Taidon filosofia filosofin taito.pmd - Trepo

TAIDON FILOSOFIA - FILOSOFIN TAITO

TAIDON FILOSOFIA – FILOSOFIN TAITO

Timo Klemola

Copyright © 2004 Tampere University Press ja Timo Klemola

MyyntiTiedekirjakauppa TAJUPL 61733014 Tampereen yliopistopuhelin (03) 215 6055fax (03) 215 [email protected]/tajuhttp://granum.uta.fi

Layout ja kannen kuvaMaaret Young

ISBN 951-44-5906-7

Juvenes Print-Tampereen Yliopistopaino OyTampere 2004

Sisällys

JOHDANTO ...................................................................................... 9

LUKU IFILOSOFIAN HARJOITUS – HARJOITUKSEN FILOSOFIA

Aluksi ..................................................................................... 17Pierre Hadot ja antiikin filosofia ”henkisenä harjoituksena” .... 20Stoalaisia harjoituksia ............................................................. 24Heideggerilaisia harjoituksia ................................................... 28Kohti tanssia ........................................................................... 37

LUKU IIZEN JA FENOMENOLOGIAN HARJOITTAMISEN TAITO

Aluksi ..................................................................................... 42Fenomenologisesta metodista .................................................. 43”Kypsä fenomenologia” ........................................................... 46Zen ja hengittämisen taito ...................................................... 50Metodi 1: keho ei liiku ........................................................... 58Metodi 2: keho liikkuu: liikkeen, hengityksen jatietoisuuden harmonia ............................................................ 64Metodi 3: jokapäiväinen liike harjoituksena ............................ 66Sulkeistamisen harjoitus .......................................................... 67Harjoittamisen vaikeudesta ..................................................... 72

LUKU IIITAIDON OPPIMINEN

Aluksi ..................................................................................... 76l Peruskäsitteitä ....................................................................... 77Objektikeho ja eletty keho ...................................................... 77Kehon kaava ja kehon kuva ..................................................... 81Proprioseptinen tietoisuus ja proprioseptinen informaatio ...... 85Kehon unohtaminen ja kehon kuuntelu ................................. 86Staattinen kokemus ja muuttuva kokemus .............................. 87ll Liikkeen oppimisen kokemuksellisia tasoja .......................... 93Taidon oppimisen askeleita ..................................................... 96Imitoiminen on intentionaalinen akti .................................. 103Aloittelijan kokemus on dualistinen ...................................... 110Mielikuvan eri tasot .............................................................. 111Huomioita tahdonvoimasta .................................................. 116Ekskursio: Taiji-ryhmä fokusoi ............................................... 121Taidon oppimisen kolme vaihetta: shu-ha-ri ......................... 126

LUKU IVKOHTI HENGITYKSEN FILOSOFIAA

Aluksi ................................................................................... 133Käsitteiden luonteesta ........................................................... 134Ajatteleva keho ..................................................................... 139Sisäinen avaruus .................................................................... 141Sisäisen avaruuden moninapaisuus ....................................... 144Ajattelua vatsalla, keskustalla ................................................. 150Minä maailmassa vai maailma minussa ................................. 154Maailmassa-olon virittyneisyys .............................................. 160Havaitsemisen ja olemisen tyyleistä ....................................... 164Takaisin elementteihin .......................................................... 171Nishida ja tyhjyyden paikka .................................................. 174Keho kotina, keho temppelinä .............................................. 180

LUKU VKONTEMPLATIIVISEN KEHON FENOMENOLOGIAA

Aluksi ................................................................................... 186Keskusta ja keskilinja ............................................................ 188Esimerkki: taiji kehontietoisuuden harjoituksena ................. 191Rakenne- ja liiketietoisuus .................................................... 195Solujen syke .......................................................................... 200Proprioseptisen havainnon hyle: qi, ki, prana ........................ 207Qin, vitaalisen energian käsitteestä kiinalaisessa kulttuurissa . 210Mystinen fysiologia ............................................................... 219Hengitys ja hengittävä liike ................................................... 222Värisevä läsnäolo, asuminen lähellä elämän virtaa ................. 224Kehontietoisuuden virittyneisyys on tunne ........................... 227Jokapäiväisestä kehosta kohti kontemplatiivista kehoa .......... 231

LUKU VIETIIKAN HARJOITUS

Aluksi ................................................................................... 236Buddhalaisen etiikan kaksi ulottuvuutta ............................... 243

Buddhalainen praksis: kontemplatiivinen elämä ................... 245l Boddhisatva-lupaukset ........................................................ 246ll Mielen ja kehon harjoittaminen ......................................... 252 a. Zazen ja koan-harjoitus ................................................... 253 b. Kehon harjoittaminen ..................................................... 259lll Oman toiminnan tarkkaileminen ..................................... 261Hyve-etiikkaa ........................................................................ 263

LUKU VII

KAUNEUDEN HARJOITTAMISESTA

Aluksi ................................................................................... 272Richard Shusterman ja sooman estetiikka ............................. 273Filosofian harjoitus ............................................................... 275Valkoinen taide ..................................................................... 279

Yksi viiva – yksi elämä .......................................................... 282Ekstaasi virittyneisyyden moduksena .................................... 286Aistien synestesiasta kohti kognitiivista synestesiaa ................ 292

KIRJALLISUUS ............................................................................. 294

9

JOHDANTO

Innostuin vuosia sitten Ralf Gothonin musiikkia ja soittamisentaitoa käsittelevästä kirjasta Luova hetki ja ajattelin, että haluai-sin joskus kirjoittaa saman tyylisen kirjan liikkumisen taidosta,niistä luovista ja ekstaattisista hetkistä, joita erilaisia liikkumisentapoja tutkiessani ja harjoittaessani olen kokenut, ja myös siitä,miten nämä hetket liittyvät filosofian harjoittamisen taitoon.Gothonin kirja oli hyvin henkilökohtainen ja ehkä juuri siksiniin koskettava. Käsillä oleva kirja on filosofinen tutkimus, jokaperustuu myös henkilökohtaiseen kokemukseen. Vaikka se aset-taakin filosofian harjoittamisen ja liikkeen harjoittamisen yh-teen hyvin henkilökohtaisella tavalla, se pyrkii samalla myös ylei-syyteen ainakin siinä mielessä, että se pyrkii näyttämään sentien, jota kulkemalla kuka tahansa voi päästä samaan luovaanhetkeen, samaan ekstaattiseen liikkeeseen, jossa liike ja filosofia,elämä ja hengitys yhdistyvät yhdeksi tanssivaksi kudokseksi.

Oma liikkeeni ankkuroituu idän perinteisiin. Idässä liikku-misen taitoa ja taidetta ei eroteta jyrkästi toisistaan. Siksi voinsanoa, että olen tanssinut tähänastisen elämäni läpi karaten, tai-jin ja yi quanin liikkeiden ja istunut pitkiä aikoja täysin liikku-matta Rinzai-zenin perinteessä ja tutkinut mieleni tanssia. Tä-män lisäksi olen opettanut näitä taitojen ja taiteiden muotoja janiihin liittyviä kehontietoisuuden harjoituksia monessa paikas-sa. Olen opettanut näyttelijöitä ja tanssijoita, mutta myös opis-kelijoita, muurareita, timpureita, kauppiaita, fysioterapeutteja,

10

tietokoneinsinöörejä, ihmisiä elämän eri aloilta. Heiltä olen op-pinut paljon. Myös filosofinen tutkimukseni on suuntautunutkehon harjoittamiseen ja siihen liittyviin filosofisiin kysymyk-siin.

Käsillä oleva kirja yrittää kiteyttää jotakin siitä, mitä olentähän asti oppinut filosofian ja liikkeen harjoittamisen taidosta,fenomenologisesta tavasta tehdä filosofiaa, siitä miten liikkeenharjoittamisen avulla voi avata erilaisia kokemuksensa ulottu-vuuksia, joilla kaikilla on myös syvä eksistentiaalinen merkitys.Tässä mielessä prosessilla, mitä kuvaan, on myös terapeuttistamerkitystä. Harjoittamalla tietoista liikettä voimme oppia ym-märtämään paremmin tietoisuuttamme ja muuttaa ymmärrys-tämme itsestämme ja paikastamme maailmassa. Voimme nähdäselkeämmin myös ihmisenä olemisen perustaan liittyvät eettisenja esteettisen ulottuvuudet. Kirjani kuvaa harjoituksen tietä jaon samalla kutsu tielle astumiseksi. Tien kulkemisen metaforaon tärkeä erityisesti zen-buddhalaisuudessa, jonka harjoituksiamyös tutkimuksessani kuvaan. Yksi näkemykseni on, että valot-tamalla sitä tapaa, miten keho koetaan ja miten sitä harjoitetaanaasialaisten perinteiden näkökulmasta, voimme ymmärtää pa-remmin sitä, millaisiin ajatustapoihin ja kokemuksen muo-toihin olemme läntisessä perinteessämme juuttuneet. Ehkä kes-keisin näistä rakenteista on dualismin läpitunkevuus kulttuu-rimme eri alueilla. Erotamme jyrkästi ruumiin sielusta, ratio-naalisen emotionaalisesta, ihmisen luonnosta. Tällainen dualis-mi on ontologinen systeemi, joka sisältää myös hierarkkisen ar-vojärjestyksen, jossa järki nähdään arvokkaammaksi kuin keho,ihminen arvokkaammaksi kuin luonto, mies arvokkaammaksikuin nainen. Tutkimukseni onkin kauttaaltaan tämän dualisti-sen ajattelutavan kritiikkiä ja yritystä kuvata sitä tietä, minkäavulla nämä kahtiajaot voidaan kokemuksellisesti rikkoa. Kehonja erityisesti hengityksen harjoittamisella on tässä prosessissakeskeinen sija. Kyse on eräänlaisesta sukeltamisesta syvälle ke-hon kokemukseen ja palaamisesta sieltä takaisin uuden ymmär-ryksen kanssa.

11

Filosofinen lähtökohtani on fenomenologisessa perinteessä.On kuitenkin muistettava, että fenomenologinen filosofia onennen kaikkea ajattelutapa, jossa ihmisen kokemus ja sen kauttase tapa, miten ihminen ymmärtää itsensä, asetetaan filosofisentutkimuksen keskiöön. Fenomenologi on silloin aina terapeuttimyös itselleen. Hän pyrkii välttämättä parempaan itseymmär-rykseen ja sen kautta ymmärtämään ihmistä, koska hän itsekinon ihminen. Fenomenologi on kuin taidemaalari, joka maalaakuvan, joka syntyy maailman ihmettelystä. Ihmettelystä siksi,että maailma hänessä ja hänen vastapäätään näyttäytyy hänelleihmeenä. Kyse on eräänlaisesta maisemaluonnoksesta. Fenome-nologi on konservatiivinen taiteilija: hän pyrkii maalaamaankuvaa todellisuudesta niin kuin se hänelle näyttäytyy. Hän kylläymmärtää, että todellisuus on aina huomattavasti syvempi, rik-kaampi, monimutkaisempi ja monitasoisempi kuin mitä pys-tymme koskaan kuvaamaan. Siksi hän myös ymmärtää, että hä-nen kuvauksensa ja ymmärryksensä ei ole koskaan lopullistavaan aina alustavaa ja tilapäistä. Sama ilmiö voidaan aina kuvatatarkemmin ja toisesta näkökulmasta. Kun yksi näkökulma ava-taan, toinen aina suljetaan. Paljastaminen on aina myös peittä-mistä. Tässäkin tutkimuksessa pyrin eri luvuissa maalaamaansamaa maisemaa, mutta eri näkökulmista. Kyse on oikeastaanyhdenlaisesta hermeneuttisesta prosessista, jossa valotettuammeyhtä näkökulmaa palaamme ilmiöön uudelleen ja katsommesitä nyt tämän uuden ymmärryksemme valossa. Näin tämäkinkirja etenee: palaamalla mutta samalla ottamalla askeleen tik-kaan seuraavalle poikkipuolalle. Samalla ajatuksella pyrin myöskulkemaan idän ja lännen välissä.

Fenomenologinen kuvaus on luonteeltaan välttämättämyös kaunokirjallista. On paljon sellaista kokemuslaatua, jotaon hyvin vaikea käsitteellistää. Silloin kirjoittajan kaunokirjalli-nen taito ja metaforien käyttö astuu kuvaan. Tässä on kuitenkinse vaara, mikä fenomenologisessa kuvauksessa mielestäni piileeaina, että kuvaukseen kirjoitetaan enemmän kuin mitä itse ko-kemuksessa on. Siksi fenomenologinen kuvaus vaatii kokemuk-

12

sen herkkää kuuntelua, harjoitusta, rehellisyyttä kokemukselle,koska kyse on nimenomaan kuvauksen ja ”todellisuuden” suh-teesta. Olen yrittänyt olla tässä tarkka, mutta en voi taata, ettäolen aina onnistunut. On tietysti todettava, että fenomenologi-nen kuvaus ja tulkinta ei pyri esittämään mitään lopullista to-tuutta katsomastaan ilmiöstä sen enempää kuin taideteos. Feno-menologi pyrkii maalaamaan ilmiöstä kuvan, piirtämään niinpaljon yksityiskohtia ja nyansseja, että katsoja voisi tunnistaa sii-tä ainakin jotakin tuttua. Kuvaan kirjassa kontemplatiivista har-joitusta ja siksi on selvää, että piirtämäni kuva on sellainen, ettäsen kokeminen tutuksi vaatii myös katsojalta jotakin. Voi ollaettä tanssija tunnistaa tästä kuvasta enemmän tuttua kuin filoso-fi. Tanssiva filosofi ehkä kuitenkin eniten. Olennaista kuitenkinon, että kenestä tahansa lukijasta voi tulla tällainen ”tanssiva fi-losofi”. Se vaatii vain – harjoitusta.

Kirjan ensimmäinen luku on eräänlainen johdanto, jossaavataan filosofianhistoriallista perspektiiviä ja sen teemoja. Kä-sittelen siinä Pierre Hadot’n kirjoituksiin nojaten harjoituksenajatusta antiikin filosofiassa yleensä ja joitakin stoalaisia harjoi-tuksia vähän tarkemmin. Martin Heideggerin filosofiaa tarkas-telen lyhyesti yhtenä nykyajan filosofisen harjoituksen esimerk-kinä. Yhdistän tässä luvussa myös zen-harjoituksen ja fenome-nologian ja pyrin osoittamaan, miten nämä kummatkin tietoi-suuden tutkimisen tavat ovat hyvin samankaltaisia. Käytän täs-säkin esimerkkinä Heideggerin filosofiaa. Filosofi, erityisesti fe-nomenologi voisi oppia paljon omasta menetelmästään ja tietoi-suutensa toimintatavasta tekemällä zen-harjoituksia. Luvun lo-pussa liu’utaan kohti tanssia ja kehotusta filosofinkin harjoittaakehoaan. Vain sen kautta monien keskeisten erityisesti kehon jamielen suhdetta käsittelevien filosofisten ongelmien luonne voivasta avautua.

Toisessa luvussa pyrin syventämään zen-harjoituksen ja fe-nomenologisen menetelmän välisen suhteen kuvausta. Kuvaansiinä sitä tietä, miten zen-perinteessä tietoisuutta harjoitetaan jamiten sen kautta voimme lähestyä omaa kehoamme, kehontie-

13

toisuuttamme. Keskeistä tässä lähestymistavassa on tulla tietoi-seksi hengitysliikkeestä. Liitän tämän harjoituksen fenomenolo-giasta tuttuun ”sulkeistamisen” ajatukseen ja pyrin näyttämään,miten erilaiset sulkeistamiset seuraavat toisiaan tässä harjoituk-sessa. Lyhyesti voisi todeta, että zen-harjoituksissa kuljetaanmielen liikkeestä kohti mielen liikkumattomuutta mutta kehonliikkumattomuudesta kohti sen liikettä. Myös tällaiseen harjoit-teluun liittyviä vaikeuksia kuvaan lyhyesti. Luvun tarkoituksenaon osoittaa, mitä fenomenologinen menetelmä merkitsee käy-tännössä. Buddhalainen tietoisuuden tutkimisen menetelmä ontästä hyvä esimerkki.

Kolmannessa luvussa käsittelen kehollisen taidon oppimis-ta. Otan esiin tämän oppimistapahtuman joitakin tasoja. Esi-merkit ovat tietysti niistä taidoista, joita itse olen harjoittanut.Aluksi avaan kuitenkin tässä kuvauksessa käyttämiäni peruskä-sitteitä, joita ovat objektikeho ja eletty keho, ego-tietoisuus jakehontietoisuus, kehon kaava ja kehon kuva, proprioseptinentietoisuus ja proprioseptinen informaatio, kehon unohtaminenja kehon kuuntelu, staattinen kokemus ja muuttuva kokemus,kontemplatiivinen keho. Erityisesti kuvaan mielikuvien käyttöäja tahdonvoiman käyttöä liikkeen opettelussa. Pyrin näyttä-mään, miten aloittelijan kokemus on dualistinen ja myöhem-min, miten kokemuksen kasvaessa tämä dualismi alkaa murtua.Tuon myös esiin yhden tavan, miten kehollisen kokemuksen,joka on vaikea käsitteellistää, voi nostaa käsitteiden piiriin nk.”fokusoinnin” avulla. Kuvaan taitoa, jonka oppiminen perustuukehon sisätilan kuunteluun, proprioseptisten aistien herkistämi-seen. Tämä on keskeistä, sillä näkemykseni on, että nimen-omaan tällainen fyysisen taidon harjoitusprosessi, jossa pyritääntietoiseen liikkeeseen, voi avata harjoittajalleen syviä eksistenti-aalisia merkitysten ja kokemusten tasoja. Kehontietoisuudensystemaattinen harjoittaminen, sen kuunteleminen ja herkistä-minen avaa harjoittajan kokemuksen laatua “kontemplatiivisenkehon” suuntaan. Tarkoitan tällä käsitteellä sitä, että kyse onmeditatiivisesta tai kontemplatiivisesta harjoituksesta, joka muut-

14

taa koko kokemuksemme kenttää, jonka olennainen elementtion se, miten koemme kehomme. Tämä muutos, transformaa-tio, on koko olemuksemme muutosta, jossa kokemus kehon jamielen erillisyydestä päättyy.

Neljännessä luvussa kuljen tietä ”kohti hengityksen filosofi-aa”. Pyrin tässä luvussa tekemään ”kontemplatiivisen kehon fe-nomenologiaa”, joka avautuu harjoittamalla tietoista hengitystäja hengityksen kannattelemaa liikettä. Tämä on tie kohti ihmi-sen sisäisyyttä, kehontietoisuutta, sisäistä avaruutta. Koska lii-kumme nyt alueelle, jota kuvatessa joudun käyttämään enem-män metaforia ja luomaan uusia käsitteitä, kirjoitan ensin käsit-teiden luonteesta. Otan sitten esiin kontemplatiivisessa harjoi-tuksessa avautuvan ”sisäisen avaruuden” ja kuvaan joitakin senpiirteitä. Tuon esiin sen, miten myös ajattelumme on tavallaankehollista ja erilaiset ajattelun, havaitsemisen ja olemisen tavattai tyylit liittyvät siihen, miten koemme kehomme ja itsemmesuhteen. Tämä suhde avautuu myös maailman suuntaan ja tar-kastelenkin tässä myös tätä suhdetta. Kaiken kaikkiaan teen jotässä luvussa joidenkin kontemplatiivisen kehon keskeisten ko-kemusrakenteiden analyysia, jota sitten edelleen syvennän seu-raavassa luvussa.

Viidennessä luvussa pyrin sukeltamaan syvemmälle kehon-tietoisuuteemme ja kuvaamaan tarkemmin joitakin ”kontemp-latiivisen kehon” kokemuksen rakenteita. Nostan esiin tästä ko-kemuksesta esimerkiksi seuraavia teemoja: keskusta ja keskilinja,rakenne- ja liiketietoisuus, kokemus ”solujen sykkeestä”, pro-prioseptisen havainnon hyle: qi, hengittävä liike, ”asuminen lä-hellä elämän virtaa” ja muita. Kuvaan myös lyhyesti, miten kii-nalaisessa ”aamuvoimistelussa”, taijissa, metodisesti lähestytäänkehon sisäistä kokemusta. On huomattava, että tässä kuvaukses-sa esiin nostamani kokemuksen rakenteet ilmenevät voimak-kaasti kontemplatiivisen harjoituksen herkistämälle keholle. Neeivät ole ilmeisiä ”jokapäiväiselle”, harjaantumattomalle kehol-le, mutta ohjaamalla tietoisuutensa kehon kuunteluun voi har-jaantumattomastakin kehosta löytää kuvaamieni kokemusten

15

eräänlaisia ituja tai siemeniä, joita sitten harjoituksen avulla voiviljellä.

Kuudennessa luvussa haluan osoittaa, miten nämä koke-mukset liittyvät etiikan harjoittamiseen. Teen tämän ottamallaesimerkiksi Rinzai-koulukunnan zen-harjoitukset ja kuvaamal-la, miten etiikkaa tässä koulukunnassa lähestytään. Samalla pää-sen näyttämään, miten tärkeällä sijalla tässä tiessä ovat kehon jamielen harjoitukset. Tämä kuvaus pyrkii näyttämään sen, mitäelementtejä on traditiossa, jossa kehon harjoituksilla on oikeaeettinen merkitys. Tällaisista traditioista voisi ottaa mallia, kunpohdimme sitä, mitä kehon harjoittamiseen, esimerkiksi urhei-luun tai tanssiin, liittyvä etiikka lännessä voisi olla tai miten senvoisi siihen liittää. Oikeastaan koko tutkimukseni perusnäkö-kulma on eettinen ja etiikan erottaminen omaksi näkökulmak-seen on osin keinotekoista. Kuvaan tutkimuksessani harjoitusta,johon ryhtyminen on jo itsessään eettinen valinta ja kaikki mitätästä valinnasta seuraa, persoonan transformaatio, on eettistämuutosta. Näin ollen etiikkaa ei voi erottaa siitä prosessista, mi-tä kuvaan. Koska tarkoitukseni on kuitenkin myös kuvata zen-harjoitusta, kääntää sitä länsimaiselle filosofiselle kielelle, on tä-män aspektin nostaminen esiin omaksi luvukseen perusteltua.

Seitsemäs luku, ”Kauneuden taito”, on eräänlainen kirjanyhteenveto estetiikan näkökulmasta. Palaan alkuun filosofianharjoittamisen taitoon ja nostan esiin Richard Shustermaninajatuksen ”soomaestetiikasta”, jossa kehon harjoittamista perä-tään yhdeksi länsimaisenkin filosofian harjoittamisen tavaksi.Silloin filosofi viljelisi, ei vain järkeään, vaan myös kehoaan, sensensitiivisyyttä, koetun liikkeen kauneutta. Silloin filosofin taitovoisi olla taidetta, koska se koskettaisi myös sisäisesti koettua es-teettisen aluetta. Idässä taito ja taide kulkevat käsi kädessä. Ku-vaan tätä yhteyttä ottamalla esimerkkejä kalligrafiasta ja tanssis-ta. Kontemplatiivisen kehon kokemukseen liittyy aina myösvoimakas kauneuden elementti. Tämä kauneus saa huippunsa”ekstaattisessa liikkeessä”. Kuvaan luvun lopussa joitakin tämänekstaattisen liikkeen aspekteja, erityisesti miten se voi olla egon

16

kannattelemaa, narsistista, tai egosta luopuvaa, jolloin se suun-tautuu kohti jotakin, jota voimme kutsua vain – salaisuudeksi.

Monet henkilöt ovat lukeneet käsikirjoituksen ja heille kai-kille lausun tässä yhteisen kiitoksen. Kiitos kuuluu myös Ope-tusministeriölle, jonka myöntämä apuraha on tarjonnut tutki-muksen tekemiselle taloudelliset puitteet.

17

LUKU I

FILOSOFIAN HARJOITUS– HARJOITUKSEN FILOSOFIA

AluksiPierre Hadot ja antiikin filosofia ”henkisenä harjoituksena”Stoalaisia harjoituksiaHeideggerilaisia harjoituksiaKohti tanssia

Aluksi

Nykyajan yliopistofilosofi ei enää etsi ”filosofista elämää” tai näefilosofiaa harjoituksen muotona. Nykyajan filosofia askarrutta-vat kuitenkin samat henkilökohtaiseen elämään liittyvät eksis-tenssiongelmat kuin hänen antiikissa elänyttä kollegaansa, mut-ta hän ei löydä näihin kysymyksiin apua harjoittamastaan filo-sofiasta. Akateeminen filosofia on irtautunut käytännöstä. Se onensisijassa teoreettista diskurssia. Richard Shusterman kirjoit-taakin, että ”ajatus filosofiasta tietoisena elämän harjoituksena,joka tuottaa kauneutta ja onnellisuutta harjoittajansa elämään,on yhtä vieras nykyajan professionaaliselle filosofialle kuin ast-rologia on astrofysiikalle.”1

1. Shusterman 1997, s. 3.

18

Richard Shusterman ei ole ainoa filosofi, joka on tästä kehi-tyksestä huolissaan. Pierre Hadot on Collège de Francen helle-nistisen ja roomalaisen ajattelun historian emeritus professori,joka on tuonut voimakkaasti esiin ajatuksen filosofiasta harjoi-tuksena.2 Hadot’n keskeinen näkemys on, että antiikin filosofi-aa ei voi ymmärtää ilman ”henkisen harjoituksen” käsitettä. Janykyajan ihminen voi asettaa edelleen antiikin elämänohjeet jaharjoitukset käyttöönsä.

Michel Foucault – tosin Hadot’n kirjoitusten innoittamana– toi esiin ”itsen teknologiat”, joiden avulla ihmiset ovat harjoit-taneet ruumistaan ja mieltään, käyttäytymistään ja koko olemi-sensa tapaa muuttaakseen itseään ja ”saavuttaakseen tietynlaisenonnellisuuden, puhtauden, viisauden, täydellisyyden tai kuole-mattomuuden tilan.”3 Myös hän itse pyrki elämään filosofiansatodeksi.

Martha Nussbaum on käsitellyt samaa problematiikkaa esi-merkiksi kirjassaan The Therapy of Desire.4

Michael McGhee on englantilainen filosofi, joka vertaa kir-jassaan Transformations of Mind, Philosophy as Spiritual Practiceantiikin hyveitä buddhalaisen filosofian käsitteisiin ja harjoituk-siin. Hän myös pyrkii kehittelemään kirjassaan toisenlaista filo-sofista ilmaisua, jossa omaelämänkerta, kaunokirjallinen tyyli jafilosofinen analyysi yhtyvät. On olemassa monia käsityksiä siitä,mitä filosofia on. McGhee varoittaakin filosofeista, jotka toimi-vat nykyään eräänlaisina virallisina filosofiakäsitysten vartijoina,jotka tunnustavat filosofiaksi vain sen, mikä heidän omista ka-peista näkökulmistaan filosofiaksi näyttäytyy.5

On myös joukko filosofeja, jotka ovat kokonaan kyllästy-neet akateemisen filosofian käsitteellisyyteen ja elämänvierau-

2. Hadot 1995. Kääntäjä Arnold Davidson on kirjoittanut Hadot’nkirjaan perusteellisen johdannon (s.1-45), johon suuri osa Hadot’nesittelyäni perustuu.

3. Foucault 1988, 18.4. Nussbaum 1996.5. McGhee 2000, s. 9.

19

teen. Heistä esimerkiksi Jeffrey Maitland, Thomas Hanna jaDon Hanlon Johnson ovat löytäneet uuden kodin nk. somatii-kasta6.

Don Hanlon Johnson kirjoittaa itsestään kotisivuillaan näin:

Olen filosofi ja kirjailija. Lähes kolmekymmentä vuotta sittenrämpiessäni akateemisten abstaktioiden suossa minulla oli onnitörmätä miltei tuntemattomaan, mutta erittäin lahjakkaaseen ih-misjoukkoon. He työskentelivät suoraan ihmiskehon kanssa liik-keen avulla, koskettamalla, aistitietoisuuden kautta ja käyttäenerilaisia kokemuksellisia harjoituksia kuten Rolfing, SensoryAwareness, Feldenkrais, Lomi, Aston Patterning, Body-MindCentering, Continuum ja monia muita. Aikaisempi filosofinenkoulutukseni sai minut tietoiseksi tällaisen työskentelyn vallan-kumouksellisista ja vapauttavista mahdollisuuksista; miten nii-den avulla voisimme muuttaa niitä sairaita tapoja, joiden avullaolemme organisoineet maailmamme antamalla etusijan “Järjelle”kehon, naisten, lasten ja marginaalisten kulttuurien kustannuk-sella. Siitä lähtien olen omistautunut tämän nyt jo laajan kehol-lisia praktiikoita harjoittavan yhteisön tutkimiseen. Olen pyrki-nyt tuomaan esiin niitä voimakkaita vaikutuksia, mitä näillätoimintatavoilla on luodessamme humaanimpaa maailmaa.7

Jeffrey Maitland kirjoittaa kirjansa Spacious Body johdannossaseuraavasti:

Koin tuskallisen selkeästi, miten tyhjäksi ja elämää vieroksuvaksiakateeminen filosofian harjoittaminen modernissa yliopistossaoli tullut. Samaan aikaan ymmärsin, että todellinen filosofia eiole vain käsitteellisen ajatusten jahtaamista vaan se on eksistens-

6. Englanniksi ”somatics”. Thomas Hanna otti tämän sanan käyttöön1976 kuvatakseen sitä poikkitieteellistä tutkimusta ja harjoituksen jaterapian muotoja, joiden lähtökohta on keho niin kuin se koetaan”sisältäpäin”.

7. Don Hanlon Johnson’s Web Page: http://www.worldpassage.net/~hanlon/

20

sin avaran sydämen (spacious heart of existence ) erityislaatuistaharjoittamista ja tutkimista.8

Tarkoituksenani on valottaa tässä luvussa muutaman esimerkinavulla ajatusta siitä, mitä on tarkoitettu filosofialla harjoitukse-na. Tähän sopivat erityisen hyvin Pierre Hadot’n tutkimukset.Toinen tarkoitukseni on näyttää, miten Martin Heideggerin fi-losofiaa voidaan myös katsoa tästä harjoituksen avaamasta näkö-kulmasta. Eli miten ajattelun taitoa voidaan harjoitella. Käytäntässä apuna omaa kokemustani zen-perinteestä ja siihen liitty-vistä harjoituksista. Siksi viljelen paikoitellen myös viittauksiabuddhalaisuuteen. Samalla pyrin näyttämään, miten filosofiaedelleen voi olla harjoituksen paikka.

Pierre Hadot ja antiikin filosofia ”henkisenäharjoituksena”

Ymmärtääkseen antiikin filosofiaa se on asetettava siihen käy-tännölliseen kontekstiin, jossa se syntyi. Ensinnäkin antiikin fi-losofian olennainen käytännöllinen piirre Hadot’n mukaan olisen riippuvuus puheesta. Kirjoitetut tekstit olivat tarkoitettujatukemaan puhuttua sanaa. Siis tulemaan jälleen puhutuksi.9

Tämän puheen tarkoituksena ei ollut siirtää informaatiotavaan liikauttaa kuuntelijan sielua, muuttaa häntä. Tässä pitkätkeskustelut, dialogit, olivat keskeisiä. Sokraattinen dialogi onHadot’n mukaan juuri tällainen ”henkinen harjoitus”, jonkatarkoituksena on auttaa kuuntelijaa ymmärtämään enemmänitseään. Sen tarkoituksena ei niinkään ole opettaa hänelle mitenasiat ovat, vaan saada hänet tutkimaan itseään ja ”pitämäänhuolta itsestään”.10 Kaikkien ”henkisten harjoitusten” perusideaon juuri tämä: saada ihminen tarkistamaan asennettaan ja usko-

8. Maitland 1995, s. xv.9. Davidson 1995, s. 19.10. Davidson 1995, s. 20.

21

muksiaan, käymään dialogia itsensä kanssa, kamppailemaan it-sensä kanssa. Tällaisen harjoituksen tarkoituksen ei ollut min-kään abstraktin tiedon omaksuminen vaan maailmankuvanmuutos ja ”persoonallisuuden metamorfoosi”.11

Antiikissa filosofin ei tullut oppia vain puhumaan tai väitte-lemään, vaan myös elämään filosofista elämää. Filosofian har-joittaminen ei siis ollut vain intellektuaalista toimintaa, vaanmyös ”henkistä harjoitusta”. Tämän harjoituksen tarkoitus olimuokata filosofin koko olemusta, koko hänen eksistenssiään:älyä, mielikuvitusta, tahtoa, sensitiivisyyttä jne. Henkiset harjoi-tukset olivat todellisia käytännöllisiä harjoituksia, joiden eteen fi-losofin piti tehdä todellista työtä, harjoittaa itseään. Hadot kä-sittelee monissa artikkeleissaan yksityiskohtaisesti näitä harjoi-tuksia.

Tyypillinen harjoitus, jota filosofi saattoi käydä läpi, oli esi-merkiksi kuoleman kohtaamisen harjoittelu. Filosofikin pelkäsikuolemaa. Siksi hänen piti ajatella kuolemaa yötä päivää (Cice-ro) niin, että ajatus kuolemasta lakkasi pelottamasta häntä. Tä-hän ei pelkkä intellektuaalinen harjoitus riittänyt. Oli käytettä-vä mielikuvitusta ja herätettävä itsessään erilaisia kuolemaan liit-tyviä tunteita. Filosofin oli harjoitettava koko olemustaan, jottahän pääsisi eroon kuoleman pelosta.12

Filosofin henkiset harjoitukset koskettivat koko häneneksistenssiään. Niillä ei ollut vain moraalista arvoa vaan ”eksis-tentiaalista arvoa”.13 Hadot osoittaa kirjoituksissaan, miten an-tiikin filosofian kolme osaa: fysiikka, logiikka ja etiikka, koos-tuivat kaikki sekä teoreettisesta että käytännöllisestä osuudestaja näitä kahta ei voinut erottaa toisistaan. Oli fysiikkaa, logiik-kaa ja etiikkaa koskevaa teoreettista diskurssia, mutta samalla olimyös elettyä fysiikkaa, elettyä logiikkaa ja elettyä etiikkaa. Filo-sofin piti asettaa eettiset periaatteensa testiin omassa elämässään.Logiikkaan kuuluvat päättelyn säännöt piti myös asettaa käyt-

11. Davidson 1995, s. 21.12. Davidson 1995, s. 23.13. Davidson 1995, s. 24.

22

töön käytännön elämän tilanteissa, joissa oli erotettava väärä pe-rustelu oikeasta perustelusta. Samoin fysiikka antoi tietoa kos-moksesta, mutta oli olemassa myös eletty fysiikka, henkinen har-joitus, jossa filosofi pyrki näkemään kosmoksen uudella tavalla,kokemaan ”kosmisen tietoisuuden”, ja saavuttamaan sen kauttasielullista mielihyvää.14 Tällaisen filosofian päämääränä oli Ha-dot’n mukaan ”puhua hyvin, ajatella hyvin, toimia hyvin ja ollatodella tietoinen paikastaan kosmoksessa”.15

Nykyajan akateeminen filosofia on suurelta osalta pelkäs-tään teoreettista diskurssia. Filosofia nähdään pelkästään abst-raktina, käsitteellisenä aktiviteettina. Koko harjoituksen näkö-kulma on käytännössä kadonnut näkyvistä. Hadot näkee tähänmuutokseen kolme syytä.

Ensinnäkin Hadot näkee ”filosofisen mielen” luonnollisenataipumuksena sen, että se pyrkii tyytymään vain omiin käsitteel-lisiin luomuksiinsa asettamatta niitä testiin omassa elämässään.Tämä näkyi Hadot’n mukaan jo antiikissa, jossa tällaisia filoso-feja usein kritisoitiin. Tämä on Hadot’n mukaan ikuinen filoso-fian vaara: vetäytyä diskurssien ja käsitteiden turvalliseen maail-maan ilman, että tarvitsee ottaa riskiä oman elämän radikaalistamuutoksesta. Toinen filosofisen mielen voimakas taipumus onkuitenkin kysyä asioiden perusteluja, etsiä itseä, etsiä myös filo-sofisen elämän mahdollisuutta. Tämä on ristiriita, jossa filosofijoutuu elämään erityisesti elämän tuskallisissa ja vaikeissa het-kissä. Silloin hän joutuu usein sellaisten kysymysten äärelle ku-ten: mikä on ihmiselle hyväksi tai miten elää hyvää elämää. Sa-malla hän kuitenkin löytää itsensä omassa filosofiassaan pohti-massa käsitteiden välisiä ongelmia, ratkaisemassa loogista yhtä-löä.16

Jos Hadot’n esittämä ensimmäinen perustelu on ihmismie-len luonteeseen liittyvä, toinen perustelu on historiallinen. Ha-dot kuvaa, miten keskiajan aikana antiikin henkiset harjoitukset

14. Davidosn 1995, s. 24.15. Davidson 1995, s. 24.16. Davidson 1995, s. 31.

23

erosivat filosofiasta ja ne liitettiin kristilliseen spiritualiteettiin.Samalla filosofiasta tuli teologian palvelukseen alistettu ”yksin-kertainen teoreettinen väline”.17 Filosofian rooli muuttui. Nytsiitä tuli palvelija teologialle, jolle sen tuli hankkia sen tarvitse-maa käsitteellistä, loogista ja metafyysistä materiaalia. Näin filo-sofiasta tuli puhtaasti teoreettista aktiviteettia, joka erotettiinuskonnollisesta harjoituksesta ja spiritualiteetista.

Kolmas Hadot’n perustelu on luonteeltaan sosiologinen jaliittyy yliopistolaitoksen ilmaantumiseen keskiajalla. Yliopistonkeskeinen funktio oli, ja on edelleen, että se koostuu professo-reista, jotka opettavat muita spesialisteja, jotka puolestaan opet-tavat muita spesialisteja. Antiikissa filosofinen opetus oli suun-nattu tavalliselle ihmiselle, jotta hän saisi mahdollisuuden tullaenemmän ihmiseksi. Yliopistossa filosofinen opetus oli ja onsuunnattu ammattilaisille, jotka opettavat tulevaisuuden am-mattilaisia. Silloin filosofiastakin tulee teknistä kieltä, filosofistadiskurssia, jota vain toiset filosofian ammattilaiset lukevat ja voi-vat ymmärtää.18 Kun filosofit lukevat ja tulkitsevat toistensa kir-joituksia, kyse on tekstin tulkinnasta, eksegetiikasta. Tätähänkäytännössä koko yliopistofilosofia nytkin edustaa.19 Ajatus filo-sofisesta elämästä on tästä kaukana.

Vaikka Hadot kritisoikin nykyajan filosofiaa keskittymises-tä pelkästään filosofiseen diskurssiin, hän myös näkee antiikinajatuksen filosofisesta elämästä säilyneen filosofian historianjuonteissa tähän päivään asti. Hän luettelee esimerkiksi rene-sanssin humanistit, Montaignen, Descartesin, Spinozan, Scho-penhauerin, Nietzschen, Kierkegaardin, Hegelin, Marxin, feno-menologian joiltakin osin ja muita, jotka ovat säilyttäneet aina-kin osittain antiikin asennetta filosofiaan ja sen harjoittamiseenja merkitykseen.20

17. Davidosn 1995, s. 32.18. Davidson 1995, s. 32.19. Ks. tästä keskustelusta nykyään esim. Vehkavaara 2001.20. Davidson 1995, s. 33.

24

Stoalaisia harjoituksia

Antaakseni kuvan siitä, mitä Hadot tarkoittaa antiikin ”henki-sillä harjoituksilla” seuraan seuraavassa hetken hänen kuvaus-taan stoalaisesta filosofiasta, jota stoalaiset itsekin kuvasivat har-joitukseksi ja elämisen taidoksi. Pyrkimyksenä kaikissa näissäharjoituksissa oli kohota epäautenttisesta olemisesta kohti au-tenttista tai varsinaista (Heidegger) olemista, jossa harjoittajasaavuttaa ”itsetietoisuuden, selkeän näkemyksen maailmasta, si-säisen rauhan ja vapauden”.21

Hadot’n mukaan lähtökohtana käytännöllisesti katsoenkaikissa antiikin filosofisissa kouluissa oli, että ihmisen kärsi-myksen syy oli passioissa, hallitsemattomissa haluissa ja liioitel-luissa peloissa. Filosofiaa voitiin siten kuvailla passioiden tera-piana.

Tämä lähtökohta on myös hyvin buddhalainen. Myös bud-dhalaisuudessa ajatellaan, että ihmisen kärsimyksen syy on hä-nen takertumisessaan siihen, mitä hän ei voi saada. Hän luuleepysyväksi sitä, mikä perusluonteensa mukaisesti on muuttuvaaja tavoittamatonta.

Stoalaiset ajattelivat täsmälleen samalla tavalla. Heidän mu-kaansa ihmisen kärsimys johtuu siitä, että hän tavoittelee jota-kin, mitä hän ei voi saada tai minkä hän joka tapauksessa kadot-taa, sekä siitä, että ihminen pyrkii välttämään sellaista epäonnea,jonka hän joka tapauksessa joutuu kohtaamaan. Siksi filosofiantehtävä onkin kasvattaa ihmisiä niin, että he pyrkivät vain kohtisellaista hyvää, minkä he voivat saavuttaa ja pyrkivät välttämäänvain sellaista pahaa, jonka he kykenevät välttämään. Sellaisiaovat vain asiat, jotka riippuvat ihmisen vapaudesta. Ja loppujenlopuksi vain moraalinen hyvä ja paha täyttävät nämä ehdot. Semikä liittyy luonnon alueeseen, syyn ja seurauksen alueeseen, eiole meistä riippuvaista. Se on kohtaloa, joka on vain hyväksyttä-vä. Mutta moraalisessa valinnassamme olemme vapaita.22

21. Hadot 1998, s. 83.22. Hadot 1998, s. 83.

25

Ihmisen on siis rakennettava maailmankuvansa ja elämän-tapansa näiden periaatteiden mukaan. Se vaatii täydellistä per-soonallisuuden muutosta, joka puolestaan vaatii harjoitusta.

Hadot käy lyhyesti läpi erilaisia harjoituksia, joita stoalaisettekivät tämän päämäärän saavuttamiseksi. Tällaisia ovat tutki-minen, perinpohjainen tarkastelu, lukeminen, kuunteleminen,huomion keskittäminen, itsensä hallinta ja välinpitämättömyysyhdentekevistä asioista. Ja edelleen meditaatio, passioiden tera-piat, hyvien asioiden muisteleminen ja velvollisuuksien täyttä-minen.23

Huomion keskittäminen (prosoche) oli yksi keskeisistä stoa-laisten harjoituksista. Se tarkoitti Hadot’n mukaan ”jatkuvaavalppautta ja mielen läsnäoloa, itsetietoisuutta joka ei koskaanvaivu uneen, hengen jatkuvaa jännitettä”.24 Jatkuva läsnäolo sii-nä hetkessä, mitä stoalainen eli, piti hänet tietoisena tekemisis-tään ja elämän perussäännöstä: mikä riippuu meistä, mikä ei. Semahdollisti myös sen, että hän myös tahtoi tekevänsä sitä, mitähän teki.

Tämä stoalainen asenne on sama, mitä zenissä kutsutaanmyös läsnäoloksi nykyhetkessä.

Tämä läsnäolo nykyisyydessä on Hadot’n mukaan itse asi-assa avain kaikkiin henkisiin harjoituksiin. Se vapauttaa ihmisenpassioista, jotka ovat joko menneisyyden tai kuvitellun tulevai-suuden aiheuttamia. Tämä jatkuva tietoisuus nykyhetkestä voimyös syventyä kosmiseksi tietoisuudeksi jokaisen hetken ääret-tömästä arvosta ja ”saada meidät hyväksymään jokainen olemas-saolon hetki kosmoksen universaalin lain näkökulmasta”.25

Harjaannuttaessaan ajatteluaan stoalaiset pyrkivät teke-mään sen koko olemuksensa voimalla. Harjoituksen tuli sisältäämyös mielikuvituksen ja tunteet. Elämän perussääntöä piti har-joitella mahdollisimman konkreettisella tavalla. Tässä harjoitus-

23. Hadot 1998, s. 86.24. Hadot 1998, s. 8425. Hadot 1998, s. 85.

26

tavassa keskeisiä olivat ”mieleenpainaminen” (mneme) ja ”me-ditaatio” (melete).26

Stoalaisten ja myös epikurolaisten aforismikokoelmat an-toivat tiiviissä ja lyhyessä muodossa elämän ohjeen tai periaat-teen, johon oli helppo keskittyä. Lyhyt aforismi, joka sisälsiolennaisen periaatteen, oli myös helppo painaa mieleen. Siihenoli helppo päivittäin syventyä. Stoalainen tai epikurolainen afo-rismi oli siis tiiviissä muodossa esitetty periaate, meditaationkohde.

Hadot selvittää antiikin melete -käsitettä, joka latinaksikäännettiin sanalla meditatio ja jonka käännän meditaatioksi,seuraavasti. Kyse on ensisijassa järjen harjoituksesta. ”Toisinkuin kaukoidän perinteissä, kreikkalainen filosofinen meditaa-tio ei ole yhteydessä kehon asentoon, vaan se on puhtaasti ratio-naalinen, mielikuvitukseen liittyvä, intuitiivinen harjoitus, jokavoi saada hyvin moninaisia muotoja. Ensisijaisesti se on koulu-kunnan perusoppien ja elämänohjeiden muistamisen ja omak-sumisen tapa.”27 Hadot edelleen toteaa, että tällainen henkinenharjoitus muuttaa totaalisesti harjoittajan maailmankuvan.

En olisi lainkaan niin varma kreikkalaisen filosofisen medi-taation ja aasialaisten perinteiden filosofisen meditaation erosta.

Tässä ei ole tilaa tämän kysymyksen pitkälle menevään ana-lyysiin, mutta lyhyt vertaus yhden buddhalaisen koulukunnan,Rinzai-zenin harjoitusmenetelmään on tässä paikallaan. Se an-taa hieman vertailukohtaa.

Rinzai-zenin perusharjoitusmenetelmä, siis perusmeditaa-tiomenetelmä on nk. koan-harjoitus. Tämä on edelleen esoteeri-nen harjoitus siinä mielessä, että se tapahtuu suljetussa tilassaopettajan ja oppilaan kesken, eikä oppilaalla ole lupa puhua sii-tä, mitä tässä nk. sanzen-huoneessa tapahtuu. On kuitenkin ole-massa koko joukko kirjallisuutta, jossa koan-harjoitusta kuva-taan yleisemmin.28

26. Hadot 1998, s. 85.27. Hadot 1998, s. 59.28. Ks. esim. Miura ja Sasaki 1965 ja Dumoulin 1987.

27

Kuten stoalaista elämänohjetta, myös koania voidaan kuva-ta lyhyeksi, vuosisatojen aikana hioutuneeksi timantiksi, aforis-miksi, joka kiteyttää jonkin keskeisen Rinzai-zenin kokemuk-sen, elämänohjeen tai periaatteen. Koan on muodoltaan erään-lainen kysymys, jonka opettaja antaa oppilaalle. Se voi olla vaik-kapa muotoa: ”Missä on todellinen itsesi juuri nyt?” Oppilaanon löydettävä kysymykseen oikea vastaus. Zenin oppilas kantaatällaista opettajan antamaa koania mielessään ”yötä päivää” niin,että hän pyrkii itse tulemaan yhdeksi tämän aforisminsa kanssa.Hän kantaa sitä mielessään istuessaan meditaatioasennossa,mutta myös syödessään, kävellessään tai tehdessään arjen aska-reita. Kun hän on kantanut näin koania mielessään pitkän ajan,hänen mielensä ikään kuin kypsyy vastaukseen, jonka hän sittenvie opettajalleen. Jos opettaja katsoo oppilaan ymmärtäneen ko-kemuksen, johon koan osoittaa, hän antaa oppilaalle seuraavankoan-harjoituksen ja näin zenin opiskelu jatkuu toisen ”aforis-min” muodossa. Jokainen koan muuttaa oppilasta, hänen suh-dettaan itseensä, toisiin ihmisiin ja maailmaan hänen ympäril-lään. Tämä muutos voi olla äkillistä ja totaalista tai se voi ollavuosia kestävä hidas kypsymisen prosessi. Lopputulos on jokatapauksessa sama kuin kreikkalaisilla: oppilaan maailmankuvamuuttuu täysin. Myös koan-harjoitus vaatii koko oppilaan ole-muksen. Se on harjoitusta, jossa oppilas käyttää kaiken rationaa-lisen kykynsä ja tahdonvoimansa ikään kuin loppuun ja tekeenäin tilaa intuitiiviselle oivallukselle. Voi olla että zenin koan-harjoitus on ehkä paremmin systematisoitu monitasoiseksi jär-jestelmäksi kuin stoalaisten harjoitus, mutta menetelmä ja pää-määrät ovat kummassakin perinteessä hyvin samankaltaisia.

28

Heideggerilaisia harjoituksia

Martin Heideggerin filosofiaa voidaan tarkastella ja mielestänimyös paremmin ymmärtää harjoituksen perinteen kautta.29

Esimerkiksi Sein und Zeit -teos30 on kuvausta ihmisenä olemisenolennaisista rakenteista, joiden ymmärtäminen vaatii myös hen-kilökohtaista kannanottoa ja muutosta. Käsitteet kuten varsi-nainen ja epävarsinainen oleminen, kuolemaa-kohti-oleminen,Angstin merkitys varsinaistumisprosessissa, omantunnon kutsuja muut ovat kaikki tiettyihin inhimillisiin peruskokemuksiinviittaavia käsitteitä, jotka on tarkoitettu tutkittaviksi omassa elä-mässä. Niiden ymmärtävä tulkinta vaatii filosofilta eettistä kan-nanottoa. Heidegger on todennut itsekin, että ”Sein und Zeiton tie, eikä mikään turvapaikka. Hänen, joka ei pysty kävele-mään, ei tulisi turvautuakaan siihen.”31 Heidegger myös toteaaSein und Zeitin loppusivuilla: ”On etsittävä tietä ontologisen pe-ruskysymyksen valaisemiseksi ja kuljettava tätä tietä.”32

Tämä vastaa hyvin sitä, miten Hadot kuvaa antiikin filoso-fien harjoittaneen itseään.33

Myös Heideggerin myöhemmän filosofian teemat avautu-vat parhaiten harjoituksen ajatuksen kautta. Heidegger opettaamonissa kirjoituksissaan ajattelemisen taitoa, jota hän vertaakäsityöläisen taitoon. Oppiakseen tulemaan tietoiseksi ajattelunluonteesta ja ajattelemaan oikein ajatteluaan on harjoiteltava.Tämä ei tarkoita Heideggerilla logiikan harjoittamista. Päinvas-toin. On katsottava itse ajatusprosessia läheltä. Tähän harjoituk-

29. Heidegger toteaa itse, että kaikki todellinen ajattelu on avoin useam-malle kuin yhdelle tulkinnalle. WHD s. 68. Siksi en itsekään pelkäämeneväni tulkinnassani pahasti harhaan.

30. Heidegger 2000.31. ”Being and Time is a way and not a shelter. Whoever cannot walk

should not take refuge in it.” Schelling (1936). Sitaatti: Parkes 1987,s. 106.

32. Heidegger 2000, s. 513-514.33. On myös hyvä muistaa, että antiikki oli Heideggerinkin ponnahdus-

lauta.

29

seen Heidegger antaakin ohjeita erityisesti Was heisst denken jaGelassenheit -teoksissaan. Sellaiset Heideggerin myöhäisfiloso-fiaan kuuluvat käsitteet kuten ”silleenjättäminen”, ”totuus pal-jastumisena”, ”avoimuus salaisuudelle”, ”odottaminen”, ”kiittä-minen”, ”hartaus” jne. ovat myös käsitteitä, joiden merkitys pal-jastuu vasta oman kokemuksen kautta. Ne viittaavat tiettyihinihmisen peruskokemuksiin, joiden merkitys avautuu jos harjoit-taa itseään ”meditatiivisen ajattelun” taidossa. Koska monet us-konnollisten perinteiden harjoitukset valottavat samoja ihmisenhenkisyyden alueita, ei ole ihme että monien teologien mielen-kiinto on suuntautunut Heideggeriin.

Gelassenheit -teoksessa Heidegger erottaa selkeästi ”laskevanajattelun” ”mieltä etsivästä” tai ”mietiskelevästä ajattelusta”.34

Hän myös toteaa, että mietiskelevä ajattelu vaatii enemmän har-joitusta.35 Tätä harjoituksen ajatusta ei pidä ohittaa Gelassenheit-teosta lukiessa. Teos on mielestäni kohtuullinen kuvaus siitäharjoituksesta, jonka kautta filosofi voi päästä mietiskelevän ajat-telun jäljille.

Heideggerin ajattelu ja zen on usein asetettu rinnatusten,koska zenissä tunnetusti myös ”mietiskellään”.36 Tällöin niitä onverrattu samankaltaisina filosofioina. Tässä tehdään yleensä sevirhe, että ajatellaan zeninkin olevan filosofinen ”diskurssi”.Zen on kuitenkin ensisijaisesti ja alkuperäisesti koko persoonal-lisuuden transformaatioon tähtäävä harjoituksen muoto. Zeninja länsimaisen ajattelun vertailu osuu jollain tavalla kohdalleenvain, jos vertauskohdaksi läntisestä ajattelustakin valitaan jokinihmistä muuttava harjoitus, vaikkapa psykoterapia.37

Jos tulkitsee Heideggeria sen kautta, mitä Hadot tuo esiinantiikin ajattelusta, Heideggerinkin filosofia avautuu harjoituk-

34. G s.27.35. G s.28.36. Ks. esim. Kreeft 1971; Kupiainen 1991.37. Tätä vertailua on tehtykin. Ks. esim. Watts 1977. Lännessä tosin on

eniten levinnyt nk. ”Suzuki-zen”, joka on eräänlaista zenin älyllistä-mistä. Tähän zeniin ilmeisesti Heideggerkin sai jonkinlaisen koske-tuksen.

30

seksi. Näin myös Gelassenheit ja Was heisst denken -teokset voi-daan nähdä kuvauksina ajattelun harjoittamisen metodista japrosessista. Gelassenheit kuvaa enemmän mietiskelevään ajatte-lemiseen pyrkivää metodia. Was heisst denken -teoksessa näitäkahta ajattelun tapaa kuvataan yleisemmällä tavalla. Näen Ge-lassenheit -teoksen eräänlaisena ”eksistentiaalisen meditaation”oppikirjana, jonka harjoitukset ovat hyvin samankaltaisia kuinzenin harjoitukset.38 Ja tämä on se näkökulma, joka mielestänioikeuttaa vertaamaan näitä metodeja keskenään.

Aluksi kutenkin Was heisst denken -teoksen ensimmäisenosan ajatuksia ajattelusta. Heidegger pyrkii selvittämään ajatte-lun luonnetta ja toteaa, että ymmärrämme, mitä ajattelu tarkoit-taa, kun itse ajattelemme. Samalla huomaamme, että emme vie-lä osaa ajatella.39 Sekään, että teemme filosofiaa, ei takaa sitä,että osaisimme ajatella40. Ja jotta oppisimme ajattelemaan oi-kein, meidän tulisi päästä eroon traditionaalisesta käsityksestäsiitä, mitä ajattelu on.41 Edelleen Heidegger toteaa, että se, ettäemme vielä ajattele, perustuu siihen, että se mitä on ajateltava,vetäytyy ihmiseltä, kääntää ihmiselle selkänsä. Ja näin on ollutjo alusta asti42. Ensimmäisen luvun yhteenvedossa Heideggervertaa ajattelua käsityöläisen taitoon. On ilman muuta selvää,että kukaan ei ole taitava käsityöläinen luonnostaan. Käsityöläi-senkin on harjoiteltava taitoaan.43

Mutta tämä vetäytymisen ajatus tuntuu oudolta. Mistä ve-täytymisestä Heidegger puhuu? Ja mistä alusta Heidegger pu-huu? Mikä on ajatuksen alku?

Heidegger toteaa edelleen, että se mikä vetäytyy, vetää myösihmistä. Hän osoittaa sitä kohti. On itse ikään kuin osoitin tai

38. Olen käsitellyt tätä tematiikka aikaisemminkin. Ks. Klemola 1998, s.32-36 ja 63-74.

39. WHD s. 1.40. WHD s. 2-3.41. WHD s .5.42. WHD s. 4.43. WHD s. 49-51.

31

merkki.44 Ihmisen perusluonne on olla se, joka osoittaa sitä koh-ti, mikä vetäytyy. Vasta se tekee ihmisestä ihmisen. Heideggerantaa vihjeen näiden kuvausten ymmärtämiseksi toteamalla,että logiikka ei koskaan tuhoa sitä, mikä on uskonnollista. Senvoi tuhota vain Jumalan vetäytyminen.45

Tämän Heideggerin selityksen jälkeen tekee mieli kysyä,mikä on se kohta ihmisen ajattelussa, missä jumalat vielä asusta-vat? Missä on se kohta ihmisen henkisessä rakenteessa, jossatranssendentin kohtaamisen kokemus on vielä mahdollista? Sesiis ei ole Heideggerin mukaan loogisessa, laskevassa ajattelussa.

Edelleen Heidegger antaa näitä vihjeitään toteamalla, ettäkun se mikä vetäytyy, vetää ihmistä, hän osoittaa sitä, mikä ve-täytyy. Mutta me osoitamme silloin jotakin, jota – ja tämä onratkaiseva vihje – ”ei vielä ole käännetty puheemme kielelle. Sejää ilman tulkintaa. Olemme silloin merkityksetön merkki”.46

Nyt voimme kysyä näin: Mikä on se ajattelun tai kokemuk-sen kohta, jota ei ole käännetty käsitteiksi? Se on luonnollisestise kohta, mistä käsite vasta nousee. Tämä kohta voidaan tavoit-taa katsomalla tarkasti ajatteluprosessissa sitä kohtaa, missä aja-tus nousee. Se on myös ajatuksen alku hyvin konkreettisessamielessä.

Mutta tämän kohdan katsominen ei onnistu länsimaiseltafilosofilta helposti. Se vaatii paljon harjoitusta, jossa on ”opitta-va kuuntelemaan”, kuten Heidegger toteaa.47 Aasialaisissa ajatte-lun perinteissä tämän ajattelun kohdan tärkeys ja sen harjoitta-minen on ymmärretty koko sen historian ajan. Se on myös ze-nin keskeisin harjoitus. Koan-harjoituksen alkuperäinen kiina-lainen versio on nimeltään hua-toun-harjoitaminen. Hua-toutarkoittaa tietoisuudessa sitä kohtaa, missä ajatus nousee. Se voi-daan kääntää ”sanan pääksi” tai ”ajatuksen aluksi”. Palaan tähänmyöhemmin.

44. WHD s. 5-6.45. WHD s .7.46. WHD s. 52.47. WHD s. 55.

32

Oman ajatusprosessinsa katsominen tai kuunteleminen täl-lä tavalla on eri kuin reflektio. Kun reflektoin omaa ajatteluani,ajattelen ajatteluani uusin käsittein. Reflektio on siis jo käsitteel-listetyn uudelleen käsitteellistämistä. Eli reflektio on samaa rep-resentatiivista ajattelua kuin mikä tahansa ”laskeva ajattelu”.Mietiskelevä ajattelu ei reflektoi. Heidegger kuvaa sitä mikä ta-pahtuu, valon suuntaamiseksi ajatteluun.48 Se on tietoiseksi tu-lemista omasta ajatusprosessista. Oman ajatusprosessin katso-mista läheltä ja tässä mielessä ”ajattelun ajattelua”. Se on senkohdan paikantamista ajattelussa, missä käsite ei vielä nouse. Seon ajatuksen alun katsomista.

Mutta kaikkea tätä puhetta on mahdoton ymmärtää har-joittelematta sitä, mistä tässä puhutaan. Annankin nyt ensim-mäisen harjoituksen, jonka kautta asiaa voi lähestyä. Ennen sitäpieni yhteenveto Heideggeria mukaillen:

1. On siis olemassa kahdenlaista ajattelua: laskevaa ja mietiskele-vää.

2. Jotta ymmärtäisi tämän eron, aluksi on tultava tietoiseksi omas-ta ajattelusta. Miten tulemme tietoiseksi omasta ajattelustam-me ja sen luonteesta sen sijaan, että vain ajattelemme?

3. On katsottava oman ajattelun assosiaatiovirtaa läheltä, ”kuun-neltava” sitä. Miten se tehdään? Siihen on olemassa useita har-joituksia, joista yksi meditaatioperinteiden tunnetuin harjoituslienee seuraava49:

Fenomenologinen harjoitus 1: Laske hengitysliikettäsi yhdestä kym-meneen uudelleen ja uudelleen puolen tunnin ajan. Tee se niin,että lausut mielessäsi lukusanan ensimmäisen tavun uloshengi-tysvaiheessa ja toisen tavun sisäänhengitysvaiheessa. Toista tätäharjoitusta tietoisesti joka päivä muutaman kuukauden ajan jatule tietoiseksi siitä, mitä tietoisuudessasi tapahtuu.50

48. WHD s. 10.49. Myös zen-harjoitus lähtee yleensä tästä.50. Tästä tuli mieleeni Heideggerin kehotus pysyä Aristoteleen parissa

kymmenestä viiteentoista vuotta ennen kuin voi tarttua Nietzscheen.

33

Mitä tämä harjoitus näyttää?

1. Ajatustemme assosiaatiovirta ei ole hallittavissamme kuin hei-kosti tai ei lainkaan.

2. Huomaamme, että emme ole vapaita ajattelemaan mitä halu-amme, vaikka käytämme siihen tahdonponnistusta.

3. Ajatukset tulevat jostakin ja menevät ikään kuin ylitsemme.4. Ne muodostuvat käsitteiksi, muistikuviksi, tunteiksi, joiden

alkuperä ei ole näkyvissä5. Voin löytää kokemuksen, jossa ”minussa ajatellaan” eikä ”minä

ajattelen”.

Tämä harjoitus avaa heti näkökulman siihen, mitä Heideggertarkoittaa ajattelusta taitona, kuin käsityönä. Jopa hyvin yksin-kertainen ajatteleminen, numeroiden laskeminen hengityksentahdissa, on harjaantumattomalle ihmiselle miltei ylivoimainentehtävä. Tosin, jos jaksamme tehdä tätä harjoitusta, huomaam-me, että hiljalleen tehtävä käy helpommaksi. Jos siis haluan aja-tella taitavasti, vaikka filosofisesti, minun on ensin opittava hal-litsemaan ajatteluani eli harjoitettava ajattelun taitoa. Olen ajat-telussani normaalisti kuin voimakkaassa virrassa lipuva vene,jonka soutaja kuvittelee voivansa ohjata veneen liikettä mihinvain, mutta todellisuudessa hän on koko ajan virran vietävänä.Hänen vapautensa on illuusiota.

Tästä kokemuksesta herää luonnollisesti kysymys, mitenvoin vapauttaa ajatteluni tai itseni tästä ajattelun pakosta, jottavoin sitten ajatella vapaasti? Herää myös kysymys, mikä on sevoima, joka pakottaa minut ajattelemaan, ikään kuin ”kutsuu”minut ajattelemaan Heideggerin termiä käyttääkseni? Ja edel-leen: Onko tämä ajattelu kuitenkin jotakin ydinolemustani, sitämikä tekee minusta ihmisen, mutta joka selvästi ei ole hallinnas-sani? Onko se lahja, jonka jatkuvasti heitän hukkaan?

Tietenkin tällaisesta harjoituksesta voi saada pienen tuntuman ly-hyessäkin ajassa, mutta tietoisuuden toimintatavan muutoksen seu-raaminen vaatii pidemmän ajan.

34

Fenomenologinen harjoitus 2: Tee edellinen harjoitus niin, että las-ket vain uloshengitykset. Tämä onkin jo paljon edellistä vaikeam-pi harjoitus, koska se vaatii sitä, että sisäänhengitysvaiheessa an-nat mielesi pysyä tyhjänä. Tämä on aluksi vaikeaa, mutta jos olettehnyt ensimmäistä harjoitusta, tämäkin harjoitus alkaa onnis-tua.

Mitä tämä harjoitus näyttää, jos sitä tehdään ajatuksella?

1. Ensinnäkin se näyttää sen, että ajatuksen virta on hallittavissaainakin osittain ja harjoituksella yhä enemmän ja enemmän.

2. Harjoitus näyttää myös sen, että sisäänhengitysvaiheessa, josmieli halutaan pitää tyhjänä, on vain ”kuunneltava” ja ”odo-tettava” tietyllä tavalla. Samalla tavalla on asetuttava odottami-sen mielentilaan, jos haluamme kuulla hyvin kaukaisen ja hy-vin hiljaisen äänen. Käännämme päämme äänen suuntaan,pidätämme ehkä hengitystäkin ja – vain kuuntelemme, vainodotamme, mieli tyhjänä. Jos ääni on todella hiljainen, yksikinajatus mielessä häiritsee sen kuulemista, niinpä mieli tyhjeneehetkeksi luonnollisella tavalla. Heidegger toteaa Gelassenheitis-sa: ”Meidän ei ole tehtävä mitään vaan odotettava.”51

3. Voimme tulla tietoiseksi siitä kohdasta tietoisuudessa, jossa aja-tus nousee. Kun mielemme on välillä tyhjä, mielessä lausumal-lamme numerolla on tietty alkukohta ja loppukohta. Sananousee tietoisuuteemme ja katoa tietoisuudestamme ja pys-tymme katsomaan läheltä juuri tätä kohtaa. Tämä on zenin”hua tou”, ”ajatuksen alku”, johon jo edellä viittasin. Kun pys-tymme tekemään tämän, olemme jo pitkällä ajattelun taidossa,koska pystymme näkemään selkeästi, miten käsitteet nousevat.Samalla tulemme tietoiseksi siitä, millä käsitteellä kulloinkinmerkitsemme maailmaa ympärillämme. Tämä käsite on jomeissä ikään kuin ennakolta. Se on osa ”ennakkoluuloamme”.Se ei kuulu maailmaan sinänsä vaan se on meidän käyttä-mämme nimi. Se ei kuulu ”asioihin itseensä”, joita kohti itseasiassa olemme menossa. Heidegger kuvaa Gelassenheitissamielen tyhjentämisen harjoitusta kaiken representaation (Vor-stellen) poispudottamiseksi.52

51. G s. 51.52. G, s. 63-64.

35

4. Ehkä ratkaisevin kokemuksemme on, että kun käsite nousee,samalla nousee ”minä”, ”ego”53, ja kun käsite katoaa tämä ”mi-nä” katoaa. Tässä vaiheessa alamme ymmärtää tietoisuutem-me, minämme ja ajattelumme luonnetta ja rakennetta syvem-min.

Fenomenologinen harjoitus 3: Jää tarkkailemaan hengitystäsi mielityhjänä. Zen-mestari Dogenin ohje tähän kuulostaa hyvin hei-deggerimaiselta: Ajattele ei-ajattelua.54

Edellisessä harjoituksessa opittiin sitä tilaa, missä ajatus einouse. Tässä harjoituksessa tätä tilaa syvennetään, hengitys-liikkeen laskemisesta luovutaan ja pyritään säilyttämään ”puh-taan tietoisuuden” tila, jossa ajatus ei nouse – tietoisesti. Tämäon hyvin vaikea harjoitus ja vaatii yleensä useiden vuosien työs-kentelyn. Mutta mitä sitten tämä harjoitus opettaa?

1. Ensinnäkin sitä ei voi saavuttaa yrittämällä tai tahtomalla, kos-ka tämä tahtominen on jo sinänsä ajatus, joka nousee. Heideg-ger käsittelee paljon tätä tematiikkaa Gelassenheit -teokses-saan.55 Myös zen-perinteessä tämä on tuttu ongelma. Zen-mestari Takuan kuvaa tätä ongelmaa seuraavalla runolla:

Ajatellessani, että en enääajattelisi sinua,ajattelen sinua kuitenkin.Yritänpä sitten olla ajattelematta sitä,että en enää ajattelisi sinua.56

53. Käsitteillä ”minä”, ”ego” tai ”empiirinen ego” viitataan siihen raken-teeseen, jonka psykologia mutta myös luonnollinen asenne postu-loivat tietoisuuden virran kannattelijaksi. Se on se, joka ajattelee,tuntee, muistelee, kuvittelee jne.

54. Yokoi 1984, s. 46: ”Think of nonthinking. How is this done? By thin-king beyond thinking and nonthinking. This is the very basis of za-zen.”

55. G, s. 45-51.56. Suzuki 1973, s. 112.

36

2. Siihen voidaan päästä ”jättämällä silleen”. Kun on opittu löy-tämään se kohta tietoisuudessa, jossa ajatus nousee, voidaanjäädä ikään kuin katsomaan sitä kohtaa ja odottamaan. Kunsiihen kohtaan jäädään odottamaan ja se ”jätetään silleen”, mi-kään ei liikahda, ajatus ei nouse. Jäljelle jää tai paremminkinpysyy pelkkä tietoisuus, joka koetaan hartauden ja ilon läh-teenä. Myös näitä kokemuksia Heidegger käsittelee Ge-lassenheitissa.57

3. Kun mitään minää ei nouse, ei ole myöskään mitään minäävastapäätä olevaa objektia: on pelkkä oleminen ja tietoisuustästä olemisesta. Olemisen tapahtuminen.

4. Kun meillä on tämä kokemus ja sen jälkeen koemme ajatuksenja minän nousevan, niin olemme siitä tietoisia täysin eri tavallakuin aikaisemmin. Me näemme sen puitteen, jossa tai jona aja-tus nousee. Me näemme sen puitteen, johon ajatus vangitseemaailman. Me näemme, miten käsitteet nousevat, miten teo-riat nousevat ajattelussamme ja samalla näemme sen puitteen,mihin se asettaa maailman.

5. Kun tulemme näin tietoiseksi näistä puitteista, meidän on mah-dollista myös vapautua niistä ja päästä ”asioihin itseensä” il-man ennakkoluulojamme, ennakkokäsityksiämme siitä, miltätodellisuuden ”kuuluu” näyttää.

6. Näin voimme oppia myös ajattelemaan ennakkokäsityksistäm-me vapaina ja opimme myös palaamaan aina alkuun, ajattelunalkulähteille. Opimme ikään kuin pysäyttämään virran, jossasoudamme ja sen jälkeen olemaan aina tietoinen siitä, että seon virta, jossa soudamme, ja se on virta, jonka alkulähteellevoimme aina palata.

7. Kun lepäämme pelkän olemisen virrassa, jossa ajatus ei nouse,huomaamme, että se läsnäolon virta, jossa lepäämme on hyvin”kehollinen”. Tunnemme voimakkaasti kehomme läsnäolontietoisuudessamme, emmekä voi erottaa mitään erillistä kehoaja mieltä. On vain pelkkä olemisen tai läsnäolon kokemus, jos-sa koko olemuksemme on intensiivisesti läsnä. Tämä olemisentapahtuma on hyvin ”kehollinen” juuri siksi, että mitään”egoa” ei nouse.

57. G, s. 85.

37

8. Tämä läsnäolo erottuu elämän virran läsnäoloksi, elämän jonka tunnemme lävistävän koko olemuksemme. Voimakas elä-män tunne nousee esiin kehontietoisuudessa, joka on siis yhtäaikaa kehoa ja tietoisuutta. Silloin, Leonard Cohenin sanoin:”every molecule in your body says ‘thank you’ “.58

Heideggerin kuvaus ajattelusta kiittämisenä59 perustuu siis myöskokemukseemme, joka on tuttu heille, jotka ovat pidempääntehneet edellä kuvattuja harjoituksia. Tämä on kokemus ”mie-tiskelevästä kehosta”60 tai ”lihallisesta järjestä”61.

Kohti tanssia

Richard Shusterman on kiinnittänyt huomiota samaan kohtaankokemuksestamme. Hän tulkitsee Deweyn ”ei-diskursiivisenkokemuksen” keholliseksi kokemukseksi, koska se on se koke-muksemme alue, jossa ei ole käsitteitä.62 Shusterman etenee täs-tä ajatukseen, että elämän taito tarkoittaa kokemuksen harjoit-tamista niin, että se paljastaa herkempiä vivahteita todellisuu-desta ja avaa sen kautta täydemmän ja sensitiivisemmän suhteenmaailmaan. Sen kautta elämä avautuu enemmän esteettiseen jaeettiseenkin suuntaan. Elämän taito nähdään tässä myös elämäntaiteena, jossa esteettisen kokemuksen viljeleminen on keskeistä.

Ei-diskursiivista kokemusta voidaan siis harjoittaa harjoitta-malla kehoa.63 Kyse on kehon harjoittamisesta niin, että sen si-säinen kokemus saa hienovaraisempia piirteitä. Avataan erään-

58. The Observer. Oct. 14. 2001.59. WHD, s. 91.60. McGhee 2000, s. 3: ”dhyanic body”.61. Yamaguchi 1997.62. Shusterman 1997, s. 166-171.63. David Michael Levin kirjoittaa: ”Edes kerran meidän tulisi kuunel-

la hiljaisuudessa kehomme koettua tunnetta. Ajattelun on opittavatuntemisesta, pelkästä olemisesta kehon kanssa. Olemmeko valmii-ta sallimaan tämän kehon kokemuksen kertovan meille, miten sen

38

laista kehon sisäistä sensitiivisyyttä. Olen kutsunut sitä kehon-tietoisuuden harjoittamiseksi ja avaamiseksi.64 Tässä prosessissaerilaiset kehon harjoitukset, jotka tehdään tietoisesti kehoa sisä-kautta kuunnellen, ovat avainasemassa.65 Nämä harjoituksetpaljastavat myös kehontietoisuuteen liittyvien kokemusten es-teettisen ulottuvuuden. Liike voi olla ulkoisesti kaunis, mutta sevoidaan tuntea myös kehonsisäisesti kauniina. Ulkoista, katseenestetiikkaa on täydennettävä sisäisellä, sisäisen katseen estetiikal-la. Shusterman on tästä tietoinen ja esittääkin pohdittavaksi kä-sitettä ”somaesthetics”, soomaestetiikka, jolla hän ei viittaa vainkehon ulkoiseen estetiikkaan, vaan myös kehon sisäisen koke-muksen esteettiseen ulottuvuuteen.66

Heidegger puhui filosofiassaan hyvin vähän ihmisen kehol-lisuudesta. Max Schelerin ja Maurice Merleau-Pontyn filosofi-oissa tunnistetaan koetun, tietoisen kehon merkitys, mutta län-simaisessa filosofiassa ei yleensä tematisoida kehoa eksistentiaa-lisen harjoituksen näkökulmasta.67 Tämä on selkeästi filosofianalue, joka kaipaa tutkimusta. Länsimaiseen ajatteluun pesiyty-nyt dualismi, kahtiajakoinen käsitys ihmisestä, sekä kristillinenperintömme ovat aiheuttaneet sen, että henkeä on arvostettukehon kustannuksella. Ja henki ymmärreteään edelleen ratioksi,rationaalisuudeksi, jonka korostamisella sivuutetaan kaikki muutinhimmillisen eksistenssin ulottuvuudet. Tästä syystä Heidegge-rinkin vaatimus laskevan, representoivan ajattelun korvaamises-ta mietiskelevällä ajattelulla.

Mietiskelevän ajattelun harjoittamisen näkökulma onkinitse asiassa paluuta ”mietiskelevään kehoon”. Kun mieli on tyy-

64. Klemola 1998 käsittelee tätä tematiikkaa.65. Tällaisia harjoituksia ovat esim. jooga, taiji, yi quan ja qigong. Länti-

sestä liikunnan perinteestä tämä näkökulma liikkeeseen on vaikealöytää. Lähinnä se tulee esiin erilaisissa ”kehoterapioissa”.

66. Shusterman 1997, s. 177.67. Poikkeuksen tähän muodostaa Levin 1985.

’olemusta’ tulisi ajatella? Olem-meko ajattelijoina valmiita vaienta-maan käsitteellisen mielemme, jotta voisimme kuunnella kehonomaa puhetta, sen omaa logosta.” Levin 1985, s 61.

39

ni, ajatus ei nouse, oleminen paljastuu hyvin konkreettiseksi ke-hossa ja maailmassa olemiseksi, jossa eksistenssi on maailmassa,maailma eksistenssissä. On vain kohtaaminen, olemisen tapah-tuminen.

Heideggerin kuvaus puun katsomisesta käy nyt ymmärret-täväksi. Tätä voisi kutsua vaikkapa puun katsomisen harjoituk-seksi.68

Katson siis edessäni olevaa kukkivaa puuta.69 Olemme puunkanssa kasvotusten. Kun puu ja minä kohtaamme, puu tuolla jaminä tässä, minä ja puu olemme. Tämä kohtaaminen ei ole mi-kään päässämme suriseva idea tai kuvitelma. Heidegger kehot-taa meitä pysähtymään tässä kohtaa ja pidättämään henkeämmeikään kuin olisimme valmiit hyppyyn. Ja itse asiassa olemmekinhypänneet. Olemme hypänneet eroon representaatioista silletukevalle maalle, eli sen kokemuksen alueelle, jossa ”elämme jakuolemme, jos emme petä itseämme”.70

Heidegger kehottaa meitä keskittymään ja pysähtymään sii-hen kohtaan, missä katsomme maailmaa, aistimme sen kehom-me aisteilla, kohtaan ennen kuin nousee käsite siitä, mitäaistimme.

Tässä yhteydessä muistuu välttämättä mieleeni zen-mestariRinzain opetuspuhe, jossa hän kuvaa ”todellista ihmistä, joka eikuulu mihinkään luokkaan”. Hän toteaa näin: ”Silmässä sitäkutsutaan näkemiseksi, korvassa kuulemiseksi, nenässä haista-miseksi, suussa puhumiseksi, käsissä tarttumiseksi, jaloissa käve-lemiseksi. Perustaltaan se on yksi valo, joka erottuu kuudeksiaistiksi. Kun pysäyttää sydämensä (mielensä) täysin, vapautuusiltä seisomalta.”71

68. Ehkä tästä syystä päähenkilöt Gelassenheit -teoksessa kävelevätkin pel-totietä. Maisema on avara ja puut ja luonto on helppo kohdata.

69. WHD, s. 17.70. WHD, s. 16-17.71. The Zen Teaching of Rinzai, s. 22. Kiinan kielen sana shin voidaan

kääntää sekä ”sydämeksi” että ”mieleksi”.

40

Ihmisen eksistenssin peruskokemus, maailma missä hänelää ja kuolee, ei siis ole representoivassa ajattelussa eikä tieteelli-sessä ajattelussa. ”Olemme nyt tieteen ulkopuolella”, Heideggerkirjoittaa.72 Se on suorassa kohtaamisessa todellisuuden kanssa,missä representoiva ajattelu ei nouse. Tämä on peruskokemus,pysähtyminen, joka näyttää todellisuuden sellaisena kuin se oneikä käsitteidemme, representaatioidemme, ennakkoluulojem-me kautta. Kun representoiva ajatus ei nouse, ei nouse myös-kään ero subjektin ja objektin välillä.

Kohtaamme puun ja puu kohtaa meidät. Edellä avatustanäkökulmasta voidaan nyt kysyä: Kuka kohtaa kenet tässä? Mepuun vai puu meidät? Vai molemmat tai ei kumpikaan? Tällaiseterot katoavat pelkässä kohtaamisessa, missä ajatus ei nouse ja sa-malla myös minä jää nousematta. Tämä on puun jättämistäsilleen, ”stehen zu lassen, wo er steht”.73 Asennettamme voi myöskuvata ihmettelyn aktiksi. Ihmettelyssä pysähdymme, katsom-me ja vain odotamme.74

Olemme läsnä omana itsenämme niin kuin olemme, emmepelkkänä päänä tai tietoisuutena.75 Olemme paikalla kokonaise-na ihmisenä, kehona ja mielenä, jossa erittelevä ajatus ei nouse.

Heideggerin ajatus ajattelusta käsityönä tulee myös tämänkautta ymmärrettävämmäksi. Käsityössä ihminen kadottaa it-sensä tekemiseensä käsillä hyvin luonnollisella tavalla. Kun hänmuovaa käsillään saviastiaa, hän ei tee eroa itsensä ja saviastianvälillä. On vain eräänlainen olemisen tapahtuma, jossa saviastiatulee esiin ihmisen ja saven kohtaamisen tuloksena. Rationaali-nen ajattelu tai erittely on poissa tai se nousee esiin vain hetkit-täin. Mieli on eräällä tavalla tekemisestä täynnä. Tämä ei olemikään mystinen kokemus vaan jokapäiväinen, monille ihmisil-le tuttu arkinen kokemus.

72. WHD, s. 16.73. WHD, s. 18.74. Ks. fenomenologisen asenteen suhteesta Descartesin kuvaamaan ih-

metykseen: Heinämaa 2000, luku II.75. WHD, s. 17.

41

Käsityö onkin keskeinen ”henkisen harjoituksen” muotomonissa monastisissa perinteissä, mutta erityisesti japanilaisessazen-kulttuurissa tämä harjoituksen muoto on viety huippuun-sa.76 Kehon ja käden taito, taide ja henkinen harjoitus kulkevattässä perinteessä käsi kädessä. Kaikkia näitä taitoja kutsutaan sa-nalla do, eli tie. Tie viittaa tässäkin samaan kuin Heideggerilla:kulkeminen tiellä on muutoksen prosessi. On olemassa teen tie,kukkienasettelun tie, miekan tie, tyhjän käden tie, kalligrafiantie ja monia muita. Näissä harjoituksissa tai teissä yksinkertaises-ti tematisoidaan se arjen hetki, jolloin olemme uppoutuneenatekemiseemme. Hetki, jolloin minun ja maailman ero katoaa.Hetki, jolloin vain ”katson kukkivaa puuta”. Tätä hetkeä ikäänkuin jalostetaan ja sen kautta se otetaan “henkisen harjoituksen”palvelukseen. Jos ei ole olemassa jakoa minuun ja maailmaan, eidualismia, silloin ei ole myöskään jakoa profaaniin ja sakraa-liin.77 Maallinen on uskonnollista, uskonnollinen on maallista.Kehollinen on henkistä, henkinen on kehollista. Harjoituksennäkökulmasta jokaisesta arkisesta käden ja kehon liikkeestä tuleepyhä, sacramentum, johon liittyy muutoksen lupaus.

Mutta tässä lähestytään jo filosofiaa tanssina, jota jokaisenfilosofin on itse harjoitettava.78

76. Ks. esim. Hoover 1978.77. Vrt. tanssija-koreografin Deborah Hayn huomio, että ”pyhät tanssit”

ovat tarpeettomia, koska kaikki tanssi on pyhää, koska siinä keho jatietoisuus ovat yhtä. Hay 2000, s. xvii, 53.

78. Ks. tästä tematiikasta esim.: Borowicz 2001.

42

LUKU II

ZEN JA FENOMENOLOGIANHARJOITTAMISEN TAITO

AluksiFenomenologisesta metodista”Kypsä fenomenologia”Zen ja hengittämisen taitoMetodi 1: keho ei liikuMetodi 2: keho liikkuu: liikkeen, hengityksen ja tietoisuudenharmoniaMetodi 3: jokapäiväinen liike harjoituksenaSulkeistamisen harjoitusHarjoittamisen vaikeudesta

Aluksi

Lähestyin edellisessä luvussa filosofiaa harjoituksena ja taitona.Vertasin siinä Heideggerin myöhäisfilosofian joitakin ajatuksiabuddhalaisiin harjoituksiin. Pyrin nyt syventämään näitä aja-tuksia erityisesti siltä osin, kun ne koskettavat fenomenologistamenetelmää. Perusajatukseni on, että on olemassa kaksi suurtafenomenologista perinnettä, joiden avulla filosofi voi harjoittaaitseään: itäinen ja läntinen. Monet aasialaiset viisausperinteet si-

43

sältävät hyvin hienovaraisia tietoisuuden harjoittamisen mene-telmiä, joita voidaan hyvällä syyllä kutsua fenomenologisiksimenetelmiksi. Yksi esimerkki, jota tässä käytän on zen. Toisaaltalänsimainenkin fenomenologia, riippumatta siitä että se sisältääerilaisia koulukuntia ja tulkintoja, tulee mielestäni nähdä harjoi-tuksen79 menetelmänä, ei pelkästään teoreettisena lähestymista-pana. Tästä seuraa kaksi asiaa. Voimme ymmärtää monia aasia-laisia tietoisuuden harjoittamisen tapoja fenomenologian valos-sa ja kuvata niitä fenomenologian termein. Toisaalta voimmeikään kuin ”operationalisoida” fenomenologista perinnettä näi-den harjoitusten avulla, koska kummassakin perinteessä pyri-tään analysoimaan ihmisen tietoisuuden rakennetta.

Pyrin tässä luvussa kuvaamaan ja tarkentamaan fenomeno-logista menetelmää. Samalla esitän tavan, miten fenomenologi-sen menetelmän avulla voidaan lähestyä kehontieotoisuutta.Tässä zen ja fenomenologia konkreettisesti kohtaavat. Esittele-mäni fenomenologiset reduktiot ovat välttämättömiä, jotta voi-daan edetä seuraavissa luvissa kuvaamiini ”hengityksen filosofi-aan” ja ”kontemplatiivisen kehon fenomenologiaan”.

Fenomenologisesta metodista

Edmund Husserlin kehittämä fenomenologinen metodi on yksitapa tutkia tietoisuuden rakennetta. Tosin fenomenologienkaankeskuudessa ei ole yksimielisyyttä siitä, miten menetelmää käy-tetään. Siksi sitä käytetäänkin varsin vähän. On helppo löytääkirjallisuutta, jossa käsitellään Edmund Husserlin filosofiaa,

79. B. Allan Wallace kirjoittaa harjoituksen merkityksestä buddhalaisuu-dessa seuraavasti: “(...) aivan kuin ihmisen näkökyky ilman välineitäon riittämätön instrumentti kuun, planeettojen ja tähtien tutkimi-sessa, buddhalaisuudessa ajatellaan että harjaantumaton mieli onepäluotettava väline tutkittaessa mentaaleja objekteja, prosesseja jatietoisuuden luonnetta.” Wallace 2000, s. 176. Tämä sopii mielestä-ni erinomaisesti kuvaamaan myös fenomenologisen menetelmän so-veltamisen vaatimaa harjoitusta.

44

eräänlaista Husserl-eksegetiikkaa, mutta paljon vaikeampaa onlöytää tuore monografian mittainen fenomenologinen tutki-mus, jossa fenomenologista menetelmää systemaattisesti käytet-täisiin. Suurin osa filosofeista, jotka jollakin tavalla samaistuvatfenomenologiseen perinteeseen, ovat fenomenologian historiantutkijoita.

Osittain tilanne johtuu tietysti siitä, että Husserl ei missäänselkeästi muotoillut käyttämäänsä metodia. Hän jätti sen avoi-meksi, varmasti tietoisesti, erilaisille tulkinnoille ja kohteenmukaisille variaatioille. Hänen seuraajillaan onkin ollut sittenoma tapansa tehdä fenomenologiaa. Heidegger antaa yhden esi-merkin oman fenomenologisen metodinsa käytöstä analysoi-dessaan ajattelun luonnetta. Erityisesti Gelassenheit-teos80 ei olemielestäni vain ”eksistentiaalisen meditaation” kuvausta, vaanmyös fenomenologisen metodin kuvausta. Fenomenologisenmetodin käyttö on oman ajatusprosessinsa valaisemista tavalla,joka muuttaa pysyvästi sen toimintatapaa. Tämä on siirtymistäHusserlin käsitteillä ”luonnollisesta asenteesta” kohti ”fenome-nologista asennetta”. Heidegger puhuu Sein und Zeitissa siirty-misestä ”epävarsinaisesta olemisesta kohti varsinaista olemista”.Tämä asenteen muutos vaatii tietynlaista ”meditatiivista ajatte-lua”, niin kuin Heidegger pyrki myöhemmässä filosofiassaanosoittamaan.

Maurice Merleau-Ponty asetti tehtäväkseen ilmiöiden löy-tämisen uudelleen, sen kokemuksen tason, jonka kautta maail-ma ja muut oliot ovat meille annettuja.81 ”Luonnollisessa asen-teessamme” näemme maailman koostuvan erilaisista objekteis-ta, mutta vaatii katseen kääntämisen sisäänpäin omaan tietoi-

80. Heidegger 1991.81. ”Our task will be, moreover, to rediscover phenomena, the layer of li-

ving experience through which other people and things are first givento us, the system of ‘Self-others-things’ as it comes into being; to re-awaken perception and foil its trick of allowing us to forget it as a factand as perception in the interest of the object which it presents to usand of the rational tradition to which it gives rise.” Merleau-Ponty1986, s. 57.

45

suuteensa, jos haluaa tutkia sitä prosessia, miten havainnot tie-toisuudessamme muodostuvat. Kyse on siis ”ajattelun suunnankääntämisestä sen tavanomaisesta sisältöorientoituneesta suun-nasta taaksepäin itse ajatuksiin ja niiden nousemiseen”, kutenFrancisco J. Varela asian ilmaisee.82 Mutta ohjeita siitä, mitentämä käännös käytännössä tehdään, ei fenomenologiaa käsitte-levä kirjallisuus yleensä sisällä.83 Yksi viime aikainen yritys lähes-tyä tätä kysymystä on Natalie Deprazin, Francisco J. Varelan, jaPierre Vermerschin artikkeli The Gesture of Awareness. An ac-count of its structural dynamics84, johon palaan luvun lopussa.

Fenomenologinen metodi ja buddhalainen filosofia leik-kaavat toisensa monella mielenkiintoisella tavalla. Yksi näkökul-mista, jonka tämä kohtaaminen on avannut, on fenomenologi-sen metodin ymmärtäminen buddhalaisen harjoituksen näkö-kulmasta.85 Tästä näkökulmasta Husserlin ”reduktiot” ja ”sul-keistamiset” saavat konkreettisen ja helpommin ymmärrettävänsisällön. Sekä fenomenologiassa että buddhalaisuudessa pyritäänluomaan valoa tietoisuuden rakenteisiin.86 Pyritään siis tule-maan tietoiseksi näistä rakenteista. Tämä tietoiseksi tuleminen

82. Varela 1996.83. Braddock 2001.84. Depraz, Varela, Vermersch 1999.85 . Charles Laughlin kirjoittaa artikkelissaan Phenomenological Anthro-

ropology näin: ”In addition, phenomenological anthropology recog-nizes the fact that other non-Euroamerican cultures have producedtheir own phenomenologies and techniques. For example, the Bud-dhist Satipatthana (”Foundations of Mindfulness”) practice may beconsidered a phenomenology under the above definition. Both wes-tern phenomenology and Buddhist meditation systems advocate di-rect intuition as the best access to knowledge about consciousness,and both recognize the existence of structures that are interpreted asessential to consciousness and universal to humanity.”

86. ”Filosofian tehtävä voidaan Husserlin tekstin pohjalta esittää ainakinkahdella tavalla: filosofi joko tutkii tietoisuutta tai kokemusten virtaapuhdistettuaan sen ensin arkiajattelun ja tieteenharjoituksen sitou-muksista, tai filosofian harjoitus on olennaisesti tätä puhdistustoimi-tusta, jonka lopputilaa filosofi voi lähestyä, mutta ei tavoittaa.” Haa-paranta 2002, s. 309.

