,
regulilor, în general a instituţiilor. În dezvoltarea sinelui se disting două stadii: cel de „persoană” şi
cel de „personalitate”. Primul este spontan şi profund individual, relevându-se prin răspunsurile
organismului la cerinţele mediului (format din lucruri şi ceilalţi indivizi). Celălalt presupune
construcţia şi recunoaştere atitudinilor celorlalţi („altul generalizat”), un fel de socializare sau
21
Page 22
acomodare cu simboluri generalizate. Indivizii reuşesc în grade diferite să-şi instituie propriul sine
şi să adopte roluri adecvate din perspectivele „altului generalizat”, ceea ce duce la diferenţierea
ordinii sociale într-o structură politică verticală sau într-un socio-profesională orizontală.
Reglementarea ordinii sociale este realizată de atitudinile sociale sau de reacţiile comune ce iau
forma instituţiilor.
În general, concepţia psihosocială a lui Mead are multe puncte comune cu cea a lui Thomas şi
Park. Totuşi, în perioada de activitate la Universitatea din Chicago influenţa sa a fost restrânsă şi
chiar neglijabilă. Abia în cea de-a doua fază de dezvoltare a interacţionismului a fost intensificată
influenţa lui Mead, mai ales ca urmare a reconstrucţiei propuse de H. Blumer (1969). Accentul este
pus pe interacţiune şi pe semnificaţiile şi simbolurile vehiculate în cadrul acesteia. Spre deosebire
de interacţiunea nonsimbolică (Mead o numea „conversaţia gesturilor”), cea simbolică implică
actorii sociali, semnificaţiile pe care ei le vehiculează despre lucruri şi ceilalţi indivizi, interpretările
pe care le dau acestora şi negocierile în care sunt antrenaţi în situaţiile sociale.
Investigarea interacţionist-simbolică a realităţii sociale admite trei premise:
a. oamenii se raportează la lumea socială pe baza semnificaţiilor pe care aceasta le are pentru
ei;
b. semnificaţiile se constituie şi se dezvoltă în procesul interacţiunii sociale;
c. interpretările date semnificaţiilor variază în condiţiile interacţionale ale situaţiilor
concrete în care oamenii sunt implicaţi.
2. Blumer şi reconstrucţia teoriei lui G. H. Mead
După o 1ungă perioadă de „tăcere” a teoriei interacţioniste în sociologia americană,
determniată în esenţă de schimbarea opticii reformiste în anii ‘40 şi ‘50, în 1966 H. Blumer reia
tradiţia interacţionistă publicând studiul Implicaţiile sociologice ale gîndirii lui G. H. Mead. H.
Blumer, după cum remarcă Ungureanu şi Costea, reconstruieşte teoria lui Mead ca o atlernativă la
concepţia sociologică dominantă în anii de „tăcere” ai interacţionismului, structural-
funcţionalismului. Cel puţin cinci implicaţii ale gîndirii lui Mead fac ca aceasta să constituie, după
Blumer, o bază sigură pentru critica integrală a structural-funcţionalisrnului:
1. esenţa societăţii constă dintr-un proces neîntrerupt de acţiune, şi nu dintr-o structură cle
relaţii;
2) societatea nu trebuie văzută în termenii structurii, ci în cei ai acţiunii, dar nu în termenii
acţiunilor izolate, ci ai „acţiunii conjugate” ( joint action), pe care Mead o numea „act social” ;
3) fiecare „acţiune conjugată” are o „cariera sau istorie ;
22
Page 23
4) această carieră este în general, ordonată, fixată şi repetată în virtutea unei identificări sau
definiri comune a acţiunii conjugate, identificare (sau definire) care este făcută de către participanţi:
aşa este posibilă regularitatea şi stabilitatea socială;
5) totuşi „cariera” trebuie văzută ca fiind deschisă multor posibilităţi şi incertitudini.
Deşi H. Blumer şi-a prezentat propria concepţie sociologică pur şi simplu ca un rezumat fidel
şi o sistematizare a ideilor lui Mead, ea este o reconstrucţie a acestora, în care problema centrală
este cea a interacţiunii sociale.
În gândirea lui Mead, interacţiunea socială are două forme: simbolică şi nonsimbolică. Forma
nonsimbolică a interacţiunii este văzută de Mead ca formă de bază a asocierii umane, întrucât
perspectiva teoretică a „celuilalt generalizat” este una evoluţionistă, prin care societatea, acest
organism sui generis, rămâne totuşi o treaptă a evoluţiei generale. În concepţia interacţionistă a lui
Park, perspectiva evoluţionistă este atât de importantă în analiza interacţiunii socială, încât
evaluarea tipurilor de interacţiune se face cu instrumente împrumutate sau foarte apropiate de
noţiunea bio1ogică de adaptare. Sociologia Iui W. I. Thomas pare să evadeze din evoluţionism
atunci când analizează fenomenele sociale (situaţiile) prin raporturile dintre atitudini şi valori
(„definiţia situaţiei”), dar tradiţia psihologică behavioristă, pe de o parte, psihologia instinctelor şi
cea freudistă, pe de altă parte, cu a căror critică începuse Thomas să-şi elaboreze concepţia
sociologică, s-au răzbunat : mecanismele interpretative sunt reduse la mecanismele psihologice aie
impulsurilor „inconştientului” sau ale „asocierii” în scheme de organizare a vieţii. „Definirea
situaţiei” rămâne însă o primă treaptă a interacţiunii sociale simbolice. Care este natura interacţiunii
simbolice?
Spre deosebire de interacţiunea nonsimbolică (ceea ce Mead numea „conversaţia gesturilor”),
interacţiunea simbolică implică folosirea unor simboluri semnificante, care necesită interpretarea
unei acţiuni. Ea are deci trei premise:
1) „Fiinţele umane acţionează faţă de lucruri pe baza semnificaţiei pe care acestea o au pentru
ele”;
2) „Semnificaţia este derivată djn, sau generată de interacţiunea socială pe care un individ o are
cu altul”;
3) „Aceste semnificaţii sunt manipulate şi modificate printr-un proces interpretativ folosit de
persoane când au de-a face cu lururile pe care le întîlnesc”.
Conceptele de bază ale interacţionismului simbolic sunt:
1. natura societăţii: „Un principiu cardinal al interacţionismului simbolic este că orice schemă
empiric orientată privind societatea umană trebuie să respecte faptul că în primă şi ultimă instanţă
aceasta consistă din oameni angajaţi în acţiune”;
23
Page 24
2. natura interacţiunii sociale: „interacţiunea socială este o interacţiune între actori şi nu
între factorii imputaţi lor” ;
3. natura obiectelor constă în semnificaţia pe care ele o au pentru persoana faţă de care ele
sînt obiecte” ;
4. natura acţiunii umane: acţiunea umană este individua1ă (acţiunea colectivă constă din
acţiuni individuale), construită şi planificată; articularea liniilor individuale de acţiune constituie
«acţiunea conjugată», o organizare socială a conduitelor acţionale ale diferiţilor participanţi”, şi ea
este obiectul de studiu al sociologiei.
În sfîrşit, toate aceste „concepte de bază” sunt subordonate unei concepţii despre fiinţa umană,
ale cărei dimensiuni sunt următoarele:
1) fiinţa umană este un organism ;
2) acest organism răspunde celorlalte organisme la un nivel simbolic, dând „indicaţii” şi
interpretând răspunsuriJe ;
3) indicaţiile şi interpretarea răspunsurilor fac din organism un „Eu” (Self);
4) geneza „Eului” se produce prin interacţiunea cu ceilalţi oameni şi reprezintă definirea unei
persoane de către ea însăşi;
5) această geneză a fost numită de Mead „preluarea rolului” ;
6) interacţiunea „Eului” cu el însuşi nu este însă psihologică (între emoţiile, ideile mele sau
între Id şi Ego, ca în concepţia lui Freud), ci este socială, adică o formă. de comunicare în care o
persoană se adresează ei însăşi ca unei alte persoane şi-i răspunde în consecinţă.
De aceea, H. Blumer pare să fi depăşit orice implicaţie psihologistă în elaborarea
interacţionismului simbolic. Spre deosebire de interacţioniştii anteriori, care vedeau fiinţa umană ca
o fiinţă socială numai pentru că omul aparţine unei specii sociale, adică răspunde unor stimuli
sociali, sau este încorporată într-o formă de organizare socială (grup), în concepţia
interacţionismului simbolic „fiinţa umană este văzută ca fiind socială într-un sens mult mai profund,
adică în sensul că un organism se angajează în interacţiunea socială cu el însuşi, dându-şi singur
indicaţii şi răspunzând acestor indicaţii”. Fără îndoială, H. Blumer a sesizat corect pericolul
implicaţiilor psihologiste ale concepţiilor care reduc natura socială a omului la reacţiile acestuia faţă
de stimulii (limitele) sociali. Natura simbolică a interacţiunii, asupra căreia insistă Blumer, şi mai
ales interpretarea semnificaţiilor obiectelor interacţiunii (individul însuşi putând fi un astfel de
obiect) au menirea de a fundamenta sociologia fără un apel sistematic la psihologie. Cel puţin atâta
vreme cît interpretarea nu angajează mecanisme psihologice, ea poate fi privită ca interacţiune
„obiectivată” a subiecţilor umani, iar semnificaţia acesteia este analizată dintr-o perspectivă
sociologică globală, nu doar din aceea a grupărilor umane neorganizate şi a mulţimilor ori
comportamentului „colectiv”. Sunt însă toate acestea premise reale ale „saltului” concepţiei
24
Page 25
interacţioniste din sfera psihologiei activităţilor umane subiective în cea a sociologiei activităţilor
obiective ?
În 1979, doi sociologi ai interacţiunii simbolice au răspuns la această întrebare printr-o critică
amplă a concepţiei lui Blumer, în care acuzaţia de fond se referea la o interpretare prea „liberă” pe
care Blumer a făcut-o lui Mead, şi care a condus la contradicţiile şi dificultăţile interacţionismului
simbolic:
a) Blumer oscilează între un idealism care concepe „lumea ca depinzând de modul în care este
percepută” şi un realism care postulează existenţa unei realităţi exterioare (out-there), care are o
„natură” ce urmeaza a fi „descoperită” ;
b) realitatea socială este concepută de Blumer numai aparent ca o realitate în permanentă
mişcare, pentru că, în fapt, el o studiază ca un lucru ascuns, acoperit şi relativ imuabil;
c) Blumer nu acordă importanţa cuvenită „reciprocităţii perspectivelor cu interacţiunea socială,
ceea ce-l conduce la o concepţie solipsistă asupra realităţii;
c) Blumer nu satisface cerinţa lui Mead de a descrie faptele astfel încât alţi cercetători să le
poată verifica, iar ipotezele iniţiale să poată fi verificate şi conservate de aceşti cercetători ;
d) studiul „naturalist” al interacţiunii sociale pe care-l propune Blumer este mai degrabă unul
introspecţionist, din moment ce ei nu este însoţit de proceduri experimentale
corespunzătoare unui control riguros al faptelor.
Dificultăţilor şi contradicţiilor semnalate de McPhail şi Rexroat în sociologia lui H. Blumer li
se pot adăuga încă şi altele, legate de un concept central al interacţionismului simbolic, cel de „Eu”,
care apare în cel puţin şase accepţiuni sau definiţii diferite:
1) set de răspunsuri ale organismului la nivelul simbolic, care exercită o funcţie regulatoare
asupra răspunsuriior la nivelul „nonsimbolic” al interacţiunii;
2) diversitatea în care se manifestă societatea ca unitate ;
3) grupuri ale căror opinii le împărtăşeşte individul;
4) un set de atitudini ale individului;
5) grupuri cărora le aparţine individul ;
6) o structură socială, care apare numai în experienţa personală a individului, iar din
momentul în care a apărut, acesta îi acordă un sens, ceea ce ne poate permite să spunem că individul
îşi furnizează de fapt ei însuşi propria experienţă socială şi, deci, că există un Eu absolut solitar.
Totodată, deşi interacţionismul susţine teoretic abordarea procesuală a realităţii sociale, procesele
sociale sunt reduse la interacţiunile dintre indivizi, încît o teorie interacţionistă a schimbării este
mai degrabă un deziderat decât o realitate.
Unii reprezentanţi ai interacţionismului simbolic consideră însă că schema schimbării la nivelurile
simbolice ale interacţiunii este vala.bilă pentru orice tip de schimbare sociala, în timp ce alţii
25
Page 26
recunosc că interacţionismul simbolic nu este capabil să trateze schimbarea la nivel macrosocial,
deşi este „echipat conceptual” pentru a o trata la, nivel microsocial, de exemplu, prin analiza
mecanismelor socializării. Or, şi într-un caz şi în celălalt, analiza schimbării sociale este redusă la
analiza inecanismelor psihoculturale ale schirnbării, iar formele de schimbare socială sunt reduse la
cele educaţional-reformiste corespunzătoare tradiţiei interacţioniste a lui Cooley, Mead, Thomas,
Park. De aceea, aprecierea că „interacţionismul simbolic trebuie văzut doar ca o teorie
psihosociologică interesată în transformările culturale ale comportamentului individual” este
corectă numai dacă adăugăm ca aceste transformări sînt considerate de sociologii interacţionişti nu
doar ca fiind esenţiale în societate, ci şi ca singurele pe care trebuie să le analizăm pentru a explica
societatea.
26
Page 27
Capitolul VIII
ERVING GOFFMAN ŞI MODELUL DRAMATURGIC ÎN SOCIOLOGIE
Erving Goffman (1922-1982) este, după cum remarca şi E. Stănciulescu, etichetat ca
reprezentant al interacţionismului simbolic: situarea concepţiei sale în prelungirea teoriei lui G. H.
Mead şi frecventele trimiteri pe care el însuşi le face la lucrări ale reprezentanţilor Şcolii de la
Chicago susţin această etichetă. Mai mult, în studiile sale, societatea – înţeleasă ca ansamblu de
structuri şi funcţii, ordonat prin intermediul unor norme mai mult sau mai puţin
instituţionalizate formalizate, independente de contextul concret al acţiunii – este „pusă între
paranteze”, analiza concentrându-se asupra experienţei cotidiene a actorilor, ca ansamblu de
interacţiuni „faţă în faţă”, ordonate prin intermediul unor norme informale, locale.
Prin interacţiune (adică prin interacţiune faţă în faţă), preciza Goffman, se înţelege cu
aproximaţie influenţa reciprocă pe care partenerii o exercită asupra acţiunilor respective atunci când
se află unii în prezenţa fizică imediată şi continuă a celorlalţi.
1. Obiectul sociologiei goffmaniene
Obiectul sociologiei goffmaniene, va remarca E. Stănciulescu, este nu ordinea normativă de
tip durkheimian, instituţional-structurală, ci ordinea publică (= interacţională), adică un ansamblu
de norme care se constituie hic et nunc şi rămân totdeauna mai mult sau mai puţin implicite,
invizibile. Normele structurale sunt dimpotrivă întotdeauna preexistente şi mai mult sau mai puţin
explicite, vizibile.
Goffman sesiza existenţa unui câmp de activitate care n-a fost niciodată tratat ca un subiect
de studiu legitim: câmpul pe care îl produc interacţiunile „faţă în faţă” şi care este structurat de
norme ale conjuncţiei. El conţine petrecerile, mesele în familie, adunările, marşurile forţate,
relaţiile profesionale, cozile, mulţimile, cuplurile. De fapt, remarca Goffman, adesea s-a abuzat de
acest câmp. De fiecare dată când a fost nevoie de o ilustrare concretă a unei instituţii sociale sau a
unui segment al structurii sociale, au fost introduse câteva interacţiuni pentru a le decora cu fapte
desprinse din viaţă şi, incidental, pentru a nu uita total că acolo există oameni.
27
Page 28
Prima problemă pe care Goffman însuşi o remarcă este aceea dacă nu cumva un demers
ştiinţific care îşi fixează un atare obiect eşuează de pe tărâmul sociologiei pe cel al unei psihologii
mascate. Goffman optează pentru un raport nuanţat între două ştiinţe, un raport care exclude atât
identificarea, cât şi ruptura. El va sublinia faptul că un studiu convenabil al interacţiunilor se
interesează nu de individ şi de psihologia sa, ci mai degrabă de relaţiile sintactice care unesc
diferitele persoane care se află unele în prezenţa celorlalte. Se face apel astfel la o sociologie a
circumstanţelor în care „nu ne interesează oamenii şi momentele lor, ci mai degrabă momentele şi
oamenii lor”.
Sociologul american nu neagă faptul că societatea există şi funcţionează ca realitate sui-
generis, nici că această realitate se structurează în funcţie de norme formale şi nici că sociologia
poate fi definită ca ştiinţă a societăţii. Dimpotrivă, el admite că obiectul central al sociologiei
rămâne societatea şi că fenomenele care ţin de “ordinea interacţională” nu sunt decât fenomene
secundare, dar tocmai aceste fenomene fac obiectul analizelor sale, al sociologiei sale.
Ordinea socială, observa Goffman, trebuie analizată la două niveluri diferite, dar care se
întrepătrund:
1) ca ordine normativă, vizibilă şi
2) ca ordine interacţională (publică), subsidiară.
Societatea nu se reduce la formele instituţionale de organizare: acestea reprezintă doar un
proiect care se transformă în realitate prin intermediul acţiunilor concrete aici şi acum ale unor
subiecţi. Valorile şi normele sociale care constrâng acţiunea umană, precizându-i limitele, prind
viaţă numai în experienţa cotidiană, iar aceasta se desfăşoară în contexte interacţionale concrete.
Indiferent dacă sunt sau nu conştienţi de aceasta, indivizii respectă sau încalcă normele sociale în
funcţie de modul în care definesc contextul interacţional în care se derulează acţiunea lor.
Regulile fundamentale, considera Goffman, reprezintă un important procedeu de organizare,
dar ele nu constituie decât una dintre componentele unei organizaţii. În afară de aceasta, regulile
fundamentale pot regla relaţii între indivizi care, practic, nu participă împreună la nici o
organizaţie.
2. Modelul dramaturgic – o perspectivă de abordare a realităţii sociale
Modelul teoretic de analiză propus de Goffman este cunoscut sub numele de model
dramaturgic: lumea socială este analizată ca un teatru pe scena căruia mai mulţi actori interpretează
împreună scenarii diferite, în decoruri diferite şi pentru diferite categorii de public.
28
Page 29
Sociologul american, remarcă E. Stănciulescu, utilizează reprezentaţia teatrală ca metaforă şi
nu este vorba de a identifica efectiv lumea socială cu un teatru, ci de a valorifica potenţele
explicative ale unei simple analogii.
Goffman însuşi va spune că nu se referă la aspectele teatrului care se insinuează progresiv în
viaţa cotidiană. Este vorba de structura întâlnirilor aceste entităţi ale vieţii sociale care iau naştere
ori de câte ori nişte indivizi se găsesc unii în prezenţa imediată a celorlalţi. Factorul decisiv în
această structură este constituit de menţinerea unei definiţii unice a situaţiei, definiţie pe care
trebuie să o exprime [partenerii] şi a cărei expresie trebuie menţinută în pofida unei mulţimi de
rupturi posibile.
Analiza dramaturgică reprezintă o opţiune teoretică, în cadrul pluralismului teoretic
contemporan, ea este una dintre perspectivele posibile de abordare a vieţii sociale. Raporturile sale
cu celelalte tipuri de analiză trebuie înţelese nu în termenii paralelismului sau concurenţei, ci în
aceia ai interferenţelor.
