T.C. Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı İMAM MATÜRİDİNİN KİTABÜ’T-TEVHİD ADLI ESERİNDEKİ İTİKADİ AYETLERİN YORUMU Fatih KÜÇÜK Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliğinin Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelâm Bilim Dalı İçin Öngördüğü YÜKSEK LİSANS Olarak Hazırlanmıştır. SİVAS Haziran 2011
149
Embed
T.C. İMAM MATÜRİDİNİN KİTABÜ’T-TEVHİD ADLI mam...ALLAH’IN SIFAT VE İSİMLERİ ... Kur’an ve Hadis İlimleri, Ankara Üniversitesi ... taşımaması elbette ki...
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
T.C.
Cumhuriyet Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı
İMAM MATÜRİDİNİN KİTABÜ’T-TEVHİD ADLI ESERİNDEKİ
İTİKADİ AYETLERİN YORUMU
Fatih KÜÇÜK
Cumhuriyet Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliğinin Temel İslam Bilimleri
Anabilim Dalı Kelâm Bilim Dalı İçin Öngördüğü
YÜKSEK LİSANS
Olarak Hazırlanmıştır.
SİVAS
Haziran 2011
İMAM MATÜRİDİNİN KİTABÜ’T-TEVHİD ADLI ESERİNDEKİ
İTİKADİ AYETLERİN YORUMU
Fatih KÜÇÜK
Cumhuriyet Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliğinin Temel İslam Bilimleri
Anabilim Dalı Kelâm Bilim Dalı İçin Öngördüğü
YÜKSEK LİSANS
Olarak Hazırlanmıştır.
SİVAS
Haziran 2011
KABUL VE ONAY
Fatih KÜÇÜK’ün hazırlamış olduğu “Maturidi’nin Kitabü’t-Tevhid Adlı
Eserindeki İtikadi Ayetlerin Yorumu” başlıklı bu çalışma 23. 05. 2011 tarihinde
yapılan tez savunma sınavı sonucunda başarılı bulunarak jürimiz tarafından “Temel
İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı” ında yüksek lisans tezi olarak
kabul edilmiştir.
Prof Dr. Metin BOZKUŞ, (Başkan)
Prof Dr. Metin ÖZDEMİR, (Üye)
Doç Dr. Mehmet BAKTIR, (Üye), (Danışman)
Yukarıda imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım. 23/05 /2011
Prof Dr. Mehmet ARSLAN
Enstitü Müdürü
Bu çalışmamı merhum babam Recep KÜÇÜK’ün ruhuna ithaf ediyorum.
i
ÖZET
KÜÇÜK, Fatih, Matüridi’nin Kitabü’t-Tevhid Adlı Eserindeki İtikadi
Ayetlerin Yorumu, Yüksek lisans tezi, Sivas 2011
Biz bu çalışmamızda Ebu Mansur el-Matüridi’nin Kelam sahasındaki en
önemli eseri olan ve aynı zamanda Ehl-i Sünnet kelamının sistematik bir yapıya
kavuşmasında da büyük rolü olan Kitabü’t-Tevhid adlı eserinde kelamı konuları
işlerken kullandığı itikadî ayetleri ne şekilde yorumladığını inceledik.
Çalışmamız, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde te’vil ve
tefsir kavramları ile Matüridi’nin tefsir metodu ve yöntemi üzerinde durulmuştur.
Ayrıca Matüridi’nin kısaca hayatı ve Kitabü’t-Tevhid’in tanıtımı yapılmaktadır.
Diğer bölümlerde ise, Ulûhiyet, Nübüvvet, Ahiret, Kaza ve Kader konuları ile ilgili
meselelerin izah ve ispatı bağlamında kullanılan ayetlerin yorumu incelenmiştir.
Bu çalışmanın meydana gelmesinde başta değerli zamanlarını bana ayırarak
desteğini esirgemeyen danışman hocam Doç. Dr. Mehmet BAKTIR Bey’e, her türlü
katkıları için Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR Bey’e, maddi ve manevi hep yanımda olan
değerli arkadaşım Abdülhamit KIRICI Bey’e şükranlarımı bildiririm.
Fatih KÜÇÜK
Sivas 2011
1
GİRİŞ
Fetihlerle birlikte İslam coğrafyasının genişlemesi, farklı dil, din ve kültürlere
mensup insanların İslam’la tanışması, İslam’ın temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in
yeni Müslüman olmuş bu kitleler tarafından daha doğru anlaşılması ve yaşanması
için tefsir ve te’vil faaliyetlerini zorunlu hale getirmiş ve hızlandırmıştır.
Bundan dolayı vahyin ilk muhataplarından sonra büyük ölçüde bir tefsir
faaliyeti başlamıştır. Ancak bu döneme ait tefsirler günümüze kadar ulaşmamıştır.
Günümüze ulaşan en eski tam tefsir ise, hicri 150 yılında vefat eden Mukatil b.
Süleyman’a aittir.1
Şüphesiz ki Tefsir ve Te’vil ilminin konusu Kur’an ayetleri olmakla birlikte
aralarında anlam ve metodolojik yöntem açısından farklar vardır. Konunun daha iyi
anlaşılması için bu iki kavramın lügat ve terim anlamlarının bilinmesi lazımdır.
Tefsir kavramının lügat manası, f-s-r kökünden taf’il vezninde bir masdar
olup, aslında “örtülü veya kapalı bir şeyi meydana, açıklığa çıkarmak, izah
etmektir”2 Terim anlamında ise, ayetlerin indirildikleri zaman kastettikleri anlamları
ortaya koyan bir disiplinin adıdır.3
Te’vil, lügat manası itibariyle, “dönmek, yerine varmak, yerini bulmak” olan
e-v-l kökünden türemiş bir kelimedir.4
Te’vil, Kur’an ayetlerini veya bu ayetleri oluşturan bazı kelimelerin ilk nazil
oldukları zamanki kastettikleri anlamı ortaya çıkarmak ve onlara doğru ve tatminkâr
açıklamalar getirmek için yeterince kesin ve güvenilir rivayetler bulunmadığı
durumlarda müfessirlerin başvurdukları bir yöntemdir. Te’vilde ayetlerin ve
kelimelerin kesin olarak ne anlam ifade ettikleri çeşitli nedenlerden dolayı tam
anlaşılamayabilir. Çünkü ayetlerdeki kelimeler birkaç anlamı aynı anda taşıyabilirler
ve müfessir de hangi anlamın ayette kullanıldığını belirten kesin bir delil
bulamayabilir. Bundan dolayı müfessir elindeki delilleri değerlendirir ve bunlar
arasında seçim yaparak bir yoruma gitmek durumunda kalır. Fakat bu delillerden
1 Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsiri, DİB. Yayınları, Ank. 2006,II, s. 8. 2 Yazıcı, Tahsin, Tefsir mad. M.E.B İslam Ansiklopedisi, İstanbul,1979,XII/I, s. 117. 3 Paçacı, Mehmet ve Esra Gözeler, Kur’an ve Hadis İlimleri, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitin
Yayınları, Ank. 2007, s. 5. 4 M.E.B İslam Ansiklopedisi, XIII, s. 96.
2
yola çıkarak ulaşılan bilgiler müfessiri bir kesinliğe götürmez. İşte müfessirin
kesinlik ifade etmeyen bu yorumuna te’vil denir. İmam Maturidi’ye göre tefsir,
ayetlerin ilk indiği zamanki anlamlarını herkesten daha iyi bilen Sahabe’nin işidir.
Çünkü Kur’an’ın indiği zamanı sadece onlar yaşamışlardır ve ayetler hakkında net
bilgiler vermişlerdir. Te’vil ise Maturidi’ye göre âlimlerin işidir. Te’vil, bir konunun
varacağı nihai noktayı açmak demektir. Tevilde sözü çok farklı anlamlara çekmek
söz konusudur. Te’vilde söze şu ya da bu anlam verilebilir.5
Bir müfessirin Kur’an ayetlerini te’vil yaparken tefsirden farklı olarak bilgisi
ve muhakeme gücü nispetinde kendi yorum ve görüşlerini yansıtması doğal kabul
edilmelidir. Çünkü her insanın içerisinde doğup yaşadığı bir kültür dünyası vardır.
Müfessirin yorumunun da içerisinde doğup büyüdüğü bu kültür dünyasından izler
taşımaması elbette ki düşünülemez.6 Bu yönüyle tefsir te’vilden tamamen farklıdır.
“Bir kısım kişiler tefsiri rivayetlere hasrederken, te’vili de içtihatlara,
naslardan hüküm istinbatına, dirayete hasretmişlerdir. Zerkeşi’nin, el-Burhan’da
temsilcileri hakkında isim vermeksizin “bazıları” diyerek zikrettiği bu yaklaşımda,
Maturidi’nin tefsir – te’vil ayrımına bir benzerliğin mevcudiyetinden bahsedilebilir.
Ancak Maturidi’de bu ayrım, belli bir sistematiğe ulaşmıştır.”7
Maturidi, İslam akidesi ve kelamı üzerinde nakille birlikte akla da gereken
önemi veren, gerektiğinde cedel ve münazara üslubunu da ustaca kullanmaktan
kaçınmayan, bununla beraber müteşabihatın te’vili mevzuunda tıpkı Ebu Hanife’ de
olduğu gibi Kur’an ayetlerinin ruhuna ve ilk muhataplarının görüş ve akidesine ters
düşebilecek te’vil ve yorumlardan uzak durmaya çalışan bir âlimimizdir.
İmam Maturidi’nin İslam düşünce tarihi içerisindeki konumunu ve otoritesini
sağlıklı bir şekilde tespit edebilmek için onun eserlerini incelemenin yanı sıra
metodolojisinin de iyi bilinmesi lazımdır. Bizim çalışmamız olan “Kitabü’t-
Tevhid’deki İtikadî Ayetlerin Yorumu” konusunun da daha iyi anlaşılması için
Maturidi’nin te’vil yönteminden kısaca bahsedeceğiz.
İslam akidesinde her türlü aşırılıktan ve toleranstan uzak durarak mutedil bir
yol izleyip Ehl-i Sünnet yolunun temel prensiplerini Kur’an’dan hareketle yerine 5 Paçacı, Mehmet ve Gözeler, Esra, a.g.e. , Ünite I,s. 6. 6 Paçacı, Mehmet ve Gözeler, Esra, a.g.e. , s. 6. 7 Özdeş, Talip, İmam Matüridi’nin Te’vilatu Ehli’s-Sünne Adlı Eserinin Tefsir Metodolojisi Açısından Tahlil ve Tanıtımı, Doktora tezi, Kayseri, 1997,s. 70.
3
oturtmaya çalışan İmam Matüridi’yi ve onun itikadî ve ameli konularda takip ettiği
yöntemi iyi anlamak bugünkü dini problemlerin çözümünde bir çıkış noktası
olacaktır.8
Maturidi’nin Kur’an ayetlerini tefsirdeki hareket noktası, Kur’an’ın yüce
Yaratıcı tarafından kullarına yol gösterici ve hidayet rehberi olarak gönderdiği,
kendisin de asla şüphe olmayan yegâne bir kitap olması, Kur’an’da insicamı bozacak
gerçek anlamda bir çelişki ve ihtilafın olmayacağıdır.9 Kur’an’ın ayetleri baştan sona
bir bütün olarak ele alınıp incelendiğinde görülecektir ki Kur’an’da çelişki ve ihtilaf
şöyle dursun anlam ve mana bütünlüğü bakımından tam bir insicam vardır. İşte
Maturidi’nin te’vil ve tefsirinde metot olarak bu insicamı görmek mümkündür.
Maturidi’nin tefsir metodolojisine baktığımızda onun takip ettiği iki farklı
hareket noktasının olduğunu görmemiz mümkündür. Birincisi, tamamen naslara
bağlı kalarak Kur’an ayetlerinin manalarının, klasik anlamda lügat ve rivayetler
bağlamında ele alınarak kavranılmasıdır.10
İkincisi, herhangi bir ayetin yorumunu yaparken kendi zamanındaki yaygın
kanaat ve düşüncelere, kelâm ekollerinin o ayet ve mesele hakkındaki görüşlerine,
“ehl-i te’vil” olarak adlandırdığı kimselerin değişik yönlerden getirdikleri te’villere,
itikadi ve fikhi yorumlara giderek onların delil ve iddialarını analiz etmesi, kritiğini
yapmasıdır.11
“Maturidi, ayetlerin tefsirinde mümkün olabilecek bütün vecihlere işaret
ederek onlar üzerinde yorumlar yapmakta, muhkem-mütaşabih, nasih-mensuh,
umum-husus, mutlak-mukayyet, mücmel-mübeyyen gibi noktalara işaret ederek
ayetleri ilgili oldukları alanlara sevk etmektedir.”12
Maturidi, ayet-i kerimelerin te’vilinde zaman zaman yalnızca ayet hakkındaki
farklı görüşleri vermekle yetinmiş, kendisi bir görüş beyan etmediği gibi tercih de
8 Özdeş, Talip, Maturidi’nin Fıkhı Yönü ve Metodu Üzerine Bazı değerlendirmeler, C.Ü.İ.F.D, sayı 2,
Sivas, 1998, s. 344. 9 Özdeş, Talip, İmam Maturidi’nin Te’vilatu Ehli’s-Sünne Adlı eserinin Tefsir Metodolojisi Açısından Tahlil ve Tanıtımı, Doktora tezi, s. 70. 10 Özdeş, a.g.e. s. 59. 11 Özdeş , a.g.e. , s. 60. 12 Özdeş , a.g.e. , s. 61.
4
yapmamıştır “Allahu a’lem” (Allah en iyisini bilir) diyerek meseleyi bağlama yoluna
gitmiştir.13
“Maturidi, tefsirinde genel olarak İsrailiyata fazla yer vermez, gereksiz
teferruata girmez. Yorumları sade ve yalındır.”14 Çoğu kez yorumlarını
“Muvaffakiyet Allah’tandır”, “Allah’tan, bizi haktan sapmaktan korumasını dileriz”,
“Allah en iyisini bilir”, “Sözde israfa girmekten ve haktan sapmaktan Allah’a
sığınırız”, gibi dua ve ifadelerle bitirir.15
Bu çalışmamızda, Maturidi’nin tefsir ve te’vil yönteminin kelam sahasındaki
en önemli eseri olan “Kitabü’t-Tevhid” inde muarızlarıyla yaptığı tartışmalarda nakli
delil olarak kullandığı itikadî ayetlere nasıl yansıdığını ve bu ayetleri nasıl
yorumladığını izah etmeye çalıştık.
“İmam Maturidi’nin Kitabü’t-Tevhid Adlı Eserindeki İtikâdi Ayetlerin
Yorumu” adını verdiğimiz bu çalışma bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır.
Kitabü’t-Tevhid’de yer alan itikadî konuları işlerken önce konunun başlığını
oluşturan kavramların lügat ve terim manalarını vermeye çalıştık. Sonra konu
hakkında kelamcıların tartışmalarını ve görüşlerini kısaca verdik. Daha sonra ise
konunun içerisinde geçen itikadî ayetlerin tespitini yaparak İmam Maturidi
tarafından nasıl yorumlandığını anlatmaya çalıştık.
Bu çalışmamızdaki hedefimiz, İslam bilim dünyasında siyasi, coğrafi ve ilmi
nedenlerden dolayı uzunca bir sure ihmal edilen ve yeterince ilgi ve alaka
göremeyen, fakat son yüzyılda sempozyumlarla, akademik çalışmalarla bilim
dünyasında hak ettiği yeri almaya çalışan İmam Maturidi ve onun kelâm sahasındaki
en önemli eseri olan “Kitabü’t-Tevhid” ini anlama ve anlatmaya çalışmak, ayrıca
Maturidi ve Kitabü’t-Tevhid’i konu alan akademik çalışmalara imkânlar ölçüsünde
ulaşabilmektir.
1. İMAM EBU MANSUR MATURİDİ’NİN KISACA HAYATI
Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmut bugünkü Özbekistan’ın
Semerkant şehrine nispetle Semerkandi, onun bir mahallesi olan Matürid’e nispetle
13 Özdeş , a.g.e. , s. 61. 14 Özdeş , a.g.e. , s. 64. 15 Özdeş , a.g.e. , s. 69.
5
Matüridi diye anılır.16 Matüridi’nin hayatından bahseden eserler, onun doğum
tarihini belirtmezler. Ancak hocalarından Muhammed b. Mukâtil er-Razi’nin ölüm
yılı olan 248/862 yılı dikkate alındığında, onun bu tarihten daha önce muhtemelen
238/853 yılında Matürid kasabasında doğduğunu göstermektedir.17
Matüridi’nin bazı geç dönem âlimleri tarafından Ensari nisbesiyle anılmasına
ve Kitabü’t-Tevhid’in tek yazma nüshasının sayfa kenarında bilinmeyen biri
tarafından kaydedilen nota istinaden günümüzde yazılmış bazı eserlerde soyunun
Ebu Eyyub el- Ensari’ye uzandığı yolunda ileri sürülen iddia isabetli
görünmemektedir. Zira bu iddianın mesnedi bulunmadığı gibi Zebidi, bu nisbenin
sahih olması durumunda tıpkı künyesinin çağrıştırdığı gibi dini desteklemede açtığı
çığırdan dolayı verilmiş olacağını söyler ve bu nisbe ile onun soyu arasında bir ilişki
kurmaz.18
Matüridi’nin eserlerindeki dil ve üslup da bu eserlerin ana dili Arapça
olmayan bir müellifin kaleminden çıktığını kanıtlar niteliktedir. Onun teliflerinde
kullandığı dilin girift ve zor olduğu eski kaynaklardan ifade edildiği gibi günümüze
kadar gelen eserleri de bu hususu açıkça göstermektedir. Öte yandan eserlerindeki
birçok cümlenin kuruluşuna, bilhassa bazı fiillerin bağlaçlarına bakıldığında Arapça
gramere aykırılığı yanında Türkçe gramere uygunluğu görülmektedir. Gerek dil ve
üslup özellikleri gerekse yaşadığı Semerkant ve çevresinin Türklerin çoğunlukta
bulunduğu bir bölge olması göz önüne alındığında Matüridi’nin Türk asıllı olduğunu
söylemek gerekir.19
Matüridi’nin bilinebilen hocaları Ebu Nasr Ahmet b. Abbas b. Hüseyin el-
İyazi, Ebu Bekr Ahmet b. İshak b. Salih el- Belhi ve Kadulkudat Muhammed b.
Mukatil er-Razi’dir.20
Matüridi hem akli hem de nakli ilimleri derinlemesine tahsil etmiş; onların
temel ilke ve inceliklerine vakıf olduktan sonra fıkıh, tefsir ve kelam alanlarında
önde gelen bir âlim ve imam mevkiine yükselmiştir. Matüridi hocalarına ait sözlü ve
16 Topaloğlu, Bekir, Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, İsam yayınları, Ank, 2005, önsöz,XVIII. 17 Aydın, Ömer, Türk Kelam Bilginleri, İst, 2004 s.21; Topaloğlu. a. g. e, önsöz, XIX. 18 Topaloğlu, Bekir, “Matüridi” md. TDV İslam Ansiklopedisi, İst, 1991, XXVIII,s.146; Fetullah
Huleyf, “Ebu Mansur Matüridi Hayatı ve Eserleri”, Tercüme, Mustafa öz, Diyanet ilmi Dergisi, XIII, (1974), sayı 5, s. 316–319.
19 Topaloğlu, TDV İslam Ansiklopedisi, a. g. md, s. 146. 20 Topaloğlu, Bekir, Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, önsöz, XXII.
6
yazılı birikimleri ilkeli bir âlim olarak talebelerine intikal ettirmenin yanında, onları
geliştirip sistemleştirmiştir. Böylece o, Ehl-i sünnet akidesini ortaya koyma görevini
yerine getirmiş, akli ve nakli delillere dayanmayan ve inanılması doğru olmayan
hususları açığa kavuşturmuştur.21
Matüridi’ye izafe edilen eserleri muhtevalarına göre üç grupta toplamak
mümkündür: Kelam ve Mezhepler tarihi, Usul-i Fıkıh, Tefsir ve Kur’an ilimleri.22
Matüridi’nin kesin olarak kendisine ait olduğunu bildiğimiz ve bize kadar gelen iki
önemli eseri vardır bunlar: “Te’vilatü’l Kur’an” ve “Kitabü’t-Tevhid”dir.23
Matüridi hicri 333 yılında Semerkant’ta vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir.24
Eserin adı ve müellifine nispeti konusunda herhangi bir tereddüt yoktur.
Kitabü’t-Tevhid’i en iyi şekilde anlayıp şerh eden nitelikte bir eser kaleme alan Ebü’l
Muin en- Nesefi de kitabı aynı isimle Matüridi’ye nispet etmiştir.25 Kâtip Çelebi bu
eserin adını “Kitabü’t –Tevhid ve İsbati’s sıfat” olarak kaydetmiştir.26
Kitabü’t-Tevhid’in tek yazma nüshası İngiltere’de Cambridge Üniversitesi
kütüphanesinde bulunmaktadır.27 Kitabü’t-Tevhid, Fetullah Huleyf tarafından neşre
hazırlanmış ve Beyrut Doğu Edebiyatı Enstitüsü’nce yayımlanmıştır. Aynı baskı
İstanbul, Beyrut ve İskenderiye’de ofset yoluyla tekrarlanmıştır. Kitabü’t-Tevhid’in
Hüseyin Sudi Erdoğan tarafından başarısız bir tercümesi yapılmıştır. Son olarak
Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi’nin neşre hazırladığı eser Bekir Topaloğlu
tarafından Türkçeye çevrilmiştir.28
“Kitabü’t- Tevhid, kelâmi görüşleri açısından Matüridi’nin en önemli
eserlerinden biri olmakla birlikte aynı zamanda Matüridiyye akidesinin hem temel
21 Topaloğlu,a.g.e. önsöz, XXII. 22 Topaloğlu,a.g.e. önsöz, XXII. 23 Yazıcıoğlu, M. Sait “Matüridi Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebu Mansur el- Matüridi ve
Ebu’l- Muin en Nesefi”, A.Ü.İ.F.D, XXVII,s. 286–289. 24 Fığlalı, E. Ruhi “Çağımızda İtikadı İslam Mezhepleri” Selçuk yayınları, Ank, 1996, s. 76; İzmirli
İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Hazırlayan, Sabri Hizmetli, Ank,1985, s.67. 25 Topaloğlu, Bekir, “Kitabü’t-Tevhid” md. TDV İslam ansiklopedisi, XXVI, s.117. 26 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunun an Esmai’l Kütüb ve’l Fünun, Beyrut-Lübnan, II, s. 1406. 27 Topaloğlu, TDV İslam Ansiklopedisi, a. g. md, s. 118. 28 Topaloğlu, TDV İslam Ansiklopedisi, a. g. md, s. 119.
7
kaynağı hem de Mu’tezile başta olmak üzere çeşitli İslami fırkalar, bazı dinler,
inançlar ve felsefi görüşler açısından en eski kaynaklardan biri durumundadır. Eser,
Ebü’l-Yüsr el- Pezdevi’nin de belirttiği gibi, anlaşılması zor bir kitaptır; çünkü kapalı
ifadeleri, kastedilen manaları açık olmayan lafızları ve benzeri güçlükleri
içermektedir. Matüridi’nin yakın ve uzak talebeleri Kitabü’t-Tevhid’e atıflar
yaptıkları halde, eserin yazma nüshalarının yaygınlık kazanmamasının ve şerhlerinin
bulunmamasının en önemli sebebi de bu olmalıdır. Ayrıca kitap akla ve serbest
düşünceye fazlaca önem veren yarı felsefi bir ekol niteliği taşır.”29
29 Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, önsöz, s. XXV.
8
BİRİNCİ BÖLÜM
1. ULÛHİYETLE İLGİLİ MESELELERİN İZAH VE İSPATI
BAĞLAMINDA KULLANILAN AYETLERİN YORUMU
1.1. ÂLEMİN YARATILMIŞLIĞI ve ALLAH’IN VARLIĞI
Âlem, Allah’tan başka var olanların adıdır; çünkü (alamet kökünden gelen)
âlem Yaratıcısının varlığını gösteren bir belirtidir.30
Âlem kelimesi Kur’an-ı Kerim’de, gerek kâinatı gerekse özel olarak insanlar
topluluğunu ifade etmek amacıyla ve hepsi de “âlemin” şeklinde çoğul olmak üzere
yetmiş üç defa kullanılmıştır. Bunların kırk ikisinde “rabbü’l-âlemin” terkibiyle
zikredilerek Allah Teala’nın canlı cansız bütün varlıkların ilahî olduğu
vurgulanmıştır. Bunun yanında gelmiş geçmiş bütün insan türü anlamında31
ayrıca,”Size verdiğim nimeti ve sizi âlemlere üstün kıldığımı hatırlayın”32
mealindeki ayette olduğu gibi “çağın insan toplulukları” manasında da kullanılmıştır.
Hz. Muhammed için kullanılan “âlemlere rahmet”33 tabirindeki “âlemin” kelimesiyle
bütün yaratıkların kastedildiği yolunda umumi bir kanaat vardır.