46

ei voi olla mikään teoreettinen ponnistus, vaan se edellyttää filo-sofilta pysähtymistä, kääntymistä kohti omaa tietoisuuden vir-taansa ja tämän tietoisuuden virran katsomista läheltä. Se vaatiiharjoitusta. Tässä mielessä fenomenologiakin on aina harjoitus-ta. Harjoitus pitää sisällään myös ajatuksen harjaantumisesta,asteittaisesta oppimis- tai kypsymisprosessista. Mitä oman tie-toisuuden katsominen paljastaa, ei aukea heti ja helposti, vaan sevaatii pidempään kestävää ponnistelua. Kyse on filosofin taidos-ta. Kyse on myös palaamisesta aina alkuun, ”reduktioiden” teke-misestä yhä uudelleen ja uudelleen.87 Tässä mielessä fenomeno-logi on aina myös aloittelija ja ”(...) filosofian ydin (...) on ajatte-lun jatkuvassa aloittamisessa, siinä kohdassa jossa elävä yksilölöytää itsensä ajattelemasta itseään.”88

”Kypsä fenomenologia”

Charles Laughlin on kanadalainen Ottawan yliopiston antropo-logian ja uskontotieteen emeritusprofessori, joka on pyrkinytavaamaan antropologiaan fenomenologisia näköaloja. Hän onkirjoittanut näistä teemoista useita artikkeleita ja kirjoja.89 Hänon myös kirjoittanut paljon neurofenomenologiasta. KirjassanThe Mirror of the Brain90 Laughlin pyrkii yhdistämään fenome-nologian, kontemplatiiviset perinteet, nykyaikaisen kognitiotie-teen ja aivotutkimuksen.

Avaan seuraavassa Charles Laughlinin ajatuksia seuraten jamukaillen sitä, mitä kontemplatiivisella harjoituksella on meilleannettavaa. Kirjan peruskritiikki kohdistuu positivistiseen länsi-

87. Heinämaa 1996, s. 53-54, missä hän vertaa fenomenologiaa Plato-nin Pidot-dialogin filosofiakäsitykseen ja kirjoittaa: ”Tämä viittaisisiihen, että rakastaminen - myös viisauden rakastaminen - on pro-sessi, joka täytyy aloittaa alusta yhä uudelleen.”

88. Merleau-Ponty 1976 (1945), s. 75-76. Sitaatti Heinämaa 1996, s.52-53.

89. Ks. Charles Laughlinin kotisivut [www] [Ref. 10.09.2002] osoittees-sa: http://www.neurognosis.com/

90. Laughlin: Ther Mirror of the Brain.

47

maiseen tieteeseen, jossa Laughlinin mielestä ei edelleenkäänymmärretä tietoisuuden merkitystä tieteen tekemisessä. Tällähän viittaa erityisesti siihen, että monet tiedemiehet eivät edel-leenkään ymmärrä oman tietoisuutensa toimintatavan olevanmyös tutkimustuloksia määräävä tekijä. Hän perää tieteisiin tut-kijoita, jotka olisivat myös ”kypsiä kontemplatiiveja”. Tällainentiedemies on harjoittanut mieltään niin, että hän on tullut tie-toiseksi oman tietoisuutensa toimintatavasta ja tavasta, mitenhänen omat kokemuksensa rakentuvat. Laughlin näkee fenome-nologisen harjaantumisen myös tuottavan saman taidon. Tällai-nen tutkija olisi henkilö, joka Laughlinin mukaan pystyisi suo-rittamaan tietoisuudessaan ”fenomenologisen reduktion”, mut-ta ei välttämättä ”transsendentaalista reduktiota”. Laughlin kut-suu tällaista tutkijaa ”kypsäksi fenomenologiksi”.

Mikä sitten on ”kypsän fenomenologin” kokemus ja taitoLaughlinin mukaan? Tässä Laughlinin tarjoamat keskeiset vas-taukset:91

(1) Kypsä fenomenologi pystyy suuntaamaan huomionsakokemukseensa kontrolloidulla tavalla. Jo tämä taito vaatii pal-jon harjoitusta ja sen toteutumisessa on monia asteita. Pelkäs-tään huomion kääntämisessä ulkoisesta maailmasta sisäisen ko-kemuksen maailmaan on paljon esteitä. ”Luonnollisessa asen-teessa” mieli seuraa erilaisia ärsykkeitä. Se hyppii ärsykkeestä toi-seen.92 Sellaisen ”fenomenologisen asenteen” saavuttaminen, jos-

91. Laughlin: Conclusion: neurophenomenology of mature contemplation.92. On tehty kokeita, joissa on mitattu harjaantumattoman mielen ky-

kyä pysyä kohdistuneena yhteen kohteeseen. B.A. Wallace kirjoittaa,että näissä kokeissa on havaittu, että tämä aika on yleensä vain muu-tama sekunti. 1800-luvun lopulla tehtiin vastaavia kokeita ja pää-dyttiin samankaltaisiin tulokseen. Siksi mm. William James kirjoittipsykologian periaatteita käsittelevässä kirjassaan, että ”kukaan eipysty kiinnittämään jatkuvasti huomiotaan kohteeseen, joka pysyymuuttumattomana.” Wallace 2000, s. 180. Tästä syystä mielen kes-kittymiskyvyn harjoittaminen on ensimmäinen askel buddhalaisissafenomenologiassa. Tämä mahdollistaa myöhempien ja vaativampien”reduktioiden” tekemisen.

48

sa huomio liikkuu sulavasti, kontrolloidusti ja vapaasti valitussaaistikentässä, ei onnistu ilman pitkää harjoitusta.

(2) Hänellä on kokemus siitä tietoisuuden tasosta, jossa kä-sitteet ja mielikuvat ovat lakanneet. Hän pystyy asumaan pi-dempiä tai lyhyempiä aikoja siinä tietoisuuden esikäsitteellisessäkokemuksessa, missä mikään representaatio ei nouse. On vainhiljaisuus.93 Tämä on erityisen tärkeä taito kehon kuuntelemi-sessa. Representaatioiden lakattua esiin nouseva tietoinen koke-mus on hyvin ”kehollinen”. Tässä kokemuksessa huomion voiantaa kulkea kehon sisäisessä avaruudessa tutkimassa sen raken-netta, kun mielen käsitteelliset ja muut representaatiot eivät häi-ritse. Tämä avaruus on sekä tietoisuuden että kehon avaruutta:kehon tietoisuutta, tietoisuuden kehoa.

(3) Hänellä on kokemus siitä, miten intuitiivinen tieto syn-tyy. Hän voi kokea luovan intuition toiminnassa tällä ei-käsit-teellisellä tasolla. Vastausta vaativa ongelma voi olla asetettukäsitteellisesti, mutta vastaus syntyy tästä esikäsitteellisestä hil-jaisuudesta, joka sitten saa käsitteellisen muodon. Hänellä onkokemus ”luovan”, ”taiteellisen” toiminnan yhdestä perusmeka-nismista.94

(4) Hänellä on kokemus nykyhetken syvyydestä. Kun rep-resentaatiot putoavat pois, myös muistot menneisyydestä ja ku-vat tulevaisuudesta ovat poissa. Nykyhetki koetaan vahvana jaläsnäolevana.

(5) Hänellä on kokemus siitä, miten kokemuksen kohdetäyttyy merkityksellä. Hän kykenee seuraamaan sitä prosessia,jossa ensin nousee kokemus, huomio suuntautuu siihen ja lo-

93. Myös Merleau-Ponty kiinnittää huomionsa tähän hiljaiseen kohtaankuvatessaan puhetta eleenä. Hän kirjoittaa: ”Käsityksemme ihmises-tä pysyy pinnallisena niin kauan kuin emme kykene palaamaanalkuun, niin kauan kuin emme kykene löytämään sanoilla jaarittelunalta alkuperäistä hiljaisuutta, niin kauan kuin emme kuvaa sitä toi-mintaa, joka murtaa tämän hiljaisuuden.” Merleau-Ponty 1986, s.184.

94. Kuvaan tätä kokemusta tarkemmin Rinzai-zenin koan-harjoittelunyhteydessä luvussa IV.

49

puksi nousee merkitys. Hän tulee tietoiseksi tästä tapahtumastavaiheittaisena prosessina, jota voidaan tarkkailla ja jossain mää-rin hallita.

(6) Hän pystyy ”sulkeistamaan” näkökulman, pudottamaanpois näkökulman. Tarkastellessaan ilmiötä hän on tietoinenniistä kategorioista, esimerkiksi tieteellisestä teoriasta, jonkakautta hän käsitteellistää ilmiön, antaa sille merkityksen. Tämätietoisuus auttaa häntä myös sen poispudottamisessa. Hän voiyrittää muita käsitteellistämisen tai ymmärtämisen tapoja. Hänkykenee pudottamaan ainakin jossakin määrin pois kulttuuriset”ennakkoasenteensa” ja tarkastelemaan ilmiötä sellaisena kuin seon.

(7) Tutkiessaan tietoisuutensa rakennetta hän oppii tunte-maan sitä paremmin ja paremmin. Hän tulee yhä paremmin tie-toiseksi niistä rakenteista, joiden kautta maailma näyttäytyy hä-nelle. Tietoisuuden prosessien luonne tulee tutuksi.

(8) Hän oppii tuntemaan Toista tuntemalla itsensä: hän nä-kee egon kulttuuriset rakenteet myös Toisessa. Tämä kokemusavaa monia erilaisia kommunikaation mahdollisuuksia.

(9) Hän oppii tuntemaan kehonsa, koska se ei ole eri kuinmieli. Hän oppii tuntemaan elinvoimansa, mutta myös kuole-man voiman. Hän oppii tunnistamaan primitiiviset viettinsä javaistonsa ja niiden kontrollimekanismit. Hän oppii tunnista-maan kehon ja mielen omalaatuisen samuuden: miten mielen”avaaminen” edellyttää myös kehon ”avaamista”, mielen jousta-vuus kehon sisäistä elastisuutta. Jos hän harjoittaa kehon-tietoisuuttaan intensiivisesti, hän voi saada kosketuksen nk.”mystiseen fysiologiaan”95, joka voi avautua hänelle eri asteisesti.

(10) Sulkeistamisten tekeminen muuttaa hänen kokemuk-sensa luonnetta sekä itsestä että maailmasta. Keskeisin muutos

95. ”Mystinen fysiologia” on uskontotieteilijä Mircea Eliaden käsite, jol-la hän kuvaa ihmisen kokemusta eräänlaisista ”henkisistä” tai ”ener-geettisistä” elimistä ja niiden toiminnasta. Monissa kulttuureissa tätäihmisen rakenteellista tasoa kuvataan hyvin samankaltaisesti. Ks.esim. Eliade 1989.

50

on ”empiirisen egon” sulkeistamisen kokemus. Kun fenomeno-logi kykenee katsomaan sitä kohtaa, missä ajatus nousee, hänmyös näkee, että samalla nousee ”empiirinen ego”. Kun repre-sentaatiot katoavat, myös ego katoaa. Hän tunnistaa, että mie-len representaatioiden virralla ei ole mitään substantiaalista ole-musta. Se ja sen ”kannattelija”, ego katoaa, kun tietoisuus tyhje-nee.

(11) Hänen kokemuksensa rikkoo dualismin: mieli/keho,tunne/järki, ihminen/luonto, maallinen/pyhä. Kun empiirinenego ikään kuin puretaan, sen takana olevassa kokemuksessa eri-laiset kategoriat sulavat yhdeksi. Tästä kokemuksesta voidaansanoa, että siinä se mikä on totta, on myös kaunista ja hyvää,koska myös egon kognitiiviset rakenteet ovat purkautuneet.Tässä tietoisuudessa voivat myös aistikokemukset sulautua: ta-pahtuu spontaania synestesiaa. Esimerkiksi kehon sisäinen ava-ruus voidaan tuntea tietoisena lämpönä, tähtimäisenä valomere-nä tai harmonisena sointuna.

(12) Tämä kokemus avaa myötätunnon olemuksen. Kunfenomenologi kokee minun ja maailman, sinun ja minun rajankatoavan, hän kokee intuitiivisesti, että se mikä tapahtuu toisel-le, tapahtuu myös itselle. Kokemus on myötätuntoa kaikkiatuntevia olentoja kohtaan ja voi ulottua myös todellisuuden ma-teriaalisille alueille.

Zen ja hengittämisen taito

Yksi tutkimukseni keskeinen sisältö on kuvata ”kontemplatiivi-sen kehon” fenomenologiaa.96 Siksi pyrin seuraavassa esimerkis-sä näyttämään, miten kehontietoisuutta voidaan lähestyä. Tämäon ensimmäinen ja välttämätön askel lähestyttäessä ”kontemp-latiivista kehoa”. Kyse on zen-harjoituksesta, jota kuvaan feno-menologisin käsittein. Tarkoitan ”kontemplatiivisella keholla”yksinkertaisesti sitä kehon kokemusta, jota on avattu tietynlai-

96. Ks. myös Klemola 2002b ja 2002c.

51

sin kehoa ja mieltä harjaannuttavin harjoituksin. Nämä mene-telmät97 avaavat harjoittajansa kokemusta omasta kehostaan ta-valla, jota ei ole helppo lähestyä. Harjoitus, erityisesti katseenkääntäminen sisäänpäin kehon toimintoihin kuten hengityk-seen, on omiaan kehittämään ”kontemplatiivista kehoa”. Se onsensitiivisyyttä kehon sisäisille aistimuksille, liike- ja rakennetie-toisuutta, tietoisuutta ”elämän energiasta”, joka ilmenee kehossatietoisena lämpönä, vitaalisuutena ja tähtimäisenä sisäisenä syk-keenä.98 Tämä ”kontemplatiivisen kehon” fenomenologia onvielä suurelta osin kirjoittamatta. Länsimainen kehollisuudenfenomenologia tarkastelee ”jokapäiväistä kehoa”, harjaantuma-tonta kehoa ja kuvaa sen rakenteita. Näin on opittu ymmärtä-mään kokevaa, havaitsevaa subjektia ja sen eräänlaista keho- jamaailmasidonnaisuutta. Maurice Merleau-Pontyn filosofia ontästä hyvä esimerkki.99

Länsimaisessa kehollisuuden filosofiassa ja tietoisuudentut-kimuksessa ei yleensä nähdä sitä, että kokemuksemme tietoisuu-destamme ja kehostamme ja niiden suhteesta ei ole staattinen.Esimerkiksi kehon ja mielen suhde on dynaaminen ja harjoituk-sesta riippuva. Erityisesti japanilainen filosofi Yasuo Yuasa onkorostanut tätä aasialaisen filosofian ja länsimaisen filosofianeroa.100 Yuasan mukaan kysymystä kehon ja mielen suhteesta,

97. Esimerkiksi joogan harjoitukset, buddhalaiset ja taolaiset harjoituk-set jne. Myös tanssi voi toimia samalla tavalla “kontemplatiivisen ke-hon” avaajana. Deborh Hayn kirjan nimikin “My body, the bud-dhist” viittaa tähän. Ks. Hay 2000.

98. “Elämän energia”, “life force” tai “vital force” on tyypillinen englan-ninkielinen käännös kiinankielen sanalle qi, japaninkielen sanalle kija sanskritin sanalle prana. Kaikki nämä ovat käsitteitä, jotka kuvaa-vat erästä ihmisen kehon vitaalin kokemuksen tasoa. Ks. tästä käsit-teestä esim. Yuasa 1993.

99. Merleau-Pontyn havainnonfenomenologiassaan kuvaama keho jääeräällä tavalla abstraktiksi, ilman lihaa ja luita. Hän ei käsittele kehonsisätilan kokemusta, kehon elinvoiman kokemusta, hengitystä, kuo-lemaa ja monia muita kehona olemisen olennaisia kokemusraken-teita. Ks. tästä Leder 1990, s. 36.

100. Yuasa 1987.

52

jonka vastauksia ovat sitten erilaiset monistiset, dualistiset taipluralistiset teoriat, ei voida asettaa adekvaatilla tavalla, jos eioteta huomioon sitä, että tämä suhde on kokemuksellinen jaharjoituksesta riippuva. On itse asiassa monien aasialaistenfilosofis-uskonnollis-psykologisten perinteiden päämäärä har-joittaa kehoa ja mieltä niin, että näiden kokemusten alueidenerillisyyden kokemus hiljalleen katoaa ja saavutetaan lopulta ko-kemus ykseydestä; eikä vain kehon ja mielen ykseydestä vaanlopulta koko ihmisen ja maailman yhteenkuuluvuudesta.

Länsimaisesta filosofiasta puuttuu tämä kokemusta muutta-van harjoituksen näkökulma. Yleensä puhutaan vain siitä tietoi-suutemme ja kehomme kokemuksen tavasta, jota voisi kuvata“epävarsinaiseksi” Heideggeria mukaillen. Tosin aivan viimeai-kaisissa kognitiotieteen puheenvuoroissa kontemplatiivisten pe-rinteiden panos tähän keskusteluun on tunnustettu.101

Myös kehollisuuden fenomenologiasta tämä harjoituksennäkökulma puuttuu käytännöllisesti katsoen kokonaan. ”Kon-templatiivisen kehon” näkökulman avaaminen ei ymmärtääkse-ni kuitenkaan välttämättä vaadi perehtymistä kehon harjoituk-sen tekniikoihin. Ainakin johonkin rajaan asti näitä kokemuksiavoidaan lähestyä myös pelkästään fenomenologisen menetel-män avulla. Tosin niiden ”fenomenologisten reduktioiden” te-keminen, jotka avaavat kehon sisäistä kokemusta, vaatii myöskärsivällistä harjoitusta ja tietynlaista kokemuksen kuuntelunherkkyyttä. Seuraavassa kuvauksessa etenen ego-tietoisuudestakohti kehontietoisuutta zen-harjoitusten avulla. Kuvasin samanharjoituksen jo alustavasti edellisessä luvussa. Syvennän nyt ku-vausta liittämällä harjoituksen eri vaiheet fenomenologisen me-todin sulkeistamisen ajatukseen.

Tietoisuus on monitasoinen kokemuksellinen kokonaisuus,josta seuraava harjoitus paljastaa ainakin nämä tasot: (1) tietoi-suus ulkoisten aistien havainnosta (näkö, kuulo, haju, maku,tunto); (2) proprioseptinen tietoisuus eli tietoisuus kehon sisäi-

101. Erityisesti Francisco J. Varela on tuonut esiin tätä näkökulmaa. Ks.esim. Varela, Thompson, Rosch 1992.

53

sistä aistimuksista; (3) tietoisuuden assosiaatiovirta: sisäinen pu-he, tunne, tahto, mielikuvat; (4) puhdas tietoisuus, jossa on vaintietoisuuden tietoisuus itsestään.

Jotta voimme tutkia kehontietoisuuttamme ja sen koke-muslaatuja lähemmin, meidän on edettävä kahden ”sulkeista-misen” tai ”reduktion” kautta:102

(1) Aluksi sulkeistamme ulkoisen maailman. Tämä tarkoit-taa tietoisuuden keskuksen suuntaamista pois ulkoisten aistiem-me sisällöistä. Istumme siis alas, suljemme silmämme ja suun-taamme huomiomme sisäiseen kokemukseemme. Koska pyrim-me sulkeistamaan ulkoisen maailman, on hyvä jos tilassa missäolemme, ei ole ulkoisia häiriöitä. Hiljainen ja hämärä tila onoptimaalinen. Tulemme tässä tilassa tietoiseksi erilaisista sisäisis-tä aistimuksista.

(2) Edellinen reduktio on helppo tehdä. Toinen reduktiovaatii enemmän harjoitusta. Tässä reduktiossa on tarkoitus sul-keistaa tietoisuutemme se ”egologinen”103 taso, jossa olemmetietoisia käsitteellisestä ajattelustamme ja mielikuvistamme. Kunkatsomme tietoisuutemme assosiaatiovirtaa läheltä, huomaam-

102. On olemassa myös näkemys, että mitään tällaista systemaattista ku-vausta fenomenologisesta reduktiosta ei voida tehdä. Tämän näke-myksen mukaan fenomenologinen reduktio ei ole mikään ”tahdon-alainen päätös eikä harkittu toimenpide vaan muistuttaa odottama-tonta tapahtumaa: jokin katkaisee tavanomaisen toiminnan ja herät-tää meidät. Fenomenologi ei suunnittele reduktiota, ei sen paikkaaeikä järjestystä etukäteen vaan joutuu yllättäen vastakkain ennakoi-mattoman kanssa.” Näin Sara Heinämaa (2000, s. 104) kuvaileeMaurice Merleau-Pontyn ja Eugen Finkin käsitystä asiasta. Oma nä-kemykseni on päinvastainen: ilman tässä kuvattua tai samankaltaistaharjoituksen prosessia meidän on vaikea ymmärtää, mitä fenomeno-logisella reduktiolla tarkoitetaan. Heinämaan kuvaamassa fenome-nologiassa korostuu pelkkä ihmettelyn asenne, joka mielestäni mys-tifioi koko reduktioiden prosessin. En tarkoita, että ”ihmettelynasenteella” ei olisi tässä prosessissa paikkaansa, mutta se ei ole riittävä.

103. Käytän tässä ja myöhemminkin tätä erityisesti amerikkalaisen feno-menologin David Michael Levinin viljelemää käsitettä, joka tarkoit-taa minäkeskeistä, minuuteen keskittyvää, empiirisen egon aluetta.

54

me että se on tietyllä tavalla villi ja heikosti tahdonalainen. Jou-dummekin etenemään tässä vaiheessa useamman askeleen kaut-ta ja käyttämään ”apuvälineitä”.

(a) Tämän reduktion ensimmäisessä vaiheessa harjoitammehuomiomme suuntaamista niin, että pystymme pitämään huo-miomme keskipisteessä vain yhden kohteen. Perinteinen apuvä-line, jota tässä vaiheessa käytetään on keskittyminen hengitys-liikkeeseen ja tämän liikkeen tietoinen laskeminen. Tulemmetietoiseksi sisään- ja uloshengitysliikkeestä ja laskemme mieles-sämme näitä liikkeitä yhdestä kymmeneen ja palaamme jälleenalkuun. Uloshengityksen aikana lausumme numeron ensim-mäisen tavun (yyyyyyyk...) ja sisäänhengityksen aikana toisentavun (siiiiiiii...), ja etenemme näin aina kymmeneen asti, jostapalaamme jälleen alkuun. Jos ja kun huomiomme alkaa harjoi-tuksen aikana harhailla, palaamme jälleen yhteen. Tämä on tä-män reduktion perusharjoitus, joka valmistaa mieltä siihen, ettävoimme seuraavassa vaiheessa sulkeistaa koko egologisen tasom-me.

(b) Kun olemme harjaantuneet edellisessä harjoituksessaniin, että kykenemme tekemään sen vaivatta, voimme siirtyäseuraavaan harjoitukseen. Reduktion toisessa vaiheessa laskem-me vain uloshengitykset ja annamme tietoisuutemme pysyätyhjänä sisäänhengitysvaiheen aikana. Tämä sisäänhengitysvai-heen aikainen tyhjä tila on se, mitä tavoittelemme.104 Siinä tilas-sa mikään ajatus tai mielikuva ei nouse: tietoisuuden egologinentaso on redusoitu. Mutta koska tämän tilan säilyttäminen onvaikeaa, etenemme siihen vaiheittain. Harjoituksen tässä vai-heessa pyrimme hiljentämään tietoisuutemme vain sisäänhengi-tysten ajaksi.

(c) Kun olemme saaneet kokemusta edellisestä harjoitukses-ta niin, että kykenemme tekemään sen vaivatta, voimme edetäkolmanteen vaiheeseen, jossa luovutaan kokonaan hengitys-liikkeiden laskemisesta ja annetaan tietoisuuden ikään kuin vain

104. Sulkeistamisesta ajatusten assosiaatiovirran pysäyttämisenä kirjoittaamyös Natalie Depraz (2000, s. 99).

55

kuunnella hengitysliikettä ja levätä tyhjänä ajatusten assosiaatio-virrasta. Tämän harjoitustavan vakiinnuttaminen vaatii paljontyötä, mutta näiden vaiheiden kautta olemme päässeet kohtaan,jossa voimme kuunnella kehoa ilman, että ajatusten assosiaatio-virta vie jatkuvasti mielemme pois tehtävästään.

(3) On myös olemassa kolmas reduktion taso. Edellisessäkohdassa olimme redusoineet empiirisen egon, mutta jättäneetkokemustamme kannattelemaan kehon ja sen hengitysliikkeen.On myös mahdollista redusoida hengitysliike ja keho, jolloinpäästään siihen kokemukseen, mitä usein kutsutaan ”puhtaaksitietoisuudeksi”, jossa tietoisuus jää ikään kuin kannattelemaanvain itseään. On vain tietoisuus ilman sisältöjä.105 Mutta koskatavoitteemme on nyt kuunnella kehontietoisuuttamme, emmeetene tähän vaiheeseen.

Olemme nyt tehneet siis kaksi reduktiota. Ensimmäisessävaiheessa sulkeistimme ulkoisen maailman kääntymällä pois ul-koisista aistisisällöistä. Toisessa vaiheessa sulkeistimme ”empiiri-sen egon”, sen ”minämme”, joka ajattelee, kuvittelee, muisteleemenneitä ja suunnittelee tulevaa, kuuntelee musiikkia mieles-sään tai käy itsensä kanssa jatkuvaa monologia päivän kysymyk-sistä.105 Näiden reduktioiden jälkeen on helpompaa antaa ke-hon sisäisten aistien täyttää tietoisuus. Itse asiassa kun edellisetreduktiot on tehty, kehontietoisuus siirtyy tietoisuuden kes-

105. Ks. tästä ”puhtaasta tietoisuudesta” esim. Shear ja Jevning 2000, s.194: “Tämä kokemus näyttäisi olevan kokemusta tietoisuudesta it-sestään puhtaana, hiljaisena ja tyhjänä kaikista ilmiömaailman ob-jekteista. Tässä kokemuksessa, niin kuin zen-teksteissä usein sano-taan, aktiivinen mieli on ylitetty ja kokemus on ”Tyhjyydestä” itsenluontona, puhtaasta tietoisuudesta itsessään.”

106. Kuvatessaan fenomenologista reduktiota havainnon fenomenologianjohdannossa Merleau-Ponty (1987, viii) kirjoitaa siitä, miksi meidänon pysäytettävä totunnaiset toimintamme ja palattava eräänlaisenihmetyksen tilaan: ”Ei siksi, että hylkäisimme arkijärjen ja luonnolli-sen asenteen - päinvastoin ne ovat filosofian pysyvä teema. Ne onkeskeytettävä sen vuoksi, että kaikki ajattelu edellyttää niitä ja että nesiksi ‘sujuvat itsestään’, menevät ohi huomaamatta. Paljastaaksemme

56

kiöön itsestään, koska ego-tietoisuus ei ole enää täyttämässä sitä.Pysymme luonnollisella tavalla tietoisina hengitysliikkeestä,koska se on ainoa aktiviteetti, joka tavallaan jää näissä sulkeista-misissa jäljelle. Tässä tilassa on tosin hyvin vaikea pysyä ja erilai-set egon sisällöt pyrkivätkin jatkuvasti täyttämään sen ja vetä-mään tietoisuuden fokuksen itseensä, mutta harjoituksella egonponnistukset heikkenevät, ajatusten läpäisyvoima heikkenee, japystymme helpommin antamaan tietoisuuden levätä tässä ei-ajattelun tilassa.

Normaalissa elämässämme ylitämme jatkuvasti kehommeja sen tietoisuuden. Kehon sisäinen kuuntelu vaatii tämän”luonnollisen asenteen” murtamista. Edellä kuvattujen reduk-tioiden kautta voimme siirtyä fenomenologiseen asenteeseen,jolloin kehon sisäiset tuntemukset asettuvat tarkastelumme alle.Se minkä jatkuvasti ylitämme, asettuukin nyt keskiöön. Se mikäoli periferiassa, onkin siirtynyt fokukseen. Tässä tietoisuudessaei ole käsitteitä, ei muistikuvia, ei reflektiota; kehontietoisuuson ei-käsitteellistä, ei-reflektoivaa, eräänlaista puhdasta, kehol-lista olemisen kokemusta. Alustavassa fenomenologisessa tarkas-

ne ja saadaksemme ne ilmenemään, meidän on pidättäydyttävä niistähetkeksi.” Sitaatti Heinämaa 2000, s. 67. Mutta miten tämä ”pysäyt-täminen” tehdään, siitä Merleau-Pontykaan ei kerro mitään. Eimyöskään Heinämaa. Heinämaa (2000, s. 68) vertaa Descartesin ih-mettelyä fenomenologiseen reduktioon ja toteaa: ”Descartesin ih-metys siis tapahtuu vaivatta, mutta Merleau-Pontyn kuvaama re-duktio on jotakin, minkä eteen on ponnisteltava. Tässä suhteessa fe-nomenologinen reduktio muistuttaa enemmän kartesiolaista epäilyäkuin ihmetyksen mielenliikutusta: se ei ole satunnainen tapahtumavaan edellyttää valmistautumista ja valppautta.” Nyt kuvaamani har-joituksen näkökulmasta kyse ei ole kahdesta eri asiasta. Descartinkuvaama ihmetys on tuttu kokemus, eräänlainen mielen pysähtymi-sen paradigmaattinen hetki, jota voidaan harjoituksella tutkia jasyventää. Zenin näkökulmasta tämä ihmetyksen hetki on herätettäväeloon ja laajennettava alati jatkuvaksi eksistentiaaliseksi asenteeksi -ei vain toista sukupuolta kohtaan, niin kuin Irigaray esittää (Heinä-maa 2000, s. 68), vaan kaikkea olevaa kohtaan.

57

telussa paljastuu eräänlainen ”sisäinen avaruus”, joka on tietyllätavalla hämärä, rajoiltaan epäselvä, mutta sillä näyttää olevankeskusta siellä, missä hengitysliike tuntuu: kehon keskipisteessä.Tämä keskusta tuntuu elävältä pulssilta, ikään kuin rytmisestilaajenevalta ja supistuvalta pallolta. Tunnemme tässä liikkeessäelämän hyvin läheltä. Voimme tuntea myös sydämemme syk-keen, jos hiljennymme sitä kuuntelemaan. Kehontietoisuudessatulemme siis hyvin lähelle elämän perustoimintoja meissä. Tu-lemme tietoiseksi ”elämänvirrasta” kehossamme. Mitä intensii-visempi on kehontietoisuutemme, sitä voimakkaammin koem-me tämän elämän vitaalisen sykkeen.

Ego-tietoisuuden alueella olemme kykeneviä ekstaasiin,ylittämään sen hetkisen annetun. Niinpä vietämmekin suurenosan ajastamme muistoissa tai suunnitelmissa, pohtien teorioi-ta, käyden kuvitteellisia keskusteluja tai kuunnellen mielessäm-me soivaa musiikkia. Kun siirrymme jokapäiväisen tietoisuut-emme perifeerisille alueille, siirrämme huomiomme kehon-tietoisuuden alueelle, palaamme tähän hetkeen. Kehontietoi-suudessa olemme aina täysin läsnä tässä hetkessä. Kuunnelles-samme kehoamme, ollessamme tietoisia sisäisestä maailmastam-me, olemme tietoisia siitä, mitä meissä tapahtuu juuri nyt. Tä-mä tila ei sisällä ajattelua, ei muistikuvia, ei suunnitelmia. Se onpaluuta läsnäoloon. Siinä mielessä se on aina pysähtymistä. Seon myös pysähtymistä siinä mielessä, että siirtäessämme huomi-omme kehontietoisuuteemme assosiaatioiden virta tietoisuut-emme egologisessa keskiössä on pysähtynyt. Kun tietoisuutem-me keskiö on kehossamme, ego-tietoisuutemme siirtyy perifee-riselle alueelle. Perifeerisenä se voi olla joko täysin mykkä taisiellä kulkeva tietoisuuden virta koetaan ikään kuin seinän takaatai kaukaa kuuluvana. Voimme kuljettaa huomiomme keskipis-tettä koko tietoisuuden kentässä liikkuen sen egologisesta keski-östä kehon periferiaan ja tutkia näin vaihtuvien sisäisten koke-mustemme luonnetta.

58

Metodi 1: keho ei liiku

Ensimmäisessä reduktiossa, jossa sulkeistimme ulkomaailman,istuimme alas, suljimme silmämme ja keskityimme kuuntele-maan sisäistä kokemustamme. Monissa meditatiivisissa perin-teissä, joissa tätä sulkeistamista harjoitellaan, kehon asento ontarkasti määrätty. Kehon asento onkin olennainen osa tätä har-joitusta. Samalla kun sulkeistamme ulkomaailman, sulkeistam-me myös kehomme ulkoisen liikkeen. Tämä tarkoittaa kaikenliikkeen lopettamista, istumista tietyssä perinteen määräämässäasennossa. Kun keho on liikkumaton, se nousee tietoisuuteenuudella tavalla. Normaalisti, ”jokapäiväisessä asenteessamme”,tuskin koskaan pysähdymme täysin liikkumattomaan tilaan.Yleensä olemme jatkuvassa liikkeessä ja paikallaankin ollessaankeho vaihtaa jatkuvasti asentoa: on levoton. Mutta kun pyrim-me pysäyttämään tietoisuutemme virran, pysäytämme myös ke-homme liikkeiden virran. Kehon liikkeen pysäyttäminen ja py-syminen yhdessä asennossa synnyttää monia sisäisiä kokemuk-sia, nk. kontemplatiivisen kehon kokemuksia, joista keskeisim-piä harjoituksen alkuvaiheessa ovat seuraavat:

(1) Hengitys. Ensinnäkin liikkumattomasta kehosta hengi-tysliike nousee esiin eräänlaisena liikkeen paradigmana. Hengi-tys on liike, jonka kanssa elämme jatkuvasti niin kauan kuinhengitämme. Se on liike, joka on lähinnä meitä ja jonka myösyleensä jokapäiväisessä asenteessa ylitämme. Se paljastuu kuiten-kin hyvin voimakkaaksi harjoituksen apuvälineeksi ja tietoisuu-den keskittymiskohteeksi. Tämä hengitysliikkeen esiinnousu ta-pahtuu kehon sisäisessä avaruudessa. Emme tule tietoiseksi mis-tään ulkoisesta, objektikehon liikkeestä, vaan siitä, mitä tapah-tuu kehontietoisuudessamme. Tietoisuudessamme ei ole ajatuk-sia vaan kehon sisäisiä aistimuksia. Tunnemme, miten sisään-hengitys laajentaa vatsaamme joka suuntaan ja uloshengitys su-pistaa sitä. Jos nyt keskitymme tähän sisään- ja uloshengitys-liikkeeseen, eli jos teemme tietoista hengitysliikettä, voimmehavaita siitä erilaisia vivahteita ja vaiheita. Normaali hengityslii-

59

ke on suhteellisen pinnallinen. Tarkoitan pinnallisuudella tässäsitä, että hengitys ei ole kovin syvää uloshengityksen eikä sisään-hengityksen suuntaan. Harjaantumaton hengitys on usein pin-nallista myös siten, että se tapahtuu pääasiassa rinnan yläosassa,ei vatsalla. Tämä johtuu usein erilaisista jännitystiloista, jotkaestävät pallealihaksen vapaan toiminnan. Tarkkaamalla ja har-joittamalla tietoista hengitysliikettä, voimme syventää sisäisenkokemuksemme laatua, avata monia kehontietoisuutemmeulottuvuuksia.

Hengityksen harjoittamisella tarkoitetaan sen syventämistäja jakamista tietoisesti eri vaiheisiin, joita ovat uloshengitys,sisäänhengitys ja kummassakin päässä tapahtuva hengityksenpidätys. Edelleen voidaan erottaa se kohta hengitysrytmissä, jos-sa hengitys on tasapainossa siten, että vaaditaan tietoinen pon-nistus liikkua siitä ulos- tai sisäänhengityksen suuntaan. Voinhengittää tästä tasapainokohdasta tietoisesti ulos jännittämällävatsan seudun lihaksia, ja kun rentoutan tämän alueen, keuhkottäyttyvät itsestään kuin heijastusliikkeenä jälleen toiseentasapainokohtaan, joka on nyt edellistä kohtaa hieman ”ylem-pänä”. Tämä on kuitenkin tietoisen hengityksen tekniikka, jo-hon ei ole tässä syytä puuttua tarkemmin.

Olennaista on se, että tietoinen hengittäminen avaa meillekehontietoisuutta, kehon sisäistä avaruutta mielenkiintoisellatavalla. Ensinnäkin hengityksen tiedostaminen auttaa pysäyttä-mään ”empiirisen egomme” assosiaativirran ja näyttää sen tie-toisuuden tason, josta tämä assosiaatiovirta syntyy ja minne sepalaa. Se myös näyttää tämän jokapäiväisen egon luonteen; mi-ten se muodostuu ja miten se katoaa.

Tietoinen hengitys näyttää myös kehon sisäisen avaruudenkeskipisteen, joka sijaitsee kehon painopisteen kohdalla vatsalla:vatsan alueen keskipisteessä. Tämä piste tai alue on hyvin tärkeäaasialaisissa perinteissä, joissa hengityksen harjoittaminen kuu-luu olennaisena osana uskonnollis-filosofisiin traditioihin. Tä-mä kehon sisäisen avaruuden keskipiste näyttäytyy kokemuksel-le pelkän, puhtaan tietoisuuden, egottoman tietoisuuden keski-

60

pisteenä. Siinä siis puhdas tietoisuus ilman siihen nousevaa aja-tusta näyttäytyy samana kehontietoisuuden kanssa, jolloin koe-taan tietoisuuden ja kehon, henkisyyden ja kehollisuuden sulau-tuminen yhdeksi.107 Tässä kokemuksessa ei ole erillään tietoi-suutta ja erillään kehoa, vaan nämä kokemuksen alueet yhtyvätyhdeksi ”henkisenä koetuksi kehoksi”. Tässä kokemuksessa ke-ho on henkeä, henki kehoa. Kehon sisäinen avaruus koetaanpuhtaan tietoisuuden avaruutena. Tai ehkä paremminkin ke-hontietoisuuden rajat hämärtyvät ja sulautuvat puhtaaseen tie-toisuuteen. Tämän avaruuden keskipiste koetaan hengittävänä,sykkivänä, elävänä keskuksena, joka säteilee elinvoimaansa jokasuuntaan. Näin ikään kuin jokainen solu voidaan kokea tietoise-na ja täynnä elämän sykettä. Kutsun tätä kehoa ”hengittäväksikehoksi”.

(2) Kehon ykseys tai eheys. Toinen olennainen kehon liikku-mattomuudesta esiin nouseva kokemus liittyy siihen, mitä kut-sutaan “kaksoiskosketukseksi”. Ihminen voi katsoa kehoaan se-kä subjektin, että objektin näkökulmasta. Jo Edmund Husserlkäytti tästä esimerkkinä nk. kaksoiskosketusta. Kun kosketanoikealla kädellä vasenta kättäni, voin olla tietoinen siitä, että va-sen käteni on koskettamiseni objekti. Tunnen oikeassa kädessä-ni, miten kosketan sillä vasenta kättäni. Mutta voinkin vaihtaanäkökulmaa. Voin siirtää huomioni keskipisteen vasempaan kä-teeni, jolloin nyt oikeasta kädestäni tulee kosketukseni objekti.Tässä tulee esiin nk. kiasma, subjektin ja objektin eräänlainenleikkauspinta. Kontemplatiivisen kehon näkökulmasta tämäHusselin ja myöhemmin Merleau-Pontyn fenomenologinenkuvaus tästä kiasmaattisesta tilanteesta ei ole lopullinen. Itse asi-assa Heidegger viittaa Was heist denken -teoksessaan samaan asi-

107. Olen kuvannut tätä kokemusta väitöskirjassani ”esiobjektiivisen ke-hon” käsitteellä, jossa ihmisen ego-tietoisuus ja kehontietoisuus ovatsulautuneena toisiinsa. Ks. Klemola 1998, s. 91.

61

aan kirjoittamalla: ”Kädet liittyvät yhteen eleeseen, joka vie ih-misen kohti suurta viattomuutta.”108

Tässä Heideggerilla on mielenkiintoinen viittaus käsienristimiseen tai yhteen liittämiseen, joka esiintyy monissa uskon-nollisissa perinteissä.109 Erityisesti intialaisissa uskonnoissa on ri-kas mudra-perinne. Mudra tarkoittaaa eräänlaista symbolista kä-sien asentoa, esimerkiksi tapaa, miten kädet pidetään yhteenliitettyinä meditaatioasennossa.

Mudraa ei tule nähdä vain symbolisena eleenä, vaan mudraon ele, joka synnyttää ihmisessä tietyn tavoitellun kehollisenkokemuksen. Kahden käden yhdeksi liittäminen (ja myös jalan:lootus-asento) synnyttää kehollisen kokemuksen erillisyydenpäättymisestä. Kehoa ei tällaisessa mudrassa koeta erillisistä osis-ta koostuvana, vaan kokemus on sisäinen ykseyden kokemus.Asennon liikkumattomuus syventää tätä kehollista ykseydenkokemusta. Siksi asennossa viivytään usein pitkään. Oman ke-honsa kokeminen ykseydeksi on edellytys itsen ja maailmansamuuden kokemiseksi. Eleen ja asennon, siis mudran avullasaatu kehollinen ykseyden kokemus voi syventyä kokemukseksisuhteesta koko todellisuuteen.

Käsien koskettaessa toisiaan hetken on helppo kokea sub-jektin ja objektin ero ja tehdä edellä kuvattu näkökulman vaih-to. Mutta kun käsiä pidetään yhteen liitettyinä pitkään ja samas-sa asennossa istutaan pitkään, esimerkiksi kymmenen tuntiapäivässä, kokemus muuttuu.110 Siirrytään kontemplatiivisen ke-hon alueelle. Hiljalleen harjoituksen edetessä kokemus käsienerillisyydestä katoaa. Lopulta emme voi enää erottaa vasenta jaoikeaa kättä toisistaan. Emme erota mitään pintaa, missä oikea

108. Die Hände falten sich, wenn diese Gebärde den Menschen in diegrosse Einfalt tragen soll.” WHD, s. 51.

109. Ks. Saunders 1985, s. 41, buddhalaiseen perinteeseen liittyvistämudran muodoista, jossa kädet liitetään yhteen.

110. Esim. zen-sesshineissä tehdään nk. zazen-harjoitusta noin kymme-nen tuntia päivässä. Tässä asennossa kädet ovat koko ajan mudraanyhteenliitetyt.

62

käsi muuttuu vasemmaksi tai vasen oikeaksi. Kokemus on käsi-en ykseydestä. Jos myös jalkamme ovat liittyneinä toisiinsa yhtäpitkään, ero myös niiden väliltä katoaa. Oikeasta jalasta tuleevasen, vasemmasta oikea. Tai paremmin: on vain yksi kehontie-toisuuden kokonaisuus, ykseys, jossa ei ole erillisiä osia.

Haluan tällä esimerkillä osoittaa sen, että ”jokapäiväisenkehon” fenomenologia ja kontemplatiivisen kehon fenomeno-logia voivat poiketa toisistaan radikaalilla tavalla. Kehon ja tie-toisuuden harjoittaminen muuttaa myös kokemustamme ke-hostamme ja tietoisuudestamme. Yksi keskeinen kokemuksem-me on, että koko tämä ero kehoon ja tietoisuuteen katoaa.

3. Elämän virta. Totesin edellä, miten tietoinen hengityseräällä tapaa elävöittää kehon. Koemme lämmön leviävän kaik-kialle kehoomme. Koemme ikään kuin jokainen solumme he-räisi henkiin. Koko sisäinen avaruutemme saa värisevän, vitaalinelämän. On tärkeää huomata, että tämä vitaali, värisevä elämänsyke koetaan siinä ”mielen ilmapiirissä”, ”mielen maisemassa”,jossa ei tehdä eroa subjektin ja objektin välillä. Se koetaan tietoi-sen kehon sisäisessä avaruudessa, jossa ei ole selkeitä rajoja, kos-ka dualismi ei tässä kokemuksessa päde. Tämä vitaali elämänvirta ei kietoudu vain minun egologisen keskukseni ympärille.Voin kyllä kokea sen liittyvän hengitykseeni, mutta ei niin että”minä” hengitän, vaan minua hengitetään: eräänlainen elämänperiaate lävistää minut, hengittää minussa. Mutta se ei lävistävain minua, koska ei ole mitään ”minää”, joka olisi vastapäätäobjektia, vaan tämä vitaali elämä lävistää kaiken olevan. Tässäelämän sykkeessä koen olevani samaa kaikkien tuntevien olen-tojen kanssa. Etiikan kannalta tämä on mitä keskeisintä, koskatämä kokemus on empatian ja myötätunnon kehollinen perus-ta. Kehollinen pitää ymmärtää tässä tietysti niin, että se ei ole erikuin mieli. Tämä kaikki tapahtuu siis kehontietoisuudessa, tie-toisuudessa joka on kehoa, kehossa joka on tietoisuutta.

On mielenkiintoista katsoa, miten buddhalaisissa teksteissäkäsitellään edellä kuvaamaani sisäisen kokemuksen ulottuvuuttaja sen fenomenologiaa ja huomata, miten myös siellä puhutaan

63

”elämän periaatteesta”.111 Peter Havery on tutkinut kehon jamielen suhdetta vanhoissa palin kielisissä buddhalaisissa teks-teissä.112 Vaikka buddhalaisuus tunnistaa tuntevien olentojenmentaalin ja fyysisen rakennepuolen, se ei koskaan jaa niitä terä-västi erilleen vaan päinvastoin korostaa vahvasti kaikkien men-taalisten ja fyysisten tilojen läheistä suhdetta, Havery toteaa.Edelleen hän kirjoittaa, että buddhalaisessa ajattelussa katso-taan, että fyysiset ja mentaalit/ henkiset tilat ovat jatkuvassa vuo-rovaikutuksessa tai ne jatkuvasti sulautuvat toisikseen. Niitä eipidetä kahtena erillisenä sfäärinä. Edelleen Havery toteaa, ettäkokenut harjoittaja ”tunnistaa itsessään eräänlaisen ‘elämän pe-riaatteen’ tietoisuuden muodossa, joka on riippuvainen fyysises-tä ruumiista. (...) Elämän periaate ei ole mikään erillinen per-soonan osa, vaan se on prosessi joka tapahtuu, kun tietyt ehdottäyttyvät tai ovat läsnä, nimittäin vitaalisuus, lämpö ja tietoi-suus.”113

Haveryn mukaan tätä elämän periaatteen kokemusta kuva-taan vanhoissa buddhalaisissa teksteissä esimerkiksi vertauksellakuuman raudan suhteesta kuumuuteen ja sitä ympäröivään il-maan. Elämän periaate koostuu siis näiden tekstien mukaankolmesta komponentista: vitaalisuudesta, lämmöstä ja tietoi-suudesta. Lämpö on selkeästi fyysinen prosessi. Vitaalisuus sitävastoin muodostuu kahdesta osasta: elämänvoimasta, joka onfyysinen sekä toisesta osasta, joka on henkinen. Tietoisuus ontietysti jotakin henkistä. Tämä kokonaisuus muodostuu siis olo-suhteiden mukaan nousevista muuttuvista prosesseista, jotka ei-vät ole identtisiä kehon kanssa eivätkä ole täysin eriäkään kuinkeho vaan ovat osittain siitä riippuvia. Elämään periaate ei olesama kuin keho eikä eri kuin keho, koska kyse on toisistaanriippuvista, yhteen kietoutuneista prosesseista.114

111. Olen yrittänyt tehdä tämä ”elämän virran” fenomenologista kuvaustaartikkelissani ”Hiljaisuuden harjoittelu” jo vuonna 1990. Ks. Kle-mola 2002a, s. 54-56.

112. Ks. Havery 1993.113. Havery 1993.114. Havery 1993.

64

Ego-tietoisuuden hiljentyessä esiin nousee kehontietoisuus,jossa kohtaamme elämän meissä hyvin läheltä. Tunnemme senläsnäolon koko kehossamme, solujemme sykkeessä, mutta myöshengityksessämme tai pulssina kaulallamme. Koko tämä lihan,luun, veren, sisäelinten ja ulosteiden täyttämä nahkasäkkimmeon täynnä elämää – niin kuin Rinzai-zenissä asia joskus ilmais-taan.

Metodi 2: keho liikkuu: liikkeen, hengityksen jatietoisuuden harmonia

Taijin ja joogan kaltaisissa liikuntamuodoissa pyritään ”liik-keen, hengityksen ja tietoisuuden harmoniaan”. Mitä tällä ku-vauksella tarkoitetaan? Kyseessä on toinen keskeinen harjoitus-metodi, jonka avulla pyritään mielen assosiaariovirran hallin-taan kehon avulla, mutta nyt kehon liikettä ei pysäytetä, vaan seotetaan tietoiseen hallintaan. Kyse on yleensä hitaasta, hallitustaliikkeestä, jota ohjataan tietoisuuden avulla. Kun tietoisuudenfokus asetetaan liikkeen ohjaamiseen ja sen sisäiseen kuunte-luun, tietoisuuden egologinen alue jää silloin periferiaan: mielihiljenee luonnollisella tavalla. Liikkeen tietoista kontrollia voi-daan vielä voimistaa yhdistämällä hengitys ja liike. Tämä lisä-ulottuvuus tekee tilanteesta monimutkaisemman ja vaatii vieläenemmän keskittymistä ja kehon kuuntelua. Esimerkiksi taijissahengitys liitetään kehoa ”avaaviin” ja ”sulkeviin” liikkeisiin. Op-timaalisessa suorituksessa liikkeen, hengityksen ja tietoisuudenelementit kulkevat yhdessä ja kannattelevat toisiaan. Jos esimer-kiksi teen liikkeen, jossa kohotan kumpaakin kättäni, käsieniylöspäin kulkevaa liikettä ja koko kehon avautuvaa ja venyvääliikettä kannattelee sisäänhengitysliike, ja koko tämä toimintatapahtuu tietoisen tahdonponnistuksen kannattelemana. Sa-malla kuuntelen tietoisesti kehoani sisäkautta ja saan palautettasiitä, miten liike onnistuu: onko käsien liike koko kehon avau-tuvan liikkeen kannattelema vai tuntuvatko kädet kehosta irral-

65

lisilta; miten sisäänhengitysliikkeen ajoitus onnistuu kannatte-lemaan käsien liikettä; onko huomioni lähdössä harhailemaanmuihin ajatuksiin jne. Pyrin siis tekemään liikkeen mahdolli-simman tietoisesti. Koska teknisesti pyritään hyvin vaikeaankoko kehon liikkeeseen, ”kehonlaajuiseen” liikkeeseen, liikkeensisäisellä kuuntelulla on keskeinen tehtävä. Keskittämällä miele-ni liikkeeseen ja sen kuuntelemiseen tulen heti tietoiseksi ”au-koista” liikkeen sisällä, jossa olen kadottanut koko kehon yhtey-den, liikkeen ja hengityksen yhteyden tai liikkeen ja tietoisuu-den yhteyden.

Kuvaamani taijin liike on paradigmaattinen esimerkki tästäharjoitusmetodista. On monia muita liikuntamuotoja, erityises-ti aasialaisissa perinteissä, joihin pätee samanlainen kuvaus.115

Näissä liikuntamuodoissa keskeistä on harjoittajan sisäinen ko-kemus liikkeestä ja keskittymisestä, ei niinkään liikkeen ulkoi-nen muoto. Samankin perinteen sisällä liikkeiden ulkoinenmuoto voi vaihdella, mutta sisäinen kokemus harjoituksen yti-menä pysyy samana.

Tässä harjoitustavassa kontrolloimme kehon asentoa ja lii-kettä, hengitystä ja tietoisuuden keskittymispistettä. Hidasta-malla normaalin liikkeemme hyvin hitaaksi ja tietoiseksi kokokehon liikkeeksi teemme jälleen yhdenlaisen kehollisen reduk-tion. Hylkäämme luonnollisen asenteemme, jossa yleensä yli-tämme kehon. Hidas liike vaatii kehon kuuntelua ja liikkeentietoista kontrollia.

Luonnollisessa asenteessa ylitämme myös hengitysliik-keemme: se tapahtuu yleensä automaattisesti ilman tietoista oh-jausta. Tässä harjoituksessa pyrimme liittämään hitaan liikkeenja hengityksen toisiinsa, jolloin hengitysrytmi muuttuu hitaaksija kehon liikettä kannattelevaksi. Tämä yhdistäminen on mah-dollista vain, jos keskitymme hengitykseemme ja kehomme liik-keeseen ja yhdistämme nämä kaksi tietoisella ponnistuksella.

115. Vrt. Richard Shusterman 2000b: ”Hatha-joogan, zen-mietiskelyn jataijiin tapaisten aasialaisten harjoitusmenetelmien ydin on se, että netunnistavat somaattisen harjoituksen olevan olennainen tapa lähes-tyä filosofista valaistumista ja hyvettä.”

66

Sekä hitaan liikkeen kontrolli että hengityksen ja liikkeenharmonisointi vaativat kehon kuuntelua ja tietoisuuden fokuk-sen keskittynyttä pitämistä kehon sisäisten aistien alueella. Tä-mä tarkoittaa sitä, että kehontietoisuuden alue asettuu tietoi-suuden keskiöön ja ego-tietoisuuden alue asettuu periferiaan.Keskittyessämme kehontietoisuuteen, kuunnellessamme siis ke-hoa, ”empiirinen egomme” tulee sulkeistettua: tietoisuutemmetyhjenee käsitteellisestä ajattelusta. Emme välttämättä onnistupitämään jatkuvasti kehoamme tietoisuuden fokuksessa, vaanmieleemme saattaa nousta erilaisia ajatuksia tai muistikuvia.Huomaamme sen heti heikentyneenä liiketietoisuutena ja –kontrollina. Tällaisessa tilanteessa yleensä havahdumme ja sul-jemme uudelleen empiirisen egomme tietoisuutemme perife-riaan.

Metodi 3: jokapäiväinen liike harjoituksena

Jos olemme tehneet edellä kuvattuja harjoituksia paljon, vuosiatai vuosikymmeniä, kokemuksemme kehosta ja tietoisuudestaalkavat muuttua. Alamme yhä enemmän siirtyä myös arjen alu-eella luonnollisesta asenteesta kohti fenomenologista asennetta.Jos luonnollisessa asenteessa ylitämme jatkuvasti kehomme,alamme tässä vaiheessa olla tietoisia kehostamme yhä enemmänja enemmän. Alamme eräällä tavalla ”asua kehossamme”. Tie-toisuutemme laajenee kehon alueelle ja teemme arjen askareitayhä enemmän tietoisena kehosta ja sen asennosta. Silloin myösharjoituksen ajatus laajenee kaikkeen toimintaan.116 Voin sul-keistaa empirisen egoni koska tahansa tulemalla keskittyneentietoiseksi kehon liikkeestä tai asennosta, oli liike tai asentomikä tahansa. Kehon kuuntelemisen kyky tulee herkemmäksi.Jos luonnollisessa asenteessa eletään enemmän egon ja sen

116. Vrt. Plutarkhos: ”Kaikkina aikoina ja jokaisessa paikassa, kaikki semitä meille tapahtuu päivittäisessä elämässämme antaa meille mah-dollisuuden harjoittaa filosofiaa.” Hdot 2002. s. 38.

67

sisältöjen maailmassa, niin pitkän harjoituksen jälkeen, jolloinasutaan enemmän ”kontemplatiivisessa kehossa”, on saavutettueräänlainen tasapaino ego-tietoisuuden ja kehontietoisuudenvälillä. Tässä vaiheessa voimme halutessamme redusoida empii-risen egon ja asua kehontietoisuudessa, kuunnella kehon-tietoisuuden elävyyttä, kuunnella sen avaruutta ja hiljaisuutta.Tässä vaiheessa voimme myös pyrkiä sulkeistamaan kehontie-toisuuden ja astumaan ”puhtaan tietoisuuden” alueelle.

Sulkeistamisen harjoitus

Natalie Depraz, Francisco J. Varela, ja Pierre Vermersch pyrki-vät kuvaamaan fenomenologista sulkeistamisen prosessia yksi-tyiskohtaisesti artikkelissaan The Gesture of Awareness. An ac-count of its structural dynamics. Myös heidän yksi lähtökohtansaon buddhalaisuudessa. He ilmaisevat työnsä tarkoituksen ole-van ”uudistaa fenomenologisen näkökulman ydin, joka pyrkiiolemaan tietoisen elämän käsitteellisen kuvauksen ja tutkimuk-sen metodi.”117 Kyseessä on sellaisen tietoisuuden aktin eri as-kelten kuvaus, jossa jokin välitön kokemus tulee selkeästitietoisuuteeni ja lopulta jaetuksi, intersubjektiiviseksi tiedoksi.He kuvaavat artikkelissaan vain metodin ensimmäistä askelta,sulkeistamista. Koko metodi koostuu kolmesta osasta. Ensim-mäinen on aktin ”dynaamisten komponenttien perussykli: itseépochè ja intuitiivinen evidenssi totuuden kriteerinä”. Toinen jaoptionaalinen askel on ”ilmaisu (expression) ja kohdallisuus(validitation), jotka mahdollistavat kommunikaation ja yhteisentiedon aktista”. Kolmas askel on ”tietoiseksi tulemisen aktin mo-nitasoinen temporaalisuus”.118

Vaikka reduktio onkin tämän koko prosessin ydin, se onkuitenkin vain ensimmäinen askel, alkuimpulssi, josta kokoaktin kuvaus lähtee, kirjoittajat toteavat. Samalla he painottavat

117. Depraz, Varela, Vermersch 1999, s. 2.118. Tämän kappaleen sitaatit, Depraz ym., s. 3.

68

kuitenkin sitä, että sen avulla tutkittava kokemusakti saadaanaina tuoreesti läsnäolevaksi, joka oikeastaan vasta mahdollistaatällaisen kokemuksen fenomenologisen analyysin. He kuvaavatfenomenologista reduktiota kolmivaiheisena: (i) pidättäytymi-nen tavanomaisesta arvioinneista ja ajatustavoista, (ii) huomionkääntäminen ulkoa kohti sisäisyyttä ja (iii) poispudottaminen,silleenjättäminen, josta syntyy herkkyys kokemukselle.119

Depraz ja kumppanit kuvaavat artikkelissaan menetelmäähyvin abstraktilla tasolla ilman esimerkkejä niin kuin fenome-nologisessa perinteessä on yleistä. Ilman kohdallista henkilö-kohtaista kokemusta tällaista kuvausta ei voi ymmärtää. Jokai-nen reduktion vaihe liittyy kuitenkin juuri tietynlaiseen tietoi-suuden aktiin, josta on helppo antaa esimerkki. Sitä pyrin seu-raavassa tekemään. Samalla joudun hieman muuttamaan kir-joittajien kuvausta, jos se ei vastaa menetelmän käyttämistä vas-taavaa kokemusta. Pyrin seuraavassa siis ankkuroimaan kirjoit-tajien kuvaamat sulkeistamisen aktin vaiheet yksinkertaisiinedellä kuvaamiini zen-harjoituksiin. Samalla tulee osoitettua,miten buddhalaisen kontemplaation menetelmää voidaan hy-vällä syyllä pitää myös fenomenologisena menetelmänä.

Intuitiivinen evidenssi on olennainen osa sulkeistamisenharjoitusta. Kun katsomme kokemustamme läheltä, vaikkapaajatustemme assosiaatiovirtaa, saamme palautteen harjoituksenonnistumisesta välittömästi. Jos onnistumme keskittämään huo-miomme esimerkiksi hengityksen laskemiseen, koemme onnis-tumisemme siinä välittömästi annettuna totuutena. Se on apo-diktisesti annettua.120 Koemme sen välittömästi ja välttämättö-mästi totena. Koemme siis totena esimerkiksi sen, että laskem-me hengityksiämme yhdestä kymmeneen. Kun sitten seuraavas-sa vaiheessa laskemme vain uloshengityksemme, koemme välit-tömästi totena sen, että ajatustemme assosiaatiovirtaan ilmestyykatkoksia, tyhjiä tiloja. Tämä tyhjä tila on meille samalla tavallavälittömästi annettu ja tosi kuin vaikkapa kokemukseni siitä,

119. Depraz ym., 3-4.120. Ks. Laughlin: Tangent: the Structuren of Experience.

69

että kirjoitan juuri nyt tietokoneella. Tätä tarkoitetaan intuitii-visella evidenssillä. Se on jatkuvasti mukana jokaisessa sulkeista-misen aktissamme ja antaa meille jatkuvaa palautetta osoitta-malla meille kokemuksemme todeksi.121

Katsotaanpa seuraavaksi tarkemmin sulkeistamisen kolmeavaihetta: pidättäytymistä tavanomaisista arvioista ja ajatuksista,huomion kääntämistä sisäänpäin ja silleenjättämistä tai vastaan-ottavuutta kokemukselle.

Kirjoittajat kuvaavat näitä kolmea vaihetta eräänlaisen her-meneuttisen kehän avulla seuraavasti:122

pidättäytyminen kääntyminen sisään

silleenjättäminen

Epochè

Kuva pyrkii kertomaan, miten kaikki nämä sulkeistamisen vai-heet kannattelevat toisiaan, ikään kuin ruokkivat toisiaan.123

Tämän asian ymmärtäminen vaatii lukijalta oman kokemuksen.Selitän kuvion tarkoituksen harjoitusten avulla, joihin olenedellä viitannut.

121. Näin artikkelin kirjoittajat: ”Epochè finds its natural accompishmentin the intuitive evidence of a strong internal obviousness, antecedentto and qualified by a gradual process of filling-in which is a characte-ristic property of suspension, at the heart of épochè.”

122. Depraz ym., s. 4.123. Kirjoittajat esittävät nämä épochèn vaiheet siten, että vaihe yksi uu-

delleen aktivoi aina vaiheet kaksi ja kolme ja ne yhdessä uudelleen-aktivoivat vaiheen yksi. En aivan ymmärrä tätä järjestystä. Loogi-

70

(1) Ensinnäkin sisäänpäin kääntymisen vaihe. Se tarkoittaasitä, miltä se kuulostaa. Jos lasken hengitysliikettäni, minun onkäännettävä huomioni mielessäni tapahtuvaan ajatusprosessiinja numeroihin, joita mielessäni lausun. Samalla kuuntelen hen-gitysliikettäni. Tämä ei ole aivan helppoa. Erilaiset ulkoiset är-sykkeet vetävät jatkuvasti huomiotani puoleensa. Huomion pi-täminen pelkästään näissä sisäisissä tapahtumissa vaatii erityisentahdonponnistuksen. Tämä on kaiken kontemplatiivisen har-joittelun alku ja ensimmäinen vaatimus. On kehitettävä mielenkeskittymiskykyä, sen kykyä kuunnella sisäisiä prosesseja.

(2) Artikkelin kirjoittajat käyttävät käsitettä ”letting-go”,päästämistä irti, sulkeistamisen toisesta vaiheesta. Olen kääntä-nyt sen tähän Heideggerin Gelassenheit-teoksen esimerkin mu-kaan ”silleenjättämiseksi”, koska mielestäni artikkelin kirjoitta-jat viittaavat Heideggerin tähän käsitteeseen.124 Heidegger käyt-tää myös käsitettä ”odottaminen”125. Tämä käsite on helppo ym-märtää toisen harjoituksen avulla, jossa laskettiin mielessä vainuloshengitysliikkeet. Sisäänhengitysvaiheessa mielen annetaanikään kuin levätä tyhjänä. Pienellä harjoituksella huomaa, ettäsitä edesauttaa asenne, jota voi hyvin kutsua ”päästämiseksi irti”,”silleenjättämiseksi” tai ”odottamiseksi”. Odottaminen kuvaamielestäni parhaiten tätä tila ja siihen asettumisen metodia. Onvain odotettava. Ei mitään erityistä, vain odotettava. Silloinmieli pysyy tyhjänä luonnollisella tavalla. On vain hiljaisuus.

(3) Tämä tarkoittaa artikkelin kirjoittajien kuvaaman kol-mannen vaiheen toteutumista. Siis pidättäydytään tavanomai-sista ajatuksista ja arvioista. Kun mieli on tyhjä, ajatus ei nouse,käsitteet eivät nouse, representaatiot eivät nouse. Mutta tämä onhyvin vaikeasti saavutettava tietoisuuden tila, ja jos se saavute-

sempi kuvaus on seuraava: ensiksi on vaihe kaksi, sisäänpäin kään-tyminen, sitten vaihe kolme silleenjättäminen tai odottaminen, jon-ka seurauksena mieli tyhjenee luonnollisesti eli pidättäytyy tavan-omaisesta ajattelun prosessista, joka on siis vaihe yksi.

124. Ks. Heidegger 1991.125. Heidegger 1991, s. 51.

71

taan, se osoittautuu hyvin hauraaksi. Jokin ulkoinen tapahtumakiinnittää helposti huomion. Se on jälleen käännettävä sisään-päin. Kun ajatus lähtee harhailemaan, on jälleen palattava hen-gityksen laskemiseen. On jälleen vain odotettava, jätettävä sil-leen, niin mieli tyhjenee luonnollisella tavalla. Näin tavanomai-set ajatukset ja arviot tulevat sulkeistettua.

Artikkelin kirjoittajat erottavat kolme tapaa, miten tämäpidättäytyminen tavanomaisista ajatustottumuksista voi tapah-tua: jokin ulkoinen tai eksistentiaalinen tapahtuma saa sen ai-kaan, esimerkiksi läheisen kuolema tai yllättävä esteettinen ko-kemus; toinen ihminen voi saada sen aikaan meissä; tai saammesen aikaan harjoituksen avulla.126 Erilaiset kontemplatiiviset pe-rinteet tarjoavat koko joukon tällaisia harjoituksia, joista olenedellä kuvannut paria yksinkertaisinta, jotka liittyvät hengityk-sen laskemiseen ja tarkkailemiseen.

Kirjoittajat toteavat, että tämä luettelo ei ole täydellinen.On muitakin tapoja. Haluaisin täydentää tätä luetteloa salaisuu-della, josta Heidegger puhuu Gelassenheit –teoksessaan.127 Em-manuel Levinas puhuu transsendentin jäljestä. Se on sen salai-suuden kokemista, mikä avautuu (oman) lapsen kasvoissa, mut-ta myös luonnossa, esteettisessä kokemuksessa, joka pakottaapysähtymään ja vain katsomaan, vain odottamaan. Käsitteet ei-vät nouse, koska edessä on jotakin, joka on käsittämätöntä. Tai-teilijat käyttävät tätä tekniikkaa tietoisesti.128 He antavat maise-man pysäyttää itsensä. He katsovat tietoisesti oudosta näkökul-masta nähdäkseen uudella tavalla. Näkökulman vaihdoksen ontarkoitus pysäyttää mieli tavanomaisesta ajatustottumuksesta jasaada se näkemään uudella, tuoreella tavalla. Tämän kokemuk-sen voi sitten maalata tai kirjoittaa, säveltää tai tanssia.

126. Depraz ym., s. 4-5.127. ”Avoimuus salaisuudelle”, Heidegger 1991, s. 39.128. Ks. Hyvönen 2001.

72

Harjoittamisen vaikeudesta

Katseen kääntäminen sisäänpäin ei ole helppoa. Jokapäiväisessäelämässämme suuntaamme jatkuvasti huomiomme ulkoiseenmaailmaan: toisiin ihmisiin, erilaisiin tapahtumiin, jotka liitty-vät toimintamme päämääriin. Mieli hyvin harvoin kääntyyspontaanisti sisäänpäin tutkimaan omaa tilaansa. Kiinnostuk-semme ulkoisista tapahtumista ja objekteista on nk. ”luonnollis-ta asennettamme”. ”Fenomenologinen asenne” vaatii asenteenmuutoksen. Objektin sijaan huomio suunnataan siihen tietoi-suuden aktiin, jonka tuloksena objekti havaitaan. On siis tultavatietoiseksi tästä aktista. Tämä vaatii katseen kääntämistä sisään-päin, kohti tietoisuuden rakenteita. Ja sitä on harjoiteltava. Tä-mä sisäänpäin kääntymisen vaikeus on helppo huomata teke-mällä kuvaamiani harjoituksia. Vaatii suuren tahdonponnistuk-sen129 tehdä näitä harjoituksia puoli tuntia antamatta mielensäsuuntautua ulkoisen maailman tapahtumiin. Mieli itse asiassamiltei pakosta suuntautuu pois itse laskemisen aktista. Se suun-tautuu joko muihin mielen sisäisiin akteihin, kuten muistami-seen, suunnitteluun tai kuvitteluun, tai ulkoisiin tapahtumiin.Tästä syystä kontemplatiivisissa perinteissä mielen harjoittami-seen liittyy ainakin aluksi myös erilaisia ulkoisia vaatimuksia,joiden tarkoituksena on helpottaa tätä mielen sisään kääntymi-sen prosessia. Paikan, jossa harjoitus tehdään, tulee tarjota hiljai-nen ja liikkumaton ilmapiiri. Ulkoiset tapahtumat pysäytetään,samoin oma keho. Kun nyt huomio kiinnitetään tässä tilassa ke-hon sisäisiin tuntemuksiin, esimerkiksi hengitykseen, mieli op-pii suuntautumaan sisäänpäin, kuuntelemaan elävää, tietoistakehoa. Koettu, elävä keho antaa luonnollisen kohteen mielensuuntautumisen aktille. Esiin nousee kehontietoisuus, tietoi-suuden alue, jota hyvin harvoin normaalisti kuuntelemme.Yleensä vain kun koemme kehomme sairaaksi, sen sisäiset tilatkiinnostavat meitä.

129. Siksi mielen harjoittaminen on aina myös tahdonvoiman harjoitta-mista. Ks. tästä Wallace 2000, s. 180.

73

Harjoituksen alkuvaiheessa mielen on helpompi suuntau-tua omiin akteihinsa tällaisessa liikkumattomassa tilassa, tilassajossa ei ole ulkoista toimintaa. Buddhalaisessa terminologiassatätä voidaan kutsua ”absoluuttiseksi samadhiksi”.130 Harjoituksenedetessä mielen kuunteleva, tyhjä tai pidättäytyvä asenne voi-daan ulottaa luonnolliseksi osaksi mitä tahansa toimintaa. Tätävoidaan kutsua ”positiiviseksi samadhiksi”. Depraz, Varela ja Ver-mersch toteavatkin, että tämän mielentilan ja toiminnan virtaa-va yhdessäolo on monissa kontemplatiivisissa taidoissa mesta-ruuden merkki.131 Esimerkiksi zen-sesshineissä132 harjoitellaankumpaakin: istutaan (zazen), kävellään (kinhin), luetaan suutraa(choka), syödään (saiza), juodaan teetä (sarei), tehdään töitä(samu) jne. On myös kontemplatiivisa perinteitä, joissa tämäkehollinen toiminta saa hyvin intensiivisiä ja rankkoja muotoja.Esimerkkeinä voisi mainita hindulaiset joogit133, Hiei-vuorenTendai-munkit, jotka juoksevat monina perättäisinä päivinämaratoneja134; sufi-mystikot, jotka pyörivät keskiakselinsa ym-päri jatkuvasti useita tunteja135; Tibetin lung-gom-pa -juoksijat,jotka taivaltavat transsissa yli sadan kilometrin päivämatkoja.136

Katseen kääntäminen sisäänpäin voidaan myös kokea pe-lottavana. Jos yritän oppia tuntemaan itseni, mihin katson?Mitä tutkin? En ulkoista maailmaa, koska ”minä” en ole siellä.On katsottava läheltä omaa sisäisyyttään, sitä mitä siellä tapah-tuu, miten ajattelen, mitä tunteita koen, mitä eettisiä ratkaisujateen. On tutkittava oman tietoisuuden rakennetta ja tapahtu-mia. Ja se, mitä paljastuu ei ole aina innostavaa katsottavaa.Peiliinkin katsominen vaatii harjoitusta. Sokraattinen kehotus

130. Vrt. Sekidan ”absoluuttinen samadhi” ja ”positiivinen samadhi”. Se-kida 1983.

131. Varela ym., s. 9.132. Zen sesshinit ovat 2-7 päivää kestäviä intensiivisiä retriittejä, harjoi-

tusjaksoja.133. Koski 2000.134. Stevens 1988.135. Koski 1992.136. Ks. David-Neel 1937.

74

”tunne itsesi” voikin olla epämiellyttävä kokemus. Kaikki sekulttuuriimme sisäänrakennettu ahdistus ja väkivalta, jota saam-me päivittäin seurata tiedotusvälineistä, on pesiytynyt myös tie-toisuuteni rakenteisiin. Tietoiseksi tuleminen näistä rakenteistavoi olla vaikea terapeuttinen prosessi. Tässäkin mielessä fenome-nologinen asenne on välttämättä ihmistä muuttava. Jos se ei ai-heuta muutosta, se ei ole ollut fenomenologinen asenne. Toi-saalta voimme myös löytää sellaisia henkisyytemme ulottuvuuk-sia, joille emme ole aikaisemmin olleet lainkaan sensitiivisiä.137

Jotkut kokevat tämänkin ilmiön pelottavana, koska epäsensitii-visyytemme on usein seurausta ennakkoluuloistamme, jotka si-sään katsomisen harjoitus on nyt paljastanut.

137. Depraz ym., s. 11.

75

LUKU III

TAIDON OPPIMINEN

AluksiI Peruskäsitteitä

Objektikeho ja eletty keho,Kehon kaava ja kehon kuvaProprioseptinen tietoisuus ja proprioseptinen informaatioKehon unohtaminen ja kehon kuunteluStaattinen kokemus ja muuttuva kokemus, kontemplatiivinenkeho

II Liikkeen oppimisen kokemuksellisia tasoja

Taidon oppimisen askeleitaImitoiminen on intentionaalinen aktiAloittelijan kokemus on dualistinenMielikuvan eri tasotHuomioita tahdonvoimastaEkskursio: Taiji-ryhmä fokusoiTaidon oppimisen kolme vaihetta: shu-ha-ri

76

Aluksi

Olen lähtenyt edellisissä luvuissa liikkeelle filosofian harjoitta-misen taidosta ja siitä, miten filosofian harjoittaminen ja kehonharjoittaminen eivät välttämättä eroa toisistaan. Erityisesti feno-menologinen menetelmä voidaan nähdä hyvin monitasoisenaitsen harjoittamisen menetelmänä, jossa keholla ja sen harjoitta-misella voi olla keskeinen osa. Zen-harjoitus, johon edellä meto-dia vertaan, pitää sisällään aina myös kehollisen aspektin. Olenkeskittynyt tähän asti fenomenologisen menetelmän eri aspek-tien kuvaamiseen, nyt siirryn enemmän käyttämään sitä.

Voimme harjoittaa kehoamme eri tavoin ja eri syistä. Olenaikaisemmissa tutkimuksissani erottanut toisistaan voiton, ter-veyden, ilmaisun ja itsen projektit.138 Voimme kilpailla, liikkuaterveyden vuoksi, tanssia, mutta myös tutkia itseämme syvem-min: etsiä kehon ja mielen harmoniaa, avata kehon sensitiivi-syyttä, etsiä kehontietoisuudestamme aina hienovaraisempia vi-vahteita, liikkua siis ”itsen projektissa”. Kuvaan tässä luvussa ke-hollisen taidon oppimista ”itsen projektin” näkökulmasta japäämääristä. Käytän esimerkkeinä lajeja, joista itselläni on ko-kemusta. Taiji, yi quan ja zen-budo139 ovat paradigmaattisia esi-merkkejä tästä kehon harjoittamisen tavasta. Kehollisen taidonoppimisprosessissa on kuitenkin aina myös jotakin yleistä. Mo-net taidot sisältävät tietyn perustekniikan, joka on opeteltavaensin. Vasta sitten voidaan taidossa edetä sen korkeammille ta-soille, näin yhtä hyvin taijissa kuin vaikkapa klassisessa baletis-sa.140 Tässä mielessä seuraava kuvaukseni kattaa laajemman alu-een kuin pelkät esimerkkini. Kuvaan seuraavassa erityisesti aloit-telijan kokemuksen eri vaiheita. Tavoitteenani on näin kuvata

138. Ks. tästä Klemola 1998.139. Ks. zen-budosta Koski 2000.140. On tietysti olemassa esimerkiksi tanssitekniikoita, joissa lähtökohta-

na ei ole tietty perustekniikka, vaan jokin yleisempi idea tai mieliku-va, jolloin liike on improvisaatiota. Tanssin tai minkä tahansa vaati-van kehollisen taidon peruskoulutus kuitenkin lähtee yleensä tietynperustekniikan opiskelusta.

77

joitakin keskeisiä taidon oppimiseen liittyviä elementtejä. Näis-tä esimerkiksi mielikuvien käyttö liittyy lännessäkin nk. ”henki-sen valmennuksen” tematiikkaan. Aluksi on kuitenkin paikal-laan avata joitakin tässä analyysissa ja koko tutkimuksessakäyttämiäni peruskäsitteitä.

I Peruskäsitteitä141

Objektikeho ja eletty keho

Kehon sisäisen kokemuksen ymmärtämiseksi on määriteltäväjoitakin keskeisiä käsitteitä. Näitä ovat ainakin objektikeho,koettu keho, kehon kaava, kehon kuva, proprioseptinen tietoi-suus eli kehontietoisuus, proprioseptinen informaatio ja kon-templatiivinen keho.

Kehollisuuden fenomenologiassa on paljon korostettu ob-jektikehon (der Körper) ja koetun kehon (der Leib) eroa. Jako onperäisin jo Husserlilta142, myöhemmin sitä käytti Max Scheler143

ja viimein sen toi yleiseen keskusteluun kehollisuuden fenome-nologiasta Maurice Merleau-Ponty.144

Yleensä objektikeho kuvataan kehoksi, jota tarkastellaan ul-koapäin esineen tavoin. Sillä on tietty rakenne: luusto, lihaksis-to, verenkiertoelimistö jne.145 Se on tieteen näkökulma kehoon.Koettu tai eletty keho on se, mikä on läsnä sisäisessä kokemuk-sessamme. Itse emme koe kehoamme esineenä vaan oman elä-mämme perustana, kannattelijana. Kun hyttynen pistää meitä ja

141. Monia näistä kehon fenomenologian peruskäsitteistä on perusteelli-sesti kuvattu useissa ”tamperelaisen fenomenologian” töissä. Ks. Kle-mola 1998, Koski 2000, Värri 1997, Parviainen 1998.

142. Ks. Dodd 1997.143. Ks. esim. Scheler 1980, s. 397-401.144. Ks. Merleau-Ponty 1987.145. Koko tämä objektikehon ja koetun kehon käsittely: Klemola 1998,

s. 43-45.

78

tapamme sen nopealla käden liikkeellä, emme liiku objektike-hon ja siihen liittyvän objektiivisen avaruuden alueella, vaan ele-tyn kehon ja eletyn avaruuden alueella.146 Emme myöskään lii-kuta koskaan objektikehoamme, vaan koettua kehoamme. Esi-merkiksi kutoessa tai soitettaessa pianoa ei ole tarpeen katsoasormia, koska ne eivät ole objekteja objektien joukossa: kokotoiminta tapahtuu koetussa kehossa.147

Eletty kehomme (Leib) avautuu meille kehontietoisuudes-samme. Merleau-Ponty kirjoittaa tästä: ”<...> kehon tietoisuustunkeutuu kaikkialle kehoon, henki levittäytyy kaikkialle senosiin <...>”148 Max Scheler kehottaa tekemään ajatuskokeen jasulkemaan kaikki ulkoiset aistikanavamme, jolloin emme ha-vaitse objektikehoammekaan. Mitä jää jäljelle? Eletyn kehon tie-toisuutemme ei siitä vähene millään tavoin.149 Sisäinen kehon-tietoisuutemme säilyy, vaikka kaikki ulkoiset aistikanavammesulkeutuisivat.

Se kehontietoisuus, mitä Merleau-Ponty ja Scheler tässä ku-vaavat, syntyy propriseptiivisten aistien antaman informaationkannattelemana. Aistifysiologiassa erotetaan toisistaan nk. ul-koiset- ja sisäiset aistit. Ulkoisia aisteja, (exteroception) ovat nä-kö-, kuulo-, haju-, maku- ja tuntoaistit. Sisäisiä aisteja, nk. pro-prioseptisiä aisteja ovat tasapaino-, liike- ja asentoaistit eli aistit,joiden avulla saamme informaatiota nivelten liikkeistä, lihastenjännitystiloista, tasapainosta ja muista kehon sisäisistä tunte-muksista. Eli kun teemme Schelerin esittämän ajatuskokeen jasuljemme kaikki ulkoiset aistit toiminnasta, jäljelle jää vain ko-kemus proprioseptisten aistien antamasta kehon sisäisestä tunte-muksesta, jota voimme kutsua kehontietoisuudeksi tai proprio-septiseksi tietoisuudeksi.150

146. Merleau-Ponty 1987. s. 122.147. Merleau-Ponty 1987, s. 123.148. ”<...> la conscience du corps envahit le corps, l’âme se répand sur toutes

ses parties, ...” Merleau-Ponty 1987, s. 90.149. Scheler 1980, 397 - 398.150. Ks. Gallagher 2003. Gallagher tekee tässä artikkelissa eron proprio-

septiseen tietoisuuteen ja proprioseptiseen informaatioon.

79

Schelerin mukaan on tehtävä selkeä ero ego-tietoisuuden jakehontietoisuuden välille. Tätä eroa ei Schelerin mukaan perin-teinen filosofinen analyysi huomaa. Kehontietoisuus tulkitaanyleensä kehon sisäisten orgaanisten aistimusten summaksi janämä aistimukset erotetaan niiden laadun ja paikan suhteen ul-koisista, kuten värien ja äänien aistimuksista. Niiden nähdäänkuitenkin kuuluvan samaan psyykkisten ilmiöiden tasoon, jo-hon kuuluvat esimerkiksi masennus tai surullisuus. Samaan ta-soon kuuluisi silloin esimerkiksi kivun tunne. Perinteinen kes-kustelu body-mind -ongelmasta lähtee yleensä siitä, että otetaanlähtökohdaksi vaikkapa kivun tunne, joka syntyy nipistettäessäihoa. Se nähdään psyykkisenä kokemuksena. Seuraavaksi ede-tään tämän psyykkisen kokemuksen ja siihen liittyvän fyysisenilmiön suhteen selittämiseen.151

Tässä ei kuitenkaan tehdä oikeuta sille kokemukselliselletasolle tai kentälle, jota eletyn kehon tietoisuus edustaa vaaneletyn kehon tietoisuus redusoidaan suhteeksi psyykkisten jafyysisten faktisiteettien välille.152 Tällöin oletetaan, että ei olemitään mihinkään palautumatonta tietoisuuden piiriä, joka oneletyn kehon tietoisuus, tai vastaavaa eletyn kehon ilmiötä. Kui-tenkin Schelerin mukaan Leiblichkeit, eletty, koettu kehollisuus,edustaa sellaista fenomenologiselle intuitiolle annettua, joka toi-mii havainnon muotona kaikissa eletyn kehon havainnoissa.153

Perinteisessä tulkinnassa virhe on siinä, että oletetaan eletyn ke-hon ja objektikehon identtisyys. Elettyä kehoa ei nähdä perusta-vana kokemuksellisena tasona. Oletetaan siis, että se, minkänäen oikeana kätenäni, ja se, mitä juuri nyt särkee (oikea käte-ni), ovat identtiset.154

Eletty kehoni on kuitenkin aina annettu täysin yhtenäisenäkokemuksellisena tosiasiana, joka on riippumaton ja annettunaolemisen järjestyksessä ensisijainen kaikkiin erityisiin orgaani-

151. Scheler 1980, s. 398.152. Scheler 1980, s. 398.153. Scheler 1980, s. 397.154. Scheler 1980, s. 399.

80

siin aistimuksiin tai ulkoisiin havaintoihin nähden. EdelleenScheler toteaa, että suhde kehontietoisuuden ja kehon aistimus-ten välillä ei ole verrattavissa kokonaisuuden ja sen osan väliseensuhteeseen. Kyseessä on ennemminkin muodon suhde sisäl-töön. Scheler toteaa, että aivan kuten psyykkiset kokemuksetkoetaan ”egossa”, jossa ne liittyvät tietynlaiseksi ykseydeksi (tie-toisuuden virraksi, jonka keskukseksi asetamme egon), samoinkaikki kehon aistimukset ovat välttämättä annettuna yhdessäeletyssä kehossa, eletyn kehon tietoisuudessa eli proprioseptises-sä tietoisuudessa. Kun havaitsemme esimerkiksi kivun tunteen,voimme tuntea eletyn kehon kokonaisuuden sen taustana.155

Scheler toteaa eletyn kehon olevan silloin perustava ilmiö, jo-hon objektiivisenkin kehon annettuna oleminen perustuu.156

Eletty keho on helppo kokea tässä ja nyt, sen sijaan egoa psyyk-kis-henkisen kokemuksen ”kokoajana” on vaikeampi löytää. Joskäännymme sisäänpäin kohti itseämme ja yritämme löytääegomme, emme välttämättä löydäkään mitään, tai löydämmesen, mitä Heidegger filosofiassaan kutsuu avoimuudeksi, avoi-muudeksi olevalle.

Katsoessani kättäni näen kehoni ulkopuolelta ikään kuinminkä tahansa objektin tavoin. Näen nk. objektikehoni. Muttakokemuksessani omasta kehossani on aina mukana sen koettuaspekti. En koskaan näe kättäni irrallisena, itseni ulkopuolisenaesineenä, paitsi jos se on todella hakattu irti minusta.157 Katsoes-sani kättäni näen aina oman käteni, en ulkopuolista esinettä.Kokemukseni kädestäni ei ole sama, kuin vaikkapa kokemukse-ni pöydälläni lojuvasta puhelinluettelosta. Samoin katsoessanitoisen ihmisen kättä, olen tietoinen siihen liittyvästä kokemuk-sellisesta ulottuvuudesta. Siis siitä, että se on toisen elävän, koke-

155. Scheler 1980, s. 401.156. Scheler 1980, s. 399.157. Tämä ei tarkasti ottaen pidä paikkaansa. On olemassa neurologisia

sairauksia, joissa proprioseptiivinen tietoisuus menetetään ja ih-minen voi tuntea kehonsa osan vieraaksi, esineen kaltaiseksi. Puhuntässä siis ”normaalista” kokemuksesta.

81

van ihmisen käsi, ja jos kosketan tuota kättä, kosketan samallahänen tietoisuuttaan. Siksi kosketus onkin niin merkittävä. Kunkosken kuollutta esinettä, tätä ulottuvuutta ei tietenkään ole.

Kun lyön vasaralla naulaa puuhun, olen koko ajan tietoinensiitä, että voin vahingossa iskeä sormilleni. Olen tietoinen käte-ni haavoittuvuudesta. Muistan, miltä vasaranisku peukalossatuntuu. Käteni ei ole mikään esine esineiden joukossa vaan se onminun käteni, joka tuntee kipua. Katsoessani kättäni näen myösaina siihen liittyviä kokemisen ja tekemisen mahdollisuuksia.Tämä kokemuksen ulottuvuus on läsnä katsoessani mitä tahan-sa tuntevaa olentoa. Kun katson mitä tahansa elävää olentoa,näen siinä myös tietoisuuden ja samalla tuntemisen mahdolli-suuden: voin kokea elävät olennot tuntevina olentoina, koskaminulla on kokemus itsestäni tuntevana olentona.

Jos katson toista ihmistä, joka lyö vasaralla sormeensa, voinkokea värähdyksen omassa kehossani, koska tiedän, miltä hä-nestä sillä hetkellä tuntuu. Kokemus toisesta tuntevana olento-na perustuu kokemukseeni itsesestäni tuntevana olentona. Mitäherkemmin koen kehossani virtaavan elämän, sitä syvemminkoen elämän muissa tuntevissa olennoissa. Empatian kokemuk-seni intensiivisyys perustuu siihen, miten intensiivisesti koenelämän virran itsessäni.158

Kehon kaava ja kehon kuva

Kehon kaavan ja kehon kuvan käsitteiden erottaminen ei olehelppo tehtävä, koska ne kuvaavat kahta järjestelmää, jotka ovatvuorovaikutuksessa toistensa kanssa ja toimivat usein yhdessä

158. Ks. Thompson: Empathy and Consciousness, jossa hän esittää tätä väi-tettä tukevaa kognitiotieteellistä tutkimusta. Yksi hänen keskeinenteemansa on, miten empatian perustana on ihmisten välinen esiref-lektiivinen, kehollinen kokemus, jossa toinen koetaan samankal-taisena tuntevana olentona kuin itse. Hän kirjoitta mm. näin: ”Aisti-seen empatiaan on punoutuneena kokemus siitä, että Toinen onyleisten elämän tuntojen elävöittämä (terveys, vitaalisuus, sairausjne.) (...)”

82

intentionaalisen käyttäytymisen yhteydessä. On kuitenkin eriasia kyetä liikkumaan ja eri asia olla tietoinen ja havaita tämäliike.159 Gallager ja Melzoff määrittelevät nämä käsitteet seuraa-valla tavalla.

Kehon kaava on motoristen kykyjen järjestelmä, joka toimiiilman tietoista tarkkailua. Se koostuu erilaisista fysiologisista jär-jestelmistä, jotka mahdollistavat liikkeen ja asennon säilyttämi-sen. Se toimii huolimatta siitä, että havainnon intentionaalinenkohde on jokin muu kuin keho. Itse asiassa se toimii usein pa-remmin, jos tietoinen havainto ei suuntaudu kehon liikkeeseen.

Kehon kuva tai ruumiin kuva, on niiden havaintojen, asen-teiden ja uskomusten systeemi, jotka liitän omaan kehooni. Sillätarkoitetaan havaintoani, kokemustani omasta kehostani, muttamyös käsityksiäni kehostani. Siihen liittyy sisäisiä kokemuksia,mentaaleja mielikuvia, representaatioita, uskomuksia ja asentei-ta, joiden intentionaalinen kohde on oma kehoni. Kehon kuvantutkimuksissa tulee esiin ainakin kolme eri tasoista intentionaa-lista elementtiä: 1. havaintokokemus omasta kehosta, 2. käsit-teellinen ymmärrys omasta kehosta ja kehoista yleensä ja 3.tunneasenne omaa kehoa kohtaan. Kahdesta viimeisestä ele-mentistä emme välttämättä ole tietoisia, jos emme niitä reflek-toi.

Gallager ja Melzoff eivät analysoi tarkemmin näitä kolmeakehon kuvan aspekteja. Liikkeen sisäisen kokemuksen kuvauk-sen ja taidon oppimisen kannalta on kuitenkin hyödyllistä tar-kastella heidän esittämäänsä ensimmäistä kategoriaa tarkem-min. Oman kehon havaintokokemus voidaan edelleen jakaauseampaan alakategoriaan riippuen siitä, mihin aistimodaliteet-tiin havainto kuuluu ja onko kyse aktuaalisesta aistimuksesta vaikuvitellusta aistimuksesta. Erityisesti kuvitellut aistimukset jamielikuvan käyttö yleensä on tärkeää kehon taitojen opiskelus-

159. Seuraava kehon kaavan ja kehon kuvan käsitteiden erottelu perustuuartikkeliin, jossa Gallagher ja Melzoff (1996) käsittelevät Merleau-Pontyn filosofiaa ja nykyistä kehityspsykologista tutkimusta.

83

sa. Niinpä seuraavassa myös hieman kuvittelun tai mielikuvanfenomenologiaa.

On siis selkeästi erotettava toisistaan aistihavainto ja mieli-kuva. Ensinnäkin voin katsoa kehoani ja nähdä siitä osan. Kyseon silloin siitä, että minulla on (a) visuaalinen aistihavainto ob-jektikehostani. Voin myös koskettaa omaa kehoani ja saada siitänäin tuntoaistimuksen. Kyse on silloin (b) objektikehooni koh-distuvasta tuntoaistimuksesta. Voin myös kuunneella kehoanisisäkautta, kokea sen sisäisiä tuntemuksia, jolloin kyse on (c)proprioseptisestä havainnosta, joka kohdistuu kokevaan kehoo-ni.