Putem considera, exemplifica Goffman, o organizaţie din următoarele perspective:
1) din punct de vedere „tehnic”, în funcţie de eficacitatea şi de ineficacitatea sa, ca sistem
organizat în mod implicit în vederea atingerii unor obiective definite în prealabil; din punct de
vedere „tehnic”, în funcţie de eficacitatea şi de ineficacitatea sa, ca sistem organizat în mod implicit
în vederea atingerii unor obiective definite în prealabil;
2) din punct de vedere „politic”, în funcţiile pe care fiecare participant (sau categorie de
participanţi) le poate cere de la ceilalţi în funcţie de diferitele tipuri de sancţiuni sau de gratificaţii
pentru a face să fie respectate aceste exigenţe şi în funcţie de diferitele mijloace de control social
care reglează exercitarea acestei puteri şi utilizarea acestor sancţiuni;
3) din punct de vedere „structural”, în funcţie de diferenţierea orizontală şi de ierarhizarea
statutelor , şi în funcţie de tipurile de raporturi sociale care leagă între ele diferitele categorii astfel
constituite.
4) În sfârşit, putem considera o organizaţie din punct de vedere „cultural”, în funcţie de
valorile morale care influenţează activitatea sa şi care pot fi valori care se referă la mode, la
utilizări, la gusturi, la politeţe şi la buna-cuviinţă, la scopurile ultime şi la alegerea mijloacelor etc.
să remarcăm că toate faptele pe care le putem preciza cu privire la o organizaţie trimit simultan la
toate cele patru perspective, dar adoptarea unei anume perspective antrenează o ierarhizare diferită a
lor [faptelor].
Abordarea dramaturgică poate constitui, se pare, o a cincia perspectivă care se adaugă celor
menţionate. Putem utiliza perspectiva dramaturgică, aşa cum s-a procedat cu celelalte perspective,
ca un ultim procedeu de analiză, capabil să introducă, în ultimă instanţă, o ordine în fapte. Pot fi
descrise, astfel, tehnicile de stăpânire a impresiilor care sunt utilizate într-o organizaţie dată,
29
Page 30
principalele probleme pe care le pune stăpânirea impresiilor în organizaţie, ca şi natura şi raporturile
diferitelor echipe de reprezentare care se „agită” aici. Dar, aşa cum am observat faţă de celelalte
perspective, şi de această dată faptele care ţin de o perspectivă specifică – respectiv de stăpânirea
impresiilor – joacă un rol în problemele care le interesează pe toate celelalte.
3. Conţinutul ordinii interacţionale şi „reprezentaţiile” individuale
Să precizăm din nou că avem drept punct de plecare distincţia dintre ordinea instituţională şi
ordinea inteacţională.
Ordinea interacţională, remarcă E. Stănciulescu este pentru Goffman , înainte de orice, o
ordine simbolică, cognitivă: actorii sociali sunt orientaţi în comportamentul lor nu atât de norme
exterioare cât mai ales de modul în care reuşesc să cunoască şi să definească situaţia concretă
„aici şi acum” în care se află, de semnificaţiile pe care le atribuie comportamentelor partenerilor
cu care intră în contact şi propriilor comportamente.
Răspunsurile (comportamentele) individuale nu sunt nici determinate întru torul de un
ansamblu mai mult sau mai puţin instituţionalizat de valori şi norme, nici total dependente de
stările psihologice ale indivizilor. Ele nu sunt, cu alte cuvinte, nici total predeterminate şi
previzibile, nici total aleatorii şi imposibil de anticipat. Ele sunt supuse unor constrângeri şi unui
control (unei ordini), sunt orientate în aşa fel încât acţiunea individului să fie în armonie cu acţiunea
partenerilor săi (să fie compatibilă cu o formă de organizare), fără ca aceasta să implice în mod
necesar un consens în raport cu un set de valori şi norme pe care organizaţia le propune.
Dimpotrivă, de multe ori, ordinea şi organizarea reale rezultă din angajamente subiective în direcţii
care se împotrivesc celor formale.
Pe de altă parte, ordinea socială nu este exclusiv rezultat al determinării din trecut a
comportamentului, prin intermediul unor scheme de reacţie interiorizate în cursul procesului de
socializare primară şi secundară, ci, în calitate de ordine interacţională, este construit ad-hoc,
comportamentele individuale supunându-se unui determinism al prezentului care nu poate fi înţeles
în termenii relaţiei cauză (antecedent) - efect (consecvent). Ceea ce deosebeşte în esenţă ordinea
normativă şi ordinea interacţională este natura raportului temporal implicat.
În aceste condiţii, o sociologie care are ca obiect ordinea interacţională trebuie să se intereseze
de orientările (constrângerile) acţiunii care iau naştere din însăşi întâlnirea „faţă în faţă” a
subiecţilor. Fiecare întâlnire de acest tip dă naştere unui cadru propriu de desfăşurare; termenul
„cadru” desemnează logica internă a întâlnirii, principiile organizării sale, înţelese ca realitate care
transcende existenţele individuale. Definiţiile pe care subiecţii le dau situaţiei, şi care orientează în
30
Page 31
fapt comportamentul lor, sunt elaborate pe baza schemelor de interpretare care emerg din aceste
cadre obiective ale experienţei; activitatea de definire (atribuire de sens) a situaţiei este o activitate
de „cadre” (şi implicit încadrare, conturare a unor limite, constrângeri). Cu alte cuvinte, însăşi
situaţia, contextul în care suntem implicaţi ne „dictează” comportamentul. În aceste condiţii,
sociologia trebuie să apeleze la o „analiză a cadrelor”, metodă care nu exclude, ci completează
analiza structurală, analiza culturală etc.
Goffman distinge între cadrele primare (naturale şi sociale) şi cadrele secundare (modalizări
şi fabricaţii).
Cadrele naturale ne permit să identificăm împrejurări care nu sunt ordonate sau orientate, care
nu sunt pilotate sau animate, care sunt „pur fizice”.
În ceea ce priveşte cadrele sociale, ele permit înţelegerea evenimentelor, animate de o voinţă
sau de un obiectiv şi care presupun măiestria unei inteligenţe; ele implică aranjamente însufleţite,
iar primul dintre ele este agentul uman. Acest agent nu are nimic implacabil: el poate fi linguşit,
flatat, ofensat, ameninţat, iar despre ceea ce întreprinde el se poate spune că reprezintă „acţiuni
pilotate”. Cadrele sociale supun evenimentul unor „norme”, iar acţiunea unei evaluări sociale
fondate pe valorile onestităţii, eficacităţii, economiei, siguranţei, eleganţei, tactului, bunului gust
etc. Fiecare cadru social comportă propriile reguli. Considerate laolaltă, cadrele primare ale unui
grup social constituie, după Goffman, elementul central al culturii sale.
În unele împrejurări, subiecţii iau un cadru primar ca model pentru a organiza (modaliza) o
altă acţiune. În calitate de subiecţi ai experienţei, noi posedăm o aptitudine şi o înclinaţie de a ne
sprijini pe o activitate concretă şi reală – activitate care are sens ca atare – ca pe un model pe baza
căruia procedăm la o serie de transformări. Semnificaţia „copiei” este diferită de cea a modelului,
aşa cum se întâmplă, de exemplu, în cazul simulării unor situaţii (repetiţii, reconstituiri, punerea în
scenă a unui scenariu dramatic), al întrecerilor sportive, al ceremoniilor s.a.m.d.
Prin mod [key] înţeleg un ansamblu de convenţii prin care o activitate dată, înzestrează deja cu
sens prin aplicarea unui cadru primar, se transformă într-o altă activitate care o ia pe cea dintâi drept
model, dar pe care participanţii o consideră sensibil diferită. Putem numi „modalizare” acest proces
de transformare… Modalizările implică o transformare a sensului primar pe care toţi
participanţii o cunosc şi o acceptă. Fabricaţiile generează, dimpotrivă, o asimetrie între participanţi
din punctul de vedere al cunoaşterii sensului acţiunii: în timp ce unii ştiu că este vorba despre un
cadru secundar, ceilalţi ignoră acest fapt (cazul farselor, al plagiatului, al imposturilor de tot felul):
Este vorba de eforturi deliberate, individuale sau colective, destinate a dezorienta activitatea
unui individ sau unui ansamblu de indivizi şi care merg până la a le deforma convingerile asupra
mersului lucrurilor.
31
Page 32
Uneori, fabricaţiile sunt benigne, bazându-se pe convingerea că servesc interesele celui (celor)
al căror spirit încearcă să-l reorienteze sau că, cel puţin, nu se realizează în detrimentul său (lor);
alteori, însă, ele sunt abuzive.
O sociologie a întâlnirilor „faţă în faţă” este o sociologie a conjuncturilor: cadrele naturale,
partenerii, poziţia individului, obiectivele etc., totul se modifică de la un context interacţional la
altul. Individul este de fiecare dată constrâns să formuleze o definiţie a situaţiei, implicit o definiţie
a Sinelui, şi să o propună partenerilor într-o manieră suficient de convingătoare pentru a face
această definiţie respectată. El se află într-o poziţie similară celei a unui actor de teatru, fiind supus
aceloraşi tipuri de constrângeri ca şi aceasta din urmă: interpretează o partitură (un rol – part) dintr-
un scenariu preexistent, străduindu-se să dea expresie unui personaj; valorifică în acest scop un
decor, o regiune anterioară (scena) şi o regiune posterioară (culisele); trebuie să convingă un
public de veridicitatea definiţiei situaţiei pe care jocul său o propune (să creeze în public impresia
adecvată personajului pe care îl interpretează); trebuie să facă posibilă interpretarea si să răspundă
partiturii unui partener care se află, simultan, pe o poziţie de actor şi pe una de membru al
publicului. Pe scurt, prestaţia subiectului într-o întâlnire „faţă în faţă” poate fi analizată în termenii
unei reprezentaţii teatrale:
Printr-o „reprezentaţie” se înţelege totalitatea activităţilor unei persoane date, într-o
împrejurare dată, pentru a influenţa într-un anume fel pe unul dintre ceilalţi participanţi. Dacă se ia
ca punct de referinţă un actor determinat şi reprezentaţia sa, se poate da numele de „public”, de
„observator” sau de „ parteneri” celor care realizează celelalte reprezentaţii. Putem numi „partitură”
sau „rutină” modelul de acţiune prestabilit pe care fiecare îl dezvoltă în cursul unei reprezentaţii şi
care poate fi prezentat sau utilizat în alte împrejurări. Putem cu uşurinţă pune aceşti termeni care se
referă la o situaţie dată în legătură cu termeni clasici care se referă la structură. Atunci când un
actor interpretează aceeaşi partitură pentru acelaşi public în diferite situaţii, un raport social este
susceptibil să se instaureze. Definind rolul social [social role] ca utilizare a drepturilor şi
îndatoririlor ataşate unui statut dat, putem spune că un rol social acoperă una sau mai multe partituri
[parts] şi că actorul poate prezenta fiecare din aceste partituri, într-o întreagă serie de împrejurări, în
faţa unor grupuri diferite de spectatori (public) de acelaşi tip sau în faţa unui singur public constituit
din aceleaşi persoane.
În cursul unei interacţiuni „faţă în faţă” esenţială este stabilirea şi menţinerea unei definiţii
unice a situaţiei sau, exprimând acelaşi lucru în termenii reprezentaţiei teatrale, crearea şi
conservarea unei faţade. Faţada este, în concepţia lui Goffman, acea parte a reprezentaţiei care are
ca funcţie normală stabilirea şi fixarea definiţiei situaţiei care le este propusă observatorilor. Faţada
nu este altceva decât instrumentul simbolic, utilizat în mod obişnuit de către actor, intenţionat sau
nu, pe parcursul reprezentaţiei sale.
32
Page 33
Faţada are mai multe componente: decorul – care cuprinde elementele scenice, cum sunt
mobilierul, dispoziţia obiectelor etc.; faţada personală – elemente simbolice care aparţin persoanei
înseşi, cum sunt sexul, vârsta, caracteristicile rasiale, talia, fizionomia etc.; aparenţa – elemente a
căror funcţie este aceea de a dezvălui statutul social al posesorului: stilul („maniera”) – elemente
care indică partitura pe care actorul o interpretează în situaţia dată.
Interacţiunea globală este constituită dintr-o multitudine de reprezentaţii individuale. Între
aceste două niveluri ale realităţii, se situează nivelul intermediar al echipei de reprezentaţie. În orice
situaţie s-ar afla, individul acţionează ca membru al unei unităţi integratoare (echipe, în acest caz).
Termenul „echipă de reprezentaţie”, sau mai scurt „echipă”, va desemna orice ansamblu de
persoane care cooperează pentru punerea în scenă a unei situaţii particulare. Indiferent dacă
membrii unei echipe dau reprezentaţii individuale identice sau reprezentaţii diferite, dar în armonie
unele cu celelalte şi complementare, în fiecare caz se produce o impresie de echipă pe care o putem
trata fără nici un inconvenient ca fapt în sine, respectiv ca un al treilea nivel de realitate între
reprezentaţia individuală, pe de o parte, şi interacţiunea globală a tuturor participanţilor, pe de
altă parte.
În faţa unor publicuri diferite, individul interpretează partituri (personaje diferite: pe această
bază, putem distinge între „persoană”, subiect al unei biografii, caracterizată prin unitate şi
unicitate, şi pluralitatea de „persoane” pe care aceasta le interpretează în diferite contexte
interacţionale.
33
Page 34
Capitolul IX
ETNOMETODOLOGIA ŞI SOCIOLOGIA COGNITIVĂ
La sfârşitul anilor 1950, remarca E. Stănciulescu, Harold Garfinkel (n. 1917) deschidea
drumul unui nou curent în sociologia americană pe care îl va „boteza” etnometodologie.
Noul curent defineşte ca ştiinţă a „etnometodelor”. Etnometodele sunt procedurile pe care
actorul obişnuit le utilizează în activitatea cotidiană pentru a duce la bun sfârşit sarcinile care
decurg din apartenenţa şi poziţia sa în cadrul unei organizaţii (jurat într-un tribunal, angajat al unei
instituţii medicale, membru al unui colectiv de cercetare s.a.m.d.).
Aceste proceduri reprezintă metode profane (non-ştiinţifice şi non-instituţionale) de 1)
investigare şi de 2) organizare a acţiunilor cooperative şi a împrejurărilor practice în care acestea se
desfăşoară. Este vorba de o cunoaştere practică („ceea ce toată lumea ştie” şi „ceea ce toată lume
face”) care conferă sens, coerenţă, unitate, continuitate, atât structurilor sociale, cât şi conduitelor
individuale.
Aceste metode pot fi puse în evidenţă introducând în viaţa colectivităţii o perturbare care
„face străin ceea ce este familiar” membrilor grupului. Pus în faţa unei situaţii care nu-i este
familiară, grupul pune în funcţiune procedee ingenioase, dar care fac parte din rutinele vieţii lui,
pentru a face acţiunea explicită, comprehensibilă, astfel spus „descriptibilă”, şi pentru a restabili
normalitatea. O normalitate care este definită familiaritate, un comportament normal fiind un
comportament care „vine de la sine” (taken for granted) şi pe care toţi participanţii îi înţeleg, care
are pentru toţi un sens, fără ca acesta să însemne că ei conştientizează acest sens. Rezultă că,
departe de a fi rezultat al unui proces de deducţie din regulile care definesc status-rolul
organizaţional, aşa cum susţin sociologiile tradiţionale (structuraliste, funcţionaliste, sistematice),
conformitatea normativă a conduitei membrilor unei organizaţii se construieşte în
interacţiune, prin efortul concentrat al acestora de a face mulţimea acţiunilor lor cotidiene
comprehensibilă pentru ei înşişi şi pentru ceilalţi.
Acţiunea nu mai este înţeleasă în termenii determinismului socio-cultural asociat pasivităţii
cvasi-totale a actorului, cu alte cuvinte ca o acţiune consensuală ce decurge dintr-un sistem de 34
Page 35
valori-reguli-norme obiectiv ci ca proces de producere continuă a coerenţei, inteligibilităţii,
regularităţii, tipicalităţii etc., deci a obiectivităţii, în practica cotidiană.
Etnometodologia se situează în continuarea sociologiei interacţioniste şi fenomenologice şi
constă în esenţă în următoarele:
(1) afirmarea raţionalităţii profane a actorului;
(2) afirmarea caracterului problematic al ordinii sociale şi redefinirea raporturilor dintre
individ şi structuri;
(3) relevarea importanţei limbajului în structurarea lumii sociale ca realitate obiectivă;
(4) redefinirea noţiunii de „membru”;
(5) redefinirea obiectului sociologiei;
(6) negarea rupturii epistemologice între cunoaşterea comună (practică) şi cunoaşterea
savană;
(7) sublinierea rolului educaţiei în producerea şi conservarea ordinii sociale şi, implicit, în
construcţia obiectului sociologiei.
1. Individul ca sociolog profan
Pentru sociologia tradiţională, acţiunea actorului „suprasocializat” este orientată prin
intermediul valorilor şi normelor interiorizate, de cele mai multe ori în absenţa oricărei atitudini
reflexive, singurul capabil să dezvăluie raţionalitatea ascunsă a acţiunii fiind cercetătorul. Pe linia
sociologiei comprehensive, Garfinkel notează că, deşi nu poate fi identificat cu un om de ştiinţă,
actorul nu este, totuşi, nici un idiot cultural care nu face altceva decât se reproducă automat în
activitatea cotidiană conţinutul interiorizat al normelor instituţionale, reproducând, prin
aceasta, o ordine socială exterioară şi constrângătoare. Actorul se manifestă întotdeauna ca
subiect, întrucât, în pofida faptului că, aparent, el nu face din acţiunile sale practice o temă de
reflexie, numai o reflexivitate implicită şi constitutivă, considerată de membrii colectivităţii ca de la
sine înţeleasă, permite soluţionarea caracterului problematic al acţiunii.
În treburile lor curente, persoanele consideră ca de la sine înţeles că ceea ce este supus va fi
înţeles în funcţie de metodele utilizate de participanţi pentru a face clar, coerent, comprehensibil,
sau intenţionat (astfel spus, conform unor reguli), într-un cuvânt raţional, ceea ce sunt pe cale să
spună. A înţelege „sensul” a ceea ce este spus înseamnă a-i acorda calitatea de a fi „ca o regulă”.
Garfinkel va introduce noţiunea de „acord împărtăşit”. Noţiunea de „acord împărtăşit” se
referă la metode sociale variate care permit membrilor să recunoască faptul că ceva a fost spus
conform unei reguli, şi nu la un acord demonstrabil asupra conţinuturilor. Imaginea adecvată a
35
Page 36
înţelegerii comune este, deci, o operaţie, mai degrabă decât o intersecţie a unor ansambluri care se
suprapun.
Actorul, scria Garfinkel, ştie întotdeauna nu numai ce face, ci şi cum face, el este capabil să
elaboreze raţionamente sociologice practice, pe scurt o sociologie profană. Conformitatea
comportamentului cu norma este produsul acestei sociologii profane.
În acelaşi timp, orice cadru social îşi organizează activităţile în aşa fel încât proprietăţile sale
să fie – în calitate de mediu organizat al unor activităţi practice – decelabile, posibil de povestit, de
înregistrat, de raportat, de numărat, pe scurt descriptibile.
În măsura în care un mediu este organizat potrivit unor modalităţi precise de a spune şi de a
face, el constă, în ceea ce priveşte riguros aceste modalităţi, în metodele pe care le utilizează
membrii a le face să apară în forma unor conexiuni, clare, coerente, voite, consecvente, rezultate în
urma unei opţiuni, posibil de cunoscut, uniforme, reproductive, pe scurt raţionale.
2. Ordinea socială şi redefinirea raporturilor dintre individ şi structuri
Ordinea socială este definită nu ca ordine instituţional-normativă dată, ci ca ordine
interacţional-cognitivă produsă în cursul acţiunii umane cooperative. Faptul social obiectiv este
înfăptuirea colectivă şi continuă a acestei ordini.
Contrar unor formulări ale lui Durkheim care ne învaţă că realitatea obiectivă a faptelor
sociale este principiul fundamental al sociologiei, se detaşează Garfinkel, fenomenul fundamental
este realitatea obiectivă a faptelor sociale în calitate de înfăptuire continuă a activităţilor concertate
ale vieţii cotidiene a membrilor, care utilizează pentru aceasta procedee obişnuite şi ingenioase,
considerându-le cunoscute şi venind de la sine.
