Sufismo y TaosmoReflexin ComparativaToshihiko
Izutsuhttp://www.webislam.com/articulos/25691-sufismo_y_taoismo.htmlComo
ya se ha dicho en la introduccin a la primera parte de esta obra en
el vol. I, inici este estudio inspirado por la conviccin de que lo
que el profesor Henry Corbin llama un dialogue dans la mtahistoire
es algo urgentemente necesario en la situacin mundial contempornea,
ya que en ningn otro momento de la historia de la humanidad se ha
puesto de manifiesto con ms intensidad que en nuestros das la
necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo.El
entendimiento mutuo es realizable o, por lo menos, concebible en
varios planos distintos. El plano filosfico es uno de los ms
importantes y, a diferencia de otros de inters humano ms o menos
vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del
mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el
entendimiento mutuo en cuestin pueda realizarse bajo la forma de
dilogo metahistrico. ste, llevado a cabo de un modo metdico, se
cristalizar en una philosophia perennis en toda la extensin de la
palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean
las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el
mismo.Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a
ese ideal pero, por lo menos, se fue el motivo de que emprendiera
este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al
descubierto la estructura filosfica fundamental de la cosmovisin de
Ibn Arab, uno de los filsofos msticos ms eminentes. El trabajo
analtico se ha hecho evitando hasta cierto punto las
consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el
mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la
base de la cosmovisin filosfica de Ibn Arab para formar un estudio
completamente independiente.La segunda parte, que trata de Laozi y
Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio
igualmente independiente de la filosofa taosta, y bien podra ser
ledo como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al
aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemtico, he
ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinacin y comparacin.
Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el
transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez
en cuando algn aspecto del pensamiento de Ibn Arab, sino a algo ms
fundamental o de carcter ms metodolgico.Acabo de hablar del trabajo
preparatorio de coordinacin y comparacin. Concretamente, me refiero
al hecho de que dispuse y present el tema de modo que el anlisis
mismo de los conceptos clave del taosmo pusiera de manifiesto la
base filosfica comn en la que el dilogo metahistrico podra hacerse
posible. Con ello no quiero decir que haya modificado el material
con vistas a facilitar la comparacin ni, menos an, que haya
distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese
propsito. Se trata ms bien de que el anlisis objetivo de los
trminos clave taostas me ha conducido de modo natural a descubrir
una idea central que puede funcionar como punto de enlace entre
ambos sistemas de pensamiento.La nica arbitrariedad que me he
permitido, si se puede considerar como tal, consiste en haber dado
un nombre filosfico a la idea central. El nombre en cuestin es
existencia. Una vez establecido ste, he podido calificar el espritu
de la cosmovisin filosfica de Laozi y Zhuangzi de existencialista,
en oposicin a esencialista, la tendencia de la escuela
confuciana.Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la
segunda parte que, al abordar la filosofa de Laozi y Zhuangzi desde
el punto de vista de la existencia, no les he impuesto nada ajeno a
su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taostas no proponen
un nombre concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn
Arab utiliza la palabra wuyd, que es, desde las perspectivas
histrica y estructural, la expresin rabe exacta correspondiente a
la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la
palabra you, que significa ser o existencia, contraria a wu (no-ser
o inexistencia). Pero, como hemos visto, en su sistema, you
desempea un papel muy especial y distinto del de la existencia en
cuestin. You indica un aspecto o fase particular de la actividad
creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente
innominable se convierte en lo nominado y empieza a diversificarse
en infinidad de cosas.A este respecto, mucho mejor que you es la
palabra dao, la Va, que es el equivalente taosta exacto del haqq
islmico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una
palabra que posee una estructura connotativa extremadamente
compleja. cubre un campo semntico extenso, que va desde el Misterio
de Misterios hasta el ser-tal-de-por-s de los existentes. Su
significado presenta, por as decirlo, diversos matices y numerosas
asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de
existencia. Pero, si se utiliza como equivalente de existencia,
aadir inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado
bsico.Por ejemplo, el uso de la palabra taosmo en lugar de
existencialismo en aquellos contextos en que deseemos mostrar el
contraste radical entre la postura fundamental del taosmo y el
esencialismo que, por cierto, es la equivalencia escogida para el
concepto confuciano de los nombres, ming hara ms oscura y confusa
la situacin. Para indicar el aspecto particular del dao en que ste
se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario
utilizar una palabra menos pintoresca que dao. Y existencia es la
palabra adecuada para este propsito.Estas consideraciones parecen
conducirnos a una importante cuestin metodolgica respecto a la
posibilidad de dilogos metahistricos. Se trata de la necesidad de
un sistema lingstico comn. Es natural, ya que el concepto mismo de
dilogo presupone la existencia de un lenguaje comn entre dos
interlocutores.Cuando nos proponemos establecer un dilogo filosfico
entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un
mismo contexto histrico, por ejemplo, Platn y Aristteles, o Toms de
Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestin de la
necesidad de una lengua comn, naturalmente, no se plantea.El
problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradicin cultural,
dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo,
Aristteles y Kant. Cada uno de ellos discurra en un lenguaje
diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje comn entre
ambos. Pero, en un sentido ms amplio, podemos decir que existe un
lenguaje comn entre ambos debido al fuerte vnculo de la tradicin
filosfica comn que los une indisolublemente. De hecho, es
difcilmente imaginable que un trmino clave de primordial
importancia en griego no encuentre su equivalente en alemn.La
distancia lingstica se hace ms patente cuando tratamos de
establecer un dilogo entre dos pensadores pertenecientes a
tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Toms de
Aquino. Pero incluso aqu se justifica que reconozcamos la
existencia de un lenguaje filosfico comn debido al hecho de que, al
fin y al cabo, representan dos variedades de la filosofa escolstica
que se remontan a la misma fuente griega.El concepto de existencia,
por ejemplo, en la forma lingstica de wuyd en rabe y en la
existentia en latn, aparece con la misma connotacin bsica tanto en
la tradicin escolstica oriental como en la occidental. As pues, el
problema del lenguaje comn no se plantea de un modo demasiado
agudo.El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relacin
histrica en ningn sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es
lo que ocurre con Ibn Arab y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay
un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente
lingstico en tan slo uno de los dos, debemos concretar el concepto
en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingstica
o amorfia y estabilizarlo con un nombre determinado.El nombre puede
ser tomado de otro sistema si el trmino utilizado es verdaderamente
apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propsito. En
nuestro caso, Ibn Arab ofrece la palabra wuyd que, en su forma
traducida, existencia, se adeca precisamente a nuestro propsito
porque expresa el concepto de la manera ms sencilla posible, o sea
sin teirlo con connotaciones especiales. La palabra mantiene su
sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn Arab utiliza
preferentemente otros trminos, como tayall, fayd, rahma, nafas,
etc., para describir el mismo concepto con connotaciones
especiales.Quedar claro que no estemos haciendo injusticia a la
realidad de la cosmovisin de los sabios taostas al aplicar la
palabra existencia a la idea central de su pensamiento si nos
tomamos la molestia de reexaminar la descripcin que hace Zhuangzi
del Viento Csmico y la correspondiente interpretacin analtica en el
captulo VI.En cualquier caso, al establecer la existencia como
concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosfica comn
donde establecer un dilogo metahistrico entre Ibn Arab, por una
parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos
los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en
detalle en las pginas anteriores.Me gustara sealar ante todo que la
estructura filosfica de ambos sistemas como conjunto est dominada
por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresin
correspondiente en rabe es wahdat al-wuyd, literalmente la unicidad
de la existencia. Para expresar el mismo concepto bsico, Zhuangzi
utiliza palabras como tian ni, Nivelacin celestial, y tian jun,
Igualacin celestial.Las palabras nivelacin e igualacin sugieren
claramente que no se trata de una simple unidad, sino de una unidad
formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es
sta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se igualan unas con
otras, se nivelan hasta alcanzar el estado de unidad, perdiendo as
sus distinciones ontolgicas en el seno del Caos metafsico original.
Dicho de otro modo, la unidad en cuestin es una unidad de
multiplicidad. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn Arab.En ambos
sistemas, el mundo del Ser est representado como una especie de
tensin ontolgica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la
cosmovisin de Ibn Arab, haqq, la Verdad o la Realidad, representa
la Unidad, mientras que, en la del taosmo, la representa dao, la
Va. La multiplicidad, para Ibn Arab, es mumkinat, o los seres
posibles, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las diez mil cosas.Lo
que relaciona ambos trminos de la tensin ontolgica es la Unidad. Y
as es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son,
al fin y al cabo, diferentes formas fenomnicas que adopta lo
Absoluto (la Verdad y la Va, respectivamente). El proceso fenomnico
mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para
Ibn Arab, tayalli o automanifestacin del Uno, y, para Laozi y
Zhuangzi, sheng1 o produccin. Zhuangzi elabora esta idea hasta
convertirla en Transmutacin, wu hua, literalmente transformacin de
las cosas.Tal es la estructura general que comparten las
cosmovisiones de Ibn Arab y los sabios taostas. Est fundada
enteramente en el concepto bsico de existencia. En las siguientes
pginas examinaremos, en funcin de esta estructura y de este
concepto bsico, los puntos principales que caracterizan ambos
sistemas filosficos.La transformacin interna del HombreLa
cosmovisin filosfica de la Unidad de la Multiplicidad, ya sea en la
forma de Unidad de la Existencia o en la de Igualacin celestial es
inslita, por no decir ms. Es extraordinaria porque es producto de
una extraordinaria visin de la Existencia experimentada por un
hombre extraordinario. Lo ms caracterstico de este tipo de filosofa
es que el acto filosfico parte de una intuicin inmediata de la
Existencia en su profundidad metafsica, como lo Absoluto en su
absolutidad.La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el
tema central para innumerables filsofos, puede ser abordada y
captada en diferentes niveles. La actitud aristotlica representa, a
este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los filsofos
taostas y sufes. Para Aristteles, la Existencia significa, ante
todo, la existencia de cosas individuales en el plano concreto de
la realidad fenomnica. Su filosofa parte de la experiencia
corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el
nivel del sentido comn.Sin embargo, para un Ibn Arab o un Zhuangzi,
estas cosas experimentadas por una mente corriente en el plano
fsico no son ms que un sueo o son de naturaleza onrica. Desde su
punto de vista, las cosas captadas en este nivel, si bien son, en
el fondo, formas fenomnicas de lo Absoluto y, como tales, son la
Existencia, no revelan la profundidad metafsica real de sta. Y una
ontologa fundada en dicha experiencia no alcanza ms que la
superficie de las cosas y no su estructura ni la base misma de su
Existencia.Un filsofo de este tipo permanece en el plano del ser
mundanal (nasha dunyawiyya), por usar la teminologa de Ibn Arab.