Âlem muhdestir; muhdes ise varlığı zorunlu olan değil, başkası tarafından icat
edilendir. Eğer vacibü’l vûcud olsaydı elbette ki onun yokluğu muhal değil kadim
olurdu. Oysaki sabit olmuştur ki âlem hadistir ve yaratılmadan önce de ma’dumdur.34
“Âlem, bütün parçalarıyla muhdestir. O ayan ve arazdır.”35 Zamanı gelince
yok olacaktır. Kâinatın, kendi kendine var olduğuna inanmak, yani maddenin öncesiz
ve sonrasız olarak var olduğunu söylemek, küfürdür. Bu telâkki, maddeye Allahlık
sıfatlarını yakıştırmaktır. Kâinat, objektif olarak var olan, sınırlı bir varlıktır. İnsan
beyninin icat ettiği bir varlık değildir. İnsandan evvel ve İnsandan müstakil olarak
vardır. Kâinatta görülen sonsuz intizam ve ahenk, ancak, sonsuz bir iradenin
2004,s.16. 38 Yavuz, Yusuf Şevki, “Araz” md, TDVİslam Ansiklopedisi, II, s. 337. 39 es-Sâbûni, Nûreddin, a.g.e. , s. 62. 40 ez-Zümer, 39/ 62. 41 el-En’am, 6 / 102. 42 er-Ra’d, 13/ 16.
10
(O), göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısıdır. Bir şeyi dilediğinde ona sadece
"Ol!" der, o da hemen oluverir.43
O, göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısıdır. O'nun eşi olmadığı halde nasıl çocuğu
olabilir! Her şeyi O yaratmıştır ve her şeyi hakkıyla bilen O'dur.44
Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah'ındır. Allah'ın her şeye gücü yeter.45
Şüphesiz Allah, Meryem oğlu Mesih’tir" diyenler andolsun ki kâfir
olmuşlardır. De ki: Öyleyse Allah, Meryem oğlu Mesih'i, anasını ve
yeryüzündekilerin hepsini imha etmek isterse Allah'a kim bir şey yapabilecektir
(O'na kim bir şeyle engel olabilecektir)! Göklerde, yerde ve ikisi arasında ne varsa
hepsinin mülkiyeti Allah'a aittir. O dilediğini yaratır ve Allah her şeye tam manasıyla
kadirdir.46
Yahudiler ve Hristiyanlar "Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz" dediler. De
ki: Öyleyse günahlarınızdan dolayı size niçin azap ediyor? Doğrusu siz de O'nun
yarattığı insanlardansınız. O, dilediğini bağışlar ve dilediğine azap eder. Göklerde,
yerde ve ikisinin arasında ne varsa mülkiyeti Allah'a aittir. Sonunda dönüş de ancak
O’nadır.47
Göklerin, yerin ve içlerindeki her şeyin mülkiyeti Allah'ındır, O, her şeye
hakkiyle kadirdir.48
Bilmez misin ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsinin mülkiyeti Allah'a aittir;
dilediğine azap eder ve dilediğini bağışlar. Allah her şeye hakkiyle kadirdir.49
İnsanlık tarihi boyunca ne kendisinin ezeli olduğunu, aynı zamanda ölümsüz
ve sonsuza kadar da var olacağını iddia eden ne de bu iddiasını delillendirebilecek
biri çıkabilmiştir. Eğer insan böyle bir iddiada bulunacak olsa, bunun tamamen
gerçek dışı olduğunu hem kendisi hem de onun dünyaya gelişine tanık olan herkes
bilecektir. Bundan da canlıların yaratılmışlığı sonucu çıkmaktadır.50
İnsan kendisinin dünyaya gelişinden ve var oluşundan habersiz olduğu gibi
güç ve ilme sahip olduğu dönemlerinde de kendi bedeninde yıllar içerisinde meydana 43 el-Bakara, 2/ 107. 44 el-En’am, 6 / 101. 45 el-Bakara, 2 / 117. 46 el-Maide, 5/ 17. 47 el-Maide, 5/ 18. 48 el-Maide, 5/ 120. 49 el-Maide, 5/ 40. 50 Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, s. 21.
11
gelen olumlu veya olumsuz değişimlere engel olamamıştır. Bu da gösteriyor ki
Sonuç olarak canlı cansız her şeyin varlığı ancak kendi dışındaki bir kudretle
mümkün olmaktadır. Kendi dışındakine bağımlılık olunca da yaratılmışlık gerekli
hale gelir, çünkü kıdem başkasına bağımlılığa engel teşkil eder.51
İmam Matüridi Kitabü’t-Tevhid’de âlemin yaratılmışlığı ve Allah’ın varlığı
ile ilgili olarak ayetleri yorumladıktan sonra akli deliller ile de konuyu izaha
çalışmıştır ki bu bağlamda âlem hadistir; çünkü dünyada kendi kendine toplanması
ve ayrılması vuku bulan hiçbir şey bulunmamaktadır. Bunun böyle olması yani,
bizzat kendisinin bir araya toplanma veya ayrı ayrı bulunmaya gücü, kuvveti
yetmemesi, bu halinin kendisinden başka bir fail tarafından gerçekleştirildiğini
gösterir ki o fail de Cenâb-ı Allah’tır.
Maturidi gibi bazı kelamcılar ve İslam filozofları da âlemin sonradan var
edildiğini yaratılmışlık ve hudüs delilleriyle ispat etmeye çalışmışlardır.
Âlemin yaratılmışlığını ispat etmeğe yönelik olarak ortaya çıkan Hudûs
deliliyle bir yandan İslam dışı gruplara cevap verilirken diğer yandan âlemin
kıdemini savunan filozofların görüşlerine karşı anti tez olarak getirilmiştir. Böylece
de kelam ilmi içerisinde yerini almıştır. Cevher ve araz formülüne dayanan Hudûs
delili, daha iyi anlaşılması için kısa öncüllerle kolaylaştırılmaya çalışılmıştır. Bu
delili ilk defa âlemin yaratılmışlığından hareket ederek kullanan kelam ekolü
Mu’tezile olmuştur. Daha sonra Ehl-i sünnet kelamcıları da bu delile sahip çıkıp
kullanmışlardır.52
Tereddüt etmeden iddia edebiliriz ki gerek insanoğlu gerekse içerisinde
yaşadığı bu tabiat mutlak yokluktan kendi güç ve kudretleriyle varlık sahasına çıkmış
değillerdir. Bütün mahlûkatın bir başlangıcı vardır. Kesin ve bağlayıcı bir mantıkla,
hiç bir maddi varlığın kendi kendisini var edemeyeceği hükmüne varabiliriz. Her
başlangıcın bir başlatıcısı bulunduğuna göre kâinatın da bir var edicisi vardır ki o,
Allah’tır.53
“Çoğu delilde olduğu gibi hudüs delilinin birinci öncülü olan “âlemin hadis
oluşu” konusundaki bilgilerimiz, duyu organlarımızın gözlem ve verilerine; ikinci
öncülü olan “her hadisin bir muhdisinin bulunacağı” hususu (nedensellik prensibi) 51 Topaloğlu, a.g.e. s. 22. 52 Özervarlı, M. Sait , Kelâmda Yenilik Arayışları, İSAM yayınları, İst, 1998. s.78 53 Topaloğlu, Bekir, İslamKkelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât –i Vacib) DİB
yayınları, Ank. 2001.
12
aklın verilerine; ispatlamak istediğimiz “âlemin muhdisinin Allah Teala olduğu”
hususu da sadık habere (vahy) dayanmaktadır. Geçmiş âlimler ve kelamcılar
yaşadıkları dönemin ilim ve kültür anlayışı ve birikimleri doğrultusunda âlemin hadis
oluşunu (birinci öncülü) açıklamaya çalışmışlar, başta cevher ve araz metodu olmak
üzere çeşitli yöntemler geliştirmişlerdir.”54
Dünyamızdaki bazı maddelerin hızlı veya yavaş bir şekilde yok olmaya yüz
tuttukları inkâr edilemez bir gerçektir. Bu gerçek bize maddenin kesinlikle sonsuz
olamayacağını, sonsuz olamayan maddenin ise ezeli olmasının aklen kabul edilebilir
bir yönünün olmadığını ispat etmektedir. O halde âlem yokken varlık sahasına
çıkmış muhdes bir varlıktır. Her muhdesin zaruri olarak bir muhdisi olduğuna göre
âlemin muhdisi de hiç şüphesiz Allah’tır.
1.2. TEVHİD
Sözlükte “bir şeyin tek olduğuna hükmetmek ve onun böyle olduğunu
bilmek” anlamına gelen tevhid; ıstılahta, Allah’ın zatinı bütün tasavvurlardan,
zihinlerdeki hayal ve evhamdan tecrit etmektir. Tevhid üç şekilde olur; Yüce
Allah’ın ulûhiyetini tanımak, birliğini tasdik etmek ve O’na hiçbir eş ve ortak kabul
etmemektir.55
Kitabü’t-Tevhid’de kâinatın yaratıcısının bir olduğuyla ilgili olarak aşağıdaki
itikadî ayetler kullanılmıştır:
De ki: Eğer söyledikleri gibi Allah ile birlikte başka ilâhlar da bulunsaydı, o
takdirde bu ilâhlar, Arş'ın sahibi olan Allah'a ulaşmak için çareler arayacaklardı.56
Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök, (bunların
nizamı) kesinlikle bozulup gitmişti. Demek ki Arş'ın Rabbi olan Allah, onların
yakıştırdıkları sıfatlardan münezzehtir.57
Allah evlât edinmemiştir; O'nunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi
takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri
diğerine galebe çalardı. Allah, onların (müşriklerin) yakıştırdıkları şeylerden
54 Kılavuz, A. Saim, Ana Hatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar neş. İst, 2010.s.89. 55 Karaman, Fikret, Dini Kavramlar Sözlüğü, DİB yayınları, Ank. 2007. s. 660; Kılavuz, a.g.e. s. 390. 56 el-İsra, 17/ 42. 57 el-Enbiya, 21/ 22.
13
münezzehtir.58
O ki, birbiri ile ahenktar yedi göğü yaratmıştır. Rahman olan Allah'ın
yaratışında hiçbir uygunsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk
görebiliyor musun?59
Müellif Kitabü’t-Tevhid’de bu ayetleri yorumlarken kâinatın yaratıcısının
birden fazla olmadığını nakli ve akli delillerle açıklamanın yanı sıra kâinatın
yaratılışındaki eşsiz ahenk ve nizamın hiçbir tereddüde mahal bırakmayacak şekilde
buna tanıklık ettiğini ifadeyle yorumuna başlıyor.
“Allah ile birlikte bir tanrı bulunsaydı, bu beriki, kudreti ve hükümranlığının
fark edilebilmesi amacıyla yerli yerinde söz ve icatlarını mutlaka ortaya koyacak ve
kendi fiilini hak mabud olan Allah’ın fiillerinden ayıracaktı. Yapmadığına göre
uluhiyyetle birlenen rububiyyetle yegâneleşenin sadece Allah olduğu ortaya
çıkmıştır. O’nun şu kelamının manası da bu olmalıdır:”60 “O’nunla beraber hiçbir
tanrı yoktur. Aksi takdirde her bir tanrı kendi yarattığını sevk ve idare ederdi”.61 Yine
Allah’ın şu sözü : “Yoksa müşrikler O’nun yaratışı gibi yaratan ortaklar mı
buldular”.62
Kâinatın yaratıcısının bir tek yaratıcı olduğu mevzusunda buraya kadar
anlatılanlar nakli delillendirmeler çerçevesinde ele alınarak izaha çalışılmıştır.
Bundan sonrası ise kâinatın bizzat yaratılışında sahip olduğu eşsiz ahenk ve nizam
içerisindeki yaratılış özelliğinin bu mevzuya nasıl delil teşkil ettiği yönündeki
yorumlarıdır:
“Evrenin sahip olduğu yaratılış özelliğiyle yaratıcının birliğini
delillendirmeye gelince, şayet tanrı birden fazla olsaydı mahlûkatın yönetimi altüst
olurdu. Mesela kış ve yaz türündeki zamanların değişmesi, ayrıca ekinlerin çıkış
mevsimlerine ve olgunlaşmalarına, gök ile yerin biçimlendirilmesine, güneş, ay ve
yıldızların yürütülmesine, yaratıkların gıdalarına ve canlıların hayatiyetini sağlayan
mekanizmaya ait düzenleri bozulurdu. Bunların hepsi aynı minval üzere bir nevi
yönetime bağlı olarak sürdüğüne ve bir sistem çerçevesine girdiğine göre bu nizam
birden fazla yöneticiyle oluşup devam edemez. Bu sebeple de yaratıcının tekliğine
hükmetmek gerekir.” 63
“Tabiatı oluşturan varlık grupları - gök, yer, yerin çeşitli kıta ve bölgeleri
gibi- farklı olmalarına, birbirlerinden uzak bulunmalarına ve içindekilerinin
gıdalarının da başka yerlerde yetişmesine rağmen menfaatleri açısından karşılıklı
münasebetler içinde yaratılıp düzenlenmiştir. Öyle ki yerden çıkan her türlü bitki
(yağmur ve güneş gibi) göğe ait mekanizmalarla oluşturulmuş, bütün ülkelerde
yaşayan canlıların hayati ihtiyaçlarının karşılanması yeryüzünün her tarafına
yayılmış, insan türünün geçimi de çeşitli çalışma alanlarına bağlı kılınmıştır. Her
varlığın statüsü söz konusu mekanizma çerçevesinde düzenlenmiştir. Şayet bütün bu
düzenlemeler birden fazla tanrının eseri olsaydı, tabiattaki farklılaşmaya rağmen
bunlara ait esasların içlerinden tabiatı yaratmayı üstlenen birine varıp toplanması
ihtimal dâhilinde bulunmazdı. Binaenaleyh bunların hepsini yönetenin bir olduğu
ortaya çıkmıştır. Gece ile gündüze ait vakit ve saatlerin konumu, beşer ihtiyacına
göre uzayıp kısalmaları da zikrettiğimiz prensibe bağlıdır. En doğrusunu Allah bilir
ya, şu İlahi kelâmın manası da bu olmalıdır:”64 ‘Rahman olan Allah’ın yaratışında
hiçbir uygunsuzluk göremezsin’.65
Kelam âlimleri Allah’ın birliği konusuna genellikle iki açıdan bakmışlardır:
Zati itibariyle tek ve ortaksız olması, sıfatları açısından O’nunla yaratılmışlar
arasında her hangi bir benzerliğin bulunmaması.66 Matüridi’ye göre ezeli ve ebedi
olan, her şeyi yokluktan varlık sahasına çıkaran Allah hiç şüphesiz birdir. O’nun iki
veya daha fazla olduğu düşünülemez. Allah Teâlâ, gerek zati, gerek sıfatları, gerekse
fiilleri yönünden birdir. O’nun birliğinin tarihi, akli ve kozmolojik delilleri vardır.
İslam düşünce tarihinde gerek ehl-i sünnet arasında gerekse diğer İslami fırkalar
arasında Allah’ın zatiyla ilgili tevhid anlayışında ciddi manada bir fikri ayrışma göze
çarpmazken, O’nun sıfat ve fiilleriyle ilgili tevhid anlayışında İslami fırkalar arasında
birbirlerini tekfir edecek kadar tartışma ve ayrışma yaşanmıştır.
63 Topaloğlu, a.g.e. s. 34; M. Saim Yeprem, “Matüridi’nin Akide Risalesi ve Şerhi” İst, 2000, s. 66–67. 64 Topaloğlu, a.g.e. , s. 34 65 el- Mülk, 67/ 3. 66 Topaloğlu, Bekir, “Allah” mad. TDVİslam Ansiklopedisi, II, s. 480.
15
1.3. TEŞBİHİN NEFYİ
Teşbih, sözlük manası itibariyle, “benzer, mümasil saymak, bir şekil bir suret
izafe etmek”67 anlamına gelmektedir. Terim manası ise Allah’ı tecsimden
sakınmayan bir tarzda tasvir suretiyle, O’na bir yüz, gözler, eller izafe etmek, O’nu
konuşur, oturur olarak kabul etmektir.68
“Allah’ın sadece zihinde değil gerçekte de mevcut olduğunu belirtmek ve
insan aklının soyut bir varlığı tasavvurdaki aczi karşısında zihinde bir fikir
uyandırmak üzere Allah’a istiva, gelmek gibi fiillerle el, yüz, ayak gibi organlar
nispet eden naslar sebebiyle ilk dönemlerden itibaren ulûhiyet konusunda çeşitli
anlayışlar ortaya çıkmıştır. İlâhî sıfatları, inkâra götürecek şekilde te’vile tabi tutan
Mu’attıla’ya karşılık O’na cismani nitelikler izafe eden Mücessime de aşırı bir grup
olarak zuhur etmiştir. Bu anlayışın doğmasının sebepleri arasında nasları hakikat –
mecaz ayrımına gitmeksizin zahirine göre yorumlama, koyu bir teşbih anlayışa
dayalı ulûhiyet fikrine sahip bulunan Yahudiliğin tesirinde kalma ve Kur’an’ın tevhit
ilkesini akli bakımdan yeterince temellendirmeme şeklinde üç ana faktörden söz
etmek mümkündür.”69
Kur’an-ı Kerim’de haberi sıfatlarla ilgili ayetlerin ilk dönemlerden itibaren
çok farklı anlamlarda tevil edilmeleri70 bazı aşırı grupları teşbihe götürürken bunlara
tepki olarak ortaya çıkan bazı grupları da Allah’ın sıfatlarını inkâr anlamındaki ta’til
anlayışına götürmüştür.
“Mücessime’nin en önemli temsilcisi Hişam b. Hakem’dir. Cisim terimini var
olan her şey için kullanan Hişam, Allah’ı da genişliği, derinliği ve uzunluğu bulunan
bir cisim şeklinde düşünmüştür. Ona göre Allah rengi, kokusu ve dokunma
özellikleri bulunan bir varlık olup hareket eder, durur, oturur ve kalkar. Ebü’l Hüzeyl
el-Allaf, Hişam’ın Ebukubeys Dağı’nın Allah’tan daha büyük olduğunu söylediğini
belirtir.”71
67 Karahan, Abdülkadir, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, XII/ I, s.193. 68 Karahan, a.g.e. s. 193. 69 Üzüm, İlyas, “Mücessime” mad. TDVİslam Ansiklopedisi, XXXI,, s. 449. 70 et- Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Taberi Tefsiri, Tercüme Kerim Aytekin, Hasan
Karakaya, Hisar Yayınevi, İst, 1996. s. 113. 71 Üzüm, a.g.e. , s. 450.
16
Hicri V1. asrın büyük kelam tarihçisi al-Şahrastani Mu’attıla’yı, umumiyetle,
Allah’a her hangi bir sıfat izafesini reddettiklerini kaydetmektedir.72
Mu’attıla içerisinde Ta’til fıkrini benimseyip savunan fırkalardan biri
Cehmiyye fırkasıdır. Cehmiyye fırkasının kurucusu olan Cehm b. Safvan’ın hocası
Cad b. Dirhem, Allah’ın sıfatlarını nefyeden (ta’til görüşünü savunan) bir kişidir.
Cehmiyye fırkası bu konudaki görüşlerini ondan almıştır.73 Bunun yanında tenzih
ilkesine fazla yer veren ve bunun sonucunda bazı isimlerle manevi sıfatları kabul
etmeyen Mu’tezile’nin yaklaşımı kısmi ta’til, Berâhime’nin nübüvvetin inkârı da bir
tür ta’til olarak değerlendirilmiştir.74
İmam Maturidi konuyla alakalı Ku’ran’ı ve sahih hadisleri referans alarak
Allah’a isim ve sıfat verme konusunda her hangi bir kaygı duymayıp, yöntem olarak
evrenin aklın ve naklin kılavuzluğunda gözetilmesiyle, dilin ve mantığın
imkânlarının kullanılmasıyla tecsim ve ta’til fikrine sapmadan meselenin mutedil bir
çözüme kavuşacağını ispat etmiştir. Şimdi Maturidi’nin konuyla ilgili itikadî
ayetlerin yorumuna bakalım.
“Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”.75
İmam Maturidi Allah Teala’dan teşbihin nefyi konusunda bu itikadi ayetten
hareketle yüce yaratıcının bütün yaratılmışlık özelliklerinden münezzeh olduğunu
ifade etmiş ve cisim, cevher veya araz olması, suret ve şekil taşıması, bir yönde veya
bir yerde bulunmasının kâinatın yaratıcısı hakkında muhal olduğunu kesin bir şekilde
belirtmiştir.
“Allah birdir, benzeri yoktur, sureklidir, rakibi ve dengi mevcut değildir. Bu
‘Hiçbir şey O’nun benzeri değildir’76 mealindeki kelâmının yorumudur. Bu
meselenin temeli şudur: Dengi ve benzeri bulunan her şey çokluk statüsüne girer ve
iki sayısı ile başlar. Zıddı bulunan her şey de yok oluş statüsüne girer, çünkü rakibi
onun varlığını ortadan kaldırabilir. Binaenaleyh Allah’tan başka her şeyin, zevaline
sebep teşkil edecek bir zıddı ve çift statüsüne girmesini sağlayacak bir benzeri ve
dengi vardır. Tam bu açıklamalar Cenab-ı Hakk’ın “vâhid” olduğunun delilidir.
72 Furat, Ahmet Subhi, M.E. B. İslam Ansiklopedisi, XII/ I, s. 62. 73 Öğük, Emine, Maturidi’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, Doktora tezi İst, 2007,s.49. 74 et- Temimi, Muhammed b.halife b. Ali, Makâletü’l –Ta’til ve’l-Ca’d b. Dirhem, Riyad 1997,s.1617. 75 eş-Şura, 42/ 11. 76 eş-Şûrâ, 42/ 11.
17
Buradaki birlik O’nun azameti, büyüklüğü, kudreti ve hükümranlığı konularında
olduğu gibi dengi ve karşıtı olan benzerlerden münezzeh bulunuşunu da kapsar. Bu
sebepledir ki O’nun hakkında cisim ve araz kavramlarını kullanmak temelden yanlış
kabul edilmiştir, zira bunlar nesnelere benzemenin sonucudur.”77
İmam Maturidi Kitabü’t-Tevhid’de yukarıdaki ayeti delil getirerek genelde
Allah Teâlâ’yı cisimle, cevherle, arazla, suret ve şekille, yön ve mekânla niteleyen
bütün mezhep ve fikirlere, özelde ise “Allah’ı cisim olarak düşünen ve O’na cismani
özellikler nispet eden Mücessime’ye”78 yine “Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları
Allah’a benzeten”79 Müşebbihe’ye cevap vermiştir.
İmam Ebu Mansur “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”80 ayeti kerimesinde
geçen “benzeri” kelimesini Allah’ın zati, sıfatları, isimleri itibariyle yaratıklara
benzememesi olarak yorumlamıştır.
Maturidi Allahın sıfatlarının Onu tanımak için gerekli olduğunu ama bunun
mahlûkla bir benzerlik teşkil etmeye sebep olmayacağını vurgulamaktadır. “Zira
duyular ötesinde olanı bilmek ancak duyular âleminin kılavuzluğu ile mümkündür,
hem de Allah’ın yücelik ve azametle nitelendirmesi şartıyla. Duyulur âlemde bir
mevcudu tanımanın yolu ve anlatma imkânı bundan ibarettir. Biz insanların gücü bir
şeyi sadece isimlendirmek suretiyle tanımaya yeterli olmadığı gibi duyu ve
müşahede ile algılamadığımız nesneyi göstermeye de müsait değildir.”81
Maturidi “‘Allah âlimdir, fakat diğer âlimler gibi değil’ türünden sözle
oluşabilecek herhangi bir benzerliği ortadan kaldırmak istemektedir. Bu anlatım
O’na ait bütün isimlendirme ve nitelendirmelerinde geçerlidir.”82
Maturidi “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”83 ayetinden hareketle Allah’ın
sıfatlarının da ismen insan sıfatlarına benzese de mahiyet itibariyle benzemeyeceğini
vurgulamaktadır.
77 Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, s. 36–37. 78 Üzüm, a.g.e. , s.449. 79 Yavuz, Yusuf Şevki “ Müşebbihe” mad. TDVİslam Ansiklopedisi, XXXII, s.156. 80 eş-Şûrâ, 42/ 11. 81Topaloğlu, a.g.e. s. 38. 82 Topaloğlu, a.g.e. , s. 38. 83 eş-Şûrâ, 42/ 11.