Oricât de diverse ar fi structurile lor, activităţile practice organizate ale vieţii de fiecare zi
trebuie tratate diferenţiat şi examinate în termenii producerii, originii, recunoaşterii şi reprezentării
unor practici raţionale. Toate proprietăţile „logice” şi „metodologice” ale acţiunii, toate
caracteristicile unei activităţi – sensul ei, factualitatea, obiectivitatea, descriptibilitatea, ceea ce are
ca în comun cu alte activităţi – trebuie tratate ca înfăptuire contingentă a practicilor comune
socialmente organizate.
În consecinţă, etnometodologia este interesată nu de structurile, de formele stabile, deja
constituite, ale societăţii, ci de procesul de structurare a structurilor, de societatea în curs de a se
asambla.
3. Primordialitatea limbajului vieţii cotidiene
36
Page 37
Dacă principiul vieţii sociale este, aşa cum a observat Mead [1934], comunicare, înseamnă că
viaţa socială se constituie prin intermediul limbajului. Dar nu limbajul „savant”, al lingviştilor şi
specialiştilor în gramatică este cel care contează pentru etnometodologie, ci limbajul „natural”,
comun, utilizat în viaţa cotidiană. Este vorba de un limbaj care implică, pe lângă forme verbale, o
multitudine de alte forme simbolice (gesturi, intonaţie, mimică, pauze, ezitări, tăceri, obiecte
ş.a.m.d.) şi care este indexical în ansamblul său, aşa cum sunt indexicale acţiunile. Acesta înseamnă
că întreg vocabularul – şi nu numai termenii care indică persoanele, timpul, spaţiul acţiunii şi pe
care lingviştii îi numesc deictici – toate semnele, ca şi modalităţile de utilizate a acestora dobândesc
un sens în funcţie de contextul interacţional în care apar, în funcţie de situaţia determinată biografic
a utilizatorului etc. considerate de obicei paraziţi în cursul comunicării, expresiile indexicale sunt în
realitate definitorii pentru acesta şi inevitabile. Particularitatea lor, ca şi aceea a acţiunilor
indexicale, este aceea că, dincolo de caracterul local, contextual, prezintă o ordine ce rezidă în
proprietăţile lor raţionale, demonstrabile organizaţional. Sursa acestei ordini constă nu în aplicarea
unei reguli generale, ci în faptul că, în activităţile concertate ale vieţii de fiecare zi, membrii
colectivităţii recurg la „raţionamente sociologice practice” pentru a recunoaşte şi demonstra
proprietăţile raţionale ale expresiilor şi acţiunilor indexicale, deci pentru a „remedia” caracterul lor
indexical şi a le da o formă „obiectivă”. Proprietăţile raţionale (ordinea) sunt, într-un fel sau altul,
produse ale activităţilor concertate ale membrilor.
Caracterul indexical al limbajului comun şi al acţiunii, altfel spus caracterul local, particular,
contextual al sensului, impune un nou criteriu în definirea calităţii de membru. Conformitatea la
valorile şi normele grupului nu mai este relevantă. Esenţială este stăpânirea limbajului comun care
face posibilă descriptibilitatea acţiunii şi remedierea caracterului indexical. Calitatea de membru se
dobândeşte o dată cu învăţarea acestui limbaj.
Noţiunea de membru, subliniau reprezentanţi ai etnometodologiei, reprezintă fondul
problemei. Dar termenul nu este utilizat cu referire la o persoană. El trimite mai degrabă la
stăpânirea limbajului comun înţeles în modul următor: datorită faptului că vorbesc un limbaj
natural, oamenii sunt într-o anumită măsură angajaţi în producerea şi prezentarea într-o formă
obiectivă a cunoaşterii de simţ comun a treburilor lor cotidiene ca fenomene observabile şi care pot
fi relatate.
37
Page 38
4. Redefinirea obiectului sociologiei
Obiectul sociologiei este, pentru etnometodologi, constituit din ansamblul activităţilor
cotidiene. Este evidentă, după cum remarcă şi E. Stănciulescu, apropierea etnometodologiei de
sociologiile interacţioniste.
Dacă, însă, acestea din urmă sunt interesate de activitatea cotidiană în primul rând ca activitate
de cunoaştere şi de comunicare, etnometodologia adaugă acestor dimensiuni o dimensiune practică:
ceea ce îl interesează pe cercetătorul etnometodolog este ansamblul „etnometodelor”, al
„raţionamentelor sociologice practice”, modul în care membrii unei colectivităţi organizează şi
gestionează practic activităţile lor cotidiene; operaţiile de cunoaştere şi de comunicare constituie
obiectul cercetării în calitate de expresii, de mecanisme ale activităţilor practice:
Studiile de etnometodologie îşi propun să trateze activităţile practice, circumstanţele practice
şi raţionamentele sociologice practice ca teme de studiu empiric, acordând activităţilor comune ale
vieţii cotidiene atenţia care se acordă de obicei evenimentelor extraordinare. Ele caută să le trateze
ca fenomene legitime. Conform lor, activităţile prin care membrii unei colectivităţi organizează şi
administrează situaţiile vieţii cotidiene sunt identice cu procedurile utilizate pentru a face aceste
situaţii descriptibile.
Prin „descriptibil” etnometodologii înţeleg observabil şi relatabil, operaţiile de observare şi
relatare fiind posibile datorită percepţiei şi limbajului cu care sunt dotaţi membrii unei comunităţi.
De asemenea, prin descriptibil, mai înţeleg se mai înţelege şi faptul că:
- astfel de practici constau într-o înfăptuire fără sfârşit, continuă şi contingentă;
- ele sunt realizate şi provocate ca evenimente în cadrul vieţii cotidiene pe care [membrii] o
descriu, organizând-o în acelaşi timp;
- participanţii la situaţiile respective realizează aceste practici contând cu observaţie pe
competenţa lor, recunoscând-o, utilizând-o, considerând-o ca venind de la sine; prin competenţă
ceea ce participanţii cunosc cu privire la aceste situaţii şi abilitatea lor de a le face faţă;
- însuşi faptul că ei consideră competenţa lor ca venind de la sine le permite să surprindă
trăsăturile particulare şi distinctive ale unei situaţii, şi, evident, le permite să le trateze ca resurse,
dificultăţi, proiecte etc.
Sensul care poate fi recunoscut al descrierilor, chiar existenţa caracterului metodic,
impersonalitatea, obiectivitatea lor nu sunt independente de împrejurările socialmente organizate în
care sunt utilizate.
38
Page 39
5. Omul obişnuit şi omul de ştiinţă. Sarcinile sociologului
Rolul omului de ştiinţă nu este acela de a releva raţionalitatea unor conduite umane despre
care se pretinde că rămân non-raţionale pentru subiecţii lor, ci acela de a surprinde raţionalitatea
profană a acţiunii, modul în care actorul reuşeşte să producă în activitatea sa curentă
descriptibilitatea lumii sale sociale, iar prin acesta să se manifeste ca subiect al obiectivării şi
instituţionalizării, deci ca participant la producerea ordinii sociale. Utilizând procedee diferite, omul
obişnuit şi omul de ştiinţă acţionează practic în aceeaşi direcţie: substituirea, niciodată completă, a
expresiilor şi acţiunilor indexicale cu forme raţionale, „obiective”. Cercetarea ştiinţifică poate fi
considerată ea însăşi o activitate cotidiană, iar sociologul este el însuşi un actor care utilizează
„raţionamente sociologice practice”. Deşi finalităţile, procedeele şi conţinuturile nu se suprapun,
raporturile între cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică trebuie analizate în termenii
continuităţii, şi nu ai rupturii. Nu numai pentru că, aşa cum a demonstrat A. Schütz, cunoaşterea
comună constituie simultan temă şi resursă a analizei ştiinţifice, ci mai ales pentru că acesta din
urmă trebuie să acorde prioritate metodelor prin care se înfăptuieşte acţiunea concretă a actorilor în
viaţa cotidiană şi metodelor comprehensiunii comune.
O concepţie alternativă, considera Garfinkel, ar consta în a da prioritate exclusivă analizei
metodelor acţiunii concertate şi metodelor comprehensiunii comune. nu o metodă, ci o multitudine
de metode de interpretare. În varietatea lor externă, acestea constituie pentru sociologul profesionist
fenomene critice care se impun a fi analizate, cu atât mai mult cu cât nu au fost studiate până în
prezent.
Caracteristicile generale ale etnometodologiei, remarca E. Stănciulescu, pot fi mai bine
înţelese dacă le concretizăm prezentând câteva cercetări concrete ale etnometodologilor. Aceştia
înţeleg studiul sociologic ca analiză a „cunoaşterii organizate”, iar organizarea priveşte îndeosebi
grupurile mici (clase de elevi ori studenţi, grupuri de joacă, vecinătate, prietenie sau familii) ori
instituţii caracterizate printr-o activitate „cu public” (spitale, agenţii de asistenţă socială,
circumscripţii de poliţie). H. Garfinkel a intuit demersul original al etnometodologiei încă din 1945,
când, urmărind modul în care jurii deliberează la o curte de apel, a observat că aceştia, folosesc un
set de practici rutiniere pe care le iau „ca de la sine înţelese”, subordonându-le unui concept vag de
„legalitate”. Când au fost întrebaţi ce înţeleg prin „legal” şi „legalitate”, jurii au declarat că „acesta
nu e problema lor”, ci a specialiştilor. Garfinkel conchide că practicile folosite de juri sunt „legale”
numai ca o convenţie, funcţia lor socială fiind doar aceea de afirmare a unui acord tacit, pe care
39
Page 40
jurii nu-l conştientizează, deşi îl practică şi îl produc. „Deliberarea jurilor” a devenit un „model de
analiză” transpus multor organizaţii similare, cum sunt cele enumerate mai sus. Caracteristic acestui
„model” este faptul că analiza contextelor societale este sistematic evitată, singurele contexte avute
în vedere ca reale fiind cele inter-subiective , „locale”.
„Modelul” etnometodologic evită în acelaşi timp urmărirea „regulilor raţionalităţii
ştiinţifice”, întrucât acesta „nu constituie o parte a interacţiunilor sociale cotidiene”. Folosirea
acestor reguli în cadrul unei interacţiuni umane ar face-o „problematică”. Garfinkel „demonstrează”
acesta fragmentând conversaţia dintre doi membri ai unei familii şi cerând unuia dintre ei să aplice
regulile raţionalităţii ştiinţifice (discurs logic formal; limbaj clar şi distinct semantic; lipsa oricărei
justificări pragmatice; argumentare prin fapte confirmate empiric) acestui fragment de conversaţie:
„Vineri seara eu şi soţul meu ne uitam la televizor. Soţul a remarcat că se simte obosit. L-am
întrebat: Cum eşti obosit: fizic, mintal, ori doar plictisit? El a răspuns: Nu-mi dau seama, a impresia
că, în principal, fizic. Dar ce-i cu asta ? I-am răspuns printr-o nouă întrebare: Când spui că eşti
obosit în principal fizic vrei să spui că ai dureri musculare sau că te dor oasele ?”. Sau, într-o altă
„demonstraţie”: „Discut cu un prieten despre cineva care ne enervează. Prietenul (P) spune: Mi-e
silă de el; Eu: Vrei să te explici, ce înţelegi prin - mi-e silă- ?; P: Ce ai cu mine, de ce mă chinui?
Ştii foarte bine ce-am vrut să spun!; Eu: Te rog să te explici!; P: (se uită la mine cu o privire
zăpăcită ) Ce ţi-a venit? Nimeni nu pune asemenea întrebări. De ce s-o facem, noi?”. Se poate uşor
observa că nivelul „experimentelor” sau „demonstraţiilor” etnometodologice este unul strict
microsociologic şi că abordarea sociologică la acest nivel presupune cu necesitate o evaluare
totdeauna fragmentară a realităţii. De fapt, etnometodologia practică o „excavare arheologică” a
realităţii, adunând „fragmente” ale ei fără grija de a le asambla apoi pentru a obţine o imagine a
societăţii ca „întreg”. Or, unul dintre enunţurile de bază ale sociologiei moderne este tocmai
integralitatea abordării, în timp ce etnometodologii iau „fragmentul” de realitate ca suficient în sine
pentru analiza sociologică. În general, aşa-zisele „experimente” etnometodologice nu sunt de fapt
decât perturbări deliberat provocate ale unui segment al vieţii cotidiene, prin descrierea căruia se
conclude însă asupra structurilor unor activităţi sociale adesea complexe şi greu fragmentabile. „A
te purta în propria casă ca şi când ai fi chiriaş” este un „experiment” folosit de Garfinkel care poate
fi relevat doar pentru un tip de „acord tacit”, nesemnificativ măcar pentru o familie anume, tot aşa
cum înregistrarea unor fragmente de conversaţie sau filmarea unor frânturi de acţiune pot fi
materiale relevante pentru o interpretare „suprarealistă” a unor activităţi, dar nu şi pentru una
sociologică ştiinţifică. Miza etnometodologiei în interpretarea fragmentelor de realitate este
dezvăluirea spontană a unor anumite configuraţii psihosociale ale activităţilor şi relaţiilor umane.
Aşa, de pildă, pentru a arăta cum un curs universitar este un produs al „cunoaşterii sociale comune”
H. Mehan , un alt reprezentant important al etnometodologiei, identifică mai multe practici datorită
40
Page 41
cărora instrucţiunile profesorului nu constituie singura sursă de înţelegere a unei lecţii, la acestea
adăugându-se anumite contexte asamblate de studenţi folosind practici ca: imitaţia (copierea
exemplelor verbale şi nonverbale furnizate atât de profesor, cât şi de colegi); producerea unor
cohorte de răspunsuri (când nu are la dispoziţie un exemplu de imitat, studentul asamblează
fragmente informaţionale rezultate din „interschimbul” profesor-colegi); căutarea (o alterare a
formei tradiţionale întrebare-răspuns, constrâns din formularea de întrebări pentru a primi informaţii
suplimentare). Or, se poate uşor observa că toate aceste practici sunt de fapt moduri
psihosociologice ale interacţiunii umane, a căror realitate nu poate fi în nici un caz pusă la îndoială,
dar care nici nu epuizează, şi adesea nici nu sunt cele mai semnificative pentru „producerea” unui
curs sau lecţii.
41
Page 42
Capitolul X
ACŢIONALISMUL (TOURAINE)
În sens larg, reţine unul dicţionarele româneşti de sociologie (Zamfir, 1996), acţionalismul
defineşte un grup de concepţii sociologice relativ diferite, a căror notă comună o constituie
promovarea principiului acţiunii sociale ca punct de plecare al oricărei cercetări sociologice.
Sociologia acţionalistă consideră că societatea nu este un dat natural, ci un produs istoric, creaţie
colectivă, instituţiile şi faptele sociale în general fiind doar sedimentări ale acţiunilor sociale. În
consecinţă, sociologia trebuie să studieze mişcarea, creaţia şi procesualitatea istorică. Deoarece
sistemul social nu este decât un produs derivat al acţiunii sociale şi al interacţiunii indivizilor,
aceştia sunt singurele elemente active în societate. Ei urmăresc realizarea unor scopuri determinate
în funcţie de care îşi definesc situaţia în care acţionează şi proiectează sisteme de relaţii sociale pe
care le modifică permanent, redefinindu-le sau schimbându-le semnificaţia. Principalele curente ale
sociologiei acţionaliste sunt sociologia interpretativă, individualismul metodologic şi unele
concepţii sociologice neomarxiste inspirate din lucrările de tinereţe ale lui Marx.
În sens restrâns, acţionalismul ar reprezenta, conform aceleiaşi surse bibliografice, concepţia
sociologică elaborată de Alain Touraine, sociolog francez care încearcă să elimine dificultăţile
materialismului naturalist al sociologiei structuraliste, pe de altă parte, şi ale idealismului voluntarist
specific sociologiei funcţionaliste, pe de altă parte (Dicţionar de sociologie, coord. Cătălin Zamfir,
Lazăr Vlăsceanu, Editura Babel, Bucureşti, 1998, p. 14).
J.-P. Durand, Robert Weil (1999[1997] ) consideră şi ei că acţionalismul este produs de
lucrările lui Alain Touraine şi echipa sa.
Lucrând în cadrul Centrului de Studii sociologice, A. Touraine îşi face ucenicia în sociologie
industrială (sub direcţia lui G. Friedman) şi publică L’evolution du travail ouvrier aux usines
Renault (1955). Acolo el stabileşte cele trei faze A, B, C ale evoluţiei profesionale, amplu descrise
în capitolul 19 asupra sociologiei muncii. A. Touraine crează în 1958 Laboratorul de sociologie
industrială al L’Ecole Pratique des Hautes Etudes. El este de asemenea cofondator al revistei
Sociologia muncii – Sociologie de travail ( 1959). Conceptul de muncă este deci în inima
primelor lucrări teoretice precum Sociologie de l’action (1965) şi este cel care fondează noţiunea
centrală a lucrării, cea de subiect istoric (sujet historique
42
Page 43
Munca este fundamentul conceptelor de subiect istoric şi de acţiune istorică şi este
conceptul care conduce la constituirea metodei denumite acţionalism (“De l’actionalisme a
l’intervention sociologique”, în J.-P. Durand, Robert Weil (1999[1997]), Ed. Vigot, Paris, p. 225).
1. Sociologia - ştiinţa acţiunii sociale
Sociologia, scria Touraine, este ştiinţa acţiunii sociale.
Ea nu poate pretinde să înglobeze toate formele de cunoaştere ştiinţifică a realităţii sociale. Cu
ce drept, se întreabă sociologul francez, şi-ar întinde stăpânirea asupra istoriei şi geografiei umane,
asupra economiei şi lingvisticii, a demografiei şi psihologiei sociale?
Aşa cum i-ar fi imposibil să ignore progresul atins de aceste ştiinţe, tot astfel ar fi zadarnic să-
şi revendice un teritoriu pe care nu l-ar putea cuprinde, rămânând la generalităţi şi incapabilă să
facă observaţii, să propună ipoteze sau să dea explicaţiile care să nu fie direct împrumutate
dintr-o altă metodă de cunoaştere mai bine definită.
Progresele realizate în ultimul secol au fost direct legate de descoperirea obiectului propriu al
sociologiei.
Născută din doctrinele sociale şi din filozofia istoriei, sociologia, remarca Touraine, a
străbătut o cale lungă înainte de a renunţa la marile sisteme care vizau să interpreteze direct sensul
istoriei. Mai încet decât cele mai multe dintre celelalte ştiinţe umane, dar de o manieră tot atât de
ireversibilă ca şi acestea, sociologia a trebuit să abandoneze orice intenţie de a recurge la „legi” ale
istoriei sesizate intuitiv. Ea s-a format ca ştiinţă, şi nu numai ca o succesiune, ca o confruntare de
opinii şi doctrine, din momentul când a încetat să afirme a priori identitatea dintre un
principiu particular de stucturare şi ansamblul devenirii istorice.
De fiecare dată când încearcă să reia afirmaţia că relaţiile, regularităţile pe care le poate
demonstra ar fi subordonate unei mişcări de ansamblu sau unor forţe pe care analiza propriu-zis
ştiinţifică nu le poate sesiza, sociologia se întoarce din drum şi se confundă cu o doctrină socială.
Sociologia nu se va alătura creaţiei ştiinţifice colective decât în măsura în care va fi mai întâi
sigură de rolul ei specific. Să luăm un exemplu. Munca trebuie studiată sub mai multe aspecte:
fiziologul, psihologul şi psihiatrul, ca şi fizicianul sau tehnologul, demograful şi economistul,
contribuie la cunoaşterea acestei mari realităţi sociale. Sociologul nu este însă numai cel care îi
adună pe aceşti specialişti într-un loc de lucru sau o sală de cursuri, care nu intervine decât în
momentul când toate aceste discipline aplicate unui obiect comun intră în legătură unele cu altele,
sau poate să aducă şi el un aport personal.