Voin myös nähdä mielessäni oman objektikehoni ikäänkuin tarkastelisin toisen kehoa. Kuvittelen siis näkeväni omankehoni. Kyse on silloin siitä, että minulla on (d) visuaalinenmielikuva objektikehostani. Edelleen on mahdollista kuvitella,että asetun kuvittelemani kehon sisälle toimijaksi. En näe mie-lessäni itseäni kuin toisen kehoa, vaan näen mielessäni itseniomassa kehossani. Tämä kuva ei enää olekaan pelkästään visuaa-linen, vaan siihen liittyy myös mielikuva kehon sisäisistä tunte-muksista. Mielikuvan visuaaliseen elementtiin liittyy se, mitäkuvittelen tässä kehossa näkeväni, mutta mielikuvassa on myöskehon sisäisen kokemuksen elementti: proprioseptinen ele-mentti. Kuvittelen siis myös, mitä koen kehon sisällä, ja tämäonkin tämän mielikuvan olennaisin piirre. Tätä mielikuvaa voisikutsua (e) proprioseptiseksi mielikuvaksi erotuksena visuaalises-ta mielikuvasta, vaikka siihen liittyykin visuaalisen mielikuvanelementti.

Mielikuvani on aistispesifi siinä mielessä, että siinä esiinty-vät eri aistimodaliteetit joko yhdessä tai erikseen.160 On tärkeäähuomata, että visuaalinen mielikuva ei ole ainoa kuvittelunmuoto. Voin kuvitella kuuntelevani ääniä, jolloin kyseessä onkuulomielikuva, maistaa makuja tai haistaa tuoksuja, jolloin ky-seessä ovat maku- tai hajumielikuvat. Voin myös kuvitella, miltä

160. Ks. Casey 1976, s. 41.

84

liike tuntuu kehossani, kun kuuntelen sitä sisäkautta, jolloinkyseessä on proprioseptinen mielikuva. Kehollisen taidon opis-kelussa nämä mielikuvan käyttötavat ovat kaikki läsnä. Ne ovatsiis kaikki kehon kuvan eri muotoja.

On siis syytä erottaa toisistaan kehon kaava ja kehon kuva.Kehon kaava ei siis ole mikään havainto tai uskomus. Se on ke-hon eritasoisten motoristen funktioiden systeemi, joka toimiiintentionaalisen tietoisuuden ”alapuolella”, ja jonka avulla kehohallitsee liikettä ja asentoa. Useimmiten liikkeen ja asennonkontrolli tapahtuu miltei automaattisesti kehon kaavan tasolla jasiksi meidän ei tarvitse olla tietoisia rutiininomaisista liikkeis-tämme. Kun juoksen bussille ja tietoisuuteni on kohdistunutpäämäärääni, ei kehon liikkeisiin, kehon kaava huolehtii siitä,että monimutkaiset liikkeet tapahtuvat sujuvasti ja saavutanpäämääräni. Kehon kaava on mukana fyysisenä perustana inten-tionaalisessa toiminnassa ikään kuin sitä kannatellen.

Kehon kaavan ja kehon kuvan suhde on sama kuin liikkeentekemisen ja sen havainnon suhde. Tämä havainto voi olla sekäulkoinen että sisäinen. Voin liikkua tekemättä liikkeestäni jatku-vasti havaintoja. Itse asiassa rutiininomaiset liikkeeni ovatkintällaisia. Mutta voin myös siirtää tarkkaavaisuuteni liikkeittenihavainnointiin, jos tilanne niin vaatii. Näin voi tapahtua, josopettelen uutta taitoa tai teen muuten vaativaa liikesuoritusta.Gallagher ja Melzoff kirjoittavat tästä seuraavasti: ”On myösniin, että kehon kuva tai havainto voi joskus auttaa minua liik-keeni hallitsemisessa. Visuaalinen, tuntoaistiin liittyvä ja pro-prioseptinen tietoisuuteni omasta kehostani voi auttaa minuaoppimaan uuden tanssiaskeleen, parantamaan taitoani tennik-sessä, tai toisten esittämien uusien liikkeiden matkimisessa. Ka-pealla, jyrkkärinteisellä vuoripolulla kulkiessani voin tietoisestitarkkailla ja kontrolloida raajojeni liikkeitä hyvinkin tarkasti.Tällaisessa tilanteessa liikettä ohjaamassa on läsnä kaksi ele-menttiä: tietoinen havaintoni omasta kehostani sekä kehon kaa-van toiminnat, jotka ylläpitävät tasapainoa ja mahdollistavatliikkeen. Ja nämä toiminnat ylittävät aina sen, mistä voin olla

85

tietoinen. Kehon kaava ei siis ole sama kuin kehon havainto, seei ole yhtä kehon kuvan kanssa.”161

Proprioseptinen tietoisuus ja proprioseptinen informaatio

On myös hyödyllistä tehdä ero proprioseptiseen tietoisuuteeneli kehontietoisuuteen ja proprioseptiseen informaatioon.162

Kehontietoisuus tai proprioseptinen tietoisuus viittaa tietoisuu-teeni koetusta kehostani. Se on osa kehon kuvan koettua aspek-tia. Propriseptiiviset aistit tuottavat jatkuvasti informaatiota ke-hon asennosta, sen liikkeistä, tasapainosta, lihasjännityksistä jne.Emme ole kuitenkaan koskaan tietoisia kaikesta siitä informaa-tiosta, jota propioseptiikka tuottaa. Proprioseptinen informaa-tio kulkee suureksi osaksi tiedostamattomalla fysiologisella ta-solla ja toimii samalla kehontietoisuuden perustana. Olemmetietoisia vain osasta siitä. Vaikka kuuntelisin liikettäni huolelli-sesti, en voi olla tietoinen kaikista niistä hienovaraisista aisti-muksista, jotka liittyvät vaikkapa nivelten asentoon ja jotka oh-jaavat kehon liikettä. Kun tietoisuuteni on täysin suuntautunutkehoni ulkopuolelle ja ylittää kehon täysin, proprioseptinen in-formaatio ohjaa edelleen automaattisesti kehoni asentoa ja lii-kettä.

Mutta olennaista on, että proprioseptiset aistit ovat harjoi-tettavissa. Kehontietoisuuteni voi syventyä ja voin tulla tietoi-seksi yhä hienovaraisimmista kehon sisäisistä aistimuksista. Elivoimme syventää kehontietoisuuttamme niin, että yhä hienova-raisemmat proprioseptisen informaation vivahteet nousevat tie-toisuutemme piiriin. Paras esimerkki proprioseptiikan harjoitet-tavuudesta on tasapainon harjoittaminen, joka näkyy vaikkapapolkupyörällä ajon oppimisessa.

Proprioseptio toimii siis kahdella tasolla. Kannatellessaankehon asentoja ja liikkeitä se on olennainen osa kehon kaavansysteemiä. Sama proprioseptinen informaatio on myös kehon-

161. Gallagher, Meltzoff 1996.162. Gallagher, Meltzoff 1996.

86

tietoisuuden perustana, jolloin se on olennainen osa myös ke-hon kuvan kokemuksellista ulottuvuutta.

Kehon unohtaminen ja kehon kuuntelu

Jokapäiväisessä kokemuksessamme, ”luonnollisessa asenteessa”ylitämme jatkuvasti kehomme.163 Tarkoitan tällä sitä, että emmeyleensä ole lainkaan tietoisia siitä, mitä koemme kehossamme.Elämme pääasiassa elämäämme ego-keskeisessä kokemukses-samme: ajattelemme, suunnittelemme, muistelemme, kuvitte-lemme jne. Kun kävelen kadulla, mieleni on täynnä erilaisia aja-tuksia, tunteita, muistikuvia: representaatioita. Myös aistiniovat suuntautuneet ulospäin eivätkä kehon sisäisten tilojenkuuntelemiseen. Samalla, kun kävelen kohti työhuonettani,suunnittelen aloittamaani artikkelia: miten siinä tulisi edetä, pi-täisikö koko artikkeli jäsentää uudelleen jne. Elän pääasiassa täs-sä ego-keskeisessä ajatusten virrassa. Olen tietoinen ihmisistä,jotka käyvät näkökentässäni, mutta en kiinnitä heihin mitäänerityistä huomiota. Voin ohimennen aistia talon alakerrasta lei-juvan kahvin tuoksun ja kuulla vastaantulevien ihmisten keskus-telun. Kun saavun ulko-oven kohdalle, suuntaan askeleeni oveakohti, avaan oven ja nousen portaita toiseen kerrokseen. Teenkaiken tämän automaattisesti edelleen artikkeliani suunnitellen.Eräällä olennaisella tavalla en ole läsnä tekemisessäni. En ole läs-nä kokonaisena siinä hetkessä, jossa elän. Olen enemmän läsnäajatuksissani, suunnitelmissani, muistoissani. Kehoni toimii au-tomaattisesti. Mutta voin kääntää huomioni pois ajatuksistani jatulla myös tietoiseksi siitä, miten astun portaita ylös siirtäen jal-kani vuorotellen askelmalta toiselle. Voin tulla tietoiseksi siitä,miten astuessani jalkani ylös rapulle käsieni liike tasapainottaakoko kehoni asennon. Voin tulla tietoiseksi pystystä asennosta-ni, siitä miten kevyt kohottava voima päälaellani suoristaa koko

163. Ks. kehon ylittämisen teemasta esim. Jean-Paul Sartre 1966, s. 429.Drew Leder tarkastelee kirjassaan The Absent Body tarkemmin niitäerilaisia tapoja, miten keho tulee kokemuksessa ylitetyksi, miten seon ”poissa”.

87

kehoni ja tekee askeleeni voimakkaammiksi, elävämmiksi. Voinpudottaa pois sisäisen puheeni, representaatiot, ja olla läsnä liik-keeni nykyhetkessä.

Kehon unohtaminen ja kehon kuuntelu ovat kaksi tapaa, mi-ten olemme kehoamme. Unohtaessamme kehomme, ylittäes-sämme sen, se ikään kuin lakkaa olemasta. Olemme pelkkää aja-tusta, järkeä, sisäistä puhetta. Vasta jos kiinnitämme siihen eri-tyistä huomiota, kehomme asettuu tietoisuutemme kenttään.Tämä ”luonnollinen” kokemuksemme on perustaltaan dualisti-nen.164 Se jakaa meidät kahtia: mieleen ja kehoon. Luonnollisenasenteemme puitteissa koemme olevamme jakautunut kahtia.Mielemme toimii omalla tavallaan, representaatioiden alueella.Keho on siitä irrallinen, jotakin jota olemme, mutta joka onmeille samanaikaisesti vierasta.165

Staattinen kokemus ja muuttuva kokemus, kontemplatiivinen keho

Kehon ja mielen välinen suhde on yksi filosofian keskeisistä on-gelmista. Länsimaisen filosofian perinteessä kysymystä tarkas-tellaan yleensä ontologisesti: dualistiset teoriat korostavat sitä,että kyseessä on kahden erilaisen substanssin välinen suhde;monististen teorioiden mukaan on vain yksi substanssi, jonkajonkinlaisia ilmentymiä sekä keho että mieli ovat. Aasialaisetperinteet katsovat ongelmaa yleensä toisesta näkökulmasta.Lähtökohtana on usein ontologinen monismi, jonka mukaankeho ja mieli ovat jotakin samaa, vaikka käsitteellisesti teemme-

164. Ks. tästä esim. Leder 1990, jossa hän argumentoi näkemyksen puo-lesta, että juuri jokapäiväisen kokemuksemme dualistisuus onsynnyttänyt myös kartesiolaisen dualistisen filosofian.

165. On olemassa erilaisia kehon ”esiintulon paikkoja”. Vaikka keskeinenkehon kokemuksen rakenne onkin sen poissaolo, on myös olemassaerilaisia kehon esiintulemisen paikkoja. Keho voi tulla voimakkaastiesiin kivussa, kun se on sairas tai olemme satuttaneet sen; se voi tullaesiin nautinnon paikkana erilaisissa aistinautinnoissa; se voi tullaesiin kuolemassa kuoleman paikkana. Ks. tästä Leder 1990. Keho voitulla voimakkaasti esiin myös kontemplatiivisessa harjoituksessa,”kontemplatiivisen kokemuksen paikkana”.

88

kin tämän eron ja kokemuksemme niistä ovat erilaisia. Japani-lainen filosofi Yasuo Yuasa pohtii näitä kysymyksiä kirjassaanThe Body, Toward an Easter Mind-Body Theory. Kirjan kääntäjä jatoimittaja T.P. Kasulis kirjoittaa: ”Aasialaisille perinteille on tyy-pillistä, että niissä ei eroteta terävästi mieltä kehosta. Vaikkamieli ja keho voidaankin erottaan käsitteellisesti toisistaan jois-sakin näkökulmissa, ei kuitenkaan oleteta, että ne olisivatontologisesti erillisiä.”166 Ontologinen kanta ei kuitenkaan oletämän kysymyksen käsittelyssä olennaisin seikka vaan se, mitenihminen kokee tämän suhteen, ja miten tämä suhde on muuttu-va ja liittyy kehon ja mielen harjoittamiseen.

Aasialaisissa perinteissä tätä suhdetta tarkastellaan ihmisenkasvun kannalta. Kehon ja mielen koettu suhde muuttuu har-joituksen myötä. Kasulis kirjoittaa: ”Idän filosofioissa kehon jamielen yhteyttä pidetään yleensä saavutuksena ennemmin kuinolemuksellisena suhteena.”167 Tavoitteena ihmiseksi kasvussa onkehon ja mielen integriteetti, yhteys tai ykseys. Se on harjoituk-sen tulos, saavutus, jonka eteen ihmisen on ponnisteltava. Kuntämä ykseys toteutuu, se antaa perustan sekä eettiselle, esteetti-selle että tiedolliselle kokemukselle. Jo tästä luonnosmaisestakuvauksesta näkyy se, miten tärkeään asemaan näissä perinteissäasetetaan ihmisen keho. Aasialaiset filosofiset perinteet lähtevätyleensä kokemuksesta. Siinä mielessä niillä on paljon yhtymä-kohtia fenomenologiseen filosofiaan. Voimme kysyä: miten ko-emme oman mielemme, tietoisuutemme toiminnan ja toisaalta:miten koemme kehomme tai ruumiimme ja kolmanneksi: mi-ten koemme tämän suhteen. Näihin kysymyksiin vastaaminenedellyttää jonkinasteista itsensä tutkimista, ja idässä se liittyyaina sellaiseen ihmistutkimuksen perinteeseen, jossa pääpaino

166. Yuasa 1987. Editor’s introduction, s. 1. “(...) Asian traditions typi-cally do not sharply separate the mind from the body. Although themind and body may be conceptually distinguishable from someperspectives, they are not assumed to be ontologically distinct.”

167. Yuasa 1987, s. 1. ”Eastern philosophies generally treat mind-bodyunity as an achievement, rather than an essential relation.”

89

on ihmiseksi tulemisen prosessissa ja sen harjoittamisessa ja tut-kimisessa. Filosofia on aina sidoksissa itsensä harjoittamiseen,eräänlaiseen eksistentiaaliseen ihmisenä olemisen perusrakentei-den etsimiseen. Tässäkin mielessä eksistentiaalis-fenomenologi-nen filosofia ja monet aasialaiset perinteet kulkevat käsi kädessä.Taidon oppiminen on hyvä esimerkki siitä, miten kehon ja mie-len suhde on elävä ja muuttuva.

Kasulis esittää ajatuksen, että länsimaisessa perinteessä onasetettu katseen alle vain tavanomainen kokemus, jokapäiväi-nen kokemus, ja on jätetty huomiotta se, että on olemassa pal-jon poikkeuksellisia ihmisiä ja poikkeuksellisia kokemuksia. Eiole katsottu lähemmin uskonnollista kokemusta tai vaikkapaluovan taitelijan kokemusta luomishetkellä. Nämä kokemuksetpaljastaisivat toisen näkökulman puhuttaessa esimerkiksi kehonja mielen suhteesta tai ihmisen kokemuksen mahdollisuuksistayleensä. Luulemme helposti, että voimme ymmärtää esimerkik-si uskonnollisen kokemuksen luonnetta, vaikka meillä ei itsel-lämme olisi siitä mitään kokemusta. Kasulis painottaa, että us-konnon ymmärtäminen vaatii sen harjoittamista samoin kuinmusiikin ymmärtäminen. Kyse on sensitiivisyydestä, sisäisestäkokemuksesta, joka saavutetaan harjoituksen avulla.168 Käytänkontemplatiivisen kehon käsitettä vastaavassa mielessä. Se on ke-ho, joka on käynyt läpi erilaisia kehon sisäistä kuuntelua edellyt-täviä harjoituksia ja näin avannut sellaisia kokemuksen mahdol-lisuuksia, jotka eivät paljastu helposti harjaantumattomalle ke-holle.

Erityisesti Maurice Merleau-Pontyn filosofian myötä lännes-säkin, erityisesti fenomenologiassa, on alettu korostaa ihmisenkehon ja mielen yhteyttä. Puhutaan elävästä kehosta tai koetustakehosta, ajattelusta keholla jne. Tämäkin näkökulma asettaa ko-kemuksen kehosta ja mielestä staattiseksi tilaksi, vaikka painoonkin nyt siirtynyt ”eletyn kehon kokemukseen”, tai ”kehosub-jektiin”. Unohdetaan helposti se jokapäiväisen kokemuksendualistisuus, jota edellä pyrin esimerkin avulla kuvaamaan. Ku-

168. Yuasa 1987 s, 8.

90

vatessaan elettyä kehoa, joka avautuu meille kehontietoisuudes-samme Merleau-Ponty kirjoittaa: ”<...> kehon tietoisuus tun-keutuu kaikkialle kehoon, henki levittäytyy kaikkialle sen osiin<...>”169 Tämä ei kuitenkaan vastaa sisäistä kokemustamme ke-hosta. Sen sijaan tyypillinen ”jokapäiväisen kehon” kokemuson, että emme kykene kuuntelemaan kehoamme sisäkauttakuin osittain. Esimerkiksi selän alueen kokeminen kehontietoi-suudessa ei onnistu helposti. Onkin yksi kontemplatiiviseenkehoon liittyvä tavoite saada kehontietoisuus herkistymäänniin, että pystymme tuntemaan ”hengen levittäytyvän kaikkiallesen osiin”. Lähtökohtana tässä harjoituksessa on kokemus ke-hon vieraudesta, sisäisen kokemuksen läpitunkemattomuudes-ta, joka otetaan tietoisen työskentelyn kohteeksi. Tätä työsken-telyä voidaan tehdä mielikuvien avulla. ”Jokapäiväinen keho”on ainakin osittain kadottanut kykynsä tuntea kehon sisäisiäaistimuksia. Se on tietyllä tapaa turta.170 Siitä syystä myös senasentotietoisuus ja liiketietoisuus ovat vaurioituneita. Kontemp-latiivinen keho on tietoinen asennostaan, siis suhteestaan paino-voimaan, ja liikkeistään. Kehontietoisuutta avataan tutustumal-la kehon ”sisäiseen avaruuteen”, sen rakenteeseen ja propriosep-tiseen havaintoomme tästä tilasta.

169. ”<...> la conscience du corps envahit le corps, l’âme se répand surtoutes ses parties, ...” Merleau-Ponty 1987, s. 90.

170. Kehon sisäisen kokemuksen fenomenologiaa on tehty hyvin vähän.Merleau-Ponty ei kuvaa kehon sisätilan kokemusta havainnonfeno-menologiassaan. Drew Leder yrittää kirjassaan The Absent Body pai-kata tätä puutetta. Hän pyrkii tekemään kehon sisätilan kokemisenfenomenologiaa kuvaamalla lähinnä sitä, miten keho ja sen sisätila jasisäelimet ovat kokemuksestamme poissa. Hän kuvaa kyllä myös sitä,miten koemme jotkin sisäelimemme, esimerkiksi ruuansulatuskana-van. Hän myös useasti sivuaa hengitystä, mutta käyttää sitä lähinnäesimerkkinä siitä, miten emme voi kokea hapen imeytymistä keuh-korakkuloissa verisuonistoomme (esim. s. 50). Vain viitteessä hänhuomauttaa, miten Buytendijkin mukaan hengitys liittyy läheisem-min eksistenssiimme kuin muut fysiologiset funktiomme (s. 183).Hengityksen merkitystä eksistentiaalisena harjoituksena hän ei näe.

91

Tämä kehomme sisäisen tilan vieraus tai vastus on mielen-kiintoisella tavalla myös kulttuurinen ja länsimaisen tieteen nä-kökulmaa heijastava. Ihmisen aistijärjestelmää kuvaavissa oppi-kirjoissa puhutaan yleensä vain viidestä aistista, joiden kauttaihminen on suhteessa maailmaan. On näkö-, kuulo-, haju, ma-ku-, ja tuntoaistit. Nehän ovat aisteja, jotka antavat meille pa-lautetta ulkoisesta todellisuudesta. Vain hyvin harvoin tähänluetteloon lisätään ihmisen kehon sisäistä tilaa peilaavat pro-prioseptiset aistit, jotka antavat palautetta kehon tasapainosta jaerilaisista kehon sisäisistä aistimuksista ja jotka itse asiassa mah-dollistavat koko liikkumisemme maailmassa. Tässä mielessä nii-tä voidaan pitää jopa ensisijaisina aisteina muihin aisteihin näh-den. Tämä on vain yksi esimerkki siitä, miten länsimaisessakulttuurissa on laiminlyöty ja edelleen laiminlyödään keho. Ob-jektiivisen tieteen ihanne edellyttää mitattavia tutkimustuloksiaja hyvin määriteltyjä ja selkeitä käsitteitä. On totta, että kehonsisäistä kokemusta kuvaavat käsitteet ovat ainakin läntisissä kie-lissä ”sumeita” ja kehittymättömiä. Aasialaisissa kulttuureissa,joissa kehon sisäisen kokemuksen fenomenologiaa on tehty jovuosituhansia, myös kielessä pystytään kuvaamaan tarkemminsisäistä kokemusta. Erityisesti kontemplatiivisen kehon koke-musta on näissä kulttuureissa analysoitu ja näiden kulttuurienkäsitys ihmisestä ja hänen kehostaan tuleekin ymmärrettäväksivain tämän analyysin kautta. Esimerkiksi kiinalaisen lääketie-teen käsitys ihmisen kehosta on tulosta ”kontemplatiivisen ke-hon fenomenologiasta”.

Ihmisen sisäisyydestä vain ratio, järki on saanut kunniapai-kan länsimaisessa tieteessä. Ihmisen rationaalisuutta pidetäänihmisen henkisyyden korkeimpana asteena ja irrallisena kehos-ta; vallalla on siis dualistinen ihmiskäsitys. Myös ihmisen tunneja tahtotoiminnot ovat alisteisia järjelle. Vasta viime aikoina ai-votutkimuksen ja kognitiotieteen puolella on alettu ymmärtääkaikkien näiden toimintojen yhteyttä ja riippuvuutta toisistaan.Pahimmillaan ihmisen ”ulkoistamisessa” on edetty sellaisessabehavioristisessa psykologiassa, jossa hylätään koko tietoisuuden

92

käsite. Olennaista on vain ihmisen ulkoisesti mitattava käyttäy-tyminen. Tässä näkemyksessä ihmisen sisäisillä tiloilla ei ole mi-tään merkitystä. Tätä pidemmälle tiede tuskin voi irrota ihmi-sen normaalistakin kokemuksesta.

Jos lähtökohtana filosofiassa on, niin kuin aasialaisissaperinteissä yleensä on, kehon ja mielen harjoittaminen, tätä vir-hettä on vaikea tehdä. On helppo kääntyä sisään ja tutkia mie-lensä rakennetta. Tähän riittää yksinkertainen harjoitus, jossaharjoittaja istuu alas, on liikkumatta, ja laskee tietoisestihengitysliikettään – niin kuin olen jo edellä kuvannut. Ego-tie-toisuuden taso, jossa laskeminen tapahtuu, tulee hyvin esiin.Erityisen hyvin tulee esiin se, millä tavalla mielen sisällöt ovatvaikeasti kontrolloitavia ja eläviä. On tavallista, että aloittelija eipääse numeroa kolme pidemmälle, ennen kuin hänen ajatuk-sensa karkaa omille teilleen: muistoihin, suunnitelmiin, kuunte-lemaan musiikkia. Mieli liikkuu, mutta keho ei liiku. Keho onpaikallaan ja jos suuntaamme siihen tietoisuutemme, voimmekokea sen ikään kuin sisältäpäin, kehontietoisuudestamme.Hengitysliike auttaa tässä. Kun avaamme silmämme, voimmekatsoa käsiämme ja jalkojamme ja kokea ne ikään kuin ulkopuo-lelta. Mielessä oleva ajatus ei koskaan tule koetuksi samalla taval-la esinemäisenä. Kun katsomme kättämme, se ei katoa. Kun”katsomme” ajatustamme, se on jo kadonnut. Kokemuksemmekehosta ja sen toiminnoista ja mielestä ja sen toiminnoista ovatjo lähtökohdiltaan erilaiset: kokemuksemme on dualistinen.Voimme kokea kehomme kahdesta näkökulmasta, sisäisen ko-kemuksen ja ulkoisen katseen näkökulmasta. Tässä mielessäkeho on aina ambivalentti. Urheilussa, liikunnassa, erilaisissakehon taidoissa ja taiteen ja uskonnon harjoittamisen muodois-sa voimme kuitenkin kokea sellaista kehon ja mielen ykseyttä,että se ylittää jokapäiväisen kokemuksemme.

Kun olen kirjoittanut koko päivän, toiminut intensiivisestimieleni sfäärissä, lähden kotiin. Kävelen parkkipaikalle, jossaluulen autoni olevan. Ajattelen koko matkan ajan teemoja, joitaolen juuri kehitellyt. Pääsen parkkipaikalle ja tajuan vasta sitten,

93

että ajoinkin autoni tänä aamuna parkkitaloon, koska pysäköin-tialue oli täynnä. Kehoni on kuitenkin vienyt minut automaat-tisesti väärään paikkaan. Näin ”hajalla” voin joskus olla. Mielenioli eri paikassa, kehoni eri paikassa ja autoni vielä eri paikassa,vaikka niiden kaikkien olisi pitänyt kohdata.

ll Liikkeen oppimisen kokemuksellisia tasoja

Hubert L. Dreyfus jakaa taidon oppimisen viiteen tasoon.171

Hänen lähtökohtansa tässä kuvauksessa on taito, jota opetetaanantamalla ohjeita. Hän ottaa esimerkiksi autolla ajamisen taidonja shakin pelaamisen taidon. Edellinen on esimerkki kehollises-ta, toinen älyllisestä taidosta.

Ensimmäinen Dreyfusin esittämä taso on (1) aloittelijan ta-so (novice). Opettaja antaa oppilaalle joukon taidon oppimises-sa tarvittavia perussääntöjä, jotka on pelkistetty mahdollisim-man yksinkertaisiksi. Aloittelija tekee kaiken aluksi hyvin hi-taasti, koska hän yrittää muistaa kaikki hänelle annetut säännöt.

Toisessa vaiheessa, (2) edistyneen aloittelijan tasolla, oppi-las alkaa tunnistaa myös oppimistilanteeseen liittyviä muitamerkityksellisiä aspekteja, joita voidaan nyt liittää annettujenohjeiden joukkoon. Autoa ajava aloittelija on aluksi saanut esi-merkiksi ohjeen, että vaihde siirretään kakkoselle, kun kierros-lukumittari osoittaa tiettyä lukemaa. Edistyneempi ajaja alkaatunnistaa moottorin äänestä sen kierrosnopeuden ja oppii vaih-tamaan seuraavalle vaihteelle katsomatta enää kierroslukumitta-ria. Näin tämä kokemuksen kautta opittu sääntö tulee lisättyäalkuperäisiin ajo-ohjeisiin.

Kolmannessa vaiheessa, kun ajaja on jo (3) pätevä (compe-tence) taidossaan, hän alkaa tunnistaa ajotilanteen kannalta yhäenemmän ja enemmän relevantteja elementtejä. Niitä alkaa ollaitse asiassa liikaa, ja jotta hän hallitsisi edelleen ajotilanteen, hän

171. Dreyfus, Hubert L. 1996.

94

joutuu asettamaan ne hierarkiseen järjestykseen. Hänen onikään kuin päätettävä, mitkä ajotilanteen elementeistä ovat tär-keämpiä, mitkä vähemmän tärkeitä. Näin hän pystyy hallitse-maan päätöksentekoaan. Hän muodostaa siis kokemuksensa pe-rusteella uusia sääntöjä ja päättelyn malleja.

Dreyfus erottaa vielä kaksi taidon oppimisen tasoa. Neljästaso on (4) ammattitaito, taituruus (proficient) ja viides (5) mes-taruus tai asiantuntijuus (expertise). Hän määrittelee kumman-kin tason intuitiiviseksi toiminnaksi. Taituruuden hän määritte-lee toimintatavaksi, jossa intuitiivinen käyttäytyminen korvaapäättelemisen. Mestaruudesta hän toteaa samalla tavalla, että sii-nä myös tilanteeseen kyetään vastaamaan välittömästi ja intuitii-visesti. Mutta mestarin tai asiantuntijan kyky hahmottaa tilanneon vielä hienovaraisempaa kuin taiturilla. Näillä tasoilla autonajaja ei enää laskelmoi tilanteiden vaihtuessa. Hän ajaa sujuvastija kykenee nopeisiin ja intuitiivisiin päätöksiin tilanteiden no-peissakin muutoksissa.

Dreyfusin kuvaus taidon oppimisesta on monellakin tapaamielenkiintoinen. Vaikka hän kuvaa mielestään fyysisen taidonoppimista (autolla ajo), hän ei lainkaan viittaa kehon kokemuk-seen. Hänen oppilaansa yrittää muistaa sääntöjä ja omaksua uu-sia ja toimia näiden sääntöjen mukaan. Hän myös tekee tulkin-toja ja niiden avulla päätöksiä. Hänen oppilaansa ajaa autoakinniin kuin hän pelaisi shakkia: päässään. On tietysti olemassa eri-laisia fyysisiä taitoja, joista autolla ajamisen opettelu ei todella-kaan ole hyvä esimerkki. Autolla ajamisen opetteluun liittyykehollisen taidon lisäksi paljon sellaisia ulkoisia sääntöjä (esim.liikennesäännöt, auton tekniseen käyttäytymiseen liittyvät sään-nöt), jotka on myös opittava. Dreyfus ei pyrikään etsimään tyy-pillistä fyysistä taitoa, vaan sellaista, jonka oppiminen sisältääpaljon päättelyä ja jota voisi sitten lähestyä kognitiotieteen teo-rioiden valossa. Hän kritisoi sellaista kognitiotieteen mallia, jos-sa aivot nähdään laskukoneena ja puolustaa sen sijaan hermo-verkkomallia, johon hän pyrkii liittämään Merleau-Pontyn ku-vaaman ”intentionaalisen kaaren” käsitteen.

95

Taidon oppimisen kuvaus on hyvin erilainen, jos lähtökoh-daksi otetaan taito, jonka opettelussa mutta myös suorittamises-sa kehon sisäinen kokemus ja sen vivahteet ovat keskeisiä. Tällai-nen olisi vaikkapa tanssin tai taijin liikkeen opettelu. Kehollisentaidon oppimisessa on mukana hyvin vähän tai ei lainkaan tie-toista reflektiota ja päättelyä. Taito opitaan hyvin fyysisesti, tois-tamalla liikettä niin kauan, että suoritus alkaa mennä oikein.

Taidon oppimisessa oppilaan keho (ja mieli, koska näitäkahta ei voi tässä prosessissa erottaa toisistaan) käy jatkuvaa dia-logia maailman kanssa. Jonkin erityistaidon, kuten tanssin taitaijin liikkeen tai jokapäiväisen taidon oppimisessa ei ole tässämitään periaatteellista eroa. Kävelemään oppiminen tapahtuusamalla tavalla. Keho pitää sisällään jo lähtökohdissaan taipu-muksia, dispositioita, oppia erilaisia motorisia taitoja.172 Se, mil-laisen dialogin kohdattu maailma mahdollistaa tai tarjoaa, mää-rää sitä, mitkä näistä taipumuksista pääsevät kehittymään. Josmaailma ei anna mitään mallia kävelemisestä, lapsi ei opi kävele-mään. Jos kulttuurimme ei tarjoaisi tuoleja istumista varten,tuoleilla istumisen taito ei kehittyisi, niin kuin oli laita perintei-sessä japanilaisessa kulttuurissa. Toisaalta, jos kulttuurissammetanssi kuuluisi erottamattomana osana siihen tapaan, miten ih-miset ilmaisevat tunteitaan, niin ilonsa kuin surunsa, tanssi ke-hittyisi jokapäiväiseksi elämänilmaisun muodoksi, niin kuin onkäynyt afrikkalaisessa kulttuurissa.

Erityistaidon oppimisessa ikään kuin tematisoimme tämänjokapäiväisen oppimisprosessimme. Antaudumme tietoiseendialogiin tämän uuden taidon kanssa niin, että lopulta siitä tuleesamalla tavalla luonnollinen osa meitä ja liikkumistamme kuinvaikkapa kävely. Kehon ja maailman jokapäiväinen dialogi syn-nyttää jatkuvasti myös uusia taitoja, joista emme ole välttämättälainkaan tietoisia. Emme esimerkiksi välttämättä kiinnitä huo-miota siihen, että hankkiessamme uusia työkaluja, joudummemyös opettelemaan niiden käytön. Prosessissa, jossa kykenem-

172. Ks. Parviainen 2000, s.155.

96

me käyttämään työkalua niin, että se on ikään kuin kätemme taikehomme luonnollinen jatke, voi olla kyse hyvinkin monimut-kaisen taidon oppimisesta.

Pyrin seuraavassa kuvaamaan yhden erityistaidon opettelunvaiheita. On selvää, että taidon opettelu on pitkäaikainen pro-sessi, jonka vaiheita on mahdoton erottaa täsmällisiksi tasoiksi.Niinpä seuraavaksi esittämäni tasot ovatkin eräänlaisia ideaaleja,kiintopisteitä, jotka toivottavasti auttavat tällaisen oppimispro-sessin ymmärtämisessä. Kaikki tällaiset taidon tasot ovat käytän-nössä aina liukuvia ja osin päällekkäisiä.

Taidon oppimisen askeleita

Kuvaan seuraavassa esimerkissä taijin liikesarjan opettamista jaoppimista. Sama kuvaus pätee moniin muihinkin kehon taitoi-hin, mutta kuvaan taijia, koska se on lähellä omaa kokemustaniniin oppilaana kuin opettajana. Kuvaan taijia myös siksi, että semahdollistaa sellaisten kokemusten tasojen kuvaamisen, joitakehon sensitiivisyyden harjoittaminen avaa. Kyse on siis erään-laisesta kehon virittämisestä – ei sen valmentamisesta.

Aluksi oppilas on aina aloittelija. Mutta aloittelijatkin ovathyvin eritasoisia jo lähtökohdiltaan. Aloittelijan aloitustaso riip-puu koko hänen historiastaan ja muista taidoista, joita hän onelämänsä aikana opetellut. Keho (ja mieli) on yksi ja yhden tai-don opettelu ei voi olla vaikuttamatta toisen taidon opetteluun.Koko hänen oppimisprosessinsa on riippuvainen näistä lähtö-kohdista.

Kun opettaja opettaa liikkeen, hän antaa siitä oppilaallemallin. Hän näyttää, miten liike kuuluu suorittaa. Hän voi an-taa samalla myös sanallisia ohjeita liikkeen suorittamisesta, mut-ta esimerkki on tässä vaiheessa tärkein. Oppilas pyrkii toista-maan liikkeen niin kuin se on hänelle näytetty. Hänellä on siisaluksi ennen kaikkea visuaalinen kuva siitä, mitä hän tavoittelee.

97

Liikkeen perusharjoittelu on imitaatiota ja toistoa.173 Päämäärä-nä on pyrkiä toistamaan liike niin kuin se on näytetty. Tämä onensimmäinen ja ulkoinen päämäärä. Tällä tasolla aloittelijalle eivoi kuvata liikkeeseen liittyviä kehon sisäisiä kokemuksia, liik-keeseen liittyvää kinestesiaa. Kehon sisäisten tuntemusten erot-telukyky kehittyy oppilaalle vasta myöhemmin. Jos tässä vai-heessa liikkeen malliin liitetään kehon sisätilan tapahtumien ku-vausta, oppilas ei voi sitä tavoittaa, koska hänellä ei ole vaaditta-vaa sensitiivisyyttä ja sen kautta kehittynyttä käsitteistöä. Tämävaihe tulee kuvaan vasta harjoittelun myötä.

Oppilas voi tässä vaiheessa käyttää hyväkseen peiliä. Hännäkee itsensä peilikuvasta ja saa palautetta siitä, miten peilikuvanäyttää hänen oman liikkeensä suhteessa opettajan liikkeeseen.Tämä liikkeen ulkoinen, peilikuvan kautta tapahtuva kontrolliei ole välttämätön, mutta esimerkiksi baleltissa sitä pidetään eri-tyisen tärkeänä.174 Taidoissa, joissa kehon sisäistä kuuntelua ko-rostetaan enemmän, ei peiliäkään pidetä tärkeänä tai sen käyttöäpidetään haitallisena. Liikkeen kontrollia pyritään opettelemaanheti aluksi kehon sisästen tuntemusten kautta, siis proprioseptii-kan kautta.175 Jatkuva peilin käyttö ei kehitä samalla tavalla tätäproprioseptistä herkkyyttä.

173. Parviainen käsittelee kirjoituksissaan lyhyesti imitaatiota liikkeen opis-kelussa ja kirjoittaa tästä mm. ”Jos tanssiminen taiteen harjoittami-sena olisi vain yksinkertaisia askelia ja pyörähdyksiä, temppuja, jotkavoisimme opetella imitoimalla, silloin pitkäaikaista tanssin opiskeluaei tarvittaisi.” Parviainen 2000, s. 159. Sekä: ”Imitaation kautta eisynny tuntemusta, ja väitän, tietoa, omasta tai toisen kehon liikkeestäja topografiasta.” Parviainen 2002, s.341-342. Nämä huomautuksetjäävät kuitenkin ilmaan, koska Parviainen ei käsittele tekniikan op-pimisen eri askeleita, joista imitaatio on aina lähtökohta ja olennai-nen elementti taitavankin tanssijan liikeopiskelussa. On eri asia se,että on olemassa modernin tanssin tyylejä, jotka eivät perustu mi-hinkään ”perustekniikkaan”.

174. Tanssisalin normaaliin varustukseen liittyvät yhden seinän peittävätpeilit.

175. Esimerkiksi oma yi quan -opettajani Zhang Changwang pyytää yleen-sä oppilaitaan kääntämään selkänsä peileille, jos harjoitussalissa sel-laisia on.

98

Opettajan antamasta visuaalisesta mallista syntyy muistiku-va, näkömielikuva, jota oppilas käyttää apunaan harjoitellessaanyksin ilman opettajan mallia. Syntyy siis liikkeen mentaali rep-resentaatio. Mielikuvassa opettaja re-presentoi, siis esittää uu-delleen, harjoitettavan liikkeen. Oppilas pyrkii toistamaanomalla kehollaan tämän representaation esittämän liikkeen. Onsiis olemassa mielikuva, malli siitä, miten liike kuuluu tehdä jaoppilaan oman kehon liike, joka pyrkii lähestymään tuota mal-lia. Aloittelija kokee jatkuvasti epäonnistuvansa tässä jäljittelys-sä. Mielikuva siitä, miten liike kuuluu suorittaa ja kehon suori-tus liikkeestä eivät kohtaa.

Opettaja näyttää liikkeen eteen uudelleen ja uudelleen japyrkii myös sanallisesti auttamaan oppilasta. Opettaja voi myösanalysoida oppilaan virheitä ja auttaa häntä näin suoritusvirhei-den korjaamisessa. Kyse on todellakin suorituksesta, fyysisestätaidosta, jossa taito ja taide eivät eroa toisistaan.176 Tanssin ensi-askeleiden opettelu ja kuulantyönnön tekniikan opettelu eivätopiskelun tässä vaiheessa eroa radikaalisti toisistaan, vaikka tois-ta kutsutaan taiteeksi ja toista urheiluksi. Vaikka päättelyllä javirheiden käsitteellisellä analyysilla on tässäkin vaiheessa sijansa,tärkeinä on kuitenkin mielikuva oikeasta suorituksesta ja liik-keen imitointi ja toisto. Opettajan sanalliset ohjeet viittaavattässä alkuvaiheessa liikkeen ulkoisiin koordinaatteihin, eivät vie-lä kehon sisäiseen kokemukseen. Oppilaan edistyessä taidossaliikkeen kuvaus alkaa saada enemmän tätä sisäisen kokemuksenulottuvuutta.

Opettaja ei ole ainoa, joka antaa näitä liikkeen mallimieli-kuvia. Oppilas näkee jatkuvasti edistyneempien harrastajien te-kevän sulavasti saman liikkeen, jota hän vielä itse etsii. Hän nä-

176. Parviainen erottaa jyrkästi taidon ja taiteen. Hän kirjoittaa: ”Esimer-kiksi taiteen harjoittaminen ei ole pelkkä taito jonka voisimme oppiaja sitten toistaa sitä yhä uudelleen ja uudelleen.” Parviainen 2000, s.159. Ero taitoon ja taiteeseen (engl. kielen ”art”) on kuitenkin kult-tuurinen distinktio ja omassakin kulttuurissamme suhteellisen nuori,vasta pari sataa vuotta vanha. Aasialaisissa kulttuureissa tätä eroa eisamalla tavalla tehdä.

99

kee saman liikkeen taidon mestarien tekemänä näytöksissä, elo-kuvissa, videoilla. Näin hänen mielikuvansa liikkeen oikeastasuoritustavasta syvenee. Monet tekniikat voidaan suorittaa oi-kein usealla eri tavalla ja jos aloittelija saa tässä vaiheessa useitaeri suoritusmalleja, se on omiaan hämmentämään häntä. Yksiselkeä mielikuva ideaalisuorituksesta ei pääse kehittymään. Vas-ta edistynyt oppilas voi hyötyä saman tekniikan variaatioista.

Toisen liikkeen tai eleen imitoinnin kyky on ihmiselle myö-täsyntyistä. Evan Thompson esittää artikkelissaan Empathy andConsciousness tutkimustuloksia, joiden mukaan jo muutamantunnin ikäinen lapsi pystyy matkimaan näkemäänsä kasvojen il-mettä.177 Jotta näin voi tapahtua, on oletettava että jo vastasyn-tyneellä lapsella on oltava kyky yhdistää visuaalinen kokemusomaan liikekokemukseensa. Se puolestaan edellyttää ”kehitty-nyttä kehonkaavaa (body schema), joka organisoi hänen koke-muksensa oman kehonsa asennoista ja liikkeistä ja johon hänpystyy suhteuttamaan liikkeen, jonka hän näkee toisen teke-vän.”178 Kuvaamani tilanteen kannalta tämä tarkoittaa, että op-pilas pystyy suoraan suhteuttamaan opettajan liikkeen omaanliikekokemukseensa ja sitä ylläpitävään kehon kaavaan. On siisolemassa suora yhteys visuaalisen aistin ja liikeaistin välillä.Neurotieteilijät ovat löytäneet aivojen rakenteesta nk. “peilaaviahermosoluja”, jotka toimivat samalla tavalla, kun koehenkilöitse suorittaa jonkin päämäärään suuntautuvan eleen tai kunhän katsoo sitä, kun joku toinen henkilö suorittaa samaneleen.179 Tämä rakenne on liikkeen tunnistamisen ja sen oppi-misen taustalla.

Saman rakenteen voi ajatella olevan myös nk. ”kinesteetti-sen empatian” taustalla.180 Jos olen harjoitellut jotakin taitoa,minun on helppo myötäelää toisen tekemiä liikkeitä, joita olenitsekin tehnyt. Tilanteessa, jossa katson toisen tekemiä tuttuja

177. Thompson: Empathy and Consciousness.178. Emt.179. Emt.180. Ks. Parviainen, 2000, s. 157.

100

liikkeitä – puhun nyt siis paljon harjoitellusta taidosta, vaikkapataidetanssista tai taijista – voin myös kokea samankaltaisia sisäi-siä tiloja, kuin liikkeen suorittaja. Esimerkiksi taijin hitaan liik-keen pelkkä katsominen hidastaa hengitysrytmini ja saa aikaansisäisen harmonian tunteen, jonka olen kokenut lukemattomiakertoja tehdessäni samoja liikkeitä.

Mistä tässä ilmiössä on kokemuksellisesti kysymys?181 Luu-len, että kyse on kehomuistissa olevien kokemusten eräänlaises-ta mieleenpalautumisesta, muistamisesta. Katsoessani toisen lii-kettä, jonka synnyttämä liikekokemus on minulle tuttua, jokaon syvään painuneena kehomuistiini, tämä kokemus nousee jäl-leen pinnalle osaksi tämänhetkistä proprioseptiikkaani. Aivankuten muistikuvani voivat olla visuaalisia, voin muistella tapah-tumia ikään kuin katsoisin elokuvaa, muistikuvani voivat ollamyös proprioseptisiä aivan kuten mielikuvanikin. Kun harjoit-telin säännöllisesti kalliokiipeilyä, kiipeilyvideoiden tai kilpailu-jen katsominen oli mielenkiintoinen kokemus. Katsoessani toi-sen kiipeävän tunsin, kuinka omat käteni alkoivat hikoilla. Tie-tynlainen kiipeämiskokemus heräsi eloon omassa kehossani. Sa-malla tavalla nyrkkeilijän katsoessa toisen ottelua, hän ei tahdopenkillä pysyä. Toisen ottelun katsominen synnyttää hänen ke-hossaan ottelun mikroliikkeinä. Olen kokenut tämän useastikatsoessani esimerkiksi karaten ottelua, lajin jota olen harjoitel-lut säännöllisesti yli kolmekymmentä vuotta. Visuaalinen koke-mus ottelusta synnyttää omassa kehossani eräänlaisia mikroliik-keitä, toisten tekemien liikkeiden “alkuja”, impulsseja, ja tämä

181. Ks. Parviainen 2002, s. 325-348. Parviainen käsittelee tässä artikke-lissaan “kinestettistä empatiaa” pohjautuen Edith Steinin ajatteluun.Artikkeli kuitenkin jättää kinestettisen empatian kuvauksen monellatapaa hämäräksi. Parvianen puhuu esimerkiksi kehon ”topografias-ta”, jossa kinesteettisen empatian tunnemme. Parviaisen ”topogra-fian” suhde sellaisiin edellä määriteltyihin käsitteisiin kuten ”kehonkaavan”, ”kehon kuvan”, ”proprioseptiseptinen aisti”, ”propriosep-tinen informaatio” jää hämäräksi. Myös hänen esimerkkinsä nuoral-latanssijasta, jonka liikkeen hän tuntee kehossaan, synnyttää enem-män kysymyksiä, kuin antaa vastauksia.

101

kokemus tuntuu kehon sisällä, proprioseptiikassa. Tämä onmahdollista, koska kehomuistissani on koko tämä liikkumisentapa. Voin kokea jotakin samaa kuin liikkeen suorittaja, koskaoma kehoni imitoi – tosin mikroliikkeinä – joista en välttämättäole tietoinen, jos en sitä erityisesti halua – toisen liikettä.182

Sama liike tuntuu oman kehoni proprioseptiikassa, ei samanakuin toisen liike, vaan sen kaltaisena kuin sen itse kokisin, jossen tekisin. Tämä kokemus ei ole tietenkään sama kuin toisenliikekokemus eikä sama kuin oma kokemus, jos oikeasti tekisinkyseisen liikkeen, mutta siinä on jotakin samankaltaista.

Nyt en ole harjoitellut säännöllisesti kalliokiipeilyä muuta-maan vuoteen. Myös katsomiskokemukseni on muuttunut.Kun nyt katson kiipeilykilpailuja, voi olla että käteni eivät enäälainkaan hikoa ja mitään erityistä kiipeilyyn liittyvää kokemustaei synny tai syntyy vain heikkona. On siis käynyt kuten muistillekäy: ajan kuluessa muistot haalistuvat.

182. Evan Thompson esittää artikkelissaan Empathy and Consciousnessuseita tähän imitoimisen tapaan liittyviä mielenkiintoisia neuro-fysiologisia tutkimustuloksia. Hän mm. referoi tutkimuksia, joissakielen kehittymistä selitetään tämän tyyppisen imitaation kautta.Hän kirjoittaa: ”Yleisesti ottaen [aivojen] esimotoriset alueet aktivoi-tuvat kun yksilö aikoo suorittaa jonkin toiminnan tai kun hän katsootoisen suorittavan toimintaa. On olemassa mekanismeja, jotka estä-vät sen, että katsoja ei itse päästä ulos motorista käyttäytymistä, jokamatkii havaittua toimintaa, ja joka estää toimijan aloittamasta toi-mintaa liian aikaisin. Mutta joskus tämä esimotorinen systeemi pääs-tää ulos lyhyen liikkeen alun ja toinen ihminen voi tunnistaa tämäneleen. [Tästä eteenpäin sitaatti: Rizzolatti & Arbib 1998, 190-191”Tämä vaikuttaa sekä toimijaan että katsojaan. Toimija tunnistaakatsojan aikomuksen ja katsoja tunnistaa, että hänen tahaton reak-tionsa vaikuttaa toimijan käyttäytymiseen. (...) Tästä syntyy katsojanja toimijan välille primitiivinen dialogi. Tämä dialogi muodostaa kie-len ytimen.” Thompson emt. ”Aina kun katsomme toisen suoritta-maa tekoa, samanaikaisesti aktivoituvat samat [omien aivojemme]motoriset piirit, jotka ovat toiminnassa silloin kun itse teemme tä-män teon. [Gallese & Goldman 1998, s. 495.] Thompson emt.

102

Mutta nyt takaisin aloittelijan taitoon. Oikean suorituksenmielikuvan osuus taidon opiskelun alkuvaiheessa on keskeinen.Aasialaisten taitojen perinteessä tunnistetaan hyvin tämä opetta-jan katsomisen ja sen kautta oikean suorituksen mielikuvanmuodostumisen merkitys. Tyypillinen japanilainen budon183

opettaja opettaa harjoiteltavan tekniikan niin, että hän ottaa it-selleen parin, näyttää harjoiteltavan tekniikan muutaman ker-ran sanomatta sanaakaan ja kehottaa sitten muita tekemään pe-rässä. Hän opettaa näyttämällä, ei puhumalla tai analysoimallatekniikan yksityiskohtia. Oppilaan on hänen mielestään saatavaoikea mielikuva siitä, mihin pyritään. Oppilaan tulee olla avoinkaikilla aisteillaan, kuunneltava kaikilla aisteillaan tällaista ope-tusta, joka ei perustu sanoihin.

Aloittelija kokee itsensä kömpelöksi yrittäessään saada ke-honsa seuraamaan mielensä ohjausta. Hän kokee vaikean teknii-kan ”luonnottomana”, hän kokee, että hänen kehonsa ei tottelehäntä. Liike sisältää paljon ylimääräisiä jännityksiä ja sitä kan-nattelee pääasiassa vain kehon paikallinen lihaksisto.184 Kehonrentoutta on jatkuvasti etsittävä. Aloittelija ei kykene erotta-maan kehon paikallista voimaa ja koko kehon yhdistettyä voi-maa toisistaan. Liike on ”epämääräistä”, sen täsmällinen muotoei vielä löydy. Koko suoritus sisältää paljon ylimääräistä liikettä.Kehon tasapainopisteen ja maan vetovoiman suhde, suhde nk.”juureen”, ei ole hallinnassa. Tämä aiheuttaa jatkuvaa tasapai-non horjumista ja jalkojen vapinaa, jos liike edellyttää seisomis-ta yhdellä jalalla. Tässä vaiheessa aloittelija turhautuu helposti jalopettaa koko taidon opettelun, jos hänen motivaationsa ei ole

183. Budo on nimitys, joka viittaa japanilaisiin kamppailutaitoihin kutenjudo, karate-do, aikido, kendo jne.

184. Viittaan tässä siihen biomekaanisesti erityislaatuiseen ja monimutkai-kaiseen liikkumisen tapaan, jota kiinalaisissa nk. ”sisäisen koulun”kamppailutaidoissa etsitään. Kyse on koko kehon kannattelemastaliikkeestä, jolloin ”paikallinen” viittaa tässä kehon osittaiseenkäyttämiseen ja on virhe.

103

korkealla. Oppilas ymmärtää selkeämmin taidon todellisen vai-keuden. Se mikä näytti näytöksessä helpolta ja kauniilta, osoit-tautuukin miltei mahdottoman työn tulokseksi.

Mutta tässä kuvataan vain oppimisprosessin aivan alkuvai-hetta. Liikettä on toistettava uudelleen ja uudelleen ja opettajanmallia katsottava uudelleen ja uudelleen. Näin oppimisproses-sissa siirrytään hiljalleen eteenpäin vaiheeseen, jossa mielenintentio ja kehon kyky alkavat hiljalleen lähentyä toisiaan. Sa-malla myös harjoitusmotivaatio lisääntyy, kun harjoitus alkaaantaa yhä enemmän onnistumisen kokemuksia.

Aloittelijan tekeminen on siinä mielessä ”ulkoista”, että hänpyrkii matkimaan oikeaa ulkoista muotoa eikä vielä kykene seu-raamaan sisäistä, kinesteettistä liikekokemustaan. Taidon oppi-minen etenee tässä mielessä ulkoisesta kohti sisäistä. Taidon ede-tessä tämä ”sisäisyys” alkaa saada yhä hienovaraisempia piirteitä,sisäinen kokemus syvenee ja avaa yhä uusia ja palkitsevia ym-märtämisyhteyksiä.

Imitoiminen on intentionaalinen akti

Totesin edellä, että liikkeen harjoitteleminen on aluksi imitoin-tia ja toistoa. Opettaja antaa aloittelijalle mallin, miten liike tu-lee suorittaa. Tämä malli on aluksi visuaalinen ja siitä muodos-tuu liikkeen mielikuva. Aloittelijalla on siis mielikuva päämää-rästä, johon hän pyrkii. Hänen kehonsa pyrkii ikään kuin ym-märtämään sen, mitä siltä vaaditaan.185 Merleau-Pontyn sanoin,”ymmärtäminen on sopusoinnun kokemista sen välillä, mihinpyrimme ja mitä on annettu, intention ja suorituksen välillä”.186

Tässä tulee hyvin esiin Merleau-Pontyn käsitys siitä, että tietoi-suus ei ole jotakin, joka ilmaistaan lauseella ”minä ajattelen”,

185. Ymmärtäminen liittyy ”keholliseen tietoon”. Ks. ”kehollisesta tiedos-ta” Parviainen 2000.

186. Merleau-Ponty 1987, s. 144.

104

vaan ”minä voin”.187 Ymmärtäminenkin tässä mielessä viittaapragmaattiseen, keholliseen toimintaan maailmassa, ei mihin-kään mielessä olevaan ideaan. Olen kuvannut aikaisemmin sitä,miten tanssija-koreografin ”tehtävänä on asettaa kehollinen ko-kemuksensa liikkeestä sopusointuun sen intentionaalisen objek-tin kanssa”.188 Kaikissa taidon oppimisen prosesseissa kyse onsamasta asiasta. Kyse on kuitenkin hyvin monimutkaisesta jamonitasoisesta prosessista, jossa on mukana monia eri tason in-tentionaalisia suhteita. Pyrin seuraavassa nostamaan esiin näistäintentionaalisuuden tasoista joitakin keskeisiä.

Pyrimme siis eräänlaiseen keholliseen ymmärrykseen tai-dosta kokonaisuutena ja aluksi taidon perusliikkeistä. Meillä onpäämäärä, jonka saamme opettajalta ja oma suorituksemme. Et-simme harmoniaa näiden kahden intentionaalisen objektin vä-lille. Tarkemmassa kuvauksessa voimme erottaa tässä prosessissauseampia intentionaalisuuden tasoja. Kuvaan seuraavassa yksin-kertaistetussa esimerkissä aloittelijan tason perusparadigman:opettaja näyttää liikkeen (ei siis selitä) ja oppilas yrittää imitoidasitä. Tässä tilanteessa tulee esiin ainakin seuraavat intentionaali-set tasot:

Vaihe 1. Opettaja näyttää esimerkin:

1. Katson mallisuoritusta: visuaalisen aistihavainnon akti.2. Muodostuu visuaalinen mielikuva mallisuorituksesta (opetta-jan objektikehon liikkeestä): muistamisen akti.

Kun oppilas yrittää sitten matkia opettajan liikettä, hän voisaada palautetta onnistumisestaan kahta kautta: näkemällä ob-jektikehonsa liikkeen joko suoraan tai peilin kautta tai kuuntele-malla oman kehonsa proprioseptistä palautetta. Voidaan puhualiikkeen ulkoisesta ja sisäisestä kontrollista, jotka käytännössäyleensä sekoittuvat ainakin jossakin määrin toisiinsa. Mutta tä-mä oppimisprosessiin liittyvä painotusero on tärkeä, koska se

187. Merleau-Ponty 1987, s. 137.188. Klemola 1998, 60-61.

105

synnyttää erilaista tietoisuutta kehosta ja kehon kokemuksenmahdollisuuksista. Se myös asettaa sen päämäärän, mikä katso-taan olennaiseksi taidon oppimisessa: onko se liikkeen ulkoinenmuoto vai kehon sisäinen kuuntelu. Nämä kummatkin erilaisetpäämäärät puolestaan vaikuttavat siihen, millaista eksistentiaa-lista peruskokemusta taidossa tavoitellaan: tavoitellaanko esteet-tistä muotoa vai eksistentiaalista ymmärrystä. Estetiikan kannal-ta liikutaan ”ulkoisen estetiikan” ja ”sisäisen estetiikan” välillä.189

Taidon edistyneemmillä tasoilla nämä näkökulmat tosin useinsulautuvat toisiinsa.

Vaihe 2. Oppilas harjoittelee liikettä.

Tässä vaiheessa on siis kaksi mahdollisuutta: liikkeen a) ulkoi-nen kontrolli ja b) liikkeen sisäinen kontrolli. Edelleen liikettävoidaan kontrolloida ulkoisesti 1) peilin kautta tai 2) oman ke-hon liikettä voidaan katsoa suoraan. Tämä on mahdollista vainsiinä määrin, kun vartalon ja raajojen liikkeen voi nähdä niitäkatsomalla. Esimerkiksi käsien tai jalkojen asennon voi nähdä,mutta vartalon asentoa kokonaisuutena ei voi nähdä.

2a. Katson omaa liikettäni peilistä tai suoraan. Näen objektike-honi ja sen liikkeen. Pyrin saamaan tämän liikkeen sopusoin-tuun mallimielikuvan kanssa. Läsnä tässä tilanteessa on ainakinseuraavia elementtejä:

- visuaalinen havainto objektikehoni liikkeestä: visuaalisen aisti-havainnon akti

- visuaalinen mielikuva malliliikkeestä: muistamisen akti- visuaalinen mielikuva omasta objektikehosta malliliikkeessä:

kuvittelun akti190

189. Selitän näitä käsitteitä tarkemmin kirjan viimeisessä luvussa.190. Tarkoitan tällä sitä kuvittelun tapaa, jossa oma keho nähdään ikään

kuin katsottaisi elokuvaa, jossa itse esiinnytään. Ihmisten kuvittelu-kyvyllä on eroja eivätkä kaikki ihmiset välttämättä kykene näkemäänjuuri itseään tässä ”elokuvassa”. Silloin se, kuka liikettä tekee, jää hä-märäksi.

106

- pyrin liikkumaan tämän mielikuvan mukaan: kehon liike, tah-don akti

- suoritus ja mielikuva eivät kohtaa: ”epäonnistumisen” ko-kemuksen akti

- korjaan liikettäni mielikuvan mukaiseksi: uusi kehon lii-ke, tahdon akti

- suoritus ja mielikuva kohtaavat: ”onnistumisen” kokemuk-sen akti

Liikkeen oppiminen ja suorituksen täsmentyminen tapahtuunäiden vaiheiden perättäisestä ja osin päällekkäisestä vuorovai-kutuksesta tai dialogista. Visuaalinen aistikokemus ja visuaali-nen mielikuva ovat tässä prosessissa keskiössä.191 Liikettä korja-taan perustuen visuaaliseen havaintoon oman kehon liikkees-tä.192 Proprioseptiset havainnot pystyttelevät pääasiallisesti tie-toisuuden periferiassa ja asettuvat vain satunnaisesti tietoisuu-den keskiöön. Liikkeen kontrollissa liikutaan siis pääasiassa ob-jektikehon alueella.

2b. Kuuntelen kehoni liikettä ”sisäkautta”. Pyrin herkistymäänproprioseptisen havainnon suuntaan, jolloin kyseessä on erään-lainen sisäisen kuuntelun akti. Pyrin saattamaan kokemani liik-keen ja mallimielikuvan sopusointuun toistensa kanssa.

Tässä tilanteessa on mukana ainakin seuraavia elementtejä:

- proprioseptinen havainto kehoni liikkeestä: sisäisen ”kuunte- lun” akti

- visuaalinen mielikuva malliliikkeestä: muistamisen akti- proprioseptinen mielikuva omasta kehosta malliliikkeessä:

proprioseptisen kuvittelun akti

191. Liikkeen näkeminen vain mielessä on olennainen osa motorista op-pimista neurofysiologiankin kannalta. Ks. edellä mainittu Thompso-nin artikkeli. Ks. myös Boschker 2001.

192. Oma liike voidaan myös tallentaa videolle. Silloinkin on kyse keskit-tymisestä oman objektikehon liikkeeseen ja tässä mielessä ulkoisestakontrollista.

107

- tämän mielikuvan kääntäminen liikkeeksi: kehon liike, tahdonakti

- suoritus ja mielikuva eivät kohtaa: ”epäonnistumisen” kokemuk-muksen akti

- korjaan liikettäni mielikuvan mukaiseksi: uusi kehon liike, tah-don akti

- suoritus ja mielikuva kohtaavat: ”onnistumisen” kokemuksenakti

Tässä oppimisprosessissa, jota olen kutsunut sisäiseksi kontrol-liksi, proprioseptinen kokemus omasta kehosta on tietoisuudenkeskiössä. Liikkeen kontrolli tapahtuu pääasiassa kehon liikettäkuunnellen proprioseptisten aistien avulla. Visuaaliset havain-not omasta kehosta ovat tietoisuuden periferiassa, josta ne voi-vat satunnaisesti tulla tietoisuuden keskiöön. Liikkeen kontrol-lissa liikutaan siis pääasiassa koetun kehon alueella. Tämä onkuitenkin hyvin vaikea liikkeen kontrollin tapa ja vaatii paljonharjoitusta. On huomattavasti vaikeampaa kuvitella kehon si-säistä, proprioseptistä kokemusta kuin nähdä elokuvan omainenmielikuva omasta kehosta ulkoapäin katsottuna, siis objektike-hosta. Siksi tässäkin oppimistavassa korvaamme helposti pro-prioseptisen mielikuvan visuaalisella mielikuvalla. Propriosepti-sen mielikuvan kehittyminen vaatii harjoitusta. Kyse on ikäänkuin astumisesta sisään tähän ”elokuvaan”.

Harjoituksen kuluessa tapahtuu kehon kaavan muutos, jo-ka koetaan taidon oppimisena; kehon kaava ja kehon kuva ovattässä oppimisprosessissa dynaamisessa vuorovaikutuksessa kes-kenään. Liikkeen hienovaraisempi suorittaminen vaikuttaa myöskehon kuvaa tarkentavasti, joka puolestaan vaikuttaa oppimis-prosessia edistävästi. Kyse on yhdenlaisesta hermeneuttisesta ke-hästä, jossa liikutaan kehon kuvan ja kehon kaavan välillä jatku-vasti ylemmille tasoille nousten eli taidossa edistyen.

Otin edellisessä liikeanalyysissa esiin seuraavat intentionaa-lisuuden tasot:

108

I Visuaalinen havainto mallisuorituksesta,II visuaalinen muistikuva mallisuorituksesta,III a) visuaalinen tai b) proprioseptinen mielikuva suorituksesta,IV oman kehon liike tahdonponnistuksen avulla.

Tähän kuvaukseen on vielä liitettävä viides intentionaalisuudentaso, johon itse asiassa koko taidon oppimisprosessi perustuu:kehon ja maailman intentionaalinen suhde, kehon operatiivi-nen intentionaalisuus, joka ”sallii” kehon ja maailman dialogin.Tämä ”intentionaalisuuden silta” yhdistää kehon ja maailmansamaksi kokonaisuudeksi, monitasoiseksi seitiksi, jossa keho ak-tiivisena toimijana käy jatkuvaa dialogia maailman kanssa muo-katen sitä ja maailman muokatessa kehoa. Tarkoitan tässä kehonaktiivisuudella, operationaalisella intentionaalisuudella sitä, ettävoidakseni aistia maailmaa, käännän siihen katseeni. Kehoni ontällä tavalla aktiivinen, se katsoo, se kääntää korvansa sitä vasten,mitä se haluaa kuulla, se kiertää puun ympäri nähdäkseen sentoisen puolen. Samalla kun se aktiivisesti havaitsee maailmaa, setulee myös maailman vaikuttamaksi. Kun kirkas valo iskeytyysen silmään, pupilli supistuu ja se kääntää päänsä pois. Kun sekuulee jotakin, mitä se ei halua kuulla, se voi kävellä pois. Tämäintentionaalisuuden silta on jotakin, jossa liikenne kulkee jatku-vasti molempiin suuntiin. En siis ole mikään subjekti, joka kat-soo objektia, vaan yhtäaikaisesti objekti, joka tulee maailmankatsomaksi. Olen aisteissani ja liikkeissäni yhteydessä maail-maan, mutta samalla tavalla maailma on yhteydessä minuun.

Kiinnitin edellisessä esimerkissä huomiota siihen, miten onolemassa kaksi selkeästi toisistaan eroavaa tapaa kontrolloida lii-kettä: ulkoisesti eli visuaalisesti ja sisäisesti eli proprioseptisesti.Kyseessä on myös kaksi kehon kuvan tasoa: visuaalinen kuvakehosta ja proprioseptinen kokemus kehosta. Kumpikin kehonkuva voi toimia lähtökohtana taidon harjoittamisessa ja kehonkaavan tarkentamisessa. Kehollisen taidon opiskelussa käytetäänusein kumpaakin lähestymistapaa, mutta olennaisempaa onmielestäni se, miten kulttuurimme painottaa liikkeenkin oppi-

109

misessa objektikehoa ja sen visuaalista kuvaa. Olisi nimittäinluonnollista kuvitella, että kehon taidon oppimisessa pääpainoolisi luontevasti kehon sisäisessä kuuntelussa, eikä kehon katso-misessa. Tämä tendenssi heijastaa kulttuurimme yleisempääsuhtautumistapaa kehoon ja sen sisäisiin tuntemuksiin. Kult-tuurissamme kehon sisäisiä tuntemuksia on vaikea lähestyä ”ar-vovapaasti”. Helposti törmätään esimerkiksi kysymykseen ke-hon seksuaalisten tuntemusten luonteesta, jolloin lähestytäänjotakin, joka koetaan tabuna.

Tämä liikkeen ulkoisen ja sisäisen kontrollin tematiikka nä-kyy myös urheiluvalmennuksessa, jossa näkökulma urheilijankehoon on yleensä objektikehon näkökulma. Esimerkiksi huip-pu-urheilussa urheilijan sisäistä kokemusta ei pidetä luotettava-na tiedonlähteenä. Harjoitteita kontrolloidaan sykemittareidenja muiden teknisten laitteiden avulla. Sama asenne näkyy myösklassisessa tanssissa, jossa liikkeen ulkoinen estetiikka asettaamyös liikkeen ulkoisen kontrollin ja harjoituksessa peilin vaati-muksen.

Monissa aasialaisissa kehon harjoittamisen perinteissä nä-kökulma on juuri päinvastainen. Vaikka taitoa voidaan aluksikuvailla kehon liikettä ulkoisesti kuvaavin käsittein, edistyttäes-sä taidossa painopiste siirtyy kehon proprioseptisen havainnonherkistämiseen ja taidon opettamisessa käytettävä kieli kuvaakinetupäässä kehon fenomenologista kokemusta. Tosin joidenkinsekä kiinalaisten että japanilaisten perinteisten taitojen kohdallaon käynyt niin, että jo globaalin mittasuhteen saanut länsimai-nen urheiluajattelu on radikaalisti muuttanut näiden kulttuuri-en perinteisiä harjoitusmenetelmiä ja ”kehon tekniikoita”. Yksihyvä esimerkki on kiinalainen kamppailutaitoperinne, jota kut-sutaan sanalla wushu ja johon taijikin lukeutuu. Modernissawushussa perinteisiä kamppailutaitoja kehitetään kilpaurheilun,erityisesti kilpavoimistelun suuntaan. Kilpailijan taito arvioi-daan liikkeiden akrobaattisuuden ja ulkoisen estetiikan mu-kaan, jolloin kaikki se mikä on sisäistä ja jota perinteisesti onarvostettu, jää välttämättä tämän näkökulman ulkopuolelle. Su-

110

rullista on se, että monet kiinalaiset wushun valmentajat eivätedes tunnista tätä modernin kilpa-wushun ja perinteisten liikun-tamuotojen jyrkkää eroa.

Aloittelijan kokemus on dualistinen

Kuvasin edellä, miten aloittelija ponnistelee saattaakseen yhteenmielikuvansa oikeasta liikkeestä ja oman kehonsa liikkeen. Hä-nen kokemuksensa on, että mieli ja keho eivät kohtaa. Kokemuson dualistinen: mieli ja keho koetaan toisistaan erillisiksi ele-menteiksi.193 Oppilas yrittää yhä uudelleen ja uudelleen saattaayhteen nämä kaksi asiaa, mutta keho ei suostu toimimaan mie-len kuvan mukaan, tahdon mukaan. Tämä on kuitenkin vainharjoituksen alkuvaiheen kokemus. Oppilaan edistyminen tai-dossa tapahtuu juuri niin, että kehon liike alkaa hiljalleen lähes-tyä mielikuvaa ja kokemus kehon ja mielen erillisyydestä alkaakadota. Tapahtuu eräänlaista kehon ja mielen yhteen-sulautumista.

Lähtötilanteessa on olemassa siis mielikuva liikkeestä, mi-hin pyritään. Toisaalta on olemassa oman liikkeen kuva sekäliikkeen sisäinen kokemus, jotka pyritään saamaan yhteen tä-män mallikuvan kanssa. Näin monen elementin yhtäaikainenläsnäolo saa aikaan myös kokemuksen, joka ei ole “kokonai-nen”. Mieli askartelee representaatioiden parissa ja keho pyrkiilöytämään yhteyden tähän representaatioon. Aluksi tätä yhteyt-tä etsitään kuvittelemalla oma keho suorittamassa malliliikettä.Tässä tilanteessa mielikuva omasta kehostani on kuva objektike-hostani. Katson kehoani niin kuin toinen. Tämän kuvan anne-taan ohjata liikettä ja oppimisprosessia. Kun liikkeen sisäinenkokemus alkaa syventyä, kehontietoisuus herkistyä liikkeen ki-

193. Myös Leder (1990, s. 77) kiinnittää huomiota siihen, miten länsmai-sen dualistisen käsityksen perusta löytyy jo elämismaailmastamme,kokemuksestamme siitä, miten keho tuntuu vieraalta, kun se on sai-ras tai on muuten kykenemätön tottelemaan mielemme aikomusta.

111

nestettisille vivahteille, voidaan muodostaa mielikuva, jossaesiintyy oman kehon koettu aspekti. En vain kuvittele tekevänimallisuoritusta, vaan pyrin sisäisesti kokemaan kehoni (ja miele-ni) tekemässä oikeaa suoritusta. On suuri ero siirtyä objektike-hosta kehon kokemukseen vaikka vain representaation tasolla.

Tämän tyyppinen harjoitus, kun sitä toistetaan paljon, syn-nyttää vähitellen liikekokemuksen, jossa kaikki representaatiotputoavat pois. Kehon liike ja sen mielikuva sulautuvat yhdeksieikä voida enää erottaa mielikuvaa ja kehon aktuaalista liikettätoisistaan. Keho toimii mielikuvan mukaan: keho ja mieli hyvinkonkreettisella tavalla sulautuvat yhdeksi. Tähän liittyy moniamielenkiintoisia kokemuksen tasoja, joihin palaan myöhem-min. Nyt voisi lyhyesti todeta, että kehon ja mielen yhtyminenliikkeessä synnyttää koko olemuksen täyttävän harmonisentunnevärityksen. Se synnyttää kokemuksen läsnäolosta spontaa-nissa ja luonnolliselta tuntuvassa liikkeessä, koska mieli ei suun-nittele eikä muistele vaan pyrkii olemaan läsnä ”tässä” hetkessä,eli hetkessä jossa keho on välttämättä aina. Keho on välttämättäaina tässä ja nyt. Harmonisessa liikkeessä on vain kehon ja mie-len yhdistävä liike ja jatkuvassa läsnäolossa virtaava hetki.

Mielikuvan eri tasot

Taidon oppimiseen liittyy erilaisia ja monen tasoisia mielikuvia.Olen tuonut edellä esiin sen, miten liikettä opeteltaessa käyte-tään erilaisia visuaalisia ja proprioseptisiä mielikuvia. Mielikuvi-en käyttöä taidon oppimisessa on syytä katsoa tarkemmin.

Kuvasin edellä, miten Dreyfus näkee taidon oppimisen pit-kälti erilaisten sääntöjen ja ohjeiden mieleenpainamisena ja pää-töksentekona. Tämä kuva ei mielestäni vastaa lainkaan fyysistentaitojen oppimisprosessin kuvausta. Ennemmin kuin sääntöjenja ohjeiden avulla oppiminen tapahtuu suoraan mallin liikettäimitoimalla. Tähän imitoimiseen ei liity mitään päättelemistätai laskelmointia, tai jos liittyykin niin hyvin harvoin. Kyse on

112

imitaatiosta, jossa visuaaliset havainnot ja mielikuvat toimivatvälittäjinä. Dreyfusin ajattelua voisi kuvata tyypillisesti filosofinabstraktina näkökulmana, jossa mielikuvien osuutta ei kyetä nä-kemään. Miksi ei kyetä näkemään? Edward Casey siteeraa mieli-kuvia käsittelevässä kirjassaan Francis Galtonia, joka on toden-nut, että ”ihmiset, jotka käsittelevät abstrakteja ajatuksia, tu-kahduttavat mentaalit mielikuvansa; ja koska varmin kriteerikorkeasta älykkyydestä on tällaisten ajatusten helppo ja vaivatonkäsittely, voisi odottaa että filosofien kuvittelukyky olisikinkuollut käyttämättömänä. Ja niin olen kokemukseni perusteellahuomannutkin.”194 Casey käyttää sitaattia esimerkkinä siitä, mi-ten länsimaiset filosofit ovat joko vähätelleet kuvittelukyvynmerkitystä tai laiminlyöneet sen tutkimisen kokonaan. On aja-teltu, että abstrakti filosofinen ajattelu, korkein ajattelun muo-to, on vapaa mielivaltaisista mielikuvista. On jälleen todettava,että monissa aasialaisissa filosofisissa perinteistä mielikuvia onsystemaattisesti käytetty jo tuhansia vuosia erilaisten henkistenkokemusten avaimina. Näin on tehty myös monissa aasialaisissakehon harjoittamisen perinteissä.

Toin edellä esiin liikkeen ulkoisen ja sisäisen kontrollin kä-sitteet, jotka liittyivät objektikehon ja koetun kehon käsitteisiinsekä visuaalisten mielikuvien ja proprioseptisten mielikuvienkäsitteisiin. Jos käännymme sisäänpäin katsomaan omia mieli-kuviamme, huomaamme, että miltei automaattisesti havaitsem-me visuaalisia mielikuvia: muistelemme menneitä tapahtumiakuvina tai kuvittelemme tekevämme jotakin tulevaisuudessa.Toinen selkeä mielikuvan muoto on kuulomielikuvat. Kun ajat-telemme käsitteillä, puhumme itseksemme. Kuvittelemme it-semme puhumassa asiaa, mitä ”ajattelemme”. Käsitteellinen ajat- telumme onkin suurelta osin (vai kokonaan) sisäistä puhetta,jota kuvittelemme puhuvamme toisille tai itsellemme eri tilan-teissa. Nytkin kun kirjoitan tätä tekstiä, puhun sen yhtäaikaapäässäni, kun kirjoitan sen tietokoneen ruudulle. Ja kun saanlauseen valmiiksi, pysähdyn ja luen sen mielessäni uudelleen.

194. Casey 1976, sivu x.

113

Kyse on kuulomielikuvasta, jossa kuulen itseni puhuvan nämäajatukset. Voin myös muistella jotakin musiikkikappaletta jaantaa sen soida päässäni tai voin itse laulaa tuota kappaletta mie-lessäni. Kyse on siis kuulomielikuvista.

Visuaaliset mielikuvat ja kuulomielikuvat ovat yleisemmätkuvittelun muotomme. Mielikuvat liittyvätkin tiettyihin aisti-modaliteetteihin. Ei siis ole kuvittelua sinänsä, vaan mielikuvaon aina johonkin aistikokemukseen liittyvä.195 Aivan samalla ta-valla kuin elämme havainnossa pääasiassa visuaalisessa ja äänienmaailmassa, niin elämme myös mielikuvissamme näihin aisti-modaliteetteihin liittyvien kuvien maailmassa. Haju-, maku- jatuntoaistimukset voivat myös olla mielikuvamme perustana. Sa-moin kehon sisätilan aistimuksia välittävät proprioseptiset aistit.Tässä on kuitenkin mielenkiintoista huomata, että aivan kuinjokapäiväisessä elämässä ylitämme kehomme, niin myös mieli-kuvissamme hyvin harvoin keskitymme kehon sisäisiin tunte-muksiin. Caseykin käsittelee mielikuvien fenomenologiaa käsit-televässä kirjassaan pääasiassa vain näkö- ja kuulomielikuvia.Kehon sisäisten kokemusten kuvittelu, proprioseptiset mieliku-vat, ovat vaikeita muodostaa, koska emme yleensä ole tottuneetkäyttämään sellaisia. Mutta harjoituksella voin saada proprio-septiset mielikuvat yhtä eläviksi ja tarkoiksi kuin visuaaliset taikuulomielikuvat. Kehon taitojen opiskelussa proprioseptinenkuvittelu on keskeistä.

Voimme lähestyä proprioseptistä mielikuvaa visuaalisenmielikuvan kautta. Annan esimerkin, proprioseptisen mieliku-vatehtävän, jossa kuvittelemme tuttua kehon kokemusta. Suo-malaisille tuttu kehon kokemus on se kehontietoisuuden tila,joka kohoaa pintaan kuumassa saunassa ja joka pysyy pinnalla,tietoisuuden keskiössä, jos niin haluamme, vielä pitkään saunanjälkeen. Tarkoitan sitä koko kehon lämmön tunnetta, jonkakuuma löyly aiheuttaa. Jos nyt pyydän lukijaa kuvittelemaantätä kehon tilaa, hän miltei automaattisesti kuvittelee itsensä is-tumassa saunassa tai saunan jälkeen pukuhuoneessa. Tässä visu-

195. Casey 1976, s. 41.

114

aalisessa mielikuvassa hän katsoo itseään ulkopuolelta toisenkatsojan silmin. Nyt kyse on näkömielikuvasta. Tämä voi ollaharjoituksen ensimmäinen vaihe. Seuraava tehtävä on ikäänkuin ”astua sisään” tuohon näkömielikuvaan; astua sisään tuo-hon kuviteltuun kehoon ja tulla samaksi tuon kehon kanssa, jol-loin saadaan mielikuva myös siitä, miltä tuossa kehossa tuntuu.Eli saamme aikaan proprioseptisen mielikuvan. Kun astummetällä tavalla mielessämme sisään saunan lauteilla istuvaan omaankehoomme, voimme kuvitella tuntevamme lämmön, joka levit-täytyy koko kehomme sisätilaan.

Luonnollisesti mielikuvat voivat liittyä muihinkin koke-muslaatuihin kuin aistihavaintoihin. Tällaisia ovat esimerkiksitunteet, esteettiset ja uskonnolliset kokemukset ja vaikkapa tah-don aktit. Voimme tietenkin kuvitella mitä tahansa aktuaalisenkokemuksemme sisältöä. Mielikuvassa on kyse kokemuslaadunmieleenpalauttamisesta ja sen uudelleen elämisestä, mutta nytmielikuvan maailmassa. Taidon oppimisen kannalta liikkeeseenliittyvä tahdonponnistus on yksi keskeinen elementti, joka pyri-tään liittämään myös mielikuviin. Voidaan puhua tahtomieliku-vasta. Annan tästä esimerkin.

Yi quanin harjoitusten perusidea on edetä mielikuvista koh-ti koko kehon voimaa.196 Käytän opettaessani usein ilmaisua, et-tä mielikuva on muutettava lihaksi. Yi quanin perusharjoituk-sessa, zhan zhuangissa, seistään erilaisissa asennoissa kannatellenkuviteltuja paperipalloja.197 Edistyneemmällä tasolla voidaan ku-vitella, että pallot ovat painavampia, vaikkapa puisia tai rautaisia.Oppimisprosessin aikana mielikuvat muuttuvat seuraavasti:

196. Ks. esim. Zhang 2000.197. Seisominen paikallaan samassa asennossa pitkiä aikoja ei ole vieras

harjoitus läntisen filosofian perinteessäkään. Jo Sokrates oli tunnettukyvystään pysähtyä paikalleen pohtimaan jotakin palavaa filosofistaongelmaa. Tässä Platonin kuvaus Pidoista: ”Kerran hänen mieleensäoli juolahtanut jotakin, ja hän seisoi siinä miettimässä samassa pai-kassa aamuvarhaisesta asti. Vaikka ajattelu ei johtanut tuloksiin, hänei antanut periksi, vaan jatkoi miettimistä siinä seisaallaan. Oli jokeskipäivä, kun miehet huomasivat sen ja kummastelivat keskenään,

115

1. Aluksi mielikuva on visuaalinen ja staattinen: kuvittelemmeesimerkiksi paperipallon, jota kannattelemme käsissämme. Tä-hän on kaksi tapaa: voin katsoa itseäni ikään kuin vierestä, jol-loin näen itseni seisomassa pallo kädessä. Toinen tapa on astuasisään mielikuvaan, niin että näkökulmani on sama kuin nor-maalissa kokemuksessa.2. Mielikuva on liikkuva. Tämäkin on aluksi visuaalinen mieli-kuva esimerkiksi veden päällä kelluvasta ja eri suuntiin liikku-vasta lankusta, jonka liikettä vastustan. Tämä synnyttää kehonjännitys ja rentous tilojen vaihtelua riippuen harjoituksesta.198

3. Mielikuva tulee voimakkaammaksi niin, että voin erottaa ikäänkuin pelkän visuaalisen ”laiskan mielikuvan” ja aktiivisesti tah-donponnistuksella elävöitetyn mielikuvan. Tähän liittyy myösse, että siirrytään visuaalisesta mielikuvasta kuvittelemaan sitä,miltä kuviteltu esine tuntuu kehossa. Jos kädet ovat kontaktissatähän kuviteltuun esineeseen, niin hiljalleen onnistutaan tunte-maan esine käsissä. En nyt puhu mistään tarkoista tuntemuksis-ta, mutta tämä on suunta. Eli näkömielikuvasta kohti ”tunto-mielikuvaa”, proprioseptistä mielikuvaa. Tässä vaiheessa mieli-kuva on onnistuttu jo siirtämään vähän matkaa ”lihaksi”, koskatuntoaisti ja kehon proprioseptiikka antavat kehollisen palaut-teen mielikuvasta. Kehon jännitys- ja rentoustilojen vaihtelutkoetaan voimakkaina ja harjoitus käy hyvin raskaaksi.

198. Yi quanissa liike on hyvin abstraktia. Liike ja koko kehon voimankäyttö harjoitellaan aluksi kuuteen perussuuntaan: eteen, taakse, oi-kealle, vasemmalle, ylös ja alas. Nämä ovat ikään kuin liikkeen pe-rusparadigmat. Tästä sitten siirrytään hiljalleen erilaisiin liikkeidenmuotoihin ja lopulta spontaaniin ja vapaaseen liikkeeseen. Ks. Zhang2000.

että Sokrates oli sillä tavoin aamusta asti seisoskellut miettimässä. Lo-pulta muutamat, jotka sen olivat nähneet, kantoivat illan tullen japäivällisen syötyään makuusijansa ulos – silloin oli kesä – toisaaltasaadakseen nukkua viileässä, toisaalta nähdäkseen, seisoisiko Sok-rates koko yönkin paikoillaan. Ja tämä seisoi, kunnes tuli aamu ja au-rinko nousi, rukoili sitten aurinkoa ja lähti pois.” Platon: Pidot 220c-d. Platon: Teokset, osa 3, s. 138.

116

4. Harjoitus vain mielessä tahdonponnistuksen avulla. Voinmaata selälläni hyvin rentona ottamatta mitään erityistä asen-toa. Jos nyt tässä asennossa otan mielikuvan, että työnnän voi-makkaan tahdonponnistuksen avulla seinää, tunnen koko keho-ni täyttyvän omalaatuisesta sähköisestä tunteesta, koko kehoniikään kuin ”tiivistyy” ja tahdonponnistus tuntuu omalaatuisenasisäisenä tunteena, joka täyttää koko kehon varpaista hiusrajaanasti. Samanaikaisesti lihakset pysyvät kuitenkin rentoina, muttatämän rentouden sisällä voi tuntea koko kehon voiman. Tah-donponnistus ikään kuin aktivoi hermoston koko kehossa, jot-kin lihakset ehkä hieman värähtävät, tuntuu ikään kuin kehosaisi kevyen sähköisen suihkeen, joka leviää kaikkialle. Kyse onponnistuksesta, jota voin pitää yllä vain hetken. Tunne on aikatavalla samankaltainen kuin minkä voi kokea säikähdyksen yh-teydessä. Kyse on tahdonponnistuksen mielikuvasta, joka saa ai-kaan sisäisiä muutoksia koko kehossa. Tähän mielikuvaan liittyykaksi elementtiä: joko visuaalinen tai proprioseptinen mielikuvaliikkeestä ja siihen yhdistetty tahdonponnistuksen mielikuva.Tahdonponnistukseen liittyvän kehon ja mielen tuntemuksenvoi palauttaa mieleensä muistelemalla tilannetta, jossa todellaon joutunut käyttämään suurta tahdonponnistusta. Tunnettavoi etsiä esimerkiksi muistelemalla tilannetta, jossa on joutunutnostamaan erittäin painavaa esinettä. Tästä muistikuvasta on sit-ten mahdollista ikään kuin irrottaa siihen liittyvä tahdonpon-nistuksen elementti. Voin sitten siirtää tämän elementin mihintahansa mielikuvaan, jossa teen jonkin fyysisen suorituksen.

Huomioita tahdonvoimasta

Mikä sitten on tahdonvoiman luonne yleensä ja tahdon asemakehon ja mielen ”välissä”? Japanilaisella filosofilla Kitaro Nishi-dalla on näkemys, jonka mukaan tahdon aktiivisuus, tahdonvoi-ma on se, joka yhdistää kehon ja mielen. Nishida kirjoittaa tästämm. näin: ”Jos ojennan käteni, kyseessä on tahdon akti jos kat-

117

son sitä sisältä, mutta jos katson sitä ulkoa kyseessä on kehonliike. Tahto on henkisen maailman kehoa, keho on materiaali-sen maailman tahtoa; kehomme, koska siinä mieli ja aine yhty-vät, on taideteos. (...) Keho on tahdon ilmausta ja sisäinen luo-va akti yhdistää kehon ja mielen.”199 Edelleen Nishida toteaa,että keho ja mieli yhdistyvät tahdossa ja tämä ilmenee itsetietoi-suuden kehittymisessä taidoissa ja uskonnoissa.200 Nishidan filo-sofia pohjautuu suurelta osin hänen omiin zen-kokemuksiinsa.

Jos yritän katsoa läheltä sitä, mitä kutsun tahdoksi, voinhuomata että kokemukseni siitä vaihtelee tilanteen mukaan. Lii-kun yleensä miltei automaattisesti, mutta lähemmin tarkastel-tuna liike vaatii mukaansa tahdonponnistuksen. Liikkuessam-me meidän on tahdottava liikkumistamme. Tätä on vaikea huo-mata, koska emme yleensä ole tietoisia tästä tahdonponnistuk-sesta, koska se on niin pieni. Mutta emme voi tehdä mitään, josemme kykene tahtomaan sitä. Tahdossa tavallaan kohtaammemaailman vastuksen ympärillämme ja sisällämme. Voin olla niinväsynyt, että en jaksa nousta ylös vuoteesta. Vaatii erityisen tah-donponnistuksen ja tietoisuuden keskittämisen tähän ponnis-tukseen, että pystyn nousemaan ylös. Tämä on varmasti tuttukokemus kaikille. Erityisesti masennustiloissa tämä tahdonpon-nistuksen välttämättömyys tulee esiin eli silloin kun olemme jo-ko kadottaneet sen tai olemme sen kadottamassa. Ruumiimmeliikuttaminen vaatii aina tahdonponnistuksen tai tahdon käyt-tämistä. Tämän tahdonponnistuksen määrä riippuu siitä, mitenitsemme koemme. Jos koemme itsemme vitaaliseksi, elämäätäynnä olevaksi, emme edes huomaa, miten käytämme tah-toamme. Jos olemme kadottaneet elämänhalumme, tahtommeon samalla kadonnut ja jähmetymme paikallemme.

Tahdossa kohtaamme maailman vastuksen eri tavoin. Jos-kus voitamme sen helposti, joskus tunnemme sen raskaana ke-hossamme. Tunnemme kehomme niin raskaaksi, että jaksammesitä tuskin liikuttaa. Tahdon käyttämisessä on kyse voiman käyt-

199. Nishida 1987, s. 120-121.200. Nishida 1987, s. 123.

118

tämisestä. Puhutaankin tahdonvoimasta. Käsitteenäkin ”tahdonvoima” antaa ymmärtää, että kyseessä on tietoisuuden alueeseenkuuluva asia, tahto, ja kehon alueeseen kuuluva asia eli voima.Tämä käsite ylittää dualistisen puhetavan, jossa mieltä ja kehoakoskeva käsitteistö ovat toisensa poissulkevia. Synnytämme tah-donponnistuksessamme voimaa ja se vaatii voimaa syntyäkseen.Mielen voima ja kehon voima ovat tahdossa läsnä yhtäaikaisenatai niitä ei voi erottaa toisistaan. Ne ovat sama asia. Harjoittaes-samme toista harjoitamme myös toista.

Erilaiset kehon harjoitukset, myös liikunta ja urheilu, voi-daan nähdä tahdon alueen laajentamisena kehon alueelle. Tätätehdään laajentamalla tietoisuutta kehon sisäisestä tilasta, muttamyös tutkimalla kehon ja siihen kohdistuvan painovoiman suh-detta. Liikkeen nopeus, voima, suorituskyky, mutta myös hitausvaativat kaikki eritystä tahdonponnistuksen käyttöä.

Dan Zahavi erottaa kolme kokemuksen tasoa, jossa tuleeesiin liikkeen ja tahdonponnistuksen suhde.201

1. Liikun, mutta en itse liikuta itseäni. Joku siis esimerkiksi tör-mää minuun tai saan kylmänväristyksen.2. Kontrolloin tietoisesti kehoni liikettä: hyppään vaikkapaponnahduslaudalta.3. Liikun tottumuksesta niin, että en tietoisesti kontrolloi liik-keitäni. Tällaisia toimintoja ovat miltei kaikki jokapäiväiset liik-keemme kun kävelemme, syömme, puhumme jne. Nämä ovatkuitenkin liikkeitä, jotka kuuluvat vapaan tahtoni alueelle, siistahdon niitä, koska voin pysäyttää tällaisen toimintani koska ta-hansa. Vaikka en ole tietoinen siitä, että teen tahdonalaisia liik-keitä, se että kykenen pysäyttämään liikkeeni, tarkoittaa että lii-ke on tahtoni alainen.