Carece de la vista espiritual (ayn al-basirah) o, como dice
Zhuangzi, del brillo de ilumina (ming), absolutamente necesarios
para penetrar ms profundamente en el misterio de la Existencia. Si
quiere conseguir esa vista, el hombre debe experimentar un renacer
espiritual y transferirse del ser mundanal al ser ultramundano
(nasha ujrawiyya).Dado que el primero es el modo natural de ser de
la mayora de los hombres, los del ser ultramundano parecen
necesariamente anormales. Las cosmovisiones taosta y suf
representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio
de los hombres anormales.Resulta significativo el hecho de que
tanto Ibn Arab como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual
se produce esta transformacin espiritual en un hombre de un modo
que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura bsica.
Ibn Arab habla de autoaniquilacin (fana), y Zhuangzi de sentarse en
el olvido (zuo wang).Las palabras mismas, aniquilacin y olvido,
indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra
latente en la purificacin de la Mente o lo que Zhuangzi llama ayuno
espiritual.En cuanto a lo que sucede en el proceso de purificacin,
ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendra
sentido repetirlo aqu. Tanto en el taosmo como en el sufismo, la
purificacin consiste, en pocas palabras, en que el hombre se
desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razn. Dicho
de otro modo, se trata de la anulacin completa del ego como sujeto
emprico de las actividades de la Razn y de los deseos.La anulacin
del ego emprico desemboca en la aparicin de un nuevo ego, el ego
csmico, que, en el taosmo, se considera unificado por completo con
lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn Arab, est
unificado con lo Absoluto hasta el lmite de lo posible.Quiz lo ms
interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la
cuestin de las fases de la purificacin, ya que tanto Ibn Arab como
Zhuangzi distinguen tres etapas bsicas en este proceso.Ambos
sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo
principal.Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Segn l,
la primera fase consiste en sacar el mundo de la Mente, es decir,
olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo
objetivo se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la
Mente, resulta relativamente fcil al hombre borrarlo de su
consciencia a travs de la contemplacin.La segunda fase consiste en
sacar las cosas de la Mente, o sea borrar de la consciencia las
cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta
etapa, el mundo externo desaparece por completo de la
consciencia.La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir
la vida de uno o su existencia personal. El ego queda de este modo
destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de
la consciencia. Anulado el ego, el ojo interno del hombre se abre,
y el brillo de la iluminacin atraviesa sbitamente la oscuridad de
la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo ego en el
hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los
lmites del espacio y del tiempo.Tambin se encuentra ms all de la
Vida y la Muerte, lo que equivale a decir que est unificado con
todas las cosas, y todas las cosas son una en su ausencia de
consciencia. En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma
reina sobre todo. Y, en esta serenidad csmica, lejos de la agitacin
y de la confusin que reinan en el mundo sensible, el hombre
disfruta unificndose e identificndose con el proceso de la
Transmutacin universal de las diez mil cosas.Ibn Arab, que, como
acabo de indicar, tambin divide el proceso en tres fases, ofrece
una versin marcadamente islmica de la purificacin espiritual. La
primera es la aniquilacin de los atributos. En ella, el hombre
anula todos sus atributos humanos y adopta en su lugar los
Atributos divinos.La segunda fase consiste en que el hombre anula
su propia esencia y toma consciencia de su unidad con la Esencia
divina. En este punto se completa el fenmeno de la autoaniquilacin
en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la
primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre
abandona su ego.En la tercera fase, segn Ibn Arab, el hombre
recupera el yo que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas
condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se
trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber
abandonado su antiguo ego, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido
su vida, encuentra otra Vida en la unificacin con la Realidad
divina. En la terminologa tcnica del sufismo, este proceso se
conoce como la autosubsistencia (baqa).La tercera fase corresponde
a la ltima parte de la tercera etapa segn la divisin que hace
Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenomnicas
mezclndose unas con otras y fundindose en el ilimitado ocano de la
Vida divina. Esta consciencia o, para ser ms exactos,
supraconsciencia, se encuentra en la ms extrema proximidad posible
respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su divisin en
infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo
natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria
Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada.Cabe mencionar otro
importante punto en relacin con el tema de la purificacin de la
Mente. Se refiere a la direccin centrpeta de la purificacin. El
proceso de autoaniquilacin o autopurificacin debe dirigirse hacia
el ncleo ms profundo de la existencia humana, lo cual va claramente
en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad
de sta se caracteriza normalmente por su tendencia centrfuga.La
Mente tiene una fuerte tendencia natural a salir al mundo exterior
en busca de objetos externos. Para purificarse, esta tendencia
natural debe tomar la direccin opuesta. La purificacin slo puede
ser realizada por un hombre introverso. Ibn Arab lo expresa a travs
de la clebre Tradicin: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor,
a la que corresponde, en la filosofa taosta, la frase de Laozi:
Quien conoce a los dems (o sea los objetos externos) es un hombre
perspicaz, pero quien se conoce a s mismo es un hombre iluminado.
En referencia a la misma situacin, Laozi habla tambin de cerrar
todas las aperturas y puertas, o sea obstruir todas las salidas
posibles de la actividad centrfuga de la mente. El objetivo es que
el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio ncleo
existencial.La razn por la cual este punto reviste especial
importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista,
contradictoria respecto a la idea ms fundamental de la Unidad de la
Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn Arab como en el
de los sabios taostas, todas las cosas del mundo sin excepcin,
incluidos ellos mismos, son formas fenomnicas de lo Absoluto. Y,
como tales, no puede haber diferencia bsica entre ellas.Todos los
existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo
Absoluto. Entonces por qu las cosas externas han de ser
consideradas perjudiciales para la actualizacin subjetiva de la
Unidad de la Existencia?No es difcil conocer la respuesta. Si bien
las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos
intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar
desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo
nico que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Slo en nuestro
propio caso puede cada uno de nosotros intuir en s mismo lo
Absoluto como algo que funciona constantemente en su interior. ste
es el nico modo de que disponemos para participar subjetivamente en
el Misterio de la Existencia.Adems, la tendencia centrfuga de la
Mente est directamente conectada con la actividad discriminatoria
de la Razn, y sta no puede subsistir sin adoptar una postura
esencialista, ya que, donde no hay lmites conceptuales claramente
establecidos, la Razn se revela completamente ineficaz.Segn la
Razn, la realidad consiste en diversas cosas y cualidades, cada una
dotada de una esencia que la distingue del resto. Estas cosas y
cualidades son, de hecho, formas en que lo Absoluto se manifiesta,
pero, en la medida en que son entidades autosubsistentes, ocultan
lo Absoluto tras sus densos velos esenciales. Intervienen entre
nuestra vista y lo Absoluto, imposibilitando nuestra visin directa
de la Realidad.La mayora de los hombres tiene la vista impedida por
la tupida cortina de las cosas. El equivalente taosta es el de la
gente incapaz de caotizar las cosas, de interpretar la realidad si
no es en trminos de esto o eso, bueno o malo, correcto o errneo,
etc.Cuando la purificacin de la Mente se produce y el hombre se
convierte en Vaco metafsico, olvidando el interior y el exterior de
s mismo, puede experimentar lo que los sabios taostas llaman la
iluminacin (ming), e Ibn Arab, la revelacin (kashf) o el saber
inmediato (dawq). Es caracterstico tanto de la iluminacin como de
la revelacin (o el saber) el hecho de que, una vez realizada esta
ltima fase, las cosas eliminadas de la consciencia en el proceso de
purificacin vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la
Mente, que es entonces un espejo impoluto y bruido, el Espejo
Misterioso (xuan lan2), como lo llama Laozi.Sucede as que el grado
mximo de intuicin metafsica no es el de quienes presencian slo lo
Absoluto como dos facetas de una misma Realidad o, en otras
palabras, que ven todo como una Realidad que se diversifica
constante e incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y
relaciones, siendo una en Esencia y todo en lo referente a los
Nombres.Del mismo modo, el Hombre Perfecto del taosmo percibe cosas
infinitamente diversas en el plano fenomnico de la Existencia, y la
impoluta superficie del Espejo Misterioso las refleja, a medida que
aparecen y desaparecen. Pero este caleidoscopio de formas siempre
cambiantes no perturba la Serenidad csmica de la mente, ya que,
tras los velos del mundo fenomnico, el Hombre Perfecto intuye el
Uno metafsico. l mismo est unificado con el constante flujo de la
Transmutacin y, por ende, con el Uno.La cosmovisin filosfica de un
Ibn Arab, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado
espiritual anormal. Es una ontologa porque se trata de una visin
filosfica de la Existencia. Pero es una ontologa extraordinaria
porque la visin de la Existencia que implica dista mucho de ser
ordinaria.La estructura multiestratificada de la RealidadEn lo que
a origen histrico se refiere, evidentemente, no existe relacin
alguna entre el sufismo y el taosmo, ya que el primero es una forma
particular del monotesmo semtico, mientras que el segundo, si la
hiptesis que propongo al inicio de este estudio es correcta, es una
elaboracin filosfica del tipo de chamanismo extremo
oriental.Resulta altamente significativo el hecho de que, pese a la
gran distancia histrico-cultural que los separa, ambos compartan,
desde el punto de vista filosfico, la misma base. Para empezar,
coinciden en que ambos pensamientos filosficos parten de un
concepto muy peculiar de la Existencia, fundamentalmente idntico, a
pesar de algunas diferencias en detalles y cuestiones
secundarias.Coinciden asimismo en que, en ambos casos, la filosofa
no tiene su origen en el razonamiento acerca de la Existencia, sino
en la experiencia de sta. Adems, experimentar la Existencia, en
este caso, se refiere no al plano corriente de la percepcin de los
sentidos, sino al (o a los) de la intuicin suprasensible.La
Existencia o Realidad experimentada en los planos suprasensibles se
revela como una estructura multiestratificada, completamente
distinta de la idea que de ella tiene la gente corriente.Resulta
extremadamente interesante el hecho de que tanto Ibn Arabi como
Zhuangzi se nieguen a admitir el carcter real de la supuesta
realidad, diciendo que sta no es ms que un sueo. Basndose en la
clebre Tradicin: Los hombres estn dormidos. Slo cuando mueren
despiertan, afirma Ibn Arab:El mundo es una ilusin. No posee
existencia real ... Has de saber que t mismo eres una imaginacin. Y
todo lo que percibes y aquello de lo que dices esto no soy yo
tambin es imaginacin.De modo similar, Zhuangzi observa:Imagina que
sueas que eres un pjaro. En dicho estado te elevas en el cielo.