Scopul sociologiei trebuie să fie mai modest şi mai precis. Dezvoltarea sociologiei a fost cu
atât mai târzie, dar cu atât mai rapidă, cu cât studiile ei se îndreptau asupra unor ansambluri care
43
Page 44
erau mai puţin sesizate imediat şi în acelaşi timp mai puţin formalizabile, cu alte cuvinte mai puţin
istorice.
2. Caracteristici ale acţiunii sociale
În primul rând, scrie Touraine, o acţiune socială nu există decât dacă este orientată către
anumite scopuri, orientare care nu trebuie definită în termeni de intenţii individuale conştiente
În al doilea rând, o acţiune socială nu există decât dacă actorul este plasat în sisteme de relaţii
sociale.
În al treilea şi ultimul rând, o acţiune socială nu există decât dacă interacţiunea devine
comunicare datorită folosirii unor sisteme simbolice, dintre care cel mai evident este limbajul.
Esenţialul, subliniază sociologul francez, este de a recunoaşte că sensul unei acţiuni nu se
reduce nici la adaptarea actorului la un sistem de norme sociale mai mult sau mai puţin
instituţionalizat, nici la operaţiunile spiritului în care se manifestă orice activitate socială.
Acţiunea nu este numai o conduită socială, cuvânt prin care ne-ar place să traducem, ca şi G.
Gurvitch, termenul parsonsian de acţiune; cu alte cuvinte, valorile culturale şi sociale care
orientează acţiunea trebuie şi ele explicate, nu numai stabilite. Dar acestea nu pot fi explicate
într-un mod satisfăcător — adică evitând complet de a recurge la un absolut, la un principiu non-
social, oricare ar fi el — decât dacă sunt raportate la acţiunea care le creează de cele mai multe ori
nu într-un mod conştient şi voit, ci pentru raţiuni pe care sociologia acţiunii îşi propune ca sarcină
să le descopere.
Această ultimă afirmaţie, precizează Touraine, nu poate fi separată de definiţia sociologiei ca
ştiinţă a acţiunii, deoarece această definiţie ar fi lipsită de orice temei dacă s-ar considera acţiunile
doar ca răspuns la o situaţie dată. Ar trebui atunci să se caute raţiunea de a fi a acţiunii într-o
situaţie definită independent de ea, şi cel care ar proceda astfel s-ar lovi de problema insolubilă de a
înţelege cum poate acţiunea omenească, normativ orientată, să constituie răspunsul la o situaţie
naturală.
Pe de o parte, acţiunea nu se poate defini numai ca răspuns la o situaţie socială. Ea este, înainte
de toate, o creaţie, o inovaţie, o atribuire de sens. O mişcare socială, de exemplu, creează conflicte,
instituţii, raporturi sociale noi. Ceea ce caută sociologul este raţiunea de a fi a acestor mişcări.
Pe de altă parte, acţiunea nu poate fi concepută nici numai ca expresia unei mişcări a istoriei
deoarece sau această mişcare este definită în termeni pur naturalişti - şi trecerea de la natură la
cultură devine de neînţeles -‚ sau cele două feluri de realitate sunt presupuse unite în principiul lor,
şi atunci acesta trebuie stabilit de la început printr-o decretare doctrinală.
44
Page 45
Aceste două principii pot fi unite, consideră Touraine, prin noţiunea de muncă. Munca este
considerată ca acţiune asupra lumii nonsociale şi, conform gândirii lui Marx, ca principiu de
transformare atât a omului, cât şi a naturii. Această acţiune nu poate fi însă fi definită independent
de sensul ei pentru subiect: nu există muncă fără o voinţă de crearea unor opere, nu există
muncă fără voinţa producătorului de a controla şi a hotărî întrebuinţarea produsului său.
Munca nu există, de asemenea, decât raportată la non-muncă, raportata la natură, pe care ea o
cucereşte treptat. Cu cât muncitorii sunt mai dominaţi de natură şi se recunosc mai puţin pe ei înşişi
ca muncitori şi creatori, cu atât mai puţin ei îşi re - prezintă societatea ca fiind produsul muncii
colective.
Faptul că sociologia acţiunii se prezintă mai întâi ca o sociologie a muncii nu implică nici o
afirmaţie asupra importanţei obiective sau subiective a muncii ca determinant, ca „factor” al
conduitelor sociale, expresie despre care sperăm să putem arăta că nu are nici un sens în perspectiva
noastră. Este inutilă întrebarea dacă omul este mai profund definit de muncă, de limba sau de
relaţiile lui sociale.
Munca, a cărei studiere conduce la propunerea metodei pe care o numim acţionalistă, scrie
Touraine, nu are însă nici un drept să se prezinte ca noţiunea centrală a oricărei sociologii. Studiul
relaţiilor sociale sau acela al expresiilor simbolice cer alte metode şi alte noţiuni pe care numite de
sociologul francez funcţionaliste şi structuraliste. Metoda acţionalistă este proprie în primul rând
studiului acţiunii istorice, adică al acelei acţiuni definite prin muncă. Această metodă nu reprezintă
decât unul din procedeele teoretice, unul din momentele unei sociologii definite în ansamblul ei ca
ştiinţă a acţiunii sociale, a orientării ei, a sistemelor de relaţii sociale şi a expresiilor simbolice.
Touraine mai ţine să precizeze faptul că dacă ideea care ne introduce în domeniul unei
sociologii acţionaliste este aceea a muncii, orientările normative ale acţiunii nu pot fi toate înţelese
plecând exclusiv de la raportul omului cu munca sa. Acţiunea este întotdeauna întrucâtva colectivă,
ceea ce înseamnă că presupune orientări spre cineva din afară, orientări pe care sociologul francez
le numeşte prin termenul sociabilitate. Pe de altă parte, observa Touraine, omul nu este numai
gândire creatoare de muncă, el este de asemenea o fiinţă naturală, biologică : astfel, un al treilea
ordin de orientări ale acţiunii se naşte din contradicţia, trăită de om în el însuşi, între natură şi
cultură.
Începând cu sfârşitul secolului trecut, remarca Touraine, condiţiile istorice ale gândirii
sociologice au fost modificate de două fapte principale:
1) Lenta reapariţie a unui control al societăţii asupra activităţilor ei economice: intervenţia
statului împins de cele mai multe ori de noile mase muncitoreşti şi .urbane înainte de a fi fost
influenţat de noi categorii sociale intrate mai târziu în jocul politic - a zdruncinat atotputernicia
45
Page 46
Legilor pieţei comerciale. A devenit dificil să se explice acţiunea socială prin exigenţele interne ale
tehnicii sau ale sistemului economic, datorită faptului că operaţiunile tehnice şi economice apar din
ce în ce mai mult ca produs al unui sistem complex de decizie. Proprietatea pare mai puţin
importantă decât puterea, şi acţiunea socială rămâne să fie explicată numai prin ea însăşi în cadrul
întregii complexităţi a relaţiilor sociale şi a orientărilor ‚culturale.
2) Diversificarea crescândă a surselor de conflicte şi de revendicări în viaţa profesională.
Raţionalizarea muncii, organizarea marilor întreprinderi publice şi particulare, industriale,
comerciale, administrative, militare, universitare etc., influenţa crescândă a statului în toate
domeniile vieţii sociale au împiedicat să se mai considere că soarta omului se hotărăşte într-o unică
bătălie şi că libertatea se identifică în întregime cu dispariţia unui singur tip de dominaţie, chiar
dacă aceasta este concepută în termeni tehnici, economici sau psihologici. Nici abundenţa de
bunuri, nici abolirea proprietăţii particulare, nici înlocuirea relaţiilor umane autoritare cu altele mai
democratice nu pot în mod rezonabil — adică în numele unor fapte incontestabile - să apară ca un
remediu universal. Mizeria - pentru a folosi şi noi cuvântul cel mai zgomotos al secolului al XIX-
lea nu mai apare ca fiind exclusiv presiunea directă a capitalismului asupra proletariatului. Munca la
bandă, labirintul birocratic pun în multe regiuni ale lumii probleme a căror generalitate nu permite
să se ajungă la concluzia unităţii societăţilor industriale, dar impune cel puţin eliberarea studiului
acţiunii sociale de un evoluţionism sumar şi de ideea confuză a unui sens al istoriei.
Această evoluţie, consideră Touraine defineşte situaţia sociologiei contemporane cel puţin în
măsura în care ea se defineşte ca studiu al acţiunii istorice. Ea explică progresele rapide ale unei
sociologii a funcţionării sistemului social mai ales în Statele Unite, care reprezintă societatea
industrială cea mai avansată material şi cea mai puţin confruntată cu obstacole economice şi sociale
de neînvins. Dar ea justifică de asemenea - poate mai ales în societăţile unde intrarea lor în stadiul
civilizaţiei industriale necesită intervenţia autoritară a unor forţe sociale noi şi antrenează conflicte
deschise cu societatea tradiţională - dezvoltarea unei sociologii preocupate de mişcările sociale, de
crearea unor forme noi de organizare socială şi de viaţă culturală.
Dar, remarcă Touraine, sociologia nu mai este şi mai ales nu mai trebuie să fie apanajul unui
mic număr de societăţi dezvoltate. Totuşi, aceste societăţi sunt acelea care se găsesc în condiţiile
cele mai favorabile apariţiei unei cunoaşteri ştiinţifice a vieţii sociale. Este foarte uşor să se
considere sociologia ca un fenomen social legat de celelalte fenomene. Esenţialul este însă ca ea să
fie legată de acestea ca ştiinţă, şi nu ca ideologie.
Mult discutata criză a sociologiei, remarcă Touraine, este dublă :
46
Page 47
1) primul ei aspect este declinul doctrinelor sociale şi al gândirii preştiinţifice, trecerea de la
stadiul de disciplină la stadiul adult;
2) al doilea aspect este absenţa, foarte des resimţită, a unei metode pozitive pentru tratarea
problemelor care erau în centrul gândirii precursorilor.
Este, conchide Touraine, o criză creatoare şi care merită să fie proclamată cu condiţia de a nu
repune în cauză principiile elementare ale cercetării ştiinţifice şi de a considera această criză ca
fiind născută din nerăbdarea noastră de a rupe ultimele fire care ne mai leagă de preistoria ştiinţei
noastre şi de a pune în valoare cele din urmă terenuri poate cele mai bogate - care scapă încă
sociologiei pozitive.
47
Page 48
Capitolele 11-12
INDIVIDUALISMUL METODOLOGIC (Boudon)
1. Individualismul metodologic şi sociologia acţiunii
Sociologia acţiunii, consideră Boudon, reprezintă o tradiţie sociologică importantă. Din acest
motiv, primul capitol este consacrat acţiunii sociale. Nu este decât una dintre tradiţiile existente, dar
ea se impune atenţiei prin:
1) transparenţă epistemologică: sociologia acţiunii se defineşte printr-un ansamblu de
principii clare, întemeiate pe natura lucrurilor;
2) prin eficacitate: interesul pe care îl trezeşte sociologia – ca orice disciplină ştiinţifică – se
măsoară prin capacitatea pe care o are de a explica fenomene ce sunt la prima vedere confuze
pentru spirit. Or, sociologia acţiunii a demonstrat din plin că este în măsură să răspundă acestei
exigenţe.
Conform principiului fundamental al sociologiei acţiunii, subliniază sociologul francez, faptul
că orice fenomen social, indiferent de natura lui, este întotdeauna rezultatul unor acţiuni,
atitudini, credinţe şi, în general, al unor comportamente individuale este considerat cu
maximă seriozitate. Cel de-al doilea principiu, venit în completarea primului, afirmă că
sociologul care vrea să explice un fenomen social trebuie să regăsească sensul
comportamentelor individuale aflate la originea lui.
În conformitate cu sociologia acţiunii, continuă Boudon, toate fenomenele sociale, inclusiv
schimbările intervenite în moravuri sau credinţe, se explică în acelaşi mod. Astfel, Mannheim
(1929) se întreabă de ce a dispărut treptat tabuul ce a marcat foarte multă vreme împrumutul cu
dobândă. Acesta s-a erodat, explică el, o dată cu dezvoltarea schimburilor comerciale. Atât timp cât
ele se realizau între indivizi care se cunoşteau, cel care dădea cu împrumut se aştepta ca cel care lua
cu împrumut să-i facă, dacă se ivea ocazia, servicii echivalente împrumutului acordat. O dată cu
apariţia economiei de schimb, acest sistem bilateral se dovedeşte a fi prea rigid. Cel care acordă
împrumutul nu poate accepta să răspundă nevoilor financiare ale unui client anonim decât dacă are
garanţia că acesta îi va plăti dobânzi. Cum nevoia face legea, credinţa în caracterul imoral al
împrumutului cu dobândă s-a erodat treptat, pentru a cădea apoi în desuetudine. De aceea, astăzi, 48
Page 49
tabuul mai există doar în cadrul familiei restrânse, mediu unde prevalează relaţiile de
intercunoaştere care, în societăţile tradiţionale, se extindeau la grupuri şi reţele mult mai largi. Este
evident faptul că analiza lui Mannheim vede în dispariţia acestui tabu efectul unor schimbări în
atitudinile şi comportamentele actorilor sociali, pe care le-a analizat ca având un sens, în speţă ca
reprezentând adaptări comprehensibile la nişte condiţii sociale schimbătoare, conchide sociologul
francez.
Principiile sociologiei acţiunii, ne avertizează Boudon, pot părea banale. Cu toate acestea,
validitatea lor a fost deseori contestată. Pe de o parte, dacă ele pot fi enunţate cu uşurinţă, punerea
lor în practică este foarte diferită, şi aceasta din simplul motiv că fenomenele sociale au adesea
nenumărate cauze individuale. Pe de altă parte, se poate dovedi la fel de dificilă descoperirea
motivelor care l-au condus pe un anumit actor la un anumit act, fie din lipsa mărturiei sale, fie
datorită faptului că el aparţine unei culturi cu care nu suntem familiarizaţi.
Pentru desemnarea acestei paradigme, ne atrage atenţia Boudon, s-au propus mai multe
expresii concurente: sociologie a acţiunii, sociologie interacţionistă, sociologie acţionistă. În
realitate, fiecare dintre aceste expresii prezintă avantaje şi inconveniente. Ultima are dezavantajul
de a fi un neologism în comparaţie cu celelalte două. Acestea sunt, în ceea ce le priveşte, expuse
riscului de a fi confundate cu unele curente de gândire care nu au, nici pe departe, importanţa
sociologiei acţiunii, în sensul în care folosim aici această expresie. Într-adevăr, prin interacţionism
simbolic se desemnează o paradigmă sau, mai degrabă, un stil de cercetare sociologică ce se
caracterizează prin accentul pus pe aspectele simbolice ale relaţiilor de interacţiune socială. Acest
stil de cercetare, ilustrat de pildă de E. Goffman (1956), este în esenţă microsociologic. Adică este
limitat în practică la analiza unor grupuri concrete compuse din persoane aflate în situaţie de
interacţiune directă. Or, sociologia, în general, şi sociologia acţiunii, în particular, sunt în mod
tradiţional interesate, deopotrivă şi în primul rând, de obiecte situate pe o scară mult mai largă. Deci
sociologia interacţionistă nu trebuie confundată cu interacţionismul simbolic. Pe de altă parte,
sociologul francez A. Touraine (1965, 1984) desemnează prin termenul de „sociologie a acţiunii” o
teorie specială a a schimbării sociale: aceea care acordă un rol crucial „mişcărilor sociale” în geneza
schimbării sociale. Pentru a aminti că sociologia acţiunii în sensul în care o înţelegem noi nu
coincide defel cu aceste demersuri speciale, vom folosi alături de celelalte două expresia sociologie
acţionistă.
49
Page 50
2. Individualismul metodologic ca principiu al sociologiei acţiunii
Boudon va recunoaşte că datorăm această expresie – „individualism metodologic” -
sociologului şi economistului austriac J. Schumpeter (1954). Ea a fost popularizată de către
economistul F. Von Hayek (1952) şi filozoful ştiinţelor K. Popper. Dar ea poate fi deja întâlnită
textual într-o scrisoare a lui Max Weber către prietenul său R. Liefmann: „Nici sociologia nu-şi
poate avea originea decât în acţiunile unuia, câtorva sau a numeroşi indivizi distincţi. De aceea
trebuie să adopte metode strict individualiste”.
Trebuie, ne avertizează sociologul francez, să facem o distincţie între diversele sensuri ale
cuvântului „individualism” şi să nu confundăm sensul metodologic cu sensul moral sau sensul
sociologic. Este individualist în sens moral cel care face din individ sursa supremă a valorilor
morale. O societate este individualistă în sens sociologic atunci când pentru ea autonomia
individului este socotită o valoare dominantă. În sens metodologic, noţiunea de individualism are o
cu totul altă semnificaţie: ea presupune doar faptul că, pentru explicarea unui fenomen social,
trebuie regăsite cauzele individuale, adică înţelese motivele pe care le au actorii sociali de a
face ceea ce fac sau de a crede ceea ce cred.
În ciuda banalităţii sale aparente, principiul individualismului metodologic (principiul IM,
cum va prescurta Boudon) a avut de întâmpinat o serie întreagă de obiecţii.
Astfel, se consideră uneori că el nu ar putea fi aplicat decât la societăţile „individuale” (în
sens sociologic). În societăţile „arhaice”, cum se spune câteodată, individul nu ar dispune de o
autonomie reală, cu excepţia planurilor biologic şi fizic. Deci, un asemenea principiu nu ar putea fi
pertinent în acest caz. De fapt, această obiecţie are la bază o confuzie de vocabular: ea asimilează
sensul metodologic şi sensul sociologic al conceptului de individualism. În plus, ea vehiculează o
reprezentare naivă a societăţilor arhaice. Cei care au studiat societăţile numite „arhaice” au
subliniat întotdeauna faptul că indivizii de aici se pot dovedi la fel de sceptici şi calculaţi ca şi
cetăţenii din societăţile moderne. Pe de altă parte, s-a arătat nu fără umor şi în mod convingător că,
dacă e deseori nevoie de unanimitate pentru ca o hotărâre să capete forţă de lege în societăţile
arhaice, acest lucru nu are explicaţia care i se dă de obicei, şi care nu există de fapt decât în mintea
observatorilor occidentali. Larga răspândire a acestei reguli nu este consecinţa unei unanimităţi
caracteristice societăţilor respective.
Dar IM nu presupune nici reprezentarea actorului social ca suspendat într-un fel de vid
social. Dimpotrivă, pentru IM actorul a fost socializat şi este în relaţie cu alţi actori care, ca şi el,
ocupă roluri sociale, au credinţe etc. La modul general, IM recunoaşte fără ezitare că actorul social
50
Page 51
se mişcă într-un context care, în bună măsură, i se impune. Deci, acest principiu presupune
conceperea societăţii ca o juxtapunere de singularităţi programatoare. Imaginea pe care o
vehiculează despre societate nu este atomistă ci interacţionistă, ceea ce este, bineînţeles, altceva.
Pe de altă parte, consideră Boudon, trebuie remarcat faptul că IM nu interzice (de ce ar face-
o?) regruparea actorilor sociali în categorii, dacă aceştia se găsesc într-o situaţie analoagă şi dacă
este de aşteptat să se observe din partea lor o atitudine asemănătoare în legătură cu un subiect sau
altul.
Trebuie însă mers şi mai departe: dat fiind faptul că sociologia acţiunii este preocupată de
fenomene care sunt, în general, rezultatul a nenumărate cauze individuale, dacă nu vrem să
ajungem la un impas, se impune regruparea actorilor sociali în grupuri abstracte, reunirea lor în
tipuri sau, cum se mai poate spune o dată cu Weber, pentru a insista asupra caracterului
simplificator al acestei proceduri, în tipuri ideale.