18
Bu ayet-i kerimenin yorumundan anlaşılan Allah’ın, yaratılmışlık
özelliklerinden olan “cevher”, “cisim”, “küll” ve “ba’z”84 olmadığını ispata
çalışmaktır. Dolayısıyla Allah maddi bir varlık değildir, cisim olması da
düşünülemez, zira cisim iki veya üç cevherin bir araya gelip birleşmesinden var
olur.85
1.4. “ŞEY” KELİMESİNİN ALLAH’A NİSPETİ
Şey kelimesi, sözlükte maddeten veya hükmen mevcut herhangi bir nesne, bir
muadele de meçhule delalet eden işaret. Bu ifade ilk defa Muhammed b. Musa el-
Haverizmi’nin (ölm. M. 850 ?) cebre ait eserinde yer almıştır.86
İslam düşünce tarihinde tartışılan ilk konulardan biri de Allah hakkında “şey”
kavramının kullanılıp kullanılamayacağı meselesidir. Allah’ın sıfatları konusunda
olduğu gibi bu konuda da tartışmanın fitilini ateşleyen Ca’d b. Dirhem ve öğrencisi
Cehm b. Safvan’dır. Bunlara göre, Allahtan başkası için kullanılan “şey” kavramının
Allah için kullanılması caiz değildir. Çünkü onlara göre “şey”, benzeri olan
mahlûktur; hâlbuki Allah hiçbir şeye benzemez. Dolayısıyla Allah’a “şey” demek,
O’nu eşyaya benzetmektir.87
Cehmiyye’nin aksine,88 Matüridi’ye göre Allah Teala’ya “şey” denmesi
caizdir. Matüridi, Allah Teala’ya “şey” adının verilmesinin caiz olduğunu iki yol ile
ispatlamanın mümkün olduğunu söylemekte ve bunları şu şekilde sıralamaktadır:
“Birincisi “Şey”in isim kabul edilmesidir. İsimlerdeki benzerlik teşbih
gerektirmez. Çünkü bazen söz konusu beraberlik mana ve muhteva açısından
beraberliğin olmadığını ifade edecek yerde kullanılır. Mesela “Filan, devrinin tek
insanı ve milletinin tek adamıdır denilir ve devrinde yaşayanlarla milletini
oluşturanların her biri “tek” diye anılmakta ortak ise de bu ifade içinde yer alan vahid
kelimesiyle o kişinin amaçlanan belli bir açıdan aralarında dengi ve benzeri olmadığı
kastedilir. Eğer isimdeki beraberlik benzeşmeyi gerektirseydi beraberliğin yokluğu
84 el- Ûşi, Sirâceddin Ali b. Osman, Emâli, Tercüme, Bekir Topaloğlu, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. , İst, 2008,s. 35. 85 Yörükan, Y.Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Milli eğitim basımevi, İst,1953,s.13. 86 J Ruska, “Şey” mad, M.E. B. İslam Ansiklopedisi, XI, s. 449. 87 Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, neşr. Muhammed b. Fetullah Bedran, Kahire.1953, I, s. 86–87. 88 El- Ûşi, Sirâceddin Ali b. Osman, Emali Şerhi, çev, Şahver Çelikoğlu, Marifet yayınları, İst, 2007,
s,300.
19
amaçlandığı bir yerde kullanılma imkânı bulunamazdı. Yine “küfür ve “İslam”
kelimelerinden her birine “isim” lafzının nispet edilişini isabetli görürüz, ancak
buradaki beraberlik sadece söyleyiş yönünden olup mana tamamen birbirinin
zıddıdır. Hareketler fiiller ve benzeri konularda da durum bunun gibidir.”89
Maturidi, Allah için “şey” kelimesini kullanmanın meşruiyeti hakkında hem
akli hem de nakli delillerin olduğunu ifade etmektedir.90
Nakli delil, Cenab-ı Hakk’ın “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”91
mealindeki ayet-i kerimesidir. Şayet Allah için “şey” kelimesinin kullanılması caiz
olmasaydı diğer şeyleri “şey” yapan nitelikler Allah’tan nefyedilmezdi. Yani “şey”
kelimesi kendisi için şey denilmeyecek bir varlığa yönelik olarak ayet-i kerimede
kullanılmazdı. Yine Allah’ın şu sözü: “De ki hangi şey şahitlik etme açısından en
büyüktür? De ki o şahit Allah’tır.”92 Yine aynı şekilde “Şey” ismi Allah için
kullanılan bir kelime olmasaydı İlahi ifadenin bunu içermesi ve O’na nispet edilmesi
ihtimal dâhiline girmezdi.93
Bu konudaki Akli delile gelince, “şey” kelimesi örfi açıdan da sadece varlık
ifade eden bir isimdir. Çünkü “şey değil” demek eğer basite almak, yok saymak
kastedilmiyorsa “mevcut değil” demektir. Bu da gösteriyor ki şey bir ispat ismidir,
boşluğu ve yokluğu nefyetme kavramıdır.94
İmam Maturidi Allah Teala’ya “şey” kavramının nispet edilebileceğini fakat
“Cisim” kavramının Allah için kullanılamayacağını izah etmiş ve “Şey” demeyi
gerektiren sebebin cisimde bulunmadığını ifade etmiştir. Allah (cc) hakkında “Şey”
demeyi gerektiren sebepleri akli ve nakli delillerle ispat etmeye çalışmıştır. Nakli
delillerde Ku’ran-ı Kerim’in konuyla alakalı itikadi ayetlerini delil getirmiş ve bu
itikadi ayetleri akli deliller çerçevesinde yorumlamıştır. Delil olarak getirip
yorumladığı şu ayetlerde, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”95 “De ki hangi şey
şahitlik etme açısından en büyüktür? De ki o şahit Allah’tır”.96 Allah’a şey
89 Topaloğlu, a.g.e. s. 55. 90 Topaloğlu, a.g.e. s. 55. 91 eş-Şura, 42/ 11. 92 el- En’am, 6/ 19. 93 Topaloğlu, a.g.e. s. 55. 94 Topaloğlu, a.g.e. s. 56. 95 eş-Şura, 42/ 11. 96 el-Enam, 6/ 19.
20
denilebileceğini şayet “Şey” kavramının Allah hakkında kullanılması mümkün
olmasaydı Ku’ran’daki bu İlahi ifadelerin O’na nispet edilmesinin ve bu ifadeyi
içermesinin asla söz konusu olamayacağını izaha çalışmıştır. İmam Maturidi Kitabü’t
Tevhid’ine almış olduğu bu itikadi ayetlerdeki “şey” kavramını bir ispat ismi,
boşluğu ve yokluğu nefyetme kavramı olarak yorumlamıştır.
1.5. ALLAH’IN SIFAT VE İSİMLERİ
Allah’ın sıfatlarına ilişkin tartışmalar İslam’ın erken dönemlerinden itibaren
başlamıştır. Özellikle Allah’ın kelam sıfatı üzerindeki tartışmalar siyasi bir boyut
kazanmış ve bu mesele İslam düşünce tarihinde çokça tartışılan Mihne97 olayları
olarak tarihe geçmiştir.
Sıfatlar ve kellamullah konusunu akılcı bir metotla açıklamaya çalışan
Cehmiyye, en çok bu konu üzerinde durduğundan, onlardan bahsedilirken daha çok
akla gelen şey, İlahi sıfatları nefyetmeleri olmuştur. Onlar, sıfatlar konusunda aşırı
tenzihe varan ilk akılcılardır. O kadar ki onlar, zatından başka Allah’ın hiçbir
sıfatının olmadığını söylemişlerdir.98
Matüridi ise, Allah’ın ilim, kudret, hayat vb. sıfatlarının var olduğunu kabul
etmiş ve bunları hem akli hem de nakli deliller çerçevesinde ispat etmeye çalışmıştır.
Şimdi Matüridi’nin Kitabü’t- Tevhid’indeki konuyla ilgili görüşlerine ve itikadî
ayetleri nasıl yorumladığına bakalım:
“Hiçbir şey O’nun benzeri değildir. O, semi ve basirdir”99
Ebu Mansur Maturidi Kitabü’t-Tevhid’inde Şura suresindeki bu ayet-i
kerimeye işaret ederek Allah Teala’nın farklı isim ve sıfatlarla nitelendirilebileceğini
bunun ise başka varlıklarda bulunan isim ve sıfatlardan dolayı bir benzeşme meydana
getirmeyeceğini nakli delillerle ispat etmeye çalışmıştır. Karşıt görüşte olup da salt
isim ve sıfatların yaratıklarda da bulunması ve bundan dolayı da bir benzeşmenin
meydana gelebileceğinden Allah’ı bütün isim ve sıfatlardan soyutlayarak ta’til
görüşünü benimseyenleri eleştirmiş, bunların görüşlerinin tutarsızlığını çeşitli deliller
“Allah’ı kadir, âlim, hay, kerim, cevad olmakla vasıflandırmak ve bunlarla
isimlendirmek nakli ve akli delillerin her ikisiyle de sabittir.”100
Allah’ın isimleri ve sıfatları konusundaki nakli delil, gerek Kur’an-ı Kerim’in
konuyla ilgili onlarca ayeti gerekse önceki semavi kitapların getirip sunduğu ilgili
mesajlarıdır. Peygamberlerin ve diğer insanların hepsi ayetlerde zikredilen isimlerle
Allah’ı isimlendirmişlerdir. Oysaki bazı kelamcılar Allah’a herhangi bir isim veya
sıfat nispet etmenin, Allah’ın zatiyla benzer vasıfları taşıyan diğer her bir varlık
arasında teşbih meydana getireceğini zannederek Kur’an ayetleriyle sabit olan
isimleri O’ndan başkasına izafe etmişlerdir. Oysaki bu isim ve sıfatlarla benzerlik
meydana gelseydi zat-ı İlahiyyeyi bütün sıfatlardan soyutlamak suretiyle de ta’til
hâsıl olurdu. Kaldı ki isimlendirmenin teşbihten dolayı kabul edilmemesi halinde zati
İlahiyye ile herhangi bir isim altına girmeyen yani hâlihazırda mevcut olmayan
şeyler arasında da benzerlik meydana gelir. Şu halde Allah, kendini tesmiye ettiği
isimlerle gerçek manada isimlendirilmiş, zatinı nitelediği sıfatlarla da aynı şekilde
vasıflandırılmıştır.101
Aklıselim de Yüce Allah’ın bazı isim ve sıfatlarla nitelenebileceğine
tereddütsüz hükmeder. Çünkü yüce Allah’ın, cevherleri ve arazlarıyla birlikte
birbirlerinden farklı özelliklere sahip bulunan nesneleri yarattığı sabit olunca, bu
yaratma fiilinin huy, alışkanlık değil de mutlak bir irade ile gerçekleştiği hiçbir
şüpheye mahal bırakmadan kanıtlanmış olur.102
Maturidi Allah Teala’nın isimlerinin sözlük anlamı itibariyle yapılacak
yorumların üç kısımda ele alınabileceğini ifade ederek konuyu şu şekilde
yorumluyor:
İlk olarak Allah Teala’yı sözlük anlamları itibariyle birbirlerinden farklı
isimlerle isimlendirmekteyiz. Yani Allah’ın “âlim” “kadir” isimleri gibi; Maturidi
burada “âlim” deyişimiz “kadir” deyişimizden farklıdır diyerek şu örneği de
vermektedir: “Allah falan rahmeti yarattı; yani Allah Teala söz konusu rahmeti
100 Topaloğlu, a.g.e. s. 58. 101 Topaloğlu, a.g.e. s. 58. 102 Topaloğlu, a.g.e. s. 59.
22
yaratana kadar gayri rahim değildi yoksa Allah o yaratılan rahmet sayesinde rahim
olmuş değildir. Aksine O’nun rahim oluşu sayesinde o rahmet yaratılmıştır.”103
Maturidi isimlerin ikinci kısım manalarını ise doğrudan Allah Teala’nın
zatina dönen isimler olarak yorumluyor. İnsanların bu isimler sayesinde Cenâb-ı
Hakk’ın mübarek zatinın ne olduğunu anladıkları aksi takdirde Allah Teala
bildirmedikten sonra O’nun mübarek zatinın anlaşılmasının mümkün olamayacağını
ifade ederek yorumlamıştır.
Üçüncü kısım manalara gelince; Maturidi Allah Teala’ya ait bazı isimlerin
sıfatlardan türediğini bildirdikten sonra bu isimlerin gerçek manada Allah’ın gayrı
olması durumunda Allah’ın değişime maruz kalacağını bunun ise Allah için muhal
olduğunu ifade ediyor. Yok, “eğer kelimelerden anlaşılan asıl mana kastedilmeksizin
Allah’ın isimlendirilmesi caiz olsaydı o zaman mana kastedilmeksizin yaratıkların
isimlendirildiği bütün kelimelerle Allah’ın isimlendirilmesi caiz olurdu”104 şeklinde
yorumlamaktadır.
Maturidi’nin Kitabü’t Tevhid adlı eserindeki İlahi isimlerle ilgili olarak
yaklaşımı şudur: Matüridi, Allah’ın isim ve sıfatlarını inkâr edip bunların zat-ı
İlahiyye ile kadim olmayıp hadis olduğunu ileri suren Cehmiyye ve Mu’tezile’nin
fikirlerinin temelden yanlış ve sakat olduğunu ifade etmiş, Allah’ın ezelden âlim,
kadir ve söz konusu diğer isimleriyle müsemma olduğunu delilleriyle ispata
çalışmıştır. Ayet ve hadislerde zikredilen isim ve sıfatları zat-ı İlahiyyenin ne
olduğunu ve ne olmadığını insanlara bildiren manalar olarak yorumlamıştır. Yine
Maturidi söz konusu eserinde İlahi isimleri yorumlarken; Allah’ın birer rahmet
vesilesi olan şeyleri yaratmasının, O’nun yaratma fiilinden sonra rahim olması
anlamında yorumlanamayacağını aksine O’nun ezelden rahim olduğu manasının
anlaşılması gerektiğini özellikle vurgulamıştır. Çünkü ona göre Allah’ın rahim oluşu
yarattığı rahmet ifade eden şeyler sayesinde değil de, yaratılıp da rahmet ifade eden
şeylerin Allah’ın rahmetinin bir tecellisi olarak vücut bulduğu anlamına gelir. Bunun
aksini iddia etmek ise Allah’ın rahmetinin eseri olan cennet, yağmur, sevgi ve
benzerlerinin yaratılmasından önce Allah’ın gayri rahim olduğu manasını ortaya
çıkarır ki bu da Allah hakkında muhaldir demektedir. Ayrıca İlahi isimleri hadis
103Topaloğlu, a.g.e. s. 83. 104 Topaloğlu, a.g.e. s. 84.
23
kabul ederek zatinın gayrı olduğu fikrini kabul etmenin tevhid ilkesini de
bozabileceği yorumunu yapmaktadır.
Kitabü’t-Tevhid’de sıfatlar meselesi anlatılırken özellikle “tekvin”ve “kelam”
sıfatları üzerinde tartışmalar yoğunlaşmıştır. Matüridi bu sıfatlar hakkında kendi
görüşünü akli ve nakli delillerle izah ettikten sonra karşıt görüşte olan muarızlarıyla
fikri bir mücadele içerisine giriyor. Biz de çalışmamızın bu kısmında “tekvin” sıfatı
üzerine yapılan yorum ve tartışmalara değineceğiz.
“Var etmek, varlık sahasına çıkarmak, yaratmak manalarına gelen tekvin
Cenab-ı Hakk’ın fiili sıfatlarını ifade eder. Ehl-i Sünnet’in Matüridiyye mezhebi
tekvinide sübuti sıfatlar gibi ezeli kabul etmiş ve onu sübuti sıfatlar dizisine ilave
etmiştir.”105
“Eş’ari ve Mu’tezili kelamcılara göre fiili sıfatların kadim sayılmasının
doğurduğu bazı problemler vardır. Çünkü bunlar Allah’ın yaratılmışlarla olan
münasebetini dile getirir. Yaratılmışların hepsi sonradan vücut bulduğundan hadistir,
yani bir zamanlar yokken bilahare varlık kazanmıştır. Buna göre mesela “yaratan,
yaşatan, rızıklandıran, canlının hayatına son veren “gibi sıfatları, bunlara konu teşkil
edecek varlıklar, canlılar henüz yokken zât-ı İlahiyyeye nispet etmek dil ve mantık
açısından isabetli değildir. Yahut da bu tür sıfatların taalluk edeceği varlıkların
kadim olduğunu söylemek gerekir ki bu, Tevhid ilkesini bozan “taaddüd-i kudema”
ya (kadim varlıkların birden fazla oluşuna ) götürür.”106
“Matüridiyye âlimleri ileri sürülen sakıncaların “yaratma”nın (tekvin)
“yaratılmışın” (mükevven) aynı olduğunun kabul edilmesi halinde söz konusu
olabileceğini söylemek suretiyle problemi çözmeye çalışmıştır. İmam-ı Azam Ebu
Hanife’nin temel kuralı vazettikten sonra ilk defa imam Ebu Mansur el- Maturidi
tarafından tatminkâr bir şekilde izah edilen bu anlayışa göre tekvin Allah Teala’nın
zatiyla kaim kadim bir sıfattır. Mükevven ise, ezeldeki planına göre zamanı gelince
halk edip meydana getirdiği nesne ve olay olup hadistir.”107
Buraya kadar “tekvin ve mükevven” konusunun daha iyi anlaşılması
açısından bazı itikadî mezheplerin görüşünü vermeye çalıştık. Bundan sonra da
105 Topaloğlu, Bekir, İslam’da İnanç Esasları, Çamlıca yayınları, İst, 2008, s. 132. 106 El- Ûşi, Sirâceddin Ali b. Osman, Emâli, Tercüme, Bekir Topaloğlu, s. 121. 107 El- Ûşi, a.g.e. s. 121.
24
Kitabü’t-Tevhid’de yer alan konuyla ilgili ayeti Matüridi’nin nasıl yorumladığına
bakacağız.
“Bir şey yaratmak istediği zaman O’nun yaptığı ‘ol’ demekten ibarettir,
hemen oluverir”108
İmam Matüridi tekvin sıfatı konusunda yukarıdaki ayete işaret ederek bu
sıfatın en kolay anlatımının “ol” emriyle yapılabileceğini çünkü Allah’ın ezeli
ilminde konumu belli olan her şeyin O’nun “ol” emriyle vücut bulduğunu ifade
etmektedir. Eş’ariyye ve Mu’tezile’nin hilafına tekvin sıfatı Maturidi’ye göre
Allah’ın zati ile kaim ve ezelidir. Tekvin ile mükevven birbirinin aynı değil gayrı,
birincisinin ezeli ikincisinin ise hadis olduğunu çeşitli örnekler getirerek Kitabü’t-
Tevhid’de ispat etmeğe çalışmıştır.
Yine Matüridi; “Ezelde Allah vardı fakat yaratma (veya yaratıklar) yoktu,
sonra tekvinin aracılığı bahis konusu olmaksızın yaratıklar vücut buldu, zaten tekvin
yaratılmışın (mükevvenin) gayridir” diyen kimsenin sözü, kâinatı, nispet edileceği
yaratıcısını söze katmadan zikreden kimsenin sözü gibidir.”109 yorumunu
yapmaktadır.
Maturidi, varlıkların vücut bulmasında tekvinin aracılığını söz konusu
etmeyen ve tekvinle mükevvenin birbirlerinin gayri olduklarını iddia edenlerin
görüşlerini şiddetli bir şekilde eleştirerek yaratmayı tabiatlara ve gıdalara nispet eden
tamamen İslam ve izan dışı olanların görüşlerini bunlarınkinden daha mantıklı
bulmaktadır. Bu ağır eleştirisini de şöyle savunmaktadır: Çünkü onların
düşüncelerine göre, sayesinde başkasının vücut bulacağı bir sistemin ortaya
konulması söz konusudur. Tekvin sıfatının kıdemini kabul etmeyenler ise ezelde
bulunmayan yaratmayı, bu yaratmanın oluşumundan başka hiçbir İlahi sıfattan söz
etmeden Allah’a izafe etmektedirler. Onlara ait nispetin kendilerine göre bir
temellendirmesi varken, bunlar tarafından ortaya konan herhangi bir temellendirme
mevcut değildir.110
Yine, duyularla algılanabilen bu fiziki âlemde herhangi bir engelle
karşılaşmamış, fiil işleme güç ve kudretinde olan hiçbir kimse yoktur ki fiili
108 Yasin, 36/ 82. 109Topaloğlu, a.g.e. s. 60. 110Topaloğlu, a.g.e. s. 61.
25
bulunmasın ve söz söyleme kudretine sahip kimse yoktur ki söz söylemesin. Bu
maddi âlem manevi âlemin güçlü bir delilidir. Şu halde bu husus her iki âlemin
sahibi ve yaratıcısı olan Allah hakkında da gerekli olmuştur.111
Allah’ın Kur’an’da kendisine nispet etiği diğer sıfatların mahiyetlerinin
kavranmasında olduğu gibi tekvin sıfatının da tam olarak mahiyetini beşer idrakinin
kavraması mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki beşer idrakinin anlama ve
anlatımının en kolay yolu İlahi ifade ile “ol” demekten ibarettir. Zira Allah’ın ezeli
ilminde konumu belli olan her şey bu “kün” emriyle varlık sahasına çıkar. Allah
yarattığı ve yaratacağı her şeyi nasıl ve ne zaman olması gerekiyorsa meydana
getirme kudretine sahiptir. Yüce Yaratıcının bütün İlahi emir, nehiy, va’d ve vaidler;
bu “kün”emrine dâhildir. Ayrıca bu “kün” emri, meydana gelecek şeylerin zamanları
ve mekânları surekli olarak değişmesine rağmen olmuş ve olacak her şeyi de haber
vermektedir. Ne var ki bu duyulur, âlemdeki varlıklar içerisinde yalnızca düşünme
yeteneğine sahip olan insanoğlunun anlama ve kavrama gücü, failini meşgul edip
yormayan bir tekvin eylemini anlamaktan acizdir.112
İmam Matüridi, insan aklının tekvin sıfatının mahiyet ve işleyişini tam
anlamıyla kavrayıp tarif edebilmesinin mümkün olamayacağını dolayısıyla tekvinin,
insan idrakindeki en basit anlatımının ilahî beyandaki “kün” emri olduğunu ifade
etmektedir. Çünkü ilahî irade neticesinde meydana gelen yaratma eylemi failine ne
bir meşguliyet ne de bir yorgunluk olarak etki edebiliyor. Böyle harikulade bir
yaratma eylemini anlayıp tarif edebilmek de insan idrakinin kapsam alanı dışındadır.
Yine Matüridi konuyu anlatımında tekvin sıfatının ilim ve kudret sıfatı gibi Allah
Teala’ya ait kadim ve müstakil bir sıfat oluğunu beyan etmektedir. Aksini iddia
edenleri yani tekvin sıfatının müstakil ve kadim değil de hadis olup rızık vermek,
yaşatmak, öldürmek ve diğerleri gibi fiili sıfatlardan biri olduğu fikrini kabul edip
savunanları çok ağır ifadelerle eleştirmiş hatta daha da ileri giderek yaratma fiilini
tabiatlara ve çeşitli gıdalara nispet edenlerin fikir ve görüşlerinin bunların fikir ve
görüşlerinden daha mantıki olduğunu ifade etmiş, gerekçesini farklı örneklerle ve
soru cevap şekli bir anlatım tarzıyla ispat etmeye çalışmıştır. Bütün bu yorumlarının
111 Topaloğlu, a.g.e. s. 61. 112 Topaloğlu, a.g.e. s. 64.
26
sonunda nakli delil olarak şu ayet-i kerimeyi getirmiştir: “Bir şey yaratmak istediği
zaman O’nun yaptığı ‘ol’ demekten ibarettir, hemen oluverir”113
İmam Matüridi ayette geçen ‘kün’ kelimesini Allah’ın bütün emir, nehiy,
va’d ve vaid bağlamında bir İlahi emir olarak yorumlamıştır. Ayrıca bu İlahi emri
meydana gelecek şeylerin zaman ve mekânlarının izafi olmalarına rağmen bugüne
kadar olmuş ve olacak her şeyi haber veren bir kavram olarak da yorumlamıştır.
Matüridi Kitabü’t-Tevhid’de kelam sıfatı üzerinde de ayrıntılı bir şekilde
durmuş, konuyla ilgili fikir ve düşüncelerini muarızlarına karşı birçok nakli ve akli
delille savunmuştur. Şimdi Maturidi’nin yaptığı bu tartışmalara geçmeden “kelam”
sıfatı ve bu sıfat hakkındaki bazı itikadî mezheplerin görüşlerine kısaca bakalım.
Kelam; sözlükte “maddi ve manevi açıdan etkilemek, yaralamak”
anlamındaki kelm kökünden masdar ismi olup “konuşma, söz söyleme, sözlü etkiyi
algılama” manasına gelir. Dini bir terim olarak da “Allahın konuşma yetkinliğine
sahip bir varlık olduğunu bildiren sıfatı” diye tanımlanır.114
Bütün itikadî mezhepler Allah Teala’nın kelam sıfatının varlığında ittifak
etmişlerdir. Allah’ı konuşan bir varlık olarak kabul ederken O’nun kullarıyla
konuşmasının en büyük delili olan ilahî kelamın yaratılmış olup olmadığı hususunda
ihtilafa düşmüşlerdir.
İslam’da Allah’ın kelam sıfatını, dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk olduğunu ilk
dile getiren kişinin Ca’d b. Dirhem olduğu söylenmektedir.115
“Selef’e göre Kur’an, Allah kelamıdır, mahlûk değildir. Allah’la kaimdir.
O’ndan ayrı değildir. Kur’an yalnız harflerden ve lafızdan veya yalnız manadan
ibaret değildir. Hem harflerden hem de manadan oluşmuştur. Bu sebeple Kur’an’ın
harfleri de lafızları da yaratılmış değildir.”116
“Mu’tezile ise, Kur’an’ın, ses, harf, ayet, sure ve cüzlerden müteşekkil
olduğunu, te’lif, tanzim, tenzil, inzal gibi hudüs alametleriyle nitelenmiş
bulunduğunu söyleyerek, O’nun mahlûk olduğunu iddia etmiştir. Mu’tezile’ye göre
113 Yasin, 36/ 82. 114 Yavuz, Yusuf Şevki, “Kelam” mad. TDV İslam Ansiklopedisi, XXV, s.194; Fikret Karaman,
“Kelam” mad. Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 370. 115 Esen Muammer, Sistematik Kelam, Ankara Üniversitesi, Uzaktan Eğitin Yayınları, Ünite II, s. 31. 116 Kılavuz A. Saim, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, s. 135.