Imagina que sueas que eres un pez. Te sumes en la profundidad del
estanque. Mientras experimentas todo eso en tu sueo, lo que
experimentas es tu realidad. A juzgar por ello, nadie puede estar
seguro de si t y yo, que estamos conversando de esta suerte,
estamos despiertos o soando.Vemos as que la supuesta realidad se
transforma y se reduce de repente a algo onrico e irreal.Sin
embargo, mucho ms digno de mencin es el hecho de que, para ambos,
el postulado todo es sueo tenga un significado metafsico positivo.
No se trata en modo alguno de la afirmacin emotiva de que, por
ejemplo, el mundo en que vivimos es como un sueo, que todo en este
mundo es lamentablemente efmero y transitorio.Se trata, al
contrario, de una afirmacin ontolgica categrica que reconoce la
existencia de un nivel ontolgico superior en que todas las cosas
estn todava desprovistas de sus aparentemente slidos lmites
esenciales y revelan su amorfia natural. Paradjicamente, este nivel
onrico de la Existencia es, segn Ibn Arab y Zhuangzi, mucho ms real
que lo que llamamos realidad.El nivel onrico de la Existencia es,
para Ibn Arab, el mundo de las similitudes y la Imaginacin, y, para
Zhuangzi, el Caos.La proposicin bsica consistente en que todo es un
sueo no significa, pues, que la supuesta realidad sea una cosa vana
e infundada, ni que el mundo fsico sea pura ilusin, sino que lo que
experimentamos en el plano sensible no es una realidad
autosubsistente, sino un smbolo, un aya (en plural, ayat) o
indicador, como lo llama Ibn Arab, utilizando el trmino cornico que
indica vagamente algo ms all. Las cosas sensibles, as
interpretadas, son formas fenomnicas de lo Absoluto y, como tales,
son reales a su manera.Sin embargo, una vez, ms, se trata de una
cuestin de experiencia intuitiva inmediata. El hecho metafsico de
que tras lo que llamamos realidad que, aparentemente, es un
abigarrado tejido de fantasa e imaginacin se encuentre latente la
autntica Realidad, no se revela ms que a cuantos han aprendido a
interpretar debidamente, como dice Ibn Arab, las formas y
propiedades infinitamente diversas como manifestaciones de la
Realidad.A eso se refiere el pensador suf cuando afirma que hay que
morir y despertar:La nica realidad (en el autntico sentido de la
palabra) es lo Absoluto, que se revela tal como es en las formas
sensibles que constituyen los lugares de su automanifestacin. Este
punto slo se comprende cuando uno despierta de esta vida, que es
sueo de olvido, tras morir para el mundo mediante la
autoaniquilacin en Dios.Zhuangzi, por su parte, habla de la
necesidad de experimentar un Gran Despertar: Slo cuando uno
experimenta un Gran Despertar, advierte que la realidad no es ms
que un Gran Sueo. Pero el necio imagina que se halla verdaderamente
despierto...Cun profunda e irremediable es su necedad!.A los ojos
de quienes han experimentado este Despertar espiritual, todas las
cosas, cada una a su modo y en su nivel, manifiestan la presencia
de Algo ms all. Y ese Algo ms all es el haqq de Ibn Arab y el dao
de Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn Arab como los sabios
taostas distinguen en el proceso de autorrevelacin de lo Absoluto
diversos grados o etapas correspondientes a los estratos de la
estructura de la Existencia, que, segn Ibn Arab, son:1) La fase de
la Esencia (absoluto Misterio, la Oscuridad abismal)2) La fase de
los Atributos y Nombres divinos (el grado de la Divinidad)3) La
fase de las Acciones divinas (el grado del Seoro)4) La fase de las
Imgenes y Similitudes.5) El mundo sensible.Segn Laozi, son:1) El
Misterio de Misterios.2) El No-Ser (la Nada Innominable)3) El
Uno.4) El Ser (Cielo y Tierra)5) Las diez mil cosas.Ambos sistemas
coinciden en que 1) consideran la primera fase como un absoluto
Misterio, o sea algo absolutamente incgnito e incognoscible, que
transciende cualquier distincin o limitacin, incluso la de la
ilimitacin, y en que 2) consideran las otras cuatro fases como
diversas formas que adopta este absoluto Misterio en el proceso de
su desarrollo ontolgico, de modo que todas son, en este sentido,
una. Este ltimo punto, a saber el de la Unidad, ser tratado en el
siguiente captulo.Esencia y ExistenciaComo ya hemos visto
anteriormente, la Nivelacin celestial de Zhuangzi y la Unidad de la
Existencia de Ibn Arab se basan en la idea de que todas las cosas
pueden reducirse, al fin y al cabo, a la Unidad original de lo
Absoluto en su absolutidad, o sea la Esencia en el plano de la
Unidad (ahadiyya).Cabe sealar que la Esencia, en la Unidad de su
incondicional simplicidad, es, segn Ibn Arab, pura Existencia, sin
que se produzca discrepancia alguna entre esencia (o quididad) y
existencia. En otras palabras, lo Absoluto es actus purus, el acto
mismo de existir. Lo Absoluto no es una cosa en el sentido de
substancia. Como dice al-Qashan.La Realidad llamada Esencia en el
plano de la Unidad, en su autntica naturaleza, no es sino
Existencia pura y simple en la medida en que es Existencia. No est
condicionada por la indeterminacin ni por la determinacin, ya que,
en s, es demasiado sagrada para ser calificada por una propiedad o
un nombre. No posee cualidad ni delimitacin. No hay en ella ni el
ms leve rastro de Multiplicidad. No es una substancia ... ya que la
substancia debe poseer una esencia distinta de la existencia, una
quididad que la constituya como substancia distinta de las
dems.
Laozi y Zhuangzi16/06/2003 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente:
Sufismo y taosmo, volumen II
http://www.webislam.com/articulos/26849-laozi_y_zhuangzi.htmlEl
libro llamado Dao de jing o Tao Te King es ahora mundialmente
famoso y muy ledo en Occidente, en sus diversas traducciones, como
uno de los textos bsicos ms importantes de la sabidura oriental. Se
considera generalmente (o, digamos, popularmente) que constituye un
tratado filosfico-mstico escrito por un antiguo sabio chino llamado
Laozi, contemporneo de Confucio. En crculos ms especializados,
nadie comparte esta opinin en la actualidad.De hecho, desde la
dinasta Qing, poca en que se plante por vez primera la cuestin de
la autora de este libro en China, sta ha sido objeto de tantos
estudios, ha provocado tanta controversia, no slo en China, sino en
Japn, e incluso en Occidente, ha originado hiptesis tan
divergentes, que nos hallamos sumidos en la oscuridad ms completa
en cuanto a saber si el Dao de jing es obra de un pensador
individual o, incluso, si existi realmente un hombre llamado Laozi.
Ya no estamos en situacin de asignar al libro un lugar cronolgico
fidedigno.Para nuestro propsito, el problema de la autora y de la
autenticidad de la obra no reviste ms que una importancia
secundaria. El que haya existido o no, en el estado de Chu, un
sabio llamado Laozi que vivi ms de ciento sesenta aos, el que este
sabio haya escrito realmente el Dao de jing, y otras cuestiones
similares, con respuesta afirmativa o negativa, son temas que no
influyen en lo que constituye el objetivo principal de la presente
obra. Lo que s es de fundamental importancia es el hecho de que
exista ese pensamiento y el que ste posea una estructura interna
muy peculiar que, si se analiza e interpreta como es debido,
proporcionar un interesante contrapunto chino a la filosofa islmica
de la Unidad de la Existencia (wahdat al-wuyd) representada por Ibn
Arab.Laozi es una figura legendaria o, por lo menos,
semi-legendaria, y constituye un evidente eufemismo decir que no se
sabe nada a ciencia cierta acerca de l, ya que, incluso en el
supuesto de que haya una base histrica en su biografa, debemos
admitir que la imaginacin popular ha tejido en torno a l un tapiz
fantstico de acontecimientos imposibles e incidentes increbles de
tal magnitud que no hay esperanza alguna de desenredar la
intrincada red de leyendas, mitos y hechos que lo rodean.Incluso el
historiador chino ms sobrio y fiable de la antigedad, el primero en
intentar una descripcin de la vida de Laozi en su Libro de la
historia, Sima Qian, de la dinasta Han (principios del siglo I a.
de C.), tuvo que contentarse con hacer una narracin incongruente y
poco metdica, basada en historias de diversas procedencias.Segn una
de esas leyendas, Laozi era originario del estado de Chu. Era
funcionario del Tesoro Real de Zhou cuando fue a visitado Confucio.
Se dice que, tras la entrevista, Confucio hizo la siguiente
observacin a sus discpulos, acerca de Laozi: Los pjaros vuelan, los
peces nadan, los animales corren; todo eso, lo s a ciencia cierta.