Voimme erottaa tasot 1 ja 2 toisistaan, koska tasolla 2 liike-kokemukseni pitää sisällään myös kokemuksen tahdon aktista.Kinesteettinen kokemus ja liikettä ylläpitävä tahdon akti ovatliikkeessä yhtäaikaisesti läsnä olevia elementtejä. Tasolla 1 liike

201. Zahavi 1999, s. 100.

119

on tahdoton. Voin kokea liikkeen aistimuksen, kinestesian,mutta en tahdon elementtiä. Sen lisäksi on liike, jossa ei olemukana kumpaakaan, ei kokemusta liikkeestä, siis kinestesiaa,eikä tahdon elementtiä, jolloin kyseessä on ulkoisen objektin lii-ke, joka ei ole osa minua.202

On helppo todeta, että sellaisiin automaattisiin tai totuttui-hin liikkeisiin kuin käveleminen liittyy tahdon elementti otta-malla esiin se, miten kuvaamme tällaista toimintaa. Kun käve-len junalle, kuvaan tilannetta toteamalla, että ”minä kävelen ju-nalle”. Kyse on teleologisesta toiminnasta, jonka kuvausta ei voitehdä mekaanisesti, vaan on oletettava situaatio ja siihen toimi-ja, joka on tietoinen toiminnastaan ja sen päämäärästä ainakinjollakin tasolla. Voin myös keskeyttää toiminnan, jos päättääkinpalata kotiin. Silloin ei voi sanoa, että kävely tässä ei liity mihin-kään tahdon aktiin, päinvastoin: sitä ylläpitää koko ajan toimi-jan intentionaalinen kohde ja sitä kannatteleva tahdon akti.203

Opetellessani kehollista taitoa kyseessä on Zahavin toinenkategoria: kontrolloin tietoisesti liikettäni. Mutta uuden taidonopettelussa tämä kontrolli ei aluksi onnistu, vaikka pyrinkin sii-hen. Onkin itse asiassa erotettava erilaisia asteita siinä, mitenonnistun kontrolloimaan tietoisesti liikettäni. Tässä on kysejuuri siitä, mitä kuvasin edellä tilanteena, jossa aluksi mielen in-tentio ja kehon liike eivät kohtaa. Kokemus on aluksi se, että enonnistu hallitsemaan kehoni liikettä haluamallani tavalla, vaikkaniin yritänkin. Zahavi ei näe omassa luokittelussaan tätä taidonoppimisen kokemusta. Ei siis ole niin, että joko hallitsen tietoi-sesti liikettäni tai en hallitse, vaan on paljon kokemuksia, joissaliikun tällä välillä. Tahdonponnistukseni ei onnistukaan kanta-maan liikettä toivotulla tavalla, mallimielikuvan antamalla ta-valla. Koen epäonnistuvani ponnistelussani. Mutta harjoituksenedetessä koen onnistuvani pyrkimyksessäni aina paremmin japaremmin. Tahdonponnistuksen määrä liikkeen kontrollissa vä-henee taidon edistyessä. Ja kun liike lopulta tulee yhtä luonn-

202. Zahavi 1999, s. 99.203. Zahavi 1999, s. 99-100.

120

olliseksi kuin mikä tahansa jokapäiväinen ele, vaikka kävelemi-nen, siirrytäänkin Zahavin luokituksessa kolmanteen luokkaan:voin tehdä liikkeen rutiininomaisesti kontrolloimatta sitä tietoi-sesti. Siitä tulee niin automaattinen, että se ei enää vaadi jatku-vaa huomiotani. Se pysyy silti tahtoni alaisena, sillä voin halu-tessani kiinnittää siihen huomioni ja myös keskeyttää sen teke-misen. Kun taidoissa puhutaan sen luonnollisuudesta, viitataanjuuri tähän kokemuksen tasoon. Taidosta voi tulla yhtä helppoakuin kävely. Tietenkin se, miten lähelle tällaista luonnollista jaautomaattista toimintaa päästään, riippuu opeteltavan taidonmonimutkaisuudesta, vaatimustasosta.

Taidon siirtyessä tähän luonnolliseen vaiheeseen, vaihee-seen missä tietoista kontrollia ja tahdonponnistusta ei välttä-mättä vaadita, kohdataan usein uusia ongelmia. Koska tietoi-suuden ei tarvitse enää keskittyä tekemisen ohjaamiseen, se voietääntyä kehon liikkeestä ja askarrella muiden representaa-tioiden parissa.204 Tehdessäni hyvin opeteltua liikettä voinkinmielessäni ajatella muita asioita. Tämä puolestaan voi haitatataitavankin liikkeen suoritusta. Tekijä ei enää olekaan läsnä teke-misessään. Läsnäolon ja tekemisen yhteys on kuitenkin olen-nainen elementti, jota pyritään monissa kehon taidoissa vahvis-tamaan. Siksi esimerkiksi taijin tapaisissa taidoissa tietoisuus pi-detään liikkeessä ja sen ohjaamisessa, vaikka se ei enää olisikaantarpeen liikkeen oikean teknisen suorituksen kannalta.

Tässä vaiheessa harjoitus siirtyykin uudelle tasolle, jossa tek-nisen suorituksen ulkoinen muoto siirtyy tietoisuudessa perife-riaan ja kehon sisäinen kokemus ja sen tutkiminen siirtyy tietoi-suuden keskiöön. Tällä taidon oppimisen tasolla mielen inten-tio liikkeen muodosta ja kehon liike kohtaavat. Mieltä ja kehoaei enää koeta tässä suhteessa jakautuneeksi. Kokemus on eheästäliikkeestä, jossa keho ja mieli yhdistyvät tietoisessa liikkeessä.

204. Ks. tästä Leder 1990, s. 30-32. Leder kuvaa tässä sitä, miten taidonopettlun alussa tulemme tietoiseksi siihen liittyvistä kehon liikkeistäja miten taidon oppimisen edetessä keho jälleen hiljalleen painuutaka-alalle.

121

Kun tietoisuus ja liike kohtaavat tietoisessa liikkeessä, missä rep-resentaatioita ei nouse, kokemus on kehon, mielen ja liikkeenharmoniasta. Mielen representaatiot eivät enää ohita kokemuk-sessa kehontietoisuutta, jolloin proprioseptiikan kautta tulevakehon sisäinen kokemus pääsee nousemaan esiin ja asettumaantietoisuuden keskiöön. Kokemuksen keskeiseksi elementiksinousevat kehon liikettä ja sisäistä tilaa kuvaavat kokemuslaadut.En puhu tässä mistään mystisestä kokemuksesta, vaan normaa-lista, jokapäiväisestä kokemuksesta, jonka voi tavoittaa vainmuutaman kuukauden tai vuoden harjoituksen tuloksena. An-nan esimerkin.

Ekskursio: Taiji-ryhmä fokusoi

Annoin eräälle taiji-ryhmälle, joka on kokoontunut parin vuo-den ajan kerran viikossa, seuraavan tehtävän. Tehtävää voisi ku-vata fokusoinniksi. Fokusointi on amerikkalaisen psykologin jafilosofin Eugene Gendlinin 1960-luvulla kehittämä menetelmä,jonka avulla etsitään eräänlaisia kehollisia merkitystuntemuksia,joiden avulla ihminen voi käsitellä erilaisia elämäntilanteitaan.Gendlin kehitti fokusoinnin yhdeksi psykoterapian muodoksi,mutta nykyään sitä käytetään hyvin erilaisilla elämänaloilla, jois-sa kyseessä on elämän ongelmien käsittely tai ratkaiseminen.205

Olimme harjoitelleet zhan zhuang -seisontaharjoitusta noin kak-sikymmentä minuuttia206 ja tehneet taijin lyhyen liikesarjankaksi kertaa. Harjoitus oli kestänyt tässä vaiheessa noin puolituntia. Annoin seuraavat ohjeet.

205. Ks. Gendlin 1981. Katso myös Focusing Instituten kotisivu. [www][Ref. 21.3.2001]: http://www.focusing.org/ Ks. myös fokusoinninfenomenologisesta perustasta: Gendlin 1997.

206. Tämä tarkoittaa käytännössä seisomista liikkumattomana paikallaantietyssä asennossa kehon sisäisiä tuntemuksia kuunnellen.

122

1. Seiskää nyt paikallanne, rentoutukaa ja sulkekaa silmänne.2. Palatkaa mielessänne siihen kokemukseen, jonka koitte teh-

dessänne liikesarjaa. Kiirettä ei ole. Antakaa itsellenne aikaamuistella tuota kokemusta ja yrittäkää tuoda tuo kokemus tä-hän hetkeen. Kuunnelkaa kehoanne sisäkautta ja yrittäkää pa-lata siihen kokemukseen, jonka koitte liikesarjan aikana.

3. Kuunnelkaa sitten mahdollisimman tarkasti tämän kokemuk-sen laatua ja antakaa sille jokin nimi. Antakaa sen nousta sa-naksi, käsitteeksi.

4. Liikkukaa sitten mielessänne rauhallisesti tuon käsitteen ja ko-kemuksen välillä ja verratkaa niitä toisiinsa. Tunnustelkaa,miten ne sopivat yhteen. Jos tunnette tarvetta muuttaa käsi-tettä, muuttakaa se sopivammaksi.

Pyysin sitten harrastajia avaamaan silmänsä ja kertomaan kaikil-le, mitkä käsitteet nousivat esiin. Näitä olivat: keskittynyt, odot-tava, eheä, kokonainen, iso, helppo, bitumi, avanto ja hehku.

Varsinainen fokusointi tehdään kuudessa vaiheessa, joitakutsutaan nimillä 1) ”tilan tyhjentäminen”, 2) ”merkitystun-temus”, 3) ”kahva”, 4) ”vertailu”, ”kaiutus”, 5) “kysyminen” ja6) ”vastaanottaminen”.207 Käytin tässä fokusoinnin neljää en-simmäistä vaihetta. Ensimmäinen ohje vastasi ”tilan tyhjentä-mistä”. Siinä henkilöä pyydetään rentoutumaan, ottamaan itsel-leen tilaa ja kääntämään katseensa sisäänpäin. Ulkomaailma siis”sulkeistetaan”. Toisessa vaiheessa etsitään merkitystuntemusta.Varsinaisessa fokusoinnissa tässä vaiheessa katsotaan ratkaistavaaongelmaa läheltä ja etsitään siihen liittyvää kehollista tuntemus-ta. Omassa ryhmässäni tämä ”ongelma” oli liikesarjan aikanasyntynyt kehollinen kokemus. Tässä tapauksessa etsitty keholli-nen tuntemus ei ollut tietenkään mikään ongelma, vaan tehtä-vänä oli koetun tuntemuksen mieleenpalauttaminen. Fokusoin-nin kolmannessa vaiheessa etsitään tähän keholliseen tunte-mukseen liittyvää ”kahvaa”. Se on sana tai kuva, joka nouseemerkitystuntemuksen laadusta itsestään. Kyseessä on siis koke-

207. Gendlin 1981, s. 51-64.

123

muksen käsitteellistäminen. Kun se tehdään tällä tavalla tietoi-sesti yhteen kokemuslaatuun keskittyen ja tietoisuus tähän ta-pahtumaan suunnattuna, kokemusta on mahdollista katsoa lä-heltä. Kokemuksen laatua kuvaava käsite nousee tästä laadustaitsestään. Tämä käsite voi sitten kuvata tätä kokemusta joko hy-vin tai vähemmän hyvin. Siksi seuraavassa vaiheessa, neljännes-sä, verrataan tätä käsitettä ja kokemuslaatua toisiinsa. Siirrytääntietoisuudessa edestakaisin käsitteen ja merkitystuntemuksenvälillä. Jos ne sopivat toisiinsa, sekin tunnetaan kehollisena muu-toksena tai vapautumisena. Jos käsite ei sovi hyvin tuntemuk-seen, se muutetaan ja liikutaan jälleen käsitteen ja tuntemuksenvälillä edestakaisin.

Varsinaisessa fokusoinnissa on vielä jäljellä kaksi vaihetta.”Kysymisen” vaiheessa kysytään, mikä käsiteltävässä ongelmassaon se, joka antaa tämän laadun, jolle on juuri annettu nimi.Tämä aiheuttaa erilaisten vastausten esiinnousun ja muutoksiakehon tuntemuksissa. ”Vastaanottaminen” tarkoittaa tämänmuutoksen seuraan jäämistä, hyväksymistä. Fokusointi on mie-lenkiintoinen tapa tutkia sitä kohtaa tietoisuudessa, jossa koke-muksen laatu saa käsitteellisen muodon. Käsite, joka tällä tavallakokemuslaadusta nousee, on tietyllä tapaa hyvin aito tai rehelli-nen. Se kuvastaa sitä, miten henkilö jonkin asian kehollisestikokee. Kehollisten tuntemusten tarkkaileminen ei ole harjaan-tumattomalle ihmiselle helppoa, mutta taidot, kuten taiji, jotkaharjaannuttavat nimenomaan tätä kehon sisäisen kuuntelunulottuvuutta, helpottavat tämän tyyppistä sensitiivisyyttä. Siksipidänkin taijin harrastajien fokusoinnin tuottamia tuloksia eri-tyisen mielenkiintoisina. He ovat tottuneet jo kuuntelemaankehonsa tuntemuksia, vaikka eivät välttämättä käsitteellistä-mään niitä.

Mutta mitä taiji-ryhmän kertomat kuvaukset paljastavat?Heidän kokemuksiaan kuvaavia ”avainsanoja” olivat siis: keskit-tynyt, odottava, eheä, kokonainen, iso, helppo, bitumi, avanto jahehku. Tässä lyhyt tulkinta.

124

On hyvä muistaa, että he olivat harjoittaneet kehoaan jamieltään taijin menetelmällä vasta vajaat sata tuntia. Hitaan jatietoisen liikkeen tekeminen muuttaa koko eksistenssin viritys-tilaa. Koko organismi ikään kuin uudelleen organisoituu tavalla,joka synnyttää kokemuslaatuja, joita he kuvasivat edellä kuva-tuilla käsitteillä. Tällainen kokemus ei välttämättä säily pitkään,mutta harjoituksen edetessä se syvenee ja kattaa hiljalleen suu-rimman osa arjenkin kokemuksesta.

Kokemus, jota kuvataan sanoilla eheä ja kokonainen, ei vaadipaljon tulkintaa. Nämä sanat kuvastavat myös sitä, että kyse onkoko persoonaa koskettavasta eksistentiaalisesta kokemuksesta.Kuinka moni meistä voi aidosti sanoa kokevansa itsensä ehjäksitai kokonaiseksi?

Iso viittaa kasvun kokemukseen; bitumi siihen kehon sisäi-seen tiheyteen, öljymäiseen tuntemukseen, joka lävistää kokokehon ja antaa kokemuksen taijille tyypillisestä sisäisestä vastuk-sesta ja kehon eri osien yhteydestä; avanto voi viitata moneensuuntaan: ehkä kokemukseen syvyydestä tai siihen hiljaisuudenja harmonian kokemukseen, joka on tuttu kaikille pilkkiongin-taa harrastaville; hehku on hieno kuvaus siitä sisäisestä lämmöstäja vitaalisuudesta, jota tämän tyyppinen harjoitus synnyttää.

Nämä kuvaukset näyttävät sen, miten kehon taidon harjoi-tus, erityisesti edellä kuvatun kaltainen tietoinen liikkeen harjoi-tus, voi syventyä koko eksistenssiä muuttavaksi harjoituksek-si.208 Tässä siirrytäänkin jälleen tämänkaltaisen taidon seuraaval-le tasolle. Kun tällaista harjoitusta tehdään päivittäin, se voimuuttaa koko eksistenssin kokemuslaatuja. Kehon sisäinen ko-kemus tulee yhä voimakkaammaksi ja alkaa laajeta taidon ulko-puolelle arjen tavallisiin toimintoihin. Näin Zahavin kuvaamaliikkeen kolmas kategoria, jokapäiväinen liike, jota emme yleen-sä kontrolloi tietoisesti, asettuu myös harjoituksen piiriin. Har-

208. Ks. Stelter 2000. Stelter on tutkinut urheilijoiden identiteettiä ja löy-tänyt vastaavia kokemuksia, jotka hän on kiteyttänyt seuraavan-laisiksi käsitteiksi: ”helppous”, ”sisäinen helpotus”, ”sisäinen puhdis-tuminen”, ”energeettisyys”, ”sulautuminen ympäristöön”, ”euforia”,

125

joitus laajennetaan näiden tahdon aktien alueille: tiedostamat-tomasta tulee enemmän tietoista. Tulemme yhä enenevässämäärin tietoiseksi siitä hetkestä, jota elämme ja siihen hetkeenliittyvistä kokemuslaaduista. Kaikesta toiminnastamme tuleetietoisuuden harjoitusta. Samalla koko harjoituksen ajatus kato-aa ja alkaa siirtyminen kohti tietoista elämää. Tämä on tietystijälleen prosessi, jossa tietoisuus ja toiminta kulkevat yhdessäaina enemmän ja enemmän. Esimerkiksi kävellessäni olen yhäenenevässä määrin tietoinen kehoni kinesteettisestä kokemuk-sesta, jossa tietoisuuteni ikään kuin lepää. Olen myös tietoinensiitä, miten kadotan sen tahdonponnistuksen, jonka avulla pi-dän tietoisuuteni kehoa kuuntelevassa tilassa; olen edelleen tie-toinen siitä, miten tietoisuuteni fokus alkaa vaeltaa. Tämänkautta tulee ymmärrettäväksi se, että taijin opettaja voi kuvatatätä taitoa toteamalla, että ”käveleminen on taijita, istuminenon taijita, seisominen on taijita, itse asiassa jokainen liike minkäteemme, on taijita.”209 Kun siis teemme mitä tahansa tietoisesti,kaikki toiminta missä tietoisuus ja liike yhdistyvät on taijin har-joittamista ja olemme siirtyneet taidon ylemmille askelmille:kohti tietoista elämää. Tässä vaiheessa emme enää välttämättätarvitse taitoa tähän päämäärään auttavana apuvälineenä. Mo-nissa aasialaisissa taitojen perinteissä kuvataankin, miten taitolopulta muuttuu taidottomaksi taidoksi, josta voidaan myösluopua, kun päämäärä on saavutettu. On olemassa klassinenkertomus jousiammunnan mestarista, joka ei enää tunnistanutjousta jouseksi ja nuolta nuoleksi, eikä mielestään ollut koskaankuulutkaan jousiammunnasta.

209. EngakuTaino, julkaisematon opetuspuhe.

mutta myös ”tuska” ja ”inho”. Hänenkin metodinsa pohjautuuGendlinin “fokusointiin”. Stelter haluaa tuoda esiin Gendlinin feno-menologisen lähestymistavan yhtenä ainutlaatuisena tapana lähestyäurheilijan kehollista kokemusta. Tämän menetelmän avulla näitä ko-kemuksia voidaan käsitteellistää ja sen kautta oppia ymmärtämäänurheilijan elämismaailmaa.

126

Taidon oppimisen kolme vaihetta: shu-ha-ri

Olen puhunut mielikuvan käyttämisestä taidon harjoittamises-sa. Yksi mielikuvien taso on jäänyt kuitenkin käsittelemättä:unelmat. Opettaja antaa mielikuvan oikeasta liikkeen suorituk-sesta, mutta hän näyttää oppilaalle myös laajemman perspek-tiivin koko taitoon. Jos opettaja on taidon ”mestari”, hän ei olevain tekninen esimerkki, hän on esimerkki koko persoonallaan.Hän on toteuttanut elämässään ihmisenä jotakin, joka voi ollamyös oppilaan unelma. Länsimaisessa taitojen perinteessä tätäopettajan roolin yleisempää horisonttia ei yleensä nähdä. Opet-taja on ensisijassa tekninen valmentaja, joka näyttää tai selittääoikean suoritustavan ja valmentaa oppilasta taidon erilaisillateknisillä osa-alueilla. Läntisessä perinteessä on mahdollista opis-kella valmentajaksi taidossa, jota itse ei koskaan ole kyennyt te-kemään taitavasti. Valmentaminen on tiede, jota voi opiskellayliopistossa. Esimerkiksi japanilaisessa perinteessä ei taitoa jamuuta elämää eroteta toisistaan, koska taidon harjoittaminennähdään yleensäkin eksistentiaalisena, koko persoonaa muutta-vana kokemuksena.210 Opettajan on oltava silloin tietoinen tai-don tästäkin ulottuvuudesta ja kyettävä tukemaan oppilasta sil-loinkin, kun hän on edennyt taidossa tälle yleisemmälle, eksis-tentiaaliselle tasolle. Niinpä opettamisessa ei koskaan ole kysepelkästään teknisestä valmentamisesta, vaan oppilaan ohjaami-sesta yhä syvemmälle erilaisiin harjoituksen mukanaan tuomiineksistentiaalisiin kokemuksiin. Yksi keskeinen opettajan tehtäväon viitekehyksen tarjoaminen oppilaalle hänen edettyään tai-don tähän vaiheeseen. Tämän opettajan tarjoaman viitekehyk-sen puitteissa oppilas oppii ymmärtämään ja tulkitsemaan koke-muksiaan. Japanilaisessa taitojen ja taiteiden perinteessä on osu-va kuvaus aloittelijan tiestä kohti mestarin taitoa. Tässä perin-

210. Tämä on yleistys, joka pätee enää vain harvoihin zen-pohjaisiin tai-toihin. Myös Japanissa tällaiset perinteet ovat katoamassa ja monet jokadonneet.

127

teessä nähdään, että oppilaan on kuljettava kolmen tason lävitse.Näitä tasoja kutsutaan käsitteillä shu, ha ja ri.

T. K. Chiba kuvaa tätä tietä budon opiskelussa.211 Kuvauson voimakkaasti japanilaiseen traditionaaliseen kulttuuriin212 si-dottu, mutta antaa ajattelemisen aihetta myös läntisten taitojenopiskelijoille. Lähtökohtana taidon opiskelussa on aina ”aloitte-lijan mieli”213 (shoshin). Sama mielentila on kuitenkin tärkeämyös taidon ylimmillä tasoilla. Chiba kuvaa tätä mielentilaavaatimattomuudeksi, vilpittömyydeksi, puhtaudeksi, tien etsi-misen janoksi. Budon tie Chiban mukaan sekä alkaa tästä mie-lentilasta, että päättyy tähän mielentilaan. Aluksi harjoitus onankaraa ja shoshin tarkoittaakin tässä kestävyyttä, uhrautuvuut-ta, omistautumista ja itsekontrollia. Japanilaisessa perinteessätunnistetaan se, että ei ole mahdollista opetella mitään vaikeaataitoa ilman päättäväisyyttä, vuosien ankaraa harjoittelua, eri-laisten tasojen ja niin fyysisten kuin henkistenkin rajojen ylityk-siä. Chiba toteaa, että japanilaiset ajattelevat, että fyysisen tai-don mestaruuden saavuttaminen tuo mukanaan myös eräänlai-sen henkisen oivalluksen, joka vie harjoittajan vielä pidemmälletaidossaan. Taito pitää siis sisällään aina myös tämän henkisenulottuvuuden. Chiba kuvaa tätä henkistä tilaa, johon taidonmestaruudessa tunkeudutaan, käsitteellä mushin, joka voidaankääntää ”ei-mieleksi”214. Tätä mielentilaa voidaan kuvata vedek-si, joka heijastaa kuun kuvajaisen. Se heijastaa kaiken, mitä sii-

211. Tämä kuvaus perustuu T. K. Chiban artikkeliin Structure of Shu, Ha,Ri, and Penetration of Shoshin. Chiba kuvaa tässä hyvin traditio-naalista käsitystä tiestä (do), joka on voimakkaasti zen-buddhalaisuu-den värittämä.

212. On tehtävä selkeä ero moderniin ja traditionaaliseen japanilaiseenkulttuuriin. Vain hyvin harva japanilainen budon-opettaja samaistaaitsensä enää siihen traditionaaliseen kulttuuriin ja niihin arvoihin,joista tässä on kyse.

213. Ks. tästä zenin käsitteestä Suzuki, S. 1995.214. Mushin,” ei-mieli” tai “tyhjä mieli”, on yksi keskeinen zen-perinteen

käsite, josta on paljon kirjoitettu budoa käsittelevässä kirjallisuudes-sa. Ks. esim. Suzuki 1973, s. 93-117, jossa hän käsittelee tämän mie-lentilan ja miekkailu-taidon yhteyttä.

128

hen osuu, ilman egoa, ilman puuttumista. Budossa tämä heijas-taminen ei ole kuitenkaan peilin passiivista heijastamista, vaankyse on mielen aktiivisesta tilasta. Se heijastaa siihen osuvan ku-van aktiivisesti ja spontaanisti ilman puuttumista, mutta erityi-sesti budossa tähän heijastamiseen liittyy kehon liike, jokin tek-niikka. Sama ei-mielen tila voidaan saavuttaa myös erilaistenmeditaatiotekniikoiden avulla. Budon ja meditaatiotekniikoi-den ero on Chiban mukaan kuitenkin juuri tässä: budossa vaa-ditaan tämän mielentilan kehollista toteutumista, spontaania ei-mielestä tai tyhjästä mielestä nousevaa toimintaa.215 Miekkailu-taidossa tätä mushinin ja toiminnan yhteyttä voidaan kutsua kä-sitteillä ”ei-mielen miekka” tai ”ei-muodon miekka”. ”Vasta kuntämä taso on saavutettu, taito on täydellinen”, Chiba kirjoittaa.

Shoshin, aloittelijan mieli, on säilytettävä taidon jokaisentason läpi ja se ilmeneekin taidon eri tasoilla eri tavoin. Chibavaroittaa artikkelissaan, että tämän mielentilan säilyttäminen onkuitenkin hyvin vaikeaa taidon kasvaessa, jolloin maine, asemayhteisössä ja muut ulkoiset tekijät voivat hävittää sen. Tästäsyystä on säännöllisesti tutkittava itseään taidon kaikilla asteillaja pyrittävä säilyttämään ”aloittelijan mieli”. Vain niin voi saa-vuttaa taidon ylimmät asteet. Shohsinin menettäminen tarkoit-taa kasvun pysähtymistä ja tämä tapahtuu yleensä harjoittajanitse sitä tiedostamatta. Syynä tähän on yleensä Chiban mielestäylimielisyys, nöyryyden puute. Harjoittaja ei enää näe tiensyvällisyyttä, ei tunnista sitä, mitä voisi kutsua ”salaisuudeksi”.Sitä tien aspektia, joka koskettaa ihmistä syvimmältä.

Kata tarkoittaa muotoa tai liikesarjaa. Perinteiset japanilai-set taiteiden ja taitojen tiet kulkevat katojen harjoittamisenkautta. Kata on traditionaalinen muoto, liike, tai liikesarja, jotaaloittelija toistaa yhä uudelleen ja uudelleen. Samaa ajatusta ba-letissa vastaisivat sellaiset perustekniikat kuten plié, tendu, rondede jambe, arabesque jne. Japanilaiset traditionaaliset taiteen ja

215. Chiba ei näytä tuntevan hyvin esim. Rinzai-zenin perinnettä, jossaetsitään täsmälleen samaa asiaa. Monissa Rinzai-zenin koaneissatutkitaan mus-hinin ja spontaanin toiminnan suhdetta.

129

taitojen muodot kuten teeseremonia, kukkienasettelu, kalligra-fia, perinteiset teatterin muodot ja budo-lajit perustuvat kaikkierilaisten katojen harjoitteluun. Katalla onkin syvällinen merki-tys japanilaisessa kulttuurissa. Kata on hyvin monitasoinen il-miö, ja jos se ymmärretään pelkäksi ulkoiseksi muodoksi, ei ta-voiteta sen syvällisempiä merkityksiä.

Chiba erottaakin katan sekä ulkoisen että sisäisen, näkyvänja näkymättömän puolen. Ulkoinen puoli tarkoittaa ulospäinnäkyvää liikettä, sisäinen puoli viittaa siihen, mitä japanilaisetkutsuvat sanalla ki. Chiba kirjoittaa näin: ”Se on sisäinen ener-gia joka liittyy tietoisuuden virtaan. Vanhoista budo-kouluistalöytyy kirjoituksia, jotka kuvaavat kataa ‘Energian Laiksi’ (taiEnergian Järjestykseksi). Katan merkitys ei siis rajoitu vain senfyysiseen ulkokuoreen. Tämä ulkoinen puoli voidaan opettaafyysisesti kohtuullisin ponnistuksin, koska se on näkyvää. Sisäi-nen puoli vaatii täysin toisen näkökulman ja oppimiskyvyn.Koska sitä ei voi nähdä fyysisesti, sitä ei voi opettaa, se pitääaistia ja tuntea.”

Käsittelen viidennessä luvussa tarkemmin tätä kin, tai ”si-säisen energian” käsitettä, joka liittyy tulkinnassani kehontietoi-suudelle avautuvaan proprioseptiseen kokemukseen vitaalistaelämästä, jonka koemme kehossamme. Chibankin kuvaus kistätukee tätä käsitystäni, kun hän kuvaa kin liittyvän tietoisuudenvirtaan ja siihen sensitiivisyyteen, jossa koemme vaikkapa täy-den ja tyhjän, supistuvan ja laajenevan, kovuuden ja pehmeydenvaihtelun. Kyse on erilaisten kataan liittyvien niin ulkoistenkuin sisäisten vastakkaisten voimien (yin-yang216) vaihtelusta.”Kata hengittää, ilmentää, syntyy ja kuolee suoritushetkellä”,kirjoittaa Chiba. Se kiteyttää koulukunnan filosofian, joka senavulla siirretään sukupolvelta toiselle.

216. Kiinalainen yin-yang -filosofia liittyy läheisesti myös budo-lajien filo-sofiaan. Näiden käsitteiden avulla on selitetty monia kamppailutai-tojen sekä teknisiä että henkisiä periaatteita, joihin ei tässä ole mah-dollista syventyä.

130

Aloittelija imitoi, toistaa kataa uudelleen ja uudelleen.Tämä ensimmäinen taso on ”shu” . Tämä käsite voidaan kääntääilmauksilla ”suojella”, ”puolustaa”, ”noudattaa”. Kyse on ope-tuksen ja koulukunnan säilyttämisestä ja suojelemisesta. Japaninkielessä oppi, koulukunta on tässä kuitenkin aina subjekti, eioppilas. Siis oppi suojelee, oppi puolustaa, opetusta noudate-taan, ollaan avoimia opetukselle jne. Koulukunnan perustek-niikka opetellaan toistamalla kataa tarkasti, muuttamatta mi-tään. Tässä vaiheessa ei ole tilaa kysymyksille, kritiikille, omillemielipiteille. Kyse on vain toistosta, katan tarkasta seuraamises-ta, avoimena ja nöyränä. Tämä vaihe valmistaa oppilasta seuraa-ville tasoille. Tässä vaiheessa opetellaan taidon fyysinen perus-tekniikka: keskustan käyttö, tasapainoinen käsien ja jalkojenkäyttö, painopisteen käyttö jne. Mentaalilla tasolla opetellaankeskittymään kehon eri kohtiin, opetellaan mielikuvan käyttöäja miten sen avulla saadaan sisäinen voima liikkeelle. Sen lisäksiopetellaan perustavia budon eettisiä hyveitä: luottamusta, kun-nioitusta, kestävyyttä, vaatimattomuutta, uhrautumista, rohke-utta.

Jos harjoittelee taitoaan kärsivällisesti päivittäin, tämä en-simmäinen taidon taso voi kestää ehkä kolmesta viiteen vuotta.Sitten oppilas astuu taidon toiselle tasolle, jota kutsutaankäsitteellä ”ha”. Tämä käsite voidaan kääntää sanoilla “repiä”,”murtaa”, “tuhota”, ”avautua”,”rikkoa”. Kaikki nämä kieltämi-seen tai rikkomiseen liittyvät käsitteet viittaavat siihen, että tässävaiheessa oppilas murtautuu irti ensimmäisestä vaiheesta. En-simmäistä vaihetta kuvastaa itsen kieltäminen, toista vaihetta it-sen myöntäminen. Tämä itsen myöntäminen tai vahvistaminenperustuu ensimmäisen vaiheen kieltämiseen, jolloin avautuuuusi maisema. Chiba kuvaa tätä vaihetta hyvin vaativaksi niinopettajan kuin oppilaan kannalta. Teknisesti kyse on opitun uu-delleen organisoimisesta, itselle sopimattomien elementtienhylkäämisestä ja uusien elementtien sovittamisesta siihen, mitäon opittu. Tämä turvaa oppilaan jatkuvan kasvun. Nämä ele-mentit perustuvat itsen ja ympäröivien olosuhteiden tuntemi-

131

seen: ikään, sukupuoleen, oman kehon rakenteeseen, persoonal-lisuuteen, tyyliin jne. Henkisesti tämä vaihe vaatii Chiban mu-kaan korkeaa kykyä ja tahtoa tutkimukseen ja erityisesti itsentutkimista. Erityisesti se perustuu ”horjumattomaan ymmärryk-seen itsestä yksilönä”. On siis tunnettava omat mahdollisuuten-sa ja rajansa ja etsittävä parhaat keinot näiden mahdollisuuksienavaamiseksi. Chiba toteaakin, että tässä vaiheessa uuden oppi-minen ei välttämättä tarkoita jonkin asian lisäämistä, vaan päin-vastoin: luopumista, joka puolestaan vaatii harjoittajalta rohke-utta ja oivallusta, sisäistä varmuutta. Tässä vaiheessa harjoittajaottaa myös täyden vastuun omasta harjoituksestaan ja kehityk-sestään. Opettajan tulisi auttaa oppilasta tässä vaiheessa. Chibakuvaa tätä prosessia kuvalla linnunpoikasesta, joka pyrkii rikko-maan munankuorta sisäpuolelta, kun taas sen emot pyrkivät rik-komaan sitä ulkopuolelta. Jos aika tähän ei ole oikea, poikanenvoi kuolla. Sama voi käydä taidossa.

Viimeinen, taidon ylin vaihe tässä kolmiportaisessa proses-sissa on ”ri”. Se voidaan kääntää sanoilla ”ero”, “vapautuminen”,”irtaantuminen”. Kyse on siis eräänlaisesta valmistumisesta. Seon ikään kuin valmistumista koulusta, mikä ei tarkoita opiske-lun loppumista. Tässä vaiheessa yhteisössä tunnustetaan oppi-laan saavuttaneen taidossa mestaruuden. Samalla hän on myöskypsynyt persoonana täydeksi ihmiseksi. Hänen tekninen tai-tonsa on virheetön, mutta hän pyrkii edelleen kehittämään sitä.Henkisesti hän on riippumaton muista opettajista ja ulkoisistaolosuhteista. Hän on riippuvainen vain omasta jatkuvasta har-joituksestaan ja tutkimuksestaan. Tässä tilassa hän voi alkaa näh-dä mushinin, ”ei-mielen” mielen tai ”ei-mielen miekan” siintä-vän ainakin hämäränä horisontissa, Chiba kirjoittaa. Edelleenhän kirjoittaa tästä taidon tasosta näin: ”Tarpeetonta sanoakin,tämän tason saavuttaminen vaatii työtä ja opiskelua, jota ei voisanoin kuvata. Tässä itse vapautetaan erilaisista ulkoisista riippu-vuussuhteista, myös omasta opettajasta, kunnes paljastuu kos-minen tietoisuus, ei-mielen mieli, ei-mielen miekka. Ja shoshin,aloittelijan mieli ja sen alati jatkuva kasvu on avain tämän tasonsaavuttamiseen.”.

132

LUKU IV

KOHTI HENGITYKSEN FILOSOFIAA

”Hengitys on ihmisen luonnollisen ja henkisen elämän lähde ja ra-vinto. Elämän vaaliminen tarkoittaa hengityksen, itsenäisen ole-massaolomme lähtökohdan, varjelemista ja kasvattamista (...).”217

Luce Irigaray, filosofi

”Olen yksin kanootissa Vermontin sinisen taivaan alla. Ensimmäis-tä kertaa koen hengitykseni dialogina kaiken olevan kanssa.”218

Deborah Hay, tanssija

AluksiKäsitteiden luonteestaAjatteleva kehoSisäinen avaruusSisäisen avaruuden moninapaisuusAjattelua vatsalla, keskustallaMinä maailmassa vai maailma minussaMaailmassa-olon virittyneisyysHavaitsemisen ja olemisen tyyleistäTakaisin elementteihinNishida ja tyhjyyden paikkaKeho kotina, keho temppelinä

217. Irigaray 2002, s. viii.218. Hay 2000, s. 55.

133

Aluksi

Luce Irigaray kiinnittää kirjassaan Between East and West huomi-omme siihen, että länsimainen ihminen ei ole lainkaan tietoi-nen hengitykseen liittyvistä mahdollisuuksista. Irigaray on itseharjoittanut joogaa ja tullut tietoiseksi idän perinteistä, joissa”keho voi muuttua hengeksi hengityksen viljelemisen kautta”.219

Lännessä unohdamme tämän “elämän ensimmäisen ja viimei-sen eleen”.220 Kun synnymme maailmaan, vedämme henkeä en-simmäisen kerran. Tämä hengitysliike kantaa elämäämmeeräänlaisena jatkuvana, usein ja pääasiassa tiedostamattomanavitaalina pulssina tai aaltona, joka katkeaa samalla kun hengi-tämme viimeisen kerran ulos. Joka on jakanut nämä kummat-kin perustavat hengityksen momentit, on kokenut niiden eksis-tentiaalisen syvyyden ja merkityksen. On olemassa kaksi tapaahengittää: hengitystä viljellen tai se unohtaen. Tämä on keskei-nen idän ja lännen traditioiden ero. Lännessä aivan samoin kuinolemme tottuneet ylittämään kehon, olemme tottuneet ylittä-mään myös hengityksen. Hengen ja ruumiin dualismissa hen-gen viljelyn ja hengityksen viljelyn yhteyttä ei nähdä huolimattasiitä, että monissa kielissä jo näitä olemisemme ulottuvuuksiakuvaavat käsitteet ovat samaa sukua – kuten suomen kielessä.Olemme unohtaneet myös kristillisen traditiomme lähtökoh-dat, jossa Jumala antoi hengityksellään hengen ensimmäiselleihmiselle ja jossa Jumalan pojan piti tuli tulla lihaksi kyetäkseenpelastamaan ihmisen.

Irigaray kuvaa kirjassaan tätä unohdusta, mutta myös toistatapaa, jossa koko olemuksemme voidaan ikään kuin herättääuudelleen henkiin, toiseen elämään ja jossa, ”tietoisuus heräte-tään kehon vaiheittaisen spiritualisoinnin kautta.”221 Idänperinteissä se tarkoittaa – Irigaray kuvaa erityisesti joogaa – hen-gityksen ohjaamista perustavista vitaalisista keskuksista enem-

219. Irigaray 2002, s. 7.220. Irigaray 2002, s. 73.221. Irigaray 2002, s. 12.

134

män henkisiin keskuksiin, kuten sydämeen, puheeseen, ajatte-luun.222 Tämä päivittäisen harjoituksen prosessi, joka ”liittää ke-hon universumiin”223, on hidas ja voikin viedä koko elämän. Tä-mä on hengityksen tietoista viljelemistä, huolenpitoa, joka onhiljaisuutta.224

Irigaray löytää tämän ajatustavan myös kristillisestä perin-teestä, jossa kehoa pidetään pyhäkkönä, temppelinä, mutta mi-ten kehittää itsessään tämän kokemuksen ja siihen pohjaavanymmärryksen, hän kysyy.225 Yksi vastaus piilee juuri hengityk-sessä. Samalla kun lähestyn ”hengityksen filosofiaa” lähestynmyös ”kontemplatiivista kehoa”.

Käsitteiden luonteesta

Ennen kuin varsinaisesti syvennyn ”hengityksen filosofiaan”, onpaikallaan sanoa jotakin käsitteistä. Kuvatessani kokemusta, jotatietoinen hengitys avaa, joudun välttämättä käyttämään erilaisiametaforia ja vertauksia johtuen siitä, että mitä lähempänä olem-me välitöntä, kehollista kokemusta, sitä vaikeampi kokemustaon kuvata täsmällisin käsittein. Charles Laughlinin mielestä nk.”sumea logiikka” sopii hyvin tällaisen kuvauksen apuvälineek-si.226 Ihmisen kokemusmaailma on monitasoinen ja vivahteikaseikä sillä, miten tarkoilla ja selvärajaisilla käsitteillä pystymmekuvaamaan kokemuksiamme, ole kuitenkaan kovin suurta ek-sistentiaalista merkitystä. On tietysti filosofisia koulukuntia,jotka katsovat että keskeiset filosofiset ongelmat koskevat kieltä.On kuitenkin huomattava, että myös ihmisen muut kuin kielel-liset kokemukset jäsentävät hänelle maailmaa hänen ympäril-

222. Irigaray 2002, s. 8-9.223. Irigaray 2002, s. 33.224. Irigaray 2002, s. 50-51.225. Irigaray 2002, s. 61-62.226. Vrt. Laughlin: Fuzziness and phenomenology in ethnological resear-ch:

insights from fuzzy set theory.

135

lään. Kaikki kokemukset näyttävät maailman merkityksiä: eri-laiset maailman ilmiöt merkitsevät meille jotakin. Jos kävelem-me pimeällä kadulla ja pelkäämme, tämä pelko on olemassakokemuksessamme, vaikka emme käsitteellistäisikään sitä. Maa-ilma näyttäytyy sillä hetkellä pelottavana huolimatta siitä, an-nammeko tälle tunteelle nimeä vai emme.227 Jos sitä vastoin sa-massa tilanteessa koemme itsemme vitaalisiksi ja voimakkaiksija koko olemuksemme on virittynyt positiivisesti, myös ympä-ristö näyttää vähemmän pelottavalta.

Lauri Rauhala kirjoittaa, että ”myös erilaiset tajunnallisetvireet, perustunnelmat ja elämykset ovat niitä kokevalle ihmisel-le samantapaisessa maailmaa jäsentävässä, heijastavassa tai esittä-vässä funktiossa kuin kielen sanat tai muut erilaiset välittävätmerkit.”228 Tähän voisi lisätä myös keholliset kokemukset. Niin-pä Rauhala toteaakin, että ”näkemys, jonka mukaan ihmisenkokemiskapasiteetin selvitys olisi aloitettava vasta kielen tasolta,on täysin riittämätön.”229 Erityisesti tämä pitää paikkaansa sel-laisten kehollisten kokemusten suhteen, joita pystymme vainvaivoin kuvaamaan selkein käsittein. Joudummekin usein käyt-tämään tällaisessa kuvauksessa erilaisia metaforia ja vertauksia.On kuitenkin tärkeää tutkia näitä kokemuksia sinänsä ja pyrkiäymmärtämään niiden konstituoiva merkitys inhimilliselle eksis-tenssille yleisemmin. Rauhala kritisoikin sitä, että filosofian pii-rissä ei ole kiinnitetty tarpeeksi huomiota siihen, ”mitä koke-mus on sisäänpäin kokevalle ihmiselle itselleen. Sillähän saattaaolla mullistavia vaikutuksia myös asianomaisen kehon funktioi-hin. Sen sijaan itämaisen ajattelun perinteessä tämä kokemuk-sen dimensio on aina saanut suuremman huomion kuin ulkois-tettu merkkifunktion ulottuvuus. Puhetta siinä on suorastaanpilkattu. Viisas ei puhu, vaan vaikenee.”230 Viisas myös hengit-tää tietoisesti, voisi tähän lisätä.

227. Ks. Rauhala 1993, s. 124.228. Rauhala 1993, s. 124.229. Rauhala 1993, s. 125.230. Rauhala 1993, s. 142.

136

Pyrin kuviossa 1 havainnollistamaan yksinkertaistetustimuutaman käsitteen kautta sitä, miten käsitteemme muuttuvat,kun liikumme kuvauksessamme ego-tietoisuutemme alueeltakohti kehontietoisuutta.

ego-tietoisuus-----------------------------------------------------------------------------------teoreettinen ajattelu kolmio

tunne rakkaus, viha

kosketus hyväily, kipu

kehollinen nautinto orgasmi

kehon vitaalisuus hehku

-----------------------------------------------------------------------------------kehontietoisuus

Kuvio 1. Käsitteiden muuttuminen siirryttäessä kuvauksessa ego-tietoi-suudesta kehontietoisuuden alueelle.

Lähimpänä ego-tietoisuuttamme olemme puhtaassa teoreetti-sessa ajattelussamme. Voimme täydellisesti kadottaa tietoisuut-emme kehostamme ja keskittyä pelkästään tähän käsitteelliseentoimintaan. Mitä abstraktimmasta ajattelusta on kyse, sitä selke-ämmät ovat käsitteemme. Jos otamme esimerkiksi matemaatti-sen käsitteen ”kolmio”, sen alueen rajat ovat täsmälliset. Olem-me helposti yksimielisiä siitä, mikä kuvio ei kuulu tämän käsit-teen luokkaan. Mutta jos nyt siirrymme vaikkapa kuvaamaantunteitamme, emme enää voikaan käyttää yhtä selkeästi määri-teltäviä käsitteitä. Tiedämme, mitä tarkoitetaan rakkaudella,mutta sen rajan määrittäminen, missä rakkaus täsmällisesti otta-

137

en loppuu ja alkaa vaikkapa vain ystävyys, on mahdoton tehtä-vä. Tämä käsitteen sumeus ei silti estä meitä käyttämästä sitä. Seon tarpeeksi täsmällinen käytännön tarpeisiimme. Rakkaus eiole loogisesti täsmällinen käsite, mutta se on eksistentiaalisestitarpeeksi täsmällinen. Se ei myöskään ole pelkästään käsite, jokaon ”mielessämme”, vaan viittaa joskus hyvinkin voimakkaaseenkeholliseen tuntemukseen jossakin rinnan tai sydämen alueella.Tunteissa siirrymmekin jo vahvasti kehontietoisuuden alueelle.

Kun kosketamme toisen kehoa tai omaa kehoamme, tun-nemme kosketuksen aistimuksen. Kosketuksen laadusta ja voi-makkuudesta riippuen voimme kuvata kehollista tuntemustam-me erilaisin käsittein. On olemassa hyväilevä kosketus, muttamyös kosketus, jonka tunnemme kipuna. Hyväilyn ja kivun kä-sitteiden alueiden rajat ovat sumeita. On vaikea sanoa tarkasti,missä kohtaa hyväily muuttuu pelkäksi rutiininomaiseksi koske-tukseksi tai missä kulkee täsmällinen kivun raja. Voimme kui-tenkin käyttää näitä käsitteitä helposti kuvatessamme tiettyjämerkittäviä kokemuksemme alueita.

Voimme saada kehollista nautintoa monien aistiemmekautta. Esimerkiksi kosketus kehomme eri kohdissa tuottaa eri-laisen nautinnon. Kokemuksemme laatu on erilainen riippuensiitä, mitä kohtaa kehoamme hyväillään. Meillä ei ole kuiten-kaan täsmällisiä käsitteitä näiden kokemuslaatujen erottamisek-si. Voimme puhua esimerkiksi seksuaalisesta nautinnosta yleen-sä, mutta tällainen käsite kuvailee vain hyvin karkeasti sitä, mitäse yrittää kuvata. Seksuaalista huippukokemusta kuvaava käsit-teemme ”orgasmi” on sumea ja kuvaa hyvin monenlaisia ja eri-asteisia kokemuksia. Seksuaaliseen nautintoon liittyvän käsit-teistön kehittymättömyys liittyy siihen yleisempään tapaan, mi-ten kulttuurissamme keho ja erityisesti sen seksuaalisuus onkielletty. Toisaalta seksuaalisen kokemuksen alueella liikummelähellä kehoa ja kehontietoisuutta, alueella, joka tietyllä tapaavastustaa selkeää käsitteellistä ilmaisua.

Seksuaalinen kokemus on yksi esimerkki siitä, mitä tarkoi-tan yllä olevassa kuviossa ”vitaalisella” kokemuksella. Voimme

138

kuitenkin katsoa kehon vitaalisuutta myös siitä näkökulmasta,miten se näyttäytyy ”kontemplatiiviselle keholle”. Tarkoitan sil-loin sitä kokemusta, joka avautuu kehon harjoittamisen, hengi-tyksen harjoittamisen ja sisäisen kuuntelun kautta. Harjoitus te-kee meidät tietoiseksi kehon sisäisestä lämmöstä, eräänlaisesta”hehkusta”, jota on vaikea käsitteellistää. Se on tietoisuutta ke-hon elävästä sisäisyydestä, jolla on tietty struktuuri. Harjoituk-sen alussa emme tunne tätä kehon sisäistä lämpöä kaikkialla ke-hossamme, mutta harjoituksen edetessä herkistymme niin, ettäkoko keho alkaa ikään kuin sykkiä tätä sisäistä lämpöä. Kun kat-somme tätä kokemusta tarkemmin, voimme havaita siinä erään-laisen pistemäisen tai tähtimäisen rakenteen, jolloin kehon sisäi-nen kokemus avautuu eräänlaisena vitaalina, lämpöisenä, täh-timäisenä sykkeenä. Käsittelen tarkemmin tätä kokemusta ke-hon vitaalisuudesta seuraavassa luvussa.

Jo tästä lyhyestä kuvauksesta käy ilmi, että kuunnellessam-me kehomme vitaalisuutta ja yrittäessämme kuvata sitä, jou-dumme käyttämään metaforia ja vertauksia. Kuvasin edellä yhtäkehollista kokemusta käsitteillä ”hehku”, ”tähtimäinen”, ”piste-mäinen” ja ”syke”. Vertauksen tai metaforan avulla voi tuodaesiin kokemuslaadusta yhden aspektin, vaikkakaan sama vertausei kata kokemuksen muita ulottuvuuksia. Siksi samaa koke-musta valotetaankin usean vertauksen avulla. Käsitteellä ”heh-ku” viitataan siihen kokemukseen, joka on meille tuttu, kun sei-somme lähellä tulta tai kun poskemme ”hehkuvat”. Kyse on tie-tynlaisesta lämmön kokemuksesta. Käsite ”tähtimäinen” antaameille mielikuvan tähtitaivaasta. Se muistuttaa kokemuksesta,joka on avaruudellinen, syvä. Edelleen se muistuttaa tähdistä,jotka tuikkivat. Kaikki nämä käsitteet yhdessä pyrkivät kuvaa-maan sitä kokemuslaatua, joka on läsnä kontemplatiivisen ke-hon vitaalisuudessa.

139

Ajatteleva keho

Kuvasin edellä lyhyesti sitä, miten käsitteemme muuttuvat sa-malla kun kuvauskohteemme muuttuvat. Teoreettinen ajattelupyrkii operoimaan täsmällisillä käsitteillä, mutta mitä lähem-mäksi koettua kehoa kuvauksessamme siirrymme, sitä sumeam-miksi käsitteemme muuttuvat. Filosofille se on tietysti ongelmaja haaste. Haaste se on siksi, että hän joutuu luomaan kokemus-ta kuvaavaa (poeettista) kieltä, ongelma siksi, että häntä ei hel-posti ymmärretä. Ongelma se on myös siksi, että kohtaammetässä kaksi erilaista ajattelun tapaa tai tyyliä, jotka ovat myöskulttuurisidonnaisia. Yritän seuraavassa kuvata näiden kahdenajattelun eroa ja miten ne sijoittuvat eri kohtaan kehossamme.Koko ajatus siitä, että tietynlainen ajattelutapa sijoittuu johon-kin kohtaan kehoa, on länsimaiselle ihmiselle ja filosofillekinouto. Toisin on idässä. Japanilaisessa kulttuurissa on täysin mah-dollista ja ymmärrettävää kehottaa toista ajattelemaan ongelmaavähemmän päällään ja enemmän haralla, vatsalla.231 Näin onmahdollista kulttuurissa, jossa tietoinen hengityksen harjoitta-minen on keskeinen itsen tutkimisen ja kehittämisen menetel-mä.

Japanilainen filosofi Hiroshi Ichikawa on pyrkinyt fenome-nologisissa tutkimuksissaan perustelemaan näkemystä, jonkamukaan ”keho on henki”232. Hänen näkemyksensä ovat hyvinsamansuuntaisia Merleau-Pontyn näkemysten kanssa. Hän pyr-kii Merleau-Pontyn tavoin purkamaan karteesiolaista dualismiahylkäämällä aluksi kehon ja mielen käsitteet ja palaamalla sii-hen, miten koemme kehomme toiminnassamme. Tämä koke-mus on kuitenkin ensisijainen ja perustava. Se on se esireflektii-vinen taso, josta vasta reflektion avulla nostamme esiin käsittei-tä. Ichikawa päätyy kuvaamaan tätä peruskokemustamme Mer-

231. Von Dürckheim 1971, s. 54. Ilmaisu atama de kangaeru tarkoittaaajattelua päällä, hara de kangaeru on tämän vastakohta: ajattelu vat-salla.

232. Nagatomo 1992, s. 5.

140

leau-Pontyn tavoin kehosubjektin käsitteellä. Tämä kehosubjektion se kokemuksellinen horisontti, josta kehon ja mielen käsit-teet on itse asiassa absrahoitu. Lähtökohtana on kokemus kehonja mielen ykseydestä. On olemassa perustava kokemushorisont-ti, jossa keho on sama kuin mieli, mieli on sama kuin keho.Tämä kehosubjektin kokemushorisontti kulkee ego-tietoisuu-den selkeydestä kehontietoisuuden hämärään. Kyseessä on kui-tenkin sama kokemuksellinen jatkumo, jonka selkeydessä onaste-eroja. Ego-tietoisuutta voimme kuvata selkeämmin käsit-tein, kehontietoisuuteen liittyvä kokemus on tietyllä tavalla hä-märää. Kuvasin tätä ego-tietoisuuteen liittyvien selkeiden jakehotietoisuuteen liittyvien ”sumeiden” käsitteiden eroa edellä.

Ichikawan lähtökohta on siis se, että on katsottava läheltäsitä, miten koemme itsemme toimiessamme. Ja kun teemme tä-män fenomenologisen käänteen kohti kokemustamme, huo-maamme että esiin nousee eräänlainen subjektikeho tai keho-subjekti, kehollinen toimija, joka on perustana sille, että voi-daan tehdä käsitteellinen ero kehon ja mielen välillä. Kehon jamielen dualismi perustuu siis abstrahointiin. Pitää siis kysyä esi-merkiksi, mikä on kokemukseni, kun kirjoitan tätä tekstiä.Koen ympäristöni aisteissani. Tietokoneen kovalevyn tuuletinhumisee, vilkaisen välillä ulos ja näen sumuisen ilman, ikkuna-laudalla poikani kuvan, kehoni tuntuu vielä lämpöiseltä aamunharjoituksen jäljiltä. Kun suuntaan tietoisuuteni ajatteluproses-siini, huomaan, että mieleni on aivan hiljaa, ja tästä hiljaisuudes-ta nousee esiin sanoja, jotka kehoni, erityisesti sormeni yhtäai-kaisesti, kun ne ilmestyvät, kirjoittavat tietokoneeni ruudulle.Itse asiassa vain harvoin sanat syntyvät ensin mielessäni ja kirjoi-tan ne sitten, usein on niin, että sormeni naputtavat näppäimis-töstä esiin ajatukset samanaikaisesti kun ne ilmestyvät mieleeni.Välillä tuntuu siltä, että en ajattele lainkaan, sormeni tietävät,mitä haluan kirjoittaa. Sitten palaan lauseen alkuun ja luen senläpi vain mielessäni. Sillä aikaa kehoni on täysin liikkumaton.Käteni lepäävät näppäimistöllä. Vain silmäni liikkuvat katseenisiirtyessä riviltä toiselle. Ei ole lainkaan itsestään selvää, että

141

teoreettinenkaan ajattelu tapahtuisi vain mielessäni jotenkin ir-rallaan kehostani. Useasti huomaan, että itse kirjoittamisen pro-sessi, siis se fyysinen prosessi, että sormeni naputtelevat tieto-koneeni näppäimistön kirjaimia, synnyttää tekstiä, saa ikäänkuin ajatuksen luistamaan. On mahdoton erottaa sitä, mikä osatästä prosessista tapahtuu kehossani ja mikä mielessäni. Ennem-minkin kyse on jostakin kokonaisuudesta, kehosubjektista, jossakoko tämä prosessi tapahtuu. Koko kehosubjekti on se jokamyös ”ajattelee”.

Kun hiljennyn odottamaan seuraavaa ajatusta, tulen tietoi-seksi hengityksestäni, palleani liikkeestä, hienon hienosta elä-män värinästä kauttaaltaan kehossani. Kirjoittaessani tietoisuu-teni keskiö on jatkuvassa liikkeessä koko tässä kehosubjektin ko-kemushorisontissa: se kulkee ego-tietoisuuden selkeistä käsitteis-tä välillä kehontietoisuuden hämärään kokemukseen elämästäminussa. Juuri nyt tämä kokemus on kevyen haikeuden virittä-mä. Tietoisuuteni liikkuu koko tässä maastossa vapaasti, enkävoi sanoa, että tämän cogiton rationaalinen osa olisi jotenkinperustavampaa kuin kehontietoisuuteeni piirtyvä elämän värinäja sen viritys. Päinvastoin. Vain tuon elämän värinän kannattele-mana voi koko kokemushorisontti tietoisuutena avautua. Ilmantuota elämän värinää, jonka lähelle pääsen nimenomaan kehon-tietoisuudessani, ei mitään ego-tietoisuutta ja sen abstraktejakäsitteitä voisi olla edes olemassa. Kokemukseni on kehosubjek-tista kohti käsitteitä. Myös ‘kehon’ ja ‘mielen’ käsitteet saavatalkunsa tästä.

Sisäinen avaruus

Kun puhumme ajattelun paikasta kehossa, viittaamme kehonsisäiseen avaruuteen233. Kehon sisäinen avaruus on kokemuksen

233. ”Sisäinen avaruus” on tietysti metafora, joka viittaa kahteen suun-taan. ”Sisäinen” viittaa kehon sisätilaan, siihen, miten koemme ke-homme sisältäpäin.”Avaruus” on jotakin, minkä näemme. Sille on

142

avaruutta, joka eroaa geometrisesta avaruudesta.234 Kehon sisäi-nen avaruus on tietoisuutta, jolla on avaruudellista ulottuvuut-ta. Dualistisessa käsitteistössä emme voi puhua tietoisuudestaavaruudellisin käsittein. Avaruudellisuus liittyy vain ruumiiseenja fyysiseen, objektiiviseen, avaruudelliseen todellisuuteen. Ke-hontietoisuus on kuitenkin jotakin, joka on sekä tietoisuuttaettä avaruudellista. Tämän kokemuksen kuvauksessa dualistinenkielenkäyttö ei päde. Kehontietoisuudessa keho on tietoinen taikeho on sama kuin tietoisuus. Ichikawan sanoin: keho on tietoi-suus. Tämä on sisäinen kokemuksemme, ei teoreettinen lähtö-kohtamme. Sisäisen kokemuksen fenomenologia siis paljastaameille dualististen käsitteiden riittämättömyyden näiden tilojenkuvauksessa. Hengityksen tietoinen harjoittaminen on eräänlai-nen sisäisen avaruuden tutkimusmenetelmä.

tyypillistä syvyys, rajattomuus, hämäryys, salaperäisyys. Kun suljem-me silmämme ja yritämme kuunnella kehon sisätilaa, emme voi sul-kea täysin katseen elementtiä tämän kokemuksen ulkopuolelle. Vaik-ka silmämme ovat kiinni, näemme silti ”edessämme” ”avaruudelli-sen” tilan. Kehon sisätilan kokemuksessa tämä katseen elementti se-koittuu muihin kehon kuuntelun esiin nostamiin elementteihin. Vrt.Bailey 2000 (s.150-151), jossa hän kirjoittaa, että ”(...) voidaan aja-tella, että tietoisena ollessa sisäinen katse ei voi olla täysin pimeä jahiljainen, mentaalinen kokemus sisältää aina jotakin kuviteltua”.

234. Länsimaisessa fenomenologiassa ei tätä ”sisäisen avaruuden” tema-tiikkaa ole paljon käsitelty. Esimerkiksi Merleau-Ponty “havainnonfenomenologiassaan” käsittelee kyllä koettua avaruutta, mutta kehonsisäisen kokemuksen rakenteiden systemaattista analyysia ei häneltälöydä. Hän käsittelee kyllä hyvin yleisellä tasolla koettua kehoa, ”ke-hosubjektia”, sisäisen ja ulkoisen välistä ”kiasmaa” jne. mutta sentyyppistä kehon sisäisen avaruuden fenomenologiaa, mitä tässätutkimuksessa pyrin tekemään, hän ei tee. Ks. yksi tällainen yritys:Sarukkai 2002. Sarukkai tunnistaa hengityksen merkityksen kehonsisäisen kokemuksen avaajana, mutta rajoittuu käsittelemään lähinnäsisäelinten kokemista joogan perinteessä. Ks. myös Olkowski, Mor-ley 1999. Tämä kirja antaa hyvän kuvan siitä, miten käsite ”sisäisyys”tai ”sisäinen elämä” ymmärretään yleensä ihmisen psyykkisenäelämänä myös silloin, kun lähtökohtana on Merleau-Pontyn filoso-fia. Yhdessäkään artikkelissa ei käsitellä kehontietoisuutta.

143

Fenomenologisessa kirjallisuudessa erotetaan toisistaan yleen-sä ulkoinen, nk. objektiivinen avaruus ja koettu avaruus.235 Ob-jektiivisella avaruudella viitataan ulkoiseen todellisuuteen niinkuin fysiikka sitä kuvaa. Se on geometrinen avaruus, jota voi-daan mitata. Koetulla avaruudella tarkoitetaan sitä, miten mekoemme objektiivisen avaruuden. Esimerkiksi koettu etäisyysvoi olla täysin toinen kuin objektiivinen etäisyys. Se mikä onavaruudellisesti lyhimmän matkan päässä, ei ole välttämättä ko-kemuksellisesti lähellä. Heidegger antaa tästä esimerkiksi silmä-lasit, jotka ovat objektiivisesti hyvin lähellä, mutta kokemuksel-lisesti hyvin kaukana: yleensä emme näe niitä lainkaan.236 Koe-tun avaruuden fenomenologia voidaan ulottaa myös kehon alu-eelle. Silloin voidaan puhua kehon sisäisestä avaruudesta.

Kyse on siis siitä, miten koemme kehomme, kun kuunte-lemme sitä sisältäpäin eli proprioseptisessä tietoisuudessam-me.237 Voimme tarkastella kehomme sisäistä avaruutta monestanäkökulmasta, jotka kaikki valottavat meille siihen liittyviä eri-laisia kokemuslaatuja. Objektiivisessa avaruudessa voimme pu-hua esimerkiksi mitattavasta etäisyydestä. Esineet ovat tietynmatkan päässä toisistaan. Ichikawa toteaa, että kehon sisäisessäavaruudessa etäisyydestä voidaan puhua vain kvalitatiivisessamielessä ja se riippuu kehomme historiasta, harjoituksesta, tai-doista ja muista subjektiivisista seikoista.238 Objektiivinen ava-ruus on homogeeninen, kehon koettu avaruus on epäjatkuva,epämääräinen, vaihtuva, virtaava, tilanteen ja kokemuksen, har-joituksen mukaan muuttuva. Keho on sisäisesti koettuna kivun,mielihyvän, tunteen, aistimuksen hämärä paikka, jonka muotoon muuttuva ja se on tietyllä tavalla rajaton. Sen ulkoraja ei ole

235. Ks. Klemola 1998, s. 38-40.236. Heidegger 2000, s. 142.237. Ks. myös Gallagher 2003. Artikkelissa Gallagher käsittelee lyhyesti

myös proprioseptisen kentän rakennetta.238. Nagatomo 1992, s. 10.

144

ihon pinta.239 Ihminen voi kokea kipua amputoidussa raajassa.Sisäisen kehon avaruus voi siis ylittää objektikehon avaruudelli-sen tilan.240

Kehon koetussa avaruudessa lähellä ovat ne kehon osat joitavoimme helposti liikuttaa, kuten silmät, sormet ja jalat. Kauka-na ovat ne kehon osat, joita emme voi lainkana tietoisesti liikut-taa tai vain vaivoin, esimerkiksi sisäelimet. Nämä osat tulevatvain harvoin tietoisuutemme piiriin ja näin ne ovat kokemuk-sellisesti etäällä. Tämäkin etäisyys on elävä ja riippuu kehon his-toriasta, harjoituksesta, kokemuksesta, ympäristöstä. Sairas ke-hon osa koetaan läheiseksi vaikka se normaalisti sijaitsisikin ke-homme sisäisellä kartalla kaukana.241 Tietoinen liike tuo kehonliikkuvan osan kokemuksessa lähemmäksi. Kehon automaatti-set toiminnot jäävät kehon hämärän tietoisuuden piiriin. Sisäi-nen kehon avaruus on eri kuin objektikehon rakenne. Objekti-kehon rakenne on kiinteä tai ainakin hitaasti muuttuva, subjek-tikehon avaruus on elävä rakenne, tietyllä tapaa rajaton, mittaa-maton, joka jatkuvasti luo itseään uudelleen, muuttuu tietoi-suuden keskiön liikkuessa.

Sisäisen avaruuden moninapaisuus

Ego-tietoisuus, sen kokemuksellinen keskusta, paikallistuu ke-hon sisäisessä avaruudessa ylös pään ja kaulan seudulle, jossa si-jaitsevat objektikehon ulkoiset aistit ja ääntä tuottavat elimet.Havaitset tämän helposti, kun ajattelet vaikka puhuvasi jotakin.Sulje silmäsi ja tee niin. Puheen paikka hahmottuu kehon sisäi-sessä avaruudessa sinne, missä se tapahtuisi objektikehossakin,

239. Myös aisteissa kehon ulkorajat ovat tavallaan hämärät. Merleau-Pon-ty käyttää esimerkkinä sokean miehen keppiä kuvatessaan sitä, mitenesine voi tulla osaksi koettua kehoa, jolloin sen kepin päästä tulee”sensitiivisyyden aluetta”. Merleau-Ponty1986 s. 143.

240. Nagatomo 1992, s. 11.241. Nagatomo 1992, s. 10.

145

jos puhuisit ääneen. Puhuja paikallistuu jonnekin pään ja erityi-sesti äänielinten alueelle. Voit kuvitella myös katsovasi tai kuule-vasi jotakin. Tämä katsomisen ja kuulemisen paikka hahmottuumyös kehon sisäisessä avaruudessa pään alueelle. Jos vaikka sul-jet silmäsi ja katsot mielessäsi omaa kehoasi, näkökulmasi onylhäältä alaspäin. ”Katsoja” on jossakin pään alueella silmien ta-kana. Jos nyt kuitenkin yrität tavoittaa tarkemmin sen, jokakuulee ja joka katsoo, niin et löydäkään mitään.

Voit yrittää löytää sen egon, joka puhuu, katsomalla sisäi-sesti sitä paikkaa, jossa ajatus syntyy.242 Ajatuksen syntymisellä jakatoamisella on oma paikkansa. Voi olla, että et ole koskaan kat-sonut tuota kohtaa, jos et ole tottunut harjoittamaan mieltäsi,mutta voit tehdä sen helposti tekemällä ne reduktiot, jotka ku-vasin luvussa kaksi.

Seuraavassa saman sulkeistamien harjoituksen muunnelma.Sulje silmäsi ja lausu mielessäsi hitaasti ja tietoisesti sana ”yksi”.Tee se useamman kerran. Kun toistat sanaa ”yksi” tule tietoiseksisiitä tyhjästä tilasta tietoisuudessasi, joka täyttää sanojen välit.Lausu sitten mielessäsi jälleen sana ”yksi” ja katso sitä kohtaatietoisuudessasi, missä sana alkaa muodostua. Voit leikkiä kirjai-mella y ikään kuin aloittaisit sanan lausumisen: yy ...y ... yyk....y..., mutta palaatkin aina alkuun siihen kohtaan, missä vielä eiole mitään: on vain tyhjyys. Näin voit löytää sen pelkän tai puh-taan tietoisuuden tason, paikan, josta ajatukset syntyvät ja jonnene noustuaan katoavat. Sanan tai ajatuksen katoamispaikkaavoit tutkia samalla tavalla olemalla tietoinen siitä kohtaa tietoi-suudestasi, joka ilmenee kun olet lausunut sanan loppuun javain odotat. Löydät jälleen paikan, missä ei ole mitään. Muttajos kuuntelet tarkemmin tuota paikkaa, ponnistelet samalla ta-valla kuin kuuntelisit hyvin hiljaista kaukaista ääntä, huomaatettä hengitysliikkeesi miltei lakkaa. Pidättelet hengitystäsi luon-nollisella tavalla. Tämä ilmiö viittaa siihen intialaisten joogien jotuhansia vuosia havaitsemaan ilmiöön, että hengitystä pidättä-

242. Kiinalaisessa zenissä eli chanissa käytetty menetelmä, nk. hua-tou,”sanan pää”. Käsittelin tätä lyhyesti jo kirjan ensimmäisessä luvussa.

146

mällä voi mielen assosiaatiovirran saada myös lakkaamaan.243

Hengityksen hallitsemisesta tuli mielen hallitsemisen keino,joka kehitettiin joogassa huippuunsa.244

Kirjoitin väitöskirjassani Ruumis liikkuu - liikkuuko henki?seuraavasti: ”Odottaminen ilmenee kehollisella tasollammekuuntelemisena. Jos vain odotamme ja kuuntelemme, tulemmehyvin pian tietoiseksi hengityksestämme. Siksi ei olekaan mi-kään ihme, että hengityksen tarkkaileminen on yksi perustavametodi niin zenissä, samkhya-joogassa, taolaisuudessa kuin sufi-mystiikassakin. Nämä ovat kaikki itsen projekteiksi kutsumieniliikuntamuotojen ‘taustafilosofioita’.”245

Hengityksen tietoinen harjoittaminen on siis keskeinen ke-hon sisäisen avaruuden tutkimusmenetelmä. Pidä silmäsi edel-leen suljettuna ja kuuntele hengitystäsi tarkasti. Hengitys onyleensä tiedostamaton tapahtuma, joka voidaan kuitenkin ottaatietoiseen hallintaan. Normaalisti ”ylitämme” hengityksemmeja koko kehomme, mutta voimme myös asettaa tietoisuutemmefokuksen hengitykseen niin, että se täyttää tietoisuutemme kes-kiön ja jättää sen egologisen keskiön periferiaan. Mistä sittentulet tietoiseksi, kun tarkkailet hengitystäsi? Voit tuntea sisään-hengitysvaiheessa, miten koko keskivartalosi laajenee ja ulos-hengityksessä supistuu. Jos jatkat tätä hengityksen tarkkaamista

243. Ks. tästä esim. Chennakesavan 2000, jossa kirjoittajat tuovat esiinlänsimaista empiiristä tutkimusta, jossa hengityksen hallinnan ja senpysäyttämisen ja puhtaan tietoisuuden ilmenemistä on tutkittu me-ditaatiotekniikoita harjoittavilla koehenkilöillä.

244. Fenomenologisen filosofian ja joogan yhteydestä on jonkin verrankirjoitettu. Ks. esim. Morley 2001. Morley kuvaa artikkelissaan joi-takin yhteyksiä klassisten joogan käsitteiden ja Husserlin fenomeno-logian välillä, esimerkiksi “sulkeistamisen” ajatus. Hän vertaa myösMerleau-Pontyn kehon filosofiaa joogan käsitykseen kehosta. Erityi-sesti hän kiinnittää huomiota joogan tapaan avata proprioseptistäkokemusta tietoisen hengityksen (pranayama) ja asentojen, (asana)avulla. Samoin hän korostaa Merleau-Pontyn kiasman käsitettä,subjektin ja objektin kosketuspintaa ja näkee joogan hengitysharjoi-tuksen yhtenä kokemuksellisena tapana avata tätä käsitettä.

245. Klemola 1989, s. 36.

147

pidempään, huomaat, miten hengityksen rytmi hidastuu ja senkaikki vaiheet pitkittyvät. Hiljalleen tulet tietoiseksi siitä, mitensisäisen avaruutesi keskipiste on sama kuin hengitysliikkeen kes-kipiste, joka sijaitsee jossakin vatsasi seudulla.

Hiljalleen kehon sisäinen avaruus hahmottuu kaksinapaise-na: Toisaalla on ajatuksen assosiaatiovirta, joka keskeyttää hen-gityksen tarkkailemisen (jossa siis tämä virta on hiljainen) jajoka sijoittuu kehon sisäisessä avaruudessa jonnekin ylös päänalueelle. Toisaalla on hengityksen keskipiste, johon tietoisuussuuntautuu. Se on alhaalla vatsan alueen sisässä. Tarkastelles-samme kehomme sisäistä avaruutta voimme havaita sen siis ta-vallaan kaksinapaisena. Samaistamme itsemme näistä toiseensen mukaan, mikä on kokemuksemme omasta tietoisuudestam-me. Voisi puhua tietoisuutemme kokemuslaadusta. Jos sama-istumme egologiseen itseemme, koemme kehommekin ikäänkuin ”pääkehona”. Silloin hahmotamme kehontietoisuudes-sammekin kehomme keskipisteen jonnekin pään alueelle. Suu-rin osa kehostamme jää jatkuvasti tietoisuutemme periferiaan.Koska suuri osa kehontietoisuudestamme on jatkuvasti taval-laan tunnoton, se vaikuttaa myös siihen tapaan, miten kannam-me tai käsittelemme omaa kehoamme. Tämä on vahvasti länsi-maiseen kulttuuriin liittyvä kokemusrakenne. Toisaalta elämmevoimakkaasti rationaalisuuden, järjen kulttuurissa ja toisaaltaelämme myös katseen kulttuurissa. Nämä kummatkin koke-mustavat asettavat kokevan subjektin kehon avaruudessa ylöspään alueelle. Puhe länsimaisesta ihmisestä ”puhuvana päänä”kuvastaa tätä peruskokemustamme.

Hengityksen tietoinen harjoittaminen synnyttää siis tietoi-suuden kehomme avaruuden toisesta keskustasta, kohdasta mis-sä koemme hengitysliikkeen. Samalla tulemme tietoiseksi siitä,että voimme liikuttaa tietoisuutemme fokusta kehomme ava-ruuden sisällä ikään kuin erilaisista intensiivipisteistä toisiinintensiivipisteisiin. Voimme myös laajentaa tätä kehon tietoi-suuden fokusta koko kehon alueelle ja tulla yhä enemmän tie-toiseksi koko kehon sisäisestä avaruudesta ja siihen liittyvistä ko-

148

kemuslaaduista. Voimme myös laajentaa sen edelleen objektike-hon rajoja laajemmaksi, koska sisäisen avaruutemme rajat eivätole objektiivisia vaan kokemuksellisia. On olemassa monia hen-gitysharjoituksia, joissa pyritään ”hengittämään koko keholla” janäin ikään kuin hämärtämään kehon sisä- ja ulkotilan rajaa.

Jos kuuntelemme kehon sisäistä kokemusta, niin voimmelöytää siitä useita erilaisia, eri kokemuslaatuihin liittyviä ”inten-siivipisteitä”, eräänlaisia keskuksia. Seuraavat neljä tällaista kes-kusta, joista siis jo kahta olen lyhyesti käsitellyt, avautuvat har-jaantumattomankin kehon kokemuksen fenomenologisessa tar-kastelussa. Jo tässä voi lyhyesti huomauttaa, että kaikkiin näihinkehomme kohtiin liittyy oma ajattelemisen ja olemisen ”tyylin-sä”.

(1) Pää. Jos ajattelemme ja kuuntelemme ajatteluamme si-säkautta, sen kokemuksellinen keskus asettuu jonnekin päänseudulle: puheessa kurkun seudulle, visuaalisissa mielikuvissaylemmäksi jonnekin silmien taakse. Kun elämme ego-tietoisuu-temme assosiaatiovirrassa, joka on täynnä sisäistä puhetta, mieli-kuvia, muistoja ja suunnitelmia, ylitämme helposti koko ke-homme, mutta jos käännämme sisäisen katseemme itseemme,yritämme tulla tietoiseksi egologisen aktiivisuutemme paikasta,löydämme sen koetun kehon pään alueelta. Sisäinen puhe tun-tuu kurkun alueella, ”kurkkukeskuksessa”, joka avautuu näin ra-tionaalisuuden ja kielen paikaksi. Sisäinen katse paikantuu jon-nekin silmien väliin ja niiden taakse. Tämä ”kolmas silmä” avau-tuu näin kuvittelun ja visioiden paikaksi.246

(2) Sydän. Jos olemme tilanteessa, jossa sydämemme lyön-nit ovat kiihtyneet ja tunnemme sydämemme pomppivan rin-nassamme, kehon kokemuksellinen keskus asettuu rintaamme,jonnekin sydämen seutuville. Näin on myös kun tunnemmevoimakkaan empatian tai rakkauden tunteen, jolloin koko rin-nan ja sydämen seutu tuntuu lämpimältä. Tähänkin voi liittyäsydämen lyöntien kiihtyminen. Sydän tuntuu siis kiihtymyksenja rakkauden keskukselta.246. Nämä metaforat viittaavat intialaisen joogan chakra-opiin, nk.

”mystiseen fysiologiaan”. Ks. Eliade 1989.

149

(3) Vatsa. Kun mieli on tyhjä ja keskitymme hengitykseen,kehon kokemuksen keskipiste asettuu vatsan seudulle. Mieli onsilloin tyyni ja tasapainoinen, hengitysrytmi hidastuu ja koem-me toimivamme kehomme keskustasta. Erityisesti aasialaisetperinteet korostavat tätä tietoisen hengitysliikkeen paljastamaakokemuksellista kehon keskustaa. Japanin kielen käsite hara,vatsa, jolla tätä paikkaa kuvataan, on kulttuurisesti hyvin moni-tasoinen käsite.247 Japanilaisessa perinteessä koko ihmisen per-soonallisuuden keskus on tässä pisteessä. Vatsa liittyy kokemuk-seen persoonallisuuden keskustasta, kehon ja mielen yhteydestä,tasapainosta, harmoniasta, elämän virran läheisyydestä.

(4) Sukupuolielimet. Kehon alaosaan, sukupuolielintenympäristöön, liittyvät monet seksuaaliset kokemuksemme. Eri-tyisesti maskuliinista seksuaalisuutta voidaan pitää ”falloskeskei-senä”, jolloin tämän keskuksen ohjaamaa viettitoimintaa ja ajat-telua voidaan kuvata ”fallosajatteluksi”, joka on maskuliinisenkulttuurin yksi keskeisimmistä ajattelun muodoista.

Nämä neljä kehomme kokemuksellista keskusta paljastuvathelposti kehon sisäisen avaruuden fenomenologialle. On myösmuita keskuksia. Erityisesti tietoisen hengityksen ja sen kauttakehon keskustan ja kontemplatiivisen kehon harjoittaminen voiavata sellaisia kokemuksen alueita, jotka eivät ole näkyvissä har-jaantumattomalle keholle. Tämä kehon nk. ”mystinen fysiolo-gia”248, jota kuvataan monissa aasialaisissa harjoitusten perinteis-sä, avautuu erilaisten systemaattisten harjoitusten tuloksena.Mutta koska tämä kokemuksen alue on ristiriidassa länsimaisentieteellisen ihmiskäsityksen kanssa, sitä ei lännessä tunneta eikätunnusteta huolimatta siitä, että esimerkiksi kiinalainen vuosi-tuhansia vanha perinteinen lääketiede perustuu edelleen tähännäkemykseen ihmisestä.

Totesin edellä, että kaikkiin näihin kehomme kokemuksel-lisiin keskuksiin liittyy tietty ajattelun ja olemisen tapa tai tyyli.Tämän tyylin kautta käy ymmärrettäväksi se, että on mahdollis-

247. Dürckheim 1971.248. Eliade 1989.

150

ta puhua ajattelusta päällä tai ajattelusta kehon keskustalla. Tie-toisen hengityksen harjoittaminen avaa kokemuksemme ke-homme sisäisen avaruuden keskustasta. Tämä keskusta voidaankokea myös kaiken toiminnan ja ajattelun lähtökohdaksi. Setarkoittaa silloin koko persoonan toimintaa. Siihen liittyy myöskokemus tahdonvoimasta, vitaalisuudesta, elämän prinsiipistä,mutta myös salaisuuden hyväksymisestä.

Ajattelua vatsalla, keskustalla

Hengityksen tietoinen harjoittaminen avaa meille kontempla-tiivisen kehon kokemuksen. Tämän kehon kokemuksellinen k-eskipiste on sama kuin hengitysliikkeen kokemuksellinen keski-piste. Tämä keskusta (jap. hara, kiin. dan-tien) paljastuu harjoit-tajalle eräänlaiseksi psykofyysiseksi keskustaksi, johon hän voiankkuroida koko olemuksensa ja toimintansa. Japanilaisessa pe-rinteessä ollaan erityisen herkkiä näkemään se, tapahtuuko toi-minta tästä koko persoonallisuuden keskustasta. Japanilaisessatraditionaalisessa kulttuurissa, jota voidaan kutsua ”zen-kult-tuuriksi”, tietyt kontemplatiivisen kehon kokemuslaadut ovatedelleen yleistä kulttuurista pääomaa.

Erilaisissa zen-taidoissa hengityksen harjoittamisella on kes-keinen asema. Näin on erityisesti budo-lajeissa. Hengityksenharjoittamisen merkityksen näissä taidoissa voisi kiteyttää lyhy-esti seuraaviin neljään kohtaan:

1. Hengitys ilmentää elämän perusrytmiä. Tietoisena ja ”avattuna”se herkistää ja lisää elinvoimaamme (jap. ki, kiin. qi). Tämävoidaan tulkita kehontietoisuuden avautumisen kautta ja seviittaa ”elämän prinsiipin”249 kokemukseen.

249. Seuraavassa luvussa käsittelen tätä ja muita tässä esiin tulevia ”kon-templatiivisen kehon” kokemuksia tarkemmin.

151

2. Tietoinen hengitys on perustava tekniikka tietoisuuden virransaattamiseksi yhteen kohteeseen ja sen pysäyttämiseksi. Ta-kana on ajatus: kun hengitys pysähtyy, mieli pysähtyy. Hengi-tystä kontrolloimalla voidaan siis kontrolloida erilaisia mielentiloja ja tyhjentää mieli. Samoin päinvastoin: erilaiset mielen-tilat näkyvät hengitysrytmissä.

3. Voimakas, avattu ja tietoinen hengitys on myös ”sisäisen voiman” perusmoottori. Tämä perustuu kokemukseen, että hen-gitys kantaa itse asiassa kaikkea liikettä aivan kuin sydämenrytmi verenkiertoa. Hengitys opettaa ja avaa koko kehon voi-maa ja siihen liittyviä koko kehon avautumis- ja sulkeutumis-liikkeitä.

4. Voimakas, avattu ja tietoinen hengitys tuottaa tietoisuuden”keskustasta”. Budossa tämä liittyy lähinnä tekniikan ja äänenkäyttöön, jotka kummatkin syntyvät tästä keskustasta. Laa-jemmassa yhteydessä se merkitsee koko persoonan asettami-sesta kaiken toiminnan taakse.

Zenissä tämä ajatus tarkoittaa sen seikan jalostamista, että kaikkitoiminta, myös ääni, syntyy ”todellisesta itsestä”. Japanilaiset si-joittavat ”todellisen itsen” fyysisesti vatsalle, siis ”haraan”. Yhte-yden saaminen ”haraan” viittaa yhteyteen “todelliseen itseen”.Puhe ”keskustasta” tarkoittaa japanilaisessa perinteessä sekä fyy-sistä että henkistä keskusta, koska ihminen nähdään kokonai-suutena eikä kahdesta todellisuudesta koostuvana.

Tietoinen hengitys näyttää ja vakauttaa kokemuksen tästäpaikasta.

Japanilaisessa perinteessä sana haragei tarkoittaa kaikkia nii-tä taitoja ja taiteita, jotka harjoittavat haraa eli ”vatsaa”. Näitäovat kaikki perinteiset taitojen ja taiteiden tiet (do), mutta erityi-sesti zenissä istumisen taito, zazen. Kaikissa näissä taidoissa kes-kustalla, haralla, on psykofyysinen sisältö. Se viittaa ihmisenpersoonallisuuden keskustaan, todelliseen itseen, jonka kauttahän on yhteydessä kaikkeen olevaan, mutta myös hengityksenkeskipisteeseen, joka samalla on myös kehon fyysinen painopis-te. Kaikissa harasta lähtevissä harjoituksissa siis myös aina har-joitellaan näitä kaikkia keskustan elementtejä.

152

Mitä sitten tarkoitetaan ajattelulla haralla, keskustalla. Ehkäparhaan esimerkin tästä tarjoaa lyhyt kuvaus Rinzai-zenin koan-harjoittelusta250. Ensimmäistä koania pidetään kaikkein tär-keimpänä, koska sen on tarkoitus toimia nk. ”silmien avaajana”todelliseen itseen. Yleisin ensimmäinen koan on nk. ”JoshunMu”. Koan kuuluu näin: Munkki kysyi Joshulta: ”Onko koirallaBuddha-luonto?” Joshu vastasi: ”Mu!” “Mu” tarkoittaa ”tyhjyyt-tä” tai negatiivista vastausta yleensä, mutta opettaja yleensä ko-rostaa, että tästä ei ole kysymys. On vain ymmärrettävä pelkkä”mu”, tultava yhdeksi ”mun” kanssa. Vie yleensä muutamanvuoden harjoituksen, ennen kuin oppilas löytää oikean tavanvastata tähän koaniin. Mutta mitä tapahtuu tässä prosessissa jamillainen on se vastaus, joka voidaan hyväksyä? Mitä opettajavaatii häneltä ja hänen vastaukseltaan?

Asian voi sanoa hyvin lyhyesti: Hän oppi antamaan oikeanvastauksen harasta. Aluksi oppilas lähestyy koania etsien sille ra-tionaalisia selityksiä. Hän elää hyvin voimakkaasti rationaalises-sa egossaan. Hän yrittää ratkaista koanin loogisena ongelmana.Mutta opettaja hylkää päättäväisesti kaikki hänen älylliset vas-tausyrityksensä. Hiljalleen, ja se voi viedä vuosia, hän ikään kuinkäyttää älylliset voimansa loppuun, ajautuu eräänlaiseen äly-lliseen umpisolmuun, jossa hänen mielensä lopulta tyhjeneekaikista älyllisistä ponnistuksista. Hänen päänsä tyhjenee ja hä-nen kokemuksensa siirtyy yhä enemmän hengityksen keskus-tan, haran alueelle. Kun hänen mielensä tyhjenee käsitteellisestäajattelusta ja hän antaa ongelman ikään kuin vain levätä keskus-tassaan, hengityksessään, voi syntyä eräänlainen intuitiivinenoivallus.251 Mutta tämän intuition syntypaikka on nyt hänenharansa, hänen psykofyysinen keskustansa, joka on samallamyös ”todellisen itsen” paikka. Jos vastaus ei lähde sekä fyysises-tä että henkisestä keskustasta, se ei ole koskaan hyväksyttävä.Sen harjoituksen tason saavuttaminen, että toimii aina keskus-

250. Luvussa kuusi käsittelen tarkemmin Rinzai-zenin koan-järjestelmää.251. Ks. intuitiivisen kokemuksen fenomenologisesta analyysistä: Petit-

mengin-Peugeot 2000. Kirjoittaja analysoi artikkelissa erilaisia intui-tiivisen kokemuksen kuvauksia ja luo eräänlaisen intuition mallin,

153

tasta, siis todellisesta itsestä, eikä koskaan menetä sitä, vie zeninkäsityksen mukaan koko elämän.

Rinzai-zenin koan-järjestelmä on noin tuhat vuotta vanhamenetelmä tutkia sitä, mikä ero on ”pääajattelulla” ja “hara-ajattelulla”. Kaikki kysymykset eivät ole rationaalisesti ratkaista-vissa. On olemassa koko joukko kysymyksiä, erityisesti kaikkiinhimilliseen eksistenssiin liittyvät peruskysymykset, joiden rat-kaisu vaatii toisenlaista ajattelua. Heidegger yrittää esittää samaaajatusta Gelassenheit -teoksessaan. Hän tekee eron ”laskevaanajatteluun” ja ”mieltä etsivään” tai ”mietiskelevään” ajatteluun.Laskeva ajattelu tarkoittaa representoivaa ajatteluamme, jonkakeskus on ego ja paikka pää. Se on ajattelua, joka ”ei ole koskaanhiljaa”, niin kuin Heidegger toteaa. Sen paikan voimme todetakuuntelemalla jatkuvaa sisäistä monologiamme. Mutta on toi-nen paikka, hiljaisuuden paikka, joka on mietiskelevän ajattelunpaikka. Sen paikka on sama, missä tunnemme hengityksemmekeskuksen. Voimme asettaa kysymyksen sinne ikään kuinitämään, ja vain olemalla sen kanssa, hengittämällä sen kanssateemme tilaa toisenlaiselle oivallukselle, intuitiiviselle, spontaa-nille oivallukselle, jonka perusta on koko persoonassamme. Sa-malla tämä perusta on koko kontemplatiivisen kehon koke-

jonka yksi keskeinen elementti on kehosuhteen muuttuminen. Pet-itmengin-Peugeot kuvaa tätä muutosta niin, että ensimmäisessä vai-heessa, jossa intuitio pyritään saattamaan esiin ”päästetään irti” (let-ting go). Kokemuksessa tämä merkitsee tietoisuuden siirtymistä ke-hon alueelle, ”sisäisen painopisteen siirtämistä päästä kehoon”. (S.61.) Petitmengin-Peugeot erottaa tässä prosessissa neljä aspektia:1. Asennon muutos: etsitään vertikaalinen, vahva, tukeva asento;2. ”Yhdistämisen ele”: etsitään kehon sisäinen yhteys ja pystylinjakeskittämällä huomio kehon keskilinjaan ja hengityksen liikkeeseen;3. Hengityksen muutos: hengitys hidastuu ja siirtyy alemmas vatsal-le. Se voi miltei pysähtyä;4. Tuodaan tietoisuus enemmän kehon selkäpuolelle ja kallon taka-osaan. (Zen perinteessä on sama ajatus: voima tuodaan ikään kuinselkää pitkin ylös niskaan ja sieltä päälakeen. Sama periaate löytyymyös taijiista ja yi quanista.) Petitmengin-Peugeot kuvaa myös koke-mukseen liittyvää diskursiivisen ajattelun pysähtymistä, eräänlaistasisäistä hiljaisuutta. (S. 63.)

154

muksessamme, jossa olemme lähellä vitaalia elämän virtaa, ole-misen tapahtumista. Tämän ajattelun tuottama ratkaisu ei voiolla irrallaan omasta eksistenssistämme, niin kuin pelkkä ratio-naalinen ratkaisu voi olla, vaan se liittyy välttämättä kokemuk-seen siitä, miten koemme oman paikkamme maailmassa ja maa-ilman osana.

Minä maailmassa vai maailma minussa

Harjoittamalla tietoista hengitystä voimme tutkia sisäistä ava-ruuttamme. Voimme havaita, että sen rajat ovat eräällä tavallahämärät. Kehon ja mielen dualismi synnyttää myös minun jamaailman dualismin. Kun kehon ja mielen dualismi alkaa mur-tua, alkavat samalla myös minun ja maailman selkeät rajat hä-märtyä. Tästä seuraavassa.

Tetsuro Watsuji (1889-1960) on japanilainen filosofi, jokakritisoi Heideggerin Oleminen ja aika -teosta siitä, että Heideg-ger rajoittuu siinä vain aikaan inhimillisen eksistenssin rakentei-ta kuvatessaan ja jättää avaruudellisuuden miltei kokonaan kä-sittelemättä.252 Silloin käsitellyksi tulee vain yksi eksistenssin as-pekti. Tilallisuus, avaruudellisuus ja kehollisuus saavat vain mar-ginaalisen huomion. Watsuji oli itse kiinnostunut siitä, miten”ilmasto” on yksi keskeinen inhimillisen eksistenssin rakenne-tekijä. Hän käyttää tästä japanin kielen sanaa fu-do, joka ”tar-koittaa kirjaimellisesti tuulta ja maata ja viittaa jonkin maanluonnolliseen ympäristöön, sen ilmastoon, säähän, maaperängeologisiin ja tuotannollisiin ominaisuuksiin, sen topografisiinja maisemallisiin piirteisiin.”253 Samaa tarkoittava vanha japaninkielen sana sui-do merkitsi vettä ja maata. Näiden ilmaisujen ta-kana on vanha elementtiteoria, jossa ihmisen ympäristö koostuuneljästä elementistä: maa, vesi, tuli ja ilma. Buddhalaiset lisäsivättähän tyhjyyden viidenneksi elementiksi.