27
Allah’ın mütekellim olması demek, kelamı mahallinde yani Cebrail’de,
“Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre, Allah Teala kelamı yarattığı için değil,
kelam sıfatıyla muttasıf olduğu için mütekellimdir.”118
İmam Matüridi ise, “Selef’le Mu’tezile’nin görüşü arasında bir yol izleyerek,
kelamı, nefsi ve lâfzî kelam olmak üzere ikiye ayırmıştır. Nefsi kelam, Allah’ın zati
ile kaim, mahiyetini kavrayamadığımız ezeli bir sıfattır. Allah bu kelam ile
mütekellimdir. Lâfzî kelam ise, nefsi kelamın varlığını gösteren, ses ve harflerden
oluşmuş bulunan Kur’an’ın lafzıdır. İşte bu lafzı kelam ezeli değildir. Çünkü hadis
özelliklerine sahiptir.”119
“Allah’ın sıfatı olan ezeli ve kadim mana Eş’ari’ye göre işitilebilir. Çünkü var
olan bir şeyin işitilmesi de mümkündür. Allah Teala da Kur’an’da “Ve eğer
müşriklerden biri senden aman dilerse, Allah’ın kelamını işitip dinleyinceye kadar
ona aman ver, sonra onu güven içinde bulunacağı bir yere ulaştır.”120 buyurmuştur.
Matüridi’ye göre ise nefsi kelam işitilemez. Ayette geçen “Allah’ın kelamını işitsin”
ifadesi, “Allah’ın kelamına delalet eden şeyi(lafzı kelamı) işitsin” demektir.”121
Yukarıda bazı kelam ekollerinin görüşlerini verdiğimiz kelamullah
meselesinde İmamı Matüridi de Kitabü’t-Tevhid’inde konu bağlamında pek çok
itikadî ayetlere doğrudan ya da dolaylı olarak işaret etmiş ve bunları konunun akışı
içerisinde yorumlamıştır.
Ebu Mansur, Allah’ın kelam sıfatını eserinde anlatırken genelde Mu’tezile
ekolüne özelde bu ekolün önde gelen âlimlerinden Ebu’l Kasım el-Ka’bi’nin kelam
sıfatının hadis olup bunun sonucu olarak da Kur’an’ın sonradan yaratılıp mahlûk
olduğu görüşüne en sert eleştirilerini yapmıştır. İmam Ebu Mansur bu eleştirilerini
akli ve nakli delillerle desteklemiştir.
İmam Matüridi, fiili sıfatların zati sıfatlardan olduğunu kabul etmeyip onların
yaratılmış olduklarını iddia eden ve dolayısıyla kelam sıfatının zati sıfatlardan biri
olarak kabul edilmesi halinde ise fiili sıfatların zati sıfatlar statüsüne gireceğini
117 Kılavuz, a.g.e. s. 135. 118 Kılavuz, a.g.e. s. 135. 119 Kılavuz, a.g.e. s. 136. 120 Tevbe, 9/ 6. 121 Kılavuz, a.g.e. s. 137.
28
söyleyen Mu’tezililere şöyle cevap veriyor: “Doğrudur, Allah Teala’yı kelam, ilim
ve fiil ile nitelendirip övmek O’nu, bunların zıddı olan kusurlardan münezzeh
olmakla vasıflandırmak ve ayıplardan yüceltmek demektir. Allah ezelden beri
böyledir. Şayet O, bizzat olmayarak halik, rahman ve mütekellim olsaydı bunlarla
vasıflanmaması da imkân dâhiline girerdi. Hâlbuki “ey rahman, rahim ve halik
olmayan Allah!” demek O’nu yermek ve diğer yaratıklar seviyesine indirmektir. Şu
halde Allah’ın, bizatihi rahman, rahim ve halik olduğu ortaya çıkmıştır”122
Allah Teala’nın, kullarının yaratılıştan veya sonradan sahip oldukları
herhangi bir isim ya da sıfatla isimlendirilmesi doğru olsaydı zati dışındaki
nesnelerde oluşan her bir kavramla da isimlendirilmesi gerekli hale gelirdi ki o
zaman maddi âlemde yaratıcıyla aynı özelliği taşıyan birinin de bulunması gündeme
gelirdi. Her an somut veya soyut değişebilen yaratılmışlarda bu durumun imkânsız
oluşunda yüce Allah’ın bundan münezzeh bulunuşunun ispatı vardır.123
İmam Matüridi, Allah Teala’nın kelam sıfatıyla nitelenmesinin hem akli hem
de nakli delille ispatlanabileceğini ifade edip nakli delil olarak şu ayet-i kerimeyi
getiriyor: “Allah Musa ile basbayağı konuştu”. Cenab-ı Hak Musa ile konuşmasının
masdarla tekit etmiştir. Bundan dolayı İslam âlimleri arasında Allah’ın kelamı
konusunda bir görüş ayrılığı yoktur. Yani Allah’ın mütekellim olduğu ve hakikat
manasında onun kelamının bulunduğu hususunda oy birliği mevcuttur. Bu konudaki
fikir ayrılıkları, Allah’ın kelam sıfatının mahiyeti hakkında söz konusu edilmiş ve bu
mesele etrafında çok ciddi tartışmalar yapılmıştır. Cenab-ı Hak, Allah bizimle
konuşmalı değil midir?” diyen inkârcıları temelden reddetmemiş, sadece kibirlenmek
ve hadlerini bilmemekle vasıflandırmıştır. Yine O’nun şu ayeti nakli bir delil teşkil
eder:”124 “Onlardan bir zümre vardı ki Allahın kelamını dinler…125
Maturidi’nin bu konu hakkında ileri sürdüğü akli delile gelince, bildiği ve güç
yetirdiği halde konuşma eyleminde bulunmayan kimse ya acziyeti sebebiyle ya da
birilerinin engellemesi sebebiyle konuşmamış olur. Bildiği ve kadir olduğu halde
konuşmayan herkes, aciz bulunmak veya engel olunmak türünden bir afet sebebiyle
konuşmamış olur. Allah Teala bundan münezzeh bulunduğuna göre O’nun 122 Topaloğlu, a.g.e. s. 71. 123 Topaloğlu, a.g.e. s. 71. 124 Topaloğlu, a.g.e. s. 74. 125 el-Bakara, 2/75.
29
mütekellim olduğu ortaya çıkar. Şu da bir gerçektir ki duyulur âlemde konuşmayan
kimse, işitmemesine ve görmemesine sebep olan bir özürden dolayı konuşmamış
olur. Allah ise her türlü acizlikten ve eksikliklerden münezzehtir.126 Bu da gösteriyor
ki Allah’ın kelam sıfatıyla nitelenmesi aklın zorlanmadan kabul edebileceği bir
hakikattir.
İmam Matüridi, Allah’ın kelam sıfatının hadis olduğu fikrini savunan
kelamcılara ise şöyle yanıt veriyor:
“Allah’ın kelamı hadis kabul edildiği takdirde başkalarının kelamı statüsünde
bulunmaktan kurtulamaz. Bu durumda da benzeşme ortaya çıkar. Hâlbuki “Hiçbir
şey O’nun benzeri değildir”127 mealindeki ayet gerek sıfatında gerek zatinda
benzeşme olamayacağını dile getirmiştir. Ayrıca “Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan
ortaklar buldular da yaratma işi onlarca birbirine benzer mi göründü?”128 mealindeki
ayet de bunu destekler mahiyette fiil benzerliğinin zat benzerliğini gerektirdiğine
işaret etmiştir. Buna mukabil bütün yaratıklar bir araya gelse onun (Kur’an) bir
mislini meydana getiremeyecekleri yönünde İlahi beyan vardır;129 böylece de
misliyet unsuru taşıyan benzerlik ortadan kalkmıştır. Netice olarak zat-ı İlahiyyeye
mahsus olan kelamın bütün yaratıklara ait kelamdan farklı olduğu sabit olmuştur.”130
Şimdi İmam Maturidi’nin konuyu izah ederken ve muarızlarıyla tartışırken
nakli delil olarak getirip kullandığı itikadî ayetleri nasıl yorumladığına bakalım.
“Biz, bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak
(ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her
şeye kadirdir”131
“De ki: Öyle ise Musa'nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği kitabı kim
indirdi?”132
“Rabbin(in emri) geldiği ve melekler saf saf dizildiği zaman (her şey ortaya
İstiva kelimesi de lügat bakımından: Karar etmek, müsavi bulunmak, üzerine
oturmak, galip olmak, kastetmek gibi manaları ifade eder. Allah’ın arşa istivasının
gerçek mahiyetini insan, bilip idrak edemez. Çünkü bu konuda Kur’an’da bilgi
verilmemiş sadece Rahman’ın arşa istiva ettiği bildirilmiştir.153
Selef dönemi âlimleri istiva ayetini zahiri manada ele alıp te’vil ve yoruma
gitmemişler, metotları gereği ayetin verdiği bilgiye akıl ve fikir yürütmeden
tartışmasız bir şekilde inanmış ayetin asıl manasını Allah’a havale etmişlerdir.
Nitekim İmam Malik, “İstiva malum, keyfiyeti gayr-i ma’kul, buna iman vacip ve
bundan sual etmek bid’attir.” demiştir.154
İstiva ayetini lâfzî manada yorumlayan Cehmiyye, Mu’tezile ve bazı Şia
kelamcıları Allah’la arş arasındaki münasebeti izah etme güçlüğünden kurtulmak için
arşın Allah’a nispet edilen müstakil varlığını inkâr edip naslara muhalif
düşmüşlerdir.155 İstiva ayetinin asıl manası ise Allah’ın arşa hâkim olmasıdır.156
Kerramiyye, Müşebbihe ve Mücessime mensupları arşın Allah’ın mekânı
olduğunu, aksi takdirde melekler tarafından taşınması ve etrafında dönülmesine bir
mana verilemeyeceğini söylemişlerdir.157
Ebü’l- Hasan el-Eş’ari, Allah’ın, yaratıklarından ayrı olarak arşın üstünde
olduğuna inanmayı gerekli görüp arşı Allah ile yarattıkları arasında bir sınır kabul
etmiştir.158
Allah’ın arşa istiva etmesi meselesindeki itikadî mezheplerin bu görüşlerini
kısaca verdikten sonra Matüridi’nin görüşüne ve konuyla ilgili itikadî ayetleri nasıl
yorumladığına bakalım.
152 Karaman, Fikret, “Arş” mad. Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 31; Yavuz, Yusuf Şevki, “Arş” Mad.
TDV İslam Ansiklopedisi, s. 406; Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, II, s. 536; Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’an’ı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Basım veYayınevi, İst, tarih yok, II, s. 1030.
153 Karagöz, İsmail, “İstiva” mad. Dini Kavramlar sözlüğü, s. 341; Es-Sabuni Muhammed Ali, Saffetü’t – Tefasir, Beyrut – Lübnan, 2010, I, s. 383.
154 Karagöz, “Zü’l-Arş” mad, a.g.e. s. 721; İbn Kudame, Lüm’atü’l-İ’tikad, (giriş) nşr. Bekir Topaloğlu, damla Yayınevi, İst, 1981, s. 15.
155 Yavuz, a. g. m. s. 408. 156 Gölcük, Şerafettin, “Cehniyye” mad. TDV İslam Ansiklopedisi, s. 235. 157 Yavuz, a. g. m. s. 409. 158 Yavuz, a. g. m. s. 409.
35
Ebu Mansur el- Matüridi’ye göre Allah-arş ilişkisi naslarda belirtildiği şekilde
ispat edilmeli, ancak teşbihte nefyedilerek gerçek manasının bilinemeyeceğine
inanılmalıdır.
İmam Maturidi Kitabü’t-Tevhid’in de arş konusunu işlerken İslam âlimlerinin
bu konudaki farklı görüşlerine işaret etmiş ve o âlimlerin kendi görüşlerini
ispatlamak için nakli delil olarak getirdikleri itikadî ayetler çerçevesinde konuyu ele
alıp yorumlamıştır.
İmam Maturidi Allah’ın arşa istiva etmesi meselesini şu şekilde yorumluyor:
Yaratılmış olan her şeyin Allah’a ve Allah’ın da yarattıklarına olan ilgi ve
alakası kendisini yücelik ve yükseklikle niteleme manasında, yine O’na tazim ve
aşkınlık izafe etme konumunda olur. Nitekim bu hususu “Göklerin ve yerin
hükümranlığı O’na aittir”159 mealindeki ayetle göklerin ve yerin rabbi,160 yaratmayı
kendisine munhasır kılan ilah161 olduğunu, tüm âlemlerin rabbi162 ve her şeyin
fevkinde bulunduğunu 163 bildiren ve daha başka ayetler ispat etmektedir. Yaratılmış
objeler içinden özellikle bazılarının Allah’a izafe edilmesi, o nesnelerin Allah’ın
katında başka bir değer kazanması konumuna getirir. Manevi değerleri, mertebeleri
ve kendi türlerinden olanlara üstünlükleri açısından farklılık kazandırır.164
Maturidi, Allah’ın arşa istiva etmesini fiili bir birleşme olarak yorumlayanlara
şöyle cevap vermektedir: Allah’a her hangi bir mekân nispet etmek ve O’nu zatiyla
her mekânda bulunmakla niteleyenler Cenab-ı Hakk’ı durup yerleşeceği bir mekâna
muhtaç göstermektedirler. Bu düşünce aynen varlığına mekânlar sayesinde sahip
olabilen ve birinden diğerine intikal eden, karar kılan bütün cisim ve arazlarda
olduğu gibi yaratıcıyı da böyle bir nitelemeye götürür. Cisim ve arazları ilk defa
varlık sahasına çıkaran ve onları tamamen herhangi bir mekâna mensubiyetleri
olmadan nizamında tutan Allah ise elbette mekâna muhtaç olmaktan münezzehtir.
Bunun yanında bütünüyle mekâna mensubiyeti söz konusu olmayıp içerisindeki
nesneleriyle ayrı ayrı yer işgal eden âlemin statüsüyle de nitelenmekten uzaktır. Buna
göre Cenab-ı Hakk için bir mekân düşünülecek olunsaydı âlemin bir ünitesi
te’vilinde ve anlama isteklerinde fazla ileri gitmeyip bir noktada durmaları
konusunda bir imtihana tabi tutulmuş olduklarını özellikle vurgulamıştır. Bu
görüşünü Konuyla alakalı pek çok ayet-i kerimeyle de delillendirmeye çalışmıştır.
Daha sonra Mu’tezili âlim olan Ka’bi’nin görüşlerini eleştirerek çeşitli delillerle
çürütmeye çalışmıştır.
İmam Maturidi kelamın ana konusu olan Allah’ın zat ve sıfatlarıyla ilgili
ayetleri böyle yorumlarken aynı üslubunu diğer konularda sürdürüp sürdürmediğini
görebilmek için kelamın diğer önemli bir konusu olan nübüvvetle ilgili ayetlerin
geçtiği yorumlara bakalım.
1.7. NÜBÜVVETİN İSPATI
Sözlükte “haber vermek” manasındaki neb yahut “konum ve değeri yüksek
olmak” anlamındaki nebve (nübu) kökünden masdar ismi olan nübüvvet kelimesini
Ragıb el-İsfahani, “Allah ile akıl sahibi kulları arasında dünya ve ahiret hayatlarıyla
ilgili ihtiyaçlarının giderilmesi için yapılan elçilik görevi” 212 diye tarif etmiştir.
Düşünce tarihi içinde nübüvvetin imkân ve ispatı konusunda insanlar farklı
görüş ve düşüncelere sahip olmuşlardır. Bazı düşünürler Allah’ın kulları için
peygamber göndermesini gerekli görürken, bazıları da gerekli görmeyip
peygamberlik müessesesini reddetmişlerdir. Allah’a inanmayanların nübüvveti kabul
etmeleri onlardan zaten beklenemez. Ancak Allah’a inandıkları halde, Allah’ın
211 Topaloğlu, a.g.e. s. 98. 212 İbn-i Manzur ebu’l Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l Arab, “Resül” Mad. I.
Baskı, Mısır 1300/1882, XIII, s.301- 303; Yavuz, Yusuf Şevki, “Nübüvvet “ mad. TDV İslam Ansiklopedisi, XXXIII, s. 279; Ayrıca bk. Özbek Durmuş, Teftazani ve Nübüvvet Görüşü, Sebat Ofset, Konya 2002, s. 97.
41
kulları için emir ve yasaklarının olabileceğini kabul etmeyerek, bu emir ve yasakları
insanlara ulaştıracak peygamberlik makamını da reddetmişlerdir. Bir grup da emir ve
yasakların olabileceğini kabul edip bu konuda yol gösterici olarak aklı tek başına
yeterli görüp nübüvveti reddetmişlerdir.
Hâlbuki Allah, tekliflerini elçileri aracılığıyla kullarına ulaştırır. Bu durumda,
Allah’ın varlığına ve O’nun insanlara teklifte bulunabileceğine inanan kimse,
Allah’ın peygamber göndermesini de kabul etmiş olur. Çünkü Allah’ın emir ve
nehiylerini insanlara ulaştırabilecek olanlar peygamberlerdir.213
“Allah Teala’nın şuurlu bir canlı olarak yarattığı insanı sorumlu tutmaması
hikmetle bağdaşmadığı gibi sorumlu kıldığı halde ona yol göstermemesi de O’nun
zikredilen isim ve sıfatlarıyla çelişir. Kelamcıların çoğunluğu da bu görüştedir.
Mu’tezile ile bir kısım âlimler bunu Allah için bir zorunluluk olarak görürken
Matüridiyye ve Selefiyye mensupları hikmet ve lütfunun sonucu diye açıklamıştır.
Eş’ariler’e göre hikmet ve lütuf çerçevesinde de olsa Allah’a herhangi bir gereklilik
veya zorunluluk nispet edilmez. Kelamcılar nübüvvetin beşeri açıdan da gerekli
olduğu görüşündedirler.”214
“Kelamcılara göre peygamberler bilerek günah işlemekten korunmuş, akıllı,
zeki, güvenilir, bedeni ve ruhi arızası bulunmayan üstün ahlaklı insanlardır.”215
İmam Matüridi Kitabü’t- Tevhid de nübüvvetin ispatı konusunu işlerken ilk
önce nübüvvetin varlığını gereksiz gören veya temelden reddeden fikirleri özet
olarak eserine almıştır. Daha sonra bu görüşlerin geçersizliğini ortaya koymak için
bunlarla fikri mücadeleye girişmiştir. Matüridi nübüvvetin ispatı ve nübüvvete olan
ihtiyaç konularını akli deliller çerçevesinde ispat etmeye çalışmış çok az nakli delil
kullanmıştır. Fakat Hz. Muhammed’in (s.a.v.) nübüvvetinin ispatı konusunda
muarızlarına cevap verirken ve onların görüşlerinin yanlışlığını ortaya koyarken
nakli delil olarak pek çok ayet-i kerimeyi ve bazı tarihi olayları kullanmıştır.
İmam Matüridi bu meselede yine başka bir Mu’tezili âlim olan Verrak’ın
nübüvvet ve mucize hakkındaki fikirlerini eleştirmiş bu görüş ve düşüncelerin
213 Akbulut Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik yayıncılık, Ank. 1992, s. 9–12. 214 Yavuz, a. g. m, s. 282. 215 Yavuz, a. g. m. s. 281.
42
yanlışlığını ortaya koymak için onunla akli ve nakli deliller çerçevesinde fikri
mücadeleye girmiştir.216
Biz de bu çalışmamızda Matüridi’nin genelde nübüvvet özelde ise Hz.
Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğinin ispatı mevzusundaki görüşlerini,
muarızlarıyla yaptığı fikri tartışmaları, görüşlerini ispat için nakli delil olarak hangi
ayetleri kullandığını, itikadi ayetleri ne şekilde yorumladığını ele alarak anlatmaya
çalışacağız.
İnsanlar peygamberlik müessesesi konusunda çok farklı fikirler ileri
sürmüşlerdir. Aklıselim ve objektif düşünenler bu müesseseyi kabul ederken,
tamamen seküler düşünenler, yaratıcıyı kabul edipde İlahi emir ve nehyin
olabileceğini kabul etmeyenler, İlahi buyrukların da olabileceğini kabul edip fakat bu
konuda aklı tek başına yeterli görüp peygambere gerek olmadığı fikrini ileri surenler
nübüvveti inkâr etmişlerdir. Bir grup inkârcı kesim de peygamberlerin gösterdikleri
mucizeler; illüzyonistlerin, kâhinlerin ve gözbağcıların fiil ve gösterilerine denk
tutmak suretiyle inkâr yoluna gitmişlerdir. 217
İmam Matüridi buraya kadarki açıklamalarında nübüvvet müessesesi
konusunda doğrudan yaratıcıyı inkâr eden inkârcıların, yaratıcıyı kabul edip de
O’nun emir ve nehiy konusunda herhangi bir emrinin olamayacağını iddia ederek
iman dairesinden çıkan gurubun veya hem Allah’ı hem de O’nun emir ve yasağının
olabileceğini kabul edip fakat bu emir ve yasağın bilinmesinde insan aklının yeterli
olacağını iddia edip nübüvveti inkâr etmelerinden dolayı inkârcı konumuna düşen
insanların görüş ve düşüncelerini eleştirmiş ve bu düşüncelerin geçersizliğini akli ve
mantıki delillerle ispat etmeye çalışmıştır. Bundan sonraki eleştirisini daha sert bir
şekilde Allah’ı, Onun emir ve yasağının olabileceğini, bu emir ve yasağın sadece
akılla bilinmesinin yeterli olamayacağını, nübüvvet müessesesinin varlığını kabul
edip fakat mucizevî olayları eleştirerek bunları şaşırtıcı oyunlar sergileyen
gözbağcıların ve büyücülerin hareketlerine indirgeyen Bağdatlı Mu’tezili bir âlim
olan Verrak’a yapmıştır.
İmam Matüridi buraya kadar nübüvvetin ispatı konusunda farklı fikir ve
görüşler etrafında yorumlar yapmış, eleştirilerini nübüvvet münkirlerinin konu
216 Topaloğlu, a.g.e. s. 233. 217 Topaloğlu, a.g.e. s. 231.
43
hakkındaki iddia ve yorumlarına yöneltmiştir. Daha sonra ise peygamberlerin
nübüvvetlerini ispat eden kendi kanıtlarını ortaya koymuş ve bu kanıtları nakli
delilerden ziyade ilmi ve akli metotlarla yorumlamıştır.
Şimdi İmam Matüridi’nin nübüvvetin ispatı konusunda dolaylı olarak işaret
ettiği “De ki: Eğer Allah dileseydi onu size okumazdım, Allah da onu size
bildirmezdi. Ben bundan önce bir ömür boyu içinizde kalmıştım. Hala akıl
erdiremiyor musunuz?”218 mealindeki ayet-i kerimeyi; “Peygamber kendi kavmi
içinde ve malum beşeri yapısı çerçevesinde doğup gelişir. Onun soydaşları kendisi
gibi birinin sahip bulunduğu beşeri yapısıyla sunduğu mucizeleri icat etmesinin
ihtimal dâhilinde bulunmadığını pekâlâ bilirler.”219 şeklinde yorumlamıştır.
Kitabü’t-Tevhid de nübüvvete olan ihtiyaçla alakalı müstakil bir başlık
kullanılmamış ”Nübüvvetin İspatı” başlığı altında konu ele alınmış ve
yorumlanmıştır. Konuyla alakalı sadece aklı delillere başvurulmuş nakli delil olarak
itikadi ayetlere yer verilmemiştir.
1.8. HZ. PEYGAMBER’İN NÜBÜVVETİNİN İSPATI
İmam Matüridi, Kitabü’t- Tevhid’de nübüvvetin ispatı mevzusunda göstermiş
olduğu bütün kanıtlar ve mucizelerin aynı şekilde Hz. Muhammed (s.a.v)’in
nübüvvetinin ispatı konusunda da kanıt olacağını beyan etmiştir. Bunun yanında
Maturidi konuyla alakalı birçok itikadî ayeti Hz. Muhammed’in nübüvvetinin nakli
delilleri olarak ele almış ve konunun akışı içerisinde bu ayetleri yorumlamıştır.
İmam Matüridi Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatının önce Peygamber'in
kendi şahsı, sonra hissi ve aklî mucizeleriyle, daha sonra da ona olan ihtiyaçtan
doğan sosyolojik realitelerin ortaya çıkmasıyla sabit olduğunu ifade ettikten sonra
sırasıyla bunları eserinde izah etmiştir. Biz de çalışmamızda Matüridi’nin bu
düşüncelerine ve kullandığı itikadi ayetleri nasıl yorumladığına bakacağız.