Es ms: el que corre puede caer en una trampa, el que nada puede
quedar prendido al anzuelo y el que vuela puede ser alcanzado por
la saeta. Pero qu puede hacerse con un dragn? Ni siquiera podemos
ver cmo cabalga vientos y nubes, elevndose en el cielo. Sin duda
este Laozi que he conocido hoy slo es comparable a un dragn!.Segn
esta historia, Laozi tena ms edad que Confucio (551-479 a. de C.).
Eso significara que vivi en el siglo VI a. de C., lo cual no puede,
en modo alguno, ser un hecho histrico.Se han propuesto numerosos
argumentos contra la historicidad de la citada narracin. Uno de
ellos es de especial importancia para nosotros. Se trata del examen
de sta y otras narraciones similares desde un punto de vista
filolgico y en funcin del desarrollo histrico del pensamiento
filosfico en la China antigua. Dar aqu un ejemplo tpico de este
tipo de argumento filolgico.Sokichi Tsuda, en su clebre obra El
pensamiento de la escuela taosta y su desarrollos, somete a un
minucioso examen filolgico el uso especial de algunos de los
conceptos tcnicos clave en el Dao de jing, llegando a la conclusin
de que el libro debe de datar de un perodo posterior a Mencio
(372-289 a. de C.), lo que implicara que Laozi (suponiendo que haya
existido como personaje histrico) vivi despus de Mencio.Tsuda
escoge como criterio de su juicio la expresin renyi que se
encuentra en el captulo XVIII del Dao de jin y que se compone de
las palabras ren humanidad, con un gran componente de benevolencia
y yi rectitud. Ninguna de las dos pertenece al vocabulario de
Laozi, son trminos clave del confucianismo. Al representar dos de
las virtudes humanas ms bsicas, desempean un papel extremadamente
importante en el pensamiento tico de Confucio. Pero en boca de ste,
son dos palabras independientes. N o componen la unidad semntica,
ren yi, que corresponde casi a un nico concepto complejo. Este
fenmeno se observa nicamente en pocas posteriores a Confucio.Tsuda
seala que el primer pensador que utiliza el concepto renyi es
Mencio. Este hecho, unido al de que, en el citado captulo, Laozi
utiliza los trminos ren e yi en su forma compuesta, sugiere que el
Dao de jing pertenece a una poca en que el trmino confuciano renyi
ya estaba firmemente establecido, ya que el pasaje en cuestin tiene
como objeto hacer una crtica deliberada de la tica confuciana. En
otras palabras, Laozi slo pudo utilizar dicha expresin con esa
intencin basndose en Mencio y su teora tica.Adems, segn Tsuda,
Mencio ataca con vehemencia y denuncia todo lo incompatible con el
confucianismo, pero en ninguna parte muestra el empeo de criticar a
Laozi o el Dao de jing, pese a que las enseanzas de ste se oponen
diametralmente a su propia doctrina. Ni siquiera menciona el nombre
de Laozi. sta es la prueba Irrefutable de que el Dao de jing es
posterior a Mencio. Por otra parte, dado que la doctrina de dicha
obra es explcitamente criticada por Xunzi (315-236 a. de C.), no
puede ser posterior a ste. En conclusin, Tsuda asigna al Dao de
jing un perodo entre Mencio y Xunzi.Si bien hay ciertos puntos
problemticos en el razonamiento de Tsuda, en conjunto, creo, est en
lo cierto. De hecho, hay varios pasajes del Dao de jing que no se
entienden salvo si se sitan en contraste con la filosofa confuciana
ya establecida en base firme. Las famosas primeras frases del Dao
de jing, por ejemplo, en que se mencionan la verdadera Va y el
verdadero Nombre, opuestos a la va ya los nombres corrientes slo
adquieren verdadero sentido si advertimos que lo que significa la
va corriente es el modelo tico de vida entendido y propugnado por
la escuela de Confucio, y que los nombres corrientes son los
nombres confucianos, o sea las categoras ticas supremas
estabilizadas mediante nombres concretos, o trminos clave.El Dao de
jing contiene, adems, varias palabras y expresiones derivadas, por
lo menos en apariencia, de otras fuentes, como Mozi, Yang Zhu,
Shang Yang, e incluso Zhuangzi, Shen Dao y otros. Algunos
estudiosos, basndose en esta observacin, van ms lejos que Tsuda y
afirman que el Dao de jing es posterior a Zhuangzi y Shen Dao. Yang
Rongguo, un especialista pequins contemporneo, por ejemplo, adopta
esa postura en su Historia del pensamiento en la China
antigua.Algunas de estas supuestas referencias a pensadores
tradicionalmente considerados como posteriores a Laozi se pueden
explicar debido a la influencia que ejerci el Dao de jing sobre
dichos pensadores, quienes, en sus obras, pueden haber tomado
prestadas ideas y expresiones del clsico taosta. Por otra parte,
debemos recordar que el texto de este libro tal como nos ha llegado
ha ido pasando por repetidos procesos de edicin, reedicin y
refundicin bajo la dinasta Han. Muchas de las referencias pueden
ser aadidos posteriores e interpolaciones.Sea como sea, hay que
admitir que el Dao de jing es una obra controvertida. Una cosa s
hay definitivamente cierta, y es que la formacin del pensamiento
que presenta presupone la existencia de la escuela
confuciana.Ocupmonos ahora de otro aspecto de Laozi, ms importante
que la cronologa para nuestro propsito. Empezaremos sealando que la
biografa de Laozi que presenta Sima Qian en su Libro de la historia
indica que el sabio era originario de Chu. Escribe: Laozi naci en
Quren, Lixiang, en la provincia de Ku, del estado de Chu. En otro
pasaje afirma que, segn una tradicin distinta, exista un hombre
llamado Lao Laizi en tiempos de Confucio, que dicho hombre era de
Chu y escribi quince libros que trataban de la Va. Sima Qian aade
que ese hombre poda ser Laozi.Puede tratarse de una leyenda. Sin
embargo, en mi opinin, es altamente significativo que la leyenda
relacione al autor del Dao de jing con el estado de Chu. Esta
relacin no puede deberse a una mera coincidencia, ya que hay algo
del espritu de Chu que fluye a lo largo de todo el libro. Con
espritu de Chu me refiero a lo que podramos llamar la tendencia
chamnica de la mente o al pensamiento chamnico. Chu era un gran
estado de la periferia meridional del Reino Central civilizado, un
territorio con marcas vrgenes, ros, bosques y montaas, rico en
cuanto a naturaleza y pobre en cuanto a cultura, habitado por
gentes de origen no chino con variopintas y extraas costumbres. En
l floreca todo tipo de creencias supersticiosas en seres
sobrenaturales y espritus, y abundaban las prcticas chamnicas.Pero
esta atmsfera aparentemente primitiva e incivilizada proporcion un
terreno favorable para el excepcional poder visionario de la
imaginacin potica, como lo demuestran las elegas compuestas por el
mayor poeta-chamn que el estado de Chu haya dado jams, Qu Yuan. La
misma atmsfera produjo asimismo un tipo muy particular de
pensamiento metafsico, probablemente porque la experiencia chamnica
es de tal naturaleza que puede ser refinada y elaborada hasta
alcanzar el nivel de experiencia metaf1sica. En cualquier caso, la
profundidad metafsica del pensamiento de Laozi puede, creo,
explicarse en gran medida si se relaciona con la mentalidad
chamnica de los antiguos chinos, que se remonta a los tiempos
histricos ms remotos e incluso a pocas anteriores, y que floreci
particularmente en el sur de China, a lo largo de la larga historia
de la cultura de ese pas.A este respecto, Henri Maspro1o est
bsicamente en lo cierto cuando se opone a la opinin tradicional que
pretende que el taosmo apareci bruscamente a principios del siglo
IV antes de nuestra era como metaf1sica mstica, con Laozi, que tuvo
un gran desarrollo con Zhuangzi hacia finales de ese siglo y, a
partir de entonces, fue corrompindose y degenerando hasta la
dinasta Han posterior, en que se transform en un cmulo de
supersticiones, magia y brujera. Contra esa visin, Maspro sostiene
que el taosmo era una religin personal, a diferencia del tipo
agrcola y comunal de religin de estado que nada tiene que ver con
la salvacin personal, y que se remonta a la antigedad inmemorial.
La escuela de Laozi y Zhuangzi, segn l, era una rama o seccin de
ese amplio movimiento religioso, una rama caracterizada por una
marcada tendencia mstico-filosfica.Estas observaciones nos
retrotraen de nuevo al problema de la autora del Dao de jing y de
la historicidad de Laozi. Es posible que ese refinamiento
metaf1sico del tosco misticismo haya sido el resultado de un
proceso de desarrollo natural, sin la participacin activa de un
pensador individual dotado de un extraordinario don filosfico? No
lo creo. El chamanismo primitivo de la China antigua habra
conservado su tosquedad original como fenmeno de la religin
popular, caracterizado por la orga exttica y la posesin frentica,
de no ser por un tremendo trabajo de elaboracin llevado a cabo en
el transcurso de su historia por hombres de extraordinario genio.
As, para producir las Elegas de Chu, la visin chamnica del mundo
tuvo que pasar por la mente de un Qu Yuan. De igual modo, slo un
genio filosfico pudo elevar la cosmovisin chamnica al grado de
profunda metafsica de la Va.Cuando leemos el Dao de jing con estas
consideraciones en mente, no podemos sino sentir, a lo largo del
libro, el aliento, por as decido, de un hombre extraordinario, el
espritu de un notable filsofo. Con todas las posibles aadiduras e
interpolaciones que admito sin reserva, no puedo estar de acuerdo
con la opinin de que el Dao de jing es una obra compilada
consistente en fragmentos de pensamiento tomados de fuentes
heterogneas, ya que hay cierta unidad fundamental en toda la obra.