Dar principiul IM nu exclude nici posibilitatea legitimă de a analiza, în anumite condiţii, o
entitate colectivă ca pe un individ. Astfel, se poate vorbi de guvernul francez sau de Partidul
Comunist Francez (PCF) ca şi cum ar fi vorba despre indivizi. Deoarece aceste două entităţi dispun
de un sistem de decizie colectivă, putem foarte bine enunţa o propoziţie ca aceasta: PCF a decis să
adopte cutare linie deoarece urmărea să obţină în felul acesta un beneficiu electoral”. În acest caz
personificarea nu pune nici o problemă. În schimb, este contrar principiului IM să se declare, de
pildă: „Societatea franceză crede că ….”, „clasa muncitoare consideră că este în interesul ei să …”.
IM este uneori pus în discuţie din motive epistemologice sau metafizice. Astfel, unii
socotesc că noţiunea însăţi de „ştiinţă” presupune eliminarea datelor subiective: o ştiinţă demnă de
acest nume nu ar putea introduce propoziţii ce descriu stările subiective ale unui individ deoarece
acestea sunt prin definiţie inobservabile. Această obiecţie este clasică la pozitivişti. Comte sau
Durkheim nu îşi imaginau că o sociologie cu pretenţii ştiinţifice poate include propoziţii de acest
tip. De aceea, în multe din textele sale Durkheim militează atât de aprins pentru o sociologie
complet eliberată de orice urmă de psihologie. În Despre sinucidere (1897), el riscă chiar un fel de
pariu: să vorbească despre sinucidere, dezinteresându-se total de motivele sinucigaşilor. La drept
vorbind, nu reuşeşte cu adevărat. Dacă examinăm Despre sinucidere în amănunt, constatăm într-
adevăr, fără prea mare dificultate, că propoziţiile cu ajutorul cărora explică corelaţiile pe care le
observă între ratele de sinucidere şi diferitele variabile explicative introduse sunt, de fapt, propoziţii
psihologice. Însă aceste propoziţii psihologice par a fi, semnalează Boudon, structurate pe furiş.
Alţii ajung la puncte de vedere analoage pe căi diferite: crezând cu tărie, uneori din obedienţă
faţă de marxismul vulgarizat, că individul nu dispune de nici o marjă de autonomie şi că este întru
totul jucăria unor determinisme sociale, aceştia trag concluzia că o sociologie fundamentată pe IM
nu poate decât consolida o iluzie de autonomie pur imaginară. În ceea ce-l priveşte, Durkheim
51
Page 52
recunoştea, dimpotrivă, autonomia actorului social şi vedea chiar în educaţie un instrument de
extindere a acestei autonomii. El respingea din motive epistemologice enunţurile privitoare la
stările subiective ale actorilor sociali. Spre deosebire de el, neomarxiştii le resping din raţiuni de
doctrină: asemenea subiectului social din Ideologia germană (1846) pe care Marx şi Engels îl
condamnă să vadă lumea pe dos, după părerea lor, actorul social nu ar putea decât să nutrească
iluzii în legătură cu motivele comportamentului său.
Faptul că principiul IM nu este întotdeauna acceptat nu se datorează exclusiv unor obiecţii şi
interpretări greşite, ci şi dificultăţii de a-l aplica, chiar dacă traduce o idee simplă şi banală. O rată a
natalităţii rezultă fără nici o îndoială prin adunarea unor componente individuale. Dar sociologul
poate fi complet incapabil să explice, de pildă, de ce s-au schimbat comportamentele în materie de
procreaţie între două perioade. De aceea, şi alte tipuri de explicaţie (explicaţia statistică, de pildă) îşi
pot avea rostul lor. Astfel, poate fi interesant să reţinem existenţa unei corelaţii între evoluţia
natalităţii şi o anume variabilă economică, chiar dacă nu avem nici o idee despre cauzele
microscopice ce se află la originea ei. În acelaşi fel, putem constata o evoluţie a cererii globale de
educaţie fără să putem preciza de ce familiile tind spre niveluri şcolare mai ridicate.
3. Individualismul metodologic şi principiul de raţionalitate
Conform principiului IM, un fenomen social trebuie interpretat în măsura posibilului drept
efect al unor acţiuni, credinţe şi compartimente individuale. Dar pentru a avea o explicaţie
completă, se impune evidenţierea cauzei – sensului – acestor acţiuni sau credinţe. De la Weber
încoace, observă Boudon, se vorbeşte în general de comprehensiune pentru a desemna acest
moment al analizei. În conformitate cu sociologia acţiuni, explicarea unui fenomen social
presupune, cu alte cuvinte, determinarea comportamentelor individuale care îl produc precum şi
posibilitatea de a înţelege aceste comportamente.
Sociologia acţionistă afirmă deci că, în principiu, comportamentul unui actor social este
întotdeauna comprehensibil. Dar acest lucru nu înseamnă că observatorul are acces imediat la
motivele actorului. Dimpotrivă, în cele mai multe cazuri, aceste motive trebuie reconstruite prin
coroborare, cam aşa cum se face într-o anchetă poliţistă. Starea „empatică”, aceea atinsă de
observatorul care poate să spună cu convingere că este cel mai adesea un punct de sosire mai
degrabă decât unul de plecare.
El nu este rezultatul unei „comuniuni de gândire”, ci mai curând concluzia unei anchete mai
lungi sau mai scurte. Deoarece, dacă subiectul observat aparţine unei culturi, dacă, în chip mai
general, se găseşte într-o situaţie foarte diferită de cea a observatorului, acestuia din urmă îi poate
veni deosebit de greu să „se pună în locul celui observat”. Pentru a reuşi, va trebui la început – şi
52
Page 53
aceasta este o condiţie necesară dar nu şi suficientă – să adune informaţii multiple cu privire la
contextul social căruia îi aparţine subiectul observat.
Noţiunea de comprehensiune ne arată că există posibilitatea de a regăsi, prin coroborare, cauza
comportamenntului actorului social. Această cauză poate lua, evident, forme foarte variate: aceea a
unei pasiuni, de pildă, sau a unei emoţii (Cutare a făcut acel lucru din dragoste, din ură etc.), şi este
evident că acest tip de comportamente joacă un mare rol în explicaţia istorică.
Dar întâmplarea face că subiecţii care prezintă interes pentru sociolog, precum şi nivelul la
care se plasează acesta, îl fac să se întâlnească rareori cu pasiuni, în orice caz mult mai rar decât pe
biograf. Cel mai adesea, sociologul are de-a face cu comportamente care se pot explica prin motive
întemeiate
Pentru sociolog, a înţelege comportamentul unui actor social înseamnă, cel mai adesea, a-i
înţelege motivele sau motivele întemeiate. În acest sens, şi numai în acesta, se poate spune că
sociologia, sau cel puţin sociologia acţiunii, are tendinţa de a subscrie la postulatul de raţionalitate
al actorului social. Aceasta nu înseamnă că pentru ea omul este raţional. Deoarece ea nu se ocupă de
om, ci de actorul social. Cu alte cuvinte, postulatul de raţionalitate este un principiu
metodologic, şi nu o afirmaţie ontologică.
Apoi, această noţiune de raţionalitate este mai largă decât aceea a filozofiei sau economiei
clasice. Pentru a preciza această idee, să spunem că sociologia consideră că un comportament este
raţional ori de câte ori este în măsură să ofere pentru el o explicaţie ce poate fi enunţată în felul
următor: „Este comprehensibil faptul că actorul X s-a comportat în maniera Z: Într-adevăr, în
situaţia în care se află, avea motive întemeiate să facă Y”.
Acest criteriu, ce poate primi calificativul de semantic, permite schiţarea unei frontiere între
raţionalitate, în sensul în care este folosită aici noţiunea, şi iraţionalitate. Astfel, nu putem spune.
„Mama avea motive întemeiate să-şi pălmuiască copilul, deoarece era furioasă. „O asemenea frază
va produce imediat o impresie de absurditate. În schimb, putem spune: „Mama nu avea nici un
motiv să-şi pălmuiască copilul, dar era furioasă”; comportamentul ei a fost comprehensibil, dar nu
raţional. În acelaşi fel, nu vom spune: „Teroristul avea motive întemeiate să-şi ucidă victima,
deoarece era convins că …”, ci: „Teroristul nu avea motive să-şi ucidă victima, dar era convins
că…”.
K. Popper (1967) propune o definiţie şi mai largă, admiţând că un act poate fi considerat ca
raţional din momentul în care actorul social poate să-i precizeze motivele, oricare ar fi ele. Astfel,
pentru Popper, teroristul din exemplul nostru ar fi raţional. Această consecinţă greu de acceptat
53
Page 54
sugerează că este indispensabil să rămânem la definiţia mai limitativă sugerată de exemplele
anterioare.
Putem să deosebim în cele din urmă, consideră Boudon, trei tipuri de definiţii ale noţiunii de
raţionalitate:
1) În conformitate cu o primă definiţie, ce poate fi numită îngustă, un comportament este
raţional atunci când are la bază motive fundamentate în mod obiectiv: de pildă, înainte de a traversa
strada privesc la dreapta şi la stânga pentru că astfel risc efectiv să fiu călcat de o maşină.
2) La cealaltă extremă, Popper propune o definiţie ce poate fi calificată drept largă: este
raţional orice comportament ce are la bază nişte motive oricare ar fi natura lor.
3) În sfârşit, aşa cum o sugerează implicit sociologii clasici ai acţiunii, se pare că poate fi
propusă o definiţie intermediară: este raţional orice comportament pentru care se poate oferi o
explicaţie de forma „X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece…” fără a ne expune protestelor
şi fără a avea noi înşine sentimentul că am formulat un enunţ contradictoriu.
De fapt că „raţionalitatea” se găseşte în aceeaşi situaţie cu „adevărul” şi este imposibil să
asociem acestor concepte, totuşi indispensabile, o definiţie conformă.
Boudon va introduce distincţia dintre raţionalitatea subiectivă (cognitivă) şi
raţionalitatea obiectivă.
Noţiunea de raţionalitate cognitivă este legată de faptul că un comportament supus
examinării poate fi explicat printr-un enunţ de forma: „X avea motive întemeiate să facă Y,
deoarece Y decurgea din teoria Z; aceasta este, bineînţeles, criticabilă, dar X avea motive întemeiate
să creadă în ea”.
În schimb, noţiunea weberiană de raţionalitate axiologică se defineşte, în mod paralel, drept
ansamblul enunţurilor de forma: „X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece Y decurgea din
teoria normativă Z; aceasta ….”
În sfârşit, acum înţelegem de ce expresia motive întemeiate este indispensabilă: ea permite
reperarea cazurilor în care actorul social, fără a fi din această cauză lipsit de raţionalitate, se bazează
pe motive de a căror fundamentare obiectivă nu este sigur.
Ar mai trebui introdus un al patrulea tip de raţionalitate, consideră Boudon, tip ce poate fi
calificată drept „psihologică”, în lipsa unui termen mai precis. El corespunde, de pildă, relaţiilor de
implicaţie introduse de Durkheim în teoria sa asupra religiei: astfel, sentimentul sacrului presupune,
după Durkheim (într-un sens, evident, nelogic şi care poate fi din acest motiv calificat drept
„psihologic”), existenţa unei fiinţe ce inspiră subiectului un sentiment de respect. Pentru a da un
exemplu mai banal: admiraţia faţă de un autor „implică” o atitudine pozitivă faţă de ideile sale.
Pascal vorbea despre „raţiunile inimii” pentru a desemna acest tip de „raţiuni”. Categoria weberiană
54
Page 55
a acţiunilor „afective” (affecktuelle) poate fi considerată o categorie eteroclită ce cuprinde acţiunile
inspirate de emoţie sau pasiune, precum şi acţiunile ce depind de această „raţionalitate psihologică”.
Sociologul, consideră Boudon, trebuie, din principiu, să fie circumspect cu teoriile ce lasă un
loc prea mare interpretării iraţionale a comportamentelor. Aşa cum am văzut, aceste interpretări
iraţionale sunt într-adevăr în numeroase cazuri produsul unor fenomene de proiecţie: atunci când
observăm un comportament al unui subiect pe care nu-l cunoaştem bine, avem tendinţa să
suplinim această lipsă de informaţie atribuindu-i trăsături care ne sunt proprii nouă sau
mediul nostru. Proiecţia descrisă are avantajul că ne oferă o interpretare a comportamentului
observat, dar o interpretare care are deseori şi inconvenientul de a fi eronată. Astfel, ratele crescute
ale natalităţii, observate în ţările din Lumea a treia, sunt uneori puse de observatorii occidentali pe
seama unor comportamente iraţionale: aceste rate s-ar explica prin aceea că ţăranii locali sunt
„înapoiaţi”, că se supun „pasiv” unor tradiţii seculare etc. În realitate, observatorul are acest
sentiment de iraţionalitate ca urmare a unui fenomen de proiecte: aparţinând unei societăţi în care
familiile numeroase trag deseori mâţa de coadă, el admite implicit că acelaşi lucru se întâmplă peste
tot. Or, în ţările sărace, adeseori o familie numeroasă uşurează, dimpotrivă, viaţa tuturor membrilor
săi, oferind servicii de asistenţă şi asigurare pe care o familie redusă ca dimensiune nu le poate da.
Astfel, în multe ţări din Lumea a treia solidaritatea familială îndeplineşte funcţiile asumate la noi de
Protecţia socială.
Aceste fenomene de proiecţie nu privesc doar în cazul în care observatorul se apleacă asupra
unor societăţii exotice. Astfel, un sociolog al muncii, Chinoy (1952), nu concepea că nişte muncitori
pot fi cu adevărat satisfăcuţi de unele avantaje materiale pe care un profesor universitar are motive
întemeiate să le considere derizorii. El a interpretat deci această satisfacţie ca pe un şiretlic al
muncitorilor, provenit din adâncul inconştientului lor, pentru a reuşi să accepte o situaţie
inacceptabilă. În acelaşi fel, unii sociologi ai educaţiei sau culturii nu îşi imaginează că poţi fi
complet dezinteresat de cultură sau de diplome şi pretind că aceia care le desconsideră sunt ghidaţi
de o cenzură invizibilă sau de o autoritate socială invizibilă care le-ar arăta fără ştirea lor că trebuie
să se îndrepte de preferinţă spre căile marginale ale sistemului şcolar.
Astfel, interpretările iraţionale ale comportamentului celuilalt se explică deseori prin aceea
că, din lipsă de informaţii sau de perspicacitate, sau fiindcă cedăm atracţiilor sociocentrismului,
suntem incapabili să găsim motivele care îl inspiră şi care sunt, deseori, greu de identificat.
Aceste alunecări pot fi accentuate printr-un mecanism suplimentar, şi anume acel care se
produce atunci când, deseori, observatorul împărtăşeşte cu publicul său unele idei a priori privitoare
la cel observat. Aşa se explică faptul că, multă vreme, comportamentele „primitivilor” au fost
interpretate ca iraţionale:
55
Page 56
o din cauza „distanţei culturale” ce separă în acest caz observatorul de cel observat, acestea
sunt efectiv foarte greu de înţeles;
o observatorul poate uşor să-şi determine publicul să-i împărtăşească o interpretare
iraţională a comportamentului „primitivului”.
4. Efectele de compunere
La modul ideal, scrie Boudon, o analiză ce se desfăşoară în cadrul sociologiei acţioniste
trebuie în primul rând să identifice actorii sau categorii de actori sociali consideraţi responsabili de
fenomenul în curs de explicare. Apoi este vorba de a explica modul în care aceste comportamente
individuale produc fenomenul macroscopic ce urmează a fi explicat.
În numeroase cazuri, acest moment al analizei - cel în care se examinează efectele
macroscopice produse de compunerea sau, cum se mai spune, de agregarea comportamentelor
individuale - nu prezintă dificultăţi deosebite. Deoarece, în nenumărate cazuri, aceste efecte iau
forma simplă a însumării.
În alte cazuri, agregarea unor comportamente individuale poate produce efecte sui generis. Un
caz particular deosebit de important este cel în care ea generează efecte indezirabile, pe care nimeni
nu le-a urmărit. În asemenea situaţii se vorbeşte uneori despre efecte perverse. Astfel, ne îndeamnă
Boudon, să presupunem că toţi clienţii unei bănci au motive întemeiate să se îndoiască de
solvabilitatea acesteia. Fiecare va fi atunci tentat să-şi retragă depunerile. Cum rezervele unei bănci
sunt în mod normal inferioare depunerilor făcute, va rezulta un efect indezirabil pentru ambele
părţi: falimentul băncii. Panici de acest tip au fost observate în special în timpul crizei din 929. Spre
deosebire de suita de imagini evocate de însăşi noţiunea de panică, ele nu se explică, şi este
important să reţinem fie şi în trecere acest lucru, prin iraţionalitatea actorilor sociali, ci, dimpotrivă,
prin prudenţa lor. Acest efect indezirabil a rezultat din agregarea unor comportamente raţionale.
Plecând de la cest exemplu de „profeţie autorealizatoare” precum şi de la exemple analoge, Merton
a sugerat faptul că evidenţierea acestor efecte neaşteptate este un obiectiv major, ba chiar obiectivul
principal, al analizei sociologice.
Noţiunea de efect neaşteptat, precizează Boudon, nu poate desemna la modul general tipul de
efect despre care e vorba aici. Şi asta pentru că aceste efecte sunt adesea perfect previzibile. Astfel,
astăzi se ştie foarte bine că, încercând protejarea chiriaşilor prin blocarea chiriilor se creează o
situaţie în care mulţi proprietari sunt tentaţi să-şi retragă locuinţa de pe această piaţă deoarece chiria
riscă să fie inferioară cheltuielilor de întreţinere. Acest efect este indezirabil. Şi pervers – duce la
rezultatul invers scopului urmărit. Dar nu este defel neaşteptat.
56
Page 57
Noţiunea de efect nedorit, atrăgătoare prin simplitate, prezintă dificultăţi analoge. Într-adevăr,
aceste efecte sunt deseori pur şi simplu declanşate în mod voluntar şi asumate de bună voie de cei
care le produc. Nu rareori arta politică constă în luarea unor măsuri care să-l determine pe cetăţean
să servească interesul general prin urmărirea propriului său interes. Să ne gândim la politicile de
incitare fiscală în favoarea economisirii. Succesul acestora – atunci când există – nu este nici
neaşteptat, nici nedorit. Este adevărat că prima intenţie a celui ce economiseşte nu este de „ a ajuta
industria”, dar, cu toate acestea, el poate foarte bine să înţeleagă obiectivele autorităţii politice şi să
le accepte.
Noţiunea de efect pervers este mai generală decât aceea de efect neaşteptat sau de efect
nedorit. Dar prezintă şi o dificultate: ea evocă noţiunea de efect indezirabil. Or, deseori se întâmplă
ca actorii sociali să provoace efecte pe care nu le urmăresc şi care sunt dezirabile. Este citat în
această privinţă un exemplu clasic: băcanul scade preţul pentru a-i seduce pe clienţii concurentului
său; cum concurentul face, după toate probabilităţile, la fel, şi unul şi celălalt vor servi, fără să vrea,
interesul consumatorului. Egoismul lor se va preface astfel în altruism.
Este vorba despre efectele de compunere ce iau forma unor efecte de însumare: fiecare fiind în
aceeaşi situaţie, toată lumea se comportă sau tinde să se comporte în acelaşi fel, iar rezultatul este
un efect agregat. În ciuda simplităţii lor, aceste efecte de însumare sunt de o importanţă crucială în
analiza sociologică. La drept vorbind, sunt cu adevărat fundamentale şi putem chiar spune că
fenomenele sociale cele mai remarcabile sunt adesea nişte efecte de însumare.
Numeroase analize sociologice clasice demonstrează că procese sociale de importanţă
considerabilă sunt rezultatul unor efecte de agregare. Această noţiune crucială este totuşi uneori
prost primită deoarece, conform unei idei general acceptate, demnitatea cauzelor corespunde
demnităţii efectelor, şi uneori se admite cu greu că Istoria poate fi produsul unei multitudini de
cauze prozaice.
În anumite cazuri, efectele de compunere, ne avertizează Boudon, au o structură mai
complexă. Este cazul „jocului asigurării” şi al „dilemei prizonierului”.