“Nübüvvetin ispatı konusunda sözünü ettiğim bütün kanıtlar ve mucizeler
Muhammed (s.a.v) için de mevcuttur, ona ait olmak üzere suregelen, nübüvvetinin
ispatını ve peygamberlerin sonuncusunu teşkil ettiğini vurgulayan başka mucizeler
de vardır. Onlardan biri elimizde bulunan Kur'an'dır. Hz. Peygamber bununla bütün
218 Yunus, 10/ 16. 219 Topaloğlu, a.g.e. s. 233.
44
inkârcılara meydan okumuş ve onun bir benzerini oluşturmalarını hatta bunun için
cinlerin ve insanların kendilerine yardımcı olmasını istemiştir. Kur'an'ın benzerini
meydana getirmeye, beyinsizliği yüzünden soydaşlarınca terk edilen bilgisiz ve aptal
kimseden başka teşebbüs eden bulunmamıştır. Kur'ân-ı Ke-rîm'de kıyamet gününe
kadar ortaya çıkacak olan hadislere ve ihtiyaçlara ait hükmün açıklaması vardır, ta ki
onun gaybı ve ebediyete kadar olacak şeyleri bilen zâtın nezdinden geldiği anlaşılmış
olsun. Yine Kur'an'da, ileride ülkelerin fethedileceğine, Cenâb-ı Hakk'ın İslâmiyet'i
diğer din mensupları arasında yayacağına ve tarihte vuku bulmuş olaylara dair ha-
berlerin beyanı vardır. Bununla birlikte herkes bilmektedir ki Hz. Muhammed bu
hususlara vâkıf olan herhangi biriyle görüşmemiş ve hiçbir kitabı mütalaa etmemiştir
ki sözü edilen mucizeler bu yolla kendisine sağlanmış bulunsun. Hz. Peygamber’ in
vasfı geçmiş semavî kitaplarda da zikredilmiş ve kendisi Ehl-i kitap ile fikri
tartışmada bulunmuştur. Kitap ehli helak edilmelerinden endişe ettikleri için (haklı
olduğunu bildikleri) Peygamber'i apaçık inkâr edememişlerdir. Hatta Resul-i Ekrem
Ehl-i kitabı “haksız olan kahrolsun!” (mübâhele) duasına çağırmış; Yahudileri “Eğer
haklı olduğunuza inanıyorsanız ölümü isteyin” Hristiyanları da “Geliniz bizim
oğullarımızı ve sizin oğullarınızı yanımıza alıp birlikte dua edelim de Allah'tan
yalancılar üzerine lanet dileyelim” şeklinde mübâheleye davet etmiştir. Ayrıca bütün
muhataplarına “Haydi hepiniz bana tuzak kurun, sonra da mühlet vermeyin” âyetinde
belirtildiği biçimde meydan okumuştur. Hz. Peygamber'in mucizelerinden biri de
muarızlarının korkusundan emin olduğunu ve Allah'a güvendiğini ilân etmesidir.”220
Yine Matüridi, Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı konusunda O’nun gerek
fiziki yapısının gerekse psikolojik yapısının risaleti için yeterli bir delil teşkil ettiğini
savunmuş, O’nun bazı bedeni özellikleriyle yaşadığı bazı olağanüstü hadiseleri
zikrederek bu konudaki delilini güçlendirmiştir. 221
Matüridi, Hz. Peygamber'in risâletini ispat eden hususlardan birisinin de hissi
mucizeler olduğunu söyleyerek, sahabenin bizatihi şahit olup naklettiği ve
kaynaklarda yer alan bütün mucizelerini sayarak delil göstermiştir.222
220 Topaloğlu, a.g.e. s. 239. 221 Topaloğlu, a.g.e. s. 239. 222 Topaloğlu, a.g.e. s. 256.
45
“Hz. Peygamber'in aklî mucizesine gelince, bu (benzerinin
yapılamayacağıyla ilgili olarak) Allah'ın Kur'an hakkında beyan ettiği husustan
ibarettir. Kur'an'ın yaratıkların gücünü aşan bir eser olduğunu ancak edebî ilimlerde
maharet kazanan, sözün temel özelliklerine ve türlerine vâkıf olan biri anlayabilir.
Yine Kur'an'da kâinatın yaratıcısı ve yöneticisinin birliği ile âhiret hayatının delilleri
konusunda bulunan ilmî istidlaller; öyle ki o günün dünyasında böyle çıkarımları ileri
surecek biri mevcut değildi. Sonra Kur'an'da bulunan (geçmişe ait) haberler ve son-
suza dek vuku bulacaklar, ayrıca ileride meydana gelecek felâket ve musibetler; öyle
ki bu tür bilgilere muttali olmak akılların yeteneği dâhilinde bulunmamaktadır.”223
Buraya kadar İmam Matüridi’nin Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı
konusundaki delileri olan; Hz. Peygamber’in kendi şahsi ve kişiliği, O’nun hissi
mucizeleri ve akli mucizeleri konusundaki düşünce ve yorumlarını vermeye çalıştık.
Maturidi akli mucizeleri anlatırken kendi anlatım ve yorumlarıyla yetinmeyip Ebu
Zeyd’in224 bu konudaki nübüvveti inkâr edenlere karşı yaptığı istidlallere genişçe yer
vermiştir. Fakat biz burada Ebu Zeyd’in bu istidlallerine ayrıca yer vermeyip, onun
anlatımı içerisinde işaret ettiği itikadi ayetleri Maturidi’nin nasıl yorumladığına yer
vereceğiz. Dolayısıyla Maturidi’nin bu konudaki görüşlerini benimseyip eserine
aldığı Ebu Zeyd’in de görüşlerine yer vermiş olacağız.
“Onlar için üzülerek kendini helak etme”;225 “Onlar iman etmiyorlar diye
neredeyse kendine kıyacaksın!”226 İmam Matüridi bu ayetleri Hz. Peygamber’in
hiçbir zaman yaranma politikası gütmemesi, insanlarla anlamsız tartışmalara
girmemesi, insanları rencide edecek ve üzecek kötü söz konuşmaması, kendi adına
intikam almaması kısacası şefkat ve merhametli olması olarak yorumlamıştır.227
“Onlardan dolayı kedere kapılma;”228 “... Sizin sıkıntıya uğramanız ona çok
ağır gelir.”229 Matüridi bu ayetleri Hz. Peygamber’in insanlığın mahvına sebep teşkil
eden acıklı durum karşısında duyduğu elemin Allah tarafından ifade edilmesi,
223 Topaloğlu, a.g.e. s. 257. 224 Ebû Zeyd Saîd b. Evs b. Sabit el-Ensârî el-Basrî (ö. 215/830) olmalıdır. Dil ve edebiyat
mütehassıslarından olup Basra'da bulunmuş ve orada vefat etmiştir. Kaderiyye düşüncesini benimsemiştir.
Allah’ın ahirette görülebilmesi meselesi kelamcılar arasında tartışma konusu
olmuş kimi kelamcılar rü’yetin ahirette mü’minler için mümkün olduğunu
savunurken kimi kelamcılar da bunun mümkün olmadığı görüşünü
savunmuşlardır.304
Eş’ari ve Matüridi gibi Sünni kelamcılar Allah’ın ahirette görülmesi
meselesini aklen caiz naklen vacip olarak savunmuşlardır.305
Mu’tezile kelamcıları Allah’ın dünyada olduğu gibi ahirette de görülmesinin
imkân dâhilinde bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.306
İmam Matüridi, Kitabü’t-Tevhid’in de Allah Teala’nın ahirette görülmesi
meselesini yorumlarken konuyu sadece nakli deliller çerçevesinde işlemektedir.
Önce Allah’ın görülmesinin gerekli ve hak olduğunu, ancak bu rü’yetin idraksiz ve
tefsirsiz olacağını beyan etmektedir. Sonra Kur’an’dan getirdiği çok sayıdaki delilleri
maddeler halinde izah etmektedir. Konunun sonuna doğru Mu’tezili bir âlim olan
Ka’bi’nin rü’yet hakkındaki fikirlerini eleştirerek bu fikirlerin tutarsızlığını, konuyla
ilgili itikadi ayetlerin yorumu çerçevesinde ortaya koymaktadır.307 Biz de
çalışmamızın bu kısmında Matüridi’nin konuyla ilgili yorumlarına ve eleştirilerine
kısaca değindikten, sonra onun bu konuda kullanmış olduğu itikadi ayetleri nasıl
yorumladığına bakacağız.
304 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid, tahkik, Mahmut Muhammed Kasım, Kahire 1962,
s. 34; Ebu Bekr Muhammed b. Tayyib el- Bakillani, Temhidü’l Eva’il ve Tenhisü’d – Dela,Beyrut 1987, s. 127; Yörükan Y. Z. İslam Akaidine Dair Eski Metinler, s. 14.
305 Es-Sabuni Nureddin, Maturidiyye Akaidi, Tercüme, Bekir Topaloğlu, s. 92. 306 El- Uşi siraceddin Ali b. Osman, Emali Şerhi, Tercüme, Bekir Topaloğlu, s. 51. 307 Topaloğlu, a.g.e. s. 104.
56
“Bütün âlimler ahirette Allah’ın bilineceği, tereddüde mahal bırakmayan bir
ilimle bilineceği noktası üzerinde ittifak etmiştir, bu, istidlale değil, müşahedeye
dayanan bir bilgi olacaktır.”308
Matüridi, ahirette Allah’ın görülmesi anlamına gelen rü’yetin
gerçekleşmesinin birkaç şekilde olabileceğini ifade ederek şöyle diyor:
Görülebilecek olan bu şekillerden her birine ait mahiyetin bilinmesi sahip
olduğu türün bilinmesine bağlıdır. Ta ki bilinen türün görülmesi söz konusu edilince,
bu görüntü tekrar kendisine özgü şekle döndürülür. Herhangi bir varlığı idrak etmek
ise onu bütün yönleriyle görmek ve tanımak manasına gelir. Bunun en basit örneği
herhangi bir şeyin gölgesidir. Zira gölge görülebilir fakat onun idrak edilmesi elbette
ki güneş sayesinde olur. Eğer güneşin bunda bir etkisi olmasaydı onun batması
halinde de önceden olduğu gibi görülmesi gerekirdi. Ne var ki gölgenin rü’yet
yoluyla idrak edilmesi ancak kendisi için beliren sınırlılık yoluyla olabilmektedir.
Gündüzün aydınlığı ve gecenin karanlığı da aynen bunun gibidir. Çünkü karanlık da
aydınlık da görülebilir; fakat sınırlılıkları kendi başlarına bilinemez. Alanı ve
sınırlılığı tam olarak görülemeyen somut veya soyut varlıklar algılanıp ihata
edilemezler.309
İmam Matüridi rü’yet hakkındaki görüş ve eleştirilerini ağırlıklı olarak itikadi
ayetlerden, kısmen de akli delillerden istidlalde bulunarak ispat etmeye çalışmıştır.
Son olarak Matüridi, Allah’ın nasıl görüleceğinin faraza sorulması halinde cevabının
ne olacağını yanıtlayarak konuyu bitiriyor. Biz de çalışmamızda konuyla ilgili
kullanılan itikadi ayetlerin yorumuna geçmeden Maturidi’nin ve aynı zamanda bu
ekolün rü’yet konusundaki resmi görüşünü yansıtan bu cevabını ifade ederek
konunun yorumunu bitiriyoruz.
“Denilirse: Allah nasıl görülür”310?
Matüridi kendi sorduğu soruya yine kendisi şöyle cevap veriyor: Allah
“Nasıl”sız görülür, çünkü sınırlı ve hacimli varlıklar ancak nasıllık sorusuna muhatap
olabilir. Böyle bir soru Allah hakkında muhaldir. Dolayısıyla Allah ayakta olmak
veya oturmak, bir yere yaslanmak veya tutunmak, birleşik veya ayrışık olmak,
308 Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, s. 102. 309 Topaloğlu, a.g.e. s. 104. 310 Topaloğlu, a.g.e. s. 109.
57
yüzünü veya sırtını çevirmek, kısa veya uzun olmak, aydınlık veya karanlık, duran
veya hareket eden, temas eden veya uzak duran, dışarı çıkan veya içeri giren
kavramlarıyla nitelendirilmeden görülür. Çünkü Allah altı cihetten münezzehtir.
O’nun rü’yeti konusunda insan tasavvurunun kavrayacağı veya insan aklının
şekillendirebileceği hiçbir özellik yoktur, çünkü O, bunlardan münezzehtir.311
Rü’yet hakkında Kitabü’t-Tevhid’de kullanılan itikadi ayetlerin yorumu:
“Gözler O’nu göremez, fakat O, gözleri görür.”312
Matüridi bu ayeti, rü’yetin bir delili olarak eserine almış ve şöyle
yorumlamıştır: Şayet Allah prensip olarak görülmez olsaydı burada gözle idrakinin
nefyedilmesinin bir hikmeti kalmazdı, çünkü O’nun dışındakiler zaten rü’yetsiz
algılanamaz. Allah’tan başkasının yani yaratıkların ancak rü’yetle algılanabilmesi
gerçeği karşısında O’nun (diğer nesnelerin algılanmasına vesile olan dünya gözüyle)
algılanmasının nefyedilmesi durumunun başka bir manası yoktur.313
“Rabbim! Bana kendini göster de seni göreyim… Eğer (dağ) yerinde
durabilirse sen de beni görürsün”314
Matüridi delil olarak aldığı bu ayeti de şöyle yorumlamıştır: Eğer Allah’ın
görülmesi mümkün olmasaydı Hz. Musa’nın bu talebi Rabb’ini bilmeyişinin bir
ifadesi olacaktı. Allah’ı bilmeyenin ise O’nun elçiliğine layık ve vahyi için güvenilir
bir kişi olması mümkün değildir. Şayet Allah’ın görülmesi caiz olmasaydı Hz.
Musa’nın talebi küfre varırdı. Matüridi ayette geçen “Eğer dağ yerinde durabilirse
sen de beni görürsün” ifadesini Allah’ın Hz. Musa’ya bir ümit vermek olduğu
şeklinde yorumlamıştır.315
“Nuh Rabbine dua edip dedi ki: "Ey Rabbim! Şüphesiz oğlum da
ailemdendir. Senin vâdin ise elbette haktır. Sen hâkimler hâkimisin. Allah buyurdu
ki: Ey Nuh! O asla senin ailenden değildir. Çünkü onun yaptığı kötü bir iştir. O halde
hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme! Ben sana cahillerden olmamanı
tavsiye ederim. Nuh dedi ki: Ey Rabbim! Ben senden hakkında bilgim olmayan şeyi
311 Topaloğlu, a.g.e. s. 109. 312 el- En’am, 6/ 103. 313 Topaloğlu, a.g.e. s. 98. 314 el- A’raf, 7/ 143. 315 Topaloğlu, a.g.e. s. 99.
58
istemekten sana sığınırım. Eğer beni bağışlamaz ve esirgemezsen, ben ziyana
uğrayanlardan olurum!”316
“Böylece onları hile ile aldattı. Ağacın meyvesini tattıklarında ayıp yerleri
kendilerine göründü. Ve cennet yapraklarından üzerlerini örtmeye başladılar. Rableri
onlara: Ben size o ağacı yasaklamadım mı ve şeytan size apaçık bir düşmandır,
demedim mi? diye nidâ etti.” 317
İmam Matüridi yukarıdaki iki ayet-i kerimeye konu bağlamında dolaylı
olarak değinmiş doğrudan eserinde zikretmemiştir. Hz. Musa’nın Allah Teala’yı
görmek istemesi karşısında Allah Teala’nın bu isteğe vermiş olduğu cevaptan bunun
bir haddi aşmak olmadığı anlaşılmış ayrıca Hz. Musa’yı bu talebinden menetmemiş
ve onu ümitsizliğe de düşürmemiştir. Oysaki yukarıdaki ayet-i kerimelerde Allah
Teala Hz. Nuh’un talebini geri çevirmiş, Hz. Âdem’e ve diğer bazı peygamberlere
itapta bulunmuştur şeklinde yorumlamıştır.
“Gecenin karanlığı onu kaplayınca bir yıldız gördü, Rabbim budur, dedi.
durum aynıdır. Bir de “idrak” sınırlı ve hacimli bir şeyi kapsayıp ihata etmek
demektir, Allah ise sınır ve hacimle nitelendirilmekten münezzehtir.335
“O gün onların ağızlarını mühürleriz; yaptıklarını bize elleri anlatır, ayakları
da şahitlik eder.”336
İmam Matüridi bu ayeti Ka’bi’nin rü’yet konusundaki fikirlerinin
tutarsızlığına bir delil olarak getirmiştir. Ka’bi bu konuda fikir yürütürken Allah’ın
görülmesini kendi beşeri yapısının görülebilmesi şeklinde anlamıştır. Hâlbuki kendi
görülebilen cevheri dışında bulunan ve bir konumda görülebilen cevherler de vardır,
öyle ki Ka’bi beşeri yapısı içinde onları gözüyle algılaması şöyle dursun bilgisiyle
bile kuşatamaz; mesela melekler, cinler ve diğerleri gibi. Biz onları görmediğimiz
halde onlar bizi görmektedir. İşte Matüridi de bu ve buna benzer gayb âlemi
hakikatlerinin varlığına dikkat çekerek ahirette dillerin susturulup uzuvların
konuşturulmasının da bu dünya şartları içerisinde alışılmış bir şey olmadığı, ahirette
ise şartların oluşmasıyla bunun mümkün olduğu gerçeğinden hareketle rü’yetin de
ahirette gerçekleşeceğini, bunun imkânsız olmadığını, yukarıdaki ayetleri delil
getirerek yorumlamıştır.337
İmam Matüridi’ye göre mü’minler Allah Teala’yı ahirette nasılsız
göreceklerdir. Zira O vardır, her var olanın görülmesi ise mümkündür. Var
olanlardan görülmeyen şeyler varsa da bunların görülmemesi Allah’ın, kanunları
onları görmemize elverişli yapmamış olmasından ileri gelmektedir.338
2.2. GÜNAHLARIN DİNDEKİ KONUMU VE GÜNAH İŞLEYENLERİN DURUMU
Kitabü’t-Tevhid’de Matüridi’nin konu hakkındaki görüşlerine ve itikadî
ayetlerin yorumuna geçmeden önce “günah” kavramının lügat ve terim manalarına
bir bakalım.
“Günah, Farsça bir kelime olup sözlükte suç anlamına gelmektedir. Dini bir
kavram olduğu için kutsal ve tabiatüstü varlık alanlarıyla bağlantılıdır. Kutsallığına
inanılan tabiatüstü varlık veya varlıklar din müessesesinin temel unsurları arasında
bulunduğundan bütün dinlerde günah kavramı mevcuttur. Kutsalın söz konusu 335 Topaloğlu, a.g.e. s. 103. 336 Yasin, 36/ 65. 337 Topaloğlu, a.g.e. s. 105. 338 Topaloğlu, a.g.e. s. 105.
62
olduğu her yerde kutsalla ilgili emir ve yasaklar manzumesinin bulunması da tabiidir.
Günah, bu emirlerin yerine getirilmesi veya yasakların çiğnenmesiyle ortaya çıkan ve
dini, ahlaki ve vicdani açıdan sorumluluk gerektiren bir olgudur.”339
Kelamcılar arasında daha çok büyük günah işleyenlerin dindeki konumu
tartışma konusu olmuş, her mezhep kendi savunduğu görüş etrafında muarızlarıyla
fikri mücadelesini yapmıştır. Biz de çalışmamızda mezheplerin konu hakkındaki
farklı görüş ve yorumlarını “Büyük Günah ve Şefaat” başlıklı bölümde ele alacağız.
İmam Matüridi’nin Kitabü’t-Tevhid adlı eserinde “Günahların Dindeki
Konumu ve Günah İşleyenlerin Durumu” başlığıyla yer alan günah meselesinde
onlarca ayet gerek Matüridi tarafından gerekse görüşlerini zikrettiği âlimler
tarafından konuyla ilgili görüşlerine delil olarak getirilmiştir. Biz de bu konu
içerisinde kullanılan ayeti-i kerimelerin hepsini tespit ederek Maturidi’nin bu ayetleri
nasıl yorumladığını anlatmaya çalıştık.
Matüridi bu konuyu işlerken önce farklı yorumlara yer veriyor sonra da kendi
yorumunu yapıyor. Şimdi Matüridi’nin konuyu nasıl yorumladığına bakalım:
“İslâm âlimleri günahların dindeki konumu ve günah işleyenlerin dinî
durumunun belirlenmesi hakkında çeşitli fikirler beyan etmişlerdir.”340
Âlimler içerisinden bazısı büyük küçük günahların hepsinin sahibini imandan
çıkarma noktasında aynı statü içinde olduğu yönündeki düşüncelerini ortaya
koymuşlardır.341 Bu âlimler içerisinde bir grup bütün günahların kişiyi imandan
çıkardığını iki delille ispat etmeğe çalışmışlardır. Bu grubun birinci delili nakli
deliller olup şu ayet-i kerimelerdir: “O ateşe ancak dinî gerçekleri yalanlayıp yüz
çeviren kötüler girer”;342 “Biz nankör olanın dışındaki kimseyi hiç cezalandırır
mıyız?”;343 “Kim bir kötülük yaparsa cezasını görür”;344 “Kim kötülükle gelirse o
sadece onun dengiyle cezalandırılır”;345 “Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu gö-
getirmişlerdir. Mürcie ise şöyle düşünmüştür: (Mükellefin fiilleriyle) istidlalde
bulunmak genelde onun samimiyet veya yalancılığının ortaya çıkmasına yöneliktir.
“Artık Rabbine kavuşmayı arzu eden kimse iyi iş yapsın ve Rabbine ibadette
hiçbir kimseyi ortak koşmasın”378| “Onların çoğu ancak ortak koşarak Allah'a iman
ederler”379 “Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz”380 “Mümin olarak
iyi davranışlarda bulunan kimsenin…”381
Matüridi bu ayetleri şöyle yorumluyor: Bu ayetlerde Cenâb-ı Hak amel
yoluyla da şirk oluşabileceğini beyan etmiştir. Zaten şirk ehline bu ismin
verilmesinin sebebi ibadetlerinde Allah'tan başkasını ortak tanımalarıdır. Bu
ayetlerde büyük günah küçük günah ayrımı yapılmamıştır. Nihaî gerçeği Allah bilir
ya, murâd-ı ilâhî şöyle olmalıdır: Şirk ancak tövbe ile bağışlanır, diğer günahlar ise
Allah'ın lütfuyla bağışlanabilir yahut da işlenen sevaplar sayesinde örtülür. Konunun
mantığı bu takdirde yerine oturmuş olur ve Kur'an'ın küçük-büyük ayrımı da bir
anlam kazanır.
Sözü edilen Nisa ayeti,382 bağışlanma ihtimali bulunan ve bulunmayan
günahları birbirinden ayırmaya yöneliktir. Ayet küçük günahlara münhasır kılınınca
(bağışlanmaz diye) şirk kavramının belirlenmesinin bir anlamı kalmaz ve mağfirete
konu teşkil eden günah muhatapça meçhul kalır. Aslında İlâhî beyanın geldiği Nisa
ayetinde anlatılması istenen şey azap konusu değildir, orada açıklanması amaçlanan
husus af ve günahları örtme kapsamında bağışlanmanın gerçekleşebileceğidir. Af ve
günahları örtme de ya işlenen sevapların mükâfatı olarak veya bir sure azap edilmek
suretiyle tahakkuk eder.
Cenâb-ı Hakk'ın “Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz, (bundan
başkasını dilediği kimse için bağışlar)” mealindeki beyanına yönelik olarak Havâric'e
ait “hatayı bağışlar” yolundaki yorum isabetsizdir; çünkü hata günah değildir ki
bağışlanmaya konu teşkil etsin. Hâlbuki ayette bağışlamadan (mağfiret) söz
edilmektedir. Bu ayette tövbe şartının saklı tutulduğu ihtimali de bahis konusu
378 el- Kehf, 18/ 110. 379 Yusuf, 12/ 106. 380 en- Nisa, 4/ 48, ayrıca bk. en-Nisa, 4/116. 381 el-Enbiya, 21/ 94. 382 Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz. Bunun dışında kalan(günah)ları ise
dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a şirk koşan kimse, şüphesiz büyük bir günah işleyerek iftira etmiş olur. 4/ 48.
69
değildir; zira tövbe halinde şirk bile bağışlanır, ayet ise şirk ile diğer günahların ayırt
edilmesi konusundadır.
“Bil ki, Allah'tan başka ilâh yoktur. (Habibim!) Hem kendinin hem de mümin
erkeklerin ve mümin kadınların günahlarının bağışlanmasını dile! Allah, gezip
dolaştığınız yeri de duracağınız yeri de bilir.”383
Matüridi bu ayeti şöyle yorumluyor: Bu ayet-i kerime küçük veya büyük
günah işleyen kimseye gerçek manada küfür veya şirk kavramını nispet etmeyi
engelleyen açık bir delil hükmündedir. Çünkü Allah Teâlâ, Peygamber'ine hem
kendisinin hem de kadın ve erkek müminlerin günahları için istiğfarda bulunmasını
emretmektedir. Diğer bir yorum da Allah’ın iyi kullarının mürtekib-i kebire hakkında
şefaatçi olmasıdır. Cenâb-ı Hak bu kulların müminler adına yaptıkları istiğfara
olumlu cevap verir ve bağışlanma talebini günahkâr müminlere yöneltir.
Kâ'bî ise peygamberlerin ve velilerin istiğfarını zaten Allah tarafından
bağışlanmış olan günahlar manasında yorumlamıştır.