Y esa unidad es personal. De hecho, el Dao de jing, como conjunto,
es una obra de una sola pieza, claramente impregnada de la
personalidad de un hombre excepcional, un filsofo-chamn. Acaso no
nos ofrece un autorretrato en el captulo XX del libro?Las
multitudes de hombres se muestran alegres y joviales, como si
fueran convidados de un lujoso banquete, o como si subieran a una
torre para disfrutar del paisaje primaveral.Slo yo permanezco
quieto e inmvil, sin mostrar signos de actividad. Como un recin
nacido soy, que an no sabe sonrer. Desamparado y sin rumbo parezco,
como si no tuviera adnde regresar.Los hombres tienen ms de lo
suficiente, slo yo parezco despojado. Tengo la mente de un idiota,
opaca y confusa! Esclarecido es el vulgo, slo yo soy oscuro y
obtuso. El vulgo es pronto y agudo, slo yo soy tardo y torpe. Como
ocano que ondea sin cesar, como viento que sopla sin amainar.Las
gentes saben trabajar, slo yo soy desmaado y zafio. Slo yo soy
distinto de los dems porque encarezco nutrirme de la Madre.En otro
captulo (LXVII), aade:Todo el mundo, bajo el Cielo, dice que soy
grande pero parezco estpido. As es, parezco estpido porque soy
grande. Si fuera ingenioso habra mermado hace tiempo.y en el
captulo LXX:Mis palabras son fciles de entender y de poner en
prctica. Sin embargo, nadie bajo el Cielo las entiende, nadie las
pone en prctica.Mis palabras brotan de fuente profunda, mis actos
surgen de elevado principio. Pero las gentes no lo entienden, luego
no me entienden.Pocos son quienes me entienden, lo que demuestra mi
vala. El sabio viste toscos ropaje, pero su seno encierra precioso
jade.Los pasajes citados describen una mente original, la imagen de
un hombre aparentemente taciturno, estpido y torpe, apartado de la
gente inteligente que dedica su tiempo a los nimios placeres de la
vida. Adopta esa actitud porque es consciente de ser completamente
distinto de la gente corriente. La cuestin es: en qu estriba esa
diferencia? El Dao de jing y el Zhuangzi parecen responder a esta
pregunta. Se siente distinto de los dems porque es consciente de
que slo l conoce el significado real de la existencia, gracias a su
intuicin metafsica basada en lo que Zhuangzi Hama zuo wang, estar
sentado en el olvido: la experiencia de la unin exttica con lo
Absoluto, la Va. El hombre que se encuentra tras las palabras
citadas es un filsofo mstico o un chamn visionario convertido en
filsofo.Es importante, para nuestro propsito especfico, sealar que
el espritu de un chamanismo desarrollado de modo filosfico impregna
todo el Dao de jing. Es, por as decido, un eje personal vivo en
torno al cual se articulan todas las ideas bsicas que encontramos
en el libro, ya est el pensamiento relacionado con la estructura
metafsica del universo, con la naturaleza del hombre, con el arte
de gobernar o con el ideal prctico de la vida. Esa unidad orgnica
slo puede explicarse partiendo del supuesto de que el libro, lejos
de ser una compilacin compuesta de retazos de pensamiento
fragmentarios y dispares, tomados al azar de aqu y all, es, en su
mayor parte, obra de un solo autor.Al estudiar un libro como el Dao
de jing, lo ms importante es captar esa unidad personal subyacente
como conjunto y enfocada como eje de vertebracin de todas sus ideas
bsicas, ya que, de otro modo, no estaramos en situacin de penetrar
la sutil estructura del simbolismo del Dao de jing y analizar con
precisin las ideas bsicas de su metafsica.Con Zhuangzi, nos
encontramos pisando un suelo mucho ms firme, ya que, si bien no
estamos mejor informados acerca de su vida e identidad reales,
sabemos, por lo menos, que se trata de un personaje histrico que
existi hacia mediados del siglo IV antes de nuestra era, que fue
contemporneo de Mencio, del ya mencionado gran poeta chamnico Qu
Yuan de Chu, y del brillante dialctico Hui Shi o Huizi, de quien
era buen rival en el arte de manipular los conceptos lgicos.Segn el
relato que hace Sima Qian en el ya mencionado Libro de la historia,
Zhuangzi o Zhuang Zhou era originario de Meng. Fue funcionario en
Qiyuan, Meng. Su erudicin era inmensa, pero su doctrina se basaba,
esencialmente, en las enseanzas de Laozi. Su obra, que inclua ms de
100.000 palabras, era, en su mayor parte, simblica o
alegrica.Resulta significativo el hecho de que Meng, lugar de
origen de Zhuangzi, segn Sima Qian, corresponda al actual Henan y
formara parte, entonces, del antiguo estado de Songo Lo considero
importante porque Song era un territorio donde se permiti vivir a
los descendientes de los antiguos Yin, tras su conquista por los
Zhou. Estos descendientes de gentes otrora ilustres, despreciados
por sus invasores y constantemente amenazados por las incursiones
de sus vecinos, consiguieron preservar las creencias religiosas y
leyendas de sus ancestros. El significado de este hecho respecto a
la tesis del presente estudio resulta evidente si se recuerda el
espritu animista y chamnico de la cultura Yin, manifiesto en sus
ceremonias y ritos de adivinacin, as como en los mitos relacionados
con su dinasta. Las gentes de Yin eran tradicionalmente conocidas
por el culto que rendan a los espritus y al Dios de arriba. Desde
antiguo, se distinguan los Yin de los Zhou por lo siguiente: Yin
adora a los espritus, mientras Zhou da preferencia a la cultura
humana.Adems de observar esta relacin histrica entre la dinasta Yin
y el pueblo de Song, Feng Youlan, en su Historia de la filosofia
china, seala acertadamente, creo, que la forma de pensamiento de
Zhuangzi es bastante afn a la de las gentes de Chu. Debemos
recordar, dice, el hecho de que el estado de Song lindaba con Chu,
posibilitando que Zhuangzi recibiera influencia de Chu, por una
parte, y, al mismo tiempo, de las ideas de los dialcticos. Hui Shi
era originario de Song. Utilizando la dialctica de ste, pudo
ordenar su elevados pensamientos y formular un sistema filosfico
unificado.Hemos mencionado el espritu de Chu en relacin con la
estructura bsica del pensamiento de Laozi. Feng Youlan compara las
Elegas de Chu con el Zhuangzi y observa una notable similitud entre
ambos en cuanto al despliegue de una gran riqueza de imaginacin y
de libertad de espritu. Pero no se remonta, en su estudio de esta
similitud, a su origen chamnico, de modo que la gran riqueza de
imaginacin y libertad de espritu queda sin explicacin. En cualquier
caso, evitaremos analizar la cuestin ms en detalle de momento, ya
que la trataremos extensamente en el siguiente captulo.El problema
de la relacin entre Laozi y Zhuangzi ha sido muy estudiado por los
fillogos. Como ya hemos observado, se ha considerado
tradicionalmente que las principales doctrinas de Zhuangzi estn
basadas en las enseanzas de Laozi. Desde esta perspectiva,
naturalmente, Laozi era el predecesor de Zhuangzi en la filosofa
taosta. Aqul estableci sus principales rasgos, ste los retom y
desarroll a su manera hasta conseguir un sistema alegrico a gran
escala segn los dictados de su talento filosfico y literario. Esta
opinin es la conclusin natural que se desprende de dos hechos: 1)
la existencia de una innegable conexin interna entre ambos filsofos
en cuanto a la estructura de su cosmovisin y su pensamiento mstico;
2) el propio Zhuangzi menciona a Laozi como uno de los primeros
sabios taostas, y las expresiones utilizadas por cada uno de ellos
son prcticamente iguales en algunas partes.Sin embargo, la cuestin
no es tan sencilla como parece a primera vista. De hecho, se han
planteado serias dudas acerca de este tema en los tiempos modernos.