Să luăm o situaţie de interacţiune cu două persoane şi să desemnăm prin CC, CR, RC, RR cele
patru situaţii create prin alegerea pe care o fac doi actori sociali între cooperare şi renunţare:
Situaţia CR este, de pildă, aceea în care primul actor cooperează (C) şi în care cel de-al
doilea renunţă (R).
În jocul „asigurării”, există următoarele preferinţe:
Actorul 1: CC>RC>RR>CR
Actorul 2: CC > CR > RR > RC
În jocul “dilemei prizonierului”:
57
Page 58
Actorul 1: RC > CC > RR > CR
Actorul 2: CR > CC > RR > RC
Primul actor
Al doilea actor
C R
(cooper.) (renunţ.)
C
(cooper.)
CC CR
R RC RR
(renunţ.)
În primul caz, remarcă Boudon, renunţarea este o bună alegere dacă există cea mai mică
îndoială cu privire la voinţa de cooperare a celuilalt. În cel de-al doilea caz, renunţarea este „cea
mai bună” alegere la modul absolut.
Nu este neglijat interesul didactic pe care îl prezintă punerea în formă a acestor efecte de
compunere, datorată teoriei jocurilor. Putem astfel înţelege că şi cele mai simple situaţii de
interacţiune - între două persoane ce caută doar să-şi satisfacă preferinţele egoiste în condiţii de
informare perfectă, pot avea o structură foarte variabilă. Chiar şi în acest caz, elementele de conflict
şi de cooperare se pot combina în nenumărate feluri. Acestui caz simplu îi corespund exact 78 de
situaţii de interacţiune cu structură diferită. Bineînţeles, diversitatea acestor structuri e şi mai mare
dacă se au în vedere situaţii de interacţiune mai complexe. Este deci imposibil să prezentăm fie şi
sumar diversitatea acestor structuri.
Structurile de interacţiune studiate de teoria jocurilor se întâlnesc şi în realitate. Dacă
rămânem la efectul de „dilemă a prizonierului”, putem găsi numeroase ilustrări în viaţa socială.
Acesta explică nenumărate fenomene banale din viaţa socială curentă, cum sunt cozile care se
formează în faţa cinematografelor. Dar tot el explică şi fenomene mai semnificative, cum ar fi cursa
înarmărilor sau risipa publicitară: în multe cazuri, un conducător de întreprindere trebuie să facă
publicitate din momentul în care face şi concurentul lui; dar chiar presupunând că publicitatea are
un efect, se poate întâmpla ca nici unul din cei doi să nu aibă nici un profit de pe urma ei, astfel
încât cheltuielile publicitare corespund atunci unei pierderi totale. Un asemenea efect nu este numai
indezirabil, ci şi absurd; el rezultă totuşi din agregarea unor comportamente raţionale în sensul cel
mai strict.
58
Page 59
***
În ceea ce priveşte obiecţiile adresate sociologiei acţiunii, Boudon identifică a serie poziţii
lipsite de temei , dar şi poziţii întemeiate: în multe cazuri, principiile sale sunt fie practic
inaplicabile, fie nepertinente.
Într-adevăr, remarcă sociologul francez, se întâmplă deseori ca principiul „individualismului
metodologic” să nu poată fi pus în practică în domeniul cercetării în care este totuşi pertinent. Acest
caz tipic are loc atunci când cauzele individuale, răspunzătoare de fenomenul agregat ce urmează a
fi explicat, sunt prea numeroase şi prea eteroclite pentru a putea fi identificate şi descrise.
În afara cazurilor în care principiile sociologiei acţiunii sunt practic inaplicabile, există şi
altele în care sunt nepertinente. Într-adevăr, este important să recunoaştem că există numeroase
studii sociologice de o importanţă decisivă, deşi nu datorează nimic principiilor sociologiei
acţioniste. Astfel, nimic nu ne poate interzice să ne punem întrebări descriptive mai curând decât
explicative. Într-un asemenea caz, principiile sociologiei acţiunii nu au nici un rost.
Lucrurile se complică datorită faptului că nu există nici o relaţie de principiu între natura
obiectelor supuse analizei şi întrebările pe care ni le punem în legătură cu ele. Astfel, numeroase
studii de sociologia artei, ideilor, religiei sau moravurilor sunt de natură explicativă, în timp ce
altele sunt de natură descriptivă.
59
Page 60
Cursul XIII
CONSTRUCTIVISMUL INDIVIDUALIST (BOURDIEU)
1. Repere generale ale constructivismului individualist
Bourdieu considera că modelul teoretic pe care îl propune valorifică modul de a gândi
realitatea socială în termeni relaţionali, care constituie esenţa „revoluţiei structuraliste”, dar
depăşeşte antiumanismul şi anistorismul structuralismului prin:
a) revalorizarea agentului pe care structuraliştii aveau tendinţa de a-l marginala, făcând din el
un „epifenomen al structurii”;
b) afirmarea caracterului genetic, a istoricităţii structurilor şi agenţilor.
Acest model teoretic, va remarca E. Stănciulescu, valorifică în egală măsură postulatul
interpretării subiective şi construcţiei intersubiective a lumii sociale din care interacţionismul,
fenomenologia şi etnometodologia au făcut, continuând gândirea weberiană, fundamentul
cunoaşterii ştiinţifice a socialului.
Constructivismul avansat de Bourdieu este, însă, în intenţia autorului său, radical diferit de cel
susţinut de curente de gândire menţionate: punctele de vedere ale actorilor sunt raportate la poziţiile
pe care aceştia le ocupă în structura socială şi, în consecinţă, este susţinută teza potrivit căreia
categoriile pe care actorii le utilizează în construcţia realităţii sociale sunt rezultatul unui îndelungat
proces de încorporare a structurilor obiective.
Dacă este bine să amintim, scria Bourdieu, că agenţii sociali construiesc realitatea socială, în
mod individual, dar şi colectiv, trebuie să ne ferim să uităm, aşa cum o fac adesea interacţioniştii şi
etnometodologii, că aceşti agenţi nu au construit categoriile pe care le utilizează în acest travaliu de
construcţie: structurile subiective ale inconştientului care operează actele construcţiei. Ele sunt
produsul unui îndelungat şi lent proces inconştient de încorporare a structurilor obiective. Problema
nu este acolo unde o plasează cei care, după moda momentului, anunţă în gazete moartea sau
resurecţia „subiectului”: nu este vorba decât de a acorda unui agent, care nu este în mod necesar
subiectul gândurilor şi actelor sale, partea care îi revine efectiv în conservarea sau transformarea
60
Page 61
structurilor şi de a-i restitui simultan responsabilitatea pe care el şi-o asumă fără să ştie, atunci când,
lăsându-se orientat de un inconştient pe care suntem în drept să-l considerăm alienat întrucât nu este
decât exterioritate interiorizată, acceptă să fie subiectul aparent al acţiunilor care au ca subiect
structura.
Fără îndoială, observa mai departe sociologul francez, agenţii construiesc realitatea socială,
fără îndoială, ei intră în lupte şi tranzacţii care vizează să impună propria lor viziune, dar o fac
totdeauna din perspectiva unor puncte de vedere, interese şi principii de viziune determinate
de poziţia pe care o ocupă în chiar lumea pe care urmăresc să o transforme sau să o conserve.
Rezultă, după cum observă şi E. Stănciulescu, o concepţie pe care Bourdieu său o etichetează
drept structuralism constructivist (genetic) sau constructivism structuralist şi care are ca obiect în
egală măsură structurile obiective profunde ale lumii sociale şi structurile mentale, mai exact
raporturile lor de generare reciprocă, de autonomie relativă şi interdependenţă.
Prin structuralism sau structuralist, Boudieu vrea să spună că există, în lumea socială însăşi, şi
nu doar în sistemele simbolice, limbaj, mit etc., structuri obiective, independente de conştiinţa şi
voinţa agenţilor, care sunt capabile să orienteze şi să constrângă practicile şi reprezentările
acestora. Iar prin constructivism vrea să spună că există o geneză socială, pe de o parte, a
schemelor de percepţie, gândire şi acţiune, o schemă pe care o numeşte habitus, iar pe de altă parte,
o schemă a structurilor sociale şi în particular a ceea ce el numeşte câmpuri şi grupuri, dar mai ales
a ceea ce este numit în mod obişnuit clase sociale.
Boudieu mărturiseşte că îşi propune să elaboreze un structuralism genetic. Analiza
structurilor obiective – cele din diferitele câmpuri – este văzută ca inseparabilă pe de o parte de 1)
analiza genezei structurilor mentale în indivizii biologici, structuri mentale care sunt parţial
produsul încorporării structurilor sociale, şi pe de altă parte de 2) analiza procesului în care înseşi
aceste structuri sociale iau naştere. Spaţiul social şi grupurile care se distribuie sunt considerate ca
produsul luptelor istorice (în care agenţii se angajează în funcţie de poziţia lor în spaţiul social şi de
structurile mentale prin intermediul cărora ei cunosc acest spaţiu.
Problema sociologiei, consideră Bourdieu, rămâne aceeaşi: cum pot fi explicate distincţia şi
identitatea între individ şi societate?
Structuralismul antropologic, ca şi cel lingvistic din care sociologul francez se inspiră, adoptă
ipoteza „tradiţională” a modelelor culturale interiorizate. În opinia lui Bourdieu, această perspectivă
teoretică, organizată în jurul noţiunii de regulă – în funcţie de care este orientat (determinat)
comportamentul individual – şi a ideii de consens al indivizilor cu privire la necesitatea şi
conţinutul regulii, implică o concepţie contradictorie cu privire la acţiune, o concepţie care
oscilează între voluntarism şi determinism socio-cultural: nu se ştie niciodată dacă prin regulă se
înţelege un principiu juridic sau cvasi-juridic, produs şi utilizat mai mult sau mai puţin conştient de
61
Page 62
agenţi (normă), sau dacă reprezintă un ansamblu de regularităţi obiective care se impun unor agenţi
care le actualizează mecanic, mai mult sau mai puţin inconştient. Este, de aceea, necesar să
distingem între regulă şi regularitate.
Orice acţiune socială, remarcă Bourdieu, poate fi înţeleasă prin analogie cu jocul reglementat:
în desfăşurarea ei pot fi identificate o serie de regularităţi, de fenomene care se repetă cu o anumită
frecvenţă măsurabilă statistic; aceasta nu constituie, însă, o bază suficient de solidă nici pentru a
afirma că acţiunea este raţională în sensul că este produsul obedienţei conştiente faţă de o regulă,
nici pentru a postula că ea se desfăşoară conform unor mecanisme inconştiente, obiective. Pe de altă
parte, termenul „regulă” poate avea şi semnificaţia de model, de principiu teoretic construit de
cercetător pentru a explica „jocul” care face obiectul cercetării sale. Gândirea structuralistă, observa
Bourdieu, confundă planurile şi metamorfozează acest principiu teoretic în principiu al practicii pe
care o explică. Utilizarea noţiunii „regulă” se dovedeşte, astfel, generatoare de ambiguităţi şi
confuzii şi, de aceea, o schimbare de vocabular şi, o dată cu ea, o schimbare de perspectivă se
impun. „Juridismul” („legalismul”) pe care este fundamentată explicaţia faptelor sociale din
perspectivă structuralistă trebuie abandonat, aşa cum trebuie abandonată concepţia opusă potrivit
căreia reacţia individului este cvasi-inconştientă pentru că este determinată de „legi” obiective. În
consecinţă, problema sociologiei structuralist constructiviste este reformulată în termeni care o
apropie de sociologia cognitivă: cum pot fi reglate conduitele fără a fi nici produsul obedienţei
conştiente în faţa regulii, nici cel al „necesităţii oarbe”? Obiectivul pe care Bourdieu îl urmăreşte
constă în construirea unui model explicativ care să nu fie nici o simplă înregistrare a normelor
explicite, nici enunţarea unor regularităţi statistice, dar care să le integreze pe amândouă într-o
formulă aptă să reliefeze „complexitatea acestei reţele de circuite de cauzalitate circulară”. Pentru
aceasta, este absolut necesar să reflectăm asupra „modurilor de existenţă diferite” a principiilor
reglării şi regularizării practicilor.
Soluţia problemei constă în afirmarea corespondenţei între structurile sociale şi structurile
mentale. Această teză constituie nucleul construcţiei teoretice propuse de Bourdieu.
Iluziile colective nu sunt iluzorii, scrie Boudon, iar mecanismele fundamentale, cum sunt cele
ale economiei, nu ar putea funcţiona fără întăririle pe care credinţa, care stă la baza adeziunii la
jocurile şi la mizele lor, le furnizează.
Este necesar ca cercetarea vieţii sociale să ia în consideraţie nu numai pluralitatea lumilor, ci
şi pluralitatea logicilor corespunzătoare diferitelor „câmpuri”: atunci când sunt interogaţi asupra
motivaţiei conduitelor lor, încercând să fie înălţimea situaţiei create astfel, subiecţii devin într-o
oarecare măsură teoreticieni spontani ai practicilor lor. Totuşi, ştiinţele sociale trebuie să se ferească
de riscul de a deveni simple dări de seamă (descrieri) cu privire la ceea ce subiecţii înşişi relatează
(compte-rendus des compte-rendus).
62
Page 63
2. Spaţiu social, câmpuri sociale, poziţii, interes generic, grupuri şi clase sociale,
capitaluri
Realitatea socială obiectivă despre care vorbea Durkheim, remarcă E. Stănciulescu, este un
ansamblu de relaţii invizibile ce se constituie într-un spaţiu de poziţii ale căror proprietăţi pot fi
analizate independent de caracteristicile personale ale celor ce le ocupă, exterioare una celeilalte,
dar definite unele în raport cu celelalte prin apropiere sau prin distanţă, prin situarea deasupra sau
dedesubt, între, la periferie sau în centru. Spaţiul social poate fi comparat cu spaţiul geografic.
Conceptul „spaţiu social” este, însă, o construcţie teoretică, un spaţiu „pe hârtie”, şi nu unul real. El
este construit în aşa fel încât agenţii, individuali sau colectivi, posedă cu atât mai multe proprietăţi
comune, cu cât sunt situaţi mai aproape unii de ceilalţi şi cu atât mai puţin, cu cât sunt situaţi la
distanţe mai mari. „Pe hârtie”, distanţele spaţiale coincid totdeauna cu distanţele sociale, ceea ce nu
se întâmplă în spaţiul fizico-geografic, chiar dacă o tendinţă de segregare se poate observa şi aici.
Un câmp social – care este, ca şi spaţiul, un câmp „pe hârtie” – este o regiune relativ
autonomă a spaţiului social istoric, constituită din relaţii specifice a căror existenţă este corelativă
unor interese şi mize specifice. Orice câmp se caracterizează printr-un interes genetic (dobândirea
bunurilor rare specifice câmpului) în jurul căruia se concentrează acţiunile agenţilor şi care
modelează raporturile lor. Există atâtea forme de interes câte câmpuri există. Noţiunea „interes” a
fost creată pentru a evidenţia faptul că nici un câmp (nici cele ale activităţilor artistice, religioase,
filosofice ş. a. m. d.) nu scapă determinărilor de acest tip: interesul este cel care stimulează
investiţia de capitaluri şi psihologică într-un spaţiu de joc (câmp) oarecare, investiţie care
reprezintă condiţia intrării în joc şi care este, în acelaşi timp, creată şi întărită de joc.
Distribuţia agenţilor în spaţiu social conduce la clasarea lor. Sunt, astfel, delimitate clase
sociale, ansambluri de agenţi care posedă o serie de proprietăţi comune. Clasele nu sunt unităţi ce
pot fi identificate în spaţiul fizic, ca realităţi compacte, ele nu există ca tare decât „pe hârtie”.
De inspiraţie marxistă, conceptul clasă socială, după cum observă şi E. Stănciulescu, pune
în evidenţă faptul că oamenii nu sunt interşanjabili, ci sunt situaţi într-un spaţiu social foarte
complex unde ocupă poziţii în funcţie de care poate fi înţeleasă logica practicilor lor şi poate fi
determinat modul în care ei îşi vor identifica (clasa) partenerii şi vor defini propria identitate (se vor
clasa pe ei înşişi). De asemenea, clasele nu trebuie înţelese ca grupuri neschimbătoare, ci
dimpotrivă, ca unităţi aflate într-o dinamică permanentă. În consecinţă, apartenenţa de clasă a unui
individ oarecare nu trebuie înţeleasă nici ea în termenii „staticii sociale”, ci în cei ai „dinamicii
sociale”, mai exact în termenii traiectoriei sociale asociate unei biografii individuale.
63
Page 64
Relaţiile între diferitele poziţii pot fi puse în evidenţă prin intermediul distribuţiei resurselor
care pot fi mobilizate în calitate de capitaluri în competiţia pentru dobândirea bunurilor rare
(interesul generic al câmpului), deci în calitate de surse ale puterii.
Principalele surse ale puterii în spaţiul social sunt:
1) capitalul economic, sub diferitele sale forme (terenuri, bunuri, bani sau alte hârtii de valoare
etc.);
2) capitalul cultural, a cărui proprietate specifică este aceea de exista atât într-o formă
obiectivată (în diplomele obţinute sau în obiecte cu semnificaţie culturală: cărţi, tablouri etc.), cât şi
în stare încorporată (în structuri mentale, scheme de percepţie, gândire şi acţiune);
3) capitalul social (relaţional), ca ansamblu al relaţiilor de rudenie, de vecinătate etc.
3. Transformarea raporturilor de forţă în raporturi de semnificaţie. Violenţa simbolică
În spaţiul social global, agenţii sunt distribuiţi într-un câmp social şi pe o poziţie determinate
mai întâi de volumul global al capitalului pe care îl posedă (în diferitele forme), iar apoi de
structura capitalului, respectiv de ponderea diferitelor specii de capital în capitalul global.
Întrucât capitalurile sunt inegal distribuite, orice câmp social este un spaţiu al tensiunilor între
poziţii complementare. Raporturile agenţilor sunt raporturi de forţă (dominaţie-supunere) şi de luptă
pentru ocuparea poziţiilor superioare (pentru interesul generic al câmpului). Prin aceasta, orice
câmp social este omolog câmpului puterii: dominaţia/supunerea reprezintă un tip universal de
raporturi sociale.
În fiecare câmp social sunt investite toate speciile de capital, dar există pentru fiecare câmp o
formă legitimă a capitalului care poate fi valorificată cu profituri maxime. Agenţii procedează
sistematic la convertirea diferitelor specii de capital pe care le posedă în capitalul cerut de „legile”
interne ale câmpului dat.
O formă particulară pe care resursele economice, culturale şi sociale mobilizate în orice câmp
o îmbracă, atunci când sunt cunoscute şi recunoscute ca legitime, conferind posesorului putere mai
mare, este capitalul simbolic (onoarea, în sensul prestigiului, al reputaţiei).
Luptele pentru dobândirea capitalului simbolic şi convertirea diferitelor specii de capital
simbolic conduc la transformarea raporturilor de forţă în raporturi de semnificaţie şi, prin aceasta,
la mistificarea esenţei lor atât în ochii dominaţilor, cât şi în cei al dominanţilor; şi unii şi ceilalţi
sunt victimele unui „iluzionism social”.
De fapt, toate formele de clasificare sunt forme de dominaţie, iar teoria critică a culturii
conduce în mod „natural” la o teorie politică.
64
Page 65
Puterea este impusă, înainte de toate, nu prin violenţă materială (expropriere, exploatare,
privare de libertate etc.) şi conştientă, ci prin violenţă simbolică: obiectul impunerii este constituit
nu din sistemele materiale, ci din sistemele de semnificaţie, iar procesul impunerii rămâne, în
general, neconştientizat de agenţi, indiferent dacă este vorba despre dominaţi sau despre dominanţi;
impunerea prin violenţă simbolică reuşeşte nu numai să conserve raporturile de forţă care au
generat-o, ci şi să le întărească:
Scria Bourdieu: Orice putere având caracterul de violenţă simbolică, respectiv orice putere
care poate să impună ca legitime, ascunzând raporturile de forţă care sunt fundamentul forţei sale,
adaugă propria sa forţă, respectiv o forţă specific simbolică, acestor raporturi de forţă.