“Allah'a ortak koşanlar için af dilemek ne Peygamber'e yaraşır ne de ina-
nanlara.”384 “Sefere çıkmaktan geri kalmış bedeviler sana diyecekler ki...”385 “Onlar
için mağfiret dilesen de (dilemesen de) birdir.”386 “Onlardan ölmüş olan hiçbirine
asla namaz kılma; onun kabri başında da durma! Çünkü onlar, Allah ve Resulünü
inkâr ettiler ve fâsık olarak öldüler.”387
Matüridi yukarıdaki ayetleri şöyle yorumlamıştır: Bu ayetler, günahkâr
müminlerde küfür veya şirk niteliği mevcutken onların bağışlanması yolunda dilekte
bulunmanın emredilmesinin ihtimal dâhilinde olmadığının bir kanıtıdır. Şüphe yok ki
Allah’ın onlardan zail olmuş iman adıyla af dilemesini emretmesi imkân dâhilinde
değildir, çünkü bu gerçek dışı bir durum arz etmektedir. Düşünülmelidir ki söz
konusu âyet-i kerîmelerde görüldüğü üzere Cenâb-ı Hak, Peygamber'ini müşrikler
için af dilemekten sakındırmıştır; O'nun nifak ehli için af dilemekten men edişi de şu
âyetlerle sabittir: “Sefere çıkmaktan geri kalmış bedeviler sana diyecekler ki...”,
gerçekleşince ister mümin ister kâfir olsun isim veya vasfın bir yararı kalmaz. Ne var
ki küfrün cezasına çarptırılan kimseyi bu vasıfla anmaya da engel olunamaz.
“Nice yüzlerin ağardığı... gün.”407 “Kitabı sağ tarafından verilen...”408
“…Yakıtı insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının. Çünkü o ateş kâfirler
için hazırlanmıştır.”409
İmam Matüridi, farklı grupların yukarıdaki ayetleri büyük günah işleyen için
tehdidin mevcudiyeti sabit olduğuna göre onun kâfir olarak kabul edilmesi
kaçınılmaz hale gelmiştir, şeklindeki görüşlerine delil getirdiklerini söylemektedir.410
Oysaki tehditler iman edip de günah işleyenler için birkaç şekilde yorumla-
nabilir: a) Sözü edilen kötü halleri tercih etmekten sakındırma amacı. b) Vaîdin
içerdiği hususlar başka iyilikleri olmasaydı günahlarının cezasını oluşturacağı
manasında. Yukarıdaki ayetler de buna işaret etmektedir.
“Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyi niçin söylüyorsunuz…”411
“Müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa…”412
İmam Matüridi’nin ayetler hakkındaki yorumu: Yüce Allah mürtekib-i
kebîreye kendi hükmündeki cezaî müeyyideyi nispet etmekle birlikte şu ayet-i
kerimede görüldüğü üzere onun iman vasfının devam ettiğini beyan etmiştir: “Ey
iman edenler! Yapmayacağınız şeyi niçin söylüyorsunuz?” Cenâb-ı Hak bu
beyanında iman vasfının yanında gazabın mevcudiyetini gerekli kılmış ve bunu,
günahın işlenmemesi durumunda kullanılamayacak bir sitem üslubuyla, “Niçin
söylüyorsunuz?” şeklinde dile getirmiştir. Burada yer alan “makt” hikmet
çerçevesinde bağışlanması beklenen türden bir günahı nitelememektedir. Yine Allah
“Müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa...” buyurmuştur. Allah Teâlâ burada
her iki gruba da iman vasfını nispet etmenin yanında ikisinden birine savaş statüsü
çerçevesinde “bağy” sıfatını izafe etmiş ve olaya tanık olan Müslümanlar’a saldır-
ganın İlâhî hükme rıza göstermesi noktasına kadar saldırıya uğrayana yardım etme
görevini yüklemiştir. Eğer bağy eylemi iman dairesinden çıkma anlamına gelseydi
böyle bir yerde başka bir anlatımın kullanılması gerekirdi. Ka’bî, “Ey iman edenler! 407 Al-i İmran, 3/ 106. 408 el-Hakka, 69/ 19. Ayrıca bk. el-Hakka, 69/ 25–26. 409 el-Bakara 2/ 24. Ayrıca bk. Al-i İmran, 3/ 131. 410 Topaloğlu, a.g.e. s. 427. 411 es-Saf, 61/ 2. 412 el-Hucurat, 49 / 9.
75
Yapmayacağınız şeyi niçin söylüyorsunuz?” mealindeki ayet hakkında şöyle
demiştir: Bu, kişinin kendi fiili olmayan konuda geçerlidir. Meselâ insan asi
arkadaşlarının kötü bir fiil işlemeye davet ettiği birini görür ve onu sakındırmak
amacıyla “Dindarlığına zarar getirecek ve Rabbinin gazabını celbedecek şeyi niçin
yapıyorsun kardeşim?" der. Bu uyarı kişinin o fiili işlediğinden dolayı olmayıp
sadece işlememesi içindir.
Kâ'bî, Cenâb-ı Hakk’ın “Eğer müminlerden iki grup birbirini öldürmeye
kalkışırsa...” diye başlayan beyanını şöyle yorumlamıştır: Bu beyan şu âyet-i
kerîmenin konumundadır: “İçinizden kim dininden dönerse...” Bilindiği üzere Allah
Teâlâ bu kişiyi daha önce mümin diye vasıflandırmıştı. İkincisi sözü edilen ayetteki
karşılıklı çekişmenin, birbirini itip kakma tülünden silâhsız olması yahut da bir
içtihada dayanarak bunu yapmış bulunmalarıdır, bu durumda iman dairesinden
Yukarıdaki ayet-i kerimelerde “günahların örtülmesi”nden söz edilmektedir.
Günah bulunmayan yerde onu örtmek bahis konusu olamaz, hata ise günah statüsüne
girmez. Hâlbuki günahın örtülmesi cezaya konu teşkil eden bir davranış için
gündeme gelir. Bu ayetler Mu'tezile'nin vermek istediği manaya da alınamaz; çünkü
onların telakkisi problemin nirengi noktasını oluşturan kebire-sagire ayrımı
prototipine uymamaktadır. Şöyle ki küçük günah büyük günahlardan sakınan
kimseden -Mu'tezile anlayışına göre- bağışlanmış olarak vaki olur, hâlbuki yorumuna
çalıştığımız ayetlerde günahın oluşması, sonra da örtülmesi söz konusudur. Mu'tezile
ise bunu örtülmüş değil bağışlanmış statüsünde tutmaktadır; zira Mu'tezile'ce
“bağışlanmış” diye nitelenen günah ayette “örtülen” diye zikredilen günahtır.
Günahın örtülebilir statüsüne girmesi için varlığını bir sure sürdürmesi onun
“bağışlanmış” olma konumunu ortadan kaldırır. Örtülecek günah, onu işleyenin
güzel bir davranışta bulunması yoluyla silinen günahtır, Cenâb-ı Hakk'ın şu
beyanlarında dile getirildiği gibi: “... Allah onların kötülüklerini iyiliklere çevirir”;
“... Size manevî bir kazanç yolunu göstereyim mi?”; “Eğer Allah yolundaki
harcamalarınızı açıktan yaparsanız...” yine Allah Teala’nın “... Samimi bir tövbe ile
Allah'a dönün”439 mealindeki ilâhî beyanı da aynı konuya delil teşkil eder. Bu mese-
lenin temel dayanağı da Cenâb-ı Hakk'ın “İyilikler kötülükleri giderir” mealindeki
beyanıdır.440
“Kim imanı kabul etmezse...”441 “Kim İslâm'dan başka bir din ararsa...” 442
“Sizden kim dininden dönerse...”443
İmam Matüridi’nin Ayetler hakkındaki yorumu:
İslâmiyet'i din olarak kabul etmeden belli bir ibadeti yerine getirmek isteyen
kimsenin bu ameli elbette kabule şayan değildir, şüphe yok ki her ibadet ancak İslâm
dinini benimsemekle kabule mazhar olur.444
Şaşılacak bir şeydir ki Mu'tezile mensupları büyük günah işleyenlere "ehli
salât ve ehli kıble" ismini nispet ederler. Sözü edilen zümreye bu adı izafe etmenin
sebebi ise imandır. Şüphe yok ki ehli salât, ehli kıble adının kalmasına rağmen 439 et-Tahrim, 66/ 8. 440 Topaloğlu, a.g.e. s. 437. 441 el-Maide, 5/ 5. 442 Al-i İmran, 3/ 85. 443 el-Bakara, 2/ 217. 444 Topaloğlu, a.g.e. s. 441.
80
imanın yok olması mümkün değildir; evet bu isimler, sayesinde var oldukları esas
ortadan kalksın da kendileri mevcudiyetlerini sürdürsün! Bu olacak bir şey
değildir.445
“Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah'a dönün. Umulur ki Rabbiniz
sizin kötülüklerinizi örter. Peygamber'i ve onunla birlikte iman edenleri
utandırmayacağı günde, Allah, sizi altlarından ırmaklar akan cennetlere kor”446
Bu ayet hakkındaki Ka’bi’nin yorumu:
Kâ'bî, içinde “Allah'ın, Peygamber'i ve onunla birlikte iman edenleri
utandırmayacağı gün” ifadesi geçen ayetle kebire işleyen hakkında istidlalde
bulunmak istemiştir: Böylesi şayet mümin sayılsaydı azaba maruz bırakılmaz ve
tehdit edilmeye lâyık görülmezdi.447
İmam Matüridi’nin ayet hakkındaki yorumu:
Sözü edilen ayet birkaç türlü yorumlanabilir. Birincisi kebire işleyeni
Resulullah’ın şefaatinden mahrum etmemesi, Cenâb-ı Hakk'ın şefaatini kabul etmesi
ve o sayede kendini kurtarmasıdır. İkincisi bu hususun, Cenâb-ı Hakk'ın müminlere
“Birbirinize yönelik haklarınızı bağışlayın, bu takdirde mazeretinizi kabul edip sizi
affetmek de benim işim” diyeceği gün gerçekleşeceğidir. Üçüncüsü büyük günah
işleyenleri kâfirler gibi utandırmayacağıdır, meselâ cehennemde ebedî kalış gibi; zira
kâfirlerin perişanlığı çeşit çeşittir. Azap onu hak edenlerin manevî düşüş derecelerine
ve çeşitli zamanlara göre değişiklik arz eder. “Utandırmayacağı”nın bir manası da
muhtemelen “rezil edip iç yüzünü herkese göstermeyecek” şeklindedir; bu, aynı
zamanda her bir mümin için söz konusudur.448
“Yine onlar ki, bir kötülük yaptıklarında, ya da kendilerine zulmettiklerinde
Allah'ı hatırlayıp günahlarından dolayı hemen tevbe-istiğfar ederler. Zaten günahları
Allah'tan başka kim bağışlayabilir ki! Bir de onlar, işledikleri kötülüklerde, bile bile
ısrar etmezler.”449
Matüridi bu ayeti şöyle yorumluyor:
445 Topaloğlu, a.g.e. s. 441. 446 et-Tahrim, 66/ 8. 447 Topaloğlu, a.g.e. s. 460. 448 Topaloğlu, a.g.e. s. 422. 449 Al-i İmran,3/ 135.
81
Bazı ayetlerde yer alan vaîd ifadelerinin, kötülükleri helâl telakki edenlere has
olması ihtimal dâhilindedir. Ayrıca va'd için tahsis söz konusu olacaksa vaîd için de
olması gerekir. Aslında vaîd kendi başına bir kavram durumundadır, bu sebeple de
tahsis edilmeye daha elverişlidir. Bir de vaîdin gerçekleşmesi için günahta ısrar etme
faktörü şart koşulmuştur, bu da bir nevi husus ifade ediş belirtisidir; oysaki bu,
va'dde yoktur. Bu yüzden de vaîdin kötülükleri helâl telakki edenlere hamledilmesi
gereklilik kazanmıştır.450
“Biz Allah’a… iman ettik deyiniz”451 “Peygamber… İman etti”452 “Size
selam verene ‘Sen mümin değilsin’ demeyin.”453
İmam Matüridi’nin ayetler hakkındaki yorumu:
Allah Teâlâ, kişiye işlediği günahı irtikâp etmeden önce iman vasfını nispet
etmiş, küfür vasfını da ondan nefyetmiştir. Verdiğimiz bu hükmün delili de şu
ayetlerdir: “Biz Allah'a... iman ettik deyiniz”, “Peygamber... İman etti.” Cenâb-ı Hak
bu ayetlerinde kişinin hangi şartlar çerçevesinde iman etmiş olacağını beyan etmiş ve
böylesine “Sen mümin değilsin” diyecek kimsenin bu davranışını şu ayetiyle
yasaklamıştır: “Size selâm verene 'Sen mümin değilsin’ demeyin. Resulullah da
Cebrail'in kendisine imanın neden ibaret olduğunu sorması münasebetiyle İlâhî
beyan paralelinde açıklama yapmış ve bu ilkeleri benimseyenlere mümin vasfını
vermiştir. Ayrıca Resul-i Ekrem'in “İnsanlara karşı savaşmaya memur edildim...”
şeklindeki beyanı da aynı mahiyettedir. İşte ayet ve hadislerde sözü edilen ilkelere
inanan kimse bu konumunda Kitap ve Sünnet'in beyanı, ümmetin ittifakı ve dil
mütehassıslarının şahadetiyle mümindir. Şeklinde yorumlamıştır.454
“Nimet olarak sizde bulunan her şey Allah'tandır”455
İmam Matüridi’nin bu ayet hakkındaki yorumu: Burada sözü edilen
nimetlerin Allah'ın kendisi olması söz konusu değildir. Şu da bir gerçektir ki sözü
edilen taat mahiyeti belirlenmiş bir ibadetin adı olup her türlü ibadet onun varlığı ile
makbul, yokluğu ile de reddedilmiş olur. İşte herkesin dinden saydığı taatların
uğrayan kişi mümin olamaz.”464 şeklindeki yorumuna karşı çıkarak kendisi bu
ayetleri şöyle yorumlamaktadır:
İlgili ayette yer alan husus, sözü edilen günahı işlemişse Allah'ın lanetine
uğrayacağı gerçeğinden ibarettir, ayette Allah'ın böylesini melun diye isimlendirdiği
zikredilmemektedir. Senin istidlalinde göze çarpan ilk sakatlık Kur'an'a iftira
etmendir. Bir de sen eşine zina isnadında bulunan kocaya İlâhî beyanın “Şayet
yalancılardan biri ise üzerine lanet gelecektir” demesiyle ne hakla laneti hemen
yapıştırdın da Kur'ân-ı Kerim söyleyip durduğu halde iman vasfını bir türlü
yakıştıramadın? Şu da var ki İlâhî beyan başkasına ve kendi eşine zina isnadına
yönelik iki lanetten birincisini kazf haddine çevirmiştir, ikincisi de aynı statü
içindedir (dolayısıyla buradaki günah küfürle değil, mümine verilen bir ceza ile
sonuçlanmıştır). Bir de belirtmek gerekir ki ilgili ayet münafıklar hakkında nazil
olmuştur. Zira “Onlar Allah katında yalancıların ta kendisidirler” buyrulmuştur.
Hâlbuki her iftiracı böyle değildir. Meselenin özü şudur ki Kâ'bî'ye ait bir iddiayı
pervasızca ileri suren, Allah'ın gazabını ve lanetini hafife alan kimseye ilâhî lanet
isabet eder. Aslında lâ'n “kovmak, uzaklaştırmak” demektir. Her günah işleyen kimse
ilâhî rahmetten kovulmuş değildir. İşlediği günahın cezasını çeken kimse için lanet
kavramı artık kullanılamaz. Ayrıca hakkında “Allah'ın lanetine uğrasın!” denilen
herkes de buna lâyık olmuş değildir. Sözü edilen kazf (ve liân) ayetindeki lanet ise
(caydırma amacına yönelik olup) fiilen gerçekleşme statüsünde değildir.465
“Allah'ın koyduğu cezayı uygularken onlara acıyacağınız tutmasın”466
“İçinizden fuhuş yapan her iki tarafa ceza verin. Eğer tövbe eder, uslanırlarsa
artık onları cezalandırmaktan vazgeçin. Allah tövbeleri kabul eden ve
esirgeyendir.”467
İmam Matüridi bu ayetin, büyük günah işleyenin iman vasfını koruduğunun
açık bir delili olduğunu beyan ettikten sonra ayeti şöyle yorumluyor:
Eğer kebire işleyenin imanı ortadan kalkmış olsa cezayı uygulayacak kimseye
acıma hissi gelmezdi; demek ki iman merhametidir ki cezayı infaz edecek kişiyi
sarar ve nerede ise onun uygulanmaması sonucuna götürür. İlâhî beyan bu konuya 464 Topaloğlu, a.g.e. s. 451. 465 Topaloğlu, a.g.e. s. 451. 466 en-Nur, 24/ 2. 467 en-Nisa, 4/ 16.
84
dikkat çekmiştir. Bizim bu yorumumuzu zina fiilini işleyenin tövbesine dair ayet de
teyit etmektedir. Aslında şer’i cezayı infaz etmek İlâhî bir rahmettir; çünkü ceza
günahı örter ve sahibinden azabı kaldırır.468
“... Namazı zayi ettiler...”469
“... Eğer tövbe edip namaz kılarlarsa...” 470
Matüridi’nin bu ayetleri Yorumu: Allah Teala’nın bu beyanlarında zikrettiği
din kardeşliği ve serbest bırakılma hükümleri savaş sırasında müşriklerin fiiliyle
değil sadece namazı ve zekâtı kabul etmeleri yoluyla gerekli hale gelir. İşte önceki
ayette sözü edilen namazın zayi edilmesi de onu kılmayıp kazaya bırakmak değil
vücûbunu reddetmekle oluşur.471
“Kim bir mümini kasten öldürürse”472
“Ey iman edenler! Mallarınızı haksız yollarla aranızda paylaşıp yemeyin”473
“Yetimlerin mallarını haksızlık ederek yiyenler şüphe yok ki karınlarına
sadece ateş tıkamış olurlar. Zaten onlar alevli bir ateşe gireceklerdir.”474
Ka’bi yukarıdaki ayetlere istidlalde bulunarak İlahi sınırların aşılarak büyük
günah işleyenlerin cehennemde ebedi kalacaklarını iddia etmiştir. İmam Matüridi
buna itiraz ederek Ka’bi’ye cevap niteliğinde ayetleri şöyle yorumlamaktadır:
Şimdi kasten öldürme olayını üç açıdan değerlendirmek mümkündür.
Birincisi dininden dolayı öldürmeyi gerçekleştirmiş olmasıdır; bu, katletmede
işlenebilecek cinayetlerden biridir.
İkincisi ayette zikredilen sonuç ilke olarak katlin cezası olmasıdır; ancak
Allah'ın af lütfunda bulunması ve katile ait iyiliklerle denkleştirmesi de söz
konusudur.
Üçüncüsü ayetin kâfir katiller hakkında olmasıdır, nitekim ayetin sebeb-i
nüzulünde buna ışık tutan delil vardır. Bizim bu açıklamamızın kanıtı da Cenâb-ı
Hakk'ın “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılınmıştır”
mealindeki beyanıdır. Müminlere kısasın farz kılınması kasten katl fiilini işlemeleri
“Eğer yetimlerde akıl ve din açısından bir erginlik (rüşd) gözlemlerseniz
mallarını kendilerine verin.”490
İmam Matüridi bu ayetleri şu şekilde yorumlamaktadır:
Bu ayeti kerimeler “iman vasfının “adalet”491 niteliğinin yok olmasıyla
ortadan kalkmadığını kanıtlayan delillerdir. Eğer her mümin “adl” niteliğine sahip
bulunsaydı Cenâb-ı Hak “içinizden iki insan” derdi, çünkü ayetin başlangıcı
müminlere hitap tarzında idi. Demek ki mümin dürüst (adl) olabileceği gibi gayri adl
de olabilir. Yine Allah Teâlâ'nın “Ey iman edenler! Birbirinize borçlandığınız vakit”
diye başlayıp “rızâ göstereceğiniz şahitler” kısmına kadar' beyan buyurduğu
hususlar. Şayet her mümine (dürüst yani kebire işlememiş, dolayısıyla) rızâ
gösterilebilir olsaydı bu şartın koşulmasının bir yararı olmazdı. Yine Cenâb-ı Hakk'ın
“İçinizden dürüst iki kişiyi de şahit tutun…” mealindeki beyanı. Bu yolla da mü-
minin dürüst olması ve olmamasının imkân dâhilinde bulunduğu anlaşılmıştır. Yine
Allah'ın şu beyanı: “Eğer yetimlerde akıl ve din açısından bir erginlik (rüşd)
gözlemlerseniz mallarını kendilerine verin.” Buna göre bulûğ çağına eren insanların
içinde reşîd olanlar ve olmayanların bulunduğu anlaşılmaktadır. Eğer her mümin
dürüstlük (adl) vasfına sahip bulunsaydı ve dürüst olmayan herkes mümin vasfını
taşımıyor olsaydı, soruşturma sonucu fıskla vasıflandığı anlaşılan kişinin şahitliği
reddedilmez, hatta dürüstlüğü veya aksinin tespit edilebilmesi için hakkında
soruşturma yapılması da meşru sayılmazdı. Aksine, bulunduğu yerde şahidin mümin
olup olmadığı sorulur ve dava konusunda şahitlik görevini yerine getirebileceğine
bakılarak hüküm verilirdi. Sonuç olarak durumu sorulmadan, davranışları
incelenmeden her müminin şahitliğinin kabul edilmesi gerekirdi. Oysaki şahidin
halini araştırma ve salt beyanlarla yetinmeme noktasında ümmetin icmâı söz
konusudur, öyle ki bu beyanlar bir şeyin helâl veya haram oluşu, miras ve ibadetler
gibi imanın şart olduğu konularda pekâlâ yeterli görülebilmektedir. Evet, sözü edilen
icmâ imanın ve kişinin mümin olmasını sağlayıp mümine ait ahkâmı gerekli kılan
489 et-Talak, 65/ 2. 490 en-Nisa, 4/ 6. 491 Buradaki adalet erdemli ve dürüst yani kebire işlememiş olmak demektir.
88
halin fısk ve isyan nevilerini ortadan kaldıran şeylerden ibaret olmadığını beyan eden
bir delil konumundadır.”492
“Allah'ı anmak ve O'ndan gelen Kur'an'dan etkilenmek suretiyle iman
edenlerin kalplerinin ürperme zamanı henüz gelmedi mi?”493
İmam Matüridi’nin ayet hakkındaki yorumu:
Sözü edilen ayet Allah'ı anmaktan doğan huşu hakkındadır. Zikr-i ilâhînin
etkisiyle kalbi ürpermeyen kişi ise yerilmiş bir fasıktır. İmanın huşu derecesi Cenâb-ı
Hakk'ın yücelik ve büyüklüğünün bilinmesiyle oluşur, bu derece müminden hiçbir
zaman ayrılmaz. Aradan uzun zamanın geçmesi kalplerin sertleşmesi ve yergiye
konu teşkil etmesine rağmen kişi yine mümin diye isimlendirilmiştir. Ayette bunun
uzun sürdüğünün ispatı da bulunmaktadır. Bu ise Mu'tezile'ye göre “kebire” diye
nitelendirilmesini gerektiren bir haldir; hâlbuki ilâhî beyan bu bilgiler için iman
vasfını sürdürmüştür. Bu durum karşısında Mu'tezile'nin telakkisi temelden yıkılmış
olur.494
“Allah'a ve peygamberlerine iman edenler, evet bunlar sözü özü doğru
olanlardır.”495
“Allah'a ve peygamberlerine iman eden ve onlardan hiçbirini diğerinden
ayırmayanlara gelince, (Allah onların mükâfatını verecektir)”496
“Kulun yaptığı iş iyilik olursa Allah onu katlar, kendinden de büyük mükâfat
verir.”497
İmam Matüridi, Ka’bi’nin “Karşılığında mükâfat vaad edilen kabul ve ikrarın
bulunmasına rağmen yine de İlahi uyarının gelmesi mümkündür.” sözünü
hatırlatarak “İşte mutlak manada müminin durumu da bunun gibidir” diye ifade edip
yukarıdaki ayetleri de delil getirerek şöyle yorumlamıştır: Kebire işleyen kimse için
pekâlâ “Allah'a ve peygamberlerine iman etmiş ve elçilerinden hiçbirini diğerinden
ayırmamıştır” denilebilir. Bununla birlikte bu durumda da korkutma ve azabı
hatırlatma ifadesi kullanılabilir. Yine Cenâb-ı Hak “Kulun yaptığı iş iyilik olursa
Allah onu katlar, kendinden de büyük mükâfat verir” buyurmuştur. Kebire sahibi de 492Topaloğlu, a.g.e. s. 461. 493 el-Hadid, 57/ 16. 494 Topaloğlu, a.g.e. s. 464. 495 el-Hadid, 57/ 19. 496 en-Nisa, 4/ 152. 497 en-Nisa, 4/ 40.