El Dao de jing, para empezar, no se menciona en ninguna parte del
Zhuangzi, si bien Laozi, como figura legendaria, aparece, y se hace
referencia a sus ideas. Pero esto ltimo no demuestra nada de modo
concluyente, ya que se sabe que muchos de los personajes que
supuestamente desempean un papel importante en el Zhuangzi son
ficticios. Las similitudes de lenguaje se pueden explicar como
resultado de posteriores interpolaciones en el Dao de jing o
remontndose a fuentes comunes.Yang Rongguo, a quien ya nos hemos
referido anteriormente, es un ejemplo representativo de estudioso
actual que no slo duda de que Laozi haya precedido a Zhuangzi, sino
que va ms all e invierte por completo el orden cronolgico. En un
interesante captulo de su ya mencionada obra, Historia del
pensamiento en la China antigua, declara decididamente que Zhuangzi
no fue discpulo de Laozi, sino que, por el contrario, ste (o, para
ser ms exactos, el Dao de jing) no fue sino la continuacin y el
desarrollo posterior del Zhuangz. El modo en que defiende su
postura es estrictamente filolgico. Intenta demostrar su tesis a
travs del examen de algunos de los conceptos clave comunes a Laozi
y Zhuangzi. Concluye que el Dao de jng presupone la existencia
previa del Zhuangz. Por ejemplo, el concepto clave ms importante de
todos los del taosmo, dao (la Va) como principio csmico de
desarrollo natural o Naturaleza, no se encuentra plenamente
desarrollado, en su estructura interna, en el Zhuangz. El concepto
est presente, dice, pero en su estado inicial. El Dao de jng retoma
el concepto en este punto preciso y lo elabora hasta conseguir un
principio absoluto, la Fuente absolutamente incognoscible,
pre-eterna y de la que emanan todas las cosas. Yang Rongguo opina
que esta relacin histrica entre ambos (siendo Zhuangzi el punto
inicial y Laozi la culminacin) es patente en toda la estructura de
la filosofa taosta.Este argumento, aunque altamente interesante, no
resulta concluyente, ya que los conceptos clave en cuestin admiten
una explicacin igualmente justificable respecto a un proceso de
desarrollo partiendo de Laozi hasta Zhuangzi. En cuanto a la
metafsica del dao, por ejemplo, debemos tener en mente que Laozi
proporciona slo el resultado, un sistema monstico establecido de
imgenes arquetpicas cuyo centro constituye lo Absoluto en su
absolutidad, el dao, que se desarrolla por fases, a travs de su
propia actividad creativa natural, hasta el mundo de la
multiplicidad. Esta ontologa, como ya he sealado antes, se entiende
slo en el supuesto de que se base en una experiencia exttica o
mstica de la Existencia. Sin embargo, Laozi no revela este aspecto
experimental de su cosmovisin ms, que mediante vagas insinuaciones
y sugerencias simblicas. sta es la razn por la cual el Dao de jng
tiende a producir la impresin de ser la elaboracin filosfica de
algo anterior. Sin embargo, ese algo anterior no tiene por qu ser
tomado de otros.Por otra parte, Zhuangzi se interesa precisamente
por este aspecto experimental del misticismo taosta que Laozi deja
intacto. No le preocupa especialmente la construccin de una
metafsica de escala csmica que parta de lo absolutamente
Incognoscible hasta el mundo concreto de diversas formas y variados
colores. Lo que le interesa principalmente es el tipo particular de
experiencia mediante la cual se llega a penetrar el misterio de la
Existencia. Trata de describir en detalle, unas veces de forma
alegrica, otras de forma terica, el proceso psicolgico o espiritual
a travs del cual adquiere uno iluminacin y se aproxima a la
autntica estructura de la realidad oculta tras el velo de la
experiencia sensible.Su actitud, comparada con la de Laozi, es ms
epistemolgica que metafsica. sta es la diferencia que separa ms
fundamentalmente a ambos pensadores, si bien comparten un inters
comn por los efectos prcticos que produce la experiencia
suprasensible de la Va. La misma diferencia se puede formular en
trminos de los movimientos ascendente y descendente. Laozi intenta
describir de un modo metafsico cmo lo Absoluto en su absolutidad se
convierte espontneamente en el Uno, y cmo el Uno se convierte en el
Dos, el Dos en el Tres, y el Tres en las diez mil cosas. Se trata
principalmente de un movimiento ontolgico descendente, si bien
subraya la importancia del Retorno, o sea el proceso de regreso de
las cosas a su origen. Zhuangzi, por su parte, describe de modo
epistemolgico el movimiento ascendente de la mente humana desde el
mundo de la multiplicidad y la, diversidad hacia el plano ontolgico
en que todas las distinciones se funden en el Uno.Debido a este
particular nfasis en el aspecto epistemolgico de la experiencia del
dao, Zhuangzi no se toma la molestia de desarrollar el concepto
mismo de dao como sistema filosfico. Por esta razn, su metafsica
del dao parece imperfecta o no del todo desarrollada. Sin embargo,
ello no implica necesariamente que represente una fase cronolgica
anterior a Laozi, ya que, como acabamos de ver, lo que los
distingue puede ser una mera cuestin de nfasis.Concluir este
captulo dando una breve explicacin del libro que conocemos bajo el
ttulo de Zhuangz.La importante bibliografa contenida en la Crnica
de la dinasta Han seala que el Zhuangz consta de cincuenta y dos
captulos. Pero d texto bsico que ha llegado a nuestras manos solo
tiene treinta y tres, como resultado de la labor editorial de Guo
Xiang. De hecho, todas las ediciones posteriores del Zhuangz se
remontan a la recensin de Guo Xiang. Este eminente pensador de la
escuela Taosta realiz un examen crtico del texto tradicional,
suprimiendo ciertos pasajes que consider falsos y sin valor y
dividiendo el resto en tres partes principales. La primera lleva el
ttulo de Captulos interiores (ne pan) y consta de siete captulos.
La segunda se titula Captulos exteriores (wa pan) y consta de
quince captulos. La tercera se titula Captulos diversos (za pan) y
contiene once captulos.Dejando a un lado el problema de las
posibles aadiduras e interpolaciones, se puede decir, en general,
que los Captulos interiores representan las ideas y el pensamiento
propios de Zhuangzi y fueron probablemente escritos por l. En
cuanto a las dems partes, en la actualidad, los estudiosos estn de
acuerdo en decir que se trata de desarrollos, interpretaciones y
aclaraciones posteriores aadidos al texto principal por los
seguidores de Zhuangzi. Tanto si los Captulos interiores fueron
escritos por Zhuangzi como si no, lo que est claro es que
representan el estrato ms antiguo del libro y constituyen,
filosfica y literariamente, la parte ms esencial, mientras que los
Captulos exteriores y diversos tienen una importancia secundaria.En
el presente estudio, me basar exclusivamente en los Captulos
interiores. Lo har por la razn que acabo de mencionar y tambin por
el deseo de dar coherencia a mi descripcin analtica del pensamiento
de Zhuangzi.
Unificacin metafsica y dispersin fenomnicaCaptulo 4 de Sufismo y
taosmo12/02/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y
taosmo
http://www.webislam.com/articulos/32967-unificacion_metafisica_y_dispersion_fenomenica.htmlLo
tratado en los captulos anteriores se puede resumir de la siguiente
manera:1) Lo Absoluto posee dos aspectos opuestos entre s, el
oculto y el autorrevelador;2) Lo Absoluto, en el primer sentido,
ser siempre Misterio y Oscuridad cuyo secreto no puede ser
desvelado ni siquiera mediante el grado supremo de experiencia
kashf,3) Lo Absoluto no entra enteramente en la esfera de la
cognicin humana comn, slo en su aspecto autorrevelador, en forma de
Al-lh y de Seor; y4) Entre ambos se sita una regin particular en
que se podra decir que las cosas existen y que no existen, o sea el
mundo de los arquetipos permanentes, totalmente inaccesible a la
mente del hombre comn, pero perfectamente accesible a la mente
exttica del mstico.Este resumen proporciona la estructura ms bsica
de la cosmovisin de lbn Arab desde la perspectiva ontolgica.Dado
que el aspecto oculto de lo Absoluto no puede ser conocido ni
descrito, el resto del libro tratar del aspecto autorrevelador y la
regin intermedia. Pero, antes de proceder a explorar estos campos
ms o menos asequibles al entendimiento humano, deberamos considerar
la oposicin radical entre los aspectos oculto y autorrevelador de
lo Absoluto desde una nueva perspectiva. El anlisis descubrir una
importante fase del pensamiento de Ibn Arab.Bajo este nuevo
enfoque, lbn Arab denomina los aspectos oculto y autorrevelador
tanzh y tashbh, respectivamente. Son dos trminos clave tomados de
la terminologa teolgica del Islam tradicional. Ambos trminos
desempearon un papel sumamente importante en la teologa desde los
tiempos ms remotos de su formulacin histrica. Tanzh (del verbo
nazzaha, literalmente proteger algo de cualquier contaminacin, de
lo impuro) se usa en teologa en el sentido de considerar a Al-lh
como absolutamente libre de todas las imperfecciones. En este
contexto, se entiende por imperfecciones todas las cualidades que
se asemejan, aunque sea mnimamente, a las de las criaturas.Tanzh,
en este sentido, es una afirmacin de la incomparabilidad esencial y
absoluta de Al-lh con cualquiera de sus creaciones, ya que Sus
Atributos estn por encima de los de stas. Es, en resumen, una
afirmacin de la trascendencia divina. Y puesto que lo Absoluto per
se, como hemos visto, es un Incognoscible que rechaza cualquier
tentativa humana de aproximacin y frustra el humano entendimiento
en cualquiera de sus formas, la razn cabal se inclina naturalmente
hacia el tanzh. Es una actitud natural de la Razn en presencia de
lo incgnito e incognoscible.En cambio, tashbh (del verbo shbbaha,
hacer o considerar algo similar a otra cosa) significa, en teologa,
comparar a Al-lh con las cosas creadas. En trminos ms concretos, es
una afirmacin teolgica postulada por quienes, basndose en las
expresiones cornicas que sugieren que Al-lh posee manos, pies,
etc., atribuyen propiedades corpreas y humanas a Al-lh, y que
tiende hacia el antropomorfismo.En teologa tradicional, ambas
posturas estn, en sus formas radicales, diametralmente opuestas y
no pueden existir juntas en armona. Se es o transcendentalista
(munazzih, o sea que ejerce el tanzh) o antropomorfista
(mushabbih), que escoge la postura del tashbh y mantiene que Al-lh
ve con Sus ojos, por ejemplo, y oye con Sus odos, habla con Su
lengua, etc.).Ibn Arab entiende estos trminos de forma original, si
bien, como es normal, conservan en l una reminiscencia de los
significados que poseen en los contextos teolgicos. En pocas
palabras, para l, tanzh indica el aspecto de absolutidad (itlq) en
lo Absoluto, mientras que tashbh se refiere a su aspecto de
determinacin (taqayyud) (1). Ambos son, en este sentido,
compatibles y complementarios entre s, y la nica actitud correcta,
en nuestro caso, es la de afirmar ambos al mismo tiempo y con igual
nfasis.De todos los profetas que precedieron a Muhammad en el
tiempo, Ibn Arab menciona a No como representativo de la actitud de
tanzh. Es significativo que lbn Arab titule el captulo de los Fuss
en que menciona a No la sabidura transcendentalista (bikma
subbhiyya) encarnada en el profeta No (2).Segn el Corn, en una poca
dominada por una obstinada y desenfrenada idolatra, No neg el valor
de los dolos, exhort a la fe en un nico ilh y defendi el monotesmo.
En otras palabras, hizo hincapi, a lo largo de toda su vida, en el
principio de tanzh. Su actitud, segn lbn Arab, era una necesidad
histrica y, por consiguiente, estaba justificada. En esa poca,
entre sus gentes, el politesmo estaba tan difundido que slo la
exhortacin implacable a un tanzh puro y extremo podra hacer
regresar al pueblo a la forma correcta de creencia religiosa.Sin
embargo, aparte de estas consideraciones histricas, el tanzh como
actitud humana respecto a Al-lh es claramente parcial. Cualquier
creencia religiosa basada exclusivamente en el tanzh es
esencialmente imperfecta e incompleta. Porque purificar a Al-lh
hasta ese punto y reducirlo a algo que nada tiene que ver con las
criaturas es una manera ms de delimitar la divina Existencia, que
es, en realidad, infinitamente vasta e infinitamente profunda. El
tanzh, como dice Ibn Arab (3), en opinin de quienes conocen la
verdad, consiste nada menos que en delimitar y restringir a Al-lh.