În acest proces de impunere simbolică a puterii, limbajul, în special limbajul sociologic, are o
importanţă notabilă.
Lumea socială, observa Bourdieu, este locul luptelor în jurul cuvintelor care îşi datorează
gravitatea – şi adesea violenţa – faptului că ele produc în mare parte lucrurile şi faptului că a
schimba cuvintele şi, mai general, reprezentările înseamnă deja a schimba lucrurile. Politica este, în
esenţă, o chestiune de cuvinte. De aceea, confruntarea pentru cunoaşterea ştiinţifică a realităţii
trebuie să înceapă aproape totdeauna printr-o luptă contra cuvintelor.
Ca transpunere a realităţii sociale într-o formă simbolică specifică, limbajul sociologic este, în
mod necesar, complex, deoarece o realitate complexă nu poate fi exprimată lingvistic decât într-o
formă complexă. Discursul sociologic are forţă transformatoare şi creatoare, el generează
reprezentări care pot fi obiectivate şi transformate în „lucruri” sociale
Când este vorba despre lumea socială, remarca Bourdieu, a spune cu autoritate înseamnă a
face. Aşadar, cuvintele sociologului contribuie la facerea lucrurilor sociale. Lumea socială este din
ce în ce mai mult locuită de sociologia reificată. Sociologii viitorului (dar este deja cazul nostru) vor
descoperi din ce în ce mai mult în realitatea pe care o vor studia produsele sedimentate ale
înaintaşilor lor.
Chiar dacă expresia este nouă, remarcă E. Stănciulescu, ideea impunerii raporturilor de forţă
prin mecanisme simbolice a fost formulată de „părinţii fondatori” ai sociologiei (Marx şi Weber,
mai ales) şi este prezentă în toate sociologiile ulterioare care abordează problematica legitimării
puterii şi a rolului ideologiei în legitimare. Bourdieu observă, însă, că violenţa simbolică este intim
legată de raporturile de dominaţie şi, în consecinţă, este constitutivă socialului (este universală); în
acelaşi timp, el subliniază faptul că impunerea simbolică nu presupune cu necesitate o intenţie în
acest sens şi că nici un sistem ideologic sau de propagandă nu poate impune agenţilor semnificaţii,
dacă acestea nu găsesc în agenţii înşişi, în dispoziţiile personalităţii lor, o orientare către ele.
Rezultă că, pentru a fi eficientă, orice violenţă simbolică începe prin a construi în agent această
orientare (un habitus).
65
Page 66
4. Structura de profunzime a personalităţii: habitusul
Habitus reprezintă traducerea latină a termenului grec hexis, utilizat de Aristotel pentru a
desemna „dispoziţiile dobândite ale corpului şi sufletului”. Prezent în diferite concepţii filosofice
(d’Aquino, Hegel, Husser!), conceptual acesta este adus în sociologie de É. Durkheim şi M. Mauss
care îl utilizează în scopul explicării caracterului sistematic, coerent, continuu al acţiunilor
individului socializat.
Bourdieu, reţine E. Stănciulescu, defineşte conceptul de habitus pornind de la notele de
conţinut sesizate de Durkheim şi Mauss: „habitus” indică structuri subiective profunde, durabile,
inconştiente, cu caracter dobândit şi care au rol generator şi unificator în raport cu viziunea asupra
lumii şi cu manifestările concerte ale personalităţii. În plus, valorificând unele concepţii ale lui
Bourdieu plasează habitusul în contextul acţiunii practice (caracterizate printr-o dimensiune
corporală şi finalitate transformatoare) şi evidenţiază:
a) caracterul structurat al dispoziţiilor subiective, rezultat din faptul că
b) ele îşi au sursa în structurile obiective ale existenţei;
c) rolul lor generator şi structurant nu numai în raport cu manifestările particulare ale
personalităţii, ci şi în raport cu practicile agenţilor.
Condiţionările asociate unei clase particulare de condiţii ale existenţei produc habitusuri,
sisteme de dispoziţii durabile şi transpozabile, structuri structurate, predispuse a funcţiona ca
structuri structurante, respectiv ca principii generatoare şi organizatoare de practici şi de
reprezentări care pot fi obiectiv adaptate scopului lor, fără să presupună urmărirea conştientă de
scopuri şi stăpânirea expresă a operaţiilor necesare pentru a le atinge, care pot fi obiectiv „reglate”
şi „regulate”, fără să fie prin nimic produsul obedienţei faţă de reguli, şi care, fiind toate acestea, pot
fi, de asemenea colectiv orchestrate, fără să fie produsul acţiunii organizatoare a unui şef de
orchestră.
Conceptul „habitus”, remarcă E. Stănciulescu, este înrudit evident cu concepte cum sunt
„tipificaţie”, „categorizare”, „cadre ale experienţei”, „procedee interpretative”. Ca şi acestea, el
desemnează scheme cognitive pe baza cărora individul interpretează realitatea şi care sunt
dobândite în experienţa sa socială. Originalitatea conceptului utilizat de Bourdieu derivă din modul
de înţelegere a naturii sale cognitiv-practice. El reprezintă unitatea unei dimensiuni cognitive,
constând în principii clasificatoare (categorii ale percepţiei şi evaluării), şi unei dimensiuni practice,
care vizează un ansamblu de principii organizatoare ale acţiunii (hexis corporal, scheme şi
automatisme corporale, mişcări care „vin de la sine”). Habitusul exprimă raportul individului cu
66
Page 67
corpul (ţinută, gesturi, mimică etc.), cu spaţiul fizic (utilizări ale obiectelor, deplasări printre ele), cu
limbajul (vocabular, sintaxă, intonaţie, ritm al vorbirii), cu timpul (conţinutul, lungimea şi
succesiunea duratelor), cu valorile ş.a.m.d.
Dispoziţiile subiective corespund unor condiţii obiective ale existenţei, întrucât ele sunt
produsul încorporării acestor condiţii. Ele orientează reacţia agentului în orice situaţie particulară în
care se desfăşoară acţiunea. Clase de condiţii ale existenţei identice sau asemănătoare conduc la
similitudini inter-individuale în ceea ce priveşte dispoziţiile interne şi, în consecinţă, probabilitatea
de a desfăşura practici similare.
Habitusul de clasă (sau de grup), reţine E. Stănciulescu, poate fi definit ca sistem subiectiv,
dar nu individual, al structurilor interiorizate, scheme ale percepţiei, ale gândirii şi ale acţiunii
comune membrilor unei clase. Fiecare habitus individual, ca sistem de dispoziţii individuale care
exprimă sau reflectă clasa socială (sau grupul), este o variantă structurală a celorlalte; „stilul
personal” nu este nimic altceva decât o îndepărtare, mai mică sau mai mare, de stilul clasei.
Principiul diferenţelor între habitusurile individuale rezidă în singularitatea traiectoriilor sociale,
cărora le corespund serii de determinări ordonate cronologic şi reductibile unele la altele.
Habitusul de grup (clasă) exprimă o relaţie de omologie, respectiv de diversitate în
omogenitate, între indivizi şi reprezintă fundamentul cel mai sigur, dar şi cel mai ascuns, al
integrării grupurilor şi claselor. El constituie condiţia oricărei obiectivări a caracterului impersonal
şi substituibil al practicilor individuale, a constituirii unei viziuni unitare despre lume şi a acţiunii
concentrate. Habitusul (simţul practic) funcţionează ca mijloc al consacrării (consécration)
indivizilor în câmpul corespunzător şi ca instrument de conservare şi reproducere a acestui câmp,
întrucât el constă, înainte de toate, într-o credinţă practică, o stare a corpului care antrenează
spiritul, fără a implica dimensiunea conştientă, şi care asigură adeziunea imediată şi totală la
principiile profunde, adesea ocultate, ale organizării câmpului. El se constituie, pe de o parte, în
principiu al unei identităţi sociale determinate, al apartenenţei la un câmp, la o clasă etc., iar pe de
altă parte, în principiu al distincţiei în raport cu un câmp, o clasă etc.
Habitusul de clasă reprezintă, de asemenea, principiul transformării raporturilor de forţă în
raporturi de semnificaţie (legitimări) şi al reproducţiei dominaţiei în diferitele câmpuri ale
spaţiului social (omologiei câmpurilor) şi în timp. Ca principiu al viziunii asupra lumii, el este şi
principiul diviziunii acesteia (sus-jos, masculin-feminin, adult-copil ş. a. m. d., în general
dominanţi-dominaţi): un principiu transpozabil de la un câmp la altul, astfel încât toate alegerile
(şcolare, matrimoniale, politice) pe care le face individul obişnuit pe baza simţului său practic - în
cele mai multe cazuri singurul sens al realităţii sociale de care poate dispune - sunt supuse aceluiaşi
principiu generator şi unificator, sunt, cu alte cuvinte, „afirmaţii” între un habitus şi câmpul
67
Page 68
corespunzător, respectiv clasa corespunzătoare; un principiu durabil care face ca raportul acestui
individ cu viitorul să fie un raport cu accesibilul („pentru noi”) şi cu inaccesibilul („nu pentru noi”)
înscris în structurile obiective ale experienţei sale anterioare şi, în consecinţă, în structurile
subiective dobândite. Indiferent dacă acţiunea are sau nu ca punct de plecare un proiect, prezentul şi
viitorul sunt înscrise în structurile experimentate şi interiorizate sub forma habitusului, iar
apartenenţa individului la grup (clasă) are, ca şi poziţia sa, tendinţa de a se reproduce în spaţiu şi în
timp.
Agenţii, scria Bourdieu, se determină în raport cu indicii concrete ale accesibilului şi ale
inaccesibilului, ale lui „pentru noi” şi ale lui „nu pentru noi”, diviziuni tot atât de fundamentale şi
tot atât de fundamental recunoscute ca şi cele care separă sacrul şi profanul. De fapt, raportul practic
pe care un agent particular îl întreţine cu viitorul şi care comandă practica sa prezentă se defineşte
în relaţia dintre, pe de o parte, habitusul său şi, în mod deosebit, structurile temporale şi dispoziţiile
cu privire la viitor care s-au constituit pe parcursul unei relaţii particulare cu un univers particular al
probabililor, iar pe de altă parte, o stare determinată a şanselor pe care lumea socială i le acordă în
mod obiectiv. Raportul cu posibilii este un raport de putere; iar sensul viitorului probabil se
constituie într-o relaţie prelungită cu o lume structurată după categoria posibilului (pentru noi) şi
imposibilului (nu pentru noi), a ceea ce este dinainte însuşit de către alţii şi ceea ce este dinainte
atribuit [persoanei în cauză]. Principiu al unei percepţii selective a indicilor, adecvaţi mai degrabă
pentru a-l confirma şi pentru a-l întări decât pentru a-l transforma, şi matrice generatoare de
răspunsuri dinainte adaptate la toate condiţiile (trecute ale) producerii sale, habitusul se determină în
funcţie de un viitor probabil pe care îl devansează şi la a cărui apariţie contribuţie, întrucât îl citeşte
direct în prezentul lumii presupune, singura pe care poate vreodată să o cunoască.
Conceptul „habitus”, observă E. Stănciulescu, permite repunerea în discuţie a problemei
raţionalităţii acţiunii. Acţiunea umană are, în general, din punctul de vedere al unui observator
imparţial, toate aparenţele unei acţiuni „raţionale în finalitate”: agentul acţionează ca şi cum ar
cunoaşte condiţiile şi consecinţele obiective ale acţiunii sale, ca şi cum ar urmări conştient un scop
şi ar alege la fel de conştient anumite mijloace pentru a-l atinge. Se poate spune că el are o strategie
de acţiune. Şi totuşi, acţiunea este „de bun simţ” (sensée), dar nu are raţiunea ca principiu: în timpul
jocului, jucătorul de tenis nu dispune nici de timpul şi nici de informaţia necesară pentru a elabora a
strategie raţională din care să rezulte mişcarea sa următoare: aceasta este „produsul” pe care
experimentarea repetată a condiţiilor similare celor în care se desfăşoară jocul l-a construit şi fixat
în jucător. Raţionalitatea rezultă dintr-o relaţie între, pe de o parte, structurile profunde, interiorizate
ale subiectivităţii (habitus) şi, pe de altă parte, coincidenţa sau asemănătoarea condiţiilor în care se
desfăşoară acţiunea actuală cu cele în care aceste structuri au fost produse. Este o raţionalitate de
68
Page 69
tip practic, bazată pe un principiu al „economiei intenţionale”, al informaţiei şi logicii minimale
pentru nevoile practicii.
5. Individul – agent al acţiunii practice
Ca şi „procedeele interpretative”, remarcă E. Stănciulescu, conceptul „habitus” este utilizat cu
intenţia de a evidenţia capacităţile generatoare ale dispoziţiilor subiective dobândite în cursul
experienţei şi de a susţine teza rolului creator, inovator, activ al subiectului. Individul nu este lipsit
de discernământ, aşa cum presupun susţinătorii teoriilor modelului cultural, ci un subiect care
defineşte (recunoaşte) situaţia, fără ca aceasta să implice cu necesitate o activitate conştientă.
De fapt, scria Bourdieu, ceea ce este în joc în viaţa socială sunt agenţi discernabili şi dotaţi cu
discernământ, care realizează nenumărate operaţii de ordonare prin care se reproduce şi se
transformă continuu ordinea socială, şi nu particulele de materie, inerte şi interşanjabile. Nu este
vorba despre conştiinţe care acţionează în deplină cunoştinţă de cauză. Discernământul care stă la
baza atât a actelor de clasificare, cât şi a produselor lor, cu alte cuvinte a practicilor, a discursurilor
sau a produselor finite diferite, deci discernabile şi clasabile, nu reprezintă actul intelectual al unei
conştiinţe care îşi propune explicit scopuri într-un proces de alegere deliberată între variante
posibile constituite ca atare printr-un proiect, ci operaţia practică a habitusului, adică a schemelor
generatoare de clasamente şi de practici clasificabile, care funcţionează în practică fără a accede la
reprezentarea explicită şi care sunt produsul încorporării, sub forma dispoziţiilor, a unei poziţii
diferenţiate în spaţiul social – definit, aşa cum procedează Strawson, exact prin exterioritatea
poziţiilor.
De această dată însă, observă E. Stănciulescu, nu mai este vorba doar despre un subiect al
cunoaşterii, ci despre un agent al acţiunii practice
Acţiunea, scria Bourdieu, nu constă în simpla aplicare a unei reguli, în obedienţa la o
regulă. În societăţile arhaice, ca şi în societăţile noastre, agenţii sociali nu sunt automate reglate ca
nişte orologii, după legi mecanice pe care ei nu le pot înţelege. În jocurile cele mai complexe, cum
ar fi, de exemplu, schimburile matrimoniale sau practicile rituale, ei angajează principiile
încorporate ale unui habitus generator. Acest „simţ al jocului” este cel care permite producerea unei
infinităţi de reacţii inovatoare adaptate unei infinităţi de situaţii posibile pe care nici o regulă, oricât
de complexă ar fi, nu le poate prevedea. Acolo unde altădată se vorbea despre „reguli”, despre
„model”, despre „structură”, ignorând puţin deosebirile de nuanţă, astăzi toată lumea vorbeşte
despre strategii matrimoniale (ceea ce implică luarea în consideraţie a punctului de vedere al
agenţilor, fără a face din aceştia calculatoare raţionale). Evident, trebuie înlăturate conotaţiile naiv
teleologice ale termenului „strategie”: unele conduite pot fi orientate în raport cu unele scopuri fără
69
Page 70
a fi conduse în mod conştient către aceste scopuri. Noţiunea „habitus”, mărturisea Bourdieu, a
fost inventată pentru a explica acest paradox. La fel, noţiunea „sens practic” explică faptul că
riturile sunt coerente, că au coerenţa totdeauna parţială şi niciodată totală a construcţiilor practice,
întrucât sunt produsul unui „sens practic” şi nu al unui gen de calcul inconştient sau al supunerii la o
regulă.
Conceptul „habitus” subliniază primatul raţiunii practice (raţiune necesară şi suficientă în
raport cu nevoile practicii) şi defineşte agentul nu numai prin capacitatea de a cunoaşte şi
recunoaşte obiectele sociale, ci prin capacitatea sa esenţială de a cunoaşte şi recunoaşte obiectele
sociale, ci prin capacitatea sa esenţială de a le construi ca relaţii obiective.
Marx, Durkheim, Mead, Parsons, remarcă E. Stănciulescu, au insistat asupra interiorizării
structurilor obiective în structuri de personalitate, operând o distincţie netă între obiectiv şi subiectiv
(„existenţa socială” şi „ conştiinţă socială”, „fapt social” şi „conştiinţă”, „sistem social” şi „sistem al
dispoziţiilor-necesităţi ale personalităţii”). Bourdieu afirmă, dimpotrivă, obiectivitatea subiectivului:
structurile încorporate (hexis corporal) nu sunt structuri subiective pur şi simplu, ci un subiectiv
obiectiv într-un corp. Teoria habitusului opune atât explicaţiei deterministe a faptelor sociale, cât şi
explicaţiei prin cauze finale teza potrivit căreia logica reală a acţiunii împleteşte două tipuri de
obiectivări ale istoriei, o obiectivare în instituţii şi una în corpuri, sau, altfel spus, două stări ale
capitalurilor, obiectivată şi încorporată.
Conceptele „habitus”, „sens practic”, „strategie”, observă E. Stănciulescu, indică o lume
socială care este în esenţă o lume a practicilor care se auto-generează: dispoziţiile subiective sunt
produse ale practicii care se „fixează” în indivizi o stare practică (fără a exclude, totuşi, starea
discursiv-reflexivă) şi care sunt actualizate în practici. Coerenţa acţiunii sociale (ordinea socială)
este, astfel, o coerenţă (ordine) practică rezultată din coerenţa dispoziţiilor subiective, ea însăşi
produs al coerenţei condiţiilor obiective în care aceste dispoziţii s-au constituit:
Rezultă că există o „logică în sine, fără reflecţie conştientă şi fără control logic” a acţiunii, o
logică practică (acordând termenului practică semnificaţia pe care o are în expresia „îmbrăcăminte
practică”, respectiv comodă şi adecvată acţiunii eficiente, necesară şi suficientă pentru aceasta), o
economie a practicilor care este constitutivă structurii practicilor raţionale, respectiv structurii
celei mai potrivite pentru atingerea cu costuri minime a obiectivelor înscrise în logica unui câmp
oarecare; o raţiune imanentă care face ca acţiunile să fie rezonabile, fără a fi produsul unui calcul
raţional, caracterizate de un fel de finalitate, fără a fi organizate conştient în raport cu scopuri
formulate explicit, inteligibile şi coerente, fără a fi rezultatul unei intenţii de inteligibilitate şi
coerenţă, ajustate viitorului, fără a fi produsul unui proiect sau al unui plan. Specificitatea acestei
70
Page 71
logici practice rezidă în structura ei temporală: prezentul conţine în sine atât trecutul încorporat
sub forma habitusului cât şi viitorul anticipat în structurile generatoare ale aceluiaşi habitus.
I se atribuie lui P. Bourdieu, remarcă E. Stănciulescu, teza unui determinism cvasi-absolut al
acţiunii, având ca principiu habitusul, şi, în consecinţă, teza reproducţiei cvasi-absolute a
structurilor sociale: acesta este conţinutul principal al criticilor care i se adresează. Sociologul
francez este însă departe de a susţine vreuna dintre aceste teze: ipoteza habitusului permite
înţelegerea acţiunii ca acţiune determinată şi, în acelaşi timp, liberă, reproductivă şi, în acelaşi timp,
inovatoare. Este, însă, adevărat că sociologul francez nu dezvoltă tema mecanismelor prin care
habitusul conduce la schimbare.