252. Watsuji 1988, s. v.253. Watsuji 1988, s. 1.

155

Watsuji ottaa esimerkiksi kylmyyden ja kysyy, onko kyl-myys olemassa jossakin tuolla, ulkona, meidän ulkopuolellam-me. Ei. Tiedämme, että on kylmä vain tuntemalla itse kylmyy-den. Watsuji selittää tätä tietoisuuden intentionaalisen raken-teen kautta. ”Kylmän tuntemisen” tunne on tuntemisen tai ais-timisen suhde, intentionaalinen suhde, jossa tulemme tietoisek-si siitä, että on kylmä. Tällaisen suhderakenteen intentionaali-suus on subjektin rakennetta suhteessa kylmyyteen.254 Muttaonko kylmyys sitten tässä vain subjektin kokemuksen yksi mo-mentti, Watsuji kysyy. Puhuessamme kylmyydestä tarkoitammekuitenkin jotakin, joka on subjektin ”ulkopuolella”, objektiivi-sena olemassa. Emme tarkoita vain omaa tunnettamme. Eli mi-ten sitten kylmyyden tuntemus on suhteessa ulkopuolisen il-man kylmyyteen? On katsottava tarkemmin intentionaalisensuhteen objektia. Tämä objekti ei ole mikään mentaalinen olio.Se siis ei ole se kylmyys, jonka tunnemme, vaan objektiivinenkylmyys ulkopuolellamme. Kun tunnemme kylmyyttä, emmetunne tätä tuntemustamme, vaan tunnemme ulkopuolisen il-man kylmyyden. Tunnemme siis tämän objektiivisen olion.Watsuji toteaa sitten, että onkin siis huomattava, että intentio-naalinen suhde, jossa tulemme tietoiseksi kylmyydestä, on itsesuhteessa objektiiviseen ilman kylmyyteen. Kylmä transsen-denttina oliona ilmenee vain tässä suhteessa. Tästä Watsuji päät-telee, että se subjektin ja objektin välinen ero, jonka yleensäteemme, tässä tapauksessa siis ”minän” ja ”kylmän ilman” eroperustuu väärinkäsitykseen. Samalla kun tunnemme kylmän il-man ”olemme itse jo läsnä tässä kylmässä ilmassa”. Se että ase-tumme suhteeseen kylmän ilman kanssa merkitsee, että olemmeitse jo tuossa kylmässä ilmassa. Tämä on Watsujin mielestä sa-ma asia kuin Heideggerin eksistointi tai fenomenologian inten-tionaalisuus. Intentionaalisuuden rakenteen elementit nousevatyhtäaikaa. Ihminen eksistoi, on olemassa itsensä ulkopuolella jaitsessään yhtä aikaa.

254. Watsuji 1988, s. 2.

156

Francisco Varela on kirjoittanut paljon siitä, miten moder-nissa kognitiotieteessä nähdään ihmisen tietoisuus ja aisti-havaintojen muodostuminen samalla tavalla. Hänen ensimmäi-nen lähtökohtansa on, että ihmisen mieli on kehollinen ja aisti-havainnot syntyvät ihmisen ja maailman vuorovaikutuksessa.255

Ei siis niin, että on olemassa subjekti tässä, joka saa ärsykkeitäulkoa, vaan havainto nousee samanaikaisesti hyvin monimut-kaisessa ihmisen ja maailman vuorovaikutusprosessissa. Hänkäyttää termejä ”enactive embodiment”256, ja ”embodied cogni-tion”, joilla hän pyrkii korostamaan kognition kehollisuuteen jamaailmallisuuteen viittaavaa perustaa.

Hän kirjoittaa, että tästä vuorovaikutteisesta kognition, ke-hon ja ympäristön yhteydestä seuraa ensinnäkin, että ei voidaajatella että ihmisen tietoisuus sijoittuisi vain päähän tai aivojenalueelle: “Jos mieli ei sijoitu päähän, niin mihin ihmeeseen sit-ten? Tämä onkin olennaista: se sijoittuu tähän ei-paikkaan, jossase mikä on sisäistä ja ulkoista määräytyy yhtäaikaa, jolloin ei voi-da sanoa, että se on jossakin tuolla ulkona tai tällä sisällä.2571Toinen johtopäätös, joka harvemmin huomataan, on se ettämieltä ei voi asettaa erilleen koko organismin kokonaisuudesta.Olemme tottuneet ajattelemaan, että mieli sijaitsee aivoissa,mutta tosiasia on, että ympäristö pitää sisällään myös organis-min muut alueet. Aivot ovat läheisessä suhteessa kaikkiin lihak-siin, tukirankaan, sisäelimiin, immuunijärjestelmään, hormo-

255. Varela, Thompson, Rosch 1992.256. ”We propose as a name the term enactive to emphasize the growing

conviction that cognition is not the representation of a pregivenworld by a pregiven mind but is rather the enactment of a world anda mind on the basis of a history of the variety of actions that a beingin the world performs.” Varela, Thompson, Rosch: emt., s. 9.

257. ”Let us now turn this slogan ‘The mind is not in the head’ into a mo-re structured logic: Cognition is enactively embodied. ‘Enactive’ is alabel used here in its literal sense. Cognition is something that youbring forth by the act of handling, by the fact of doing it actively. It isthe very foundational principle of what mind is all about.” Varela2000a, s. 73.

157

naaliseen tasapainoon jne. Se tarkoittaa, että koko organismi onäärimmäisen tiivis kokonaisuus. Se on täysin yhdessä määräyty-vien elementtien verkko. Tämä aiheuttaa sen, että mielet eivätole vain kirjaimellisesti erottamattomia ulkoisesta ympäristöstä,vaan myös siitä, mitä Claude Bernard on kutsunut sisäiseksi ym-päristöksi(...).”258 Varela kuvailee, miten tietoisuutemme syntyyihmisen ja ympäristön hyvin monimutkaisen ja aktiivisen kans-sakäymisen tuloksena. Todellisuuden objektit syntyvät ihmisenaistimotorisen toiminnan tuloksena, jolloin itse asiassa mieli,tietoisuus ja objektit nousevat esiin yhdessä ja riippuen toisis-taan.259 Myös tietoisuutemme avaruudesta syntyy siksi, että ke-hona kykenemme liikkumaan.260

Yksi mielenkiintoinen tutkimuslinja, jossa tuodaan esiin sa-man kaltaista tulosta, on moderni psykoneuroimmunologia,josta tähän vain lyhyt viittaus. Seamus Carey nostaa artikkelis-saan261 esiin tämän tutkimuksen, jossa on kyetty jäljittämään ke-hon prosessien ja joidenkin mielen tilojen yhteys solujen ja mo-lekyylien tasolla. On löydetty informaatiota kuljettava järjestel-mä, joka yhdistää ihmisen neurologisen, umpieritysjärjestelmänja immunologisen systeemin. On esimerkiksi löydetty immuu-nijärjestelmän ja tunteiden välinen yhteys, ja päädytty ajattele-maan, että ”keho on se, joka varastoi alitajuista informaatio-ta”.262 Carey tekee näistä tutkimuksista johtopäätöksen, että onajateltava, että ”koska eivät vain aivot, vaan koko kehon solut

258. Varela 2000a, s. 74.259. Varela 2000a, s. 73.260. Ks. samasta teemasta: Thompson: Empathy and Consciousness. Yksi

tämän artikkelin perusteemoista on, että ihmisen tietoisuutta ei voisamaistaa aivojen tilojen kanssa, vaan tietoisuus pitää käsittääorganismin biologiaa laajemmaksi alueeksi. Se sisältää myös itsen jatoisen välisen sosiaalisen maailman. Thompson argumentoi, ettäihmisen itsetietoisuus kehollisena oliona maailmassa perustuu em-patiaan, siihen että ihminen tunnistaa toisen ”empaattisessa kog-nitiossa” ja toinen tunnistaa hänet.

261. Carey 2000.262. Carey 2000, s. 38.

158

vastaanottavat ja erittävät informaatiota kantavia kemikaaleja,koko keho on älykkyyttä kantava organismi. Merleau-Pontyosoittaa tämän töissään fenomenologian näkökulmasta. Nyt onolemassa tieteellistä tutkimusta, joka vahvistaa näkemyksen ke-hon älykkyydestä.”263

Carey korostaa myös sitä, että tämä kehon ja mielen yhtey-den ajatus sisältää myös ajatuksen siitä, että itseyden kultivointi,harjoittaminen, ei siis voi kohdistua vain mielen harjoittami-seen, vaan sen on otettava huomioon myös keho ja sen prosessit.Siis ajatus, jota idässä on toteutettu jo tuhansia vuosia.

Toinen mielenkiintoinen Varelan esiin nostama seikka on,että ”mielessä ei ole mitään, jonka voisi erottaa erillisiksi ele-menteiksi.”264 Mehän olemme tottuneet, ei vain erottamaan ke-hon ja mielen, vaan jakamaan myös mielen toisistaan erillisiinalueisiin, esimerkiksi rationaalisuuteen, tunteisiin, tahtoon jne.Tämän tyyppisellä jaolla ei Varelan mukaan ole mitään neurofy-siologista perustaa. Myöskään fenomenologisessa analyysissaemme voi sanoa, että juuri tässä kohtaa mielessämme on muisti,tässä tunne tai tässä äly. Hän nostaakin esiin tutkimustuloksen,jonka mukaan nimenomaan tunne on se perusta, jonka avullatoimimme maailmassa ja järki on tässä mukana ikään kuin kuor-rutus kakussa. ”Järki tulee esiin vasta aivan viime hetkellä mielenhetkestä hetkeen tapahtuvassa emergoitumisessa. Mieli on pe-rustavasti jotakin, joka nousee esiin siitä tunteen perusvirityk-sestä, jonka perusta on keho.” Ja edelleen: ”Järki ja kategoriatovat kirjaimellisesti vuorenhuippuja, jotka lepäävät tunteiden jaaffektien perustalla. Tosiasiassa emootiot ovat sisäisesti kognitii-visia.”265 Varela kuvaa sitä, miten kokemuksestamme suurin osaedeltää sanoja. Se on esireflektiivistä, affektiivista, ei-käsitteellis-

263. Carey 2000, s. 38.264. Varela 2000a, s. 78.265. ”As a consequence, one of the most striking discoveries over the last

few years is the understanding that affect or emotion is at the veryfoundation of what we do every day as coping with the world; thatreason or reasoning is almost like the icing on the cake. Reason iswhat occurs at the very last stage of the moment-to-moment emer-

159

tä, esi-noeettista.266 Jos sanotaan, että se on ennen sanoja, se eitarkoita, että se olisi sanojen saavuttamattomissa. Päinvastoin.Sen perusta on sellainen, että siitä ei ole vielä muodostunut niitäjärjen elementtejä tai kategorioita, joita pidämme mielen kor-keimpana ilmaisuna. Varela kirjoittaa: ”Jos lakkaat etsimästäälyä mielen keskeisimpänä periaatteena, voit nähdä sen emer-geettisen momentin, missä mieli nousee. Se lähtee tästä kokosopasta, koko organismista situaatiossa, josta nousee kuohunta,joka hiljalleen levittäytyy kuin vuoren huiput.”267 Pascalia sitee-raten Varela edelleen toteaa, että ”sydämellä on syynsä, mitä jär-ki ei ymmärrä.”268

Varelan yksi keskeinen johtopäätös kaikesta tästä on, ettähän haluaa ottaa käyttöön uuden käsitteen ihmisen ja maailmanvuorovaikutusta kuvaamaan. Intersubjektiivisuus kuvaa käsit-teenä ihmisten välistä vuorovaikutusta. Se sisältää kuitenkin vie-lä eron subjektiin, joka on vuorovaikutuksessa objektin kanssa,vaikka tämä objekti onkin toinen subjekti, joka on jälleen vuo-rovaikutuksessa toisen kanssa. Varelan uusi käsite on “inter-being”, jolla hän haluaa kuvata sitä, että ihminen ja maailma,itse asiassa kaikki oliot, ovat olemassa yhtäaikaa.269 Tämä on yksiVarelan tapa yrittää murtaa dualistista kieltämme ja kokemis-emme tapaa. Samalla se on myös avaus empatian ymmärtämi-seksi sellaiseksi perustaksi, joka nousee tästä ”kanssa-olemises-ta”.

gence of mind. Mind is fundamentally something that arises out ofthe affective tonality, which is embedded in the body.” Varela 2000a.s. 78. ”But reason and categories are literally the tips of the mountainwhich are sitting on affect, particularly affect and emotion. In fact, e-motion is already intrinsically cognitive.” Emt., s. 78.

266. Varela 2000a, s. 78.267. Varela 2000a, s. 78268. Ks. myös Thompson: Empathy and Consciousness, missä hän tuo esiin

useita tutkimustuloksia siitä, miten tunne on jotakin, mikä syntyykoko kehossa ja sen vuorovaikutuksessa ympäristön kanssa.

269. Varela 2000a, s. 86.

160

Varela pitää kummallisena sitä, että olemme tulleet ajattele-maan, että olemme irrallisia ja erillisiä olentoja.270 Hän kuvaatutkimuksia, joissa lapsi kykenee empaattiseen reaktioon jomuutama tunti syntymän jälkeen. Hän matkii hymyileviä kas-voja. Hän kuvaa sitä, miten kognitio muodostuu tässä minän jasinun suhteessa, minun ja maailman suhteessa. Hän kuvaa sitä,miten tunne, affekti ja mieliala syntyvät kohtaamisessa toisenkanssa, kun kohtaan toisen itseni kaltaisena subjektina. Kohtaansilloin toisen objektikehon, mutta myös ”kehollisen läsnäolon,toisen kokemuksellisen kentän paikan”.271 Ja tämä kehon kak-soisulottuvuus on empatian perusta, sosiaalisesti tietoisen elä-män perusta. Kyse ei ole tässä vain yksinkertaisesta vuorovaiku-tuksesta, interaktiosta, vaan läsnäolosta maailmassa yhtäaikaa:”interbeing”.272

Maailmassa-olon virittyneisyys

Heidegger käyttää sanaa virittyneisyys (Befindlichkeit) ilmaise-maan ihmisen elämän situaationaalista luonnetta, sitä mitenkoemme suhteemme maailmaan. Koemme tämän suhteen ainajonakin mielen tilana, mielialana, tunteena. Olemme erilaisellatuulella riippuen siitä, mitä maailmassa kohtaamme. Voimmekokea maailman vastuksen taakkana ja kohonnut mieliala voipoistaa tämän taakan.273 Maailmassa olemisemme paikka ilme-nee mielialassamme. ”Olemisemme täällä on mielialan valtaa-maa”, Heidegger kirjoittaa.274 Mieliala on Heideggerin mukaanihmisen ”alkuperäinen olemistapa, jossa se on avattu itselleenennen mitään tietämistä ja tahtomista ja niiden avaamisulottu-

270. Varela 2000a, s. 79.271. Varela 2000a, s. 81.272. Varela 2000a, s. 81.273. Ks. Heidegger 2000, s. 174.274. Heidegger 2000, s. 175.

161

vuuden tuolle puolen275.” Jokapäiväisessä asenteessamme emmekuitenkaan kiinnitä huomiotamme näihin mielialoihimme.Päinvastoin käännymme niistä pois. Heidegger pitääkin tätähuomion kääntämistä pois näistä tiloista yhtenä virittyneisyy-den moduksena.276

Heideggerille ihmisen virittyneisyys, mieliala on koko ek-sistenssin tila, siis myös kehollinen tila, joka määrää kokokokemustamme maailmasta ja maailma, situaatio määrää sitä.Sekä Varela että Heidegger kuvaavat ihmisen maailmassa-olonperusvirittyneisyyttä hyvin samankaltaisin käsittein. Heidegge-rille ihmisen virittyneisyyden yksi muoto on tunne tai mieliala,joka meillä jatkuvasti on. Emme yksinkertaisesti voi olla ilmantällaista mielialaan liittyvää viritystä, vaikka emme aina olekaansiitä tietoisia. Jos katson itseäni juuri nyt, kun kirjoitan tätä teks-tiä, voin huomata monia mielialaani liittyviä ulottuvuuksia.Olen hieman väsynyt, koska heräsin aikaisin. Tämä väsymys ai-heuttaa mielentilaani hyvin hienovaraisen hämäryyden taisumuisuuden. Työskennellessäni joudun hieman ponnistele-maan, käyttämään enemmän tahtoni voimaa saadakseni aikaannämä ajatukset tietokoneeni ruudulle. Samalla huomaan kui-tenkin mielessäni myös pienen innostuneisuuden siitä, ettätyöni edistyy hyvin ja siitä, että olen keksinyt siihen uusia ideoi-ta. Koko tämä mielialani viritys on jatkuvasti ajattelu- jakirjoitusprosessini taustalla. Se täyttää koko kehoni ja mieleni.Se on ikään kuin mieleni perustonus samalla tavalla kuinkeholla on oma perustonuksensa eikä kehoa ja mieltä voi erottaatässä perusvirityksen kokemuksessa.

Hyvä esimerkki tästä mielentilasta perusvirittyneisyytenäm-me on suru. Jos olemme menettäneet jonkun läheisen ihmisen,surun tunne värittää elämäämme hyvin pitkään. Vain hiljalleentämä mielialamme perusväritys alkaa muuttua. Kun elämmekeskellä tällaista voimakasta perusviritystä, se värittää kaiken toi-

275. Heidegger 2000, s. 176.276. Heidegger 2000, s. 176.

162

mintamme. Se vaikuttaa tahtoomme ja ajatteluumme, rationaa-lisuuteemme. Tunnetta, tahtoa ja älyä ei voi silloin erottaa toi-sistaan, sillä tämä perusviritys tai tunneväritys värittää koko elä-mämme. Kaikki toimintamme tapahtuvat ikään kuin tätä viri-tyksen taustaa vasten. Virittyneisyytemme on kokemuksellinenperustilamme, se tapa, miten maailma avautuu meille ja meavaudumme maailmalle.Kehollisen taidon harjoittaminen muuttaa koko eksistenssinvirittyneisyyttä. Erityisesti näin käy hengittämisen taidon koh-dalla. Virittyneisyyteen liittyy taidon tuoma syventynyt koke-mus tietoisuudesta ja sen aiheuttama koko olemuksen täyttävätunneväritys ja muut uudet kokemuslaadut. Tähän muuttunee-seen eksistentiaaliseen virittyneisyyteen kuuluvat olennaiseestimyös ymmärrys ja kieli.277 Taidon harjoittaminen tuo muka-naan ihmisen koko organismin uudelleenorganisoitumisen kai-killa näillä tasoilla: taito, kokemus, ymmärrys, toiminta ja se ta-pa, miten tätä ymmärrystä ja uudesta perustasta nousevaa toi-mintaa artikuloidaan: kieli.

Tällä Heideggerin käsityksellä olemisemme virittyneisyy-den liittymisestä myös kieleen ja sen kautta ymmärtämiseen onmyös mielenkiintoinen yhtymäkohta moderniin kognitiotietee-seen. George Lakoff ja Mark Johnson käsittelevät kirjassaan si-tä, miten somaattinen kokemuksemme on myös abstraktien kä-sitteidemme perusta.278 He kirjoittavat, että kognitiotieteessäajatellaan, että 95 % kaikesta ajattelusta on tiedostamatonta jatämä tiedostamaton antaa muodon ja rakenteen kaikelle ajatte-lulle. Jos tätä kognitiivista tiedostamatonta ei olisi, ei olisi myös-kään tietoista ajattelua.279 Teemamme kannalta olennaista tässäon se, että tämän tiedostamattoman perusta on juuri somaatti-nen kokemuksemme, se mitä esimerkiksi Shusterman kutsuu ei-diskursiiviseksi kokemukseksi. Lakoff ja Johnson esittävät teori-

277. Ks. Heidegger 2000, pykälät 31 ja 34.278. Lakoff, Johnson 1999.279. Lakoff, Johnson 1999, s. 69.

163

an, jonka mukaan tämä ei-diskursiivinen, somaattinen, aisti-motorinen kokemus on se perusta, josta muodostuvat ne ensim-mäiset metaforat, joihin monimutkaisemmat abstraktit käsitteetja kieli perustuu. Lakoff ja Johnson tulevat siis asettuneeksi vas-taan sitä kantaa, että kielemme ja käsitteemme määräisivät ko-kemustamme maailmasta. Heidän näkemyksensä on päinvastai-nen, siis että kielemme ja käsitteemme saavat muodon sellaisissatiedostamattomissa prosesseissa, joissa aistimotorisen kokemuk-sen rakenteet ikään kuin kartoitetaan abstrakteiksi käsitteiksi.280

Lakoffin ja Johnsonin ja edellä kuvaamani Francisco Varelankannat siitä, miten ihmisen ymmärrys maailmasta rakentuuvuorovaikutuksessa maailman kanssa, ovat hyvin samansuuntai-set. Kummatkin korostavat sitä, että ihmisen tietoisuutta ja ke-hollisuutta ei voi erottaa toisistaan. Jos somaattinen kokemusmäärää myös käsitteemme, eikä siis päinvastoin, niin tämä tar-koittaa samalla sitä, että voimme muuttaa käsitteitämme ja sa-malla ymmärrystämme muuttamalla kokemustamme, sitä situ-aatiota josta kokemuksemme nousee281 Voimme siis muuttaaymmärryksemme tapaa muuttamalla esimerkiksi liikkumisem-me tapaa. Tämä on monen nk. ”kehoterapian” lähtökohta. Esi-merkiksi Alexander-tekniikka painottaa kehon liiketietoisuudenja rakennetietoisuuden kehittämistä ja sen suhdetta kokemuk-seemme. Lakoff ja Johnson painottavatkin, että jos metaforatrajoittavat ja rakentavat ajatteluamme, voimme laajentaa omaakäsitteellistämiskykyämme kasvattamalla tiedostamattoman me-taforaperustamme rikkautta. Jos metaforat ovat ihmisen ja maa-ilman aistimotorisen kohtaamisen funktioita, ajattelukapasi-teettimme kasvu ja ajattelutapamme rikkaus riippuu tärkeällätavalla tiedostamattoman somaattisen kokemuksemme jatku-vasta laajentamisesta.282 Kirjoittajat laajentavatkin ajatuksensafilosofian harjoittamisen ja kehon harjoittamisen yhteyteen jatoteavat, että välitön kehollinen kokemus on relevantti filosofi-

280. Lakoff, Johnson 1999, s. 70.281. Lakoff, Johnson 1999, s. 71.282. Lakoff, Johnson 1999, s. 74.

164

sen asenteen kohde ja yksi tapa ymmärtää filosofista elämää onjuuri tämän kokemuksen jatkuva viljeleminen.283

Havaitsemisen ja olemisen tyyleistä

Ennen kuin palaan Watsujin esiin nostamiin elementteihin, ha-luan sanoa pari sanaa kokemuksen ja olemisen tyyleistä, joihinolen jo useamman kerran viitannut. Kuvasin edellä sisäisen ava-ruutemme kokemuksellista moninapaisuutta ja erityisesti sitä,miten tietoinen hengitys voi avata meille kokemuksen kehonkeskustasta, joka on samalla sekä hengityksen keskusta, ettäeräänlaisen intuitiivisen ajattelun keskusta. Harjoitus muuttaasilloin kokemuksemme ja koko maailmassa-olemisemme tapaa,jota voidaan kutsua myös tyyliksi.

Olemisen tyylillä tarkoitan jotakin samaa, mitä Heideggeryrittää käsitteellään ”virittyneisyys” kuvata. Elizabeth A. Behn-ke284 on tuonut esiin ajatuksen havaitsemisen tyyleistä, joka sel-ventää ajatusta. Katson esimerkiksi kädessäni olevaa kuppia. Seon posliininen, isokokoinen, valkoiseksi maalattu teekuppi,jonka kyljessä on iso korva. Fenomenologinen katse paljastaasiitä ainakin seuraavanlaisia näkyvän esineen invariantteja raken-teita.285 On selvää, että esineen väri ei ole olennainen näkyvänesineen piirre. Vihreä kuppi olisi myös näkyvä esine. Otin sattu-malta käteeni tietokoneeni vieressä pöydällä olevan kupin, mut-ta yhtä hyvin olisin voinut ottaa tarkastelun kohteeksi kupinvieressä olevan kuulakärkikynän. Eli esineen muotokaan ei oleolennainen näkyvän esineen piirre. Näkyvällä esineellä on omaannettuna olemisen tapansa tai tyylinsä, joka ei riipu siis esineen

283. Lakoff, Johnson 1999, s. 75-76. Tässä he antavatkin Shustermannilletunnustuksen siitä, että tämä on tuonut esiin kehollisen kokemuksenviljelemisen yhtenä hyväksyttävänä filosofian harjoittamisen tapana.

284. Behnke, Elizabeth A.: World without Opposite/Flesh of the World. Sivu-numerot viittaavat www-dokumenttiin.

285. Vrt. Behnke, emt. s. 3-8.

165

väristä eikä muodosta. Ja tällä olemisen tavalla on oma raken-teensa, joka on tässä tapauksessa näkemiseen liittyvää rakennet-ta. Näköhavainnolla on siis oma tyylinsä.

Behnke erottaa seuraavat näkemiseen liittyvät rakenteet:perspektiivisyys, etäisyys, vieraus, staattisuus. Perspektiivisyystarkoittaa yksinkertaisesti sitä, että esineestä voi olla kerralla nä-kyvissä vain yksi aspekti. Katsomme aina esinettä jostakin näkö-kulmasta. Jos haluamme saada esiin toisen aspektin, meidän onjoko itse kierrettävä esineen ympäri tai kierrettävä esinettä. Nä-kökulma esineeseen avautuu aina suhteessa minun ja esineenperspektiiviseen suhteeseen. Näkijän ja esineen välillä on myösaina etäisyys. Näkeminen on etäisyyden päästä katsomista, vaik-ka tämä etäisyys olisikin pieni. Visuaalinen kenttä avautuu etee-ni ja esin”, jota katson, on aina jonkin etäisyyden päässä tässäkentässä. ”Vieraudella” Behnke tarkoittaa sitä, että esine ei olevain etäisyyden päässä minusta, vaan se on myös jotakin “ei-mi-nua”, ”toista”, ”vierasta”. Se on katsomisen objekti ja minä olentässä katsomisessa subjekti.

Kun haluan katsoa kuppia tarkasti, minun on pysäytettäväsen liike. En pysty näkemään sen yksityiskohtia, jos yritän kat-soa niitä samalla kun heilutan kuppia kädessäni. Sen liike onpysäytettävä. Samalla minun on pysäytettävä myös omankehoni liike. Tätä Behnke tarkoittaa katsomisen tyylin staatti-suudella. Tarkassa katsomisessa sekä katsottava että katsoja onpysäytettävä.

Behnke kutsuu tätä havaitsemisen tapaa ”erottavaksi tyylik-si”286. ja korostaa, ensinnäkin sitä, että se ei ole ainoa tapa katsoaesinettä. Kyse on kulttuurisesta tyylistä, katsomisen ja havaitse-misen yleisemmästä tavasta, joka on opittua ja johon on totuttu,ja joka samalla peittää alleen muut havaitsemisen tyylit.287 Län-simaisessa kulttuurissa tämä objektivoiva katse on levittäytynyt

286. ”Separative style”. s. 6.287. Heinämaa (1996) käsittelee sukupuolta olemisen tapana, tyylinä. Hä-

Hänen lähtökohtansa on Merleau-Ponty. Ks. emt. luku 5. Heinämaakirjoittaa (s. 156): “Tyylin käsitteen voima on siinä, että tyyli ei oleoliomainen. Se ei paikannu mihinkään yksittäiseen, ominaisuuteen,

166

hyvin laajasti kulttuurin eri alueille. Tätä objektivoivan katseentapaa on kuvattu paljon fenomenologisessa kirjallisuudessa, en-kä paneudu siihen tässä pidempään.

Mutta on olemassa toinen, vastakkainen tapa, joka korostaakehontietoisuutta ja lähestyy maailmaa enemmän ”kehollisten”aistien kautta. Jo kuulemisen tyyli voi olla toinen. Jos kuunte-lemme musiikkia, joka on lähellä sydäntämme, voimme kokeamusiikin värisyttävän koko kehoamme, koko olemustamme.Tässä kokemuksessa emme voi enää sanoa, että musiikki on jo-takin, joka on jossakin tuolla, ulkopuolellamme, vaan se on jo-takin, joka on sillä hetkellä osa minua. Paremminkin: ei mikäänerillinen osa minua, vaan minä olen samaa kuin tämä musiikki.Olen yhtä tämän musiikin kanssa. Tunnemme olevamme yksiiso musiikkia aistiva elin, joka värähtää yhdessä musiikin kans-sa.288

Voimme etsiä toisenlaista havaitsemisen tyyliä syventymälläkuuntelemaan kehoamme sisäkautta. Kun suljemme silmämmeja keskitymme siihen, mitä koemme kehossamme, huomaam-me, että katsomisen tyylistä on vaikea päästä eroon, vaikka sil-mämme ovat suljetut. Keskittyessämme kehomme sisäisiin ais-timuksiin miltei automaattisesti kuvittelemme katsovamme si-tä, jolloin näkökulmamme on ylhäältä alas: siis objektivoivankatseen näkökulma. Olemme voimakkaasti juurtuneet tähänhavaitsemisen tapaan ja vaatii ponnistusta päästä siitä irti.289

Huomion suuntaaminen kehontietoisuuteen vaatii kuuntelevanasenteen ottamista. Se vaatii siis katsomisen ”erottelevasta” tyy-listä kuuntelun tyyliin siirtymistä. Puhumme luonnollisessa

288. Tämä on tuttu kokemus myös zen-harjoituksesta, jossa erilaistenkellojen soitolla pyritään saamaan aikaan tämä kokemus.

289. Ks. Behnke, s. 8.

tosiasiaan, tekoon tai edes sellaisten kokoelmaan, vaan ilmenee to-siasioiden ja tekojen, olioiden ja ominaisuuksien välisissä yhteyk-sissä.” Ja (s.158): ”(...) tyylin käsite on luonteeltaan dynaaminen.Tyyli ei ole ominaisuuksien tai tekojen pysyvä kokoelma vaan avoinja epätäydellinen rakenne. (...) Se kulkee kokonaisuuden läpi kuinmelodia.”

167

kielessämmekin kehon sisäisestä kuuntelusta tai hengityksenkuuntelusta. Siirtyessämme kuuntelevaan tyyliin, kehontietoi-suuden kuunteluun, ajattelun kannalta se tarkoittaa sitä, ettärepresentoiva ajattelu hiljenee. Siirrymme siis samalla käsitteelli-sestä, representoivasta ajattelusta kohti ”mieltä etsivää” tai mie-tiskelevää ajattelua, jossa tietoisuus lepää hiljaisuuden ilmapii-rissä.290 Kuuntelemalla kehontietoisuuttamme tulemme samallaavanneeksi kokemustamme kontemplatiivisesta kehosta, jonkakeskeisiä piirteitä ovat mm. sisäisen avaruuden moninapaisuusja ääriviivattomuus, hengitysliike tämän kokemuksen tutkimus-menetelmänä, kokemus ”solujen sykkeestä”, eräänlaisen elämänprinsiipin läsnäolosta, kiasmaattisen rakenteen murtuminen.

Kaikki nämä kokemukset nousevat esiin, kun opimmekuuntelemaan kehoamme sisäkautta. Ne ovat siis kuuntelevaantyyliin liittyviä rakenteita. Annan nyt samasta asiasta toisen esi-merkin, jonka avulla yritän kuvata sitä, miten havaitsemisentyyli vaihtuu siirtyessämme kulttuurista toiseen. Kuvasin edellätapaa, miten katson teekuppia. Lännessä teekupin yksi olennai-nen osa on sen korva. Kun kuppi on täynnä kuumaa teetä, käsit-telemme kuppia sen korvasta, jotta emme polta sormiamme.Kätemme ja sormemme toimii eräänlaisen pihdin tavoin, jollanostamme kuuman kupin huulillemme. Kupin korva erottaakupista sen kohdan, josta tartumme ja johon teen kuumuus eisiirry. Monissa idän traditionaalisissa kulttuureissa teen juomi-seen liittyvä toimintatapa ja samalla myös kokemus on toisenlai-nen. Se kuvastaa hyvin myös toisenlaista suhdetta esineeseen,toisenlaista havaitsemisen tapaa. Jos katsoo tarkasti japanilaistateeseremoniaa, jossa teen valmistaminen ja välineiden käsittelyon ritualisoitu, voi huomata monia mielenkiintoisia piirteitä.Tässä on mahdotonta kuvata tätä seremoniaa kattavasti. Otan-kin esiin vain joitakin tehtäväni kannalta mielenkiintoisia ele-menttejä. Yksi keskeinen erottava piirre on se, että teen juomistalähestytään ritualisoitujen liikkeiden ja useiden aistien kautta.Koko kehollinen asenne ja havaitsemisen tapa on toinen. Kuun-

290. Ks. Heidegger 1991.

168

telemisen elementti on koko ajan läsnä sekä erilaisten äänienkuunteluna että tuoksujen ja kehon aistimusten kuunteluna.Tee valmistetaan hiljaisuuden ilmapiirissä, jossa erilaiset äänettulevat hyvin esiin. Teen valmistukseen liittyy ainakin seuraaviaääniä, jotka teen valmistaja synnyttää tietoisesti: hiljaisuus; kie-huvan veden ääni; ääni joka syntyy kaadettaessa vettä bambu-kauhasta takaisin keittoastiaan (liike jolla ei ole muuta tarkoitus-ta kuin synnyttää tämä ääni); veden kaatoääni teekuppiin;vesikauhan ääni, kun se lasketaan paikalleen; bambuisen teelusi-kan ääni, kun se lyödään teeastiaa vasten. Teen juomisessa syn-nytetään tietoinen ryystävä ääni.

Vieras juo teen perinteisestä kupista, jossa ei ole korvaa.Kuppi asetetaan vasempaan kämmeneen ja tuetaan samallaulkoreunastaan oikeaa kämmentä vasten. Tarkoituksena on tun-tea kuppi mahdollisimman ”kehollisesti” niin, että siitä tartu-taan tavalla, joka sallii mahdollisimman suuren osan kupin pin-nasta tulla kosketukseen käsien kanssa. Koska kuppi on täynnäkuumaa teetä, teen lämpö siirtyy siitä suoraan kumpaankinkämmeneen. Tämä on olennaista. Teekupista tartutaan niin, et-tä pyritään samalla aistimaan ja siis kuuntelemaan kuuman teenlämpöä. Teen lämpö siirtyy suoraan kämmenten kautta kehoon.Tapahtuu eräänlainen teen ja juojan ”termodynaaminen” yhdis-tyminen. Sama lämpö, joka on teessä, on myös juojassa. Tee,teekuppi ja teen juoja yhdistyvät yhdeksi tässä lämmössä. Läm-pö, joka yhdistää subjektin ja objektin, romahduttaa tämänkiasmaattisen rakenteen. Tämä on olennainen ja tietoinen osateeseremoniaa ja kuvastaa yleisemminkin japanilaiseen kulttuu-riin liittyvää esineen havaitsemisen tapaa. Tässä kulttuurissa esi-ne ei ole tuolla jossakin, objekti, joka on minun, subjektin ulko-puolella, vaan havaitsemisen tapa on toinen. Esine ja minäolemme osa samaa koettua ja kokevaa maailmaa.

Teeseremoniaan liittyy monia muita piirteitä, jossa teenjuomista lähestytään kaikkien aistien kautta. Olennaista onedellä kuvattujen äänten lisäksi, teehuoneen arkkitehtuuri, lä-hestymispolun kivetys, teeastioiden käsittely ja katsominen, ka-

169

kemonon tutkiminen, teen maku ja tuoksu ja muita. Kakemonotarkoittaa teehuoneen seinälle ripustettua kalligrafiatyötä, johonon kirjoitettu jokin teeseremonian henkistä luonnetta kuvaavalause. Kakemono liittää teen valmistamiseen ja juontiin liittyvätkeholliset kokemukset johonkin yleisempään filosofiseen peri-aatteeseen ja tuo mukanaan seremoniaan syvän eksistentiaalisenmerkityksen.

On siis toinenkin tapa katsoa esinettä, ei vain länsimaiseenkulttuuriin liittyvä erottava ja objektoiva katse. Kyse ei ole vaintoisesta havaitsemisen tyylistä vaan samalla myös toisenlaisestaolemisen tavasta: olemisesta maailmassa, olemisesta esineidenkanssa, olemisesta toisen kanssa. Toisenlaisena olemisen tapanatai tyylinä kysymys avautuu kulttuurisesti moneen suuntaan.Miten kohtelemme luontoa? Onko se meille raaka-ainevarasto,vai inspiraation lähde? Miten kohtelemme toista ihmistä? Py-rimmekö puhuessamme hänen kanssaan konfrontaatioon vaidialogiin?291

Palaan vielä hetkeksi japanilaiseen käsitykseen esineestä292,koska se kuvastaa hyvin sitä, mitä haluan sanoa. Japanin kielensana esine, mono, voi viitata sekä materiaalisiin olioihin että ih-misolioihin.293 Vanhassa japaninkielessä sanalla viitattiin myös”henkeen”. Jo kielen etymologiasta voi nähdä, että japanilaisessakulttuurissa ihmisellä ja muilla olioilla on läheinen suhde. Japa-nilaiset ajattelevat, että osa ihmisen hengestä siirtyy esineisiin,joita hän käyttää pitkään. Niinpä on olemassa shintolaisia jabuddhalaisia seremonioita, joita suoritetaan vanhoille esineille.Esineitä sijoitetaan alttareille ja niille voidaan puhua ikään kuinne olisivat elossa. Maaseudulla on olemassa vuotuinen rituaali,

291. Vrt. tanssija-koreografi Deborah Hayn kuvaukseen: ”Kuvittelen, ettäse mitä näen - puut, taivas, koirat, ihmiset, virtaava joki - käy vuoro-puhelua kehoni jokaisen solun kanssa. Se että havaitsen tämän dialo-gin kuvaa sitä, miten näen, ei sitä mitä näen. Se liittää minut omaanmaailmankaikkeuteeni.” Hay 2000, s. 55.

292. Abito, Ito: Aspects of Japanese Culture and Society. An Anthropo-logist’s View. The Japanese and Mono.

293. Miyake, Yoshinobu: Mono: It exists in the Japanese deep awareness.

170

joissa peltotyökaluille annetaan lomaa ja osoitetaan kiitollisuut-ta siitä, että ne ovat taas palvelleet ihmistä niin hyvin. Erityisestivariksenpelätin, joka on ihmisen muotoinenkin, toivotetaantervetulleeksi ja se hyvästellään niin kuin ihminen. Kuolleidenihmisten esineitä kohdellaan kunnioittavasti ikään kuin kuol-leen sielu edelleen asuisi niissä. Eikä vain kuolleiden. Erotessaanvähän pidemmäksi aikaa japanilainen voi antaa läheiselleen jon-kin oman esineensä pahaa vastaan suojaavaksi taikakaluksi. Vai-keuksiin joutuessa on myös luonnollista puhua tällaiselle esi-neelle. Japanilainen käsityöläinen kohtelee kunnioituksella työ-kalujaan ikään kuin hänen oma henkensä olisi läsnä myös niissä.Samoin hän kohtelee tekemiään esineitä oli kyse sitten käyttö-esineestä tai taideteoksesta. Vuoden alussa työkalut ja työpaikkapuhdistetaan rituaalisesti ja valmistaudutaan niin seuraavaanvuoteen. Japanilainen kansanuskomus on täynnä erilaisia luon-nonolioissa ja esineissä asuvia henkiä. Tällainen henki voi asuapuissa, kivissä, eläimissä, vuorissa. Itse asiassa mikä tahansa esinetai olio voi olla hengen asuttama ja ihmisen tulee ottaa tämähuomioon käsitellessään esineitä tai ollessaan luonnossa.

Kaikki tämä ei tarkoita, että japanilaisessa kulttuurissa luon-to tulisi inhimillistettyä. Kyse ei ole antroposentrisestä näkökul-masta. Ihminen ja muu luonto nähdään paremminkin kuulu-van samaan jatkumoon.294 Ihminen on samanarvoinen luon-nonolioiden kanssa, ei niiden yläpuolella tai alapuolella. Ihmi-nen voi myös oppia omasta elämästään tarkkailemalla luonnon-olioita. Tästä hyvä esimerkki on japanilainen tapa kokoontuakeväisin katsomaan kirsikankukkia, jotka kukoistavat vain het-ken. Se muistuttaa heitä kaiken katoavuudesta, myös ihmiselä-män. Lännessä tällaista asennetta kutsuttaisi ehkä biofiliaksi,luonnon rakkaudeksi, samalla tavalla kun on olemassa bibliofi-liaa, rakkautta kirjoihin. Nämä asenteet kuvastavatkin toisen-laista havaitsemisen ja olemisen tapaa. Bibliofiili kohtelee kirjaa

294. Vrt.: Zen-mestari Dogen: ”Buddhalaisuuden tiellä me kutsumme ke-hoksi ja mieleksi ruohoa, puita ja kiviä; tuulta, sadetta, vettä ja tulta.”Olson 1986, s. 108.

171

kunnioituksella ikään kuin siinä todella olisi jotakin henkistä –ja niinhän siinä onkin, monessakin mielessä.

Takaisin elementteihin

Miten sitten voimme vaihtaa havaitsemisemme ja olemisemmetyyliä? Olen jo antanut yhden vastauksen: kuuntelemalla hengi-tystämme, harjoittamalla itseämme. Hengityksen kuuntelemi-nen synnyttää meissä kuuntelevan asenteen, jonka voimme sit-ten ulottaa laajemmalle: voimme kuunnella kaikkia olioita ym-pärillämme. Kuuntelevassa asenteessa representatiivinen ajatteluvaimenee ja suhteemme lähtökohta on tämä hiljaisuuden ilma-piiri. Kun kohtaamme maailman ja ihmiset tässä asenteessa,olemme avoimia kaikkien aistiemme suuntaan, emme vain kat-seen. Mutta myös katsomisen tapamme muuttuu. Katsomme,kuulemme, aistimme maailmaa koko kehollamme, koko ole-muksellamme. Kohtaamme maailman kosketuspinnalla, jossasubjektin ja objektin kiasmaattinen rakenne murtuu – ainakinhetkeksi, jos jaksamme harjoitella tätä havaitsemisen tapaa.

Kuvasin edellä lyhyesti miten japanilainen filosofi TetsuroWatsuji on tuonut esiin ilmaston ihmisen ja maailman suhteentärkeänä elementtinä. Watsuji painottaa, että ei ole niin, että onolemassa subjekti, joka kokee vaikkapa kylmyyden, vaan olen-naisempaa on, että koemme kylmyyden yhdessä. Tämä yhdessäoleminen on hänelle keskeisin inhimillisen eksistenssin raken-ne. Suojaudumme yhdessä kylmältä rakentamalla taloja, louhi-malla lämmityshiiltä, muuraamalla uuneja, ompelemalla vaat-teita jne. Kylmyys on jotakin, joka on jaettua.295 Samalla tavallajaamme kaikki ilmastomme eri vuodenaikojen piirteet, muttamyös asuinalueemme maiseman ja muun luonnon. Kun koem-me auringon lämmittävän ihoamme, ei ole niin, että on olemas-sa subjekti tässä ja auringon lämpö tuolla, vaan on olemassa läm-pö joka yhdistää kaiken. Koemme kaikki saman lämmön, sa-295. Watsuji 1988, s. 6.

172

man kevääntulon, saman sateen, saman polttavan kuumuuden.Olemme yhdessä läsnä kaikissa näissä luonnon elementeissä.Tuon tämän Watsujin ajatuksen tässä esiin siksi, että hän kuvaamyös erottelevan, dualistisen näkökulman murtumiskohtia.Hänelle näitä kohtia ovat kehomme aistit ja se tapa miten ko-emme niissä luonnon elementit – yhdessä.

Jos katsoo erilaisia elementtiteorioita tarkemmin, vaikkapaWatsujin esiin nostamaa buddhalaista elementtiteoriaa, johonkuuluvat maa, vesi, tuli, ilma ja tyhjyys, voisi ajatella, että nekuvaavat juuri niitä peruselementtejä, joihin olemme jatkuvastikosketuksessa. Tämä kosketuskohta, kosketuspinta on yksi koh-ta kokemuksessamme, jossa on mahdollista tutkia edellä kuvaa-maani dualistisen kokemuksen murtumista. Koska ylitämmejatkuvasti kehomme ja sen kokemuksen, emme yleensä ole lain-kaan tietoisia näistä kosketuspinnoista ja niiden merkityksestä.

Joka tapauksessa teimme mitä vain, istumme, kävelemme,makaamme tai juoksemme, olemme aina sidottuja maan ele-menttiin hyvin konkreettisessa mielessä. Jokin kohta kehostam-me koskettaa aina joko maata tai jotakin esinettä joka on kon-taktissa maahan.296 Kehomme asento rakentuu aina tämän kon-taktin varaan. Tietoisuus tästä kontaktipisteestä synnyttää sa-malla tietoisuuden kehon asennosta, siitä tavasta, miten tätäkontaktipintaa käytämme. Tämän tietoisuuden varaan voidaanrakentaa laaja liiketietoisuus ja kehon optimaalinen asento. Tätätehdään monissa kehoterapioissa, mutta myös yi quanin taitaijin tapaisissa liikuntamuodoissa, joissa puhutaan liikkeen jaasennon ”juuren” etsimisestä tai liikkeen ”maadoittamisesta”.Tietoinen suhde maahan ei lisää vain kehontietoisuuttammevaan se avaa myös tietoisuuden tästä riippuvuudesta ja vuorovai-kutuksesta. Olemme sidottuja painovoimaan ja maahan napa-nuoran tavoin. Tämä napanuora on jotakin, jota emme voi kat-kaista, mutta voimme oppia pitämään siitä huolta ja viljelemäänja ravitsemaan sitä. Jos seisomme pitkään esimerkiksi jossakin yi

296. Juostessa tietenkin hetken aikaa lennämme, mutta putoamme ainatakaisin maahan.

173

quanin seisonta-asennossa (zhan zhuang) kadotamme hiljalleentunteen kehomme ja lattian erillisyydestä. Joskus voimme tun-tea, että jalkamme kasvavat maan sisään kuin juuret.

Aivan samoin kuin ”luonnollisessa asenteessa” ylitämme ke-homme ja suhteemme maahan, ylitämme myös hengitysliik-keemme. Se on kuitenkin liike, jota teemme jatkuvasti ja olem-me sen avulla yhteydessä ilmaan ympärillämme. Tietoisessahengityksessä hyvin konkreettisella tavalla kehomme sisätilan jaulkotilan rajapinta katoaa. Ilma, joka on nyt ulkopuolellamme,onkin sisäänhengityksessä sisässämme ja jälleen uloshengityk-sessämme ulkopuolellamme, josta joku toinen hengittää sen si-säänsä. Ilma on elementti, jonka myös hengittäessämme jaam-me muiden kanssa. Ilma on myös elementti, jonka lämmön taikylmyyden aistimme yhdessä. Ympäröivän ilman lämpö tun-keutuu kehomme sisään samalla tavalla kuin jäätävä kylmyystunkeutuu luihimme asti. Tässäkin ei ole niin, että kylmä onjossakin ulkopuolellani vaan kylmyys on minussa ja minä olenkylmyydessä. Saman kylmyyden jakavat muutkin kanssani ole-vat. Olen kuvannut aikaisemmin sitä, miten koskettaessammepitkään omaa kättämme, kiasmaattinen subjekti-objekti -raken-ne murtuu. Sama tapahtuu helposti tuntoaistin alueella kaik-kialla kehossamme. Kylmyys tai lämpö kietoo koko kehomme,jokaisen ihohuokosemme, vaippaansa. Silloin koemme, miten”luonto” on meissä, me luonnossa. On mielenkiintoinen japa-nilaisen kulttuurin piirre, että Japanin pohjoisillakin alueilla,jossa talvet ovat suhteellisen kylmiä, rakennuksia ei rakennetakovinkaan kylmänkestäviksi. Kylmyyden annetaan tunkeutuasisään taloon – ja kehoon.

Tietoinen hengitysliike avautuu siis kahteen suuntaan. Toi-saalta voimme sen avulla ”sulkeistaa” ego-tietoisuutemme jatunkeutua syvälle kehontietoisuuteemme, tutkia kontemplatii-visen kehomme kokemuksen erilaisia rakenteita: sen avaruudenrajattomuutta, elämää itsessämme jne. Toinen suunta on uloskohti ilman elementtiä. Voimme tulla tietoiseksi ilmasta, jotahengitämme ja jonka jaamme muiden kanssa. Tämä tietoisuus

174

tuo mukanaan hengityksen kautta avautuneen tietoisen suhteenilmastoon, säätilaan, luonnon erilaisiin tuoksuihin ja hajuihin.Voimme tutkia tuulen virettä kasvoillamme, kävellä tietoisestivastatuuleen. Voimme tunnustella tuulen kosteaa tuoksua.

Samalla tavalla voimme olla tietoisia veden ja tulen elemen-teistä. Sukeltaessamme kylmään veteen, koko kehomme väräh-tää tästä kylmästä kosketuksesta. Istuessamme meren rannallaaaltojen pauhu tuntuu selkärangassamme. Istuessamme tulenääressä, voimme kadottaa ajan kulun, kadottaa itsemme ja vaintuijottaa tulen mysteeriä.

Tyhjyyden elementti on perustava. Se kuvaa sitä sisäistä ko-kemustamme, missä ”luonnollisen asenteemme” dualistinen ra-kenne on murtunut eikä ole mitään subjektia, joka seisoisi vasta-päätä objektia. Tämä subjekti on ”tyhjä”. Kun sisäinen puheem-me on vaiennut, päämme lakkaa puhumasta, tulemme tietoi-seksi kehosta ja niistä kosketuspinnoista, jotka ovat ”auki” maa-ilmaan ja toisiin. Tämä on ”hengittävä keho”, jonka keskus onhengitysliikkeessä, mutta jonka kokemukselliset rajat ovat hä-märät. Ne ovat hämärät ja avoimet maailmaan, jossa oleminenkoetaan yhdessä olemiseksi muiden olioiden kanssa. Varelan”interbeing” kuvaa tätä kokemusta. Japanilainen filosofi KitaroNishida (1870-1945) on kuvannut mielenkiintoisella tavallatätä viidettä elementtiä, tyhjyyden elementtiä, joten seuraavaksilyhyt ekskursio Nishidan filosofiaan.

Nishida ja tyhjyyden paikka

Nishida kuvaa ihmisen ja maailman suhdetta dialogina ja näkeekaksi erilaista tämän dialogin muotoa, jotka vertautuvat luonte-vasti siihen, mitä olen tässä kutsunut kahdeksi havaitsemisen jaolemisen tyyliksi. Nishidan filosofia valottaa tätä suhdetta toi-minnan näkökulmasta.

Selitän lyhyesti Nishidan filosofian joitakin käsitteitä. Nis-hida näkee siis ihmisen ja maailman suhteen dialogisena. Yksi

175

hänen peruskäsitteensä on ”toimintaintuitio”297, joka tarkoittaatoimintaa, joka perustuu intuitioon. Toiminta ja intuitio ovatkaksi toisistaan riippuvaa momenttia ihmisen ja maailman suh-teessa. Ne kulkevat aina yhdessä eikä niitä voi Nishidan mukaanerottaa toisistaan. Nishida tulkitsee tämän suhteen ihmisenkehollisuuden kautta, koska maailmassa oleva ihminen on ainakehollinen. Ei ole olemassa mitään itseä, joka olisi olemassa il-man kehoa. Keho on se, joka näkee ja joka on nähty. Nishidatoteaa näin saman, mitä Husserl ja myöhemmin Merleau-Pontykorostivat: ihminen on sekä subjekti että objekti.298 Nishida nä-kee tämän ihmisen ambiguiteetin liittyvän toimintaintuitioonsiten, että toiminta viittaa subjektiiviseen aspektiin, intuitio ob-jektiiviseen. Toiminta viittaa siihen, miten ihminen toiminnas-saan aktiivisesti muuttaa maailmaa kehonsa kautta. Intuitio tar-koittaa sitä, miten ihminen kehollisena olentona, objektinamuiden objektien joukossa, saa aistiensa kautta passiivisesti tie-toa maailmasta ja situaatiostaan siinä. Hän ymmärtää näin maa-ilman tilan intuitiivisesti kehonsa aistien intuitioiden kautta.Kyseessä on siis maailman ja kehon dialoginen suhde, jossa kehotoimii maailman suuntaan ja ymmärtää maailmaa kehon intui-tion kautta. Kyseessä on eräänlainen hermeneuttinen kehä, jotavoisi kuvata näin:

intuitio

MAAILMA KEHO

toiminta

297. Käsittelen tässä Nishidan filosofiaa pääasiassa niin kuin Yuasa esittääsen kirjassaan The Body. Toward an Eastern Mind-Body Theory.”Acting intuition”, ks. s. 50-.

298. Yuasa 1987, s. 51.

176

Japanin kielen sana basho, tarkoittaa toposta, paikkaa, ja on yksikeskeinen Nishdan käsite. Nishida kysyy, mikä on se paikka, jos-sa oliot ovat? Oliot ovat aina jossakin paikassa. Tämä topos onniiden olemisen perusta, maailma koettuna avaruudellisuutena.Se on olioiden paikka jokapäiväisessä kokemuksessamme. Tämäpaikka, topos, on jotakin, joka on näkyvissä. Edelleen Nishidakysyy, mikä sitten on ihmisen paikka? Mikä on itsen paikka,egon paikka? Se ei voi olla sama paikka kuin objektien paikka.Nishidan vastaus on: tämä paikka on ”tyhjyyden paikka”. Se ontyhjyyden paikka siksi, että se on näkymätön.

Missä sitten tämä tyhjyyden paikka sijaitsee? Miten tämäpaikan voi kokea? Nishidan mukaan sen voi kokea siirtymälläolioiden paikasta tyhjyyden paikkaan.299 Mitä tämä sitten tar-koittaa? Kyse on siirtymisestä siitä paikasta, jonka jokapäiväinenymmärryksemme, luonnollinen asenteemme samaistaa olioidenpaikaksi, siihen näkymättömään paikkaan, joka on olioidenkinpaikan perusta. Tämä tarkoittaa siis, että luonnollisessa asen-teessamme, jokapäiväisessä asenteessamme koemme todellisuu-den epäautenttisesti. On olemassa toinen tapa kokea maailma,jossa näkökulmamme maailmaan vaihtuu. Nishida kuvaa tätänäkökulman vaihdosta samalla tavalla, kuin olen jo aikaisem-min kuvannut sitä sulkeistamisen prosessia, jossa sulkeistetaanempiirinen ego, ja tarkastellaan sitä tietoisuuden tasoa, joka tä-män sulkeistamisen jälkeen jää jäljelle.300 Empiirisen egon takaaesiin tulee eräänlainen tietoisuuden ”pohja”. Nishida kuvaakintätä prosessia toteamalla, että tietoisuuden on ”vajottava omaanpohjaansa”.301 Nishidan lähtökohta on zen-buddhalaisuudessa jatässä hän kuvaa sitä, mitä zazenin302 ja tietoisen hengityksenavulla tavoitellaan.

Tietoisuuden on siis sulauduttava omaan perustaansa, jokaon tämä ”tyhjyyden paikka”. Toisin sanoen jokapäiväinen tie-

299. Yuasa 1987, s. 60.300. Ks. luku kaksi.301. Yuasa 1987, s. 61.302. Zazen: istuen tehtävä zenin “meditaatioharjoitus”.

177

toisuutemme on siis ainakin kaksitasoinen: empiirisen egommetietoisuus ja sen perustana oleva, piilossa oleva, suljettu tietoi-suutemme. Nishida vaatii siis sitä, että ihmisen on käännyttäväsisäänpäin, kohdattava itsensä sisäisyys. On tunnistettava tavan-omainen dualistinen kokemus kehon ja mielen suhteesta epäau-tenttiseksi ja riittämättömäksi ja on pyrittävä ymmärtämääneksistentiaalisesti, omassa kokemuksessa, tätä suhdetta. Tämävaatii harjoitusta, jossa pyritään siihen, että koetaan tietoisuu-den perusstruktuuri, jossa empiirinen ego-tietoisuus paljastuuvailla substanssia olevaksi, ohikiitäväksi tietoisuuden tasoksi,jonka pohjalta voidaan löytää se, mitä Nishida kutsuu ”tyhjyy-den paikaksi”. Tässä harjoituksessa näkökulmamme muttuu toi-minnan näkökulmasta pelkäksi katsomisen näkökulmaksi.303

Mutta Nishidalla tämä katsominen ei ole samaa kuin Behnken”erotteleva katse”. Tämä tarkoittaa samaa kuin Heideggerin”odottamisen” näkökulma. Silloin Yuasan sanoin ”autenttinenitse valaisee olioiden paikan tyhjyyden paikan näkökulmasta”.304

Katsomisemme ja olemisemme tyyli on vaihtunut.Kun ego-tietoisuus katoaa, niin mitä paljastuu ensimmäise-

nä? Läsnä on kehontietoisuus, sen vitaali syke, elämä, elämän-voima. Tämä vitaali kokemuksemme on eräänlaista sisäisen ko-kemuksemme raaka-ainetta, jossa subjektia ja objektia ei voierottaa toisistaan. Se on kokemus elämän sykkeestä, joka ei oleitse mikään olio eikä olioiden paikka. Tämä passiivinen, keholli-nen, sisäinen kokemus on puhtaan kokemuksen välitöntä var-muutta, josta Nishidan mukaan tulee myös heti käytännöllistätoimintaa.305 Sisäisyyden kautta kulkeminen johtaa myös välit-tömään paluuseen maailmaan. Samalla murtuu siis minän jamaailman dualismi.

Nishida kuvaa yhden tavan tehdä tämä epoche, sulkeistami-nen, joka johtaa ”puhtaaseen kokemukseen”, mutta tätä sulkeis-tamista ei tehdä teoreettisesti, vaan se tehdään käytännön toi-

303. Yuasa 1987, s. 63.304. Yuasa 1987, s. 63.305. Yuasa 1987, s. 65.

178

minnassa harjoituksen avulla. Nishidan esimerkkinä on muu-sikko, joka soittaa teostaan tai kiipeilijä, joka kiipeää kalliota.Puhtaassa kokemuksessa ei ole mitään välittäjää tahdon ja toi-minnan välillä. Tahdottu toteutuu intuitiivisesti ja välittömästitoiminnassa. Muusikko ei suunnittele tai ajattele soittoaan vaanse tapahtuu spontaanisti ja intuitiivisesti. Tämä on mahdollistavain, kun jokapäiväinen itse katoaa ja vajoaa ”tyhjyyden paikan”puolelle. Perinteinen tie idässä tähän tyhjyyden paikkaan on tie-toisen hengityksen harjoittaminen.

Kun itsessä tapahtuu transformaatio olioiden paikasta tyh-jyyden paikkaan, myös toimintaintuition luonne muuttuu: ai-kaisemmin intuitio, havainto oli passiivinen, toiminta aktiivi-nen, nyt intuitiosta tulee aktiivinen ja siihen perustuvasta toi-minnasta ”passiivista”.306 Passiivisuus ei tarkoita tässä toimimat-tomuutta, vaan toimintaa joka on enemmänkin ”sallimista” javertautuu Heideggerin ”silleenjättämiseen”. Intuitiosta tuleeelävä, aktiivinen voima, joka toimii tyhjyyden paikasta. Se yh-distää ja perustaa kaiken toiminnan, se on ”elämän vangitsemis-ta”, joka toimii kaiken tietoisen toiminnan takana. Se yhdistääniin moraalisen toiminnan, taiteen tekemisen kuin uskonnolli-senkin kokemuksen. Tämän luovan intuition sisäinen tai piilevävoima kuljettaa itseä, joka tuntee olevansa tästä jokapäiväistä it-seä suuremmasta voimasta täysi. Tämä itse ei koe olevansa mi-kään esine, objekti, vaan se on itse olematta itse, itse joka on ei-itse.

Jokapäiväinen, epäautenttinen itse toimii tilassa, missä mie-li ja keho, subjekti ja objekti ovat yhtäaikaisesti läsnä. Toimin-nassakaan kehon ja mielen toiminnat eivät ole silloin yhtä. Esi-merkiksi taidossa, jota en vielä osaa, keho ei kykene tekemääntäsmällisesti sitä, mitä mieli siltä vaatii. Keho on silloin jotakin,joka vastustaa mieltä, ei kykene toteuttamaan sen tahtoa: se onjotakin objektiivista, joka vastustaa ihmisenä olemisen subjek-tiivisuutta. Jos kuitenkin jaksan harjoitella taitoani, harjoituk-sen avulla mielen ja kehon liikkeet lopulta kohtaavat. Nishidan

306. Yuasa 1987, s. 68.

179

esimerkki on huippuartisti, esimerkiksi muusikko, jonka taidos-sa keho ja mieli ovat yhtä. Samalla kuin kokemuksen subjektii-visuuden ja objektiivisuuden ero katoaa, keho ja mieli yhtyvät.Samalla kun itse subjektina vastapäätä kehoa objektina katoaa,se sulautuu itse tähän objektikehoon; keho objektina kadottaaobjektiivisuutensa ja siitä tulee kehosubjekti.307

Tämä subjektina olemisen tapa ei ole itsetietoisuutta, jokaperustuu olioiden paikkaan, vaan se on itsetietoisuutta, joka pe-rustuu tyhjyyden paikkaan. Siksi se on itse, joka ei ole mikäänolionomainen itse. Tässä transformaatioprosessissa on asteitasen mukaan, miten paljon olioiden paikkaan perustuva itse kyke-nee ”ottamaan omakseen” tyhjyyden paikan; subjektin ja objek-tin ”sulautumisen aste” riippuu tästä. Kyse on harjoittelummeasteesta, ja myös harjoittamamme taidon asteesta. Tästä paikas-ta, ehdottoman tyhjyyden paikasta, tulee esiin sisäisen elämänvirta, joka alkaa asteittain mutta intensiivisesti toimia luovanaintuitiona.308 Kyse on siis prosessista, jossa kokemus ”itsen” pai-kasta muuttuu. Kokemus ”itsestä” syvenee, sen perusta tulee yhäenemmän keholliseksi. Koemme yhä enemmän itsemme osanasisäisen elämämme virtaa309, jossa maailma ja elämä ikään kuinilmaisee itseään kehomme kautta. Nishidan kuvaus siitä, mikätässä prosessissa ilmaisee itseään on ”ehdoton tyhjyys” tai ”abso-luuttinen ei-mikään”.310 311

307. Yuasa 1987, s. 70.308. Yuasa 1987, s. 70.309. Josta Mestari Eckhart kirjoittaa näin: ”For if Life were questioned a

thousand years and asked: ‘Why live?’ and if there were an answer, itcould be no more than this: ‘I live only to live!’ And that is becauseLife is its own reason for being, springs from its own Source, and goeson and on, without ever asking why - just because it is life. Thus, ifyou ask a genuine person, that is, one who acts (uncalculatingly)from his heart: ‘Why are you doing that?’ – he will reply in the onlypossible way: ‘I do it because I do it!’” Meister Eckhart (1260-1328)[www] [Ref. 15.4.2002.]Osoitteessa: http://www.mythosandlogos.com/eckhart.html.

310. Yuasa 1987, s. 71.311. Vrt. Mestari Eckhartin käsitykseen Jumalasta abosoluuttisena tyhjyy-

tenä.

180

Nishidan kuvaus sopii hyvin yhteen sen kanssa, mitä olenedellä kirjoittanut kehon sisäisestä avaruudesta, sen hengittäväs-tä keskuksesta ja siellä kohdattavasta ”elämän virrasta”. Jottavoimme lähestyä tätä ”tyhjyyden paikkaa”, meidän on ensin sul-keistettava empiirinen egomme. Tietoisuuden on ”vajottavapohjaansa”. Se tarkoittaa irrottautumista rationaalisesta, päämi-nästämme. Meidän on katsottava jäljelle jäävää tietoisuutta lä-heltä, kuunneltava sitä, ja sallittava sen paljastua, mikä tässä pai-kassa paljastuu: tietoisuutemme hengittävästä kehostamme ke-hontietoisuutemme avaruudessa. Kehollisissa taidoissa, joissakadotamme empiirisen egomme kehomme luovaan ja intuitiivi-seen toimintaan, koemme hyvin läheltä tämän ”tyhjyyden pai-kan”. Se ilmenee siinä ekstaattisessa, hengityksen kannattele-massa liikkeessä, missä ego on pudonnut pois, koska tietoisuuson eräällä tavalla liikkeestä täysi. Kokemus on värisevää läsnä-oloa elämän virrassa. Se on taidon taso, jota ei saavuteta pienelläharjoituksella.

Mutta vielä yksi elementtiteoria, joka valottaa käsittelemää-ni kahta olemisen tyyliä: erottelevaa, dualistista kokemusta jatämän kokemuksen murtumiskohtaa: Martin Heideggerin ”ne-likkö”: maa, taivas, kuolevaiset ja jumalat.

Keho kotina, keho temppelinä

Nishidan kuvaus olioiden paikasta ja tyhjyyden paikasta vie aja-tukset kysymykseen asumisesta. Ihmisen suhde paikkaan on ai-na asumiseen liittyvä suhde, niin kuin Heidegger toteaa.312 Asu-mista käsittelevässä esseessään Heidegger kirjoittaa, että ihmisenoleminen on olemista esineiden, olioiden kanssa.313 Myös Hei-deggerille maailma on siis olioiden paikka, olioiden jotka ihmi-sen on kohdattava ja se tapa miten olemme maailmassa on asu-

312. Heidegger 1975, s. 157.313. Heidegger 1975, s. 157.

181

mista. Heidegger perustelee saksankielen etymologian kauttaajatustaan, että oleminen ja asuminen tarkoittavat samaa asiaa.Me rakennamme itsellemme paikan, jossa asumme. Rakentami-nen tarkoittaa Heideggerille suojaa, suojaamista, huolenpitoa.314

Se on samankaltaista huolenpitoa kuin viljellessämme maata jakasvattaessamme viiniä. Sellainen rakentaminen on huolenpi-toa, jossa se jota kasvatetaan, puhkeaa kukkaan itsestään. Tällai-sessa rakentamisessa mitään ei varsinaisesti tehdä. On myös toi-senlaista rakentamista, joka on ikään kuin kokoamista. Laivan-rakennus on esimerkki tästä. Ihminen, joka rakentaa, on kuole-vainen ja asuminen on hänen olemisensa tapa maassa. Muttamaassa oleminen tarkoittaa jo olemista taivaan alla. Ne yhdessätarkoittavat olemista jumalten edessä. Näin Heidegger päätyykuuluisaan nelikköönsä, jossa olemisen momentit paljastuvatniin kuin ne kiteytyvät ihmisen eksistenssissä: taivas ja maa, ju-malat ja kuolevaiset.315 Miten sitten tällaista runollista kuvaustatulisi ymmärtää?

Heideggerin nelikkö ei paljon poikkea taolaisesta kolminai-suudesta: taivas, maa ja ihminen ja onkin luontevaa lähestyäHeideggerin näitä ajatuksia taolaisuuden kautta. Heidegger oliitsekin perehtynyt taolaisuuteen ja työskenteli 1940-luvulla kii-nalaisen professori Hsiaon kanssa kääntääkseen Tao-te-chinginsaksaksi.316 Heidegger kuvaa maata joksikin, joka kukkii ja kan-taa hedelmää, levittäytyy kallioiksi ja vesiksi, kohottautuu ylöskasveiksi ja eläimiksi. Taivas on holvi, jossa kulkevat aurinko jakuu, heijastuvat tähtien tuike, näyttäytyvät vuodenaikojenmuutokset, yön ja päivän valon vaihtelut, säiden lempeys ja ra-juus, ajelehtivat pilvet ja eetterin syvä sinisyys. Jumalolennotovat jumaluuden viittovia sanansaattajia, joiden kautta jumalavoi ilmestyä tai vetäytyä piiloonsa. Kuolevaiset ovat ihmisiä jaheitä kutsutaan kuolevaisiksi, koska he voivat kuolla oman kuo-lemansa. Vain ihminen voi kuolla oman kuolemansa ja elääkin

314. Heidegger 1975, s. 147.315. Heidegger 1975, s. 149.316. Ks. Hsiao 1987.

182

itse asiassa koko ajan kohti kuolemaa niin kauan kun hän eläämaassa, taivaan alla, jumalten kasvojen edessä. Aina kun pu-humme maasta, taivaasta, jumalista tai kuolevaisista, kolmemuuta ovat myös mielessämme, vaikka emme ajattelekaan nii-den yhteenkuuluvuutta.317 Heidegger kirjoittaa väkevillä kieli-kuvilla runoilijoiden tavoin, mutta onkin syytä muistaa, ettäHeideggerille vain runoilijat ovat niitä kuolevaisia, jotka voivatseurata jumalten jälkiä sinne, mihin ne ovat vetäytyneet ihmistäpiiloon.318 Aivan ilmeisesti hän samaistaa itsensä näihin runoili-joihin.

Taolaisen käsityksen mukaan ihminen elää elämänsä tai-vaan ja maan risteyskohdassa. Hän asuu maassa, mutta kurot-tautuu kohti taivasta ja jumalia. Hän on samaa luontoa kuinmaa ja taivas ja koko universumi, mutta hänellä on myös sisäi-nen taivaansa, henkinen sfäärinsä, jossa hän voi etsiä elämäneliksiiriä, liittyä kuolemattomien joukkoon. Taivas symboloihenkeä ja olemusta, maa materiaa ja substanssia ja ihminenkoostuu kummastakin ja toimii välittäjänä niiden välillä.319 Ih-minen, johon kiinalaisessa klassisessa filosofiassa yleensä viita-taan, tarkoittaa viisasta, täydellistä ihmistä, jonka symboli onkeisari, Taivaan poika. Taolaisuuden ihminen tarkoittaa siis sa-maa, mitä Heidegger kutsuu autenttiseksi tai varsinaiseksi ihmi-seksi epäauttenttisen tai epävarsinaisen vastapainona. MyösHeideggerin nelikössä kuolevainen viitta ihmiseen, joka on var-sinaistunut tekemällä kuolemastaan oman kuolemansa.320 Il-miömaailmassa paikka, missä taivas ja maa kohtaavat, on ihmi-nen, ihmiskeho, kolmas elementti, jossa siis kaksi muuta ele-menttiä, taivas ja maa, yhtyvät.

Heideggerillekin taivas on se perusta, missä asuvat jumalat.Maa on se perusta, missä asuvat kuolevaiset. Kaikki nämä ele-mentit kohtaavat kehossa. Se on se paikka, jossa myös Heidegg-

317. Heidegger 1975, s. 149 - 150.318. Heidegger 1975, s. 94.319. Cooper 1984, s. 81.320. Ks. Heidegger 2000, pykälä 53.

183

rin nelikkö tulee yhdeksi. Kun katsomme läheltä sisäistä ava-ruuttamme, se paljastuu syväksi, avaruudelliseksi, taivaankaltai-seksi. Jos asumme tässä kokemuksessa pitkään ja syvennämmesitä tietoisella hengityksellä, voimme tuntea myös tämän tilantähtimäisen sykkeen. On mielenkiintoista, että Heideggerkinkäyttää ilmaisua ”sydämen sisäinen avaruus”321 tai “maailman si-säinen avaruus sydämessä”.322

Kaikki tämä puhe tulee paremmin ymmärretyksi, jos kat-somme lähemmin, fenomenologisesti, sitä toimintaa, jossa ih-minen lähestyy jumaliaan: rukousta. Monissa uskonnollisissatraditioissa ihminen lähestyy jumaliaan samalla tavalla. Käänty-essään jumaliaan kohti ihminen liittää yhteen kätensä, vaipuukohti maata polvistuen tai painaen otsansa maahan. Hän sulkeemyös silmänsä, kääntää huomionsa pois ulkoisista kohteistakohti ”sydämensä sisäistä avaruutta”. Hän voi tehdä tämän mis-sä vain, mutta rukouksen rituaalinen paikka on temppeli. Liittä-essään yhteen kätensä hän tuntee kahden liittyvän yhteen yh-deksi. Polvistuessaan kohti maata, hän koskettaa hyvin konk-reettisella tavalla maankamaraa polvin tai käsin. Siinä hän etsiiyhteyttä maahan. Hän tekee tämän ruumillaan, hän taivuttaaruumiinsa alas ja kumartaa päänsä. Koskettaessaan maata hänliittyy maan elementtiin, siihen mistä hän on syntynyt ja mihinhänen tulee palata. Hän tunnistaa näin kuolevaisuutensa, elä-mänsä suunnan kohti kuolemaa. Usein hän puhuttelee juma-liaan silmät suljettuna. Kun suljemme silmämme, voimme näh-dä sisällämme yötaivaan kaltaisen avaruuden, johon suuntaam-me sisäisen katseemme. Tämä avaruus on kehossamme. Se onkehon sisäistä avaruutta, jossa lähestymme jotakin, joka onmeille transsendenttia. Rukous voi olla puhetta, mutta usein seon vain asumista tässä hiljaisuudessa, ”tyhjyyden paikassa”, jossaannamme itsemme sille mysteerille, jota erilaiset jumaluudenmuodot yrittävät tuoda ilmi. Rukouksessa vetäydymme ”olioi-den paikasta” kohti ”tyhjyyden paikkaa” ja vain – odotamme.

321. Heidegger 1975, s. 138.322. Heidegger 1975, s. 140.

184

Tämä tyhjyyden paikka on ”sydämen sisäistä avaruutta”, koskase avaa meidät koko olemuksemme täyttävälle tunteelle mystee-ristä, jota voimme kutsua ”hartaudeksi”323 tai ”kiitollisuudeksiilman kohdetta”.

Tämä lyhyt rukouksen tai meditaation fenomenologinentarkastelu pyrkii näyttämään sen kokemuksellisen yhteyden,mikä on taustalla tällaisissa metaforisissa ilmauksissa kuten Hei-deggerin nelikkö: taivas, maa, jumalat ja kuolevaiset. Kyse ontiettyä sisäistä tilaa kuvaavasta ilmaisusta, jossa tämänkaltaisetsymbolit kohtaavat sisäisessä kokemuksessa. Mutta kokemuk-sessa ne eivät enää ole mitään vertauskuvia: kyse on konkreetti-sesta kokemuksesta, joka tapahtuu tässä kehossa , tässä tilassa jatässä hetkessä ja tämän kokemuksen konkreettisista elementeis-tä. Jumalat kuvaavat kokemustamme transsendentista, taivas onse sisäinen paikka, josta niitä etsimme ja jossa ne ovat meitä Hei-deggerin ilmaisua käyttääkseni paossa. Maa on tämä maanka-mara, jossa kävelen, jossa elän ja joksi palaan. Kuolevainen olenminä, jonka ruumiissa kaikki nämä elementit kohtaavat. Ky-seessä ei ole mikään korkealentoinen metafysiikka vaan yksin-kertainen ihmisen peruskokemus.

Tanssija-koreografi Deborah Hay kuvaa omaa ”kehollista”rukoustaan näin: ”Kun rukoilen (...) kehoni rajat sulavat. Hen-gitys korvaa minut. Keuhkoni ovat paperilyhtyjä. Luuni tuntu-vat eläviltä ja mieleni huokoiselta. Havaintokenttäni joka kohtasuorastaan kihisee. Kehoni aistii yhdistyvänsä lähiympäristöön-sä. Koen perustavan ja avokätisen hyvänolon tunteen. Tämä onse tapa, miten pystyn osallistumaan rukoukseen, ymmärtämäänsitä, hyötymään siitä ja arvostamaan sitä.”324

Tästä pääsemmekin Heideggerin ajatukseen asumisestahuolenpitona. Jos tämä ruumis, tämä keho on se paikka jossataivas ja jumalat, kuolevaiset ja maa kohtaavat, on luontevaa aja-tella, että tästä paikasta tulisi pitää myös hyvää huolta. Me asum-me tätä kehoa, jossa inhimillisen eksistenssin peruskokemukset,

323 Ks. Heidegger 1991, 84-.324 Hay 2000, s. 58.

185

peruselementin leikkaavat. Tämä keho on se taivaan ja maanleikkauskohta, joka mahdollistaa olemisen ymmärryksen. Ke-hon viljeleminen ja vaaliminen on samalla tietoisen hengityksenviljelemistä. Se on paluuta kotiin ja samalla temppeliin. Se ontanssia siellä, missä ei ole tanssilattiaa.

186

Aluksi

Olen kuvannut edellä niitä metodeja, joiden avulla voimme lä-hestyä kehontietoisuutta. Olen myös kuvannut niitä kokemuk-sia, joita kehontietoisuuden harjoittaminen avaa. Tässä luvussapyrin sukeltamaan edelleen syvemmälle tähän ”kontemplatiivi-sen kehon” fenomenologiaan.

LUKU V

KONTEMPLATIIVISEN KEHONFENOMENOLOGIAA

AluksiKeskusta ja keskilinjaEsimerkki: taiji kehontietoisuuden harjoituksenaRakenne- ja liiketietoisuusSolujen sykeProprioseptisen havainnon hyle: qi, ki, pranaQin, vitaalisen energian käsitteestä kiinalaisessa kulttuurissaMystinen fysiologiaHengitys ja hengittävä liikeVärisevä läsnäolo, asuminen lähellä elämän virtaaKehontietoisuuden virittyneisyys on tunneJokapäiväisestä kehosta kohti kontemplatiivista kehoa

187

Pyrkiessämme siirtämään tietoisuutemme keskiön ego-tie-toisuudesta kehontietoisuuteen kohtaamme eräänlaisen sisäisenvastuksen. Tämä vastus aiheuttaa sen, että kuvaamani harjoituk-set eivät ole helppoja. Tietoisuutemme on yleensä voimakkaastiankkuroitunut egologiseen keskukseensa, josta sen on vaikealuopua. On vaikea pudottaa pois käsitteitä, assosiatiivisia ajatus-ketjuja, mielipiteitä ja palata pelkkään olemiseen, missä mielion hiljainen, odottava ja tyhjä. Tietoisuuden assosiaatioketjuaon hyvin vaikea katkaista. Erilaiset fyysiseet harjoitukset voivattoimia tässä prosessissa hyvänä apuna. Kun tietoisuus kohdiste-taan liikkeen kuuntelemiseen sisäkautta, sen egologienen keskussiirtyy tietoisuudenssa periferiaan. Liikkeen ja kehon kuuntele-miseen on vaikea keskittyä, koska tietoisuuden egologinen kes-kus on niin voimakkaasti keskihakuinen. Se vetää tietoisuut-emme keskipisteen, sen fokuksen, puoleensa kuin pyörremyrs-kyn silmä. Tästä keskuksesta ulospäin suuntautuva liike kohtaasuuren vastuksen, joka harjoituksella pyritään voittamaan. Tar-koitan tällä tietoisuuden egologisella keskuksella sitä jatkuvaaassosiaatioiden, muistojen, suunnitelmien, mielikuvien virtaa,joka täyttää mielemme suurimman osan ajastamme. Tämä tie-toisuuden virta ”sijaitsee” kuitenkin jossakin. Sillä on oma taus-tansa. Tämä tausta ”sijaitsee” kehossamme. Tietoisuutemmemuodostuu eräänlaisesta sisäisestä avaruudesta, jolla on luon-nollisessa asenteessa keskiönsä (ego-tietoisuus) ja periferiansa(kehontietoisuus). Tämä keskiö ja periferia määrittyvät sen suh-teen, missä tietoisuutemme keskipiste, huomiomme, kullakinhetkellä sijaitsee. Egologinen keskiö, missä ajattelemme, muis-telemme, suunnittelemme, on hyvin intensiivinen tietoisuudenrakenne. Kehontietoisuus sitä vastoin on yleensä periferinen jahämäräksi jäävä kokemuksemme alue. Unohdamme helpostikehomme ja elämme vain tästä rationaalisesta ja egologisestakeskuksestamme. Pyrkiessämme tässä suhteessa tasapainoon, et-simme kehon ja mielen integraatiota siten, että tulemme enem-män tietoiseksi kehostamme ja sen mahdollisuuksista.

188

Keskusta ja keskilinja

Olen jo edellä kuvannut sitä, miten tietoinen hengitys näyttääkehon sisäisen avaruuden keskipisteen. On myös toinen keskei-nen kokemuksellinen rakenne, jota usein kutsutaan kehon kes-kilinjaksi. Objektikehon pystysuora rakenne lepää tämän sisäi-sesti koetun keskilinjan varassa. Koetun kehon keskusta sijaitseealavatsalla. Se on eräänlainen perusta, josta kohoaa suoraan ylös-päin kohti päälakea pystysuora linja, joka on eräänlainen elävä,kehoa pystyssä kannatteleva rakenne, joka on herkkä suhtees-tamme maan vetovoimaan. Monissa kehoterapioissa pyritäänherkistämään ihminen tälle kehon keskilinjan sisäiselle koke-mukselle, koska se asettaa myös objektikehon pystysuoraan jajännityksistä vapaaseen asentoon. Kehon pystysuoruuden säilyt-täminen on jatkuvaa kamppailua maan vetovoimaa vastaan.Voimme suhtautua painovoimaan kahdella tavalla. Voimme an-taa sen vaikuttaa rakenteeseemme joko sitä hajottaen tai kan-nattaen. Jos ajattelemme mitä tahansa ohutta ja pitkää rakennet-ta, vaikkapa pilvenpiirtäjää, on selvää, että sen tukevuus on suo-rassa suhteessa sen pystysuoruuteen. Jokainen kerros on raken-nettava täsmälleen edellisen päälle niin, että painovoima vetääsitä suoraan alaspäin edellistä kerrosta vasten. Näin rakenteestamuodostuu optimaalisen tukeva. Samalla periaatteella voimmepinota palikoita korkeaksi torniksi. Mitä suorempaan linjaanasetamme ne, sitä tukevammin rakenne pysyy pystyssä. Samapätee siihen, miten asetamme kehomme pystysuoraan asen-toon. Kehon pystyasento riippuu siis tietoisesta suhteestammepainovoimaan. Keskilinjatietoisuus tarkoittaa oikeastaan sitä,miten asetamme keskilinjamme pystysuoraan painovoimaa vas-taan siten, että painovoima kannattelee tai antaa tuen kehollem-me, rakenteellemme.

Kehon kaava pitää toiminnallaan kehomme pystysuorassa,vaikka emme ole tästä yleensä lainkaan tietoisia. Olemme kui-tenkin jatkuvasti kadottamassa monia kehomme luonnollisiaominaisuuksia ja kokemuslaatuja tai emme ole niitä vielä löytä-

189

netkään, koska jotkut niistä vaativat kehon kokemuksen har-jaannuttamista. Kehon optimaalinen, pystysuora rakenne onyksi tällainen luonnollinen ominaisuutemme, joka vaurioituuhelposti erilaisten koko olemukseemme liittyvien epäharmonioi-den seurauksena. Siksi se vaatii tietoista huolenpitoa. Erilaisetkontemplatiiviset kehon harjoitukset tekevät tästä rakenteestatietoisen, voimistavat ja elävöittävät sitä.

Will Johnson antaa tietoista liikettä käsittelevässä kirjassaantähän asiaan liittyvän harjoituksen. Hän kehottaa ajattelemaan,miten seisomme maassa, maan pinnalla, maan ja taivaan välis-sä.325 Ensimmäinen palikka koko tässä pystysuorassa rakenteessaon itse asiassa koko maapallo. Rakennamme tämän pallon päällekehomme palikka palikalta. Lopuksi asetamme päämme päällekoko taivaan. Näin seisomme maapallon pinnalla kuin jättiläi-nen kannatelleen taivasta päälaellamme. Kysymys kuuluu, mikäon kokemuksemme nyt, kun seisomme näin? Johnson piirtäärunollisen kuvan ihmisen, painovoiman ja maan yhteydestäkutsumalla keskilinjaa ja siinä vaikuttavaa painovoimaa ikäänkuin napanuoraksi, joka yhdistää ihmisen ja äiti-maan. Piir-rettyään tämän kuvan hän kysyy, koemmeko tämän yhteydenelävänä ja ravitsevana, vai onko suhteemme maahan eloton, her-mostunut tai ristiriitainen.

Keskilinjatietoisuus liittyy myös kehon rentouteen. Mitäpystysuoremmassa kehomme on, sitä rennommin voimme seis-tä tai istua tai tehdä mitä tahansa. Jos kehomme on kallistunutjohonkin suuntaan, joudumme jännittämään kehon vastakkai-sella puolella olevia lihaksia pitääksemme kehomme pystyssä.Siis oikea pystysuora rakenne ja kehon rentous kulkevat myöskäsi kädessä.

Jeffrey Maitland, Rolfing-terapeutti ja filosofi, kuvaa hyvinmielenkiintoisella tavalla kehon avaruudellisuutta. Hän erottaatoisistaan kehon ”ytimen”, ”pinnan” ja ”keskustan”. Keskustamerkitsee Maitlandin kuvauksessa samaa, kuin edellä kuvasin ja-panilaisen käsitteen hara kautta. Se on eräänlainen psykofyysi-

325. Johnson 2000, s. 35.

190

nen keskusta, joka sijaitsee vatsalla. Keskustan hallinnan kauttaavautuu tie siihen, mitä Maitland kuvaa ”ytimeksi”. Ydin onmonimutkainen Rolfing-terapiassa kehittynyt käsite, joka viit-taa ihmisen kehon tiettyihin funktionaalisiin ja strukturaalisiinkokonaisuuksiin, joita en tässä lähde kuvaamaan. Käsillä olevantehtävän kannalta mielenkiintoista on, että koetun kehon ava-ruuden kannalta tarkasteluna kokemus ”ytimestä” näyttää sopi-van hyvin yhteen sen kanssa, miten kuvasin kehon keskustanlisäksi keskilinjaa. Ytimen käsite on monitasoinen, mutta yksisen taso kuvaa kehon ja mielen integraatiota ja sen eri vaihei-ta.326

Maitland kuvaa ydintä myös paikkana, josta orientoidum-me ulkomaailmaan ja pintaa itse täksi toiminnaksi tai orientaa-tioksi. ”Ydin on sekä kehon ydin, että itsen ydin; pinta on sekäkehon pinta että itsen pinta”.327 Edelleen ydin liittyy siihen, mi-tä olemme ja pinta siihen, mitä teemme. Maitland kuvaa edel-leen ytimen ja pinnan suhdetta toteamalla, että pinta liityymyös siihen, miten suuntaudumme tahtomme avulla maail-maan. Se liittyy siis tahdon akteihimme. Ydin sen sijaan ei liiku,ei mobilisoi itseään maailman suuntaan, se on ilman tahtoa. Seon se paikka, josta kaikki tahdon ja intention aktit saavat alkun-sa. Ydin on ”sallimisen” paikka.328 Se voidaan kokea vain elämäl-lä siitä. Maitlandin kuvauksessa on selkeä paralleeli Nishidan”tyhjyyden paikkaan”.

Olen käsitellyt tässä tutkimuksessa tietoisuuttamme ikäänkuin näkökenttänä, jossa on keskusta ja periferia. Normaalistiego-tietoisuutemme, jossa ajattelemme, tahdomme ja toimim-me asuu tässä tietoisuutemme keskipisteessä. Kehontietoisuut-emme jää periferiaan ja koko tietoisuuden pohja, pelkkä tietoi-suus näiden alle. Maitlandin kuvaus pinnasta näyttää viittaavanegologiseen keskukseemme. Ydin viittaa siihen tietoisuutemmealueeseen, jossa tämä egologinen keskus on jäänyt periferiaan ja

326. Maitland 1995. Ks. s. 180-181, 50-51, 86.327. Maitland 1995, s. 50.328. Maitland 1995, s. 86.

191

kehontietoisuus astunut etualalle. Kehontietoisuutemme ava-ruudessa voimme sitten erottaa erilaisia rakenteita, joista keskus-ta ja keskilinja tai kehon ydin ovat keskeisiä. Kontemplatiivisetkehon harjoitukset tuovat ne kokemuksemme piiriin ja asettavatne eksistentiaalisesti keskeiselle paikalle. Näiden rakenteidentiedostaminen muuttaa myös ”sisäkautta” sitä tapaa, miten kan-namme objektikehoamme. Tulemme tietoiseksi myös objekti-kehon optimaalisesta rakenteesta ja voimme sen kautta purkaaerilaisia kehon jännitys- ja muita epätasapainotiloja.

Tanssija-koreografi Deborah Hayn kuvaus keskustasta onmyös mielenkiintoinen. Hän rentoutuu ja makaa maassa seläl-lään jooga-asennossa: ”Nyt alkaa se väristys, joka odottaa minua‘kuolleen-asennossa’. Se alkaa yhtäkkiä ja vaikka odotan sitä, sevaatii täydellisen rentouden tilan. Se on lähellä sitä meren kohi-nan ääntä sisäkorvassa, jonka kuulet kun tukahdutat hauko-tuksen. Tämä kohina tuntuu siltä kuin tuhannet lepattavat sii-vet säteilisivät kehoni keskustasta. Tuntemus on lyhyt, muttaopin hiljalleen pidentämään sitä.”329

Esimerkki: taiji kehontietoisuudenharjoituksena

On olemassa liikuntamuotoja, jotka ovat pääasiallisesti proprio-septisiä harjoituksia eli kehon tietoisuuden harjoituksia ja joissasystemaattisesti avataan tietoisuuttamme kehon sisäisestä ava-ruudesta ja sen koordinaateista, erityisesti keskustasta ja keski-linjasta. Yksi hyvä esimerkki sellaisesta on taiji. Taijin liikkeetovat hyvin hitaita ja tasaisia. Liikkeen hitaus mahdollistaa sen,että voimme olla tietoisia jokaisesta liikkeen yksityiskohdasta.Hitaassa liikkeessä tietoisuus ja liike kulkevat helpommin käsikädessä.330Taijissa onkin päämääränä oppia se, mitä tarkoitetaantietoisella liikkeellä. Teknisesti liikesarjat ovat sellaisia, että niissä

329. Hay 2000, s. 3.

192

joudutaan seisomaan jatkuvasti yhdellä jalalla, jolloin myös tasa-painoaisti saa harjotusta.

bai-hui

wu-chi

ming-men dan-tien

hui-yin

yong-chuan

Kuva 1. Taijin harjoituksen sisäiset kiintopisteet.

Taijissa harjoitetaan tietoista liikettä siksi, että pyritään oppi-maan hyvin monimutkainen ja hienovarainen liikemekaniikka

330. Hitaus ei liity vain tietoiseen liikkeeseen vaan myös tietoiseen ajatte-luun. Siksi hitaus onkin olennaista ajattelun eli filosofian taidossa.Ks. tästä Sen 2000. Mm. Wittgenstein on todennut, että hänen lau-seensa on tarkoitettu luettavaksi hitaasti.

193

ja sen avulla nk. ”sisäisen voiman”331 käyttö. Tässä liikkumisentavassa ”jos yksi kohta kehoa liikkuu niin sen jokainen kohtaliikkuu”332, niin kuin taijin vanhoissa teksteissä todetaan.

Kun opetan tietoista liikettä taijissa, aloitan sen rakenta-malla aluksi nk. ”keskustatietoisuuden” ja sen jälkeen ”keskilin-jatietoisuuden”, joiden avulla opetellaan tulemaan tietoiseksikehon luonnollisesta ja optimaalisesta, pystystä rakenteesta333,rakennetaan siis ”asentotietoisuus”.334 Tässä lähestymistavassamuodostetaan kehon sisäiseen avaruuteen tietynlainen kartta,kiintopisteet, joiden avulla tässä kokemusmaailmassa on hel-pompi suunnistaa. Tämän kartan kiintopisteille on olemassaomat perinteiset, kiinalaiset nimensä (ks. kuva 1).