Al-Qshn explica esta frase como sigue (4):El tanzh consiste en
distinguir lo Absoluto de todo lo contingente y fsico, o sea de
todas las cosas materiales que no admiten tanzh. Pero slo se puede
distinguir una cosa de otra mediante un atributo de aqulla
incompatible con el atributo de sta. De este modo, la cosa en
cuestin la que se distingue de otra cebe necesariamente ser
determinada por un atributo y delimitada por una limitacin. Todo
tanzh es, en este sentido, delimitacin.La esencia de lo que aqu se
afirma es la siguiente: quien purifica a Al-lh, Lo purifica de
todos los atributos fsicos, pero inconscientemente, por ese mismo
acto, Lo asimila (tashbh) a los seres inmateriales y espirituales.
Entonces, qu sucede si uno Lo purifica de la limitacin (taqyd)
misma? Incluso en ese caso, estar limitndolo con la ilimitacin
(itlq), cuando, en verdad, Al-lh est purificado de o sea
transciende las trabas de la limitacin y la ilimitacin. Es
absolutamente absoluto. No est delimitado por ninguna de las dos,
ni tampoco las excluye.En una desafiante declaracin, Ibn Arab dice
que quienquiera que practique y defienda el tanzh en su forma
extrema es o un ignorante o uno que no sabe comportarse con
propiedad respecto a Al-lh.En cuanto al ignorante, Ibn Arab no da
ejemplos concretos. Algunos de los comentadores, como Bl Efendi
(5), son de la opinin de que el trmino se refiere a los filsofos
musulmanes y a sus ciegos seguidores. Son gente, dice Bl Effendi,
que no cree en la Ley divina y que tiene la osada de querer
purificar a Al-lh, de acuerdo con los requisitos de su teora, de
todos los atributos que Al-lh se ha atribuido a S mismo.En cuanto a
los que no saben comportarse con propiedad, Ibn Arab hace una
observacin: son de los que creen en la Ley divina (o sea
musulmanes), que purifican a Al-lh y no van ms all del tanzh. Se
comportan de modo impropio porque desmienten a Al-lh y a los
apstoles, sin ser conscientes de ello. Con toda probabilidad, se
refiere a los telogos mutaziles (6), conocidos por negar la
existencia de Atributos en la Esencia de Al-lh. Son creyentes, pero
llegan imprudentemente a ese extremo, arrastrados por la fuerza de
su propio razonamiento, y acaban ignorando por completo el aspecto
de tashbh tan explcito en el Corn y las Tradiciones.Volviendo a la
historia interrumpida de No, el tipo de tanzh que ste simboliza es
una actitud propia y caracterstica de la Razn. Al-Qshn lo llama
tanzh por la Razn (al-tanzh al-aql ). La Razn, por naturaleza, se
niega a admitir que lo Absoluto aparezca en una forma sensible.
Pero de este modo pasa por alto un punto muy importante, a saber,
que purificar lo Absoluto de toda forma sensible, como ya hemos
visto unas lneas ms arriba, no slo equivale a delimitarlo sino que
es susceptible de caer en una especie del mismo tashbh que con
tanta violencia detesta.Comentando un verso de Ibn Arab, que dice:
Cada vez que lo Absoluto se aparece ante los ojos en una forma
sensible, la Razn rechaza la imagen por el razonamiento lgico que
tan asiduamente aplica, al-Qshn seala (7):El significado del verso
es el siguiente: cuando lo Absoluto se manifiesta (tayall) en una
forma sensible, la Razn lo rechaza por razonamiento lgico, a pesar
de que, en realidad, el fenmeno sensible sea una realidad a su
manera tanto en el plano del mundo sensible como en s misma o sea
no slo como fenmeno sensible, sino en su realidad como autntica
forma de manifestacin de lo Absoluto. La Razn lo purifica de ser un
objeto sensible porque, de otro modo, lo Absoluto se hallara en un
lugar determinado y en cierta direccin determinada. La Razn estima
que lo Absoluto est por encima de estas determinaciones. Sin
embargo, lo Absoluto transciende aquello de lo que la Razn lo
purifica, y transciende la purificacin en s. Porque purificarlo de
este modo es asimilarlo a los seres espirituales y, por lo tanto,
delimitar su absolutidad. Hace de lo Absoluto algo determinado.La
realidad es que lo Absoluto transciende el estar en una direccin y
el no estarlo, el tener una posicin y el no tenerla; tambin
transciende todas las determinaciones originadas por los sentidos,
la razn, la imaginacin, la representacin y el pensamiento.Adems de
este tipo de tanzh simbolizado por No, el tanzh de la Razn, lbn
Arab reconoce otro tipo de tanzh: el tanzh del saber inmediato
(al-tanzh al-dzawq), simbolizado por el profeta Enoc.Ambos tipos de
tanzh corresponden respectivamente a dos Nombres: uno es Subbh,
mencionado al principio de este captulo, y otro es Qudds, el
Santsimo (8). Ambos son tanzh, pero el que simboliza No consiste en
purificar lo Absoluto de cualquier atributo que implique
imperfeccin, mientras que el segundo, adems, elimina de lo Absoluto
todas las propiedades de los seres posibles (incluyendo las
perfecciones ms elevadas alcanzadas por las cosas posibles) y toda
conexin con lo material as como cualquier cualidad determinada
imaginable o pensable (9).El segundo tipo de tanzh representa el
lmite ms extremo de substraccin (tayrd) y atribuye a lo Absoluto el
grado ms alto de transcendencia. Segn Ibn Arab, el profeta Enoc
era, literalmente, una encarnacin de dicho tanzh. En su descripcin
de la mitolgica figura de Enoc como Smbolo de este tipo de tanzh,
al-Qshn dice (10):Enoc alcanz el extremo en la substraccin de s
mismo es decir: no slo Substrajo todo lo posible y material de lo
Absoluto, sino que substrajo todos esos elementos de s mismo y en
la espiritualizacin (tarawwuh). Tanto es as que, al final, l mismo
se convirti en puro espritu. De este modo, se desprendi de su
cuerpo, se mezcl con los ngeles, se uni con los seres espirituales
de las esferas celestiales y ascendi al mundo de la Santidad.
Transcendi completamente el curso normal de la naturaleza.En
cambio, prosigue al-Qshn, No vivi en la tierra como un hombre
corriente con deseos corrientes, se cas y tuvo hijos. Pero Enoc se
convirti en puro espritu.Todos los deseos se desprendieron de l, su
naturaleza se tom espiritual, sus propiedades fsicas naturales
fueron substituidas por propiedades espirituales. La asidua
disciplina espiritual cambi por completo su naturaleza, y Enoc se
transform en puro intelecto sin mezcla (aql muyarrad). De este modo
fue elevado a un alto lugar en el cuarto Cielo.En terminologa menos
mitolgica, esto implicara que el tanzh de No es el que ejerce la
Razn de un hombre corriente que vive con todas sus limitaciones
fsicas, mientras que el de Enoc es un tanzh ejercido por el puro
Intelecto o la Consciencia mstica que existen fuera de las
condiciones fsicas.Completamente liberado de la esclavitud del
cuerpo, el Intelecto opera no como facultad humana natural de
pensamiento lgico, sino como un tipo de intuicin mstica. He aqu la
razn de que su actividad reciba el nombre de Tanzh del saber
inmediato. Sin embargo, en cualquiera de sus dos formas, el tanzh,
segn la perspectiva de Ibn Arab, es parcial e imperfecto. Slo
cuando se combina con el tashbh se convierte en la actitud correcta
del hombre frente a lo Absoluto. La razn de ello es que, como ya he
sealado anteriormente, lo Absoluto en s no es slo totalmente
Transcendente, sino tambin Autorrevelador para y en el mundo.Lo
Absoluto posee un aspecto bajo el que aparece en cada criatura. Se
trata de lo Exterior manifestndose en todo lo inteligible y, al
mismo tiempo, de lo Interior ocultndose a toda inteligencia excepto
en la mente de quienes mantienen que el mundo es su Forma y su
Ipseidad como manifestacin concreta de el Nombre el Exterior
(11).Al-Qshn reproduce este pasaje de forma ms explcitamente
articulada (12):Lo Absoluto aparece en cada criatura de acuerdo con
la preparacin o sea la capacidad natural de dicha criatura en
particular. En este sentido, es lo Exterior apareciendo en todo lo
inteligible de acuerdo con la preparacin de la inteligencia
individual. Tal o sea la preparacin particular es el lmite de cada
inteligencia...Pero lo Absoluto tambin es lo Interior, y en esta
medida nunca es accesible a la inteligencia ms all del lmite
impuesto por la preparacin de sta. Si la inteligencia intenta ir ms
all de su lmite natural a travs del pensamiento, es decir si
intenta entender lo que est naturalmente oculto a su entendimiento,
el corazn se extraviar, excepto en el caso de los autnticos sabios
cuyo entendimiento no tiene limite. Ellos son quienes comprenden la
cuestin de Al-lh desde Al-lh, y no mediante el pensamiento. Nada es
interior o sea nada est oculto para su entendimiento. Y saben que
el mundo es la Forma o la Ipseidad de lo Absoluto, es decir su
realidad interna, manifestndose externamente bajo el Nombre el
Exterior. Ya que la Realidad divina (haqqa) en su absolutidad nunca
puede ser Ipseidad, excepto por una determinacin o limitacin,
aunque sea la de la absolutidad misma, como ilustran las palabras
cornicas: l es Al-lh, el nico.En cuanto a la Realidad divina como
tal, est completamente libre de cualquier determinacin, si bien en
potencia est limitada por todas las determinaciones de los Nombres
divinos.Lo Absoluto no slo se manifiesta en todas las cosas del
mundo, de acuerdo con la preparacin de cada una de ellas, sino que
es el espritu (rh) de todo, el interior (btin). ste es el
significado del Nombre el Interior. Y, en el sistema ontolgico de
Ibn Arab, el hecho de que lo Absoluto constituya el espritu o el
interior de todo significa que se manifiesta en el arquetipo (o
esencia) de cada cosa. Es un tipo de manifestacin (tayall) en igual
medida que el tayall exterior. Lo Absoluto, desde esta perspectiva,
se manifiesta tanto interna como externamente.Lo Absoluto es,
interiormente, el espritu de todo lo que aparece exteriormente en
el mundo de los fenmenos. En este sentido, es el Interior. Porque
la relacin que mantiene con las formas fenomnicas del mundo es
igual a la del alma humana con el cuerpo que gobierna (13).Lo
Absoluto, en este aspecto, se manifiesta en todas las cosas, y
stas, en este sentido, son formas determinadas o limitada de lo
Absoluto. Pero si, deslumbrados por ello, slo damos importancia a
la asimilacin (tashbh), cometeremos exactamente el mismo error de
parcialidad que si recurrimos nicamente al tanzh. Quien asimila lo
Absoluto lo delimita y determina en igual medida que quien lo
purifica, y es un ignorante de lo Absoluto. (14)Como dice al-Qshn
(15):Quien asimila lo Absoluto lo confina en una forma determinada,
y todo lo que est confinado en un lmite fijador es, en este
aspecto, una criatura. Deducimos de ello que la totalidad de esos
lmites fijadores o sea de las cosas concretas, si bien no deja de
ser lo Absoluto, no es lo Absoluto en s. Ello se debe a que la
Realidad nica que se manifiesta en todas las determinaciones
individuales es diferente de dichas determinaciones reunidas.Slo
cuando uno combina tanzh y tashbh en su actitud puede ser
considerado como verdadero conocedor (rif) de lo Absoluto. No
obstante, Ibn Arab pone una condicin a esta afirmacin, a saber, que
uno no debe intentar realizar esta combinacin sino de manera
general y no especfica, ya que es imposible hacerlo de otro modo.