71
Page 72
Capitolul XIV
TEORII ŞI CURENTE ÎN SOCIOLOGIA ROMÂNEASCĂ
1. Gândirismul
Gândirismul este un curent de idei în teoria culturii, filozofie, antropologie, estetică,
politologie, sociologie, promovat îndeosebi în revistele „Gândirea” (1921-1944), „Sfarmă-Piatră”
(1935-1942) şi ziarul „Calendarul” (1932-1933), de Nichifor Crainic (1889-1972) şi colaboratorii:
N. Roşu, V. Băncilă, Em. Vasilescu, V. Horia, R. Dragnea, P. P. Ioncescu etc. În plan sociologic,
conform Dicţionarului de sociologie din 1998, pot fi identificate câteva concepte şi idei relevante:
a. „Pseudomorfoza” spiritualităţii româneşti, având sensul de încorsetare a vieţii specifice a
poporului în forme străine, înfăptuită de reprezentanţii „titanismului ateist” prin aplicarea
formulelor unei culturi avansate, ajunse în faza pozitivismului ştiinţific, în „mediul nostru de
tinereţe primitivă”, al cărui grai propriu era religia (N. Crainic, Puncte cardinale în haos, 1936).
b. „Ortodoxia”, definită ca o alternativă teoretică şi ideologică la pozitivismul şi
materialismul de provenienţă occidentală, împlineşte funcţia unui nou ideal istoric pentru generaţia
tranşeelor din războiul întregirii neamului, umplând golul de ideal lăsat de împlinirea dezideratului
unionist. Ortodoxia constituie esenţa sufletului românesc, conferind „temelii de reazim, de
statornicie, continuitate”, „punctul cardinal” în lupta cu curentele „năvălitoare de peste hotare”,
pentru salvarea energiilor ţării „deznodate din solidaritatea etnică” şi risipite în nisipurile
mişcătoare ale democraţiei, individualismului contractualist, parlamentarismului (N. Crainic,
Ortodoxie şi etnocraţie, 1940). Dimensiunile constitutive ale ortodoxiei sunt etnicismul cultural şi
tradiţionalismul autohton.
c. Etnicismul cultural implică, în viziunea gândirismului., ideea etnicului ca factor generator
determinant al culturii (filiaţia de idei cu romantismul sec. XIX), înţeles ca „sânge şi suflet”. N.
Crainic a împărtăşit concepţia lui O. Spengler privind dispariţia culturii în societăţile evoluate şi
instaurarea „crizei civilizatorii”. Cultura, în opinia gândiriştilor., este „tehnica vieţii sufleteşti” a
unui neam, care îi conferă individualitate, exprimând creativitate, dezinteresare, gratuitate, spre
deosebire de civilizaţie, care presupune scopuri practice, dominaţie, uniformizare. Soluţia crizei 72
Page 73
instituţiilor generate de reformele moderne este revenirea la stadiul „cultural” al existenţei
poporului român, „reîncreştinând” viaţa acestuia prin înlăturarea sciziunii dintre sufletul ţăranului
ataşat ortodoxiei şi sufletul păturii conducătoare influenţate de ideile „individualismului
democratic” promovate de revoluţia franceză.
d. Tradiţionalismul autohton al gândirismului exprimă o direcţie de evoluţie social-istorică
organică de natură spirituală, esenţială, în centrul căreia este credinţa religioasă ortodoxă. Purtătorul
social al tradiţiei ortodoxe este ţăranul, al cărui „sentiment de solidaritate”, cristalizat în datini,
poartă pecetea ortodoxiei în spiritul românesc. „Sentimentul solidarist” al ţăranilor este o
alternativă la individualismul democratic al vremurilor moderne.
e. Solidarismul naţional înlocuieşte, în optica gândirismului., viziunea structurii sociale de
clasă a stratificării orizontale de clase suprapuse, cu concepţia corporatistă etnocratică, bazată pe o
stratificare „verticală” a societăţii ca o totalitate de funcţii organice ale vieţii colective.
Corporatismul etnocratic exprimă ideea de societate creştină organizată în stat bazată pe: 1)
economia dirijată pe principiul proprietăţii individuale, 2) principiul proporţionalităţii numerice
(după criteriul etnic), 3) proclamarea spiritualismului creştin ca principiu de stat.
Structura corporatistă a organizării proprietăţii individuale relevă încadrarea iniţiativei
individuale în sistemul corporatist, „corporaţiile profesionale” sau „categoriile de muncă”
îndeplinind funcţiile vitale ale organismului social. Scopul corporatismului etnocratic este
restabilirea vechilor legături duhovniceşti din epoca voievodală şi reaşezarea societăţii pe „propriile
ei tradiţii”.
2. Integralismul sociologic
Reconstrucţie teoretică a realităţii sociale botezată astfel a fost înfăptuită de Petre Andrei
(1891-1940) prin verificarea istorică şi sociologică a teoriilor sociologice importante ale vremii
(organicismul, psihologismul, intelectualismul sociologic, sociologismul, marxismul), pe care le
utilizează ca indicatori sociali ai propriei construcţii teoretice. Integralismul sociologic are câteva
note definitorii:
a. viziunea funcţionalistă asupra societăţii, înţeleasă ca un tot funcţional în vederea unor
scopuri comune, ca un produs al spiritului;
b. ideea, de factură antisubstanţialistă, a relaţiilor interindividuale „obiective şi concretizate în
instituţiuni” ca formulă de explicare a mecanismului formării şi evoluţiei vieţii sociale;
c. unitatea voinţelor convergente şi divergente, care se cristalizează în instituţii (Wundt)
pentru a fi durabilă şi a nu fi ghidată doar de teama sancţiunilor, mai are nevoie de consimţirea celor
ce ascultă, adică de coordonare şi cooperare socială.
73
Page 74
3. Paralelismul sociologic
Componentă esenţială a sistemului sociologiei monografice elaborată de D. Gusti (1880-
1955), paralelismul sociologic conceptualizează natura raporturilor dintre părţile totului social
(cadre, manifestări, voinţa socială):
a. părţile totului se dezvoltă concomitent, nu succesiv;
b. raporturile părţilor sunt de interdependenţă, nu de subordonare.
Există, după Gusti, un paralelism înăuntrul cadrelor (cosmologic, biologic, psihologic şi
istoric), un paralelism înăuntrul manifestărilor (economice, spirituale, juridice şi politice) şi un
paralelism între ansamblul manifestărilor şi ansamblul cadrelor. Între aceste categorii sunt multiple
corespondenţe, corelaţii, interdependenţe, întrucât „tipul social din care fac parte diferitele
manifestări nu se realizează contradictoriu”; de aceea odată cu anumite forme economice apar
anumite forme spirituale, şi invers. „Cauzaţia” o deţine întregul care îşi armonizează părţile,
adaptându-se una la alta”. Variaţia concomitentă a părţilor indică, de cele mai multe ori, o
determinare comună. Legea paralelismului sociologic exprimă această autonomie parţială şi
dezvoltarea concomitentă (paralelă) a manifestărilor sociale. Paralelism înseamnă că toate
categoriile (constituitive, regulative, cadrele, voinţa) nu formează raporturi de subordonare logică şi
nici nu pot fi reduse unele la altele, adică „nu formează raporturi de subordonare, ci numai condiţii
reciproce existenţiale; ele nu pot fi înţelese decât în unitatea lor structurală ca totalităţi sui-generis”
(D. Gusti, Sociologia monografică, ştiinţă a realităţii sociale, 1934, Tr. Herseni, Teoria
monografiei sociologice, 1934). Consecinţa nemijlocită a aplicării legii paralelismului sociologic
este egala îndreptăţire a „părţilor” în proiectele de cercetare monografică, adică imposibilitatea
ierarhizării lor după criterii de importanţă (idee împărtăşită îndeosebi de D. Gusti, M. Vulcănescu,
Tr. Herseni). Unii membri ai şcolii (H. H Stahl) au oferit o interpretare modificată a legii
paralelismului sociologic, care din lege devine un mijloc de investigare pe teren, având funcţia unui
„registru inventar” de întrebări la care cercetătorul are de dat răspuns.
4. Poporanismul
Curent politico-ideologic şi literar influent în societatea românească în perioada 1893-1914
datorită activităţii lui C. Stere şi G. Ibrăileanu.
Sociologia poporanistă îşi are sursele în activitatea teoretică şi ideologică (îndeosebi polemice
cu socialiştii) a lui C. Stere (1865-1936). Denumirea poporanismului are raţiuni polemice,
exprimând ideea de „program pentru popor” şi nu „popor pentru program” (ca în cazul
74
Page 75
socialismului românesc). Principalele idei care caracterizează sociologia poporanistă sunt
următoarele:
a. societatea este în esenţa ei „o cooperaţiune”. Noţiunea de cooperaţie este considerată de
Stere ca un principiu fundamental al sociologiei, semnificând acea „putere a maselor”, acel prisos
de putere nereductibilă care hotăreşte „izbânda” societăţii în lupta pentru existenţă, pentru progres;
b. statul naţional este cadrul de integrare socială reală întrucât are bază socială largă;
c. în ţările agricole, ţărănimea (chestiunea agrară) este „singura problemă proprie” ce se
impune a fi rezolvată de societate conform cu tendinţele sociale ale ţărănimii, cu interesele ei şi în
sensul evoluţiei proprii ai producţiei agricole;
d. ridicarea condiţiilor de viaţă ale ţărănimii, care constituie majoritatea covârşitoare a naţiunii
şi care însumează toată forţa ei vitală, presupune, în optica poporanismului, dezvoltarea
gospodăriilor ţărăneşti familiale cu ajutorul unei puternice mişcări cooperatiste, dezvoltarea
meseriilor şi industriilor mici, extinderea condiţionată a industriei mari (în măsura în care nu aduce
prejudicii pentru viaţa economică);
e. legitimitatea unui partid politic şi a unui program politic în societatea românească este dată
de idealul independenţei naţionale. Aici rezidă deosebirea esenţială, după Stere, între poporanism
(care-şi integrează scopurile în cadrul vieţii naţionale, pentru poporul român) şi socialism (care
idealuri internaţionale);
f. identificarea unor mecanisme sociale ale deteriorării relaţiilor sociale, cum sunt procesele
de înstrăinare, care se dezvoltă în cadrul civilizaţiei urbane capitaliste, pricinuite de fenomenele
reificării esenţei umane, stereotipiei muncii parcelare: „omul-ciocan”, „omul-roată”, „omul-spadă”,
„omul-condei”, „omul-carte”. Ţăranul se apropie cel mai mult de idealul omului armonios, el
„munceşte, simte, cugetă”. Poporanismul a formulat teoria ocolirii fazei capitaliste, a căii specifice
de dezvoltare a societăţii româneşti.
5. Neosincronismul
O nouă perspectivă asupra fenomenelor de sincronizare, ce-şi propune să ţină seama de toate
tipurile de raporturi temporale care există între culturi şi societăţi diferite:
1) de cele de katacronie (kata, „în urmă”, cronos, „timp”), şi de cele de protoconie
(anticipări), şi
2) de cele de metacronie (meta, „dincolo de”), nu numai de cele care provoacă egalizări
(nivelări) de ritmuri şi niveluri temporale (syncronie). Poziţia n. este faţă de sincronismul
lovinescian, ceea ce este neoevoluţionismul faţă de evoluţionismul clasic, adică o reconstrucţie a
teoriei pentru a salva ideea generală (Dicţionar de sociologie, 1998).
75
Page 76
În sensul acesta, în noua perspectivă, teoria sincronizării nu mai este asimilată teoriilor
dezvoltării, ci teoriilor schimbării. Faptul sincronizării poate induce şi procese de dezvoltare, dar,
totodată, pot declanşa ample procese de subdezvoltare, adică denivelări temporale (Katacronii),
ceea ce se abate de la sensul lovinescian conform căruia sincronizarea aduce o dezvoltare
nivelatoare a tuturor popoarelor. Sincronizarea se dovedeşte a fi un factor de schimbare, în nici un
caz o cauză unică a dezvoltării.
O altă schimbare pe care o aduce neosincronismul în raport cu paradigma sincronismului
lovinescian se referă la modul în care a fost conceput sistemul Europei. Pentru E. Lovinescu,
Europa este un sistem monolit.
Salvarea epistemologică a modelului analitic al sincronizării cere renunţarea la teza sistemului
european monolitic. Europa reprezintă, în viziunea teoriei neosincronismului, un sistem şi o
civilizaţie relativ unitare, dar acest sistem se arată alcătuit din „centre” şi „periferii”, când este
interpretat economic, şi dintr-un pluralism al „centrelor”, când este interpretat ca sistem cultural.
Neosincronismul, ca perspectivă cere să se facă distincţie între stratul sincronizării economice
şi stratul sincronizării culturale. Economic, sincronismul a generat mult mai mult şi mai frecvent
„periferialism” (împingere în urmă: katacronii) decât „înaintare în civilizaţie” (care nu este absentă,
e adevărat).
E. Lovinescu a luat în considerare numai acele fapte care au confirmat teza înaintării în
civilizaţie pe măsura sincronizării cu Apusul, ignorând însă faptele periferializării economice
(katacronismul), care i-ar fi infirmat teza. O teorie validă a sincronizării trebuie să se ţină seama de
ambele procese, dintre care unul este cu semn pozitiv, dar altul este cu semn negativ.
Neosincronismul demonstrează faptul că, în anumite condiţii, transferul tehnologiilor poate
acţiona ca un „factor de subdezvoltare”. Absorbţia decalajelor vechi”, mijlocită de această
„difuziune tehnologică”, este reală (pe un atare fenomen se bazează teza sincronistă), dar acestea
lasă locul altora noi, mai adânci. La acest aspect al decalajelor a reacţionat teoria costurilor
aferente, iar critica adusă, de pe poziţiile acestei teorii, lui Zeletin, pe un asemenea fenomen se
întemeiază.
Cultural, Europa seamănă mai curând cu „universul” leibnizian decât cu sistemul lui
Lovinescu. Culturile naţionale au ceva din realitatea monadelor leibniziene. Fiecare monadă are în
ea tot universul şi infinitudinea, dar universul este, totuşi, un pluralism de monade, nu una singură.
Teza lui Lovinescu, a unei lumi omogene, cu un singur centru, trebuie părăsită, spre a salva hipo-
teza sociologică a sincronizărilor.
Politic vorbind, modelul de sistem european al lui Lovinescu, îşi arată aceeaşi slăbiciune.
Analizele de sociologie diplomatică arată că efectul de câmp sociometric determină o tendinţă de
înţelegere a „celor mari” pe seama „celor mici”, aşa încât sincronizarea nu lucrează întotdeauna în
76
Page 77
favoarea tuturor şi oricum nu nivelator, adică printr-o favorizare egală a tuturor societăţilor. În fine,
neosincronismul arată că sincronizarea nu aduce, decât extrem de rar, modele de rezolvare, ci, mai
ales, noi cadre de punere a problemelor. Ca atare, fiecare societate trebuie să se mobilizeze, prin ea
însăşi, întru căutarea creatoare a soluţiilor.
Sincronizare nu aduce nici literatura naţională, nici filosofia, nici ştiinţele naţionale, nici
instituţiile naţionale. Ele trebuie create, într-un ritm accelerat, în laboratorul culturilor naţionale,
profitându-se de noul cadru istoric procurat graţie sincronizării.
Sincronizarea pregăteşte terenul, aşadar, în mod necesar, pentru protoconii, pentru noi model
de inserţie temporală în istorie, dintre care unele vor fi selectate istoric şi vor deveni „cap de serie”
în noile serii istorice ale epocii moderne. Alte societăţi însă vor „naviga” multă vreme sub linia
timpului, într-o katacronie primejdioasă. Acestea adevăratele suburbii culturale ale istoriei. Cultural
vorbind, societăţile sunt confruntate cu fenomenul „suburbiei culturale” europene (cf. G.
Ibrăileanu), un fenomen al imitaţiei facile de modele create în altă parte. Acest fenomen a fost
cercetat de C. Rădulescu-Motru, care l-a numit „pseudocultură” şi l-a legat de „mimetismul
cultural”. Aşadar, sincronizarea masivă, adică prin imitaţie integrală, proprie legii lovinesciene a
sincronismului, nu poate duce decât la fenomenul suburbiei culturale şi de aceea atât soluţia cât şi
teza lovinesciană trebuie reinterpretate.
Întrucât nici o cultură nu imită integral şi masiv o altă cultură, teza imitaţiei integrale trebuie
înlocuită cu teza protocroniilor, a katacroniilor şi a sincroniilor culturale. În felul acesta teoria
protocronismului îşi află locul său firesc în analiza comparativă a culturilor şi în cercetarea
fenomenelor de circulaţie culturală. Cu aceste precizări, perspectiva neosincronistă izbuteşte să
reinterpretaze esenţa relaţiei de interdependenţă. Aceasta nu are semnificaţie sintagmatică (de
simplă aliniere a unei culturi la alta, de imitaţie a unui model într-o arie de difuziune), ci una
paradigmatică: operă creată într-o cultură dobândeşte o valoare euristică, de paradigmă sau
model de rezolvare şi nicidecum de soluţie gata creată şi integral transpozabilă în cadrul altei
culturi. În actul sincronizării circulă modele de rezolvare, nu soluţii, şi astfel poate fi înţeleasă
posibilitatea protoconiilor, inclusiv în ariile „periferiei economice” a marilor metropole.
Neosincronismul oferă o schimbare de optică asupra „periferiei”. De vreme ce tocmai
„periferiile” sunt confruntate cel mai critic cu problemele mondializate (prezente atât în
metropole, cât şi în periferii) înseamnă că tocmai ele sunt candidate la găsirea unor soluţii cu
valoarea paradigmatică cea mai mare.
77
Page 78
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Aron, R. (1981[1935]), La sociologie Allemende contemporaine, Quadrige/PUF, Paris, pp.
17-24
Bădescu, I. (1994), Istoria sociologiei, Editura Porto-Franco, Galaţi, pp. 159-187, 206-227
Buzărnescu, Şt. (1995), Istoria doctrinelor sociologice, Bucureşti, Editura Didactică şi
Pedagogică, pp. 91-93
Boudon, R., coord. (1997), Tratat de sociologie, Bucureşti, Humanitas
Durkheim, E. (1995), Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Polirom, pp. 380-408
Durkheim, E. [Le deux formes de solidarité sociale], extrait, De la division du travail social,
Alcan, 1893, pp. 138-141 (rééd, PUF, 1930, p. 98-102), în La société, Textes choisis et présentés
par Benjamin Spector, pp. 183-184
Durkheim, E. [2002], Regulile metodei sociologice, Iaşi, Polirom
Freund, J. (1992), D’ Auguste Comte a Max Weber, Paris, Economica, pp. 175-187
Gidens, A. (2000 [997]), Sociologie, trad rom.: Editura Bic All, Bucureşti, pp. 55- 74, 153-
183, 505-528
Godman, N. (1992), Introducere în sociologie, Bucureşti, Editura Lider, pp. 242-264, 289-
294, 406-424
Sperantia, E. (1944), Introducere în sociologie: I. Istoria conceptelor sociologice, Sibiu, Casa
Scoalelor, pp. 419-430
Stănciulescu, E. (1996), Teorii sociologice ale educaţiei, Iaşi, Polirom
Ungureanu, I., Costea, Şt. (1985), Introducere în sociologia contemporană, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică
Weber, M. (1998), Sociologia religiei. Tipuri de organizări comunitare religioase, Bucureşti,
Editura Teora, pp. 69-76
***
Dicţionar de Sociologie (1996), Larousse, Coordonatori: Raymond Boudon, Philippe Besnard,
Mohamed Cherkaoui, Bernard-Pierre Lécuyer, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996
Dicţionar de sociologie (1998), coord. Gilles Ferréol, colaboratori: Philippe Cauche, jean-
marie Duprez, Nicole Gadrey, Michel Simon, Editura Polirom, Colecţia Collegium. Ştiinţă &
Tehnică, Iaşi
Dicţionar de sociologie (1998), coord. Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Editura Babel,
Bucureşti, 1998, p. 414.
78