Aluksi oppilas vain seisoo paikallaan tietyssä asennossa. Sit-ten hän etsii nk. dan-tienin alueen vatsaltaan tulemalla tietoisek-si vatsan liikkeestä hengityksessä. Sitten hän etsii tuntumaa se-län puolelle ming-menin alueelle. Tämä on erityisen tärkeä alue,jossa jalkojen ja selän voima yhdistyy. Sitten hän jakaa dan-tieninja ming-menin alueita yhdistävän viivan kahtia, jolloin hän löy-tää vatsan keskeltä nk. wu-chi -pisteen. Tämä alue voidaan kokeahyvin elävästi hengitysliikkeen keskipisteenä. Sillon hengitys tun-tuu vatsalla pallomaisena, wu-chi -pisteestä joka suuntaan laaje-nevana ja supistuvana alueena. Sitten hän pudottaa mielessäänwu-chi -pisteestä linjan alas maahan, joka kulkee jalkojen välissäsijaitsevan hui-yin -pisteen kautta. Tämä on keskilinjan alaosa.Wu-chi -pisteestä suoraan ylös kulkeva linja kulkee päälaelle nk.

331. ”Sisäinen voima” viittaa kehon optimaalisen rakenteen antamaan ren-toon voimaan. Tuttu esimerkki tästä voimankäytöstä on joidenkinafrikkalaisten heimojen naisten kyky kantaa painavia taakkojapäänsä päällä. Kiinalaisissa nk. ”sisäisissä” kamppailutaidoissa onkehitetty ja systematisoitu tämän voimantuoton harjoittelemisenmetodeja.

332. Ks. Klemola 1990, s. 219.333. Ks. Jan Diepersloot 1997.334. Tämä metodi perustuu erityisesti Jan Dieperslootin (1997) kuvaa-

maan menetelmään.

194

bai-hui -pisteeseen. Tämä on keskilinjan yläosa. Lopuksi tietoi-suutta kuljetetaan näin hahmotettua keskilinjaa ylös ja alas.

Näillä pisteillä tai alueilla on tietysti fyysinen sijaintinsa,mutta tärkeää on se, että niitä lähestytään sisäkautta, kehontie-toisuuden kautta, proprioseptiikan kautta. Ne ovat siis ensisijai-sesti koetun kehon sisäisen avaruuden kiintopisteitä. Keskilinja,joka kulkee näiden pisteiden kautta, on sisäinen kokemus erään-laisesta voiman linjasta, joka kulkee kehon sisällä. Kehoa ei pyri-tä asettamaan oikeaan asentoon ulkoisten koordinaattien avulla,vaan se tehdään tietoisuudesta päin sisäisten koordinaattienavulla. Sitten se, mikä koetaan tässä sisäisessä avaruudessa, muut-tuu myös ulkoiseksi asennoksi. Työskentelyn suunta on siis ke-hon sisäisestä kokemuksesta kohti ulkoista asentoa.

Kun kehon sisäinen keskilinja ja keskipiste on näin hahmo-tettu, edetään kohti tietoista liikettä. Aluksi etsitään keskilinjanperusliikkeet paikalla seisten: ylös, alas, painon siirto oikealle javasemmalle ja kiertoliike. Sen jälkeen otetaan askeleita ja etsi-tään keskilinjan perusliikkeet kehon liikkuessa. Näin edetäänkohti yhä monimutkaisempia liikkeitä tietoisuus kehon sisäises-tä kartasta säilyttäen. Kun tietoisuus liikkeestä on rakennettutällä tavalla sisäkautta, kehontietoisuuden kautta, se on hyvinpysyvää. Tällaisten harjoitusten jälkeen tietoisuutta kehon kes-kilinjasta ja keskipisteestä on vaikea kadottaa ja liiketietoisuusikään kuin säteilee kaikkiin liikkeisiimme. Emme siis ole tietoi-sia liikkumisemme tavasta vain tehdessämme taijin liikesarjojavaan yhtä hyvin kävellessämme tai istuessamme tai tehdessäm-me mitä tahansa arkipäivän askaretta.335 Tietoisuutemme siitä,miten kannamme kehoamme, herkistyy ja tämä vaikuttaa voi-makkaasti myös ”mielemme asentoon”.336

335. Tämä kuvaus on välttämättä yksinkertaistettu. Harjoitukseen kuuluukeskilinjan ja keskipisteen lisäksi myös muita kehon sisäisiä koordi-naatteja ja rakenteita. Yksi keskeinen kohta on lapaluiden välinenalue ja sen suhde rintalastaan. Niiden oikean asennon kautta yhdiste-tään selän voima käsien voimaan.

336. Monet kehoterapiat lähtevät samanlaisista lähtökohdista, esimerkiksiAleksander-tekniikka.

195

Rakenne- ja liiketietoisuus

Tietoisuus kehon keskilinjasta ja asennosta ylipäänsä synnyttäähyvin laajan liiketietoisuuden. Taijin ja yi quanin kaltaisissa sys-teemeissä etsitään liikkumisen tapaa, jossa koko keho liikkuu.Kun yksi osa kehoa liikkuu, jokainen sen osa on liikkeessä. Tä-män tyyppisen liikkeen oppiminen toisaalta vaatii hyvin herk-kää kehontietoisuutta, mutta myös synnyttää sitä. Kaikki tämäntyyppinen harjoitus muuttaa koko liikkumisemme laatua ja ko-kemustamme liikkeestä. Kaikki liikkeemme alkavat elää ja ko-kemuksemme kehostamme muuttaa laatuaan. Koko kehon si-säinen laatu muuttuu virtaavammaksi ja sulavammaksi. Kehoikään kuin täyttyy virtaavasta nesteestä, jonka paksuus vaihtelee.Keho ikään kuin alkaa sulaa ja pehmetä.

Liikkeiden elävyys ja joustavuus syntyy myös siitä, että tu-lemme enemmän tietoiseksi ilmasta ympärillämme. Toisaaltakoemme kehomme sisäisen virtaavuuden ja vedenomaisen taiöljynomaisen vastuksen, toisaalta voimme myös kokea ulkoisen,kehoamme ympäröivän ilman tuottaman vastuksen. Herkis-tymme siis kahteen suuntaan, sisäisten ja ulkoisten aistien suun-taan ja tämä herkistyminen tai tietoisuus muuttaa liikkeemmelaatua. Tämän muutoksen voi havaita itse, mutta myös toisetihmiset huomaavat liikkeidemme ”pehmentyvän”.

Voimme joskus havahtua siihen, miten kehontietoisuudes-samme jokin alue äkisti avautuu. Kerran kävellessäni kadulla tu-lin yhtäkkiä tietoiseksi siitä, miten normaalissa kävelyssä käsienheiluessa sivuilla lapaluut pyörivät joustavaa, mutta pientäympyräliikettä. Toisen kerran havahduin siihen, että sekoittaes-sani kahviani lusikalla, koko kehoni, mutta erityisesti keskusta-piste, teki samaa pientä ympyräliikettä.337

Samoin tietoisuutemme suhteestamme maahan avautuu.Emme voi tehdä mitään ottamatta tukea maasta. Painovoima

337. Tällaisia havahtumisia voimme kutsua ”kehollisiksi intuitioiksi”. Mo-nissa kehonterapian muodoissa pyritään avaamaan vastaavia erilaisiakehollisia intuitioita. Ks. esim. Ginsburg 2000.

196

pitää huolen siitä, että olemme aina kytkettyjä maahan. Tietoi-suus keskilinjasta on tietoisuutta painovoiman vaikutuksestameihin. Seisoessamme oikeassa rakenteessa rentoutemme syn-tyy siitä, että emme kamppaile painovoimaa vastaan, vaan et-simme rakenteen, jossa painovoima toimii rakennettamme kan-nattavasti. Tämä tietoisuus laajenee kaikkiin liikkeisiimme. Tu-lemme enemmän ja enemmän tietoiseksi siitä, miten haemmemaasta vastavoiman erilaisiin toimiimme. Kehon jousimainenrakenne avautuu ja kontaktipisteestämme maahan tulee hyvintärkeä kehontietoisuutemme alue. ”Ankkuroimme” liikkeemmetai ”maadoitamme” liikkeemme. Tämä tekee asennostamme tu-kevan ja liikkeistämme voimakkaita.

Tulemme tietoisiksi siitä, miten kehomme käy dialogiamaailman kanssa. Japanilainen filosofi Hiroshi Ichikawa näkeemyös aistien toiminnan tällaisena dialogina.338 Ichikawa kuvaasitä, miten esimerkiksi koskettaessamme kiveä, tunnustelles-samme sitä sormillamme ja miettiessämme, miltä se tuntuu,teemme sille kysymyksen. Kivi vastaa meille sileydellään. Kyseon vuorovaikutuksesta. Kyse on myös kehon tiedosta siinä mie-lessä, että tiedämme, että kivi on pyöreä, vaikka emme käsitteel-listäkään tätä tietoamme. Mutta jos meiltä kysytään sitä, voim-me heti vastata. Siihen asti kyseessä on esi-käsitteellinen, kehon”hiljainen” tieto, joka on valmiina nousemaan käsitteiksi, josniin tarvitaan.339 Samoin voidaan kuvata näköhavaintoa. Kunkatsomme maisemaa, se tulee eläväksi vasta, kun katsomme seneri kohtia, esitämme sille jatkuvia kysymyksiä vaihtamalla katse-emme kohdistusta. Näin maisema alkaa elää, saa uusia yksityis-kohtia ja vivahteita. Ichikawa kuvaa samalla tavalla kävelyä dia-logina maailman kanssa. Jokainen askel on tavallaan kysymys,johon maa vastaa kovuudellaan, pehmeydellään, tasaisuudel-laan, epätasaisuudellaan tai liukkaudellaan. Kehomme vastaa tä-hän sopeuttamalla liikkeensä havaintonsa mukaan.

338. Ks. Nagatomo 1992, s. 13-15.339. Ks. Parviainen 2000.

197

Emme ole yleensä tietoisia tästä kehon ja maailman dialo-gista, mutta voimme saada sen esiin fenomenologisen analyysinkautta. Kehontietoisuuden harjoittaminen on juuri tällaistakäytännön fenomenologiaa. Harjoittaessamme kehon asento- jaliiketietoisuutta pyrimme tulemaan tietoiseksi tästä kehon jamaailman vuoropuhelusta. Aluksi kuuntelemme liikettämme si-säkautta tehdessämme taijin, yi quanin tai joogan kaltaisia liike-harjoituksia. Pyrimme sitten yhdistämään liikkeen, tietoisuu-den ja hengityksen. Näiden harmonia auttaa keskittymisen py-symistä liikkeessä ja liikkeen sisäistä kuuntelua. Harjoituksenkypsyessä liiketietoisuus voidaan sitten ulottaa arjen jokapäiväi-siin eleisiin.

Tulemme tietoiseksi siitä, miten joudumme käyttämääntahdonponnistustamme erilaisten vastusten voittamiseksi. Ke-hon liikuttaminen on aina eräänlaista kamppailua sen painopis-teen hallitsemiseksi. Maan vetovoima pyrkii vetämään kehom-me kasaan ja asettamalla tietoisesti kehomme optimaaliseenasentoon tätä vetovoimaa vastaan, voimme liikkua mahdolli-simman rennolla ja vaivattomalla tavalla. Kaikki liikuntamuo-dot ovat eräänlaisia tapoja tutkia sitä vastusta, joka ilmenee ke-honi ja maailman dialogissa. Eri liikuntamuodoissa asetammetämän vastuksen eri tavoin sen tehtävän muodossa, mitä kehol-tamme vaadimme. Katsomme läheltä olemisemme paikkaa jatutkimme sen intensiivisyyttä. Tulemme tietoiseksi tapahtumi-en intensitettistä paikassa, joka on samalla kehoni (ja mieleni) jaliikkumiseni paikka. Tulen myös tietoiseksi siitä tahdonponnis-tuksesta, jota tämä paikka minulta vaatii. Jos kiipeän ylös kaksiporrasta, en yleensä ole tietoinen siitä, miten voitan tämän vas-tuksen tahtoni avulla, mutta jos noustavanani on sata porrasta,huomaan paremmin, miten suuren tahdonponnistuksen tällai-sen vastuksen voittaminen vaatii. Mitä enemmän käytän tahtoa-ni maailman vastuksen voittamiseksi, sitä enemmän hengästynja pulssini kiihtyy. Tapahtuminen tihenee kohdallani siinä mi-nun, maailman ja ajan leikkauspisteessä, joka on liikkeeni paik-ka, liikkuvan olemiseni topos. Tulen tietoiseksi liikkeestä ja ke-

198

hon harjoituksesta tapahtumisen intensiteettinä, eräänlaisenatihentymänä siinä kudoksessa, missä tietoisuuteni, aika ja maail-ma leikkaavat eli: tässä ja nyt. Tätä tihentymää tavoitellaan mo-nissa urheilu- ja liikuntamuodoissa: juoksemalla nopeasti, ui-malla, hyppäämällä korkealle; mutta myös ohjaamalla autoa taipurjevenettä. Tapahtuman tihentyminen ilmenee silloin vedenroiskeessa kasvoille, nopeissa ohjausliikkeissä. Tunnen maail-man vastuksen, sen tihentymän tahdossani ja hengityksessäni:hengästymisessä.

Maurice Merleau-Ponty on kuvannut tätä kehon ja maail-man dialogia ”operationaalisen intentionaalisuuden” käsitteenavulla. Voin saada maailmasta tietoa vain, koska olen kehollinenja liikkuva. Maailma ja sen merkitykset avautuvat minulle tässäkehollisessa dialogissa. Liikkumiseni on perusintentionaalisuut-tani, perustava minun ja maailman suhde. Liikkuessani tietyllätavalla, asetan itseni tietoiseen suhteeseen maailman kanssa, toi-sen kanssa ja tämä suhde määrää sitä, miten koen toisen, muttamyös itseni. Voisi esimerkiksi kysyä, miten koen maailman jaitseni välisen suhteen silloin, kun juoksen täyttä vauhtia tai sil-loin kun kävelen rauhallisesti.

Elän jatkuvasti intentionaalisten suhteiden verkossa. Inten-tionaalisen objektin toinen voi olla mikä tahansa elämismaail-mani osa. Se voi olla toinen ihminen, joka on myös subjekti. Sevoi olla myös jokin liikkumaton maailman osa, tai maailma itse.Se voi olla myös transsendentti. Kurottautuessaan kohti tätäintentionaalista objektia joudun ylittämään jotakin, jota voisikutsua sillaksi. Joudun eräällä tavalla silloittamaan subjektin jaobjektin välisen kuilun. Liike, liikkuminen on jatkuvasti tätäsilloittamista. Kävellessäni kohti toista, liikun tällä sillalla. Tart-tuessani toista kädestä, ylitän tätä kuilua. Kosketus, liike, katse,kuuntelu ja puhe ovat kaikki tämän sillan rakennuspuita. Kuun-nellessani, mitä toisella on sanottavaa, asetun tietoisesti tämänvuorovaikutuksellisen suhteen objektiksi, jonka subjekti on sil-loin toinen. Kaikissa kosketuksen muodoissa, koskettaa minuasitten ääni, katse tai liike, en vain anna, vaan myös saan, koska

199

kyseessä on aina dialoginen suhde. Maailma myös antaa ja muo-vaa minua omiin muotoihinsa. Intentionaalinen suhde subjek-tin ja objektin välillä on siis aina kommunikaatiota, vuorovaiku-tusta. Tässä suhteessa maailma avautuu subjektille näiden eri-laisten kosketusten rakenteita noudattaen. Maailma avautuunähtävänä ja näkevänä, kosketeltavana ja koskettavana, liikutel-tavana ja liikkuvana. Intentionaalisuuden silta kulkee aina lävit-seni. Lävistäessään minut, sisäisyyteni, se saa merkityksensä. In-tentionaalinen suhteeni maailmaan ilmenee vastuksena. Se saasellaisia muotoja kuten huoli (Heidegger) tai ristiriita. Maailmapakenee kosketustani, se ei kuule huutoani, se piiloutuu katseel-tani. Mutta ei vain ulkoinen maailma pakene tarttumista, myösoma kehoni pakenee minua ja pysyy minulle hämäränä. Pyrinhallitsemaan situationaalista suhdeverkkoani tahtoni avulla,mutta monasti huomaan, että tahtoni ei voi mitään sille, mikäon kohtalonomaista. Itseeni, niin kehooni kuin henkisyyteeniliittyy jotakin kohtalonomaista hämäryyttä, johon on äärettö-män vaikea tunkeutua. Kun tutkin mieltäni, kohtaan sisäisenvastuksen, joka pyrkii suuntaamaan katseeni maailman jokapäi-väisyyteen340. Kehoni tekee jatkuvasti valintoja, joista en ehditulla tietoiseksi

Tanssi on hyvä esimerkki siitä, miten ihminen tutkii maail-man vastusta ja miten eri tanssin perinteissä sitä tehdään eri ta-voin. Pyrkiessään kohti taivasta klassisen baletin liikekieli suh-tautuu maahan ja sen vetovoimaan jonakin, josta tulee irtautua.Maahan ei tule tarttua koko jalkapohjalla vaan vain varpaidenpäillä. On huomattava, että länsimaisissa myyteissä maa edustaaperustaa, viettielämää, maallisuus synnillisyyttä, pahuutta. Tai-vas on henkisyyden paikka, paikka jossa asuvat jumalat. Ylös-päin suuntautuvassa liikekielessään klassinen baletti määritteleesuhtautumisensa maahan torjuvaksi. Tätä ei tarvitse ymmärtääsymbolisessa mielessä. Klassinen baletti pyrkii konkreettisesti, eisymbolisesti, irti maasta korostaessaan ylöspäin suuntautuvaa

340 Heideggerin Alltäglichkeit.

200

liikettä. Maallisuus, maahan juurtuminen tulee siinä jo liikekie-len puitteissa asetettua torjuttavaksi. Liikekielessä pyritään eroonpainovoimasta. Näin klassisen baletin liikekieli konkreettisestipyrkii hengen sfääriin. Baletin liikekieli pyrkii irti jopa ruumiis-ta. Se pyrkii tietyllä tapaa häivyttämään ruumiin langanohuenvartalon estetiikassaan.

Japanilainen buto zen-kulttuurin ”tanssina” sen sijaan ei py-ri karttamaan maata. Buto-tanssija tarttuu jalkapohjillaan maa-han, kääntää polvensa sisäänpäin ja pyrkii juurtumaan kohtisitä, minkä se tuntee perustakseen. Japanilaisessa kulttuurissa is-tutaan maassa, syödään maassa ja nukutaan maassa. Myös sy-vimmät uskonnolliset kokemukset koetaan istuttaessa maassa.Buddha saavutti valaistumisensa istuessaan puun juurella. Ta-kertuessaan maahan buto asettuu kannattamaan maallista filoso-fiaa, maata, ruumista, viettejä, juuria, joista se näkee kaiken hen-kisenkin kasvavan ja saavan voimansa. Se ei pyri kieltämään pai-novoimaa, eikä muitakaan luonnon lainalaisuuksia, joiden kan-nattelemana ihminen joutuu elämään. Zen-kulttuurissa ihmi-nen nähdään aina luonnon orgaanisena osana.

Liikkeen avulla voin siis tulla tietoiseksi maailman vastuk-sesta, tematisoida uudelleen subjektin ja objektin välisen inten-tionaalisen suhteen, rakentaa intentionaalisuuteni siltaa tietoi-sesti kulkien tätä suhdetta edestakaisin niin, että se käy minulletutuksi. Liikkuessamme kuljemme tätä siltaa kehollamme, tut-kimme sitä liikkeidemme ja asentojemme avulla. Tämä on pro-sessi, jossa sekä subjekti että objekti ovat muutoksen alaisia. Seon tie transformaatioon, muutokseen. Tietoisen liikkeen har-joittaminen on yksi tämän muutoksen metodi.

Solujen syke

”Luonnollisessa asenteessa” ylitämme kehon ja vain hyvin har-voin pysähdymme kuuntelemaan kehomme sisäisiä tuntemuk-sia. Tämä on aiheuttanut sen, että kehotietoisuutemme jää

201

meiltä suurelta osin hämärään, vaikka kääntyisimmekin tarkas-telemaan sitä. Jotkut kirjoittajat, esimerkiksi Will Johnson, ovatsitä mieltä, että olemme kadottaneet kyvyn kokea kehon sisäisiätuntemuksia341, kehontietoisuutemme on ikään kuin vaurioitu-nut. Normaalisti, kun käännymme kuuntelemaan kehommeaistimuksia, huomaamme että kehomme on sisäisesti joko turta,tunnoton, emme tunne paljon mitään, tai tunnemme kipua jakolotusta kehon eri kohdissa. Mutta jos teemme esimerkiksi yiquanin seisomisharjoitusta, jossa keskitytään tietoisesti kuunte-lemaan kehon sisätilaa, voimme löytää uuden ja erilaisen maail-man. Voimme tuntea hiljalleen, miten sormemme täyttyvät eri-laisista sisäisistä aistimuksista. Alkaa eräänlainen sisäinen väreily.Voimme tuntea sisäkautta, miten sormiemme ”solut” aivankuin värähtelevät hurjalla taajuudella. Voimme tuntea sormiem-me lämpimän sykkeen, eräänlaisen sisäisen ”solujen tanssin”342.Tämä tunne on hyvin miellyttävä. Luulen, että kaikilla ihmisilläon tällaisia kokemuksia. Erityisesti ihmisille, jotka harrastavatliikuntaa, asia on tuttu. Tila on myös tuttu saunan jälkeen, kunkoko keho on kuuma. Kyse on ennemminkin siitä, mikä onmeidän normaali, jokapäiväinen kokemuksemme. Miten avoi-mia olemme kehomme sisäisiä tuntemuksia kohtaan ja mitenpaljon mielemme toiminta peittää näitä aistimuksia alleen. Onmahdollista herättää koko keho samalla tavalla sisäisesti eloon.Voimme harjoituksella tuntea ikään kuin jokainen solu väreilisikaikkialla kehossamme. Tämä on yi quanin yksi keskeinen pää-määrä.343

341. Ks. Johnsonin 2000, s. 7-24.342. Puhe ”soluista” tai ” solujen tanssista” on tietysti jälleen metafora. So-

lun metaforalla halutaan viitata siihen, miten tunnemme kehossam-me ikään kuin pistemäisen sykkivän elementin.

343. Saman ajatuksen voi löytää myös yhdysvaltalaiselta tanssija-koreo-grafi Deborah Hayltä. Hän kirjoittaa, miten hän alkoi 1970-luvunalussa harjoittaa päivittäin ajatusta jossa hän kuvitteli, miten jokai-nen hänen kehonsa solu saattoi yhtäaikaisesti kuulla, esittää ja an-tautua tanssille. Tehtyään tätä kuusi vuotta hän oli tarkoittamattaanoppinut erottamaan kehossaan luottamukseen liittyvän fyysisen tun-teen.

202

Mistä tässä ”solujen värinässä” on kyse? Yksi näkökulma tä-hän kysymykseen avautuu aistien fenomenologiasta. Charles D.Laughlin käsittelee eräässä artikkelissaan sitä, miten ihmisen ais-tien ”perusraaka-aine”, Husserlin kielellä hyle, koostuu itse asias-sa tarkemmassa fenomenologisessa katsannossa eräänlaisista pis-teistä (dot).344 Naiivi introspektio ei paljasta tätä rakennetta,mutta se voi paljastua kypsälle fenomenologille tai kontempla-tiiville, joka on harjaantunut tutkimaan kokemustaan sellaisena,kuin se on hänelle annettu havainnossa. Laughlinin väite on,että tämä pistemäinen rakenne paljastuu fenomenologiselle ha-vainnolle kaikkien aistien alueella. Se on yksi aistihavainnonolennainen rakenne. Laughlin kuvaa artikkelissaan useita lähtei-tä, joissa tätä havainnon pistemmäistä rakennetta kuvataan. Esi-merkiksi vanha sanskritin sana ”bindu”, joka voidaan kääntää”pisteeksi” tai ”pisaraksi” kuvaa praanan, kosmisen energian, pe-rusyksikköä. Laughlinin mukaan harjaantunut joogi voi tunnis-taa välittömässä kokemuksessaan tämän pistemäisen rakennus-palikan kaikissa havaintonsa objekteissa, oli kyse sitten suurista

Hän kirjoittaa, miten hän hiljalleen lakkasi samaistamasta mielensäpäähänsä ja tuli tietoiseksi koko kehostaan, vai pitäisikö sanoa: kokokeho tuli tietoiseksi itsestään: ”After six years of I imagine every cell inmy body can hear, perform, and surrender the dance simultaneously,other than the sensitivity it engendered, I had unintentionally train-ed myself to identify the physical sensation of trust. I turned myattention from loosely formulated, niggling thoughts, which felt likethey occupied the top half and back of my head. I chose instead tonotice the imagined feedback from my bones, solar plexus, face,throat, knees, ie, my cellular construct. Without looking for a lineartranslation of that feedback, yet maintaining a presumption thatconsciousness was present in every cell, I became appreciative of anunlimited source of cogent non-linear input. I thus retrained myrelationship to ‘mind’ away from ‘head’ and into my entire body.”Deborah Hay: Woof woof woof. Tästä muodostuikin sitten kokohänen työskentelynsä peruskivi. Hänen liikkeensä ja myös opetuk-sensa lähtökohta on kehontietoisuuden herkistäminen, ”solutietoi-suus”, josta liike syntyy eräänlaisessa sisäisen kuuntelemisen aktissa,ei niinkään tekemisen aktissa. Ks. myös Hay 1997.

344. Ks. Laughlin 1992.

203

esineistä kuten tuoli tai pöytä tai hienovaraisemmista kokemuk-sen kohteista kuten hengitys tai henki. Edelleen Laughlin näkeelänsimaisessa filosofiassa käytettyjen ”atomin” ja ”monadin” kä-sitteiden heijastavan tätä havainnon organisoitumisen perusyk-sikköä etenkin kun on todettu, miten esimerkiksi antiikinatomistien teoriat olivat usein kontemplatiivisten mystikoidenluomia. Laughlin näkee havainnon pistemäisyyden idean tule-van mielenkiintoisella tavalla esiin 1800-luvun impressionisti-sessa taiteessa. Taiteilijat kuten Seurat ja Signac käyttivät taitees-saan pointillistista menetelmää, jossa kuva muodostuu pienistä,puhtaista väripisteistä. Näitä töitä katsellessa on helppo nähdä,miten maalauksen pisterakenne katoaa, kun sitä katsotaan etääl-tä. Sama rakenne toimii Laughlinin mukaan myös omassa visu-aalisessa havainnossamme, jossa emme normaalisti näe mitäänpisteitä. Mutta jos tutkimme näköhavaintoamme tarkemmin,voimme tulla tietoiseksi sen pistemäisestä rakenteesta.

Laughlinin mukaan kaikki havainnon kohteet eri aistienalueilla muodostuvat pisteistä, mutta helpoimmin voimme ha-vaita ne näköaistimuksessamme. Normaalisti emme havaitseniitä, koska emme ole harjaantuneita tutkimaan havaintommeolennaisia rakenneosia. Niiden havaitseminen vaatii myös sel-laista mielen tyyneyttä, että voidaan suorittaa tietyt reduktiot,joiden avulla vasta tämä havainnon rakenne voi tulla esiin. Näi-den reduktioiden suorittaminen vaatii harjoitusta.345 Helpoim-min voimme huomata näköhavainnon pisterakenteen, kun kat-somme hämärässä valaistuksessa jotakin kohdetta. Mielen pitääolla keskittynyt ja tyhjä muusta sisällöstä. Hämärässä voi havaitahelpommin, miten esineen hahmo koostuu eräänlaisesta hyvinpienten valopisteiden kentästä. Yksi tapa on tutkia sellaistanäköhavaintoa, jossa vaalea esine on tummalla taustalla tai päin-vastoin. Jos tarkastelet esineen rajapintaa, niin huomaat että seei ole selkeä. Se on tietyllä tapaa epäselvä, koska se muodostuupisteistä. Edelleen Laughlin kehottaa katsomaan jotakin kirkas-

345. Laughlin: Training Transpersonal Anthropologists. Tangent: The Struc-tures of Experience.

204

ta esinettä hämärässä ja sulkemaan sitten silmät. Silloin voi tar-kastella jäljelle jäävää eideettistä kuvaa ja sitä, miten se hiljalleenhäipyy. Kun tämä eideettinen kuva katoaa, jäljelle jää kuitenkinjoitakin pisteitä, sillä ne eivät häivy kaikki samaan aikaan. Yksihyvä tapa nähdä nämä näköhavainnon pistemäinen rakenne onyksinkertaisesti sulkea silmät ja katsoa sitä tasaista väripintaa,mikä jää jäljelle. Silmäluomet päästävät valoa läpi tasaisesti, jo-ten näkyvä väripinta on suhteellisen tasainen. Jos katsot huolellatätä väripintaa, voit havaita, että se muodostuu hyvin pienistä,elävistä valopisteistä.

Laughlin toteaa, että nämä pisteet, vaikka ne muodostavat-kin havaintomme perusrakenteen, eivät itse ole pysyviä. Ne ovatluonteeltaan muuttuvia, pysymättömiä ja ilman mitään stabiiliasisäistä rakennetta. Kokemuksemme niistä on, että ne ovat väri-seviä, säkenöiviä ja eläviä entiteettejä. Laughlin kuvaa näitä pis-teitä kaikkein hienommiksi ja pienemmiksi yksiköiksi, mihinihminen voi purkaa aistihavaintonsa minkä tahansa aistimodali-teetin alueella. Edelleen hän kirjoittaa: ”Voidaan sanoa, että il-man pisteitä ei voi olla olemassa mitään tietoisuuden kokemuk-sellista muotoa ja toisaalta, on olemassa tietoisuuden tiloja, jois-sa ainoa tietoisuus ilmiöistä on tietoisuutta pistekentästä kent-tänä.”346 347 Tällä huomautuksella Laughlin viittaa monien kon-templatiivisten perinteiden kuvaamaan kokemukseen kaikenykseydestä. Normaalissa aistihavainnossamme erotamme toisis-

346. Laughlin: Training Transpersonal Anthropologists. ”Summarizing, dotsare intuitively apprehendable events that are momentary to percep-tion and that contribute to enduring objects such as forms, colorpatches, textures, melodies, etc. All verbalizations, images, percepts,perceptions of physical space, edges and boundaries of forms, and thelike, are comprised of dots. Yet dots themselves are apprehended ashaving no enduring form or substance. They are transitory, imper-manent and without stable internal structure, while being experien-ced as vibrant, scintillating and alive. Dots provide the finest grade ofsensorial ”texture” of which human awareness is capable of resolvingwithin any sensory modality. It is accurate to say both that withoutdots there can be no phenomenal form or aware-ness, and that thereare states of mind in which the only awareness of phenomena is

205

taan eri aistimodaliteetit: näemme, kuulemme, maistamme jne.Koko aistihavaintojemme kenttä jakautuu sekä kognitiivisestiettä kokemuksellisesti eri aistimodaliteetteihin. Synesteettisessäkokemuksessa nämä aistimodaliteettien rajat tietyllä tapaa hä-märtyvät On ihmisiä, jotka esimerkiksi näkevät musiikkia vä-reinä. Synestettinen kokemus on mahdollinen kaikkien aistienalueella, vaikka se on yleisin näkö ja kuuloaistin yhteydessä.Laughlin toteaa näiden huomautusten jälkeen, että on olemassakontemplatiivisia kokemuksia, joissa koko aistihavaintojenkenttä (sensorium) voidaan kokea yhtenä kenttänä, rajallisenatai rajattomana, äärellisenä tai äärettömänä, jossa eri aistimoda-litettien pistekentät sekoittuvat tai yhtyvät ikään kuin yhdeksimonadiksi. Tässä kokemuksessa tietoisuutta ei voi erottaa tästäaistihavaintojen monadista, eikä tätä monadia tietoisuudesta.Tietoisuus voidaan kokea yhtenä, eriytymättömänä ilmiönä,jopa äärettömänä avaruutena, elävänä, energeettisenä olemisenvirtana. Ichikawan termein: tässä tilassa keho on henkeä, henkion kehoa.

Laughlinin kuvaamaa kontemplatiivista aistihavaintojen sy-nestesiaa ei tarvitse välttämättä katsoa kovin poikkeuksellisenailmiönä. Voi olla, että kontemplatiivisessa kokemuksessa se onhyvin intensiivinen, mutta aistien synestesia on myös osa nor-maalia, jokapäiväistä kokemustamme. Mm. Maurice Merleau-Pontyn mukaan eri aistimodaliteettien sekoittuminen on itseasiassa hyvin tavanomainen ilmiö.348 Se on hänen mukaansa en-nemminkin sääntö kuin poikkeus, vaikka emme olekaan siitähyvin tietoisia, koska tieteellinen ajattelu ja sen aistikategoriatovat hämärtäneet havaintokykyämme. Merleau-Pontyn mu-kaan aistit kuitenkin kommunikoivat jatkuvasti toistensa kanssaja ovat avoimia havaitun objektin ominaisuuksille. Katsoessam-

awareness of a field of dots as a field (see Buddhaghosa 1976 on thearupa jhana states in Buddhist psycholo-gy)”. Elektronisen doku-mentin sivu 13.

347. Laughlin tarjoaa teorialleen myös neurofysiologisen selityksen, jotaen kuvaa tarkemmin tässä. Emt, s. 13-14.

348. Merleau-Ponty 1986, s. 229.

206

me lasia näemme sen kovuuden ja haurauden; näemme teräs-jousen elastisuuden, punahehkuisen raudan kuumuuden taivaahdon pehmeyden. ”Objektin muoto ei ole sama kuin sengeometrinen ulottuvuus, se on tietyssä suhteessa sen erityisluon-teeseen ja vetoaa näköaistimme lisäksi myös muihin aisteihim-me”, Merleau-Ponty kirjoittaa.349 Jos näemme pöytäliinassa tai-toksen, sen muoto kertoo meille sen kuitujen kuivuudesta taiperäksiantamisesta sekä materiaalin kylmyydestä tai lämmöstä.Esineen liike ei ole sama kuin tietyn väriläiskän liike paikastatoiseen näkökentässä: linnun pyrähtäessä lentoon oksalta, voim-me päätellä oksan värähdyksestä sen elastisuuden. Olemmeavoinna kaikilla aisteillamme todellisuudelle ja aistimme ikäänkuin keräävät kaikki havaintonsa yhdeksi maailmaksi.350 Tätämaailmaa kantaa elävä, koettu kehomme. Merleau-Ponty kir-joittaa, että jos ”sanon, että näen äänen, tarkoitan että ääni kaikuukoko aistivassa olemisessani ja erityisesti sen siinä osassa, joka onherkkä väreille.”351 Elävä kehoni on kaikki aistit yhdistävä järjes-telmä, jossa eri aistien antama informaatio välittyy muille aistellesuoraan ilman mitään tulkisijaa. Merleau-Pontyn kutsuu tätä ke-hoa ja sen eri funktioita yhdistävää periaatetta kehon kaavaksi.Modernissa kehityspsykologiassa tätä sisäistä aistimodaliteetitylittävää havaintosysteemiä on tutkittu ja päädytty olettamaan,että jo vastasyntyneellä on tietynasteiseksi kehittynyt kehon kaa-va, joka mahdollistaa suoran kommunikaation esimerkiksi näkö-aistin ja lapsen oman proprioseptisen aistin välillä.352

349. Merleau-Ponty 1986, s. 229.350. Merleau-Ponty 1986, s. 230.351. Merleau-Ponty 1986, s. 234.352. Ks. tästä esim. Gallagher, Meltzof 1996. Kirjoittajat selittävät vasta-

syntyneen kykyä matkia ilmeitä seuraavasti: ”How do these mecha-nisms work? Meltzoff and Moore have proposed a model that invol-ves a ”supramodal perceptual system” that enables the infant to re-cognize a structural equivalence between itself and the other person.For the infant to be able to imitate a displayed facial gesture, it mustbe able to translate a visual display into its own motor behavior. In asupramodal system, proprioception and vision are already in com-munication with each other.”

207

Proprioseptisen havainnon hyle: qi, ki, prana

Mitä silloin koemme, kun koemme tämän kehomme sisäisenvärinän? Mikä on tämä syke? Johnson käyttää sanaa lifeforce,elinvoima,353 kun hän kuvaa tätä kehon sisäistä kokemusta. Sa-malla hän tulee asettautuneeksi nk. vitalistiseen perinteeseen,metafyysiseen oppiin, jossa elämää ylläpitävälle ”energialle”, jo-ta kutsutaan eri kulttuureissa eri nimillä, annetaan oma ontolo-ginen statuksensa. Vitalistinen perinne löytyy käytännöllisestikatsoen kaikista suurista kulttuureista. Elinvoimaa kutsutaankiinalaisessa perinteessä sanalla qi, Japanissa se on ki, Intiassaprana, Afrikassa esimerkiksi elima, Amerikan inuiiteilla sila, Eu-roopassa esimerkiksi mumia (Paracelsus), élan vital (Bergson) taiorgon (Reich). Monet nk. vaihtoehtoisen lääketieteen hoito-menetelmät perustuvat vitalistiseen ontologiaan.

Tämän ilmiön ymmärtämiseksi on paikallaan tehdä hetijoitakin käsitteellisiä eroja. On erotettava toisistaan (1) kokemusilmiöstä, (2) siihen viittaava käsite, (3) kysymys tämän koke-muksen ja siihen viittaavan käsitteen ontologisesta statuksestaeli olemisen tavasta ja (4) metafyysinen kanta, jossa tämä ole-mistapa on lyöty lukkoon.

Kokemus on ilmiössä ensisijainen, käsite pyrkii kuvaamaansen kokemuslaatua tai monimutkaisemmassa ilmiössä useampikäsite sen kokemuslaadun eri aspekteja. Vasta tämän jälkeenvoimme herättää kysymyksen siitä, mikä on tämän koetussakohdatun ilmiön olemisen luonne. Metafyysinen teoria on puo-lestaan teoreettinen uskomusjärjestelmä, joka liittää ilmiötä ku-vaavan käsitteen tai käsitteet laajempaan maailman rakennettakoskevaan teoreettiseen viitekehykseen. Jos nyt otetaan kantaaesimerkiksi elinvoiman tai qin käsitteeseen ja todetaan, että sel-laista ei ole olemassa, on kysyttävä, mitä silloin kielletään. Tämäkysymys on olennainen, koska erityisesi läntisen tieteen edusta-

353. Johnson 2000.

208

jat ovat hanakkaita kieltämään koko elinvoiman käsitteen.354

Kysymys on myös merkittävä siksi, että monissa erityisesti aasia-laisissa kehon harjoittamisen perinteissä jonkinlainen elinvoi-man käsite on keskeinen. Esimerkiksi aikido, tarkoittaa tietäharmoniaan ki’n kanssa, taijissa pyritään tuntemaan koko ke-hon qi, joogassa puhutaan paljon praanasta jne. Aasialaisille näi-den lajien harrastajille tällaiset käsitteet eivät ole suuri ongelma,koska heidän kulttuurissaan näiden käsitteiden alue, se mihinkokemuksiin ne viittaavat, on jo kulttuurisesti tuttua. Länsimai-sen harrastajan kohdalla näin ei ole. Siksi tällaiset käsitteet saa-vatkin lännessä usein outoja tulkintoja. Kyse ei kuitenkaan olesiitä, että aasialaisilla ihmisillä olisi sellaisia kokemuksen alueita,joita länsimaisilla ihmisillä ei ole. Kyse on ennemminkin siitä,että lännessä emme ole tottuneet tunnistamaan ja käsitteellistä-mään niitä kokemuksemme ulottuvuuksia, joihin näillä käsit-teillä viitataan. Emme ole tottuneet tutkimaan kehomme sisäis-tä kokemusta, emmekä harjaannuttamaan sitä yhä herkemmäk-si ja herkemmäksi. Aasialaisissa meditatiivisissa perinteissä sitävastoin kehon sisäisen kokemuksen ulottuvuuksia on tutkittu jovuosituhansia, ja näitä kokemuksia kuvaamaan on kehittynythyvin yksityiskohtaista sanastoa.

Perusajatukseni tässä on, että elinvoiman käsite, qi, ki taipraana, on proprioseptisen havaintomme hyleä, sen eräänlaistaraaka-ainetta, kuvaava käsite. Käsite kuvaa sitä, mitä kehontie-toisuudessa kohtaamme. Voimme harjoituksella herkistää pro-prioseptistä havaintoamme kehomme sisäisistä aistimuksista jatulla yhä herkemmäksi kokemaan tämän sisäisen todellisuudenkokemusulottuvuuksia. Olen yrittänyt edellä kuvata tätä pro-prioseptisen havaintomme hyleä ja kuvannut yhtä sen kokemus-laatua ”solujen värinäksi”. On hyvin luonnollista, että tälle ko-kemukselle annetaan monissa kulttuureissa vitalistinen tulkinta.

354. Ks. esim. Sceptic.com ja muita vastaavia kotisivuja. [www][Ref. 10.4.2002] Osoite: http://www.skeptic.com/

209

Katson vielä esimerkin omaisesti proprioseptista havaintoa-ni kädestäni. Jotta herkistyisin kuuntelemaan käteni sisäisiä tun-temuksia, seison hetken yi quanin yhdessä asennossa. Tämä har-joitus voimistaa aluksi sisäisiä tuntemuksia erityisesti sormissa jakäsissä. Mitä havaitsen, kun nyt kuuntelen sisäkautta sormienituntemuksia? Tunnen lämmön sormieni sisällä. Tulen itse asiassatietoiseksi lämmön tunteesta koko kehossani, mutta yritän kes-kittyä nyt vain sormiini. Tunnen edelleen mielenkiintoisen si-säisen värinän täyttävän sormieni sisätilan. Kaikki solut ikäänkuin kihisevät. Tähän solujen kihinään liittyy miellyttävä tunne,jonkinlainen mielihyvän kokemus. Tunne sormeni sisätilan hy-vin eläväksi. Sama tunne laajenee koko kehooni. Tunnen kokokehoni lämmön ja elävyyden. Jonkinlainen sisäinen voimantunne täyttää myös sormeni ja koko kehoni. Tätä tunnetta onhyvin vaikea kuvata, mutta viittaan sillä sellaiseen kokemuk-seen, jossa sormet, käsi ja koko keho tuntuvat sisäisesti yhdeltä,ei erillisiltä osilta, ja tähän yhteyden kokemukseen liittyy voi-maa. Kun kädet ovat edessäni ikään kuin kannattelemassa pal-loa, voin tuntea ikään kuin jonkinlainen sisäinen vanne yhdis-täisi sormet ja käden selkään ja koko kehoon. Kun edelleenkuuntelen sormieni ja käsieni sisäistä tilaa, huomaan että en oletietoinen sormestani tai kädestäni niin kuin se olisi jokin esine.Tunnetta voisi paremmin kuvata niin, että sormeni on tietoinenitsestään. Se tuntee itsensä sisäkautta ja on tästä kokemuksestaantietoinen. Olen tietoinen samalla tavalla koko kehostani, muttase ei ole tietoisuutta jostakin objektista, vaan ennemminkin ke-ho on tietoinen itsestään tai paremminkin: keho on tietoinen;tai ehkä vielä tarkemmin: keho on tietoisuus. Siksi pitäisikin ehkäpuhua kehotietoisuudesta eikä kehontietoisuudesta, joka ondualistinen kuvaus.

Seuraavat proprioseptisen havaintoni kokemuslaatuja ku-vaavat käsitteet nousivat esiin: lämpö, värinä, elävyys, voima jatietoisuus. Nyt voidaan kysyä, millä yleisemmällä käsitteellä voi-sin kuvata näitä käsitteitä. Onko olemassa jokin yleisempi käsitetai ilmiö, joka sisältäisi kaikki edellä kuvatut käsitteet? Yksi il-

210

miö nousee esiin välttämättä: elämä ja sitä kuvaava adjektiivi vi-taalisuus. Millä muilla käsitteillä kuvaisimme elämää, jonka ko-emme itsessämme?355 Kehon sisäisessä kokemuksessa kuunte-lemme elämää itsessämme hyvin läheltä. Olemme kosketuksessaelämään itsessämme.

Jos totean näin, niin millaisesta vitalismista on kyse? Mitenymmärrän elinvoiman tai qin käsitteen? Elämä nähdään silloinjonakin, joka ilmenee minulle kokemuksessa, erityisesti kehonisisäisissä aistimuksissa, joissa koen elävää värinää, lämpöä, voi-maa jne. Tämä kokemus ei kaipaa selitystä, se on eksistentiaali-sesti merkityksellinen sellaisenaan. Se ei vaadi edes käsitteellistä-mistä. Mutta jos haluamme antaa sille nimen, sellaiset käsittetkuten elämä, elinvoima, vitaalisuus kuvaavat kokemusta hyvin.Kysymys, mikä on tämän ilmiön ontologinen status, ei ole olen-nainen kokemuksemme kannalta. Kysymys on teoreettinen, javastauksemme siihen ei lisää tai vähennä kokemuksemme arvoatai sen eksistentiaalista merkittävyyttä.

Qin, vitaalisen energian käsitteestä kiinalaisessakulttuurissa

Qi, elivoima, on kiinalaisessa kulttuurissa hyvin vanha käsite.Varhaisimmissa kiinalaisissa lääketieteeseen liittyvissä lähteissäqi tarkoittaa sitä ”elämän energiaa”, joka virtaa ihmisen kehossa,erityisesti sen ”meridiaanijärjestelmässä”, ja pitää yllä ihmisenelintoimintoja. Myöhemmin tämä käsite sai yleisemmän meta-fyysisen merkityksen. Kiinalainen filosofi Wing-Tsit Chan kir-joitta kiinalaista filosofiaa käsittelevässä oppikirjassaan, että qimerkitsi kiinalaisilla ajattelijoilla ihmisen hengitykseen ja veren-kiertoon liittyvää psykofyysistä voimaa aina uuskungfutselai-suuden syntymiseen asti, jolloin se sai yleisemmän, kaikkeenenergiaan liittyvän merkityksen.356

355. Esim. Johnson kirjoittaa tästä: ”Sensation express the mystery of lifeas it appears in this very moment (...)”. Johnson 2000, s. 13.

356. Chan 1963, s. 784.

211

Ichiro Yamaguchin mukaan qi on alunperin kiinalaiseenluonnonfilosofiaan liittyvä käsite, jolla pyrittiin kuvaamaan kai-kessa luonnossa havaittavan muutoksen takana olevaa voimaa.Näin sillä olisi jo alkuaan ollut yleisempi filosofinen merkitys.Lähtökohtana kiinalaisessa ajattelussa on kokemus ihmisen jaluonnon yhteenkuuluvuudesta. Erityisesti maanviljelyssä on ol-lut tärkeää seurata eri luonnonelementtien muutoksia: aurin-gonpaistetta, sadetta, tuulta, pilvien liikettä taivaalla. Ajateltiin,että näissä kaikissa muutoksissa on oltava jotakin samaa, yhteis-tä, ja tätä universaalia muutoksen takana olevaa periaatetta kut-suttiin käsitteellä qi. Yamaguchi vertaa qin käsitettä kreikan kä-sitteeseen ”pneuma” ja intialaiseen käsitteeseen “praana”, jakääntää sen sanoilla ”savu”, ”henki”, ”hienovarainen voima”,”elämänhenki”, ”eetteri”. Uuskungfutselaisessa ajattelussa, jokakehittyi noin 900–1200 luvuilla, qi yhdistettiin toiseen periaa-tetta merkitsevään käsitteeseen ri. Tässä filosofiassa qi tuli mer-kitsemään sitä, mikä ilmiöiden vaihtelussa, Taon yin-yang -muu-toksessa, on näkyvää, siis muotoa, ja ri sitä, mikä on näkymä-töntä, siis Taoa itseään.33 Yamaguchi kiteyttää qin käsitteenkäytön kiinalaisessa luonnonfilosofiassa kolmeen kohtaan: (1)Qi tarkoittaa eräänlaista henkis-materiaalista alkuelementtiä,jonka muinaiset kiinalaiset kokivat ja ymmärsivät olevan voi-man, joka ohjasi kaikkea elämää koko kosmisessa luonnossa. (2)Qi ilmenee kaksinapaisena, dynaamisena ja rytmisenä liikkeenä,jota kiinalaiset kutsuvat käsitteillä yin ja yang. Yin ja yang kuvasi-vat alunperin vuoren varjoista ja valoista puolta ja käsitteillä ku-vattiin erilaisia qin ilmenemisen polariteetteja kuten yö ja päivä,varjo ja valo, feminiininen ja maskuliininen jne. Yin ja yang kä-sitteet yhdistettiin myöhemmin viiden elementin käsitteisiin(maa, puu, metalli, tuli ja vesi), jolloin koko kiinalaisen kosmo-logian peruskäsitteistö oli valmis. Nämä käsitteet ovat voimak-kaasti vaikuttaneet kaikilla kiinalaisen kulttuurin alueilla. (3)Myöhemmin qi tulkittiin uudelleen uuskungfutselaisuuden yh-teydessä ja yhdistettiin rin käsitteeseen, jotka yhdessä muodosti-

212

vat kiinalaisen filosofien myöhemmän kehityksen kannalta kes-keiset käsitteet.357

Kiinalaisessa perinteisessä lääketieteessä qi on nähty myöshyvin monitasoisena ilmiönä. On olemassa useita eri qin lajeja,joilla on oma tehtävänsä ja paikkansa ihmisen kehon ja luonnonmuodostamassa kokonaisuudessa. Yksinkertaistetusti voisi tode-ta, että qi on eräänlainen vitaali energia, elämän energia, jokavirtaa ihmisen kehossa omaa kanavastoaan pitkin. Kiinalaisettunnistavat ihmisen kehon verenkierojärjestelmän, hermoston,immunologisen järjestelmän ja muiden länsimaisen lääketieteentunnistamien systeemien lisäksi nk. meridiaanikanavaston, jotapitkin qi virtaa elimistä toisiin raviten niitä ja pitäen kehon elin-toiminnat voimakkaina. Sairaustila nähdään qin virtauksenepätasapainona. Akupunktioneuloilla ja muilla perinteisillä me-netelmillä qin tasapaino voidaan palauttaa, jolloin tuloksena ontervehtyminen. On myös merkillepantavaa, että kehossa virtaa-va qi ei ole mikään suljettu systeemi. Meridiaaniverkostossa onerilaisia risteyskohtia, joista qi pääsee virtaamaan ulos luontoon.Nämä kohdat ovat itse asiassa eräänlaisia ihmisen ja luonnonyhtymäkohtia siinä mielessä, että niiden kautta ihminen onvuorovaikutuksessa koko kosmoksen energian kanssa. Emmevain luovuta qitä vaan myös saamme itseemme kosmoksen qitä.Eli meridiaanikanavasto aukeaa kohti luontoa. Tässäkin mieles-sä ihminen on aina orgaaninen osa luontoa, ei erillinen luon-nosta irrallinen kokonaisuus.358

Yamaguchi vetää yhteen kiinalaisen perinteisen lääketieteenkäsityksiä näin. (1) Koko keho toimii kokonaisuutena. Yhdenelimen toimintahäiriötä ei voi selittää vain tästä elimestä johtu-vaksi, vaan kyse on aina koko organismin häiriöstä. (2) Qin kier-tojärjestelmä ei ole tarkasti määriteltävissä. Se ei vastaa veren-kiertojärjestelmää eikä hermostoa. Sen vaikutuksia voidaan kui-tenkin fysiologisestikin mitata ja monet tutkimukset sekä Japa-nissa että Kiinassa ovat antaneet empiiristäkin vahvistusta meri-

357. Yamaguchi 1997, s. 50.358. Yamaguchi 1997, s. 52.

213

diaaniteorialle. (3) Qin rooli kehon ja mielen ”välissä” on mie-lenkiintoinen. Qi liittyy Kiinassa ja Japanissa hyvin laajasti, eivain lääketieteeseen, vaan myös terveydenhoitoon ja voimiste-luun yleisemminkin.360

Olen tässä halunnut tuoda lyhyesti esiin, että kiinalaisessakulttuurissa qin, elinvoiman, käsitteellä on hyvin monimuotoi-nen ja historiallisesti syvä merkitys, joka liittyy käsitykseen ih-misen kehon toimintatavasta, ihmisen ja luonnon suhteesta jaihmisen ja koko kosmoksen suhteesta. Tämä on myös se viiteke-hys, minkä puitteissa kiinalainen taijin tai yiquanin harrastajatulkitsee kehonsa sisäisiä kokemuksia. Kiinalaisten perinteistenliikuntamuotojen kirjallisuus käyttää samaa käsitteistöä kuin pe-rinteinen lääketiede. Kehoa harjoittamalla voidaan tasapainot-taa ja voimistaa qin virtausta, hengittämällä sisään koko kos-moksen qitä voidaan lisätä elinvoimaa, tietyillä fyysisillä harjoi-tuksilla kehon meridiaanikanavastoa voidaan avata jne. Nämäovat kaikki kuvauksia kehon sisäisen kokemuksen laadun kehit-tämisestä.

Olen edellä tulkinnut qin proprioseptisen havaintomme”materiaaliksi”. Qi on silloin termi, joka viittaa siihen, mitä ko-emme kehotietoisuudessamme, kun teemme tiettyjä harjoituk-sia tai kohdistamme tietoisuutemme kehomme tiettyyn osaan.Jos esimerkiksi keskityn mielikuvaan, että veri virtaa voimak-kaasti varpaisiini tai että pidän jalkojani kuumassa vedessä, vointuntea, miten lämmin tunne alkaa syntyä varpaissani ja jaloissa-ni. Mitä enemmän olen harjoittanut tietoisuuteni kohdistamis-ta, sitä helpommin saan tämän ilmiön aikaan. Miten sitten ku-vaan tätä ajatuksella synnyttämääni lämmön kokemusta? Länsi-maisen tieteen kielellä voin puhua siitä, miten varpaideni hius-verisuonet avautuvat ja tunnen veren virtauksen jaloissani läm-mön tunteena. Sitä mekanismia, että saan tämän tunteen aikaanpelkän mielikuvan avulla, emme hyvin tunne. Psykologiassa il-miötä kutsutaan suggestioksi ja ”neurolingvistiseksi ohjelmoin-niksi”. Kiinalaisessa perinteessä ilmiötä voidaan kuvata ”qi-tun-

360. Yamaguchi 1997, s. 52-53.

214

temukseksi” jalassa. Qin virtausta kuvataan tässä perinteessä tyy-pillisesti lämmöksi, pistelyksi, ehkä kihinäksi iholla jne. Qitävoidaan ohjata mielen avulla: eli mihin kohdistamme mielem-me, sinne virtaa qitä.

Kiinalaisissa voimistelumuodoissa, kuten taijissa, on itseasiassa hyvin tarkkoja kuvauksia siitä, miten liike ja voima syn-tyy mielen eri osien vaikutuksen tuloksena. Monissa taijin klas-sisissa teksteissä tätä prosessia kuvataan ketjulla yi -> qi -> jing.Yi tarkoittaa mieltä, intentiota, tahdonponnistusta jne., qi ener-giaa ja jing sisäistä voimaa, koko kehon voimaa. Kun siis taijissahalutaan synnyttää koko kehon voima, edistyminen tapahtuutämän kuvion opettelun kautta. Aluksi on siis mielen ponnistus,tahdonvoima, joka saa liikkeelle qin, joka puolestaan synnyttäjingin.361 Tämän ketjun alkuun liitetään usein myös sana hsin,joka tarkoittaa sydäntä ja mieltä.362 Yang Jwing-Ming selittäähsin -sanaa ajatukseksi, ideaksi, tarkoitukseksi ja sen yhteyttäyihin niin, että ensin mielessä (hsin) on oltava ajatus, joka eivielä ilmene. Kun tämä idea ilmaistaan jollain tavalla, sitä kutsu-taan sanalla yi, joka tarkoittaa ”tarkoitusta”, ”aikomusta” tai ”ha-lua”. Hsin on tietyllä tapaa yin lähde, se mistä yi nousee. Hsinon tavallaan passiivinen, vielä ilmaisematon, yi aktiivinen, toi-mintaan liittyvä.

Yin aktivointi liikuttaa qitä. Monissa taijn teksteissä toiste-taan periaatetta: kun yi aktivoituu qi seuraa tai: ensin yi, sittenqi. Yang antaa tästä harjoituksen ja kirjoittaa näin: ”Saat aikaantuntemuksen qistä ja sen liikkumisesta kuvittelemalla, että työn-nät rennoin lihaksin painavaa esinettä.”363

Jing, ”sisäinen voima”, syntyy puolestaan siitä, että qi yhtyylihin. Li puolestaan tarkoittaa ”ulkoista” lihasvoimaa. Jing tar-koittaa ”qi-li’tä”, joka viittaa siis lihaksiin, jotka ovat qin ”kan-nattelemia”. Eli päämääränä on nyt aktivoida mielen avulla (hsin– yi) qi, joka leviää koko kehoon, joka puolestaan kannattelee

361. Ks. esim. Yang 1997.362. Buddhalaisissa teksteissä se käännetään myös sanalla “sydänmieli”.363. Yang 1997, s. 40.

215

lihaksia (li) (ja samalla jänteitä ja muita kehon rakenteita) ja saaaikaan jingin, koko kehon yhdistetyn voiman.364

Olen kuvannut jo edellä tahdonponnistuksen käyttöä har-joituksessa, mutta toistan sen tässä: ”Voin maata selälläni hyvinrentona ottamatta mitään erityistä asentoa. Jos nyt tässä asen-nossa otan mielikuvan, että työnnän voimakkaan tahdonpon-nistuksen avulla seinää, tunnen koko kehoni täyttyvän omalaa-tuisesta sähköisestä tunteesta, koko kehoni ikään kuin “tiivistyy”ja tahdonponnistus tuntuu omalaatuisena sisäisenä tunteena,joka täyttää koko kehon varpaista hiusrajaan asti. Samanaikai-sesti lihakset pysyvät kuitenkin rentoina, mutta tämän rentou-den sisällä voi tuntea koko kehon voiman. Tahdonponnistusikään kuin aktivoi hermoston koko kehossa, jotkin lihakset ehkähieman värähtävät, tuntuu ikään kuin keho saisi kevyen sähköi-sen suihkeen, joka leviää kaikkialle. Kyse on ponnistuksesta, jotavoi pitää yllä vain hetken. Tunne on aika tavalla samankaltainenkuin minkä voi kokea säikähdyksen yhteydessä.”

Jos nyt katson uudelleen tätä kokemusta, se sopii erityisenhyvin edellä kuvaamaani kiinalaiseen perinteiseen käsitykseenliikkeen ja voiman synnystä. Vaikka tapahtumat ovatkin käytän-nössä samanaikaisia, niillä on looginen järjestys: ensin otan mie-likuvan (hsin), sitten otan mukaan työntämiseen liittyvän tah-donponnistuksen (yi), jonka synnyttää kokemuksen koko ke-hon täyttävästä sähköisestä energiasta (qi), joka synnyttää koke-muksen koko kehon täyttävästä ja yhdistävästä voimasta (jing).Tämä kuvio selittää myös taijin ja yi quanin harjoitusmetodin,jossa kuvitellaan liikkeelle vastus. Tämä vastus voidaan saada ai-kaan erilaisin mielikuvin, mutta ajatuksen ydin on tämä: mieli-kuva aktivoi yin, joka aktivoi qin, joka synnyttää koko kehonvoiman, jingin.

Länsimaisen tieteen kuvaus samasta ilmiöstä lähtisi niistäfysiologisista ja hermostollisista muutoksista, mitä voimme ha-vaita liikkeen syntyessä kehossamme ja aivoissamme liikkeen taiponnistuksen syntyhetkellä. Kiinalainen perinteinen kuvaus

364. Yang 1997, s. 69-73.

216

pyrkii olemaan fenomenologinen: se kuvaa sitä, mitä koemmekehossamme ja mielessämme, kun synnytämme liikkeen. Kiina-laisiin kehollisiin harjoituksiin liittyy pitkä fenomenologinenperinne, jossa sisäistä kokemuksia on kuunneltu tarkasti ja etsit-ty niihin sopivaa käsitteistöä. Perinteeseen liittyy myös käsitysihmisen kokemuskapasiteetin harjoitettavuudesta ja kokemus-laatujen muutettavuudesta. Edelleen kehon sisäiset kokemuk-set, joita voidaan kuvata qin käsitteen avulla, liitetään yleisem-pään metafyysiseen viitekehykseen, jonka perustana on näke-mys ihmisen ja luonnon vuorovaikutuksesta ja perustavasta sa-mankaltaisuudesta. Tämä viitekehys painottaa sisäisen koke-muksemme eksistentiaalista merkitystä. Harjoituksella saavutta-mamme kokemukset ovat eksistentiaalisesti merkittäviä jo si-nänsä, mutta tässä metafyysisessä perspektiivissä ne saavat erityi-sen painon, koska ne viittaavat ihmisen asemaan ja merkityk-seen koko kosmoksessa.

Mitä siis silloin kielletään, kun otetaan sellainen kanta, ettäkiinalaisen kulttuurin keskeistä käsitettä, qitä tai elinvoimaa, eiole olemassa? Tämä on tyypillinen länsimaisen lääketieteen jatieteen kanta yleensä. Yleisesti voisi todeta, että tällaisessa kan-nanotossa ei tarkenneta sitä, mihin se kohdistetaan. Onko kysekoko kokemuksen kieltämisestä vai onko kyse tämän käsitteenmetafyysisen tulkinnan kritisoimisesta? Qin käsitteeseen liitty-vän kokemuksen kieltäminen tuntuisi naiivilta, jos kyse on siitä,mitä edellä olen kuvannut: proprioseptiselle havainnolle ilmen-evästä kokemuslaadusta. Meridiaanijärjestelmä on yksi käsitys,joka läntisessä tieteessä yleensä kielletään, koska se ei vastaa län-simaisen lääketieteen käsitystä ihmisestä. Harvoin kuitenkinotetaan huomioon sitä, että kiinalaisessa perinteessä tämäkäänjärjestelmä ei ole pelkästään teoreettinen, vaan perustuu koke-mukseen. On ihmisiä, jotka harjoituksen avulla voivat tunteaitsessään enemmän tai vähemmän tarkasti koko järjestelmän.Meridiaanijärjestelmä on toiminut akupunktion perustana jonoin kolmetuhatta vuotta ja toimii edelleen. Voisi siis todeta,että sitä on käytännössä testattu tämän ajan, eikä ole tullut esiin

217

syytä, että teoriasta luovuttaisiin. Pragmatistisen totuusteorianmielessä teoria on tullut todistettua varsin perusteellisesti. Län-tisestä lääketieteestä ei löydy esimerkkiä hoitomenetelmästä, jo-ta olisi testattu näin kauan. Lääketieteen tapaisen tieteen, jossatulokset ovat hoitotuloksia, totuuden kriteeri tuskin voi ollamuu kuin pragmaattinen.

Olen kuvannut kehontietoisuuden yhtä kokemuslaatua”solujen tanssiksi”, ”sykkeeksi”, ”solujen väreilyksi”. Nämä ovatkaikki tyypillisiä tapoja miten kiinalaisessa perinteessä kuvataan”qi-tuntemusta”. Kun kehoni on terve ja kehontietoisuutenisensitiivinen, voin tuntea tämän väreilevän tunteen tasaisenakoko kehoni sisätilassa. Tunnen siis qini olevan tasapainossa. Josolen venäyttänyt niskani, voin tuntea, miten tämä kohta kehonisisätilasta tuntuu erilaiselta: se tuntuu jäykältä ja tukkoiselta. Si-säinen värinä, jonka tunnen kuunnellessani kehoani, on tässäkohtaa erilainen tai sitä ei ole lainkaan. Selvästi siis ”qini onepätasapainossa”. Menen hierojalle, joka käsittelee niskan seu-dun lihaksia niitä venyttämällä ja painelemalla. Tunnen mitenveri alkaa jälleen virrata niskan seudulla. Kun palaan hierojalta,voin tuntea kehoni sisäisen värinän jälleen sen joka kohdassa.Kehoni qi on jälleen tasapainossa. Jos olen tulossa flunssaan,mutta en vielä ole varsinaisesti siihen sairastunut, tunnen aivanensimmäiseksi muutoksen kehoni sisäisessä tuntemuksessa. Nor-maalisti tunnen kehoni väreilyn miellyttävänä, vitaalisena jalämpimänä. Nyt sen laatu on kuitenkin alkanut muuttua. Tun-nen edelleen saman väreilyn, mutta nyt siihen liittyy jotakinepämääristä ja epämiellyttävää. Tiedän, että kipu on tulossa: ”qion alkanut ajautua epätasapainotilaan”. Kiinalaisen perinteisenlääketieteen mukaan flunssa on vielä tässä vaiheessa hoidettavissa.

Kiinalaiseen liikunnan perinteeseen liittyy myös ajatus siitä,että liikuntaa on mieluiten harjoitettava paikassa, jossa on pal-jon qitä. Taijia ja muita perinteisiä liikuntamuotoja harjoitel-laan puistoissa. Erityisesti suurten puiden lähellä, vuorilla, ran-noilla, kallioilla on paljon qitä. Taolaisen käsityksen mukaanolemme saaneet perusenergiamme vanhemmiltamme. Sen li-

218

säksi saamme qitä ruuasta ja ilmasta, jota hengitämme. Puistois-sa ilma on erityisen raikasta ja siinä on paljon qitä. Kiinalaisilleqi on kuitenkin jotakin enemmän kuin pelkkä happi tai ravinto.Se on elämää ylläpitävää energiaa, joka on luonteeltaan kosmis-ta, kaiken lävistävää ja jonka kautta ihminenkin on osa kosmos-ta. Qi ilmenee luonnossa polaarisina voimina: yin ja yang. Yin jayang -voimien eri suhteita tai eri vaiheita kuvataan viiden ele-mentin käsitteiden avulla: vesi, puu, tuli, metalli ja maa. Myösihminen on tämän kosmisen energian ilmentymää maailmassa,eräänlainen qin tiivistymä, jota voidaan myös kuvata viiden ele-mentin avulla. Niinpä kiinalaisessa perinteisessä lääketieteessäihmisen eri elimet kuuluvat aina joihinkin näistä viidestä ele-mentistä. Elinten väliset suhteet määräytyvät elementtien väli-sistä suhteista. Myös tätä teoriaa käytetään hyväksi perinteisissähoitokäytännöissä.

Tämä lyhyt kuvaus kertoo siitä, miten kiinalaisen käsityk-sen mukaan ihminen on eräänlainen mikrokosmos makrokos-moksessa. Samat lainalaisuudet, jotka vallitsevat luonnossa, val-litsevat myös ihmisessä. Ihminen on samojen muutosten alai-nen. Luonnossa ja siis myös ihmisessä vallitsevien muutostenkuvaaminen viiden elementin kautta on mielestäni mielenkiin-toisella tavalla nähtävissä myös kokemuksellisena kuvauksena.Ihminen, joka elää lähellä luontoa, elää myös kokemuksellisestiluonnon vaihteluita. Hänen koko eksistenssinsä viritys muut-tuu, kun hän liikkuu luonnon elementistä toiseen. Ympäröivätila tietyllä tapaa kulkee myös sisäisen tilamme lävitse. Jos sei-somme vuoren huipulla, jossa tila on ilmava, avaruudellinen,myös sisäinen tilamme muuttuu avonaisemmaksi. Samalla ta-valla voimme kokea astuessamme sisään avaruutta kohti kurot-tavaan temppeliin. Jos sitä vastoin kuljemme synkässä, tiheässämetsässä, jossa jatkuvasti saamme työntää pois risuja kasvoil-tamme, koemme sen helposti ahdistavana ja pelottavana. Liik-kuessamme luonnon eri elementeissä, liikumme samalla omansisäisen kokemuksemme eri elementeissä. Sukeltaessamme jää-kylmään veteen, koko kehomme täyttyy tästä hyytävästä, mutta

219

miellyttävästä kokemuksesta. Seistessämme auringonpaisteessa,voimme tuntea, miten auringon lämpö muuttuu koko kehom-me sisäiseksi lämmöksi. Seistessämme suurten puitten keskelläja hengittäessämme syvään raikasta ilmaa, voimme tuntea sisäs-sämme jotakin siitä samasta voimasta, jota kasvavat puut ympä-rillämme ilmentävät. Istuessamme nuotion ääressä tuijottamas-sa tulta, voimme kadottaa ajan ja vain katsoa tulta. Tahdon tälläsanoa sitä, että eri kulttuurien elementtiteoriat voidaan nähdämyös eräänlaisina fenomenologisina kuvauksina luontokoke-muksemme olennaisista piirteistä. Näin elementit olisivateräänlaisia kokemuksellisia olemuksia, ydinkäsitteitä, jotka ku-vaavat perustavia kokemustemme laatuja.

Kiinalaisessa liikunnan perinteessä on edelleen tämä ulottu-vuus: liikunnan avulla tutkitaan itseä ja kehon sisäisen koke-muksen ulottuvuuksia, mutta sen lisäksi myös suhdettammeluontoon ja avataan luontokokemuksemme erilaisia laatuja.

Mystinen fysiologia

Yksi liikekokemuksen ja kehonkokemuksen ulottuvuus liittyysiis siihen, mitä olen kuvannut elinvoiman kokemukseksi. Mo-nissa aasialaisissa kehon harjoituksen perinteissä tätä kokemustajalostetaan niin, että nk. kehon ”mystinen fysiologia” alkaaavautua harjoittajalle. ”Mystinen fysiologia” on uskontotieteilijäMircea Eliaden termi.365 Hän tarkoittaa sillä sitä ihmisen kehonkokemuksellista rakennetta, joka avautuu vain pitkän kontemp-latiivisen harjoituksen tuloksena. Tämä ihmisen kehon ”hieno-varainen fysiologia” tunnetaan monissa kulttuureissa, muttatunnetuimpia metodeja tämän kokemuksen tason avaamiseenovat hindulainen, taolainen ja buddhalainen jooga. Kaikki nä-mä traditiot tunnistavat ihmisen kokonaisuudessa rakenteelli-sen tason, joka ei avaudu objektikehon tarkastelussa. Tämä ra-kenteellinen taso sisältää erilaisia energian keskuksia ja kulku-365. Eliade 1989.

220

kanavia ihmisen kehossa. Myös koko perinteinen kiinalainenlääketiede perustuu yhdenlaiseen ”mystiseen fysiologiaan”. Tä-män näkemyksen mukaan ihmisen terveyttä ja sairautta säätele-vä energia, qi, kulkee näissä kanavissa ja sitä voidaan tasapainot-taa akupunktioneuloilla, mutta myös tekemällä erilaisia voimis-telu- ja hengitysharjoituksia, niin kuin olen edellä kuvannut.

Taolainen jooga sisältää näkemyksen, että etsittäessä pitkääikää, elinvoimaisuutta ja henkistä kehitystä, on tärkeää keskittyäavaamaan kehon nk. ”pieni taivallinen kierto”. Tämä tarkoittaank. du mai ja ren mai energiakanavien aukaisua, jotka kulkevatkehon keskellä siten, että du mai kulkee selkärangan alapäästäylös kohti päälakea ja du mai kehon etuosan halki jälleen alas,jolloin yhdessä ne muodostavat kehon ympäri kulkevan kierron.Harjoitus koostuu lähinnä erilaisista visualisaation muodoista.Voidaan esimerkiksi kuvitella qin kulkevan edellä kuvattua reit-tiä pitkin niin, että sisäänhengitysliike nostaa qin ylös selkäran-gan alapäästä päälaelle ja uloshengitysliike laskee sen jälleen etu-kautta alas. Intensiivinen harjoitus synnyttää hiljalleen sisäisenkokemuksen lämpimästä ”energiasta”, joka kulkee selkärankaaylös ja sieltä edelleen etukautta alas. Kun tämä kokemus on saa-vutettu, on nk. ”pieni taivaallinen kierto” avattu. Sitten voidaanedetä nk. ”suuren taivaallisen kierron” avaamiseen, jossa qi ohja-taan samalla tavalla keskikierrosta jalkoihin ja käsiin. Kun nämäsisäiset energian virtauksen tuntemukset on saatu aikaan, on”suuri taivaallinen kierto” avattu.

Sekä hindulaiseen että buddhalaiseen joogaan liittyy nk.chakra-järjestelmä, jossa harjoitus tähtää chakroiksi kutsuttujenhienovaraisten ”elinten” tunnistamiseen ja avaamiseen. Nämäelimet kuuluvat jälleen siihen hienovaraiseen, kokemukselliseen”fysiologiaan”, joka ei avaudu objektikehon tarkastelussa, muttavoi avautua intensiivisen harjoituksen tuloksena kontemplatii-visissa harjoituksissa. Esimerkiksi tiibetiläisessä buddhalaisuu-dessa on hyvin pitkälle kehittyneitä, vuosituhansia vanhoja har-joitusmenetelmiä, joissa nämä ihmisen ”energeettiseen” raken-teeseen liittyvät elimet opetellaan tunnistamaan ja systemaatti-

221

sesti avaamaan. Samoin hatha-joogassa. Eliade korostaakin näi-den elinten kokemuksellista luonnetta. Hän toteaa, että mystis-tä fysiologiaa on järkevää pitää muinaisten askeettien ja joogientekemien eksperimenttien tuloksena ja käsitteellistämistapana. 366

Ne edustavat joogien harjoituksella saavuttamiaan kokemuksel-lisia tiloja, jotka avautuvat vain intensiivisesti harjoitetussa kon-templatiivisessa kehossa. Tämän työn kannalta ei ole syytä läh-teä kuvaamaan mystisen fysiologian rakennetta tarkemmin.

On kuitenkin syytä huomauttaa, että kyseessä on kontemp-latiivisen kehon kokemus, johon liittyy monia ulottuvuuksia,joista kaikki eivät välttämättä ole suotuisia. Lännessä meillä eiole mitään systemaattista perinnettä, jonka kautta osaisimme lä-hestyä tätä ihmisen hienovaraista rakennetta ja tulkita ja käsitel-lä siihen liittyviä kokemuksia. Kyse on ilmiöstä, jota länsimai-nen tiede ei edes tunnista. Joogan tapaisissa järjestelmissä, joissatämä ihmisen rakenne on tuttu, varoitetaan avaamaan sitä ilmanpätevän opettajan avustusta. Näihin systeemeihin liittyvät voi-makkaat visualisaatio- ja hengitysharjoitukset voivat synnyttäähyvinkin dramaattisia kokemuksia ja avata näitä elimiä epäsyste-maattisesti ja perinteen kannalta väärin, jos harjoitusprosessia eitehdä oikein ja kokeneen opettajan ohjauksessa. Tämä puoles-taan voi aiheuttaa hyvin epäsuotuisia ja haitallisia kokemuksia,joiden korjaaminen voi olla vaikeaa.367

366. Eliade 1989, s. 234.367. Kokemus mystisestä fysiologiasta voi tapahtua myös spontaanisti tai

ainakin kohtuullisen pienen harjoituksen tuloksena. Olen tavannutuseita taijin ja muiden aasialaisten kamppailutaitojen harrastajia,joilla jokin tämän fysiologian taso on ”avautunut” ja kokemus on ol-lut hyvin voimakas. Ongelmallista on se, että koska länsimainen lää-ketiede ei tarjoa näille ilmiöille mitään selitystä, niiden todellisuuskielletään. Ihmiselle, joka kokee itsessään voimakkaan ”energiakana-vien” avautumisen, se voi olla hyvin turhauttavaa ja traumaattista. Jostähän ilmiöön ei ole tarjolla mitään hyväksyttävää viitekehystä, sevoidaan tulkita esimerkiksi ”paholaisen aiheuttamaksi ilmiöksi”.Olen tavannut ihmisiä, jotka ovat ajautuneet syviin henkisiin ongel-miin kohdattuaan omassa kehossaan näitä ilmiöitä. Lännessä tämänalueen tutkimus on käytännöllisesti katsoen täysin laiminlyöty.

222

Hengitys ja hengittävä liike

Monissa kulttuureissa ihmisen elinvoima liitetään hänen hengi-tykseensä. Kiinan kielen sana qi tarkoittaa myös hengitystä. Qi-gong-harjoitus käännetään yleensä hengitysharjoitukseksi. Yh-teys on tietysti luonnollinen. Kun synnymme vedämme keuh-komme täyteen ilmaa, kun kuolemme, hengitämme viimeisenkerran ulos. Hengityksen rytminen liike on yksi tärkeä elämän,elinvoiman ilmenemismuoto meissä. Vaikka voimme olla tietoi-sia hengityksestämme, kontrolloida sitä jossakin määrin, se onkuitenkin eräällä tapaa meitä suurempi voima. Emme kykenetappamaan itseämme pidättämällä hengitystämme. Voisi sanoa,että me emme hengitä, meitä hengitetään. Meissä tapahtuuhengitysliike, joka on meissä asuvan elinvoiman ilmausta.368

Monissa meditaatioperinteissä tätä ilmiötä pyritään katsomaanläheltä.

Kehon elävöittämisellä, sen sisäisten aistimusten herättämi-sellä ja hengityksellä on suora suhde. Olen käsitellyt tätä hengi-tyksen, kehontietoisuuden ja ajattelun suhdetta tarkemminedellisessä luvussa. Tässä vain muutama lisähuomio. Mitä va-paampi ja täyteläisempi hengityksemme on, sitä herkempänäkoemme kehomme sisäisen, värähtelevän tilan. Johnson kirjoit-taa, että hengitys on ikään kuin sisäisten aistimusten ruokaa.Kun ne saavat ravintoa, ne heräävät unestaan ja alkavat sykkiäkuin tähdet yötaivaalla.369

Kehon pystysuoralla asennolla, rentoudella ja elävällä, jous-tavalla liikkeellä on vaikutuksensa myös hengitykseen. Kehonhuono rakenne ja jännitystilat sen eri kohdissa aiheuttavat hen-gityksen pinnallistumista. Oikeassa pystysuorassa rakenteessa

368. Ks. Leder 1990, s. 46-48 jossa hän käsittelee sitä, miten sisäelintem-me toiminta on automaattista ja ylittää tahtomme alueen. Leder ku-vaa myös näitä kehon sisäisiä toimintoja ”voimaksi, joka lävistää mi-nut ja antaa minulle elämän, jota en ole koskaan täysin tahtonut taiymmärtänyt”. Emt., s. 65.

369. Johnson 2000, 107.

223

rintakehä rentoutuu, pallea pääsee työskentelemään vapaasti jahengitys välttämättä avautuu, syvenee ja alkaa toimia normaalil-la kapasiteetillaan. Tämä hengityksen vapauttaminen on kuiten-kin vaikea prosessi ihmiselle, joka on koko elämänsä tottunutjännittämään itseään. Hengityshän syntyy pääasiassa palleali-haksen jännityksen ja rentouden vaihtelusta. Sisäänhengitykses-sä pallealihas jännittyy ja vetäytyy alas, uloshengitysliikkeessä serentoutuu. Tämä pallealihaksen liike voidaan kokea koko kehonlaajenemis- ja supistumisliikkeenä, jonka keskipiste sijaitsee ke-homme keskipisteessä alavatsalla. Sisäänhengitys laajenee kokokehon jokaisen nivelen hienon hienoksi avautumiseksi, ulos-hengitys supistumiseksi. Kun tulemme enemmän tietoiseksi täs-tä koko kehon liikkeestä, myös kehomme sisäiset tuntemuksetvoimistuvat koko kehon alueella. Tämä on itse asiassa yksi tapa”ruokkia” niitä hengityksen avulla. Samalla mielemme sisäinenpuhe vaimenee ja lopulta tyhjenee. Tällä tavalla hengitämme”koko keholla”, niin kuin monissa meditaatioperinteissä neuvo-taan.

On myös toinen tapa ymmärtää ohje hengittämisestä kokokeholla. Tämä ohje on peräisin taolaisesta perinteesta. Se voi-daan ottaa hyvinkin kirjaimellisesti niin, että kuvitellaan, ettäilma virtaa kehomme sisään ja ulos sen jokaisesta ihohuokosesta.Koko keho avataan näin yhdeksi hengittäväksi elimeksi. Voim-me kuvitella, että koko keho on kuin ilmapallo, joka myös täy-tyy ilmasta joka kohdassaan. Etsimme siis tuntemusta, että hen-gittäessämme sisään emme täytä vain keuhkojamme, vaan ke-homme jokainen kohta täyttyy ilmasta, myös varpaat, jalkaterät,sääret, reidet jne. Kun hengitämme näin jokaisen ihohuokosenkautta, voimme tuntea, miten ihokarvat nousevat pystyyn siitäilmanvirrasta, jonka joka kohdassa kehoamme koemme. Tämäon vanha taolainen harjoitus, jossa hengitysilma ja qi tarkoitta-vat samaa asiaa. Harjoituksessa vaihdamme omaa energiammekosmoksen energiaan ja päinvastoin. Itse harjoituksen tekemi-sen kannalta tällaisilla metafyysisillä tulkinnoilla ei ole merkitys-

224

tä. Keskeistä on tutkia sitä, miten harjoitus vaikuttaa sisäisenkokemuksen laatua muuttavasti.

Toinen vastaava taolainen harjoitus etenee näin. Etsi rauhal-linen paikka luonnosta, seiso tai istu keho rennossa ja pystysuo-rassa asennossa. Hengitä tietoisesti ja rauhallisesti sisään ja ulos.Kuvittele, että kehosi on suuri huilu, josta hengitysilma virtaaläpi antaen kehosi huilulle elämän. Seiso pitkään tämän mieli-kuvan kanssa. Anna koko kehosi avautua ja suoristua eläväksisoittimeksi. Kuvittele olevasi ontto putki, jota pitkin hengitysil-ma kulkee edestakaisin synnyttäen mitä erilaisimpia säveliä. Sit-ten voit kysyä itseltäsi, kuka on se, joka hengittää? Hengitänköminä, vai hengitetäänkö minua?

Värisevä läsnäolo, asuminen lähellä elämänvirtaa

Zen-mestari Hakuin on kirjoittanut näin:

Juuri tämä paikka on lootus-paratiisi,juuri tämä keho on Buddhan keho.370

Juuri tämä paikka, jossa olemme juuri nyt ja juuri tämä keho,jota elämme juuri nyt. Kyse on siis läsnäolosta. Kun olemme”keskellä itseämme”, pystysuorassa, rentona, kehossamme, olem-me läsnä siinä hetkessä, jota elämme. Tämä on yksi keskeinenkontemplatiivisen kehon kokemus.371 Emme ensisijaisesti har-joita itseämme jotakin päämäärää varten, joka odottaa meitä

370. Sitaatti: Johnson 2000, s. 130.371. Puhuuko Immanuel Kant samasta asiasta, kun hän toteaa tähtitai-

vaasta ja moraalilaista seuraavasti: ”Näen ne edessäni ja liitän ne vä-littömästi tietoisuuteen olemassaolostani.” Lauri Mehtonen kirjoit-taa tästä näin: ”Tulkitsen ilmaisun ‘tietoisuus olemassaolostani’ seu-raavasti. Sillä Kant viittaa ensikäden kosketukseeni todellisuudenkanssa. Tämä kosketus on pikemmin läsnäolon tunnetta ja tuntuakuin ajattelua, tietoa tai kokemusta. Mutta reflektoivalle ajattelulle

225

tuolla jossakin. Emme seiso, tai istu, tee taijia tai yi quania saa-vuttaaksemme jotakin, joka jo ei ole läsnä. Samoin emme har-joittele taijita tai yi quania pääasiassa siksi, että haluamme tullajoksikin, vaan siksi, että harjoittelu itsestään on elämää täytenä,jotakin jota haluamme tehdä sen itsensä takia. Tietenkin opim-me myös erilaisia taitoja ja näiden taitojen oppiminen on osatätä prosessia. Zenin näkökulmasta korkein taito on nähdä maa-ilma sellaisena kuin se on, elää hetki sellaisena kuin se tulee –tietoisesti. Jos ajattelemme harjoituksen päämäärää, emme ky-kene olemaan läsnä siinä hetkessä, jossa harjoittelemme. – Jakaikki tämä ei tarkoita sitä, että emme voisi asettaa itsellemmetavoitteita, päämääriä ja pyrkiä saavuttamaan niitä. Kyse on en-nemminkin siitä, että tulemme tietoiseksi harjoituksesta proses-sina, elämme tätä prosessia mahdollisimman tietoisena. Se tar-koittaa kaiken ylimääräisen pudottamista pois. On pudotettavapois kaikki jännitykset, mutta avattava myös mieli. Zen-mestariDogenilla oli tapana toistaa: Pudota pois keho ja mieli! Ehkä vai-keinta on pudottaa pois kaikki oppimamme käsitykset itsestäm-me ja muista, kaikki roolit, joita jatkuvasti vedämme, kaikkihalumme näyttää ja olla jotakin.

Harjoituksen kannalta riittää se, että vain – harjoittelemme,olemme – tietoisesti. Tietoinen hengitysliike näyttää meille si-säisen avaruutemme keskipisteen. Kuuntelemalla hengitysliiket-tämme voimme kokea koko sisäisen avaruutemme elävän puls-siin, jonka keskus sijaitsee vatsallamme. Jos sitten palaammeempiiriseen egoomme, käsitteelliseen ajatteluun, kokemuksem-

kyseessä oleva äärellinen, ruumiillinen minä paljastuu orientoitumis-pisteeksi, josta käsin ja johon nähden todellisuus on jo aina avau-tunut. Tästä pisteestä käsin suuntaudutaan fyysiseen todellisuuteenja sen ulottuvuuksiin. Mutta ruumiini ei ole fysiikan mielivaltainen,abstrakti piste, jonka ympärille konstruoitaisiin aika-paikka -koordi-naatisto. Se on elävä ruumis, joka antaa todellisuudelle galileisenfysiikan sivuuttamat elämismaailmalliset ulottuvuudet: vasemmalla -oikealla, ylhäällä - alhaalla, edessä - takana. Elävää ruumiista luon-nehtii kokoavasti konkreettinen tässä ja nyt -tuntemus, joka karkaakäsitteellistämistään.” Mehtonen 2002, s. 188.

226

me sisäinen avaruus supistuu. Kadotamme kehon ja sen koke-muksen värisevän sykkeen ja jos kuuntelemme itseämme, löy-dämme itsestämme pääasiassa vain ”puhuvan päämme”. Voim-me jälleen pudottaa pois empiirisen egomme, siirtää tietoisuut-emme fokus pois egon ajattelevasta alueesta kehontietoisuudenei-intentionaaliseen, ei-reflektiiviseen alueeseen, jossa koemmetietynlaisen puhtaan tai pelkän elämän virran, jossa koemmekehomme joka kohdan ikään kuin värisevän elämästä. Koemmesisäisessä avaruudessa eräänlaisen vitaalisen voiman ja kaikki it-semme toiminnat tämän vitaalin voiman ilmentyminä. Myösempiirisessä egossamme kokemamme ajattelu on saman voimanilmentymää, mutta egon alueella tämä voima synnyttää ikäänkuin peiton tai verhon. Se luo käsitteellisen, teoreettisen maail-man, joka helposti peittää elämän puhtaan virran näkyvistä. Tä-män elämän virran katsominen läheltä vaatii egokeskeisen ajat-telun pudottamista pois – ainakin hetkeksi. On katsottava pelk-kää kehon sisäistä kokemusta, missä käsitteet eivät nouse.

Olen kirjoittanut edellä, miten kiinalaisessa kulttuurissa onoma käsitteensä sille kokemukselle, jossa elämän virta koetaanhyvin läheltä. Japanin kielessä samaa kokemusta kuvataan sanal-la ki. On siis luonnollista, että puhuttaessa ihmisestä, joka onhyvin elävä ja energinen, japaninkielessä todetaan, että henkilöl-lä on paljon kitä (genki). Jos katsomme tätä vitaalista kokemus-tamme, kehontietoisuudellemme annettua elämän virtaa lähel-tä, voimme kokea siinä kehon ja mielen, sielun ja ruumiin yh-distyneenä. Vitaalissa elämän virran kokemuksessa on mukanatietoisuuden elementti, mutta myös kehollinen elementti. In-tensiivisessä kokemuksessa kehontietoisuudesta keho ja mieliikään kuin yhtyvät tässä vitaalissa voimassa, jota voimme kutsuayksinkertaisesti vain – elämäksi. Kokemus mielen ja kehon in-tegraatiosta on intensiivistä elämän kokemista tässä ja nyt. Kos-ka kokemus on kehollinen, se on välttämättä tässä hetkessä, läs-näolossa. Siinä ego-tietoisuuden ekstaattisuus jää periferiaan jatietoisuuden keskiöön asettuu läsnäolo ja sen syvyys. Tämä ko-

227

kemus on hyvin kehollinen, ruumiillinen, kokemus elämän läs-näolosta minun kehossani, tai paremminkin – minussa.

Tätä kokemusta voin tutkia ja syventää harjoittamalla itseä-ni ja erityisesti: harjoittamalla ruumistani. Voin pyrkiä virittä-mään itseni eli kehoni ja mieleni avoimeksi tälle kokemukselle.Se vaatii sekä kehon avoimuutta, että mielen avoimuutta. Ke-hon avoimuus tarkoittaa tässä sen herkistämistä kehontietoisuu-den suuntaan. Kehontietoisuuden avaaminen vaatii fyysistä har-joitusta, jossa pääpaino asetetaan kehon kuuntelemiseen sisä-kautta. Mielen avoimuus tarkoittaa ego-tietoisuuden tyhjenty-mistä, eräänlaista poispudottamista, tietoisuuden keskiön siirty-mistä kohti kehoa, kohti kehontietoisuuden avaruutta. Kokokehon kokeminen sisältä päin, kokemus koko kehon solujenvärisevästä liikkeestä, on mitä suurimmassa määrin henkinenkokemus. Se on kehontietoisuuden eräänlaista kirkastumista,jossa ihminen kokee kehon, mielen ja sydämen yhteenkuulu-vuutta. Johnson toteaa, että tässä kokemuksessa ”sydän, keho jamieli sulautuvat yhdeksi puhtaaksi läsnäoloksi”.372 Tässä avatus-ta näkökulmasta on luonnollista, että maratonjuoksija saattaatodeta, että hän haluaa juosta niin, että hän kokee koko ruu-miinsa muuttuvan hengeksi.373 Kyse on eksistentiaalisesta perus-kokemuksesta, jossa kokemuksen dualistisuus katoa. Silloinkoetaan ruumiin muuttuvan hengeksi, mutta myös hengenmuuttuvan ruumiiksi.

Kehontietoisuuden virittyneisyys on tunne

Olennaista tehtäväni kannalta on se, että kokemuksemme, tämä”perusvirittyneisyytemme”374 ei ole meistä riippumaton ja staat-tinen, vaan se muuttuu jatkuvasti ja on myös ainakin jossakin

372. Johnson 2000, s. 23.373. Näin totesi eräs suomalainen juoksija haastattelussaan. Olen hukan-

nut tämän viitteen.374. Ks. virittyneisyydestä (Befindlichkeit): Heidegger 2000, s.174-184.

228

määrin meidän hallittavissamme. Ihmisen on mahdollista vai-kuttaa siihen, miten hän itsensä ja maailmansa kokee tässä pe-rusmielentilassaan. Erityisesti kehon ja mielen harjoittamisellaon suora suhde tähän perusviritykseemme. Voimme nähdä kaksiperustavaa virittyneisyytemme tapaa, joita voisi kutsua LauriRauhalan käsittein suotuisaksi ja epäsuotuisaksi.375 Epäsuotuisaakokemusta ovat erilaiset negatiiviset kokemuslaadut, jos ne jat-kuvat pitkään: masennus, viha, aggressio, alakuloisuus, ahdistusjne. On tietysti tärkeää huomata, että erilaiset epäsuotuisatkokemuslaadut kuuluvat normaaliin elämään, mutta jos kokoperusvirityksen dynaamisuus ja eräänlainen plastisuus ja muun-tumiskyky alkaa niistä kärsiä, aletaan siirtyä epäsuotuisan koke-muksen patologiselle alueelle. Suotuista kokemuslaatua edusta-vat erilaiset positiiviset tunteet ja tilat kuten ilo, hyväntuulisuus,elinvoimaisuus, harmonia, hartaus, haltioituminen jne.