89
mutlaka iyilik yapmıştır, başka bir deyişle onun güzel bir davranışı iyilik (hasene)
ismini almaya hak kazanmıştır.498
“Bu muttakilere göre bir iştir”499
“Bu muhsinlere göre bir iştir”500
Kâ'bî, iman vasfına bağlı olarak gerçekleşen hukukî vecibeleri ve o sayede
helâl kılınan şeyleri ileri surerek, bu çerçeveye kebâir sahipleri de girer fakat kebâir
işleyenlerin bu çerçeve içinde mütalaa edilmesinin mümin vasfını taşıdığından değil,
icmâa dayandığından diyerek yukarıdaki ayet-i kerimeleri delil getirmiştir.501
İmam Matüridi ise Ka’bi’ye cevap vererek ayetleri şöyle yorumlamıştır:
Cenâb-ı Hakk’ın “filân zümreye göre bir davranıştır” yolundaki beyanına
gelince, sözü edilen beyanlar “Bu konuda takva derecesini arzu eden kimseye göre
bir davranıştır” manasına gelmektedir ve bu ayetlerde görev yükleme yoktur. Şunu
da söylemek mümkündür ki söz konusu ayetlerde umumi hitap çerçevesinde takva
kavramına özellik kazandırma amacı da bulunabilir. Daha önce sözünü ettiğimiz,
Allah'a ve peygamberlerine inanmayı konu edinen ayetlerde ise Cenâb-ı Hak, takva
(ve ihsan) faktörüne -sayesinde hitabın vaki olduğu tipin vasfını zikretmeden- umumi
hitap çerçevesinde yer verir, ne ıtlak ne de tahsis bahis konusu olmaksızın.502
“Fakat gerçek şu ki kendi veballerini ve onunla birlikte nice veballeri
taşıyacaklardır.”503
“Ey Rabbimiz! Bizi işte bunlar saptırdılar!”504
Matüridi bu ayetleri şöyle yorumluyor: “Yüce övgüye lâyık bulunan Allah,
küfre saplanan ve başkalarını haktan saptıran kimselere tertip edilen cezanın, küfürde
kalmakla birlikte başkalarını saptırmayanın cezasından bir kat daha fazla olduğunu
haber vermiştir. Eğer saptırma eyleminde bulunmayan kâfire, saptırma eylemine
benzer bir ceza uygulanacak olursa her bir kâfirin cezasının katlı olması gerekirdi;
çünkü küfürle birlikte kebâir işlemeyen bir kâfir yoktur. Hâlbuki Allah şu
beyanından anlaşılacağı üzere iki kat cezayı saptıranlara tahsis etmiştir: “Fakat
498 Topaloğlu, a.g.e. s. 466. 499 el-Bakara, 2/ 180. 500 el-Bakara, 2/ 236. 501 Topaloğlu, a.g.e. s. 467. 502 Topaloğlu, a.g.e. s. 467. 503 el-Ankebut, 29/ 13. 504 el-A’raf, 8/ 38; ayrıca bk. en-Nahl, 16/ 25; el-Azhab, 33/ 67.
90
gerçek şu ki kendi veballerini ve onunla birlikte nice veballeri taşıyacaklardır” bir de
kötülere tâbi olanların âhirette vuku bulacak şu talepleri: “Ey Rabbimiz! Bizi işte
bunlar saptırdılar!” Cenâb-ı Hak da her birine bir kat daha azap tertip edeceğini
beyan etmiştir. Buna göre sözü edilen farklı cezanın kebîreye mahsus olması
imkânsız hale gelmiştir; şayet böyle bir ceza küfür halinde de mevcut olsaydı İslâm
halindeki benzerinden kat kat fazla olması gerekirdi. Görmez misin ki kâfir küçük
büyük bütün günahlardan ötürü cezalandırıldığı halde İslâm dinine bağlanan kişinin
durumu böyle değildir.”505
“Kendinizi temize çıkarmayın”506
İmam Matüridi bu ayeti ‘Mu’tezile ve İmanla Vasıflanma Olayı’ başlıklı
Mu’tezile mensuplarını eleştirisinde kullanmıştır. Matüridi’nin eleştirisi ve ayeti
yorumu: Sizce endişe taşımakla birlikte iman vasfını nispet etmek caiz olduğuna göre
-oysaki Allah müminler için korkunun söz konusu olmadığını haber vermiştir-
kendinizi müminler diye isimlendirmenizden neden endişe etmediniz? Muhtemelen
büyük günah statüsünde bulunan yalan iman vasfını sizden kaldırır, bu durumda
kendinizi mümin diye nitelemeniz kibrinizin eseri olur, hâlbuki siz Cenâb-ı Hakk'ın
“Ruhumuzu iyilerle beraber al!” şeklindeki beyanında yer alan dua isabetsiz bir
konuma düşer. Şayet Mu'tezile mensupları kendilerini itaatkâr ve muttaki olmakla
vasıflandırmaktan imtina ederlerse aynı şey iman konusunda da kendileri için
kaçınılmaz hale gelir, çünkü iman da tıpkı birr ve takva gibi kişinin İlâhî gazaptan
kurtulmasına vesile olan bir kavramdan ibarettir.510
“Onlar hayır işlerine koşarlar, umarak ve korkarak bize yalvarırlardı. Onlar
bize derin bir saygı içindeydiler”511
İmam Matüridi Mu’tezile’nin “Bizim telakkimize göre küçük ve büyük gü-
nahları birbirinden ayıran sınır açık değildir, bunun sebebi de kişinin daima Allah'ın
azabından korkan fakat rahmetini de uman bir çizgide seyretmesi ve azaptan emin
olmamakla birlikte rahmetten de ümit kesmemesidir.”512 Görüşünü eleştirerek
yukarıdaki ayete işaret etmiş ve ayeti şöyle yorumlamıştır:
Peygamber ve elçilerin umarak ve korkarak, endişe taşıyarak ve ümit
bağlayarak Allah'a dua ettikleri sübut bulmuştur, Mu'tezile mensupları ise
peygamberlerin kebire işleme sınavına tâbi tutulmadıklarını kabul ederler. Buna göre
onların taşıdığı korku işlenebilecek bir günahtan ötürü değildi. Peki, neden bu durum
şu gerçeği anlamanız için yeterli bir delil teşkil etmemiştir ki küçük günahla büyük
günah arasındaki sınırın beyan edilmemesinin hedeflediği amaç, korku ve ümit
duygularının oluşturulması değil, Cenâb-ı Hakk'ın, dilediği kimseyi küçük günahları
sebebiyle de cezalandırabileceği hususudur.
“Müminler Allah'a ve Resulü'ne iman eden, sonra da şüpheye düşmeyen...
Kimselerdir”513
Matüridi, yukarıda işaret ettiğimiz Mu’tezile’nin görüşünü eleştirisine devam
ederek söz konusu ayeti delil getiriyor ve şöyle yorumluyor:
“Allah Teâlâ “Müminler Allah'a ve Resulü'ne iman eden, sonra da şüpheye
düşmeyen... kimselerdir” buyurmuştur. Size göre mümin Allah'ın azabından
korkmaz, rahmetini de ummaz. Çünkü kişi mümin ise İlâhî rahmete hak kazanmıştır,
mümin iken Allah'ın onu azaba tâbi tutması mümkün değildir; iman, kendisine sahip
bulunan kimseleri bu sonuca sevk etmiştir. Peki, size göre gerçekte müminde 510 Topaloğlu, a.g.e. s. 474. 511 el- Enbiya, 21/ 90. 512 Topaloğlu, a.g.e. s. 474. 513 el-Hucurat, 95/ 15.
92
bulunmayan korku faktörünü ne hakla müminlere nispet ettiniz ve ne hakla imanda
kuşku duymaları yüzünden iman vasfını kendilerinden kaldırdınız? Hâlbuki söz
konusu kuşku korku duymasından kaynaklanmaktadır. Sizin bu tutumunuz apaçık bir
çelişkiyi aksettirmektedir.”514
2.3. BÜYÜK GÜNAH VE ŞEFAAT
Şefaat birinin bağışlanmasına delalet etme,515 yardımcı olma ve aracılık
yapma gibi manalara gelir. Istılahta, ahirette günahkâr mü’minlerin affedilmesi,
günahı olmayanların daha yüksek derecelere erişmeleri için peygamberlerin, Allah’a
yalvarmaları, dua etmeleri ve günahlarının bağışlanmasını istemeleri demektir.516
Ehlisünnet kelamcılarına göre, büyük günah sahiplerine Hz. Peygamber’in
(a.s.) şefaati haktır. O, ümmetinden günah işleyenlere şefaat edecektir.517
Havaric ve Mu’tezile’ye göre amel imanın bir parçası olduğu için amelde
kusuru bulunan kimse (mürtekib-i kebire gibi) imandan çıkmış olur. Böylesi tövbe
etmeden (tövbesi kabul olunmadan) öldüğü takdirde kâfir muamelesi görür. Özellikle
Mu’tezile’ye göre büyük günah işlemeyen kimsenin küçük günahları prensip olarak
affedilir. Şu halde sözü edilen mezheplerce şefaatin “günahların affedilmesi”
biçiminde bir muhtevası bulunmamaktadır. Bunun yanında iman ve ameli sayesinde
ahirette kurtuluşa erişen kimsenin oradaki derecelerinin yükselmesi anlamında şefaat
vardır.518
İmam Matüridi büyük günah ve şefaat konusunu Kitabü’t-Tevhid’inde
işlerken önce bazı İslam düşünürlerinin: “Kebire şefaat edilebilecek günahlardan
olsaydı, sayesinde şefaate hak kazanacak bir fiil işlemeye yemin eden kimseye kebire
işlemesinin tavsiye edilmesi mümkün olurdu.”519 sözlerini eleştirerek başlamaktadır.
Biz de bu çalışmamızda konu içerisinde kullanılan itikadî ayetlerin müellif tarafından
nasıl yorumlandığına geçmeden önce Matüridi’nin eleştirilerini ve konuyu yorumunu
kısaca ele alacağız.
514 Topaloğlu, a.g.e. s. 474. 515 A. J. Wensınck, “Şefaat” mad. M. E. B. İslam Ansiklopedisi, s. 382. 516 Karaman, Fikret, “Şefaat” mad. Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 614. 517 Esen Muammer, Sistematik Kelam, s. 31. 518 El- Ûşi Sirâceddin Ali b. Osman, Emâli Şerhi, Bekir Topaloğlu, s. 142. 519 Topaloğlu, a.g.e. s. 474.
93
Matüridi bazı İslam düşünürlerinin yukarıdaki yorumlarını kastederek şöyle
yorum yapmaktadır: “Bunun isabetsiz bir düşünce olduğunu belirtmeliyiz; çünkü
şefaate konu teşkil edecek davranış (günah), sayesinde şefaate hak kazanılacak
davranışın aynısı değildir. Aksine kişi iyilikleri vesilesiyle şefaate hak kazanır, İlâhî
buyrukları ihmali sebebiyle kaybettiği manevî değerinin yeniden oluşmasını sağlayan
iyilikleri. Sözü edildiği şekilde yemin edenin konumu, kendisine “Asi ol!” değil,
“İşlediğin günahlarda şefaate mazhar olabilmen için itaatkâr ol!” denilmesidir.
Bunun gibi “Bağışlanmaya hak kazanacağım bir fiil işleyeceğim” diye yemin eden
kimseye “Şu halde küçük günahlar işle!” şeklinde tavsiyede bulunulmaz,
aksine bağışlanabilmesi için büyük günahlardan sakınması ve tövbe etmesi istenir;
işte şefaat konusu da bunun gibidir.”520
İslam düşünce sisteminde üzerinde çokça tartışılan ve hakkında çeşitli akli ve
nakli deliller ileri sürülen konulardan biri de şefaat kavramı ve içeriğidir. Bu konuda
Kur’ân’ın birçok ayeti ve Resûlullah'ın nakledilen hadisleri vardır. Kabul edilen
görüşe ve intikal eden bilgilere göre şefaat İlâhî gazap ve cezaya sebep teşkil eden
küçük günahlar (zellât) için söz konusudur. Bu tür günahları işleyen kimse iyilerin ve
Hakk’ın rızasına mazhar olanların şefaatiyle bağışlanır. Büyük günah işleyenlerin
cehennemde ilelebet kalacaklarını iddia edenlerin görüşüne göre mü’min işlediği
küçük günahlar sebebiyle herhangi bir azap çekmeyecek, kâfire ise şefaat söz konusu
olmayacak. Bunların bu telakkilerine göre Kur’an’la hadislerin İlâhî lütuf
çerçevesinde beyan ettiği birçok bağışlama müjdesi ortadan kalkmakta, ilim ehlinin
Allah'a ve rahmetine yönelik fıtrî ümitleri suya düşmekte, ayrıca Peygamber'in
şefaatine ümit bağlamış Müslümanların duası geçersiz hale gelmektedir.521
“Mu'tezile mensupları “Küçük günah işleyen kimse, ısrar ettiği takdirde
büyük günah işleyenin konumuna girer”522 demiştir.
Oysaki küçük günah denebilecek bir fiilde ısrar etmek o fiili hiç terk
etmemek anlamına gelmez, zira devamlı işlenebilecek bir fiil demek failinin ondan
hiç ayrılmaması demektir. Şu halde günahta ısrar etmek, tövbe etmemek ve
pişmanlık duymamak demektir. Kaldı ki ister şirk gibi en büyük günah olsun ister
520Topaloğlu, a.g.e. s. 475. 521Topaloğlu, a.g.e. s. 475. 522 Topaloğlu, a.g.e. s. 479.
94
başka çeşit bir günah olsun pişmanlık duyup samimi bir kalple tövbe edildikten sonra
failin bağışlanması söz konusu olabilir. Netice olarak Mu'tezile'nin iddiasına göre
Nisa suresindeki 48. âyetin şirk ile onun aşağısında kalan günahları, yine aynı
sûrenin 31. âyetinin büyük günahlarla diğerlerini ayırma konumları ortadan kalkar ve
söz “Tövbe edilmeyen her günah ebediyen cehennemde kalma sonucunu doğurur”
şeklindeki bir hükme bağlanır, bunun isabetsizliği ise konuya vâkıf olan herkes için
apaçıktır.523
Şimdi konu içerisinde geçen itikadî ayetlerin yorumuna bakalım.
“Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunan melekler... Bu en büyük
kurtuluştur”524
“(Melekler) Allah'ın razı olduklarından başkasına şefaat etmezler.”525
İmam Matüridi şefaat hakkındaki bazı âlimlerin görüşünü naklederken bu
görüş içerisinde kullanılan yukarıdaki ayet-i kerimelere de değinerek şöyle
demektedir:
“Bazıları şöyle demiştir: Şefaat iki şekilde olur: Birincisi, birinin konum ve
derecesini başkasının yanında tasvir etme amacıyla iyiliklerini dile getirmek, ikincisi
de onun için dua etmektir. Birinci şekil şefaate zemin hazırlayan bir statü
taşımaktadır. İkincisi ise Cenâb-ı Hakk'ın şu beyanlarında nitelendirilen kimseler
hakkındadır: “Arş'ı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunanlar (melekler),
Rablerini hamd ile tespih ederler, O'na iman ederler. Müminlerin de bağışlanmasını
isterler: Ey Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O halde tevbe
eden ve senin yoluna gidenleri bağışla, onları cehennem azabından koru! (derler).
Rabbimiz! Onları da, onların atalarından, zevcelerinden, nesillerinden iyi olanları da
kendilerine vaat ettiğin Adn cennetlerine koy. Şüphesiz aziz ve hakîm olan sensin!
Bir de onları, her türlü kötülüklerden koru. O gün sen kimi kötülüklerden korursan
muhakkak ki onu rahmetine mazhar etmiş olursun. Bu en büyük kurtuluştur.”526 Bir
de şu sözü: “(Melekler) Allah'ın razı olduklanndan başkasına şefaat etmezler.” Bu
ayet-i kerimedeki ifade şekli söz konusu edilen şefaatin her iki şekline de delâlet
etmektedir. Zira Yaratıcının rızasına nail olan O’nun katında derece ve değer 523Topaloğlu, a.g.e. s. 479. 524 el-Mü’min, 40/ 7–9. 525 el-Enbiya, 21/ 28. 526 el-Mü’min, 40/ 7–9.
95
sahibidir demektir, aynı kişi meleklerin şefaatinden söz eden ayetin de kapsamı
içindedir.527
“Allah'ın peygamberleri toplayıp da 'Size ne cevap verildi?' dediği gün,
'Bizim hiçbir bilgimiz yok' derler.”528
“Şahsen onlara sadece bana emrettiğini söyledim…”529
İmam Matüridi bazı âlimlerin “şefaat iki şekilde olur: Birinin konum ve
derecesini başkasının yanında tasvir etme amacıyla iyiliklerini dile getirmek…”
ifadelerine karşı çıkarak bu görüşün tutarsızlığını yukarıdaki ayetlerin delaletiyle
ortaya koymakta ve şöyle demektedir:
“Buradaki yorum gerçeği bilmeyen biri hakkında şekillendirilmiştir. Yüce
övgüye sahip bulunan Allah ise işin iç yüzünü hakkıyla bilendir. O'ndan başkası
kendisinden gerçeklerin gizli kaldığı kimse durumundadır. Şu İlâhî beyanda olduğu
gibi: “Allah'ın peygamberleri toplayıp da 'Size ne cevap verildi?' dediği gün, 'Bizim
hiçbir bilgimiz yok' derler.” İsa da şöyle demiştir: “Şahsen onlara sadece bana
emrettiğini söyledim.” Görüldüğü üzere sözü edilen konularla ilgili ilim sadece Allah
nezdinde olmuş, peygamberler ise bu hususu bilmekten teberrî etmiş ve bu tür
bilginin Allah'a mahsus olduğunu dile getirmiştir.”530
“Allah'tan başka biri tarafından gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık
bulurlardı.”531 “Ona önünden de ardından da tutarsızlık gelmez.”532 “Şüphe yok ki
Kur'an'ı biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız”533
İmam Matüridi’nin yukarıdaki ayet-i kerimeleri yorumu şöyledir: “Hüküm
verirken nassın umumundan çıkarılabilecek sonucu peşinen kabul etmeye gelince
önce şunu söylemek gerekir: Konuyla ilgilenen kişi pekâlâ bilmektedir ki bu tutum
hikmet açısından isabetli veya siyaset-i şer'iyye bakımından gerekli olsaydı ilhad ehli
Kur'an'a dil uzatmanın en açık delilini ve Kur'an'ın Allah nezdinden indirilmediği
iddiasının en kolay yolunu bulurdu; çünkü Allah Kur'an'ı bu önemli özellikle
niteleyerek “Allah'tan başka biri tarafından gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık
566 Topaloğlu, a.g.e. s. 285. 567 Topaloğlu, a.g.e. s. 285. 568 Fikri tartışmalar için bak, Topaloğlu, a.g.e. s. 286–360. 569 el-Enbiya, 21/ 23. 570 Topaloğlu, a.g.e. s. 282.
104
“Eğer o, Allah'tan başkası tarafından gelmiş olsaydı içinde birçok tutarsızlık
bulurlardı.”571
İmam Matüridi, bu ayeti yorumlarken şöyle ifade ediyor: “Allah nakli de
muhkem-müteşâbih, müfesser-mübhem olmak üzere iki gruba ayırmıştır. Bunun da
amacı bilgilerin nihaî noktalarını beyan etmesidir; yani gerektiği yerde durmak,
gerektiğinde de ileri merhalelere doğru yürümek, mübhemi müfesserin ışığı altında
anlamaktır. Öyle ki her bir İslâmî fırka, kendisinin, Kur'an'ın muhkem ayetlerini
isabetli olarak tespit edip esas aldığına, karşı fikirdeki fırkaların tespitlerinde ise ya
tevakkuf etmesinin veya kendi inancına göre tespit ettiği muhkem ayetlerin ışığı
altında yorumlamasının gerekli bulunduğuna hükmetmiştir. Bu fırkaların
ihtiyaçlarının farklı oluşu, her birini, muhkemi müteşâbihten ayırmaya ve Kur'an'ın
muhkem ayetleriyle çelişmemeleri için müteşâbih ayetleri de anlamaya mecbur
etmiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki herkesin bildiği üzere Kur'an'ın çelişkiye
ihtimali yoktur.”572 Matüridi bu yorumuyla ayeti, zahiri manada anlamış ve Kur’an
ayetlerinin birbirleriyle çelişmesinin söz konusu olamayacağını ispat etmiştir.
“Ey iman edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ülülemre
(idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz Allah'a ve ahirete
gerçekten inanıyorsanız onu Allah'a ve Resul’e götürün (onların talimatına göre
halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha güzeldir.”573
İmam Matüridi, “İslami fırkalar arasındaki farklı anlayışlar ve yorumların
Kur’an’ın kendisinden veya Kur’an’da yeterli açıklamanın bulunmayışından
kaynaklanmadığını aksine anlaşmazlıkları Kur’an’a arz etmenin emredilmesi ve
Kur’an’a uymanın gerekliliğinin vurgulanması Kur’an’da konular hakkında yeterli
açıklamanın bulunduğunu göstermektedir.”574 İşte yukarıdaki ayet-i kerimeyi de
bunun en açık delilidir şeklinde yorumlamaktadır.
İşte Rabbiniz Allah O'dur. O'ndan başka tanrı yoktur. O, her şeyin
yaratıcısıdır. Öyle ise O'na kulluk edin, O her şeye vekildir (güvenilip dayanılacak
tek varlık O'dur).575
571 en-Nisa, 4/ 82. 572 Topaloğlu, a.g.e. s. 283. 573 en-Nisa, 4/ 59. 574 Topaloğlu, a.g.e. s. 284. 575 el-En’am, 6/ 102; ayrıca bk. el-Furkan 25/ 2.
105
İmam Matüridi bu ayeti şu şekilde yorumlamaktadır: Bazı alimler kulların
fiillerini mecazi anlamda kendilerine, hakikat manasında ise Allah’a izafe
etmişlerdir. Çünkü bir nevi buna mecbur kalmışlardır. Zira Allah Teala yukarıdaki
ayet-i kerimede ve daha başka pek çok ayette her şeyin yaratıcısının kendisi
olduğunu açıkça ifade etmektedir. “Bu durumda fiillerin Allah'a nispetinin mecazi
olması isabetli değildir. Aslında gerçek fail ve hiçbir şeyin âciz bırakamayacağı kadir
O'dur. Fiillerin hakikat manasında kullara ait olduğunu söylemek onları Allah'ın
kudret alanının dışına çıkarmak ve fiilinin mahiyetinden istisna etmektir. Bununla
birlikte yaratıcısının Allah olduğundan şüphe edilmeyen birçok fiil kullara izafe edil-
miştir; ancak bu, fiilleri dile getirme üslûbundan başka bir şey değildir; ölüm-hayat,
mahsus kılındığını görmekteyiz. Fakat bu o fiillerin nispet ediliş yönündeki
konumlarının farklı olması anlamına gelir. Meselâ “saptırmak” manasındaki “idlâl,
izâğa”; “yol göstermek, korumak” manasındaki “hidayet, ismet”; “maddî ve manevî
lütuf ve ihsanlarda bulunmak” anlamındaki “in'âm, itminan”; “kendi haline terk
etmek, kötülük yapmasına fırsat vermek” anlamındaki “hızlan, med”; bunlardan
başka hidayet veya dalâletini arttırmak, ayrıca “kalbini mühürlemek” manasındaki
“tab”; “iyilik veya kötülük yolunu kolaylaştırmak” manasındaki “teysîr” ; “gönlünü
imana açmak” anlamındaki “şerh” ve “daraltmak” anlamındaki “tazyik” gibi. Şimdi,
burada sayılan vasıfların kendileriyle nitelenebilen zıtlarıyla birlikte hem Allah'ta
bulunması, hem de ihtida, dalâlet, rüşd, gay, istikamet ve zeyğ kavramlarının kullara
nispet edilmesi mümkün değildir. Matüridi anlatmaya çalıştığımız yukarıdaki
yorumunu yaptıktan sonra konunun iyice anlaşılması için şöyle devam ediyor: Şunu
bir kez daha tekrar edelim ki alternatif iki kavramdan birinin bulunması (meselâ
hidayet veya idlâl) diğerinin de mevcudiyetini gerektirir, çünkü Allah'a izafe edilen
bir kavramın zıt manalısı olmaksızın tek başına O'na nispeti söz konusu değildir.
Yapılan bu açıklamalardan anlaşılmıştır ki kesb açısından ve hakikat manasında
kullara ait bulunan ihtiyari fiil aynı zamanda yaratmak (halk) açısından ve hakikat
manasında Allah'a da ait bulunmaktadır.608
“Her şeye gücü yeten”609 “Senin Rabbin kullara asla zulmedici değildir”610
“Allah'ın size lütuf ve rahmeti olmasaydı, pek azınız müstesna, şeytana uyup
giderdiniz.”611
İmam Matüridi bu ayet-i kerimeleri şöyle yorumluyor: “Kulların fiilleri
konusunda isabetli olan görüş, fiilleri, hakikat manasında hem Allah'a hem de kula
nispet etmektir. Ta ki Allah “her şeyin yaratıcısı” ve “her şeye gücü yeten”
şeklindeki beyanlarında görüldüğü gibi kendi zatinı vasıflandırdığı kavramlarla
nitelendirilmiş ve bunlarla övülmüş olsun ve ta ki hak ile batılı birbirinden ayıran adi
sıfatı belirginleşsin. Nitekim O, şöyle buyurmuştur: “Senin Rabbin kullara asla
zulmedici değildir”; “Allah'ın size lütuf ve rahmeti olmasaydı, pek azınız müstesna,
şeytana uyup giderdiniz.” Şimdiye kadar söylediklerimizde yeterli açıklamalar 608 Topaloğlu, a.g.e. s. 291. 609 el-En’am, 6/ 17. 610 Fussilet, 41/ 46. 611 en-Nisa, 4/ 83.