Voimme lähestyä perusviritystämme kahdesta suunnasta.Voimme vaikuttaa (1) sisäisiin elementteihimme harjoittamallakehoamme ja samalla mieltämme tai voimme vaikuttaa (2) si-tuaatiomme ulkoisiin elementteihin etsimällä sellainen ulkoi-nen tila, joka vaikuttaa suotuisalla tavalla sisäiseen tilaamme,eräällä tavalla resonoi koko olemuksessamme. Monissa kehon jamielen harjoituksissa nämä kummatkin elementit liittyvät toi-siinsa siinä, että harjoituksen paikka valitaan tietoisesti. Harjoi-tuksen paikan ”ilmapiiri” on olennainen osa itse harjoitusta,koska kokemuksemme ympäröivästä tilasta ja sisäisestä tilastam-me heijastavat toisiaan.

Voimme tarkastella esiin nostamaani ensimmäistä kohtaa,vaikuttamista sisäisiin elementteihin, ainakin kolmesta näkö-kulmasta:

(A) Taito kehon ja mielen yhdistäjänä. Harjoittaessamme jo-takin kehollista taitoa pyrimme saattaman kehon ja mielen so-pusointuun keskenään. Olen kuvannut jo sitä, miten fyysisentaidon opiskelussa koemme aluksi kehomme ja mielemme erilli-syyden. Kehon liike ja mielikuva eivät kohtaa. Harjoituksen

375. Lauri Rauhala 1986, s. 89-102.

229

edetessä mieli ja keho asettuvat yhä enemmän sopusointuunkeskenään. Tämä kehon ja mielen sopusointuun asettuminenkoetaan myös mielentilassa. Kyse on silloin siitä, mitä kutsutaankehon ja mielen harmoniaksi. Harmonialla voidaan ymmärtääsopusointua, eräänlaista yhdessä värähtelyä. Harjoituksen alku-vaiheessa kehon liike ja liike mielessä eivät kulje sopusoinnussakeskenään: keho ja mieli eivät kohtaa, ne eivät ”värähtele” yh-dessä. Harjoituksen edetessä tämä riitasointu hiljalleen heikke-nee kunnes lopulta kehoa ja mieltä ei voi enää erottaa toisistaan.Kehon liike ja mielen liike tulevat yhdeksi. Tämä koetaan kehonja mielen harmoniana. Tämä harmonia on silloin koko olemus-tamme värittävä tila. Se muuttaa koko perusvirityksemme jaikään kuin työntää periferiaan sen virityksen, joka on ollut en-nen sitä eksistenssimme perusväritys.

(B) Kehontietoisuus perusvirityksemme moduksena. Fyysiselläharjoituksella aikaansaatu kehontietoisuuden voimakas esiin-nousu on jo sinänsä peruvirityksemme yksi modaliteetti. Siihenliittyy tunne kehon lämmöstä ja vitaalisuudesta. Tämä kehon-tietoisuudesta hehkuva vitaalisuuden tunne värittää silloin kokoeksistenssimme ja työntää muut perusviritykseemme liittyvätväritykset taka-alalle.

(C) Hengitys kehon ja mielen yhdistäjänä. Monissa meditatii-visissa perinteissä käytetään tietoisesti hyväksi hengitysliikettäeksistenssin perusvirityksen muutoksen aikaansaamiseksi. Tämäperustuu siihen luonnolliseen havaintoomme, että mielentilam-me ja hengityksemme rytmi ja laajuus liittyvät läheisesti toisiim-me. Jos esimerkiksi vihastumme, hengityksemme rytmi kiihtyy,rauhoittuessamme hengityksemme rytmi hidastuu ja pitenee.Voimme käyttää hengitystä eräällä tavalla kehon ja mielen välis-sä olevana siltana, jonka avulla voimme yhdistää kummatkin.Olen jo edellä kuvannut sitä, miten tämä voidaan saavuttaa joko(a) kehon liikkeen avulla tai (b) pitämällä keho liikkumatto-massa tilassa. Usein nämä harjoituksen vaiheet tehdään peräk-käin. Hyvä esimerkki kehon liikkeen, hengityksen ja mielen yh-distämisestä on taijin tai joogan liikkumisen tapa. Niissä hengi-

230

tysliike kannattelee kehon avautumis- ja sulkeutumisliikkeitä jatietoisuus keskittyy kuuntelemaan kumpaakin. Pyritään siis ke-hon, mielen ja hengityksen harmoniaan. Jos kuuntelemmeluonnollista hengitysliikettä, siihen liittyy hienovarainen kehonavautuminen ja sulkeutuminen. Tämä luonnollinen kehon jahengityksen yhteys ikään kuin tematisoidaan joogan ja taijinkaltaisissa meditatiivisissa liikuntamuodoissa. Näin kehon har-joittamisesta tulee koko eksistenssin harjoittamista ja se sisäinenharmonian kokemus, joka näin synnytetään, muuttaa kokoeksistenssin perusviritystä.

Toinen tapa on pitää keho liikkumattomassa tilassa samalla,kun keskitytään tietoiseen hengittämiseen. Esimerkiksi monetjapanilaiset taidot pitävät sisällään tämän elementin. Herrigelkuvaa kirjassaan Zen ja jousiampumisen taito, miten hänen opet-tajansa vaati häntä vain istumaan paikallaan ja kuuntelemaanhengitysliikettään.376 Kehon liikkumaton tila antaa hyvän pe-rustan kehontietoisuuden kuuntelemiselle erityisesti, jos ensinteemme liikkuvan, fyysisen harjoituksen, jossa keho ikään kuinlämpiää harjoituksesta. Kun sitten istumme alas ja vain kuunte-lemme kehontietoisuttamme ja hengitysliikettä sen keskustassa,tulemme tietoiseksi sisäisen avaruutemme vitaalisuudesta. Ego-tietoisuutemme alue hiljenee luonnollisella tavalla, kun kehon-tietoisuus nousee tietoisuutemme keskiöön. Samalla kehon-tietoisuuden voimakas elävä syke, sisäinen värinä, vitaalinen ko-kemus elämästä muuttuu perusviritykseksemme.377

Harjoittaessamme kehoamme ja mieltämme koemme jat-kuvasti erilaisia muutoksia sisäisissä kokemuslaaduissamme, jot-ka värittävät eksistenssiämme voimakkaalla tavalla. Riippuuharjoituksemme intensiivisyydestä ja ajallisesta kestosta, mitenpysyviä nämä virityksemme muutokset ovat. Voimme erottatoisistan (a) harjoituksen aikaisen virityksen muutoksen, (b) sen

376. Ks. Herrigel 1978, s. 35-38.377. Ks. tämän tyyppisten harjoitusten tuomisesta kuntoliikuntaan Kle-

mola 2003.

231

ajan, jolloin harjoitus edelleen resonoi kehossamme ja mieles-sämme ja muuttaa perusviritystämme vielä jonkin tietyn ajanharjoituksen jälkeen ja (c) pysyvän muutoksen perusviritykses-sämme. Kehon ja mielen harjoituksen muuttuessa elämäntaval-liseksi tieksi, myös kokemuslaatujen muutoksista tulee yhä py-syvämpiä ja pitkäaikaisempia. Harjoituksen aluksi kykenemmemuuttamaan perusviritystämme vain hetkellisesti, vain harjoi-tuksen ajaksi ja vain joksikin hetkeksi sen jälkeen, mutta hiljal-leen harjoituksen edistyessä sen vaikutus koko eksistenssinvirittyneisyyteen syvenee ja pitenee. Itse asiassa puhe harjoituk-sesta elämäntapana pitää jo sisällään käsityksen siitä, että harjoi-tuksella on saavutettu koko eksistenssiä värittävä sisäinen tila.

Jokapäiväisestä kehosta kohti kontemplatiivistakehoa

Annan seuraavassa yksinkertaisen harjoituksen, jonka avulla onhelppo todeta, miten tietoinen liike muuttaa mielentilaamme,perusviritystämme. Seiso suorassa, päälaki hieman kohotettuna,polven joustavina. Kuuntele ensin sitä perustunnetta, perusviri-tystä, jonka löydät sisältäsi. Voit kysyä itseltäsi, mikä on tämäkehollinen tunne, jonka nyt koen. Kuuntele sitä hetken aikaa jaanna sille sitten nimi. Ankkuroi se johonkin tunnetta kuvaavaankäsitteeseen. Kuuntele sitten tunnetta uudelleen ja vertaa sitäsille antamaasi nimeen. Jos mieleesi tulee parempi käsite, muutanimi siihen. Tee tätä hetken aikaa, kunnes olet tyytyväinen sii-hen nimeen, jonka olet tunteellesi, viritystilallesi antanut.

Tee sitten seuraava harjoitus. Seiso edelleen suorassa ja tasa-painoisessa asennossa polvet hieman taipuneina, selkä pystyssä,päälaki kohotettuna. Hengitä rauhallisesti ulos. Hengitä sittenrauhallisesti sisään ja käännä kämmenesi ylöspäin vatsasi eteenniin kuin kannattelisit käsissäsi suurta palloa. Kohota sittenedelleen sisäänhengityksen aikana käsiäsi ylös noin olkapäiden

232

korkeudelle asti. Hengitä sitten rauhallisesti ulos, käännä käm-menesi alaspäin ja laske kätesi hitaasti hengitysliikkeen tahdissaalas. Jatka jälleen sisäänhengitysliikkeellä, joka kohottaa käsiäsiylös ja uloshengitysliikkeellä, joka laskee kätesi alas. Samalla kunteet tätä harjoitusta, kuuntele liikettä kehosi sisäkautta. Pyrkituntemaan, miten ilma virtaa sormiesi välistä käsiesi liikkeidenaikana. Pyri tekemään hidas, rauhallinen ja herkkä liike, jonkaaikana olet tietoinen liikkeen jokaisesta vaiheesta. Älä pakotahengitystäsi, vaan hengitä luonnollisesti, mutta rauhallisesti. Teetätä harjoitusta muutaman minuutin ajan.

Lopeta sitten harjoitus ja seiso vielä paikallasi liikkumatta.Kuuntele sisäistä tilaasi ja pyri tuntemaan nyt uudelleen perusvi-rityksesi, mielesi tunneväritys. Kuuntele sitä tarkasti ja kysy jäl-leen, mikä on tämä kehollinen tunne, jonka nyt koen. Annatunteelle jälleen nimi. Teet siis samanlaisen fokusointi-harjoi-tuksen, kuin aluksi. Peilaa nimeä uudelleen tunnettasi vasten jamuuta se, jos löydät tunnetta paremmin vastaavan nimen.

Palauta sitten mieleesi harjoituksen alussa kokemasi tunneja sen nimi ja vertaa sitä harjoituksen lopussa kokemaasi tuntee-seen ja sen nimeen. Todennäköisesti voit huomata selkeän muu-toksen tapahtuneen riippuen tietysti lähtökohtatilanteestasi.

Tässä harjoituksessa yhdistettiin kehon asento ja liike, hen-gitys ja tietoisuuden fokus. Pyrittiin siis kehon, hengityksen jamielen harmoniaan, näiden elementtien yhteyden kokemuk-seen. Harjoituksella aikaansaatu mielentila, perusviritys, heijas-taa lopulta tätä pyrkimystä. Harjoitus synnyttää sisäisen koke-muksen, joita voidaan kuvailla sanoilla ”harmonia” tai ”tasapai-no”. Muita kokemuslaatuja, joita tällainen harjoitus synnyttää,voivat olla esimerkiksi ”hiljainen”, ”keskittynyt”, ”lämpö” jne.

Jokapäiväinen kokemus kehosta korostaa kehon ylittämistä,vierautta, läpinäkymättömyyttä, vastusta, kehontietoisuudenpuutetta. Kontemplatiivisen kehon kokemuksessa korostuvatkehon ja mielen harmonia, vitaalisuus, avaruudellisuus, lämpöja tietoisuus. Nämä kokemuslaadut kuvaavat perustavia kon-

233

templatiivisen kehon virittyneisyyden moduksia, jotka voidaansaada esiin ja syventää harjoituksen avulla.

Kehonkokemuksemme on ikään kuin kummastakin päästäavoin akseli tai horisontti, jonka toiseen päähän voi sijoittaa ko-kemuksemme kehosta esineen tavoin ja toiseen päähän sen,mitä olen kutsunut kontemplatiiviseksi kehoksi. Liikumme jat-kuvasti jossakin näiden kokemusten välillä ja erilaiset liikkumi-sen tavat avaavat kehomme kokemusta eri tavoin. Tosin hyvinharvoin koemme kehoamme täysin vieraana, esineenomaisenaobjektikehona, mutta myös hyvin harvoin ”hengen” suuntaanavoimena kehona, jossa henkisyyttä ja kehollisuutta ei voidaerottaa toisistaan. Kehollinen perusvirityksemme asettuu jonne-kin tänne kokemustemme ääripäiden välille, neutraalille alueel-le, mutta liikkuu jompaan kumpaan suuntaan sisäisen ja ulkoi-sen situaatiomme mukaan.

Pyrin seuraavassa kirjoittamaan lyhyesti auki tätä horisont-tia yksityiskohtaisemmin liittäen mukaan joitakin elementtejä,jotka harjoitus voi eri vaiheissaan sisältää. Alustavasti tässä pro-sessissa voisi nähdä kymmenkunta eri vaihetta tai tasoa, joidenvälinen ero ei ole selkeä eikä harjoitus ja siihen liittyvä koke-muksen avautuminen välttämättä seuraa tarkasti tätä järjestystä.Kokemus on jatkuvasti syvenevä ja päämäärältään avoin, jollointällainen kuvauskin on aina välttämättä vajavainen. Kyse on ku-vauksesta, missä tietoisuuden ja liikkeen suhde asteittain syve-nee ja laajenee tietoisuudeksi kehon ja maailman suhteesta.

Erilaisten fyysisten taitojen harjoittelussa kosketamme aina-kin joitakin näistä kokemuksemme aspekteista. Millaisia koke-muksia tavoittelemme, riippuu tietysti paljon harjoittamastam-me taidosta ja sen päämääristä.

1. Lähtökohdan muodostaa liike, josta emme ole lainkaan tie-toisia tai olemme siitä tietoisia hyvin heikosti. Jokapäiväisenkehomme rutiininomainen liike kuuluu tälle tasolle.

234

2. Tietoisuuden tuominen liikkeeseen objektikehon kautta. Tar-koitan tällä liikkumisen tapaa, jossa oman kehon liikettäkontrolloidaan esimerkiksi peilin kautta. Tarkastelun alla onsilloin oma keho objektina. Liiketietoisuutta etsitään silloinobjektikehon liikkeen avulla.

3. Liikkeen kuunteleminen kehontietoisuudessa. Tällä tasollasiirrymme kuuntelemaan kehomme liikettä sisäkautta. Lii-kumme silloin koetun kehon alueella, kohdistamme tietoi-suutemme fokuksen kehon sisäiseen avaruuteen ja kuunte-lemme siinä tapahtuvia liikkeen aiheuttamia muutoksia.

4. Liikkeen ja hengityksen rytmittäminen. Tällä tasolla kuunte-lemme liikettä kehotietoisuudessa ja liitämme liikkeemme jahengitysrytmimme toisiinsa. Annamme hengityksen kantaaliikettä. Koska tietoisuutemme kuuntelee liikettä, kyse onliikkeen, hengityksen ja mielen sopusoinnun etsimisestä: liik-keen, hengityksen ja mielen harmoniasta

5. Kehonlaajuinen harmoninen liike. Edellisellä tasolla liike voiolla paikallista, esimerkiksi käden liikettä. Tällä tasolla etsim-me liikettä, missä ”jos yksi kehon kohta liikkuu, sen jokainenkohta liikkuu”. Kyse on hienovaraisesta sisäisestä liikemeka-niikasta, jossa koko keho koetaan eräänlaisena avautuvana jasulkeutuvana pallona, jonka keskusta on sama kuin hengityk-sen keskusta. Koko kehon liike voidaan sitten kokea tämänkokonaisuuden avautumis- ja sulkeutumisliikkeinä. Kokokeho elää liikkeessä kuin yksi sisään ja ulos hengittävä solu.Silloin jokainen pienikin liike on aina koko kehon liikkeenkannattelema.

6. Kehontietoisuuden laajentaminen ympäristöön: tietoisuus pai-novoimasta, maasta ja ilmakehästä sekä toisista ihmisistä.Edellisellä tasolla kuvattuun kokemukseen hengittävästä, elä-västä liikkeestä yhdistyy tietoisuus oman painopisteen jamaan suhteesta sekä tietoisuus liikkeen ja sitä ympäröivän il-makehän suhteesta. Kyse on ikään kuin kehontietoisuudenalueen laajentamisesta, sen sisäisen avaruuden laajentamisestapidemmälle ympäristön suuntaan. Jos liikkumisen tapaan

235

kuuluu pari tai useampia ihmisiä, tällä tasolla tietoisuus laaje-nee kuuntelemaan myös heidän liikettään ja on mahdollistalöytää oman liikkeen ja toisen liikkeen saumaton harmonia.

7. Elinvoiman tunnistaminen itsessä ja ympäristössä. Tällä tasol-la voidaan kokea voimakkaasti elämän virta sisäisen avaruu-den perusraaka-aineena. Sama elinvoima, joka koetaan sisäi-sessä avaruudessa, tunnistetaan myös ympäristössä. Kokemuson empatian ja eettisen ulottuvuuden avautumisesta inter-subjektiivisen maailman perustaksi.

8. Egosta vapaa ekstaattinen liike; ”sisäpuolen” ja ”ulkopuolen”yhdistyminen. Tällä liikkeen tasolla ”sisäinen kokemus liik-keen kauneudesta ja olemisen totuudesta voi olla ylitsevuotava.Tietoinen liike voi olla toden, kauniin ja hyvän kohtaamispaik-ka jollakin omalaatuisella tavalla”378.

378. Ks. viimeinen luku.

236

LUKU VI

ETIIKAN HARJOITUS

AluksiBuddhalaisen etiikan kaksi ulottuvuuttaBuddhalainen praksis: kontemplatiivinen elämäI Boddhisattva-lupauksetII Mielen ja kehon harjoittaminena. Zazen ja koan-harjoitusb. Kehon harjoittaminenIII Oman toiminnan tarkkaileminenHyve-etiikkaa

Aluksi

Kehon harjoittamiseen liittyvää eettistä ulottuvuutta on vaikealähestyä. Kokemukseen perustuva näkemykseni on, että tietytkontemplatiiviset kehon kokemukset ovat myös eettisiä luon-teeltaan. Harjoittamalla kehoa voidaan harjoittaa myös etiikkaa.Lähestyn tätä ongelmaa esimerkin kautta. Pyrin näyttämään,miten kehon harjoittaminen sijoittuu olennaiseksi osaksi bud-dhalaista elämää, erityisesti sen Rinzai-koulun zen-perinnettä.Samalla pyrin näyttämään, miten nämä harjoitukset ja siihenliittyvät kokemukset voidaan tulkita eksistenssifilosofisin käsit-

237

tein. Näin tulee toivottavasti osoitettua se, että tällaisilla harjoi-tuksilla voi olla yleisempääkin kuin yhteen perinteeseen liittyvääarvoa.

Akateemisessa filosofiassa etiikan opiskeleminen tarkoittaayleensä etiikan teorioiden opiskelua. Opiskelijat perehdytetäänsellaisiin etiikan suuntauksiin kuten “utilitarismi”, ”velvollisuus-etiikka”, ”liberalismi”, ”intuitionismi”, ”hyve-etiikka” jne. Etii-kan kurssien päämääränä ei ole opettaa, miten voisi elää ”hyvääelämää”, vaan mitä tarkoitetaan ”hyvän elämän” käsitteellä. Tä-mähän on normaali länsimaisen filosofian harha: käsitteitä pide-tään kiinnostavampana kuin elämää; tietoa kiinnostavampanakuin viisautta. Näin ei ole lännessäkään ollut aina, eikä muuallaole vieläkään. Länsimainen ”eetikko” voi nähdä etiikan ”älylli-senä leikkinä”, niin kuin Matti Häyry kirjoittaa:

”Oma käsitykseni on, että filosofeja tarvitaan eettisten kannanot-tojen ja niiden perusteluiden arviointiin niin tieteellisessä kuinjulkisessakin keskustelussa. Vaikeiden moraalikysymysten käsit-tely älyllisenä leikkinä valottaa niiden käsitteellisiä piirteitä jaloogisia yhteyksiä tavalla, johon asioiden katsominen liian läheltä– vakavasti – ei anna mahdollisuutta. Filosofien rooliin ongelmi-en lopullisina ratkaisijoina voi sen sijaan suhtautua epäileväm-min. Soveltava eetikko, joka kuvittelee tietävänsä muita kansalai-sia paremmin, kuinka heidän pitäisi elää elämäänsä, on joko jou-tunut hybriksen valtaan tai unohtanut oikean roolinsa filosofi-na.”379

Tämän näkemyksen mukaan filosofin tehtävänä on tarjota ih-misille erilaisia käsitteellisiä välineitä, joiden avulla eettisistä on-gelmista voidaan rationaalisesti keskustella, niin tieteessä kuinjulkisuudessa. Etiikan teoriat ja käsitteet toimivat silloin erään-laisena työkalupakkina, josta voidaan ammentaa sopivia välinei-tä ongelmista keskusteltaessa. Mitään käsitystä siitä, että ihmi-nen voisi oikeasti kehittää ”arvotajuntaansa” tai yleensä ottaenmuuttua ihmisenä kohti ”enemmän ihmistä” – filosofia peren-

379. Häyry 1999.

238

niksen ajatus – tämä käsitys ei pidä sisällään. Lähtökohtana täl-laisissa etiikan ”työkalupakkiteorioissa” on aina jonkinlainen re-lativismi ja joskus jopa nihilismi. Tämä ajatustapa heijastaa tie-tysti kulttuurimme yleisempää nihilististä näkemystä ihmisestä,joka on kadottanut paikkansa, juurensa ja perusarvonsa.

Tunnemme hyvin Nietzschen kuuluisan huomautuksen sii-tä, miten länsimaisen ihmisen jumala on kuollut. Viimeisenkahdensadan vuoden aikana, samalla kun tieteet ja teknologiakehittyivät, länsimainen jumala hiljalleen riutui ja koki lopultasosiaalisen kuoleman. Se voi elää vielä yksittäisen ihmisen sielus-sa, mutta se on kadottanut sellaisen kulttuurisen merkityksen,joka sillä oli. Samalla kuoli moraalin perusta. Jumalan tilalle onastunut materialistinen tiede. Tieteen ja teknologian kehityksenmyötä tapahtui samalla, että tietyt keskeiset kysymykset katosi-vat näkyvistä. Alettiin yhä enemmän ajatella, että tiede kykeneekehittyessään vastaamaan kaikkiin todellisuutta koskeviin kysy-myksiin. Näin tiede laajensi, ja edelleen pyrkii laajentamaanselitysvoimansa niillekin alueille, mihin se ei perusluonteensamukaisesti kykene tunkeutumaan. Tällaisia ovat nimenomaanihmisen elämän eksistentiaaliset kysymykset, siis kysymyksetelämän tarkoituksesta, hyvästä elämästä, uskonnollisen koke-muksen merkityksestä ihmiselle jne. Tiede alkoi kehittyä kohtiskientismiä, tieteisuskoa, jonka mukaan tiede – ja nimenomaankokeellinen, empiirinen tiede, on korkein todellisuudesta saata-van tiedon hankintamenetelmä. Tämä ajatustapa pyyhkäiseekokonaan pois esimerkiksi katseen kääntämisen sisäänpäin ih-misen sisäisyyden tutkimisen metodina. Samalla tulee pyyhittyäpois juuri se tie, jonka kautta ihminen voi saada kosketuksensiihen, mitä voisi kutsua etiikankin pohjaksi tai perustaksi. Ja jostätä tietä ei lainkaan tunnusteta eikä tunnisteta, ei ole mikäänihme, että tien päämääräkin katoaa näkyvistä. Samoin ei olemikään ihme, että etiikastakin tulee vain ”älyllistä leikkiä”.

On hyvä muistaa, että filosofia on ollut hyvin konkreettisel-la tavalla ”elämän filosofiaa” ja ”henkistä harjoitusta” aina jon-nekin 1700–1800 -luvuille asti. Vasta viimeisen parin sadan

239

vuoden aikana filosofia on irrottautunut tästä perustehtävästäänja se on saanut ”tieteen” leiman.380 Samalla kun eritystieteet ovatirtaantuneet filosofiasta, ja yleensä ottaen on muodostunut täl-lainen ”erityistieteen” identiteetti, samalla filosofia on alkanutomaksu saman ”tieteellisen” identiteetin. Erityisesti tämä tuliesiin positivistisessa filosofiassa ja edelleen analyyttisessä filosofi-assa.

Ymmärtääkseen filosofian perustaa on kuitenkin katsottavasitä tapaa, miten filosofia on aikaisemmin ymmärretty. Aluksion kysyttävä sitä, mitä filosofia merkitsi antiikissa. Sitä kauttavoi avautua se tie, minkä filosofia voi avata kuljettavaksi. Itseasiassa Martin Heideggerin mukaan filosofian perään kysymi-nen on jo itse tämä tie. Heidegger selittää filosofian alkuperääteoksessaan Was ist das – die Philosophie? näin:381 Jos katsommekreikan kielen sanaa filosofia (filosofia) lähemmin, astumme sa-malla filosofiselle tielle. Tämä sana jo sinänsä paljastaa meillejotakin tärkeää filosofian luonteesta. filosofia palautuu muo-toon filosofos, joka on peräisin Herakleitokselta. Hänellä se tar-koitti ihmistä, joka rakastaa sofon eli viisautta. Nyt voidaan ky-syä, mitä tarkoitetaan tässä yhteydessä ”rakastamisella” ja ”vii-saudella”. Herakleitoksella viisaus viittaa harmoniaan sen kans-sa, josta voidaan sanoa vain, että ”yksi on kaikki”. Tässä käsityk-sessä todellisuus esittäytyy jonakin, joka on yksi. Ihminen ontietysti myös tätä ”yhtä”. Viisaus liittyy silloin siihen ymmärryk-seen, että ihminen ymmärtää tämän yhteytensä kaikkeen. Ja tätäviisautta filosofi pyrkii rakastamaan.

On huomattava, että tämä käsitys viisaudesta ei kuulu vainkreikkalaisille. Sama ajatustapa esiintyy esimerkiksi buddhalai-suudessa. Buddhalaisessa perinteessä käytetään termiä prajna, jase käännetään myös sanalla ”viisaus”. Tämäkin viisaus tarkoittaasellaista ymmärrystä, joka syntyy oman paikkansa kokemisestakoko kaikkeudessa. Prajnaan liittyy aina karuna, joka voidaankääntää rakkaudeksi tai myötätunnoksi. Jos siis ymmärrämme

380. Ks. Hadot 1995, Foucault 1988.381. Heidegger 1988.

240

olevamme osa kaikkea muuta, mitä on, se synnyttää meissämyös myötätuntoa kaikkea olevaa kohtaan.

Kreikan kielen sana filosofia pitää sisällään samat elementit.Viisaus ei ole tässä pelkkää käsitteellistä ymmärtämistä, vaan seviittaa kokemukseemme todellisuuden luonteesta. Myös rakka-us ei ole pelkästään minkään teoreettisen rakastamista, vaan rak-kauden kohde on hyvin konkreettisella tavalla olemassa.

Tämän kautta käy ymmärrettäväksi se, että filosofiasta voi-daan puhua tienä, jonka tarkoitus on muuttaa ihmistä. Jos ihmi-nen kiintyy tällaiseen viisauteen, se muuttaa häntä välttämättä.Hän tulee todelliseksi filosofiksi sanan vanhassa merkityksessä.Jos lähdetään siitä, että filosofia on todella jonkinlaista ”viisau-den rakastamista”, etiikka asettuu siinä keskeiselle paikalle.Ranskalainen filosofi Emmanuel Levinas puhuukin etiikasta”ensimmäisenä filosofiana”. Selventääkseni kysymystä etiikanpaikasta, otan lähtökohdakseni toisen, nuoremman ranskalaisenfilosofin André Comte-Sponvillen jaon inhimillisen toiminnanneljään tasoon, jossa etiikan paikka näkyy selkeästi.382

Me elämme voimakasta teknologian, tieteen ja taloudenkorostamisen aikaa. Geeniteknologia ja aivotutkimus kulkevattieteiden eturintamassa. Samalla nousee esiin monia ongelmia.Voimmeko selittää geeniteknologian avulla työttömyyttä? Entäaivotutkimuksen avulla käyttäytymishäiriöitä? Onko oikeinkloonata ihminen? Onko oikein luoda geeniteknologian avullapainavampaa lihakarjaa? Miten meidän tulisi suhtautua ydin-jäteongelmaan? Onko meidän hyväksyttävä se, että ihmisiä kuo-lee liikenteessä samassa suhteessa enemmän kuin liikkuvuutem-me nopeus lisääntyy?

Olennaista on se, että tällä (1) tieteellis-teknologis-talou-dellisella tasolla ei voida vastata näihin kysymyksiin. Näitä kysy-myksiä ei voida tällä tasolla edes lähestyä. On kuitenkin ilmeis-tä, että tämän tason toiminnalle on asetettava joitakin rajoja.

382. En löydä enää sitä artikkelia, joka käsitteli Comte-Sponvillen näitäajatuksia, ja jonka perusteella nämä muutamat kappaleet kirjoitin.Mutta ks. Comte-Sponville 2001.

241

Emme voi lähteä siitä, että mikä tahansa on sallittua. Se johtaisisiihen, että kaikki mikä on mahdollista, tulisi jossain vaiheessatoteutetuksi. Tällainen lähtökohta edellyttää, että mitään etiik-ka ei ole olemassa. Mutta ihmiset eivät käyttäydy niin. Elämäihmisyhteisössä, yhteiskunnassa, edellyttää tietyn määrän sään-töjä ja määräyksiä.

Tästä pääsemme Comte-Sponvillen esittämälle seuraavalletasolle, eli (2) juridis-poliittiselle tasolle, joka on se taso, jonkakautta tieteellis-teknologis-taloudellista tasoa pyritään enem-män tai vähemmän hallitsemaan. Voimme lainsäädännön avullapäättää siitä, missä laajuudessa geeniteknologiaa voidaan käyt-tää. Nyt astuu esiin se, mikä on laillista ja mikä laitonta. De-mokratiassa lainsäädäntöelimet asettavat nämä rajat. Nyt voim-me kysyä, onko mahdollista, että eduskuntamme hyväksyy lain,joka sortaa vaikkapa jotakin etnistä vähemmistöä. Tästä onhelppo löytää esimerkkejä. Miten voimme kritisoida tällaista de-mokraattista päätöstä? Koska meillä on (3) käsitys moraalista,siitä mikä on oikein ja väärin, mikä on hyvää ja mikä on pahaa.Jostain syystä tätä asiaa on nykyään vaikea sanoa ääneen. Monetfilosofit ovat sitä mieltä, että emme todellakaan voi sanoa mi-tään siitä, mikä on oikein ja mikä väärin. Tämä on mielestänioire filosofian nykytilasta, jossa maailma on ikään kuin hajon-nut filosofin käsiin. Kaikesta on tullut suhteellista. Kaikki onvain yhtä ”tekstiä” tai ”diskurssia”. Näin voi tietyllä absoluutti-sella tasolla ollakin, mutta ihmisen suhteellisessa elämässä, hä-nen kokemusmaailmassaan, siinä missä hän elää ja lopulta kuo-lee, on joka tapauksessa järjestys. Ja jos sitä ei ole, se on siihenluotava, muuten ei inhimillinen, järjestäytynyt elämä ole mah-dollista.

Mitä sitten löydämme moraalin takaa? (4) Etiikan, jonkaytimen Comte-Sponvillen mukaan muodostaa oikeastaan vainyksi periaate: myötätunto ja rakkaus kaikkia olentoja kohtaan.Eri viisausperinteet nimittävät tämän periaatteen hieman eri ta-voin. Kristillisessä perinteessä puhutaan ”lähimmäisenrakkau-desta”, buddhalaisessa perinteessä ”myötätunnosta kaikkia tun-

242

tevia olentoja kohtaan”. Comte-Sponvillen lähtökohta on pe-renniaalinen: ihmisen pyrkimys enemmän ihmiseksi, ihmisyy-den toteuttaminen ihmisessä. Tämän ihmisyyden etiikan kauttaovat kaikki moraalin periaatteet johdettavissa. Tässä mielessäetiikka on todellakin ”ensimmäistä filosofiaa”.

Tämä johdannoksi. Yhteenvedon omaisesti voisi todeta, et-tä jos filosofia nähdään viisauden etsimisenä, etiikka asettuu sii-nä keskeiselle paikalle. Meillä voi olla erilaista tietoa maailmasta,mutta mikä tekee tästä tiedosta viisauden alueelle kuuluvaa? Pe-renniaalisten traditioiden vastaus on: viisaus on tietoa johon liit-tyy eksistentiaalinen ulottuvuus. Erityisesti se liittyy seuraavieneksistentiaalisten kysymysten kokemusperäiseen käsittelyyn:

1. mikä on harjoituksen merkitys kokemuksen laadun muuttaja-na ja ymmärryksen syventäjänä;

2. mikä on ihmisen paikka maailmassa, olemisen kokonaisuudes- sa;3. mikä on ”itsen” tai egon luonne;4. mikä on myötätunnon paikka ihmisen intersubjektiivisuudes-

sa, ”kanssa-olemisessa”? Vastaukset näihin kysymyksiin muo-dostavat eettisen toiminnan metafyysisen ja tietoteoreettisenperustan.

Tarkastelen seuraavassa buddhalaista etiikka esimerkkinä siitä,mitä voidaan tarkoittaa ”sydämen etiikalla”, sellaisella etiikallajoka pohjautuu kehon ja mielen harjoittamiseen ja edellä esiinnostamieni eksistentiaalisten peruskysymysten kokemusperäi-seen ratkaisuun.383 Samalla pyrin myös osoittamaan, että etiikas-ta on leikki kaukana.384

383. Ann Pirruccello kuvaa mielenkiintoisella tavalla Simon Weilin näke-mystä ruumiillisen ja spirituaalisen harjoituksen suhteesta ja vertaasitä myös buddhalaiseen ajatteluun. Ks. Pirruccello 2002. Weil ku-vaa Pirruccellon mukaan mm. ”spirituaalista työtä”, jossa työnteki-jän koettu keho laajenee työkaluihin ja mahdollistaa uudenlaisenympäristön ajallisen ja tilallisen kokemuksen. Se mikä on maailmassavälttämätöntä, on mahdollista kokea Weilin mukaan kehon kautta.Kärsimys on Weilille yksi tapa, miten ajan ja tilan kokemus lävistää

243

Buddhalaisen etiikan kaksi ulottuvuutta

Buddhalaisuus, kuten muutkin maailman viisausperinteet, sisäl-tää erilaisia elämänohjeita ja hyveiden luetteloita, joita sen har-joittajia kehotetaan noudattamaan. Tässä mielessä se ei paljonpoikkea vaikkapa kristinuskon etiikasta ja sen sisältämästä käs-kyjen luettelosta. Kummatkin kehottavat harjoittajiaan pidät-täytymään esimerkiksi tappamisesta, varastamisesta ja kontrol-loimaan seksuaalista käytöstään. Yksi keskeinen buddhalaisenetiikan piirre on kuitenkin, että se sisältää myös perusteellisenihmisen mielen toimintojen fenomenologisen analyysiin, jonkaavulla osoitetaan, miten näitä hyveitä on mahdollista toteuttaa.Onhan esimerkiksi selvää, että jos emme hallitse tunteitamme,voimme helposti tehdä hätiköityjä tekoja. Buddhalaisessa etii-kassa korostetaankin mielen harjoittamista niin, että tulemmeenemmän tietoiseksi mielessämme risteilevistä tunteista, ajatuk-sista, haluista ja motiiveista, jotka ovat kaikki toimintaammemäärääviä tekijöitä. Mutta tämä on vain yksi lähtökohta. Toinenja ehkä tärkeämpi on se, että harjoittaessamme mieltämmevoimme ymmärtää sen, mihin nämä hyveet ja ohjeet perustuvat.Ne eivät ole sattumanvaraisia vaan kumpuavat niistä peruskoke-muksista, joita mielen ja kehon kontemplatiivinen harjoittami-nen synnyttää. Voimme siis nähdä buddhalaisen etiikan sisältä-vän kaksi perustavaa lähtökohtaa: ulkoisen ja sisäisen. Ulkoisten

kehomme. Myös buddhalaisessa harjoituksessa ruumiillinen työ onyksi tärkeä harjoittamisen tapa – erityisesti luostarielämässä. Ehkäsuurin ero Weiliin on se, että Weilin lähtökohta on dualistinen,jolloin ruumiin harjoittaminen saa helposti askeettisen ulottuvuu-den. Ajatus kärsimyksestä tietynlaisena elämän välttämättömienperusasioiden opettajana on Weilillä ja buddhalaisuudessa hyvin sa-mankaltainen.

384. En lähesty tässä buddhalaista etiikka buddhalaisten kirjoitusten kaut-ta. Koska kyseessä on etiikan harjoitus, kuvaan seuraavassa ensisi-jaisesti niitä harjoituksia ja niihin liittyviä kokemuksia, joita olen itsekäynyt läpi harjoittaessani Rinzai-koulun zeniä. Buddhalaisuus onensisijaisesti omakohtaiseen kokemukseen perustuvaa elämänfilo-sofiaa, ei tekstianalyysia.

244

ohjeiden noudattamista voimme kutsua ”ulkoiseksi tieksi” ja sil-lä on yhtymäkohtia nk. hyve-etiikan kanssa, ”sisäistä tietä” voi-simme kutsua ”sydämen etiikaksi”. Buddhalaisessa ajattelussa neeivät sulje pois toisiaan vaan päinvastoin, toimivat toisiaan täy-dentäen.

Ennen kuin käsittelen näitä buddhalaisen etiikan teitä tar-kemmin, on syytä ottaa lyhyesti esiin se ”eksistenssianalyysi”, jo-hon buddhalainen elämänfilosofia perustuu. Buddhalainen sa-moin kuin stoalainen elämänfilosofia perustuu kokemukseenkärsimyksen luonteesta. Ihminen elää kärsimyksen alaisena, kos-ka hän pyrkii tavoittelemaan sellaista, mitä hän ei voi saavuttaa.Hän pyrkii tavoittelemaan jotakin pysyvää, mikä kuitenkinperusluonteensa mukaisesti on muutoksen alaista ja katoavaa.Päästäkseen eroon tästä kierteestä ihmisen on tutkittava tuntei-taan ja halujaan, mielensä sisältöjä ja opittava näkemään maail-ma sellaisena kuin se on. Fenomenologisesti ilmaisten hänen ontutustuttava ”asioihin itseensä” eikä asioihin sellaisena, kuin hänkuvittelee tai haluaa niiden olevan. Mutta tämä vaatii ihmiseltäharjoitusta.

Tämän kokemuksen perustalle voidaan sitten rakentaa, josniin halutaan, täysin profaani etiikan järjestelmä, jonka perus-teema on pyrkiä välttämään kärsimystä ja elämään hyvää, onnel-lista elämää. On irrationaalista väittää, että ihminen haluaa elääkärsimyksessä. Päinvastoin. Ihmiselle on luonnollista pyrkiävälttämään kärsimystä. Eikä vain ihmiselle. Buddhalaisen etii-kan lähtökohta ei ole antroposentrinen, vaan se ottaa lähtökoh-dakseen sen, että kaikki tuntevat olennot ovat potentiaalisestikärsimyksen alaisia ja pyrkivät tästä tilasta pois. Mikä sitten onkärsimyksen vastakohta, tila johon pyritään? Voimme kutsuasitä onnellisuudeksi, harmoniaksi, tasapainoksi tai eudaimoniak-si. Joka tapauksessa se on tila, jossa ei ole kärsimystä. Inhimilli-sen toiminnan kannalta tämä lähtökohta tarkoittaa, ei vainoman kärsimyksen välttämistä, vaan myös positiivista toimintaaniin, että omalla toiminnallaan sallii tuntevien olentojen pääse-

245

vän eroon kärsimyksestä ja myös edistää tämän päämäärän to-teutumista maailmassa.385

Buddhalainen etiikka sisältää monia harjoituksen tasoja,joita seuraavaksi käsittelen yksitellen.

Buddhalainen praksis: kontemplatiivinen elämä

Buddhalaista elämäntapaa voidaan kutsua kontemplatiiviseksi,jolla tarkoitetaan sitä, että erilaiset kontemplatiiviset harjoituk-set liittyvät siinä jokapäiväiseen elämään. Kyse ei ole vain tietyis-tä johonkin aikaan sidotuista harjoituksista, esimerkiksi mietis-kelyhetkistä, vaan harjoitus lävistää jokaisen hetken. Jotta voi-simme toimia eettisesti, meidän on oltava jatkuvasti tietoisianiistä tekijöistä, joiden tuloksena toimintamme syntyy. Se vaatiijatkuvaa hereilläoloa, tietoisuutta, jota ei saavuteta ilman harjoi-tusta. Kuvaan seuraavassa niitä buddhalaisia harjoituksia, jotkaovat itselleni tuttuja Rinzai-koulun zen-perinteen kautta. Nii-den avulla voi saada edustavan kuvan ainakin nk. mahayana-buddhalaisuuden keskeisistä eettisistä harjoituksista.

Zen-perinteessä harjoitus jakaantuu kolmeen toisiaan kan-nattelevaan alueeseen: (i) henkilökohtainen päivittäinen harjoi-tus; (ii) yhteinen harjoitus sanghassa386 eli yhteisössä ja (iii) har-joitus luostarinomaisissa olosuhteissa eli nk. sesshin-harjoitus387.Näistä sesshin on harjoituspaikka, jossa harjoitusta tehdään opet-tajan johdolla. Muuten harjoitusten sisällöt ovat samanlaiset.

385. Dalai Lama rakentaa kirjassaan (Gyatso 2001) kokonaisen profaaninetiikan systeemin näiden periaatteiden varaan. Hän liittää nämäajatukset erilaisiin yhteiskunnallisiin kärsimyksen muotoihin kutennälkään, sotaan, epätasa-arvoon ja kirjoittaa yleisen aseistariisunnanpuolesta.

386. Buddha, Dharma ja Sangha: Buddha historiallisena persoonana, hä-nen oppinsa ja yhteisö, jossa tätä oppia opiskellaan ovat kolme bud-dhalaisuuden kulmakiveä.

387. Ks. kuvaus sesshinistä esim. Klemola 2002a; Kapleau 1987.

246

Keskityn seuraavassa niihin harjoituksen muotoihin, joita zeninharjoittavat tekevät päivittäin. Analyysin vuoksi voimme erottaakolme harjoituksen muotoa, jotka kuitenkin kaikki nivoutuvatkäytännössä osaksi toisiaan:

I. Boddhisattva-lupaukset (ideaalin mieleenpalauttaminen);II. Mielen ja kehon (mielikehon) harjoittaminen (peruskoke-

musten syventäminen ja uudistaminen);III. Oman toiminnan tarkkaileminen (jatkuvan tietoisuuden yl-

läpito).

I Boddhisattva-lupaukset

Boddhisattva-lupaukset viittaavat tiettyihin toiminnan periaat-teisiin, jotka harjoittaja toistaa mielessään ja lupaa niitä noudat-taa. Nämä periaatteet voidaan muotoilla monella tapaa. Tässäyksi käännös ja siis tulkinta:

1. Maailmassa on lukematon määrä tuntevia olentoja, vannon pelastavani ne kaikki.

2. Sokeita intohimoja on lukematon määrä, vannon irtautuvani- niistä kaikista.

3. Dharman oppi on mittaamaton, vannon opettelevani sen ko- konaan.

4. Buddhan tie on loputon, vannon kulkevani sen loppuun asti.

Lyhyesti kuvattuna Boddhisattva (viisausolento) on bud-dhalainen ideaaliolento, joka on ”vapautunut”, mutta toimiimaailmassa auttamassa tuntevia olentoja kohti vapautusta.Boddhisattva on viisauden (prajna) ja myötätunnon (karuna) il-mentymä, joka ottaa tehtäväkseen muiden auttamisen ja kärsi-myksen lieventämisen. Mahayana-buddhalaisuudessa pyritääntoteuttamaan nk. Boddhisattva-ideaalia eli harjoittaja pyrkii tu-lemaan Bodhhisattvan kaltaiseksi. Pyrkiessään toteuttamaan tä-tä ideaalia harjoittaja toistaa mielessään päivittäin harjoituksen-sa yhteydessä nämä ”Bodhisattva-lupaukset”. Mitä ne sitten pi-

247

tävät sisällään? Tarkastelen seuraavassa näitä lupauksia lyhyestieksistenssianalyysin388 viitekehyksessä.

Boddhisattva-lupauksiin liittyy päivittäinen toisto. Tätätoistoa voidaan pitää etiikan ideaalin toistuvana mieleenpalautta-misena. Samalla se on olennaisen mieleenpalauttamista. Jokainenlupaus on eksistentiaaliselta merkitykseltään hyvin monitasoi-nen ja voinkin valaista seuraavassa näistä merkityksistä vain joi-takin.

Ensimmäinen lupaus viittaa omaan paikkaani maailmassa jaosana tuntevia olentoja eli yhteenkuuluvuuteen, ”maailmassa-olemiseeni” ja ”kanssa-olemiseeni”. Se palauttaa mieleeni omanpaikkani maailmassa ja tehtäväni siinä: tuntevien olentojen aut-tamisen. Pelastamisella viitataan tuntevien olentojen kärsimys-luonteeseen (vrt. Angst) ja tehtävääni lievittää kärsimystä. Se pa-lauttaa mieleeni, että maailmassa-olemiseeni liittyy tämä ”huo-len” (Sorge) rakenne. Ei niin, että se on jotakin, mikä on ulko-puolellani, vaan minä olen osa tätä rakennetta. Pelastamisella eiviitata mihinkään tuonpuoleiseen tai toiseen elämään. Se viittaatähän elämään ja tähän hetkeen, jossa kärsimys on läsnä.

Mikä on tämän kärsimyksen syy? Toinen lupaus viittaa bud-dhalaisen opin ytimeen, siihen eksistentiaaliseen analyysiin, jos-sa valotetaan inhimillistä kärsimystä, sen syitä ja siitä vapautu-mista. Näistä keskeinen on takertuminen sokeasti siihen, mikäon muuttuvaa ja mitä ei voi lopullisesti saada eli halujen loputto-muus. Kärsimyksestä vapautumista voidaan edistää katsomallatarkasti halujamme ja motiivejamme, mielemme sisältöjä, tutki-malla tarkasti toimintaamme johtavia syitä. Eksistenssianalyysinkannalta on kyse vapaudestamme valita: seuraammeko sokeitaintohimojamme, kaikkia mahdollisia tarrautumisen muotoja,mikä johtaa kärsimyksen syvenemiseen, vai valitsemmeko toi-sin. Katsommeko sitä hiljaisuutta, jota Heidegger kuvaa oman-

388. Eksistenssianalyysilla tarkoitan tässä sitä ”Dasein-analyysiä”, minkäMartin Heidegger teki erityisesti teoksessaan Sein und Zeit. MyösGelassenheit -teoksen käsitteistö tulee tässä mukaan, koska näentämän teoksen eräänlaiseksi harjoitusmetodin kuvaukseksi.

248

tunnon ääneksi ja jossa erilaiset takertumisen muodot eivät nou-se. Kyse on autenttisuuden ja epäautenttisuuden risteyskohdas-ta, jossa voimme tehdä tietoisen valinnan ja valita toisin, valitauudelleen. Tosin – ”das Manin” rakenteiden vetovoimasta joh-tuen tämä valinta ei ole helppo.

Buddhalaisuudessa sanalla ”dharma” on monta merkitystä,minkä vuoksi kolmas lupaus on myös monitasoinen ja monita-soisuudessaan loputon. Dharma voi tarkoittaa universaalia to-tuutta, jonka Buddha löysi ja jota kuvataan buddhalaisessa oppi-järjestelmässä. Se voi myös viitata kaikkiin maailman olioihin,jolloin puhe ”dharman laista” viittaisi maailman ja sen olioidentoimintatapaan. Se voi viitata myös moraaliin ja yhteiskunnansosiaaliseen järjestelmään. Harjoituksen kannalta ehkä kaksi senmerkityksistä ovat keskeisimpiä: Dharman voidaan nähdä viit-taavan kahteen suuntaan, sekä ulkoiseen että sisäiseen maail-maan. Yksi perustava buddhalainen havainto on, että oliot ovatriippuvaisia toisistaan. Millään oliolla ei ole mitään itsenäistäolemusta. Kun katsomme ulkoista maailmaa, voimme tehdä tä-män havainnon. Emme voi ajatella mitään, minkä kohtaamme,irrallisena muusta maailmasta. Ei ole olemassa puuta ilmanmaata. Ei ole olemassa ihmistä ilman toista ihmistä. Voimmemyös havaita kaiken muuttuvan. Mikään ei ole pysyvää. Kaikkielävä vanhenee ja kuolee lopulta pois. Kaikki elotonkin muut-tuu ajan virrassa. Riippuvuus toisesta ja muutos ovat keskeisiäulkoisen maailman olennaisia piirteitä.389

Tutkiessamme sisäistä maailmaamme, tietoisuutemme ra-kennetta, voimme tehdä saman havainnon. Kun etsimme ”mi-nuuttamme”, ”egoamme”, emme löydäkään mitään samana py-

389. Toiset kulttuurit ovat herkempiä kuin toiset näiden lainalaisuuksiensuhteen. Länsimaisessa kulttuurissa peitämme kuoleman näkyvistä,emme hyväksy kuoleman lopullisuutta. Japanilaisessa kulttuurissaon tapana kerääntyä joukolla katsomaan kirsikankukkia, jotka kuk-kivat vain päivän. Se muistuttaa heitä kaiken katoavuudesta, myösihmiselämän.

249

syvää, substanssinomaista ”itseä”. Löydämme vain jatkuvastimuuttuvan assosiaatioiden virran ja sen taustalta – tyhjyyden.

Kolmas lupaus viittaa siis kokemukselliseen, praktiseen tie-toon maailmasta ja itsestämme. Se viittaa eksistentiaaliseen tie-toon maailmasta, mutta myös ihmisenä olemisen lainalaisuuk-sista. Erityisesti Rinzai-koulukunnan zen-perinteessä on hyvinsyvällinen ja monitasoinen koan-järjestelmä, jonka kautta näitälainalaisuuksia pyritään opettamaan harjoittajalle. Kyse on ni-menomaan kokemuksellisesta tavasta lähestyä inhimillisen ek-sistenssin peruskysymyksiä, kokemuksellisesta, omakohtaisesta”Dasein-analyysista”. Kuvaan tätä opetustapaa lyhyesti kohta.

Neljännessä lupauksessa viitataan buddhalaisen tien kulke-miseen loppuun asti. Usein tämä lupaus käännetään niin, ettäsiinä luvataan pyrkiä kohti ”valaistumista” tai valaistua heti, täs-sä ja nyt. Tämä tarkoittaa sitä, että on olennaista oppia ymmär-tämään ja kokemaan tietoisuutensa rakenne loppuun asti: luodavaloa sen jokaiseen nurkkaan: valaista se – siis ”valaistuminen”.

Valaistumisen käsite on saanut buddhalaisuuden eri koulu-kuntien sisälläkin hyvin erilaisia tulkintoja ja se on ehkä hei-koimmin ymmärrettyä käsitteistöä länsimaisessa buddhalaisuu-den tulkinnassa. Buddhalaisuuden valaistumisen aspekti on saa-nut erityisesti länsimaisessa zenissä ylikorostuneen aseman etii-kan kustannuksella. James Whitehill kutsuu tätä ”transsenden-tin ansaksi”, johon lännessä on langettu.389 Jos filosofit ovat län-nessä käsitelleet buddhalaisuutta, he ovat yleensä käsitelleet eri-laisia buddhalaisia ”tyhjyyden metafysiikan” ongelmia.390 Bud-dhalaisia moraaliin ja etiikkaan liittyviä käsitteitä ei ole käytän-nössä lainkaan avattu. Tämä on johtanut siihen, että moraalistaelämää kuvataan ei-rationaalisena, spontaanina tai luonnollise-na ja arvaamattomana toimintana, joka ei noudata mitään sään-töjä. Whitehill kirjoittaa, että tästä syystä buddhalaisuus koko-naisuutena on vaarassa tulla lännessä väärinymmärretyksi. Mo-

389. Ks. Whitehill 1994.390. Ks. esim. Koski 2000.

250

nasti esimerkiksi zen-buddhalaisuutta kuvataan etiikan kannaltaamoraaliseksi asenteeksi.391 Yksi syy tähän väärinkäsitykseen onlännessä laajasti vaikuttaneen ja luetun T.D. Suzukin kirjoituk-set, joissa hän painottaa nk. satorin392 näkökulmaa ja samalla tu-lee ylikorostaneeksi nk. äkillisen valaistumisen merkitystä bud-dhalaisessa vapautumisen tiessä. Samalla hän jättää kokonaanhuomiotta tien eettisen, ”hyve-ulottuvuuden”. Spirituaalista jaeettistä ulottuvuutta ei kuitenkaan buddhalaisuuden tiessä, siisei zeninkään tiessä, voi erottaa toisistaan. Whitehill käyttää käsi-tettä ”awakened virtue”, jonka voisi kääntää esimerkiksi “tietoi-seksi hyveeksi” tai ”herätetyksi hyveeksi”, kun hän haluaa koros-taa eettisen ja spirituaalisen aspektin yhteenkuuluvuutta bud-dhalaisessa etiikassa. Hän pyrkii artikkelissaan yhdistämäänbuddhalaisen etiikan länsimaiseen hyve-teoriaan ja säilyttämäänsamalla buddhalaisuuden vaatimuksen spirituaalisesta heräämi-sestä välttämättömänä – tosin ei riittävänä – ehtona moraalisellekypsyydelle. Whitehill siteeraa tyypillistä länsimaista käsitystäzenistä, jonka mukaan ”jos ei ole itse vapautunut ei ole mahdol-lista auttaa ketään muutakaan”, ja toteaa sitten: ”Tämä ei olekäsitykseni mukaan kovin buddhalainen näkökulma, ei aina-kaan sellaisen buddhalaisuuden, jonka voisi ajatella saavan jalan-sijaa myös lännessä. (...) paitsi individualistisena, privaattina ja‘terapeuttisena’ mystisisminä.”393

Satori-näkökulman ylikorostaminen lännessä liittyy aina-kin osittain siihen, että ei tunneta buddhalaisuuden historiaaeikä zenin eri koulukuntien historiaa, jolloin viitekehystäkääntällaisten opillisten kysymysten tarkastelulle ei ole. Tässä voivain lyhyesti viitata siihen, mitä tapahtui Kiinassa 600-luvulla,kun zenin viides patriarkka Hung Jen etsi itselleen seuraajaa.Hän pyysi munkkejaan kirjoittamaan runon, jossa he ilmaisevat

391. Ks. tästä Doglas K. Mikkelsonin (1997) mielenkiintoinen artikkeli.392. Satori on japaninkielen valaistumista tarkoittava käsite ja keskeinen

Suzukin kaikissa kirjoituksissa. Tyypillisesti Suzuki kirjoittaa, ettäilman satoria ei ole zeniä.

393. Whitehill 1994.

251

oivalluksensa syvyyden. Shen Hsiu oli oppinut munkki ja hänkirjoitti seuraavan runon:

Keho on kuin bodhi-puu,mieli kuin kirkas peili,puhdista sitä alituisesti,älä anna pölyn kerääntyä.

Muut munkit ylistivät runoa, mutta Hung Jen oli sitä mieltä,että Shen Hsiu ei ollut vielä oivaltanut lopullista totuutta. Hui-neng (638-713), joka toimi luostarin keittäjänä ja puunhakkaa-jana, ei osannut kirjoittaa, mutta pyysi toisen munkin kirjoitta-maan puolestaan seuraavan runon:

Pohjimmiltaan ei ole mitään bodhi-puuta,ei kirkasta peiliäkään.Koska kaikki on tyhjyyttä alun alkaen,mihin pöly voisi kerääntyä.

Viides patriarkka hyväksyi Hui-nengin runon, joka hänen mie-lestään heijasti todellista valaistumista ja antoi hänelle perimys-linjan ulkoiset merkit. Niin Hui-Nengistä tuli kuudes patriark-ka. Olennaista tässä on se, että Shen Hsiun ja Hui Nengin runotedustavat kahta valaistumiseen liittyvää perusnäkemystä: nk. as-teittaista ja äkillistä valaistumista, jotka sitten eriytyivät eri kou-lukunnikseen, edellinen nk. soto-kouluksi, jonka toi japaniinDogen (1200–1253), ja jälkimmäinen nk. Rinzai-kouluksi,jonka Japaniin toi Eisai (1141–1215). Näistä kahdesta koulu-kunnasta soto-koulu on edelleen suurin. Dogen kirjoitti Shobo-genzo395-nimisen teoksen, jota edelleen pidetään Japanilaisen fi-losofian suurimpana klassikkona. Kun T.D. Suzuki kirjoitti pal-jon vaikuttaneita teoksiaan, hän ei tullut edes maininneeksi ze-nin suurinta koulukuntaa sotoa, ja että hänen omat käsityksensäedustivat Rinzai-koulukunnan näkemyksiä. Näistä keskeinen

395. Ks. englanninkielinen, osittainen käännös Yokoi 1984.

252

on nimenomaan äkillisen valaistumisen, satorin, korostaminen.Dogen on puolestaan kirjoittanut paljon mielen hiljaisen valai-semisen menetelmästä eli zazenistä ja hän edustaakin näkemys-tä, jossa zazen on harjoitus, jonka avulla mielen valaisemisenprosessia viedään eteenpäin samalla, kun siinä siirrytään ajatte-lusta kohti ei-ajattelua ja lopulta kohti sitä, mikä on ennen ajat-telua ja ei-ajattelua. On tietysti selvää, että kummatkin koulu-kunnat ovat tuottaneet zenin perinteessä merkittäviä opettajia.

Tarkoitukseni oli edellä vain lyhyesti valaista sitä, miten kes-keinen buddhalainen harjoituksen päämäärää kuvaava vala-istumisen käsite on monitasoinen, monitulkintainen ja sillä voi-daan viitata erilaisiin kokemuksellisiin tapahtumiin tai proses-seihin. Etiikan kannalta on hyvä huomata, että buddhalaisuu-dessa ei yleensä ajatella, että on olemassa jokin äkillinen tapah-tuma, valaistuminen, jonka koettuaan ihminen muuttuu samal-la totaalisesti toisenlaiseksi ihmiseksi, kypsäksi eettiseksi persoo-naksi. Yleinen buddhalainen näkemys on, että kyseessä on pit-käaikainen kypsymisen prosessi. Seuraava valaistumisen sanakir-jamääritelmä korostaa tätä näkemystä: ”Valaistuminen: mielennegatiivisten aspektien poistaminen ja sen positiivisten kvaliteet-tien täydellistäminen.”396

II Mielen ja kehon harjoittaminen

Zenin perusharjoitus on zazen, istuen tehtävä, liikkumaton har-joitus. Yleensä se aloitetaan lausumalla ensin Boddhisattva-lupa-ukset. Harjoitusjaksoon liitetään yleensä myös kehon liikettä si-sältäviä harjoituksia, joita voivat olla kinhin eli kävelymietiskelytai vaikkapa taijin liikesarja. Nämä ovat ydinharjoituksia, jotkasyventävät kokemustamme mielemme ja kehomme luonteesta,valaisevat tietoisuutemme rakennetta (prajna eli viisausulottu-vuus) ja uudistavat kokemustamme myötätunnon lämmöstä

396. Buddhist Studies, glossary of buddhist terms. [www] [Ref11.011.02]Saatavana osoitteesta:http://www.buddhanet.net/e-learning/history/glossary_ae.htm.

253

(karuna eli myötätunnon ulottuvuus). Mielen ja kehon harjoit-tamisessa on siis aluksi kyse eksistentiaalisten peruskokemustensaavuttamisesta, sitten niiden jatkuvasta syventämisestä ja päi-vittäisestä uudistamisesta. Käsittelen tässä ensin harjoituksia,joissa korostuu mielen aspekti, sitten kehon aspekti ja lopuksiotan esiin joitakin näihin harjoituksiin liittyvä kokemuksellisiapiirteitä.

a. Zazen ja koan-harjoitus

Koska erityisesti zenin Rinzai-koulukunnassa koanien harjoitte-lua pidetään koko koulukunnan ydinharjoituksina, tarkastelentässä tätä menetelmää vähän tarkemmin. Kiteytetysti voisi tode-ta, että koanit ovat zenin viisausperinteessä noin tuhannen vuo-den aikana kiteytyneitä runoja tai aforismeja, joista jokainen si-sältää aina yhden keskeisen inhimilliseen eksistenssiin liittyvänperiaatteen tai opetuksen. Näitä koaneja zenin harjoittaja joutuuratkomaan koulukunnasta riippuen muutamasta koanista ainauseaan sataan koaniin asti. Koanit käsittelevät hyvin laajasti ih-misen paikkaa maailmassa, hänen suhdettaan toisiin ihmisiin,todellisen itsen luonnetta, inhimillisen toiminnan luonnetta,kielen rajoja ja mahdollisuuksia, kuolemaa, eettisen toiminnanperusteita jne.

Käytännössä harjoitus etenee niin, että oppilas harjoittaaaluksi, ehkä vuoden ajan, pelkästään hengityksen laskemista jahengitykseen keskittymistä. Kun opettaja katsoo, että oppilason valmis, hän antaa oppilaalle ensimmäisen koanin, joka oneräänlainen kysymys, joka vaatii oppilaan vastauksen. Tämä ta-pahtuu pidempien retriittien, nk. sesshinien yhteydessä, joissajärjestetään nk. sanzen-tilaisuuksia eli opettajan henkilökohtai-sia vastaanottoja. Tämä tilaisuus on suljettu. Se on vain opetta-jan ja oppilaan tiettyjä muotoja noudattava kohtaaminen, johonoppilas jatkossa tuo aina vastauksensa tai vastausyrityksensäopettajalle.

254

Harjoitus alkaa siis keskittymällä hengitykseen ja sen laske-miseen. Tämä on zazenin397 perusta. Hengityksen laskemisestavoidaan sitten siirtyä hengityksen tarkkailemiseen ja sen kautta”vain istumiseen”398, jossa ajatusten assosiaatiovirta on pääasiassahiljainen ja nousevaan ajatukseen ei tarrauduta. Tämä on zeninkeskeisintä harjoitusta, jossa harjoittaja oppii hiljalleen ja syve-nevässä määrin tuntemaan mielensä rakennetta, sen toiminnankeskeisiä lainalaisuuksia. Koska olen käsitellyt tätä aihetta joedellä, kertaan tässä vain lyhyesti ja joitakin tähän harjoitukseenliittyviä kokemuksia: ajatusten assosiaatiovirran haltuunotto:“odottaminen” ja hiljaisuus; kohta missä ajatus nousee ja missäse katoaa, kohta missä ”minä” nousee ja katoaa; jäljelle jääväpelkkä tietoisuus, jossa on vain ”oleminen”, joka koetaan kehonja mielen yhteytenä: kehon henkisyys, hengen kehollisuus; ”elä-män virran” läsnäolo.

Tämä on se mielen kokemuksellinen ilmapiiri, johon koansitten ikään kuin istutetaan. Tämä on osuva metafora monellatapaa. Edellä kuvattu kokemus ja sen tuottama hiljainen ym-märrys on se tausta tai pohja, johon koan asetetaan eräällä tapaalepäämään ja kasvamaan. Ensimmäinen koan on nk. kensho-koan, jonka tarkoituksena on tuottaa oppilaassa ensimmäinen”herääminen” todellisuuteen. Kensho tarkoittaa näkemistä omaantodelliseen itseen tai luontoon. Zenin perinteessä käytetäänyleensä vain muutamaa kensho-koania, joista kolme yleisintä ovatseuraavat:

397. Zazen tarkoittaa ”istuvaa zeniä” ja on zen-harjoituksen keskeisin muo-to. Siinä istutaan yleensä jalat lootus- tai puolilootusasennossa tyy-nyllä liikkumattomana noin 30–45 minuuttia. Ryhmäharjoitukses-sa tämän jälkeen tehdään hetki kinhiniä eli kävelymietiskelyä, jonkajälkeen palataan jälleen istumaan. Sesshinien aikana tätä harjoitustatehdään kymmenestä jopa kahteenkymmeneen tuntiin vuorokau-dessa koulukunnista riippuen.

398. Shikantaza, ”vain istuminen” on zenin soto-koulun keskeinen harjoi-tustapa, jossa istutaan ja annetaan mielen hiljalleen ”valaista itseitsensä”.

255

(1) Joshun ”Mu”: Munkki kysyi Joshulta, onko koiralla Buddha- luonto. Joshu vastasi: ”Mu”.

(2) Mitkä ovat todellisen kasvosi ennen kuin vanhempasi syntyi vät?

(3) Mikä on yhden käden ääni?

On tietysti selvää, että kun tällaisia irrationaalisilta ja paradok-saalisilta kuulostavia koaneja julkaistaan zeniä käsittelevissä kir-joissa ilman niihin liittyviä vastauksia, joita siis ei voida perin-teen esoteerisuudesta johtuen julkaista, niin ne saavat epäkoh-dallisia tulkintoja. Monesti koko zenin perinne tulkitaan irra-tionaaliseksi, absurdiksi, jopa amoraaliseksi.399 Nämä ovat kaik-ki erilaisia puutteellisesta ymmärryksestä johtuvia väärinkäsi-tyksiä. On vaikea kuvata ymmärrettävästi ilmiötä, jos ei voi pal-jastaa kaikkia siihen liittyviä aspekteja. Erityisesti koaneista pu-heen ollen olisi tietysti olennaista voida tarkastella yhtäaikaisestisiihen liittyvää oikeaa vastausta ja vastauksen antamisen tapaa.Mutta koska näin ei ole, itsenikin on tyydyttävä välttämättäpuutteelliseen kuvaukseen.

Joka tapauksessa ensimmäisen koanin, kensho-koanin, tar-koituksena on oppilaan ravistaminen ainakin jossakin määrinhereille. Tarkoitan tällä sitä, että zenissä tunnistetaan ja tunnus-tetaan kokemusten sekä asteittaisuus että äkillisyys: ihminen voiherätä normaalistakin unesta asteittain, olla aluksi horroksessa jasitten vasta täysin hereillä tai hän voi herätä äkillisesti ja olla hetihereillä. Hereillä mistä? Hereillä siitä jokapäiväisestä kokemuk-sesta, että maailma jakaantuu subjekteihin ja objekteihin, ettäolen minä tässä ja maailma tuolla. Tämähän on keskeinen ajatus

399. Tämä johtuu myös siitä, että zenissä perinnettä siirettäessä käytetäänmonia ”epäsuoria” kommunikaation muotoja ja kieltä käytetään epä-tavanomaisella tavalla. Esimerkiksi koanien käsittelyssä on eräällätavalla opittava murtamaan kielen rajat. Ks. zenin ”elävästä kielestä”ja ”kuolleesta kielestä” esim.: Wang 2000. Artikkelissa Wang erottaazenin kielestä paradoksaalisen, tautologisen ja poeettisen tason.

256

lännessäkin esimerkiksi Heideggerin ja Merleau-Pontyn filosofi-assa. Mutta idän perinteissä tätä kysymystä lähestytään harjoi-tuksen avulla: ymmärrys syntyy vasta siitä, kun olemme itse ko-keneet tämän erillisyyden päättyvän. Zenissä ensimmäisen koa-nin tarkoituksena on löytää se kokemus, missä ego tätä dualis-mia ylläpitävänä rakenteena katoaa ja samalla sortuu koko dua-listinen kokemus maailman ja minän erillisyydestä.

Jos oppilas saa ensimmäiseksi koanikseen ”Joshun Mun”,opettaja opastaa häntä varomasta sitä, että hän ymmärtäisi Muntarkoittavan jotakin negatiivista käsitettä, jota se japanin kielessätarkoittaa (mu = jap. tyhjyys). Länsimaiselle oppilaalle tämä on-kin helppoa, koska hän ei yleensä edes osaa japanin kieltä. ”Mu”on pelkkä ”mu”, eikä mitään muuta. Edelleen harjoituksen ku-luessa ja oppilaan ponnistellessa ymmärtääkseen ”mun” merki-tyksen, opettaja voi neuvoa häntä tulemaan täydellisesti yhdeksitämän ”mun” kanssa, silloin ongelma ratkeaa. Aluksi oppilas tuoopettajalle erilaisia älyllisiä yrityksiä ongelman ratkaisemiseksi.Hiljalleen hänen mielensä tyhjenee erilaisista älyllisistä ponnis-tuksista ja jäljelle jää vain pelkkä ”mu”. Tässä on huomattavakaikki se, mitä kerroin edellä siitä mielen ”ilmapiiristä”, jonka joaikaisempi harjoitus on oppilaassa synnyttänyt ja johon hän is-tuttaa tämän ”mun” ja jota hän edelleen viljelee. Kun jäljelle jäävain pelkkä mu, joka värähtelee koko maailmankaikkeudessa, ei-kä mitään eroa enää koeta itsen, hengityksen, kehon, mielen,maailman ja ”mun” välillä, oikea vastaus, jonka opettaja hyväk-syy, voi syntyä. Silloin on päästy kokemukseen, jossa subjektinja objektin ero katoaa ja ”mu” värähtelee kaikkialla: jokaisessakehoni solussa, ulkoa kuuluvassa yölinnun laulussa, jalan allanarisevissa lattialankuissa, jikijizun400 kellon äänessä. Silloin Jos-hun 1200-vuotta sitten lausuma ”mu” on herännyt jälleen elä-mään.

400. Jikijizu on munkki tai maallikko, joka johtaa zen-luostarin tai sesshi-nin erilaisia toimintoja.

257

Tämä kokemus vaatii sitten syventämistä, ja Rinzai-zeninperinteessä onkin koko joukko erilaisia Dharmakaya-koaneja,johon oppilas joutuu sitten tutustumaan. Dharma viittaa tässäkoko todellisuuteen, kaikkiin olioihin, kaya kehoon. Kyse onBuddhan ”kolmen kehon opista”401, jossa dharmakaya viittaakoko todellisuuteen yhtenä kehona ilman subjektin ja objektindualismia. Tästä välttämättä tulee mieleen Merleau-Pontyn ”li-han” käsite, joka on hänen tapansa kuvata todellisuutta ja ihmis-tä yhtenä lihan “elementtinä”.402 Zenin oppilas tutustuu tähänkokemukseen ja sen eri aspekteihin dharmakaya-koanien avulla.Niiden avulla tästä paikasta, jossa subjektia ja objektia ei erotetatoisistaan, tulee hänelle tuttu, ja hän oppii ratkomaan seuraa-vanlaisia koaneja, jotka dualistisessa maailmassa näyttävät para-dokseilta: ”Pysäytä kaukaa kuuluvan kellon ääni” tai ”tuo mi-nulle Sumerun vuori köyteen kiedottuna” tai ”siemaise kerrallakoko Päijänteen vedet”. Tässä todellisuudessa liikkuminen vaa-tii uudenlaisen ymmärryksen vapaudesta ja vastausten syvene-misen koko kehon viisaudeksi.

Dharmakaya-koanien jälkeen seuraavat nk. kikan, gonsen,nanto, ja goi -koanit, jonka jälkeen oppilas käsittelee vielä nk.”ohjeet” tai ”käskyt” koanien tavoin.403 Hän joutuu liikkumaan”todellisesta itsestä” kohti ”kuolemaa-kohti-olemistaan” ratkoes-saan vaikkapa Tosotsu Oshon ”kolmea estettä”, joista ensimmäi-nen kuuluu seuraavasti: ”Juuri nyt, näytä minulle missä Todelli-nen Itsesi sijaitsee.” Toinen: ”Jos ymmärrät Todellisen Itsesi

401. Ks. tästä esim. The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion,s. 377-378.

402. Merleau-Ponty 1968, s. 139: ”The flesh is not matter, in the sense ofcorpuscles of being [...] is not mind, is not substance. To designate it,we should need the old term ”element,” in the sense it was used tospeak of water, air, earth, and fire, that is, in the sense of a generalthing, midway between the spatio-temporal individual and the idea, asort of incarnate principle that brings a style of being wherever thereis a fragment of being. The flesh is in this sense an “element” ofBeing.”

403. Ks. koanien eri tasoista Miura, Sasaki 1965.

258

luonteen, olet vapaa elämästä ja kuolemasta. Kerro minulle, kunnäkösi jo heikkenee ja vedät henkeä viimeisen kerran, mitenvapaudut elämästä ja kuolemasta?” Ja kolmas: ”Jos ole vapaa elä-mästä ja kuolemasta, ymmärrät varmaan lopullisen päämääräsi.Kerro minulle, kun hajoat elementteihisi, mihin menet?”

Kaikki nämä koanien tasot syventävät hänen ymmärrystääninhimillisen eksistenssin eri aspekteista. Esimerkiksi kikan-koanitopettavat hänelle erillisyydestä ykseydessä ja ykseydestä erillisyy-dessä; gonsen-koanit opettavat hänelle kielen rajallisuudesta jamahdollisuudesta ilmaista syvällisiä kokemuksia; nanto-koanitlaittavat hänet kamppailemaan koanien kanssa, joita on ”vaikealäpäistä”; goi-koanit opettavat hänelle ilmiömaailman ja todelli-suuden viisi aspektia. Lopulta hän syventyy tämän koko koan-harjoittelunsa synnyttämän ymmärryksen avulla kymmeneenelämänohjeeseen, ”käskyyn” tai eettiseen lupaukseen, jotka hänon vastaanottanut vihkimyksensä yhteydessä.

Jos harjoittaja on käynyt läpi munkiksi vihkimisen, hän onluvannut noudattaa seuraavaa kymmentä ohjetta, jotka voidaanvapaasti kääntää seuraavasti: 1. Älä tapa; 2. älä varasta; 3. äläkäyttäydy siveettömästi; 4; älä valehtele; 5. älä käytä huumaaviaaineita; 6. älä puhu pahaa muista; 7. älä käyttäydy itsekkäästi; 8.älä kadehdi muita; 9. säilytä mielenrauhasi ja 10. kunnioitaBuddhaa, Dharmaa ja Sanghaa. Jos hän on maallikko, hän onvoinut saada maallikkovihkimyksen, jossa hän lupaa noudattaaviittä ensimmäistä ohjetta.

Vihkimyksessä saadut ohjeet ovat ulkoisia ja niiden noudat-taminen on aluksi osa buddhalaisuuden ”ulkoista tietä”. Har-joittaja lupaa noudattaa niitä, mutta ei oleteta, että hän vielätodella ymmärtäisi sisäisesti, mihin tämä ohjeet perustuvat. Vas-ta tien sisäisten harjoitusten kautta ohjeiden sisältö alkaa hänellevaljeta. Ulkoisen muodon noudattaminen saa hiljalleen sisäisenulottuvuuden. Buddhalaisuudessa, ainakin siis sen Rinzai-zeninkoulukunnassa, etiikka on sekä ensimmäinen, että viimeinenharjoituksen alue.

259

Koko koan-järjestelmän ja kaikkien sen ulottuvuuksien ku-vaaminen ei ole tässä mahdollista. Edellä olen toivottavasti on-nistunut valottamaan vähän tämän harjoituksen syvällisyyttä jamonitasoisuutta. Siinä tutkitaan ihmisen maailmassa-oloa ja seneri aspekteja monesta kohtaa tavoitteena koko persoonaa muut-tava kokemuksellinen tieto, jota voidaan kutsua filosofia peren-niksen mielessä viisaudeksi. Tämä viisaus ei ole yksinomaan ra-tionaalista tietoa vaan se on eksistentiaalista tietoa daseinista jahänen suhteestaan olevaan kokonaisuutena. Harjoituksessa va-lotetaan kokemuksellisesti sellaisia daseinin rakenteita kutenvarsinaisuus ja epävarsinaisuus olemisen aspekteina; kanssa-ole-misen luonne; Sorgen rakenne ja sen ”täyttyminen” myötätun-noksi ihmisen varsinaistumisprosessissa; hiljaisuus omantunnonäänenä; valinnan tekeminen uudelleen; daseinin projektiluon-ne; daseinin metafyysinen halu kohti erillisyyden päättymistä;odottamisen ja silleenjättämisen merkitys olemisessa; ilo ja har-taus daseinin virittyneisyyden muotona ja monia muita.404

b. Kehon harjoittaminen

Käsittelin edellä ”mielen” harjoittamista zen-perinteessä: zazen-iä ”pelkkänä istumisena” tai koan-harjoitukseen liittyneenä. Onheti huomattava, että ajatus mielen ja kehon eri harjoitteista ondualistinen ajatus, jonka zen-harjoitus ja kokemus ylittää. Istuentehtävässä harjoituksessa, jossa mielen assosiaatiovirta tyhjenee,syntyy voimakas tietoisuus kehosta: kehontietoisuus tai koke-mus kehon spirituaalisuudesta ja hengen kehollisuudesta, jossadualismi kehon ja mielen väliltä katoaa. Tämä on yksi perustavazen-kokemus. Syntyy kokemus kontemplatiivisesta kehosta.Kysymys mielen ja kehon suhteesta ja mielen ”paikasta” kehossa

404. Koko tämä buddhalaisuuden ja erityisesti zenin yhteys Heideggeriinja eksistenssi-analyysiin on synnyttänyt paljon eri tasoista kirjalli-suutta. Ks. esim. Oshima 1985; Hempel 1992; May 1996; Parkes1987.

260

eri buddhalaisten tekstien valossa on mielenkiintoinen buddha-laisuuteen liittyvä akateeminen kysymys, johon en tässä puu-tu.405 Kiinnostavampaa on tämän ”kontemplatiivisen kehon” fe-nomenologia.

On totta, että erityisesti Rinzai-zeniin liittyy fyysinen har-joitus erilaisten taitojen kautta. Erityisesti japanilaisessa kulttuu-rissa monet kehon taidot ja käsityön ja taiteen muodot ovat ol-leet ja edelleen ovat tapoja harjoittaa zeniä. Ne ovat osa zen-harjoitusta siinä mielessä, että niiden kautta voidaan myös lähes-tyä kontemplatiivisen kehon kokemusta. Vaikka kehoa ja mieltäei tässäkään eroteta, fyysinen harjoitus tai kehon toiminta yleen-sä voidaan nähdä praktisena tapana lähestyä zeniin liittyviä ko-kemuksia. Kehon liikkeen kannalta tämä tie on kolmitasoinen:(1) keho on liikkumaton: zazen; (2) kehon liike on tietoista jakontrolloitua: taiteiden ja taitojen tiet; (3) tietoisuus jokapäiväi-sessä toiminnassa ja liikkeessä. Otan esiin tässä nämä tasot vainlyhyesti, koska olen käsitellyt niitä perusteellisemmin jo luvussaII.

(1) Keho ei liiku. Kehon asento on olennainen osa istuentehtävää harjoitusta. Istuessamme ulkoisesti täysin liikkumatta,voimme kokea kehomme uudella tavalla. Kehontietoisuus her-kistyy ja hengitysliike nousee esiin ja ikään kuin täyttää tietoi-suutemme. Kehomme ja mielemme ikään kuin sulautuvat yh-deksi ja herkistymme kuuntelemaan sisäistä elämäämme.

(2) Tietoinen kehon liike. Monissa zen-taidoissa ja taiteissapyritään liikkeen tietoiseen ja jatkuvaan sisäiseen kontrolliin.Liikettä kuunnellaan kehontietoisuudessa. Tähän liitetään yleen-sä liikeen ja hengityksen rytmittäminen toisiinsa. Kyse on sil-loin liikkeen, hengityksen ja mielen sopusoinnun etsimisestä:liikkeen, hengityksen ja mielen harmoniasta. Hiljalleen voidaansaavuttaa kokemus, jossa koko keho liikkuu ikään kuin yhtenä

405. Ks. tästä problematiikasta esim: Sugunasiri 1995, Havery 1993.

261

avautuvana ja supistuvana, hengittävänä kokonaisuutena; kokokeho elää liikkeessä kuin yksi sisään ja ulos hengittävä solu.406

(3) Jokapäiväinen liike. Vuosien harjoittelun myötä myösarkinen, jokapäiväinen kokemuksemme kehostamme (ja mie-lestämme) alkaa muuttua. Jokapäiväinen kehomme alkaa muut-tua kontemplatiivisen kehon suuntaan. Olennaista tässä yhtey-dessä on, että tulemme yhä enemmän ja enemmän tietoiseksikehostamme, sen rakenteesta ja liikkeistä. Samalla myös kehon-kin harjoitus laajenee jokapäiväiseen elämään ja voimme har-joittaa itseämme arjenkin toiminnoissa.

Kaikki nämä harjoitukset avaavat kokemustamme siitä, mi-tä olen kutsunut kontemplatiiviseksi kehoksi ja jota olen yksi-tyiskohtaisemmin kuvannut edellisissä luvuissa.

III Oman toiminnan tarkkaileminen

Kolmantena buddhalaisen harjoituksen, myös zenin muotona,siis Boddhisattva-lupausten mieleenpalauttamisen ja mielen jakehon harjoittamisen lisäksi, voidaan pitää jokapäiväiseen elä-mään ulottuvaa oman toiminnan tarkkailemista. Tämä tähtääjatkuvaan tietoisuuden ylläpitämiseen.407 Tämä on tietysti mah-dollista vain kaiken sen edeltävän harjoittelun tuloksena, jossa

406. Tai seitsemänkymmentäviisi triljoonaa solua, kuten tanssija DeborahHayn harjoituksessa. Hayn opetus- ja koreografian luomisprosessimuistuttaa hyvin paljon zenin koanien käyttöä. Hay antaa sekä itsel-leen että oppilailleen yhdenlaisia koaneja, esimerkiksi seuraavan-laisia: ”Koko keho, juuri nyt, on opettaja”; ”Kuvittelen että jokainenkehoni solu kykenee näkemään viisauden joka hetki ottamatta kan-taa siihen, mitä viisaus on tai miltä se näyttää”; ”Jokainen kehoni solukutsuu tulla nähdyksi elävänä ja kuolevana yhtäaikaa. Missä olen mi-nä, on myös kuolema”; ”Kuvittelen että koko kehoni pystyy juuri nytdialogiin kaiken olevan kanssa.” Hay 2000 103-104. Tämä koanikään kuin istutetaan kehoon, sitä kuunnellaan ja sen annetaan syn-nyttää liikettä. Silloin liikettä ei ”tehdä”, vaan se ”syntyy”. Liike ei oleanalyysin vaan intuition tulosta.

407. Nk. vipassana-meditaation harjoitus perustuu samaan asiaan: jatku-vaan tietoisuuteen jokapäiväisistä toiminnoista, tietoisuuteen kai-kesta, mitä tapahtuu mielessä ja kehossa. Ks. tästä buddhalaisesta

262

tätä tietoisuuden ylläpitoa on harjoiteltu ikään kuin yksinkertai-semmissa tilanteissa, joita olen edellä kuvannut: istuessa taikontrolloidun liikkeen aikana. Jatkuva tietoisuus tarkoittaa sitä,että harjoittaja pyrkii olemaan jatkuvasti tietoinen mielensätoimintatavasta ja sisällöistä. Tämä käy helpommaksi, kun har-joittaja on kaiken muun harjoittelun avulla oppinut viljelemääntietoisuudessaan hiljaisuuden ilmapiiriä. Kun tietoisuus on le-vollinen, sen assosiaatiovirrat eivät laukkaa villisti, kun asutaansydämen ”hiljaisessa, mutta värisevässä keskuksessa”408 ja toimi-taan sieltä, on helpompaa nähdä, miten erilaiset mielen muo-dostumat syntyvät. Jos pystyy seuraamaan, miten ajatus nousee,on helpompaa myös nähdä oman toiminnan taakse, sen motii-veihin asti. On myös helpompaa nähdä tunnetila jo silloin kunse on vasta syntymässä. Silloin, jos se ei ole tilannetta rakentava,jos se on siis vaikkapa vihan tunne, se on helpompi antaa sulaatyhjään taustaansa. En väitä, että tämä olisi helppoa, mutta tämäpyrkiikin olemaankin fenomenologista kuvausta siitä, mitenzenin harjoittaja päivittäin tutkii mieltään ja sen toimintatapoja.Positiivisten tunnetilojen viljeleminen ja negatiivisten tilojenhallinta ja vaimentaminen ovat pitkäaikaisen harjoituksen vaati-via prosesseja, joilla on erityisen keskeinen merkitys kypsässäeettisessä toiminnassa. Tunteet vaikuttavat vahvasti tekoihim-me. Voimakkaan tunnetilan vallatessa mielemme voimme ollatäysin sen vietävissä. Mutta on mahdollista myös olla tietoinentunteesta jo silloin, kun se ei ole vielä saanut totaalista otettamielestämme, jolloin se on vielä ehkä hallittavissamme.

Jatkuva tietoisuus voi tarkoittaa myös sitä, mistä jo kirjoitinkehon harjoittamisen yhteydessä, että kehontietoisuutemmeavautuu yhä enemmän ja enemmän niin, että tulemme myösjokapäiväisissä toimissamme enemmän tietoiseksi kehostamme.Emme enää ylitä kehoamme samalla tavalla kuin aikaisemmin.Tämä tarkoittaa asentotietoisuuden ja liiketietoisuuden kasva-

harjoituksen muodosta esim. Vipassana Meditation Website. [www][Ref.14.11.2002] Saatavana osoitteessa: http://www.dhamma.org/.

408. Heideggerin ilmaus.

263

mista, mutta myös sitä, että elämme enemmän kehontietoisuu-dessamme ja siinä kokemassamme vitaalissa elämän virrassa.

Hyve-etiikkaa

Olen pyrkinyt edellä kuvaamaan buddhalaisuuden, erityisestisen Rinzai-zenin koulukunnan erilaisia kontemplatiivisia har-joituksia. Seuraavassa käsittelen näiden harjoitusten eettistäluonnetta, sitä miten ne liittyvät buddhalaisten hyveiden har-joittamiseen. Aluksi voisi todeta, että nykyaikainen akateemi-nen buddhalaisuuden tutkimus ei käsittele kontemplatiivistaharjoitusta kohdallisella tavalla. Erityisesti näiden harjoitustenfenomenologinen kuvaus voisi avata niiden merkitystä etiikalle.

Georges Dreyfus kirjoittaa buddhalaisen kontemplaation jaetiikan luonnetta käsittelevässä artikkelissaan, että akateemises-sa buddhalaisuuden tutkimuksessa käytetään sellaisia yleisiä ter-mejä kuten ”uskonnollinen kokemus” tai ”mystiikka” puhutta-essa tästä inhimillisen elämän alueesta.409 Samalla kontemplaa-tio vieraannutetaan epärationaaliseksi toiminnaksi, joka kuuluu”idän uskonnollisiin harjoituksiin”, eikä sitä nähdä osana nor-maalia ihmisen arkipäiväistä elämää. Voidaan ehkä nähdä, ettäkontemplaatiota harjoitetaan islamissa ja katolilaisuudessa, mut-ta se nähdään silloin erityisalueena, joka kuuluu vain heille har-voille, jotka ovat kiinnostuneita mystiikasta, ja tämä alue ei kuu-lu esimerkiksi filosofian tai psykologian piiriin. Näkemys kon-templaatiosta mystisenä toimintana tai uskonnollisena koke-muksena rajaa sen arjen ulkopuolelle. Buddhalaisesta näkökul-masta tämä on epäadekvaatti käsitys. Se on myös etiikan harjoit-tamisen kannalta onneton näkemys, joka estää meitä näkemästäsitä keskeistä kokemuksellista perustaa, mihin useat viisaustradi-tiot pohjaavat. Länsimainen filosofia on tunnetusti etnosent-ristä ja jättää tässäkin tapauksessa tarkastelunsa ulkopuolelle ai-

409. Dreyfus, G. 1995.

264

nakin puolet maapallon väestöstä ja heidän filosofiset tradi-tionsa.410

Buddhalaisuuden kannalta kontemplaation ja arjen elämänsidos on voimakas. Modernissa akateemisessa diskurssissa us-konto on erotettu ikään kuin omaksi uskomusten ja kokemus-ten alueeksi, jotka liittyvät julkisiin rituaaleihin ja joilla on hy-vin vähän tekemistä ihmisten päivittäisen elämän kanssa. Kon-templaation perinnettä ymmärtääksemme meidän on luovutta-va tällaisesta näkemyksestä ja pudotettava pois ajatus jyrkistä ra-joista erilaisten toimintojen ja disipliinien välillä.411 Esimerkiksibuddhalaisuutta ei voida pitää pelkästään uskontona. Monetidän viisaustraditiot ovat hyvin monitasoisia uskonnollis-filoso-fis-psykologisia järjestelmiä. Esimerkiksi zen-perinnettä niinkuin sitä harjoitetaan nykyään lännessä voidaan pitää lähinnä jaensisijaisesti elämänfilosofisena harjoituksena.412

Kontemplaation perinne liittyy sekä uskonnollisiin ettämaallisiin traditioihin Esimerkiksi hellenistisen ajan filosofiastalöydämme paljon filosofisen kontemplaation kuvausta. PierreHadot ja Michael Foucault ovat osoittaneet, että stoalaisten,skeptikkojen ja epikurolaisten filosofiset tekstit ovat olleet suu-relta osin kontemplaation käsikirjoja. Hadot pyrkii osoittamaankirjassan Philosophy as a Way of Life, miten tämä kontemplaationja harjoituksen perinne on jatkunut aina näihin päiviin astimyös länsimaisessa filosofiassa, tosin keskiajan jälkeen vain

410. Dreyfus, G. 1995.411. Dreyfus, G. 1995.412. Käsityksemme siitä mitä on uskonto, on vahvasti kulttuurinen. Jos

lähdemme omasta kristillisestä perinteestämme, jossa uskonto on us-koa, suhdetta Jumalaan ja kuoleman jälkeisen elämän paikan var-mistamista, esimerkiksi zen-buddhalaisuudessa on tuskin mitään us-konnon piirteitä. Zenissä uskotaan vain ihmisen mahdollisuuteenkehittyä. Siinä ei käsitellä ihmisen suhdetta jumalaan tai kuolemanjälkeiseen elämään. Kyse on aina tästä elämästä tässä ja nyt ja mitenvoimme elää tätä elämää täytenä, ilman kärsimystä, onnellisena: mi-ten löydämme ”todellisen itsemme”. Kyse on siis elämänfilosofisestaponnistelusta hyvän elämän saavuttamiseksi.