112
bulunmakla birlikte bu görüşün doğruluğunun delili şudur: Kulların fiilleri içinde
tasavvurlarının ulaşamadığı ve akıllarının takdir edemediği haller bulunduğu gibi
hedef ve planlarının ulaştığı, akıllarının İdrak ettiği haller de mevcuttur. Demek ki bu
fiiller birinci açıdan kendilerine ait değildir, ikinci açıdan ise onlara aittir. Birincisi
bir şeyin yokluktan varlık alanına çıkışını bütün detaylarıyla zihninde şekillendirip
planlama ve bir fiili oluşacağı çevre, mekân ve belirleyici boyutlarıyla biçimlendirip
gerçekleştirme olayı gibidir, öyle ki insan bu fiili işledikten sonra aynen tekrar etmek
istese bunu gerçekleştirmeye imkân bulamaz. İkincisi ise yasaklanan veya emredilen
şeye yönelik olarak harekete geçmek yahut da geçmemek gibidir. Şu halde kullara ait
bir fiilin birinci açıdan onların ürünü değilken ikinci açıdan kendilerinin ürünü
olduğu ortaya çıkmaktadır.”612
“Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”.613
İmam Matüridi kullara ait fiillerin aşkın bir yaratıcısının bulunduğunu bu
gerçeğin vurgulanması için de yüce Allah’ın yukarıdaki ayet-i kerimeyi ifade
buyurduğunu söyleyerek ayeti şöyle yorumluyor: “Bu İlâhî beyan, kulların fiillerini
hakikat manasında gerçekleştirmeleri imkân dâhilinde bulunsaydı şu andaki şekliyle
tabiatın, kudreti ve ilmi olmayan ve her şeyin yapısal özelliklerinden haberdar
bulunmayan birinin eseri olarak vücut bulması da mümkün olurdu. Bunun yanında
sahip bulundukları mahiyetleriyle birlikte birçok mucize bunlara dair bilgisi ve
kudreti olmayan sıradan insanların eylemi olarak da oluşabilirdi. İşte sözünü ettiğim
açıdan bir benzerliğin hâsıl olması Allah'ın mislinin mevcudiyeti manasına geldiğini
ifade etmektedir.”614 “Âlemin mevcudiyeti Allah'la birlikte (kendi fiillerini yaratan
kulların bulunuşu gibi) bazı ortakların da fonksiyonel olmasıyla sübut bulacaksa, bu
takdirde, “hiçbir şeyin kendisine benzer olamayacağı” ilkesine “birçok şeyin
kendisine benzer olması” ilkesinden daha yakın ve daha lâyık olamaz.”615
“Allah evlât edinmemiştir; O'nunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi
takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri
diğerine galebe çalardı. Allah, onların (müşriklerin) yakıştırdıkları şeylerden
612 Topaloğlu, a.g.e. s. 292. 613 eş-Şura, 42/ 11. 614 Topaloğlu, a.g.e. s. 293. 615 Topaloğlu, a.g.e. s. 297.
113
münezzehtir.”616
İmam Matüridi, hem Allah’ın hem de kulun hakikat manasında fail olması
gerekir fikrini kanıtlamak için çeşitli akli istidlallerin yanı sıra nakli delil olarak
yukarıdaki ayet-i kerimeye işaret ederek şöyle diyor: Cenâb-ı Hak “Allah evlât
edinmemiştir, O'nunla beraber hiçbir tanrı da yoktur” buyurmuş ve beyanına şöyle
devam etmiştir: “Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare etmeye
yönelirdi”. “Buna göre Allah Teâlâ'nın halk ile vasıflandırdığı muhtevadan bir pay
herkese ayrılır ve her biri kedine ait olanı müstakillen sahiplenirdi. Bu durumda da
her biri kendi yarattığını yöneten tanrıların mevcudiyeti benimsenmiş olurdu. Şunun
da belirtilmesi gerekir ki Allah'tan gelip kula yönelen en önemli fiil ve tesir O'nun
icadının sonucu olan vücuttan ibarettir, bu olgu da aynıyla ortadadır.”617
Matüridi’ye göre Allah yarattığı her bir araza mutlaka o arazın
yaratılmışlığını bildiren bir delil yerleştirmiştir.
“Yaratmayı başlatan sonra da onu tekrarlayan O’dur ki bu O’nun için pek
kolaydır”618
İmam Matüridi anlatımı içerisinde bu ayeti doğrudan ifade etmemiştir.
Muarızlarına bir takım sorular yönelterek ayet-i kerimeye şöyle değinmiştir: “Kullara
ait fiiller gibi aslında kudret statüsüne dâhil bulunan bir şeyin iddia ettiğiniz gibi İlahi
kudretin dışında kalması mümkünse Allah'ın va'd ve vaîdine nasıl inanabiliriz? O'nun
vuku bulacağını haber verdiği kıyamete ve dilerse yarattıklarına benzer âlemler de
yaratabileceğine bu haberi duyan kişi nasıl bel bağlayabilir? Oysaki O, fikrî
rakiplerimizin anlayışına göre daha kuvvetli bir şeyi yaratmak şöyle dursun bir
sivrisinek bile icat etmeye güç yetiremezmiş.”619
“Yine, Allah her şeyin maliki olup O'nun nesne ve olaylara yönelik mülkiyeti
kulda olduğu gibi sonradan kendisine kazandırılmış değildir, aksine O, her şeyin
yaratıcısı olduğundan bizatihi maliktir. Şimdi, Allah'ın, kulların fiilinin mâliki ve
Rabbi olmayışı fiilin kullara ait bulunması sonucunu doğurur. Bu durumda da O'nun
rubûbiyyet ve mâlikiyyeti eksik ve sınırlı kalır. Söz konusu fiil ise her bir yaratığa ait
olur. Böylece yaratıklar birçok şeye sahip bulunurlar, zira onların her biri hem kendi 616 el-Mü’minun, 23/ 91. 617 Topaloğlu, a.g.e. s. 319. 618 er- Rum, 30/ 27. 619 Topaloğlu, a.g.e. s. 296.
114
fiiline hem de başkasınınkine mâliktir, Allah ise bunlara mâlik olamamaktadır. Ne
var ki Allah'ın her şeye mâlik oluşu sübût bulunca O'nun her şeyi yarattığı hükmüne
varmak da kaçınılmaz olmuştur; çünkü kul bu yetkiye sahip bulunmamaktadır. Zaten
varlıklara mâlik olmak, ya onlara güç yetirmekle veya buna sahip bulunanın
temlikiyle mümkündür.”620
“Kim (Allah'ın huzuruna) bir iyilikle gelirse ona getirdiğinin on katı
vardır”621
Matüridi bu ayeti şöyle yorumlamaktadır: “İbadetlerin ve iyi davranışların
sevabının güzelliği hissî, imanın güzelliği ise aklîdir. Hissen güzel olan aklen güzel
olanın aşağısında kalır, çünkü yukarıda da açıklandığı üzere birinci güzelliğin başka
bir hale dönüşmesi mümkünken diğerinin nitelik değişikliğine uğraması imkân
dâhilinde değildir. Durum böyle olunca hissî güzelliğe verilecek mükâfat
gerçekleştirilen amel kadar olacaktır; hâlbuki Allah bir iyiliğe on misli mükâfat vere-
ceğini vaad etmiştir. Şu halde iman olgusunun güzel niteliğiyle birlikte yaratma
fiilinin Allah'a ait olduğu sübut bulmuştur.”622
“Sanma ki ettiklerine sevinen, yapmadıklarıyla övülmek isteyenler, evet,
sanma ki onlar azaptan kurtulacaklardır. Gerçekte onları elim bir azap
beklemektedir”623
İmam Matüridi, kullara ait fiillerin Allah Teala tarafından yaratılmış
olduğunu çeşitli nakli delillerle ispat etmeye çalışmıştır. Getirdiği bu nakli
delillerden birisi de yukarıdaki ayet-i celile olup onu da şöyle yorumlamaktadır:
“Allah Teâlâ yapmadıklarıyla övülmek isteyen kimseleri yermiştir. Allah ayrıca
kullarına iman olgusundan dolayı kendisine şükretmelerini ve lütufkârlığına hamd ve
sena ile mukabelede bulunmalarını da farz kılmıştır. Şimdi O'nun imanı ve manevî
nimetleri yaratmamış olması mümkün değildir; çünkü bu takdirde yapmadığı işten
dolayı övülmesini ve kimseye lütufkârlıkta bulunmadığı halde kendisine teşekkür
edilmesini talep edenin durumuna düşer.”624
620 Topaloğlu, a.g.e. s. 296. 621 el-En’am, 6 / 160. 622 Topaloğlu, a.g.e. s. 299. 623 Al-i İmran, 3/ 188. 624 Topaloğlu, a.g.e. s. 299.
115
“De ki: Gökleri ve yeri yaratan, yedirdiği halde yedirilmeyen Allah'tan
başkasını mı dost edineceğim?”625
“Ey iman edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yiyin, eğer
siz yalnız Allah'a kulluk ediyorsanız O'na şükredin”626
İmam Matüridi, Kitabü’t-Tevhid’de “Kulların Fiilleri Hakkında Kâ'bî'nin
Görüşleri ve Bunların Tenkidi” başlığı altında Mu’tezile’nin görüşlerini özellikle de
Ka’bi’nin “Bir eylemin gerçek manada benim fiilim ve Allah’ın halkı oluşunun
imkân haricinde bulunmadığı” görüşünü eleştirirken yukarıdaki ayet-i kerimelere de
dolaylı olarak şöyle değinmiştir: “Tartışmakta olduğumuz konunun bir ilkesi de
şudur ki insanlar aynı fiili hem Allah'a hem de kula ait eylemin ürünü (mülk) olarak
kabul ederler. Yine insanoğluna ait bulunan her mülk hem Allah'ın hem de kulun
mülküdür. Gerek fiillerde gerekse nesnelerdeki bu mülkiyet Allah ile kul arasında
herhangi bir ortaklık doğurmamıştır. Peki, bizim tartıştığımız konuda nasıl olmuş da
ortaklık meydana getirmiştir? Bir de şu: Yedirmek, giydirmek, rızıklandırıp
beslemek Allah'a olduğu gibi aynen kula da izafe edilmekte fakat hiç de ortaklık
gerektirmemektedir; işte bizim meselemiz de buna benzemektedir.”627
“Sizi ve yapmakta olduklarınızı Allah yarattı”.628
Bu ayet-i kerimeyi Ka’bi, kulun tabii ömrünün dışında uzayıp
kısalabileceğine, Allah’ın kul için belirlediği ömrü yaşayıp bitirmesine bazı
sebeplerin engel olabileceğine dair delil getirmiştir.
İmam Matüridi ise bu ayet hakkında şöyle diyor: “Sözü edilen ayet hakkında
tefsir ehlinin şöyle bir yorumu vardır: Ayet kişinin ömrünün sona erişini açıklamakta
ve ömründen geçen her zaman biriminin meydana getirdiği eksilmeye işaret
etmektedir. Bir grup âlim de şöyle demiştir: Bu İlâhî beyan insanların uzun veya kısa
tutulmuş birbirlerinden farklı ömürleri hakkında olup bilgisiz ve işlerinde mütereddit
kişilerin yaptığı gibi Allah'ın birine bir ömür biçtikten sonra fikir değiştirip onu
uzatması veya kısaltması manasına gelmez.”686
“Ecelleri geldiği zaman artık ne bir saat geri kalırlar ne de ileri giderler.”687
683Topaloğlu, a.g.e. s. 361. 684 Topaloğlu, a.g.e. s. 362. 685 Fatır, 35/11. 686 Topaloğlu, a.g.e. s. 362. 687 Yunus, 10/ 49.
128
İmam Matüridi bu ayet-i kerimeyi şöyle yorumluyor: “Kâ'bî'nin iddia ettiğine
göre katledilenlerin ecelleri gelmemekte, bundan önce öldürülmektedirler. Yine ona
göre Allah herhangi birinin ömrünü arttırmamaktadır. Sıla-i rahim görevini yerine
getirmesi sebebiyle birinin ömrünü arttırmaya nasıl muktedir olsun? O ki maktulün
ömrünü filân zamana kadar sürdürme taahhüdünü yerine getirmeye güç yetirememiş,
buna mukabil düşmanı buna muktedir olmuş ve O'nun işine engel teşkil etmiştir (!)
Allah böyle bir nitelemeden münezzehtir.” 688 İşte bu ayet-i kerimede Ka’bi’nin bu
görüşünü reddetmekte ve kulun ezelde tayin edilen ömrünün hiçbir şekilde uzayıp
kısalmadığına delil teşkil etmektedir.
“Haram aylar çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün; onları yakalayın,
onları hapsedin ve onları her gözetleme yerinde oturup bekleyin. Eğer tövbe eder,
namazı dosdoğru kılar, zekâtı da verirlerse artık yollarını serbest bırakın. Allah
yarlığayan, esirgeyendir.” 689
Matüridi, Ka’bi’nin bu ayet-i kerimede geçen serbest bırakma fiilinin kulun
iradesine terkedilmiş olmasıyla muhtemelen kendi tezini kanıtlamayı amaçlamış
olmalıdır diyerek ayeti şöyle yorumluyor:
“Bu İlâhî beyan üç şekilde anlaşılabilecek bir kelâmdır: Güçlüğün ve yasağın
kaldırılması, bunun emredilmesi yahut da mubah kılınması. Bu tür alternatiflerin
hepsi hayır fiillerinde mutlak ise de şer fiillerinde böyle olmayıp kayda bağlıdır:
“Kul cebir ve zorlanmaya tâbi tutulmamıştır” diye, Allah Teâlâ önce yasakladıktan
sonra (kayıtlar koymak suretiyle) “... Müşriklerin yolunu serbest bırakın”
buyurmuştur. Bir de insanların “Allahım! Sana itaat etmek konusunda bizi
güçlendir!” tarzındaki sözü övgüye lâyık görüldüğü halde “Allahım! Sana itaat etme
konusunda bizi serbest bırak!” şeklindeki bir ifade övülmeye değer bulunmaz. Şu
halde bu iki fiilden birinde diğerinde bulunmayan bir özelliğin mevcut olduğu
anlaşılmaktadır. Yine, kul kendi kudretinin sona ermesi ve artık kudretsiz kalması
halinde bile (Allah'ın kudretiyle) fiilin vuku bulabileceğini kabul eder. Bunun
yanında böyle bir fiilin vukuu sırasında kendi fiil işleme serbestliğinin ortadan
688 Topaloğlu, a.g.e. s. 362. 689 et-Tevbe, 9/ 5.
129
kalktığına da hükmetmez, o bununla güç yetirebildiği konulardaki dolaşım alanını
belirlemiş olur.”690
Buraya kadarki yorumlara bakacak olursak konuyu şöyle özetlememiz
mümkündür: Kelamcılar ecel konusunu genellikle ayet ve hadislere dayanarak, kaza
ve kader meselesi bağlamında ele almışlardır. Maturidi Kitabü’t-Tevid’inde ecel
konusunu işlerken konuyu daha ziyade Mu’tezili âlim olan Ka’bi’nin ecel hakkında:
“Maktul eceli kesilmiş yani ömrünü bitirememiş kişidir, şayet öldürülmemiş olsaydı
ömrünün sonuna kadar yaşayacaktı, onun katl ve ölüm olmak üzere iki eceli
vardır.”Şeklindeki görüşlerine çok sert eleştiriler yönelterek kendi düşüncesini şöyle
ortaya koymaktadır: Maktul kendi eceliyle ölmüştür, onun başka bir eceli yoktur.
“Katl” katilin bir fiili olup onunla kaimdir, ölüm ise katilin fiili sonunda Allah
Tealanın icat etmesi suretiyle ölmüş kimse ile bulunan bir şeydir.
2.6. RIZIK
Sözlükte, azık, yenilen, içilen, faydalanılan şey anlamına gelen rızık, dini bir
terim olarak Yüce Allah’ın canlılara, yiyip içmek ve yararlanmak üzere sağladığı her
türlü imkân demektir.691
Kelam ilminde “rızık” tartışma konusu olurken bu tartışmanın odağında
haram ve helal şeylerin kul için rızık olup olmadığı meselesi bulunmaktadır. Yine
konunun daha iyi anlaşılması açısından Kelami mezheplerin görüşlerini kısaca
hatırlamakta fayda vardır.
“Mu’tezile’ye göre kulun bu dünyadaki nasibi ve rızkı, fakirlik ve zenginliği,
kazanç ve kaybı tamamen kendi elinde olan bir şeydir. Bu konuda İlahi müdahale söz
konusu değildir. Aksi halde İlahi adaletle çelişki oluşturacak bir görüş benimsenmiş
olur. Mu’tezile’ye göre haram rızık değildir. Çünkü onlar rızkı, “Kişinin mülkiyet
altında bulundurup meşru yoldan yediği şey veya kendisinden yararlanılması
yasaklanmamış olan şey” diye tanımlamışlardır.”692
“Cebriyye ve Eş’ariyye’ye göre, insanların bu dünya hayatındaki rızıkları,
kazanç veya kayıpları, fakirlik veya zenginlikleri önceden Allah tarafından
690 Topaloğlu, a.g.e. s. 364. 691 Kılavuz A. Saim, a.g.e. s. 221; Karaman, Fikret,”Rızık” mad. Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 554. 692 Kılavuz A. Saim, a.g.e. s. 222–223.
130
belirlenmiştir. Eş’ariler’e göre, kul her ne kadar seçme ve girişim özgürlüğüne sahip
olsa da, bu seçimin, kendi rızkıyla ilgili olarak Allah’ın ezelde belirlediği şeye
yakınlaşmaktan başka bir rolü yoktur. Rızkı genişletecek ve daraltacak olan
Allah’tır.”693
Kitabü’t-Tevhid’de rızık konusu detaya girilmeden son derece yüzeysel
olarak ele alınmıştır. Matüridi yine bu konuda da Ka’bi’nin ve Verrak’ın görüşlerini
eleştirmiş onların iddialarını çürütmeye çalışmıştır. Mevzu rızık konusundan daha
ziyade kudret ve irade ekseninde tartışılmıştır. Fikri ispat ve savunmalarda nakli delil
olarak sadece bir ayet-i kerimeye müracaat edilmiş, konu muğlâk bir şekilde
bırakılmıştır. Diğer pek çok kelami eserlerde rızık konusu işlenirken haramın rızık
olup olmadığı hararetle tartışılırken burada bu mevzua hiç değinilmemiştir.
Şimdi, İmam Matüridi’nin konuyu ve ilgili ayeti nasıl yorumladığına
bakalım:
“Cenâb-ı Hak “Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı yoktur ki rızkını vermek
Allah'a ait olmasın”694 beyanıyla rızkı tekeffül(kefil) ettiğine göre artık rızık O'nun
temlik etmesi veya yedirmesiyle elde edilebilir bir konum kazanmıştır. Şimdi;
a) Tekeffül ettiği rızkı tekeffül ettiği yoldan vermesi hususunda Allah'a engel
olacak biri varsa, bu durumda O'na vaadinden caymak ve tekeffül ettiği şeyi yerine
getirmekten aciz olmak gibi bir nitelik gelir. Dolayısıyla Allah kendi fiilinde
başkasının kudreti altında bulunan, vaadini yerine getirmeye, verdiği sözü ifa etmeye
kendi dışından gelecek kudrete muhtaç olan bir konum kazanmış olur. Bu ise
önemsenecek bir husustur,
b) Engel olacak biri yoksa bu takdirde gerçekte başkasına ait olan bir rızıkla
birinin o statü içinde rızıklandırılmış olması veya onun buna muktedir bulunması
imkân dışında kalır. Eğer bu rızık konusunda kudret kulun elinde olsaydı yukarıdaki
birinci şıkta anlatılan gayri münasip durum Allah'a arız olacaktı, çünkü O, başkasının
malını yiyen kulun rızkını o alanda arayacağını bilememişti.” 695
693 A.g.e. , s. 221. 694 Hud, 11/6. 695Topaloğlu, a.g.e. s. 364.
131
“Kâ'bî şöyle dedi: Verrak’a rızık konusu sorulmuş, o da böylelerine şöyle
cevap verilir demiştir: Kötülük yapma kudretine sahip bulunan birinin Allah'tan
haşyet duyduğu için mâsiyetten korunduğu varit midir? “696
“Eğer “hayır” derlerse peygamberleri böyle bir davranışta bulunmamakla
nitelemek suretiyle vebali ağır olan bir söz söylemiş olurlar. “Evet” derlerse rızık
aramaya başlamadan önce Allah'tan talepte bulunmaları kendileri için gerekli
olur.”697
Matüridi, Verrak’ın bu görüşüne söyle cevap veriyor: “Kudret kavramıyla
sebepleri yani kul tarafından zayi edilmediği takdirde mutlaka kudrete gelip eşlik
eden halleri kastetmişsen doğrudur, bütün peygamberler ve hayırlı insanlar böyleydi.
Şayet fiille beraber olan kudreti kastetmişsen soruyu değiştirmiş ve şöyle diyene
benzemiş olursun: Günahları işlemekte iken onları sürdürmesi konusunda Allah'tan
korkan biri var mıdır? Bu tür bir sorunun ise anlamı yoktur. Bu noktada fikrî rakibin
sana mukabil bir soru yöneltebilir: Peygamberlerden herhangi biri Allah'tan
öğrendiği veya O'ndan alıp haber verdiği bir günahı sürdürmek konusunda İlâhî
haşyet duymuş mudur? Buna vereceği cevap önceki meselenin de cevabını teşkil
eder.”698
Sonuç olarak rızık konusu Kitabü’t-Tevhid’ de muğlâk ifadelerle Maturidi
tarafından muarızlarının görüşlerine eleştiriler getirilerek sonlandırılmıştır. Fakat asıl
kelami bir tartışma konusu olan haramın rızık kabul edilip edilmediği mevzusuna
üstü kapalı bir şekilde değinilmiştir. Ehl-i sünnet genel olarak rızık konusunda
“İnsanın yediği şey, ister helal olsun ister haram olsun onun rızkıdır” görüşünde iken
Mu’tezile ise haramı rızıktan saymamıştır.
696 Topaloğlu, a.g.e. s. 365. 697 Topaloğlu, a.g.e. s. 365. 698Topaloğlu, a.g.e. s. 365
132
SONUÇ İslam düşünce sisteminde bilginlerin karşılaştığı herhangi dini içerikli bir
problemde başvurulan en temel kaynak Kur’an olmuştur. Dini meselelere Kur’an
ayetlerinden çözüm aranırken her âlim başta karşılaşılan problemin içeriği, olayları
kavrama gücü, bilgi donanımı, akli ve zihni yetkinliği, içerisinde yaşadığı çevrenin
sosyal ve kültürel yapısı, coğrafi konum olarak siyasi otoriteye yakınlığı ve uzaklığı
nispetinde çözüm bulmaya çalışmıştır. Bir grup âlim Kur’an ayetlerini yoruma tabi
tutmadan olduğu gibi lâfzî manalarıyla olaylara hamlederken, bazıları tamamen aklı
ön plana çıkararak ayetleri aklın öncülüğünde yoruma tabi tutmuşlardır. Bir başka
grup da akılla nakli bağdaştırarak aklın kavrayabildiği ölçüde yoruma tabi tutmuşlar,
gerektiğinde ise ayetlerde geçen bazı kavramların ve olayların mahiyetinin duyulur
âlemdeki imkân ve kabiliyetle anlaşılmasının mümkün olamayacağı fikrini
savunmuşlardır. Bu son grup içerisinde ve Ebu Hanife’nin akılla nakli dengeleyen
çizgisinde, münazaralarında Kitap ve Sünnete bağlı, anlayışlarında Ashab ve Tabiin
yolu olan Selef metoduna yakın, Ehl-i sünnet kelamının en önemli temsilcilerinden
olan Ebu Mansur Matüridi yer almaktadır.
Matüridi Kitabü’t-Tevhid’de işlediği konuları sadece akli yoruma tabi
tutmamış, akılla birlikte nakli de sistematik bir şekilde kullanmıştır. “Âlemin
yaratılmışlığı ve Allah’ın varlığı” konusunda cevherlerin yaratılmışlığına bilgi
edinme kaynaklarının (Duyu organları, Haberi sadık, Akıl) delil teşkil ettiğini ifade
ederek haberi sadık bağlamında âlemin yaratılmışlığını ifade eden birçok itikadi ayeti
delil olarak kullanmıştır. Bu konuda kullandığı ayetleri lâfzî manasıyla yoruma tabi
tutmuştur. Cisimlerin görünüm ve özelliklerinin (araz veya sıfat) isimlendirilmesi
meselesinde delil olarak kullandığı Enfal (8/67) ve Tevbe (9/42) surelerindeki “araz”
ifadesiyle cisimlerin kendi varlıklarının kastedildiği şeklinde yoruma tabi
tutmaktadır. Matüridi “Allah’ın Varlığı ve Birliği” konusunda kullandığı ayet-i
kerimeleri hiçbir zorlama yoruma gitmeden lâfzî manalarıyla yorumlamaktadır.