265

ohuena juonteena. Näen Martin Heideggerin filosofian myösjatkona tälle ajattelulle. Erityisesti Gelassenheit-teos voidaan tul-kita yhdenlaisen filosofisen kontemplaation käsikirjaksi.413

Dreyfus pyrkii artikkelissaan kuvaamaan buddhalaista etiik-kaa nk. hyve-etiikan kielellä. Etiikka koskee silloin ihmisenluonteen kehittämistä ja hyvää elämää, elämää jonka päämääräon hyvä. Päämäärä, telos, on eudaimonia, onni tai hyvinvointi,jossa hyvä koostuu monista osista, toimintatavoista, sisäisistä jaulkoisista, suhteessa tiettyihin hyveisiin. Vaikka buddhalaistaetiikka ei voida kääntää suoraan esimerkiksi aristoteelisen hyve-etiikan kielelle, hyve-etiikan yleinen käsitteistö auttaa buddha-laisen etiikan ymmärtämisessä.414 Ihmisen eksistentiaalisen ti-lanteen analyysi on buddhalaisuudessa hyvin samanlainen kuinse oli hellenistisessä filosofiassa ja päätyy myös kärsimyksen kes-keiseen asemaan. Silloin keskeinen kysymys on, miten lievittääihmisen eksistentiaalista tuskaa, miten saavuttaa hyvä elämä.Tähän päästään vapautumalla negatiivisista tunteista ja mielen-tiloista ja viljelemällä positiivisia. Buddhalaisuus painottaa tässäviisauden ja myötätunnon hyveitä, jotka ovat terapeuttisia luon-teeltaan ja konstituoivat hyvää elämää. Buddhalaisuus on tässämielessä hyvin käytännöllistä ja korostaa sitä, että filosofia ei oleteoreettista vaan sen arvo on sen kyvyssä muuttaa ihmistä. Hy-veiden noudattamisen tarkoitus on koko persoonan transfor-maatio.

Buddhalaisessa etiikassa voidaan nähdä kolme tasoa: 1. kiel-tojen ja määräysten noudattaminen, 2. hyveiden viljeleminen ja3. tuntevien olentojen auttaminen.415 Ensimmäinen taso viittaasiihen, mitä voimme kutsua moraaliksi, toinen taso on etiikantaso ja kolmas viittaa harjoituksella opittujen hyveiden noudat-tamiseen käytännön toiminnassa. Erotan tässä moraalin ja etii-kan toisistaan niin, että etiikka viittaa henkilökohtaiseen, omanarvotajunnan selkeyttämiseen, ”sydämen etiikkaan”, ja moraali

413. Heidegger 1991.414. Deryfus, G. 1995415. Dreyfus, G. 1995

266

sosiaalisen käyttäytymisen normeihin.416 Buddhalaisessa etiikas-sa kaikki nämä etiikan tasot kulkevat käsi kädessä ja kannattele-vat toisiaan. Sosiaalisen käyttäytymisen yleiset säännöt tulevatkäsitellyksi myös eettisellä, ”sydämen etiikan” tasolla, jotta nevoivat asettua myös osaksi arjen käyttäytymistä. Tämä ”sydä-men etiikan” ulottuvuus näyttää sen, miten hyveitä ei vainomaksuta ulkoapäin, vaan niiden kokemuksellinen perusta etsi-tään erilaisten harjoitusten avulla, joista kontemplaation harjoi-tus on keskeisin.

Buddhalaisuudessa on koko joukko erilaisia hyveiden luet-teloita. Nämä eri teksteissä esiin tulevat luettelot eivät ole samal-la tavalla loogisia, kuin mihin länsimaisessa ajattelussa olemmetottuneet. Yleensä niiden suhde liittyy ennemminkin erilaisiinkokemuksellisiin yhteyksiin kuin käsiteloogisiin kategorioihin.Pyrin seuraavassa näyttämäänkin, miten nämä erilaiset hyveetliittyvät kontemplatiivisen kehon/mielen eri kokemuksellisiinaspekteihin ja miten voimme tulkita niitä eksistenssi-analyysinvalossa. On tietysti selvää, että yksi hyve ei liity vain yhteen ko-kemuksen aspektiin vaan se ilmentää koko kontemplatiivisen“kehomielen” kokemuksen kokonaisuutta. Kuvaukseni jää vält-tämättä luonnosmaiseksi ja lyhyeksi, mutta näyttää toivottavastisuuntaa, miten hyveitä kokemuksen näkökulmasta voisi käsitel-lä ja inhimillisen eksistenssin kokonaisuudessa tulkita.

Yksi monien buddhalaisten koulukuntien jakama hyveidenlista on nk. kuusi paramitaa, kuusi ”täydellisyyttä”, jotka ovatominaisuuksia tai hyveitä, joita Boddhisattva pyrkii kehittä-mään itsessään. Nämä kuusi paramitaa ovat seuraavat: 1. dana-paramita: anteliaisuus; 2. sila-paramita: moraalisuus; 3. shanti-paramita: kärsivällisyys; 4. virya-paramita: energisyys; 5. dhya-na-paramita: kontemplaatio; 6. prajna-paramita: viisaus.417 Lu-ettelosta voi heti nähdä, että se liikkuu monella kategorisella ta-

416. Ks. tästä esim. Ricoeur 1992. s. 170.417. Ks. esim. The Encyclopeia of Eastern Philosophy and Religion,

s. 267.

267

solla ja sisältää sekä instrumentaalisia että päämäärään liittyviähyveitä.

Dana eli anteliaisuuden hyve viittaa antamiseen, jalomieli-syyteen, avokätisyyteen, joka voi ilmetä sekä materiaalisten ettähenkisten arvojen antamisena. Kokemuksena se liittyy myötä-tuntoon ja itsen tyhjän luonnon oivaltamiseen. Kontemplatiivi-nen harjoitus synnyttää kokemuksen siitä, että ei ole olemassamitään substantiaalista itseä, joka samalla kadottaa itsekkään,egoon tarrautuvan näkökulman maailmaan ja toisiin olioihin.Tämä toteutuu empatiassa ja myötätunnossa kaikkia tunteviaolentoja kohtaan, jonka yksi ilmaus on antamisen paramita. Da-

paramita, hyve kontemplatiivisen kehon eksistenssi-analyysin aspekti kohta

dana: anteliaisuus;”avoin mieli, avoinsydän, avoin käsi”

sila: moraalisuus, hy-ve; älä tee pahaa, 5tai 10 lupausta

shanti: kärsivällisyys,hyväksyminen

virya: energisyys,rohkeus, ponnistelu

dhyana: meditaatio,kontemplaatio; me-todi

prajna: viisaus, jo-hon liittyy myötä-tunnon (karuna)ulottuvuus

”egon” tyhjyys; elämänprinsiippi: myötätun-non lämpö

puhdas tietoisuus, si-säinen integriteetti

hiljaisuuden ilmapiiri;”egon” tyhjyys; myötä-tunnon lämpö

elämän prinsiippi vi-taalisena elinvoimana

metodi, jolla avataankoko kontemplatiivisenkehon kokemus

kontemplatiivinen ke-ho /mieli täysin avattukaikkine aspekteineen

avoimuus olevalle;varsinainen olemi-nen toisen kanssa;empatia

hiljaisuus omantun-non äänenä

epävarsinaisuudenvetovoima; silleen-jättäminen

valinnan tekeminenuudelleen

odottaminen, silleen-jättäminen, ”medita-tiivinen” ajattelu me-todina

varsinainen itse

268

sein-analyysin kannalta olemme ”varsinaisessa-olemisessa-toisen-kanssa”, missä toista ei kohdata esineen tavoin, koska ei ole mi-tään subjektia vastapäätä objektia; on vain ”avoimuus olevalle”,”olemisen tapahtuminen”.418

Sila on buddhalaisuudessa käsite, joka yleensä käännetäänhyveeksi tai moraalisuudeksi. Ulkoisesti sillä viitataan jo edellämainitsemieni viiden tai kymmenen ”käskyn” noudattamiseen,jotka usein tiivistetään toteamalla: ”älä tee pahaa, tee hyvää.”Kontemplatiivinen harjoitus tuo mukanaan kokemuksen erään-laisesta puhtaasta tietoisuudesta, joka koetaan ilon ja myötätun-non lähteeksi. Se koetaan myös eräänlaiseksi luontaisen hyvyy-den lähteeksi. Se antaa vakaumuksen siitä, että ihminen oneräällä tapaa luontaisesti hyvä, eikä paha, niin kuin oppi peri-synnistä antaa ymmärtää. Kyse on toiminnasta ”puhtaasta sydä-mestä”, ja tätä sydämen puhtautta pyritään harjoituksella syven-tämään. Moraalisuutta lähestytään siis kahta tietä, sekä ulkoistaettä sisäistä.

Eksistenssianalyysin näkökulmasta voisi ajatella, että ky-seessä on varsinaistumisprosessin vaihe, jota Heidegger kutsuu”haluksi omistaa omatunto”. Omantunnon ääni on hiljaisuus.Se on sisäinen, eksistentiaalinen peruskokemus, joka näyttää ul-koiselle toiminnallemme suunnan.

Shanti eli kärsivällisyyden hyve voidaan nähdä kahdestanäkökulmasta. Toisaalta se kuvaa yhtä niistä ominaisuuksista,jotka ovat harjoituksen ennakkoehtoja, eräänlaisia päämääränkannalta instrumentaalisia hyveitä. Toisaalta myös itse harjoi-tusprosessi saa aikaan kärsivällisyyden hyveen kehittymistä. Päi-vittäinen harjoittelu siis sekä vaatii kärsivällisyyttä, että kehittääsitä. Se viittaa myös maailman kohtaamiseen kärsivällisesti ja

418. Merleau-Pontyn ”lihan ontologia”, jota hän kehittelee erityisesti teok-sessaan The Visible and the Invisible (1968), voidaan nähdä samanei-dualistisen maailman kuvauksen yrityksenä. Sen pohjalle voidaanrakentaa myös ”kehollista etiikkaa”. Ks. tästä Carey 2000. Artikkelis-saan Carey yhdistää Heideggerin, Merleau-Pontyn ja Yuasan ajatuk-sia moderniin neurotieteeseen.

269

ymmärtävästi. Tämä kärsivällisyys on tulosta ”asumisesta hiljai-suudessa”, kyvystä kohdata maailma egottomana, epäitsekkää-nä. Se liittyy myös kärsimyksen luonteen oivallukseen ja senkautta myötätuntoon.

Eksistenssi-analyysin kannalta kaikki se, mikä pyrkii irrotta-maan meidät ”das Manin vetovoimasta”, siis epävarsinaisuudes-ta, on vaikeaa. Tämä on keskeinen harjoituksen este. Tämä onmyös länsimaisen kulttuurin keskeinen piirre: materiaaliset ar-vot ovat miltei täysin korvanneet henkiset arvot. Tämä on johta-nut relativismiin ja arvotyhjiöön; ihmisen kykyä tulla enemmänihmiseksi ei edes tunnisteta. Ihmisen, joka pyrkii toteuttamaanelämässään perenniaalisia arvoja, varsinaistumaan, tulemaanenemmän ihmiseksi, on harjoitettava paljon ”silleenjättämistä”ja kärsivällisyyttä.

Virya-paramita viittaa siihen sisäiseen voimaan ja energisyy-teen, jonka harjoitus synnyttää. Syvenevä kontemplatiivisen ke-hon kokemus synnyttää kokemusta vitaalista energiasta, jokavirtaa meistä läpi. Se on kokemus, joka kannattelee harjoitusta,siihen liittyvää ponnistelua ja antaa rohkeutta. Se viittaa energi-aan, jota kannattelee ei-itsen ääretön avaruus, joka ulottuu kaik-kialle. Koska sillä ei ole egoa, se voi kohdata mitä vain. Kokemusenergeettisyydestä, sisäisestä voimasta, voi olla ylitsevuotavaa.

Daseinin kannalta epävarsinaisuudessa eläminen on olluthänen oma valintansa. Hän on kadottanut itsensä das Maninjulkisuuteen ja hänen on uudelleen löydettävä itsensä. Hänenon tehtävä valinta uudelleen (Nachholen einer Wahl), vasta sit-ten voi eettinen elämä olla mahdollinen. Tämä vaatii tietoistaponnistelua, rohkeutta ja voimaa.

Dhyana-paramitaa tarkoittaa kontemplaation harjoittami-sen hyvettä. Se on tietysti keskeinen hyve etiikan kannalta, kos-ka se on se perustava menetelmä, jonka avulla koko ”sydämenetiikan” kokemuksellinen perusta avataan. Zenissä tämä zazeninnimellä kulkeva harjoitustapa on kaiken ydin. Eksistenssi-ana-lyysin kannalta keskeistä tässä on nk. laskevan ja ”mieltä etsivän”tai meditatiivisen ajattelun erottaminen toisistaan. Meditatiivi-

270

nen ajattelu, niin kuin Heidegger esittää sen Gelassenheit-teok-sessa, voidaan nähdä eksistentiaalisen harjoituksen metodina,jonka keskeisiä menetelmän harjoittamista kuvaavia käsitteitäovat ”odottaminen” ja ”silleenjättäminen”.

Prajna-paramita tarkoittaa viisauden hyvettä. Se on harjoi-tuksen eettinen päämäärä ja tarkoittaa ”valaistuneen” mielen ko-kemuksesta syntyvää ymmärrystä kaikkine aspekteineen ja tästäymmärryksestä seuraavaa myötätuntoista toimintaa. Eksistens-si-analyysin kannalta se tarkoittaa ”varsinaista itseä”, joka toteu-tuu daseinissa kaikkine aspekteineen: varsinaisessa suhteessa toi-seen, maailmaan jne. Jos eksistenssi-analyysin luonne on puh-taasti terapeuttinen, prajnan käsitteen kannalta katsottuna setarkoittaa vain pinnallista viisauden kokemuksen toteutumista.

Kaikki edellä kuvatut hyveet konstituoivat buddhalaistaeettistä elämää, hyvää elämää, jonka päämääränä on viisaus jamyötätunto. Ne liittyvät kaikki suoraan siihen kokemukselli-seen perustaan, jonka kontemplatiivinen harjoitus synnyttää japitää yllä. Buddhalaista etiikka ei näin ollen voida lainkaanadekvaatisti ymmärtää, jos se irrotetaan tästä kontemplatiivises-ta harjoituksesta, kontemplatiivisen ”kehomielen” kokemuksesta.

Tietoinen hengitys on ydinharjoitus, metodi, joka yhdistääfilosofian ja etiikan elämään, teoreettisen käytännölliseen, sie-lun ruumiiseen. Suomen kielen sana hengitys viittakin käsityk-seen hengestä ja elinvoimasta, jota hengitys ravitsee ja ylläpi-tää.419. Perenniaaliset viisaustraditiot opettavat meille, että hen-gityksen avulla on mahdollista herättää keho uudelleen henkiin.Yhdistämällä keho, hengitys ja mieli voimme spiritualisoidankehon, murtaa kulttuurimme dualistisen ajattelun, jossa kehonpaikkaa henkisessä harjoituksessa ei ole lainkaan nähty. Hengi-tyksen tietoinen viljely antaa hengityksen kasvaa niin kuin sie-men kasvaa idulle, sitten hennoksi varreksi voimistuen lopultakoko kehoa kannattelevaksi, sisäiseksi, selkäranganomaiseksi tu-

419. Näin on myös monissa aasialaisissa kielissä. Kiinan kielen sanalla qimerkitsee vitaalia energiaa, elinvoimaa, mutta myös hengitystä.

271

eksi, joka lopulta muuttuu koko kehon täyttäväksi elämänhengitykseksi. Tämä on koko kehon heräämistä, mutta samallakoko tietoisuuden heräämistä, koska dualismi ei tässä kokemuk-sessa päde. Luce Irigaray kuvaa tätä ”toiseksi syntymäksi”420, jos-sa hengen viljelystä tulee hengityksen viljelyä. Tämä on eräänlai-sta rakennustyötä, jossa hengityksen avulla kehon sisäinen tilamuuttuu avarammaksi, avaruudenomaiseksi tilaksi. Kristillinenmetafora kehosta sielun temppelinä viittaa juuri tähän avaraantilaan. Keho koetaan sisäisesti avaraksi niin kuin temppeli, jon-ka kattoon on maalattu tähtitaivas tätä avaruutta kuvaamaan.Tämä on myös todellinen filosofian ja etiikan harjoittamisenpaikka.

420. Irigaray 2002, s. 74.

272

LUKU VII

KAUNEUDEN HARJOITTAMISESTA

AluksiRichar Susterman ja sooman estetiikkaFilosofian harjoitusValkoinen taideYksi viiva – yksi elämäEkstaasi virittyneisyyden moduksenaAistien synestesiasta kohti kognitiivista synestesiaa

Aluksi

Palaan tässä luvussa vielä kerran työni teemoihin, mutta nytkauneuden harjoittamisen näkökulmasta. Kyse on eräänlaisestayhteenvedosta. Olen tuonut edellä esiin näkökulman, että tie-toisen liikkeen ja hengityksen harjoittamisen avulla voi saavut-taa kokemuksen, jossa profaani muuttuu sakraaliksi, jossa kehonja mielen erillisyys katoaa. Liikkeestä tulee tanssia, jossa taiteenja taidon näkökulmia ei voi erottaa toisistaan. Samaan yhteyteenliittyy myös filosofian harjoittaminen, koska tietoisen liikkeensynnyttämällä taiteella on myös filosofinen ulottuvuutensa: seon ”henkistä harjoitusta”. Erityisesti monet aasialaiset perinteet

273

korostavat tätä taidon, taiteen ja henkisen harjoituksen yhteyttä.Lännessä erityisesti Richard Shusterman on nostanut esiin ke-hon harjoittamisen ja filosofian harjoittamisen yhteyden.

Richard Shusterman ja sooman estetiikka

Ihmisen keho voi olla esteettisen elämyksen kohde kahdella ta-valla. Voimme nauttia toisen ja miksi emme omankin kehommeulkoisesta kauneudesta ulkoisten aistiemme kautta. Tämän li-säksi on toinen helposti huomiotta jäävä esteettisen kokemuk-sen alue: oman kehon sisäinen kokemus, proprioseptisten ais-tien tuottama kokemus kehon sisäisen tilan ja sisäisten tapahtu-mien kauneudesta. Richard Shusterman kirjoitta tästä koke-muksesta näin: ”Mutta on olemassa myös kaunis kokemus ke-hosta sisäkautta – endorfiinien korostama sydämen ja verisuon-ten toiminnan hehku, nautinnollinen tietoisuus syventyneestähengityksestä, pistelevä väristyksen tunne selkärangan uusillaalueilla.”421 Edelleen Shusterman huomauttaa, että tämä ajatusei ole estetiikan historiassa uusi. Hän siteeraa Jean-Marie Guyautavuodelta 1884: ”On suorastaan huumaannuttava ilo, jonka es-teettistä arvoa tuskin voi kieltää, hengittää syvään ja tuntea, mi-ten veri puhdistuu kosketuksessa ilmaan ja miten koko veren-kiertojärjestelmä saa uutta aktiivisuutta ja voimaa.”422. Keho onmonella tapaa ohitettu alue länsimaisessa filosofisessa perintees-sä. Shustermanin ehdotus soomaestetiikasta423 on kahdensuun-tainen yritys. Toisaalta hän haluaa palauttaa filosofiaan harjoi-tuksen ajatuksen ja toisaalta asettaa kehon harjoittamisen yh-deksi sen tärkeäksi osaksi. Shustermanin soomaestetiikka olisi-kin filosofian alue, joka keskittyisi juuri kehon sisäisen koke-muksen estetiikan tutkimukseen ja harjoittamiseen.424

421. Shusterman 2000a, s. 262.422. Shusterman 2000s, s. 262.423. Ks. Shusterman 1997 ja 2000a.424. Shusterman 1997, s. 177.

274

Käsitys elämisen taiteesta tai taidosta on kuitenkin puut-teellinen, jos esteettinen ulottuvuus tulee asetetuksi taidon pää-määräksi. Se on voitava perustaa myös eettisesti. Sen on sisäl-lettävä myös perenniaalinen näkemys ihmisestä prosessina, jokaon matkalla ”enemmän ihmiseksi”. Tämä ihmisyys ei voi ollapelkkää esteettistä nautintoa elämästä. Pelkkä ”itsestä huolehti-minen” tässä esteettisessä mielessä ei ole riittävää. Esteettinennautintokin voi olla joko egokeskeistä tai egosta luopunutta.Egokeskeisenä esteettisenä kokemuksena se johtaa helposti nar-sistiseen egon harjoittamiseen; egosta luopuneena kokemuksenase koskettaa sitä kauneutta, joka on läsnä elämän mysteerissäniin kuin koemme sen kosketuksen sisällämme. Tämä on olen-nainen ero, jota Shusterman ei tee. Palaan tähän ajatukseen, kunkuvaan tarkemmin liikkeen synnyttämää ekstaattista kokemus-ta.

Etsiessään perusteita soomaestetiikalleen Shusterman palaamodernin estetiikan perustajan Alexander Baumgartenin ”Aest-hetica”-teokseen (1750/1758).425 Baumgartenin estetiikan pro-jekti oli hyvin laaja-alainen ja käsitti hyvin perusteellisen itsensäkehittämisen ohjelman ja elämänfilosofisen näkökulman, vaik-ka hänkään ei kiinnittänyt erityistä huomiota kehon harjoitta-miseen. Baumgartenin lähtökohtana oli tehdä aistitiedon yleistäteoriaa. Hän korosti aistitiedon merkitystä paremman ajattelun,mutta myös paremman elämän kannalta. Mutta jotta voisimmesaada tarkempaa aistitietoa maailmasta niin tieteen kuin elä-mänkin perustaksi, aisteja on harjoitettava. Estetiikan projektisisälsi Baumgartenille siis teoreettisen ajattelun lisäksi käytän-nöllisen puolen, jota hän kutsui sanoilla askesis tai exercitatioaesthetica. Aistit kuuluvat tietysti ihmisen kehoon, mutta tästähuolimatta Baumgarten ei kuvaa mitään kehollisia harjoituksia.Päinvastoin. Shusterman osoittaakin, miten tämä kehon lai-minlyönti liittyy Baumgartenin uskonnollisiin motiiveihin. Sa-ma kehon laiminlyönti sitten jatkui myöhemmässä estetiikan

425. Shusterman 2000a, s. 263-267.

275

kehityksessä, jossa edelleen kauneudesta ja taiteista voidaan pu-hua irrallaan ihmisen aistimellisuudesta.

Shusterman määrittelee soomaestetiikan (1) kriittiseksi ko-kemuksen tutkimiseksi ja (2) oman kehon käyttämisenä aisti-mellisen eli esteettisen elämyksen lähteenä. Siihen liittyy luon-nollisella tavalla (3) oman kehon harjoittaminen niin, että nämäesteettiset kokemuslaadut asettuvat harjoituksen keskiöön. Kaik-ki nämä soomaestetiikan osa-alueet ovat Shustermanin mielestäkeskeisiä myös filosofian harjoittamisen kannalta siinä mielessä,että perinteisesti filosofiassa on etsitty itseymmärrystä, tietoa oi-keasta toiminnasta ja hyvästä elämästä. Filosofiassa on aina ko-rostettu aistien merkitystä tiedon hankinnassa ja korostettu ais-titiedon rajallisuutta ja järjen merkitystä aistitiedon kriittisessäarvioinnissa. Soomaestetiikan näkökulma on harjoittaa kehoa jatutkia ja herkistää aisteja, jotta voisimme paremmin saada nii-den avulla myös tietoa maailmasta ja omasta paikastamme siinä.Joka tapauksessa aistit kuuluvat kehoon ja niiden toiminta onriippuvaista kehon toiminnasta ja tilasta. Laajemmassa mielessäkyse on itsestä huolehtimisesta, huolenpidosta, jossa myös ke-hon terveydestä huolehtiminen saa paikkansa.426

Filosofian harjoitus

Kehon harjoittamisen tärkeys oli selvää jo Sokrateelle, joka pitihuolta kehostaan elämällä yksinkertaisesti ja tekemällä säännöl-lisesti tanssiharjoituksia. Sama ajatus kehon huolehtimisen tär-keydestä löytyy monilta antiikin ajattelijoilta. Erityisesti tätä aja-tusta on viljelty monissa aasialaisissa traditioissa, esimerkkeinähindulainen jooga, erilaiset zen-taidot ja taiteiden muodot jamonet taolaiset ruumiinharjoitukset. Kaikissa näissä perinteissäkehon harjoittaminen on olennainen elementti nimenomaan fi-losofisen ymmärryksen avaamiseksi.427 Japanilainen filosofi Ya-

426. Shusterman 2000a, s. 267-271.427. Ks. Koski 2000.

276

suo Yuasa on korostanut aasialaiseen filosofiaan olennaisena liitty-vää ajatusta ”henkilökohtaisesta harjoittamisesta” (jap. shugyo)428,joka tarkoittaa sitä, että todellista ymmärrystä ei voi saavuttaapelkästään teoreettisen ajattelun avulla vaan ymmärryksen onsynnyttävä sekä kehossa että mielessä: koko persoonassa.429 Tä-mä vaatii sekä kehon että mielen harjoittamista. Henkilökohtai-sen harjoittamisen päämäärää kutsutaan buddhalaisuudessa sa-nalla prajna, joka voidaan kääntää viisaudeksi. Yuasa kuvaa tätäolemisen tapaa olemiseksi ilman egoa. Heideggerin käsittein ky-seessä on kokemus autenttisesta itsestä, avoimuudesta salaisuu-delle.430

Lännessä on syntynyt viimeisten vuosikymmenten aikanakoko joukko erilaisia kehoterapioita ja muita kehon harjoitta-misen tapoja, joista monet liittyvät eri tavoin moniin aasialaisiinperinteisiin. Tällaisia ovat esimerkiksi Aleksander-tekniikka, Fel-denkreis-metodi, Rosen-terapia, rolfaus, rebirthing ja muita.431

Niille kaikille on yhteistä, että ne keskittyvät omista näkökul-mistaan kehontietoisuuden harjoittamiseen ja koko kehon opti-maalisen rakenteen ja toiminnan etsimiseen. Samalla ne pyrki-vät etsimään ja purkamaan kehon optimaalisen toiminnan kan-nalta haitallisia jännitystiloja, asentovirheitä ja muita haitallisiatottumuksia. Niiden lähtökohta on yleensä holistinen: ihminennähdään kehon ja mielen kokonaisuutena, jolloin kumpaankinelementtiin voidaan vaikuttaa toisen elementin kautta. Edelleenmonien tällaisten kehoterapioiden päämääränä on kehon har-joittamisen avulla avata sekä ulkoista että sisäistä aistijärjestel-mää ja oppia näin sekä kokemaan syvemmin että ymmärtämäänparemmin sekä itseä että itsen ja maailman suhdetta.

Tällainen itsetuntemus on Shustermanin mukaan myös fi-losofian keskeinen päämäärä, eikä kehon ulottuvuutta voi tässä

428. ”Personal cultivation.” Ks Yuasa 1987, s. 85-98. Richard Shustermanvertaa shugyon käsitettä Foucaultin ”itsestä huolehtimiseen” (the careof self ). Ks. Richard Shusterman 1999.

429. Yuasa 1987, s. 25.430. Yuasa 1987, s. 98.431. Ks. näistä esim. Johnson, Don Hanlon 1995.

277

sivuuttaa. Shusterman kuvailee soomaestetiikan yhden keskei-sen päämäärän olevan kehontietoisuuden herkistäminen niin,että tunnemme paremmin sen erilaiset tilat ja tuntemukset.Näin voimme myös oppia tunnistamaan kehossamme piileviäsairauksia tai muita toiminnallisia häiriöitä hyvin aikaisessa vai-heessa ja kykenemme myös tarttumaan niihin aikaisemmin.432

Yksi Shustermanin esimerkki on tietoinen hengitys, josta on joollut paljon puhe. Olemalla tietoinen hengityksemme rytmistä,voluumista ja paikasta kehossa voimme tulla tietoiseksi erilaisis-ta tunnetiloistamme ja koko yleisestä viritystilastamme. Käänty-mällä tarkkailemaan hengitystämme käännymme samalla si-säänpäin kohti kokemustamme. Jos suuntaamme tietoisuutem-me fokuksen hengitysliikkeeseen, tulemme tietoiseksi egossam-me tapahtuvista muutoksista, sen antamasta vastuksesta tai senegologisesta voimasta, yleisestä viritystilastamme ja muista sisäi-sistä tapahtumistamme, jotka näyttävät meille oman tilammejuuri sillä hetkellä. Tämän tilan katsominen läheltä lisää ymmär-rystä itsestämme ja siitä, miten reagoimme ympäristöön ja sentapahtumiin ympärillämme. Voimme myös muuttaa kokemus-tamme antamalla tietoisuutemme levätä hengitysliikkeessä.Harjoituksen avulla voimme saavuttaa tilan, jossa esimerkiksierilaisten negatiivisten tunnetilojen tunnistaminen tulee auto-maattiseksi. Tämä tunnistaminen auttaa sitten niistä luopumi-sessa. Eettisen toiminnan kannalta tällainen sisäisten tilojentunnistaminen on välttämätöntä.

Shusterman näkeekin yhdeksi soomaestetiikan ulottuvuu-deksi harjoituksen. Soomaestettikka ei voi olla vain teorioidenluomista ja kirjoittamista. Sen tulee olla oman kehonsa harjoit-tamista, eräänlaista kehollista itsekasvatusta. Tämän harjoituk-sen tai itsekasvatuksen päämääränä voi olla huomion kiinnittä-minen kehon ulkoiseen olemukseen, sen sisäiseen kokemukseentai taiteelliseen tai muuhun suoritukseen. Shusterman kirjoittaaedelleen, että “akateemisessa kehollisuuden filosofiassa tämäkäytännöllinen puoli on eniten laiminlyöty. Filosofien sitoutu-

432. Shusterman 1999.

278

minen diskursiiviseen logokseen päätyy yleensä kehonkin analy-soimiseen tekstinä.”433 Tämä on johtanut siihen, että kehon har-joittamista ei enää nähdä osana filosofian harjoittamista.434 Soo-maestetiikassaan Shusterman haluaa palauttaa ruumiinharjoi-tukset filosofian harjoittamisen piiriin ja näkeekin niiden olevankeskeinen soomaestetiikan ulottuvuus. Jos filosofiassa tavoitel-laan itsetuntemusta ja pyritään pitämään huolta itsestä, siinä eivoida ohittaa konkreettisia kehollisia harjoituksia, on Shus-termanin keskeinen sanoma.

Länsimaisesta kehollisuuden filosofiasta tämä käytännölli-nen näkökulma puuttuu käytännöllisesti katsoen kokonaan. Sii-nä ei tunnisteta edes sitä keskeistä periaatetta, miten harjoituk-sen avulla kokemusta voidaan rikastuttaa, sitä voidaan muuttaaja hallita, saati että siinä kuvattaisi konkreettisia kehollisia har-joituksia. Aasialaiset filosofiset perinteet ovat tässä suhteessa hy-vin rikkaita. Lännessä tätä näkökulmaa puolustavat erilaiset ”ke-hoterapian” muodot, joiden filosofinen artikulointi on vastaolemassa tutkimusohjelmina.435

433. Shusterman 2000a, s. 276.434. Shusterman tuo kriittisesti esiin myös sen, miten viime vuosina syn-

tynyt innostus nähdä filosofia elämäntapana ja harjoituksena edel-leen laiminlyö kehon harjoittamisen näkökulman. Hän ottaa esimer-kiksi Pierre Hadot’n, joka tulkitsee antiikin filosofiaa harjoituksennäkökulmasta, mutta näkee tämän harjoitksen yksinomaan intellek-tuaalisena ponnisteluna. Shusterman tuokin esiin monia antiikinajattelijoita, jotka korostivat kehon harjoittamista filosofian osana,esim. Platon, Zenon, Epikuros ja Diogenes. Hadot’n näkemys hei-jastuu Shustermanin mukaan myös esimerkiksi Martha Nussbauminja Alexander Nehemasin kirjoituksissa. Ks. Shusterman 2000b. Ks.esim. Nussbaumin etiikka-käsityksestä: Ruokonen 2002. Ruokonenkuvaa, miten Nussbaumin etiikassa kaunokirjallisuuden kanssa seu-rusteleminen on olennainen osa moraalista kasvatusta. Tämä ei olevain erityisen intellektuaalinen kanta, vaan myös omalaatuisen eli-tistinen näkemys moraalisen kasvun perusteista.

435. Tarkoitan tällä tämänkin tutkimuksen kaltaisia yrityksiä luoda kehol-lisuuden filosofiaa, jossa sekä teoreettinen että käytännöllinen ele-mentti yhdistyvät. Shustermanin soomaestetiikka on yksi esimerkki.

279

Valkoinen taide

Shusterman jakaa erilaiset kehoa muokkaavat ja harjoittavatmenetelmät kahteen luokaan: (i) esittävät ja (ii) sisäiseen koke-mukseen suuntautuvat menetelmät. Esittävä soomaestetiikkakeskittyy kehon ulkonäköön ja sen muuttamiseen. Tällaisia ovaterilaiset kosmeettiset toimenpiteet ja kehonrakennus. Sisäistäkokemusta muuttavat menetelmät keskittyvät sisäisen koke-muksen esteettiseen laatuun. Tällaisia ovat Shustermanin mu-kaan esimerkiksi jooga, zazen-mietiskely ja Feldenkreis-mene-telmä.436 Jotkut harjoitusmuodot voidaan laskea kuuluvan osinkumpaankin luokkaan. Tällaisena esimerkkinä Shustermanmainitsee mm. aerobicin.

Jos katsoo tarkemmin Shustermaninkin mainitsemia aasia-laisia kehon harjoittamisen perinteitä, niin niissä kehon harjoit-tamisen esteettinenkin ulottuvuus laajenee mielenkiintoisellatavalla. Samalla kun harjoitus herkistää kehon sisäisen koke-muksen esteettistä ulottuvuutta, se samalla pyrkii kuitenkin pal-jon syvempään päämäärään: kohti ymmärrystä itsen luonteesta,kohti tradition arvostamaa viisautta. Esteettinen kokemus ontässä prosessissa vain yksi ulottuvuus. Silloin kun tätä kokemuk-sen ulottuvuutta halutaan korostaa, se voi saada ulkoisen muo-don erilaisten taiteiden ja taitojen kautta. Silloinkin taiteet pal-velevat ensisijassa tätä itsen tutkimisen päämäärää, viisauden et-simistä ja vasta toissijaisesti ovat ilmaisua. Esimerkiksi japanilai-sessa traditionaalisessa zen-kulttuurissa taide syntyi juuri tästäoivalluksesta. Kyse on siis eräänlaisesta “valkoisesta taiteesta”437,jossa taiteilija ilmaisemalla omaa syvintä kokemustaan pyrkiisiirtämään ainakin jotakin tästä kokemuksestaan katsojalle,eräällä tavalla kohottamaan myös katsojaa. Tämä onkin voima-kas kokemus, jos on ollut tilaisuus nähdä esimerkiksi sellaisia

436. Näillä taidoilla on tietysti paljon muita ulottuvuuksia, joista koke-muksen esteettinen ulottuvuus ei ole ensisijainen.

437. Japanilaisessa buto-tanssissa puhutaan sekä mustasta että valkoisestabutosta.

280

japanilaisia butoryhmiä kuten Ushio Amagatsun Sankai Juku.Toinen buto-tanssija Masaki Iwana kuvaa oman ”valkoisen bu-tonsa” lähtökohtana olevan se, että tanssijan on löydettävä aluksioman kehonsa ”alkuperäinen kokemus” tai ”alkuperäinen mai-sema”.438 Valkoinen buto syntyy tästä oivalluksesta. Tanssi on joikään kuin tanssijan sisällä. Sen on vain annettava tulla esiin.Liikkeen muoto ja suunta on siis sisästä ulos. Iwana onkin to-dennut, että hän ei opeta mitään tekniikkaa, hänen työnsä ondynaamista ja muuttuvaa, ja sen tarkoituksena on ”määritää itseelämä ja puristaa se esiin kehosta”.439

Japanilaisessa estetiikassa käsittellä yugen viitataan taiteensiihen ulottuvuuteen, joka osoittaa näkyvän taakse kohti näky-mätöntä. Se osoittaa siihen, mistä ei voi puhua, kohti hiljaisuut-ta. T.D. Suzuki selittää yugenin käsitettä näin: ”... kaikki suuritaide sisältää yugenin, jonka avulla saamme välähdyksen ikuisistaolioista jatkuvat muutoksen maailmassa; katsomme Todellisuu-den salaisuuksia.”440Salaisuus on hyvä ilmaisu tässä siksi, että tai-de jossa on yugen-elementti, viittaa siihen todellisuuden tasoon,joka avautuu kontemplatiivisessa kehomielessä, asumisesssa lä-hellä elämän virtaa, kokemuksessa jota ”luonnollisessa asentees-sa” on vaikea tavoittaa. Japanilaisen no-näytelmän keskiaikainenteoreetikko Zeami Motokiyo (1363-1443) kirjoitti paljon yugen-in merkityksestä näyttelijäntyössä. Zeamin mukaan, kun no-näyttelijä on saavuttanut yugenin esityksessään, hän ”ilmentäätaiteellisuuden tasoa, joka syntyy siitä, missä oleminen ja ei-ole-minen kohtaavat.”441

Yugen voidaan ei-toiminnan ja hiljaisuuden lisäksi saavuttaamyös kauniin muodon avulla. Zeami kirjoittaa tästä: ”Tanssissailmenee yugen, kun liikkeen kurinalaisuus on täysin opittu jayleisö ilahtuu esiintyjän liikkeen kauneudesta ja hänen tyynestäolemuksestaan.”442 Ja edelleen: ”‘Korkein saavutus’, josta olen

438. Iwana: Butoh Blanc.439. Iwana: Invitation to Butoh.440. Suzuki 1973, s. 220 .441. de Bary 1964, s. 295.442. de Bary 1964, s. 289.

281

puhunut, viittaa muodon ja tapojen kauneuteen. On siis kiinni-tettävä erityistä huomiota ulkonaiseen olemukseen. Niin ollenkun tutkimme huolellisesti yugenin periaatteita, näemme, ettäkun muoto on kaunis, oli sitten kyse tanssista, laulusta tai mistätahansa karakterisaatiosta, sitä voidaan kutsua ‘korkeimmaksisaavutukseksi’.” Muodon täydellisyys ja kauneus syntyy vain jat-kuvasta harjoittelusta, perustekniikan ja katan toistamisesta. Jat-kuva muodon harjoittelu luo myös harmonian kehon ja mielenvälille. Tästä harmoniasta zen-mestari Dogen (1200-1253) kir-joittaa näin: “(...) kun matkustat veneessä ja katsot ympärillesi,sinusta näyttää siltä, että ranta liikkuu. Mutta jos keskität katsee-si veneen laitaan, huomaat että vene liikkuu. Tämä on sama asiakuin silloin, kun yrität tuntea objektiivisen maailman silloin,kun kehosi ja mielesi on vielä epäjärjestyksessä.”443 Zenissä ko-rostetaan kehon ja mielen yhteyttä. Dogen kysyykin: ”Voidaan-ko tie vapautumiseen saavuttaa mielen vai kehon avulla? Ja vas-taa: ”Dogmeihin perustuvat koulut puhuvat mielen ja kehonidentiteetistä ja niinpä kun he puhuvat Tien saavuttamisesta ke-hon avulla, he selittävät sen tästä identiteetistä johtuvaksi. Jokatapauksessa he jättävät kysyjän epäselväksi siitä, mitä ‘tien saa-vuttaminen kehon avulla’ todella tarkoittaa. Meidän koulum-me, siis zenin, näkökulma on se, että tie todella saavutetaan niinkehon kuin mielen avulla. Niin kauan kuin joku luulee ymmär-tävänsä Totuuden vain mielensä avulla, hän ei sitä saavutatuhansienkaan olemassaolojen aikana. (...) Heitä pois älyllinenharkinta ja tieto ja jatka istumista, zazenin harjoittamista. Se ontapa, jonka avulla tie tulee läheiseksi osaksi elämäämme. Näintie saavutetaan kehon avulla. Tästä syystä minä painotan yksin-omaan istumista.”444

Yugen ilmenee siis mielen ja kehon harmoniana, jonka ul-koinen ilmaus on täydellinen, tietoinen liike tai liikkumatonmuoto, hiljaisuus. Liikkumaton keho on aina myös symboli, jo-

443. de Bary 1964, s. 152.444. de Bary 1964, s. 254 - 255.

282

ka kuvaa muutoksen takaista todellisuutta, joka on yksi ja jotaLaotse Tao-te-chingissä kehottaa kunnioittamaan hiljaisuudella.445

Yksi viiva – yksi elämä

Monissa aasialaisissa perinteissä erilaisten kehollisten taitojen jakäden taitojen opiskelemiseen suhtaudutaan äärimmäisellä va-kavuudella. Taustalla tässä on ajatus, että harjoittamalla kehoaharjoitamme samalla mieltämme. Fyysinen harjoitus, käden tai-don tai taiteen harjoitus saa näin henkisen luonteen. Kyse on,niin kuin Iwana edellä totesi, todellakin ”elämän puristamisestaesiin kehosta.” Kyse on koko persoonallisuuden harjoittamises-ta. Lännessä liikunnan, urheilun tai käden taidon ja taiteen har-joittaminen ei yleensä sisällä mitään vastaavia henkisiä päämää-riä. Emme edellytä urheilijalta tai tanssijalta, että hän olisi todel-la keskittynyt myös persoonansa kasvattamiseen. Länsimaiselleurheilijalle tai tanssijalle riittää yleensä suorituksen lopputulos.Perinteiselle japanilaiselle zen-taiteilijalle yhden viivan piirtämi-nen voi olla äärimmäisen vakava paikka. Oikea viivan muotosyntyy vain oikean sisäisen tilan kannattamana ja tätä sisäistätilaa on etsittävä yleensä koko elämä. Zen-taiteilija on aina myöselämän taiteilija. Mutta tämän tason saavuttaminen vaatii pit-kän harjoituksen. Harjoitusprosessi on kolmivaiheinen. Se alkaamuodon täsmällisestä toistamisesta. Tässä vaiheessa opetellaantaidon tekninen perusta. Hiljalleen muodon jatkuva toistami-nen ja opettajan imitointi synnyttää tietyn sisäisen tilan, jonkakannattamana muoto alkaa elää uudella tavalla. On siirrytty toi-seen vaiheeseen, jossa oppilas alkaa irtaantua traditiosta. Tämävaihe antaa jo tilaa oppilaan omalle luovuudelle. Kolmannessavaiheessa oppilas edelleen etsii tiettyä sisäistä tilaa, missä hänentoimintansa voisi olla täysin vapaata. Kun tämä tila on saavutet-tu, oppilas on mestari. Hän ei ole vapaa vain taitonsa sisällä, hän

445. Laotse 1986.

283

on vapaa myös kaikessa toiminnassaan. Hänen taiteestaan ontullut elämän taidetta, koska hän on oppinut tuntemaan elämänsisällään.446 Tämä tason saavuttaminen vie kymmenien vuosienharjoituksen, eivätkä kaikki saavuta sitä koskaan. Tämä oli lyhytkuvaus siitä, mitä japanilaisessa perinteessä kutsutaan sanoillashu-ha-ri, taidon oppimisen kolme vaihetta, jotka jo olen aikai-semmin kuvannut.

Tässä haluan lyhyesti kuvata sitä, miten yhden kalligrafianviivan piirtäminen tapahtuu silloin, kun se tehdään eksistentiaa-lisena harjoituksena.447 Käytän kalligrafian viivan piirtämistäesimerkkinä siksi, että ensinnäkin siitä on olemassa kirjallisuu-dessa hyvä kuvaus ja toiseksi siksi, että haluan korostaa taitojenja taiteiden perustavaa laatua olevaa yhtäläisyyttä.

Zen-mestari Omori Sogenin448 mukaan itämaisen kalligra-fian ja maalaustaiteen perusta on viiva ja hän kehottaa oppilai-taan keskittymään ensimmäisen kolmen vuoden ajan pelkänsuoran viivan piirtämiseen. ”Jotta viiva olisi täydellinen, jokai-sen sen pisteen tulee olla täydellinen; jokaisen siveltimen jouhenon silloin täytyttävä hengen (kin) voimasta – muuten viiva onkuollut”, Sogen kirjoittaa. Todellinen viiva ilmentää Sogeninmukaan todellista ajatusta, todellinen ajatus (shonen) on itse asi-assa ei-ajatus (munen). Todellinen viiva on ei-mielen (mushin)synnyttämä. Kun kalligrafian perusviiva yhdistetään muhun449

eli tyhjyyteen, syntyy mujibo, zen-viiva. Kuvaan seuraavassa, mi-ten zen-viivan piirtäminen tapahtuu Omori Sogenin harjoitus-salilla, jossa kalligrafian ja zazenin ohella harjoitellaan myösmiekkailutaitoa. Kuvauksesta käy ilmi, miten yhden viivan piir-tämiseen suhtaudutaan erityisellä vakavuudella.

446. Japanilaisessa jousiammunnassa, kyudossa, tunnetaan sanonta: Yksi nuoli, yksi elämä.

447. Tämä kuvaus on väitöskirjastani: ks. Klemola 1998, ss. 136-138. Toistan sen tässä koska se on hyvä esimerkki siitä, miten zen-perin-teessä taitoon suhtaudutaan.

448. Sogen 1983. Kaikki kuvauksen sitaatit ovat tästä kirjasta.449. Mu-koan on zenin koaneista tunnetuin ja Sogenin mukaan syvällisin.

Olen kuvannut mu-koanin harjoittamista jo edellä luvuissa IV ja VI.

284

Isoja kuvioita piirrettäessä on helpompi käyttää koko kehoaja mieltä ja yhdistää liike syvähengitykseen. Tämän vuoksi väli-neenä käytetään halkaisijaltaan noin viiden senttimetrin läpi-mittaista sivellintä. Piirtäjä istuu kantapäidensä päällä lattialla jaasettaa eteensä suuren paperiarkin ja sen kulmiin painot. Aluksihän valmistaa huolellisesti musteen hangaten tussitankoa kiveävasten. Tämä on tärkeä vaihe. Musteen valmistaminen tehdäänkeskittyen ja mieltä valmistetaan tulevaan tehtävään. Sitten hänasettaa valmiin tussin ja siveltimen paperin oikealle puolelle.Valmisteluvaihetta seuraa:

1. Kumarrus. Uloshengityksen aikana kumarretaan syväänja painetaan otsa käsien muodostaman kolmion päälle.Omori Sogen kirjoittaa tästä: ”Tämä kumarrus on enem-män kuin vain kunnioituksen osoitus pensselille, mus-teelle ja paperille; se merkitsee itsensä kieltämistä, hyppyäEhdottomaan.” Sisäänhengityksellä palataan hitaasti al-kuperäiseen asentoon.

2. Siveltimeen tarttuminen ja sen kohottaminen. Uloshengi-tyksen aikana oikea käsi tarttuu siveltimeen, kastaa senmusteeseen ja sisäänhengityksen aikana sivellin kohote-taan suoraan ylös. Omori Sogen kirjoittaa sisäänhengi-tyksestä: ”Hengitä sisään ikään kuin vetäisit sisääsi tai-vaan ja maan ja kohota hitaasti sivellintä. Kun sisäänhen-gitys on loppu, käden tulee olla täysin suora.” Tämän vaiheen nimi on japaniksi konton kaiki. Sogenselittää tätä ilmaisua näin: ”Konton viittaa tilaan ennenkuin taivas ja maa olivat eronneet, ennen kuin oli olemas-sa ero olioon ja sen olemukseen. Konton kaiki on paikka,mistä kaikki oliot ovat peräisin, paikka missä alkuperäisetkasvomme olivat ennen kuin vanhempamme syntyivät.450

Tosi ihminen, joka ei kuulu mihinkään luokkaan asustaasiellä. Viiva alkaa konton kaikista ja päättyy sinne. Se syn-

450. Sogen viittaa tässä kuuluisaan koaniin: “Kerro minulle, mitkä olivatalkuperäiset kasvosi ennen kuin vanhempasi syntyivät.”

285

tyy tyhjyydestä ja tyhjyys kerääntyy käsittämättömällä ta-valla siveltimeen.”

3. Mujibon eli zen-viivan piirtäminen. Hitaan uloshengityk-sen tahdissa sivellin tuodaan alas paperin vasempaan ala-kulmaan luonnollisesti ”kuin pehmeästi laskeutuva kas-te” ja vasen käsi tuetaan maata vasten. Edelleen uloshen-gittäen vedetään viiva paperin oikeaa yläkulmaa kohti“aivan kuin raskas kivi olisi kiinnitetty siveltimeen lan-galla”. Tämä tehdään täyden keskittymisen vallitessa. Lo-pulta sivellin nostetaan paperilta katkaisematta keskitty-mistä451 ja palataan hitaasti alkuperäiseen asentoon.Omori Sogen kirjoittaa: ”Kaikki, mitä piirtäjällä on mie-lessään, näkyy mujibossa. Ilman täydellistä omistautumis-ta ja kovaa harjoittelua todellinen viiva ei koskaan synnypaperille. Mujibo on kuin ratkaiseva miekan isku kamp-pailtaessa elämästä ja kuolemasta. Se halkaisee maailman-kaikkeuden kahtia. Samurai-klassikossa Hakaguressa to-detaan: ‘Kirjoittaessasi murskaa paperi siveltimelläsi.’Eräs muinainen mestari kieltäytyi hyväksymästä oppi-laakseen ketään, joka ei kylpenyt hiessä piirrettyään yh-den mujibon.” Mujibon perimmäisestä luonteesta johtuen vain yksiviiva piirretään yhdellä harjoituskerralla. Sen jälkeen piir-retään enso, zen-ympyrä, ja muita merkkejä vanhojenmestareiden malleja jäljitellen. Harjoitus päättyy ainakumarrukseen.

Japanilainen miekkailutaito, kendo, on zen-harjoitusta miekanavulla, kalligrafia siveltimen avulla. Sogen kirjoittaa: ”Jos har-joittelemme vakavasti, jonakin päivänä ‘tosi ihminen joka eikuulu mihinkään luokkaan’452. tarttuu miekkaan ja itse, joka onei-itse virtaa ulos siveltimestä”.

451. Siis katkaisematta myös “kin virtaa”, eli yhtä tietoista voiman ponnis-tusta.

452. Tässä viitataan zen-mestari Rinzain opetuspuheeseen, jota jo siteera-sin luvussa I.

286

Länsimaisen ihmisen on vaikea ymmärtää, että yhden vii-van piirtämiseen voidaan suhtautua tällaisella vakavuudella.Mutta kun muistamme, että kysymys on harjoituksesta, jossapyritään tunkeutumaan niin syvälle ihmiseen ja ihmisyyteen,kuin se on mahdollista, asia käy helpommaksi ymmärtää. Zen-harjoituksessa jokainen hetki on tärkeä, jokainen teko on tärkeä,koska juuri tämä hetki voi olla se paikka, jossa todellinen itse,”todellinen ihminen joka ei kuulu mihinkään luokkaan”, tuleeminussa esiin. ”Todellinen ihminen, joka ei kuulu mihinkäänluokkaan” on zenin tapa ilmaista se, mitä Heidegger kutsuu”varsinaiseksi minäksi”.

Esimerkki näyttää selvästi sen, miten harjoituksessa tarkanmuodon toistamisen avulla pyritään etsimään tiettyä sisäistä ti-laa, joka hiljalleen harjoituksen edistyessä tulee yhä enemmäntodeksi ja lopulta ”virtaa ulos siveltimestä”. Ajatus on sama kuinIwanan valkoisessa butossa. Taitelijan on koettava ”alkuperäinenitsensä”, ”alkuperäinen maisemansa” ja annettava sen virrata esiinkehon liikkeissä, tanssin askeleissa. Tie ei ole käsitteestä kohtiliikettä, vaan liike on tällä tasolla sisäisen tilan ilmausta. Tämäsisäinen tila, jota aasialainen taide ilmentää, ei ole pelkästäänmikä tahansa mielen tila. Se ei ole mikä tahansa kuvitelma taiinspiraation purskahdus, vaan ihmisen perustava kehon ja mie-len kokemus. Se on eräänlainen alkuperäinen kokemus, keho-mielen tila, kehontietoisuuden tila, jonka kontemplatiiviset har-joitukset tuottavat.

Ekstaasi virittyneisyyden moduksena

Olen kuvannut edellä yhden viivan piirtämistä japanilaisessakalligrafiassa. Myös taijin tapainen liike, jossa keho ja mieli yh-distetään hengityksen avulla ja jossa siveltimenä toimii kokokeho, voi synnyttää voimakkaan kokemuksen liikkeen syvyydes-tä ja sen sisäisestä kauneudesta. Kirjoitan tähän aluksi pitkän

287

sitaatin, jossa olen kuvannut liikkeen harjoittamisen tätä ulottu-vuutta zenin harjoittamisen näkökulmasta:453.

”Ralf Gothoni kuvaa kirjassaan ’luovaa hetkeä’ musiikissa.Sama hetki, sama ekstaattinen kokemus, joka ilmenee taiteissa,saa ilmaisunsa myös taidoissa. Tässäkään mielessä taidetta ja tai-toa ei pidä erottaa toisistaan. Olen lukemattomia kertoja etsiyty-nyt metsään, korkealle harjulle tai järven rantaan, rauhalliseenpaikkaan ja antanut liikkeen tapahtua. Jos harjoitus on säännöl-listä, päivittäistä, tuo ruumiin ja sielun viritys löytyy miltei heti.Joskus, kun viritys on hukassa, ensimmäiset liikkeet palauttavattuon virityksen nopeasti. Sisäinen rauha, kehon ja mielen ykse-ys, sisäinen kokemus liikkeen kauneudesta ja olemisen totuu-desta voi olla ylitsevuotava. Tietoinen liike voi olla toden, kau-niin ja hyvän kohtaamispaikka jollakin omalaatuisella tavalla.Tämä kokemus ylittää kaiken, mitä sanat kykenevät kuvaa-maan. Kuvausyritys on kuitenkin tärkeää, sillä sanat ovat tärkeäsuunnannäyttäjä heille, jotka valmistautuvat kulkemaan samaatietä. Ilman tienviittoja tällaisen matkan kulkeminen voi ollaylivoimaista.

Mitkä ovat ne olennaiset elementit, jotka suuntaavat liike-kokemuksen sisäänpäin?

Yksi keskeinen elementti on liikkeen hitaus. Taijin liike ontästä hyvä esimerkki. Hidas liike antaa tietoisuudelle aikaakuunnella sitä, mitä kehon sisällä tapahtuu. ‘Kehon sisällä’ eitarkoita tässä vain sitä tilaa, minkä ruumiimme nahka sulkee si-säänsä. Kehon sisäinen tila pitää aina sisällään myös tietoisuu-den alueen. (...) Kun onnistumme synnyttämään itsessämmetietynlaatuisen tilan, jossa liikettä kuunnellaan sisältä, kokoegontietoisuuden alue on ikään kuin tyhjennyt. Jäljellä on vainsisäisen tilojen vaihtelusta syntyvä kokemus, joka liikkuu ke-hontietoisuuden alueella. Siinä ei ole mitään ajattelua, pohti-mista, suunnittelua, siis egoon liittyviä kokemuksia. On vain

453. Zenshindojon Huomioita no 14. Helmikuu 1999. Saatavana: http://www.uta.fi/~fitikl/zenshindojo/index.html.

288

voimakkaasti herkistynyt keho erilaisine yin–yang -vaihtelui-neen. Tähän kokemukseen ego-tietoisuuden alue sulautuu oma-laatuisella tavalla. Se tarkoittaa sitä, että normaalisti egommealueella kokemamme tunnetilat ikään kuin siirtyvät kehontie-toisuuden alueelle. Voimme kokea syviä rauhan ja harmoniankokemuksia, jopa pyhyyttä ja kiitollisuutta ilman kohdetta,mutta jollakin omalaatuisella tavalla nämä kokemukset ovatruumiimme kokemuksia, jotka tietoinen liike on synnyttänyt.Liike ikään kuin avaa joitakin uinuvia kokemuksemme alueita,kokemushorisontteja, jotka normaalisti voivat olla meille täysinpiilossa tai ainakin osittain peittyneitä. Kokemus on ruumiinliikkeen henkisyyttä, hengen ruumiillisuutta, jossa kokemuksethyvyydestä, olemisen totuudesta ja kauneudesta ovat samanai-kaisesti läsnä. Kokemus siitä sisäisestä kauneudesta, joka piileetietoisen liikkeen uumenissa, voi olla voimakas aina liikutuk-seen asti. He, jotka ovat pitkään harjoitelleet hidasta ja keskitty-nyttä liikettä, oppivat saavuttamaan tilan, jota voisi kutsua eks-taasiksi tai haltioitumiseksi liikkeestä. Sen intensiteetti voi vaih-della. Heikoimmillaan se on eräänlaista jatkuvana virtaavan liik-keen synnyttämää mielihyvää, vahvimmillaan se on kokemus,joka saa silmät kostumaan liikutuksesta, nöyryydestä, mysteerinläsnäolosta. (...)

On olemassa egokeskeistä ekstaasia ja egosta luopunuttaekstaasia. Tämä on vaikea asia, mutta yritän selventää. Tarkoitanegokeskeisellä ekstaasilla sitä, että haltioidutaan itsestä. Siis siitäpienestä itsestä, itsekeskeisesta egosta, joka odottaa aina olevansapalvonnan kohde. Tämä ekstaasi voi synnyttää voimakkaan ko-kemuksen kehosta ja liikkeestä, mutta se jää egokeskeisen ”nau-tinnon” asteelle. En tarkoita, että liikkeestä ja ruumiistaan ei sai-si nauttia. Päinvastoin. Länsimainen ihminen on jo aikoja sittenunohtanut tämän tärkeän kyvyn. Mutta zen-harjoituksen kan-nalta se on vaillinainen näkökulma. (...)

On olemassa toinen ekstaattisen liikkeen laatu. Siinä astu-taan tämän pienen itsen ulkopuolelle (ek-stasis) ja haltioidutaansiitä mysteeristä, joka tällöin kohdataan. Tämä olemisemme ta-

289

pa tuo esiin erilaisia syviä kokemuksia, kuten elämän kokemisenlahjana, syvän kiitollisuuden ilman kohdetta, pohjattomannöyryyden sen salaisuuden edessä, joka meissä ilmenee. Yksi tär-keä kokemus on ‘metafyysinen halu’454 oppia tuntemaan syvem-min tuo salaisuus, jonka pintaa koemme koskettaneemme, mut-ta joka jatkuvasti karkaa käsistämme. Zenissä emme tavoittelemitään ”mielentilaa” vaan sitä, mitä kutsutaan sanalla prajna,viisaus. Se tarkoittaa sellaista viisautta, joka syntyy siitä koke-muksesta, että maailma ja minä ovat yhtä ja samaa. Tämän ko-kemuksen on siirryttävä ja näyttävä kaikessa toiminnassamme.Siihen liittyy olennaisesti toinen käsite, karuna, joka tarkoittaamyötätuntoa kaikkia tuntevia olentoja kohtaan. Prajna ja karu-na kulkevat aina käsi kädessä.

Tässä yhteydessä pitää sanoa pari sanaa vapaudesta, riippu-mattomuudesta. Tämä liittyy liikkeen synnyttämän ekstaasinkontrollointiin. Monille on varmaan tuttu tunne, että liikesarjaaon vaikea pysäyttää kesken. Liikkeen synnyttämä miellyttäväkokemus ikään kuin vie mukanaan ja sitä ei halua katkaista. Täs-sä on paikka, jossa riippumattomuuttaan erilaisista mielen-tiloista voi ja pitkääkin testata. On kyettävä liikkumaan vapaasti‘taivaan ja maan välillä’.”

Tämä kuvaus sisältää käsityksen ihmisen autenttisuudesta,siitä mitä Heidegger kutsuu varsinaistumiseksi, jossa tämä au-tenttisuus on nimenomaan empiirisen egon poispudottamista.Autenttinen oleminen toteutuu toimimalla siitä perustasta, jokalöytyy tämän empiirisen egon takaa. Kyse on samasta asiasta,jota Nishida kuvaa ”tyhjyyden paikaksi” ja joka löydetään, kuntietoisuus ”vajoaa omaan pohjaansa”. Ekstaattinen liike, jotatuossa sitaatissa kuvaan voi siis perustua joko egoon tai tuohontyhjyyden paikkaan. Egoon perustuva haltioituminen on siinämielessä itsekästä, että se perustuu haltioitumiseen itsestä. Hal-tioituminen tai ekstaasi, jossa empiirinen itse putoaa pois, kos-kettaa suoraan elämän mysteeriä meissä ja kaikessa ympärilläm-me ja jonka ilmausta empiirinenkin itse on. Autenttisuus siis

454. Emmanuel Levinasin käsite.

290

tässä mielessä tarkoittaa tunkeutumista ”pohjaan” asti, ei jäämis-tä empiirisen egon tasolle ihastelemaan sen liikettä. Egokeskei-nen ekstaattisuus johtaa narsismiin, itsestä luopuva ekstaatti-suus myötätuntoon kaikkia tuntevia olentoja kohtaan. Kum-matkin ekstaasin muodot muuttavat voimakkaasti perusviritys-tämme maailmassa mutta eri suuntaan: egokeskeinen ekstaasikohti empiiristä egoa, egosta luopuva ekstaasi kohti elämänmysteeriä, kohti ”salaisutta”.

Mitä tällä Heideggerinkin usein toistamalla ”salaisuudella”tarkoitetaan? Kysymystä voidaan lähestyä esimerkiksi näin.Ajattele todellisuutta sellaisena, jona se ilmenee ennen kuin aja-tus nousee, ennen tai ilman käsitteellistämistä. Se on “salaisuus”.Kun käsite tai ajatus nousee ja ennen muuta teoria, joka yrittääselittää todellisuutta, se peittää näkyvistä sen, mikä on olemassaennen tätä käsitettä tai teoriaa. Kaikki teoriat maailmasta ja senrakenteesta peittävät näkyvistä todellisuuden sellaisena kuin seon, joka ei ole selitettävissä tai käsitettävissä. Kun se nimetään,se käsitteellistetään ja samalla peitetään. Siksi käsitteiden taiteorioiden kautta ei voida lähestyä sitä, mikä on ennen käsitteitäja teorioita. Sitä voidaan lähestyä vain niin, että puodotetaanpois kaikki käsitteet ja teoriat, kaikki mielikuvat: eli ”ajattele-malla ei-ajattelua”, jättämällä todellisuus silleen, vain odotta-malla, niin kuin Heidegger neuvoo. Tässä tilassa, missä ajatus einouse, voimme katsoa todellisuutta kasvoihin ja samalla ym-märtää, että se minkä näemme, on selittämätön. Se on salaisuusja jää aina salaisuudeksi, koska pelkkä selittämisen yrityskin sir-paloi tämän kokemuksen. Selitys voi olla vain käsitteellinen jakäsitteen esiin nousu erottaa jo minän, joka katsoo maailmaa.Tämä halkeama on jo yksi yritys selittää sitä, mitä ei voi selittää.Tämä on helppo ymmärtää katsomalla oman lapsen kasvoja.Kun katsoo lapsen kasvoja, mieli hiljenee luonnollisella tavalla,eikä edes yritä selittää tai ymmärtää, se vain ihmettelee. Kun kat-somme ihmisen tekemää esinettä, sille on olemassa selitys. Senolemus on sen valmistuskaava. Mutta kun katsomme lapsen kas-voja, näemme olemuksen, joka on ja pysyy meille salaisuutena.

291

Lopulta on kuitenkin sama, mitä kohtaa luonnosta katsom-me, jos teemme sen siinä asenteessa, että annamme katsomam-me olla, ”jätämme sen silleen”, kohtaamme aina jotakin, jotaemme voi ymmärtää tai selittää, vain ihmetellä. Katsomme vaik-kapa puuta. Pudotamme pois kaikki selityksemme, jotka olem-me oppineet biologiasta ja muista tieteistä. Mitä jää jäljelle? Kunkoemme puun sen pelkässä läsnäolossa, se paljastuu selittämät-tömänä, paljaana, salaisuutena. Tämä on palaamista siihen pe-rustavaan ihmettelyn tapaan, jolla lapsi todellisuuden kohtaa.455

Lähin kohde, jota voimme tällä asenteella katsoa on omaitsemme, kehomme ja mielemme kokonaisuus, oma olemuk-semme. Kun kuuntelemme omaa kehontietoisuuttamme, koh-taamme elämän sykkeen, joka paljastuu samalla tavalla salaisuu-deksi. Tätä elämän perussykettä itsessämme emme voi selittäätai ymmärtää, mutta voimme kokea sen hyvin intensiivisellä jamerkityksiä antavalla tavalla. Tämä salaisuus ikään kuin huokuumerkityksiä, jotka antavat perustan sille, mitä voidaan kutsuatotuudeksi, hyvyydeksi ja kauneudeksi. Näin siksi, että se paljas-tuu itse todeksi, hyväksi ja kauniiksi. Koska ihmisellä on itses-sään totuuden, hyvyyden ja kauneuden perusta, hän voi myöskäsitteellistäessään maailman ja itsensä seurata näitä tienviittoja.Tämä perusta on kokemusta ”salaisuudesta”.

455. Vrt. Sara Heinämaa kuvaa Descartesin ihmetystä näin: ”Ihmetys ontila, jossa vasta kiinnitämme huomion johonkin, ennen kuin sovel-lamme kohtaamaamme hyvän ja pahan, nautinnollisen ja tuskallisen,hyödyllisen ja haitallisen arvoasteikkoa.” Heinämaa 2000, s. 56. EliDescartesillekin ihmetys voidaan nähdä tilana, missä emme vieläsovella käsitteidemme kategorioita siihen, mitä kohtaamme. Tila,missä käsitteellinen ajattelu ei vielä nouse. ”Ihmetys on eräänlainenpy¨sähdys tai keskeytys, joka tekee mahdolliseksi suunnanmuutok-sen.” Heinämaa emt. s. 57.

292

Aistien synestesiasta kohti kognitiivistasynestesiaa

Olen jo kirjottanut siitä, miten jokapäiväisessäkin kokemukses-samme on synesteettisiä piirteitä. Synestesiassa eri aistinalueetikään kuin sekoittuvat keskenään. Hyvä esimerkki tästä on ruu-an maku, johon vaikuttaa voimakkaasti myös sen tuoksu. Kir-joitin edellä myös siitä, miten modernissa kognitiotieteessä eipidetä perusteltuna selkeiden kategoristen erojen tekemistä ih-misen erilaisten henkisten kykyjen välille. Ei ole perusteltuaerottaa jyrkästi toisistaan esimerkiksi ihmisen älyllistä toimintaaja hänen tunnekokemuksiaan.

Kontemplatiivisen kehon kokemuksessa toteutuu syneste-siaa monella tavalla. Voimme kokea sisäisesssä avaruudessammekehomme tähtimäisen sykkeen, joka viittaa proprioseptisen ais-timme ja visuaalisen aistimme synestesiaan. Voimme löytää si-säisessä kehomme kokemuksessa visuaalisia elementtejä. Onmahdollista myös kuulla kehon eri osien synnyttämä harmoni-nen ääni.456 Tämän aistisen synestesian ohella kuvasin edellä si-tä, miten kehon sisäinen kokemus, liikekokemus, voi olla sellai-nen, että ”sisäinen rauha, kehon ja mielen ykseys, sisäinen kokemusliikkeen kauneudesta ja olemisen totuudesta voi olla ylitsevuotava.Tietoinen liike voi olla toden, kauniin ja hyvän kohtaamispaikkajollakin omalaatuisella tavalla”.

Tämäkin on mielestäni kuvaus yhdenlaisesta synestesiasta,jota voisi kutsua kognitiiviseksi synestesiaksi. Kokemus voi ollayhtäaikaisesti totta, kaunista ja hyvää, koska kognitiiviset kate-goriat ovat tässä tilassa murtuneet. Tämä on tyypillinen ekstaat-tisen tilan kokemus ja tekee ymmärrettäväksi sen, että tällaisellaliikkeellä nähdään olevan tiedollinen, esteettinen ja eettinenulottuvuus. Liikekokemus on sisäisesti kaunis, se on kaunis si-säisenä aistikokemuksena. Siihen liittyy totuus sisäisenä var-

456. Yi quanin mestarin Zhang Changwangin kuvaus eräässä seminaaris-saan.

293

muutena, apodiktisuutena. Totta on se, mitä silloin koetaan:elämä, jonka virran itsessämme koemme. Tämä elämä, tämämysteeri on eettisen elämän lähtökohta, jossa koko todellisuusnähdään tämän elämän ilmaisuna. Empatia on tämän ymmär-ryksen ilmaisumuoto.

Olen jo aikaisemmin referoinut Charles Laughlinin huo-mioita kontemplatiivisesta kokemuksesta ja siihen liittyvästäaistien synestesiasta. Laughlin kuvaa kontemplatiivista koke-musta, jossa koko aistihavaintojen kenttä voidaan kokea yhtenäkenttänä, rajallisena tai rajattomana, äärellisenä tai äärettömänäja jossa tietoisuutta ei voi erottaa tästä aistihavaintojen monadis-ta, eikä tätä monadia tietoisuudesta. Tietoisuus voidaan kokeayhtenä, eriytymättömänä ilmiönä, jopa äärettömänä avaruute-na, elävänä, energeettisenä olemisen virtana. Kyse on koko ek-sistenssin virityksen muutoksesta, jossa eivät vain aistien välisetkategoriat sorru, vaan myös kognitiiviset kategoriat sortuvat.Vaikka tämä kokemus ei sisällä käsitteellistä ajattelua, reflek-tiossa voimme kuvata sitä tilana, jossa klassiset totuuden, hyvyy-den ja kauneuden käsitteet sulavat yhdeksi kokemukselliseksiläsnäoloksi. Kokemus on sisäisestä kosketuksesta, jossa sekä kos-kettaja että kosketettava paljastuvat saman mysteerin erottamat-tomiksi elementeiksi.

294

KIRJALLISUUS

Abito, Ito: Aspects of Japanese Culture and Society. An Anthropologist’sView. The Japanese and Mono. International Society for Educatio-nal Information. [www] [Ref. 09.12.02] Saatavana: http://www.isei.or. jp/ books/75/Front.html.

Bailey, Andrew R.: Beyond the Fringe: William James on the TransitionalParts of the Stream of Consciousness. Teoksessa: Varela, Shear2000, s.141-153.

de Bary, Theodore W.M ( tr. and ed.): Sources of Japanese Tradition. Co-lumbia University Press 1964

Behnke, Elizabeth A.: World without Opposite/Flesh of the World.[www][Ref. 25.11.02] Saatavana: http:/www.lifwynnfoundation. org/worldwithoutopposite.html.

Boschker, Marc S.J.: Action-based imagery: On the nature of mentallyimagined motor actions. PrintPartners Ipskamp B.V.: Enschede /Amsterdam 2001. Teos on väitöskirja ja osittain saatavana osoit-teessa: http://www.fbw.vu.nl/~mboschker/thesis.html [Ref. 08.05.03]

Braddock, Glenn: Beyond Reflection in Naturalized Phenomenology.Journal of Consciousness Studies, Nov. 2001. [www] [Ref. 10.09.2002]Saatavana: http://www.albany.edu/~braddock publicationsbeyondreflection. publicationsbeyondreflection. htm#note5

Borowicz, Jon: The Body of a Philosopher. Teoksessa: Csepregi 2001.Carey, Seamus: Cultivating Ethos thorugh the Body. Human Studes 23/

2000: s. 23-42.Casey, Edward S.: Imagining. A Phenomenological Study. Indiana UP:

Bloomington and London 1976.Chan, Wing-tsit: A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton UP:

Princeton 1963Chennakesavan, Sarasvati: Yoga Sutras. Asian Philosophy, 1992, Vol 2,

Issue 2, p 147-156.

295

Chiba, T.K.: Structure of Shu, Ha, Ri, and Penetration of Shoshin.[www][Ref. 22.3.2002] Saatavana: http://www.aikidoonline.com/archive/feat_0301_tkc.html. Julkaistu aikido-lehdiessä: Sansho,Vol. 6, No 2, Winter 1989.

Comte-Sponville, André: Pieni kirja suurista hyveistä. Suomentanut Vir-pi Hämeen-Anttila. Basam books: Helsinki 2001.

Cooper , J.C.: Taoism. The Way of the Mystic. The Aquarian Press:Wellingborough 1984.

Csepregi, Gabor (dir.): Sagesse du Corps. Aylmer: Éditions du Scribe,2001. [www] [Ref. 31.10.02] Saatavana:http://www.collegedominicain.com/profs/gcsepregi/congres/

David-Neel, Alexandra: With mystics and magicians in Tibet. PenguinBooks: London 1937. [www] [Ref. 10.09.2002] Koko kirja onsaatavilla osoitteessa: http://www.algonet.se/~johnnyfg/books/mmtibet/. Ks. erityisesti luku VI: Psychic Sports.

Davidson, Arnold I: Introduction. Kirjassa: Hadot 1995, s. 1-45.Depraz, Natalie: The Phenomenological Reduction as Praxis. Teoksessa

Varela, Shear 2000.Depraz, Natalie, Varela, Francisco J. ja Vermersch, Pierre : The Gesture

of Awareness. An account of its structural dynamics [WWW][Ref.06.09.2002] Saatavana: http://web.ccr.jussieu.fr/varela/human_consciousness/GestureAwareness.pdf. Julkaistu myös teok-sessa: Velmans 1999.

Diepersloot, Jan: The Warriors of Stillness. The Meditative Traditons inthe Chinese Martial Arts. Volum 1. Center for the Healing and theArts. Walnut Creek 1997.

Dodd, James: Idealism and Corporeity. An Essy on the Problem of theBody in Husserl’s Phenomenology. Kluwer: Dordrecht 1997.

Dreyfus, Georges: Meditation as Ethical Activity. Journal of BuddhisEthics, Vol 2:1995. [www] [Ref. 10.09.2002] Saatavana osoit-teesta: http://jbe.gold.ac.uk/2/dreyfus.html

Dreyfus, Hubert L.: The Current Relevance of Merleau-Ponty’s Pheno-menology of Embodiment. [WWW] [Ref. 21.3.2001] Ilmesty-nyt myös teoksessa: Haber, Weiss 1996.Saatavissa: http://www.focusing.org/dreyfus2.html.

Dumoulin, Heinrich: Zen Enlightenment. Origins and Meaning. NewYork: Weatherhill 1987.

Dürckheim, Karlfried Graf von: Hara. The Vital Cenre of Man. Allen &Unwin: London 1971.

296

Eliade, Mircea: Yoga, Immortality and Freedom. Arkana: London 1989.The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Shambala:Boston 1989.

Foucault, Michel: Technologies of the Self. Kirjassa: Technologies of theSelf: A Seminar with Michel Foucault. Ed. Martin, L.H., Gutman,H., Hutton, P.H. London: Tavistock Pub 1988, s. 16-49.

Gallagher, Shaun:. Bodily self-awareness and object perception. Theoriaet Historia Scientiarum: International Journal for InterdisciplinaryStudies 2003. Vol 7, no 1. Myös [www] [Ref. 03.03.2003.] saa-tavana: http://www2.canisius.edu/~gallaghr/theoria03.html.

Gallagher, Shaun; Meltzoff, Andrew: The Earliest Sense of Self andOthers: Merleau-Ponty and Recent Developmental Studies.[www] [Ref. 21.3.2002] Philosophical Psychology 1996 / 9, pp.213-236.Saatavissa: http://www2.canisius.edu/~gallaghr/G&M1996.htmlGendlin, Eugene: Experiencing and the Creation of Meaning.Northwestern UP: Evanston 1997.

Gendlin, Eugene: Focusing. Bantam Books: New York 1981.Ginsburg, Carl: Body Image, Movement and Consciousness: Examples

from a Somatic Practise in the Feldenkreis Method. Teoksessa:Varela, Shear 2000, s. 79-91.

Gyatso, Tenzin (Dalai Lama): Ancien Wisdom, Modern World. Ethics forthe New Millennium Little, Brown and Company: London 2001.

Haaparanta, Leila, Oesch, Erna (toim): Kokemus. Acta PhilosophicaTamperensia, vol. 1. Tampere University Press: Tampere 2002.

Haaparanta, Leila: Voiko kokemuksen virtaa analysoida. Teoksessa: Haa-paranta, Oesch 2002.

Haber, Honi and Weiss, Gail (eds.): Perspectives on Embodiment. Rout-ledge: New York and London 1996.

Hadot, Pierre: Philosophy as a Way of Life. Oxford: Blackwell 1995.Hadot, Pierre: What is Ancien Philosophy. Harvard University Press:

Cambridge 2002.Havery, Peter: The mind-body relationship in Pali Buddhism: A philo-

sophical investigation. Asian Philosophy. Vol. 3 No. 1 1993.Pp.29-41. [www] [Ref. 11.11.02.] Saatavana: http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-ADM/havery.htm.

Hay, Deborah: My body, the buddhist. University Press of New England:Hanover & London 2000.

Hay, Deborah : “Woof woof woof”. [www] [Ref. 13.02.2003] Saatavanaosoitteessa: http://www.deborahhay.com/marianchace.html.

297

Heidegger, Martin: Oleminen ja aika (Sein und Zeit). Suom. Reijo Ku-piainen. Tampere: Vastapaino 2000.

Heidegger, Martin: Poetry, Language, Thought. Tr. Albert Hofstadter.Harper & Row: New York 1975.

Heidegger, Martin: Silleenjättäminen (Gelassenheit). Suom. Reijo Kupiai-nen. Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, vol. XIX.Tampere: Tampereen yliopisto 1991. Viitteissä lyhenne G.

Heidegger, Martin: Was Heisst Denken. 4. p. Tübingen: Niemeyer 1984.Viitteissä lyhenne WHD.

Heidegger, Martin: Was is das - die Philosophie? Neske: Tübingen 1988.Heinämaa, Sara: Ele, tyyli ja sukupuoli. Gaudeamus: Helsinki 1996.Heinämaa, Sara: Ihmetys ja rakkaus. Esseitä ruumiin ja sukupuolen feno-

menologiasta. Nemo: Helsinki 2000.Hempel, Hans-Peter: Heidegger und Zen. Hain Verlag: Bodenheim 1992Herrigel, Eugen: Zen ja jousella-ampumisen taito. Suom. Margareta Si-

pola. Otava: Helsinki 1978.Hoover, Thomas: The Zen Culture. New York: Vintage Books 1978.Hsiao, Paul Shih-yi: Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching.

Teoksessa: Parkes 1987. s. 93 -103.Hyvönen, Hanna: Taidemaalarin ja filosofin työn rinnastuksia Merleau-

Pontyn fenomenologiassa. Niin & Näin, numero 31, talvi 2001/4. s. 45-53.

Häyry, Matti: Soveltava filosofinen etiikka Suomessa. Niin & Näin 1/1999.

Irigaray, Luce: Between East and West. Columbia University Press: NewYork 2002.

Iwana, Masaki: Butoh Blanc. [WWW] [Ref. 22.08.2002] Saatavaissa:http://iwanabutoh.port5.com/indexe.html

Iwana, Masaki: Invitation to Butoh. [WWW] [Ref. 22.08.2002]Saatavissa: http://iwanabutoh.port5.com/indexe.html.

Johnson, Don Hanlon (ed.): Bone, Breath, & Gesture. Practises of Em-bodiment. North Atlantic Books: Berkeley 1995.

Johnson, Will: Aligned, relaxed, resilient. The Physical Foundations ofMindfullness. Shambala: Boston & London 2000.

Kapleau, Philip: Three Pillars of Zen. London: Routledge 1987.Klemola, Timo: Budo-kirja. Tampere 2002a.Klemola, Timo: Asento, liike, aisti. Proprioseptiikan harjoittamisesta.

Liikunta ja tiede 4/2002b.Klemola, Timo: Kehontietoisuuden harjoittaminen. Fysioterapia 6/2002c.Klemola, Timo: Mentaalista sauvakävelyä. Fysioterapia 8/2003.

298

Klemola, Timo: Ruumis liikkuu, liikkuuko henki? Fenomenologinen tut-kimus liikunnan projekteista. Filosofisia tutkimuksia Tampereenyliopistosta, vol. 66. Tampere: Tampereen yliopisto 1998.

Klemola, Timo: Taiji, hiljaisuutta liikkeessä, liikettä hiljaisuudessa. Otava.Keuruu 1990.

Klemola, Timo (toim.): Toinen filosofia. Mitä on filosofia perennis. Filo-sofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, Vol XXI. Tampere:Tampereen yliopisto 1992.

Koski, Tapio: Liikunta elämäntapana ja henkisen kasvun välineenä: Tam-pere University Press: Tampere 2000.

Koski, Tapio: Pyhät tanssit, esimerkkinä tanssivat dervissit. Teoksessa: Kle-mola 1992.

Kreeft, Peter: Zen in Heidegger’s Gelassenheit. International Philosophi-cal Quarterly 11(1971) 4, s. 521 - 545.

Kupiainen, Reijo: Silleenjättäminen ja zen. Teoksessa: Heidegger 1991,ss.101-113.

Lakoff, George, Johnson, Mark: Philosophy in the Flesh: New York: BasicBooks, 1999.

Laotse: Tao te ching. Suom. Pertti Nieminen. Tammi: Helsinki 1986.Laughlin, Charles: Conclusion: neurophenomenology of maturecontemplation. [WWW] [Ref. 06.09.2002] Saatavana: http://www.neurognosis.com/Mirror/TWELVE.htm

Laughlin, Charles: Fuzziness and phenomenology in ethnological research:insights from fuzzy set theory. [WWW] [Referoitu 28.3.2002]Saatavissa: http://www.neurognosis.com/FUZZY.JAR.rtf.Julkaistu: Journal of Anthropological Research 49(1): 17-37,1993.

Laughlin, Charles: The Mirror of the Brain. [WWW] [Ref. 06.09.2002]Saataviana: http://www.neurognosis.com/

Laughlin, Charles: Phenomenological Anthropology. [www] [Ref.10.09.2002] Saatavana: http://www.carleton.ca/~claughli/phenanth. htmLaughlin: Tangent: the Structure of Experience. [www] [Ref.10.09.2002]Saatavana: http://www.carleton.ca/~claughli/tutstrc2.htm

Laughlin, Charles, D.: Time, Intentionality and a Neurophenomenologyof the Dot. [WWW] [Ref. 8.4.2002]Saatavana: http://www.neurognosis.com/articles.htm. Julkaistu:Anthropology of Consciousness 3(3/4):14-27, 1992.

Laughlin, Charles D.: Training Transpersonal Anthropologists. Tangent:The Structures of Experience. Part 1. [WWW] [Ref. 8.4.2002]

299

Saatavana:http://www.carleton.ca/~claughli/tutstrc1.htmLeder, Drew: The Absent Body. The University of Chicago Press. Chicago

and London 1990.Levin, David Michael: The Body’s Recollection of Being. London: Rout-

ledge 1985.Maitland, Jeffrey: Spacious Body. Explorations in Somatic Ontology. Ber-

keley: North Atlantic Books: 1995.May, Reinhard: Heidegger’s Hidden Sources: East-Asian Influences on

His Work. (Tr. Graham Parkes.) Routledge: London 1996.Mehtonen, Lauri: Ylevyyden kokemisesta Kantilla. Teoksessa: Haaparan-

ta, Oesch 2002, s. 168-191.Merleau-Ponty, Maurice: Phénoménologie de la perception. Gallimard:

Paris: 1987 (1945).Merleau-Ponty, Maurice: Phenomenology of Perception. Colin Smith tr.

Routledge: London 1986.Merleau-Ponty, Maurice: The Visible and the Invisible. Northwestern

University Press: Evanston 1968.McGhee, Michael: Transformations of Mind. Philosophy as Spiritual

Practice. Cambridge: Cambridge UP 2000.Mikkelson, Doglas K.: Who is arguing about the cat? Moral action and

enlightenment according to Dogen. Philosophy East and West,Vol. 47, July 1997, No 3, s. 383-397.

Miura, Isshu, Sasaki Ruth Fuller: The Zen Koan. Its History an Use inRinzai Zen. San Diego: Harcourt 1965.

Miyake, Yoshinobu: Mono: It exists in the Japanese deep awareness. [www][Ref. 09.12.02.] Saatavana: http://www.relnet.co.jp/relnet/brief/r12-22.htm

Morley, James: Inspiration and expiration: yoga practice through Merleau-Ponty’s phenomenology of the body. Philosophy East and West,Vol 51, No 51, Jan 2001, s. 73-82.

Nagatomo, Shigenori: Attunement Through the Body. State University ofNew York Press: Albany 1992.

Nishida, Kitaro: Intuition and Reflection in Self-Consciousness. StateUniversity of New York Press: Albany 1987.

Nussbaum, Martha C: The Therapy of Desire. Princeton: Princeton UP1996.

Olkowski, Dorothea, Morley, James (ed.): Merleau-Ponty, Interiority andExteriority, Psychic Life and the World. State University of NewYork Press: Albany 1999.

300

Olson, Carl: The human body as a boudary symbol: A comparison ofMerleau-Ponty and Dogen. Philosophy East and West, vol 36, no2, april 1986, s. 107-119.

Oshima, Yoshiko: Zen - anders denken? Zugleich ein Versuch über Zenund Heidegger. Verlag Lambert Schneider: Heidelberg 1985.

Parkes, Graham: Heidegger and Asian Thought. Honolulu. University ofHawaii Press 1987.

Parviainen, Jaana: Kehollinen tieto ja taito. Ajatus 57. Suomen filosofisenyhdistyksen vuosikirja 2000.

Parviainen, Jaana: Kinesteettinen empatia. Pohdintoja Edith Steinin em-patiakäsityksen ulottuvuuksista. Teoksessa: Haaparanta, Oesch2002, s. 325-348.

Petitmengin-Peugeot, Claire: The Intuitive Experience. Teoksessa: Varela,Shear 2000, s .43 - 77.

Pirruccello, Ann: Making the world my body: Simon Weil and somaticpractice. Philosophy East and West, Vol 52, No 4, Oct 2002, s.479-497.

Platon: Pidot.Teokset, osa 3. Otava: Helsinki 1979.Rauhala, Lauri: Eksistentiaalinen fenomenologia hermeneuttisen tieteen-

filosofian menetelmänä. Filosofisia tutkimuksia Tampereen yli-opistosta, vol. 41. Tampereen yliopisto: Tampere 1993.

Rauhala, Lauri: Ihmiskäsitys ihmistyössä. Gaudeamus: Helsinki 1986.Ricoeur, Paul: Oneself as Another. Translated by Kathleen Blamey.

Chicago: The University of Chicago Press, 1992.Ruokonen, Floora: On elämä vakava, taide iloinen. Huomautus Martha

Nussbaumin Love’s Knowledgeen. Teoksessa: Haaparanta, Oesch2002, s. 204-222.

Sartre, Jean-Paul: Being and Nothingness. Washington Square Press: NewYork 1966.

Saunders, E. Dale: Mudra. A Study of Symbolic Gestures in JapaneseBuddhist Sculpture. Princeton: Princeton University Press 1985.

Sarukkai, Sundar: Inside /Outside: Merleau-Ponty /Yoga. PhilosophyEast and West, Vol 52, No 4, Oct 2002, s. 459-478.

Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik.6. p. Francke: Bern 1980.

Sekida, Katsuo: Zen Trainig. Methods and Philosophy. New York: Weat-herhill 1983.

Sen, Joseph: On Slowness in Philosophy. Monist, Oct 2000, Vol 83, Issue4, p.607-616.

301

Shear, Jonathan, Jevning, Ron: Pure Consciousness: Scientific Explora-tion of Meditation Techniques. Teoksessa: Varela & Shear 2000, s.189-209.

Shusterman, Richard: Somaesthetics: A Disciplinary Proposal. [WWW][Ref.8.5.2002] Saatavana: http://www.temple.edu/aesthetics/somaesthetics.html Julkaistu: Journal of Aesthetics and Art Criti-cism, 57 (1999).

Shusterman, Richard: Pragmatist Aesthetics. Living Beauty, RethinkingArt. Rowman & Littlefield: Lanham 2000a.

Shusterman, Richard: Practicing Philosophy. Pragmatism and the Philo-sophical Life. New York & London: Routledge 1997.

Shusterman, Richard: Somaesthetics and the Care of the Self: The Case ofFoucault. Monist, Oct 2000b, Vol 83, Issue 4, p. 530-555.

Sogen, Omori, Katsujo, Terayama: Zen and te Art of Calligraphy. Lon-don 1983.

Stelter, Reinhard: The Transformation of Body Experience into Language.Journal of Phenomenological Psychology, Vol 31, No 1, 2000, s.63-77.

Stevens, John: The Marathon Monks of Mt. Hiei. Shambala: Boston 1988.Sugunasiri, Suwanda H. J.: The whole body, not heart, as ‘seat of con-

sciousness’: the Buddha’s view. Philosophy East & West, Jul95,Vol. 45 Issue 3, p409, 22p. [www] [Ref. 11.11.02.] Saatavana:http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-PHIL/suwand1.htm

Suzuki, Daisetz T: Zen and Japanese Culture. Princeton: Princeton Uni-versity Press 1973.

Suzuki, Shunryu: Zen mieli, aloittelijan mieli. Unio Mystica: Helsinki1995.

Thompson, Evan: Empathy and Consciousness. [www] [Ref. 21.3.2001]Saatavissa: http://www.imprint.co.uk/pdf/Thompson.pdf

Wallace, B. Allan: The Buddhist Tradition of Samatha: Methods of Re-fining and Examining Consciousness. Teoksessa: Varela, Shear2000.

Wang, Youru: The Pragmatics of ‘Never Tell too Plainly’: Indirect Com-munication in Chan Buddhism. Asian Philosophy, Mar 2000, vol.10, issue 1, p. 7-32.

Watsuji, Tetsuro: Climate and Culture. Greenwood Press: New York 1988.Watson, G., Batchelor, S., Claxton, G. (ed): The Psychology of Awa-

kenng. Buddhism, Science, and Our Day-to-Day Lives. SamuelWeiser, Inc: York Beach 2000.

302

Watts, Alan W.: Psykoterapiaa idästä ja lännestä. Suom. Mirja Rutanen.Helsinki: Otava 1977.

Whitehill, James: Buddhist Ethics in Western Context. The Virtues App-roach. Journal of Buddhist Ethics, vol 1: 1994. [www] [Ref.20.09.2002] Saatavana osoitteesta: http://jbe.gold.ac.uk/1white1.html

Varela, Fransico J.: Neurophenomenology: A Methodological Remedy forthe Hard Problem. Journal of Consciousness Studies, 1996, Vol 3,No. 4, pp.330-349. [www] [Ref 10.09.2002]: Saatavana:http://web.ccr.jussieu.fr/varela/human_consciousness/article01.html

Varela, Francisco J.: Steps to a Science of Inter-being: Unfolding theDharma Implicit in Modern Cognitive Science. Teoksessa:Watson, Batchelor, Claxton 2000a.

Varela, Francisco J., Shear, Jonathan (ed.): The View from Within. TheFirst-person approaches to the study of consciousness. ImprintAcademic: Thorverton 2000b.

Varela, Fransico J., Thompson, Evan, Rosch, Eleanor: The EmbodiedMind. Cognitive Science and Human Experience. The MIT Press:Cambridge: 1992.

Vehkavaara, Tommi: Filosofian paluu. Niin ja näin 2/2001, ss. 27-33.Velmans, Max (ed.): Investigatin Phenomenal Consciousness. Benjamin

Publishers: Amsterdam 1999.Yamaguchi, Ichiro: Ki als leibhaftige Vernunft. Beitrag zur interkulturel-

len Phänomenologie der Leiblichkeit. München: Wilhelm FinkVerlag 1997.

Yang, Jwing-Ming: Advanced Yang Style Tai Chi Chuan. Tai Chi Theoryand Martial Power. YMAA Publication: Jamaica Plain 1997.

Yuasa, Yasuo: The Body. Toward an Eastern Mind-Body Theory. StateUniversity of New York Press: Albany, NY 1987.

Yuasa, Yasuo: The Body, Self-Cultivation and Ki-energy. State Universityof New York Press: Albany, NY 1993.

Yokoi, Yuho: Zen Master Dogen. An Introduction with Selected Writings.New York, Tokyo: Weatherhill 1984.

Zahavi, Dan: Sef-Awareness and Alterity. Northwestern University Press:Evanston 1999.

The Zen Teaching of Rinzai. Tr. Irmgard Schloegl. Berklely: Shambala1976.

Zhang Chagwang: Tie terveyteen ja hyvinvointiin. Ajatuskustannus: Hel-sinki 2000.