As, pues, incluso el verdadero conocedor conoce lo Absoluto slo de
manera general e ignora totalmente los detalles concretos de ste.
Esto resulta fcilmente comprensible si se reflexiona sobre el modo
en que el hombre se conoce a s mismo. Incluso cuando posee
autoconocimiento, se conoce a s mismo slo en general; le resulta
imposible tener un conocimiento total de s mismo que abarque todos
los detalles sin excluir nada en absoluto. Del mismo modo, nadie
puede tener un conocimiento verdaderamente global de todos los
detalles concretos del mundo, cuando precisamente en todas esas
formas se realiza la manifestacin de lo Absoluto. As, pues, el
tashbh debe necesariamente tomar una forma amplia y general; nunca
puede producirse de manera concreta y especfica (16).En cuanto al
hecho de que lo Absoluto se manifieste en todo, es decir todo lo
que existe fuera y dentro de nosotros, Ibn Arab cita un versculo
cornico y aade la siguiente observacin (17):Al-lh dice en el Corn:
Les mostraremos Nuestras seales (18) en el horizonte as como en el
interior de s mismos, de modo que les resulte claro que se trata de
la Realidad (XLI, 53). Aqu, la expresin seales en el horizonte se
refiere a todo cuanto existe fuera de ti (19), mientras que en el
interior de ellos mismos se refiere a tu esencia interna (20). Y
que se trata de la Realidad significa que es la Realidad en la
medida en que eres su forma eterna, y la Realidad es tu espritu
interno. De este modo, eres para lo Absoluto lo que tu forma
corporal es para ti.El resultado de todo esto es la idea ya
mencionada, a saber, que el nico camino correcto a seguir en esta
cuestin es el de combinar tanzh y tashbh. Recurrir exclusivamente
al tashbh en la concepcin de lo Absoluto es caer en el politesmo;
pero afirmar el tanzh negando el tashbh es separar lo divino del
mundo creado. La actitud correcta consiste en admitir que t no eres
l es decir: el mundo de los fenmenos es diferente de lo Absoluto;
o, dicho de otro modo, eres l y Lo ves en las cosas con existencia
concreta, absolutamente indeterminado y, sin embargo determinado
(21). Y una vez que uno ha alcanzado ese conocimiento intuitivo
supremo, tiene completa libertad para tomar tanto la postura de la
unificacin (yam, literalmente, reunin) como la de dispersin (farq,
literalmente, separacin) (22). Acerca de los trminos yam y farq,
al-Qshn seala (23):Tomar la postura de la unificacin significa que
prestas atencin exclusivamente a lo Absoluto, sin considerar las
criaturas. Dicha actitud se justifica porque el Ser pertenece slo a
lo Absoluto, y cualquier ser es lo Absoluto en s.La postura de
dispersin implica que observas las criaturas en lo Absoluto, en el
sentido en que observas cmo el Uno esencial se diversifica en los
Muchos a travs de sus propios Nombres y determinaciones. Dicha
actitud se justifica dadas las determinaciones de las criaturas de
lo Absoluto y la participacin de la Ipseidad de lo Absoluto en la
Ecceidad o determinaciones concretas del mundo creado.La distincin
entre unificacin y dispersin as explicada por alQshn es importante
ya que toca uno de los puntos cardinales de la ontologa de Ibn
Arab. Como ya sabemos, la distincin se expresa con ms frecuencia
con las palabras tanzh y tashbh. Examinemos ahora la distincin y la
relacin entre ambos con ms detalle y desde un ngulo algo
diferente.Ibn Arab parte de un famoso y frecuentemente citado
versculo cornico: laysa ka-mithli-hi shay wa-huwa al-samu al-bashr
que significa nada hay semejante a l, y l es el Oyente y el Vidente
(XLI1, 11), interpretndolo de un modo original. Su versin pone de
manifiesto desde todos los aspectos que, si se desea tomar la
actitud correcta respecto a Al-lh, se debe combinar el tanzh y el
tashbh.Empezaremos por observar que, desde un punto de vista
gramatical, el versculo permite dos interpretaciones distintas,
tomando como eje el segundo trmino, ka-mithli-hi, que literalmente
es un complejo de tres palabras: ka (como), tanzh y tashbh
(semejante a) y hi (l).La primera de estas tres palabras, ka
(como), se puede interpretar, desde un punto de vista sintctico,
como1) voz expletiva, o sea sin sentido particular propio, en la
combinacin con mithli que, a su vez, connota similitud o igualdad;
o como2) voz no expletiva, o sea con sentido propio e
independiente, incluso en dicha combinacin.Si elegimos la
alternativa 1), la primera mitad del versculo significar: nada hay
semejante a l, acentuando la inexistencia de algo similar a l. Es,
en otras palabras, la declaracin de tanzh ms enftica. Y, en este
caso, la segunda parte del versculo: y l es el Oyente y el Vidente
se entender como una afirmacin de tashbh, ya que oyente y vidente
son propiedades preeminentemente humanas. De este modo, el versculo
completo equivaldr a una combinacin de tanzh y tashbh.Si elegimos
la segunda alternativa, la primera mitad del versculo significar lo
mismo que laysa mithla-mithli-hi shay, o sea nada hay semejante a
algo similar a l. Aqu se presupone mentalmente algo similar a l.
Luego se niega categricamente la existencia de algo semejante a eso
que se asimila a l. Puesto que al principio se ha postulado algo
similar a l, se tratar de una declaracin de tashbh. En este caso,
la segunda parte del versculo deber interpretarse como una
declaracin de tanzh. Esta interpretacin se basa en la observacin de
que la estructura de la frase, con el sujeto pronominal huwa (l),
colocado en cabeza de frase, y los subsiguientes eptetos sam
(oyente) y bashr (vidente) determinados por el artculo al- (el),
implica que l es el nico sam y el nico bashr de todo el mundo del
Ser (24). En consecuencia, se trata una vez ms de una combinacin de
tanzh y tashbh.La siguiente expresin elptica de lbn Arab se
entender fcilmente si la abordamos con la anterior explicacin en
mente (25):Al-lh purifica (tanzh) diciendo: laysa ka-mithli-hi
shay, y asimila (tashbh) diciendo: wa-huwa al-sam al-bashr. Al-lh
asimila o Se declara dual diciendo: laysa ka-mithli-hi shay,
mientras que purifica o Se declara nico diciendo: wa-huwa al-sam
al-bashr.A este respecto, es imprescindible recordar que, en el
pensamiento de lbn Arab, tanzh y tashbh son, cada uno por su parte,
una especie de delimitacin (tahdhd). Tanto en el Corn como en la
Tradicin, seala (26), vemos con frecuencia a Al-lh describindose
con delimitacin, tanto si la expresin apunta al tanzh o al tashbh.
Ni Al-lh siquiera puede describirse en palabras sin
autodelimitarse. Se describe a S mismo, por ejemplo, firmemente
sentado en el trono, descendiendo al cielo inferior, en el cielo,
en la tierra, con los hombres dondequiera que se hallen, etc.
Ninguna de estas expresiones deja de delimitar y determinar a
Al-lh. Incluso cuando dice de S mismo que nada hay semejante a l en
el sentido del tanzh, Se autoimpone un lmite, porque lo que se
distingue de todo lo determinado es, por ese mismo acto de
distincin, determinado: la indeterminacin completa es una suerte de
determinacinDe este modo, el tanzh es una delimitacin en la misma
medida que el tashbh. Resulta evidente que ninguno de ambos puede
constituir una descripcin perfecta de lo Absoluto. En sentido
estricto, ni siquiera la combinacin de ambos puede ser perfecta a
este respecto, ya que las delimitaciones seguirn siendo
delimitaciones, sea cual sea la manera de combinarlas. Pero,
combinando ambas delimitaciones (que, de todas, son las ms
fundamentales y globales), se puede alcanzar el mximo lmite
humanamente posible en el acercamiento a lo Absoluto.De las dos
actitudes bsicas del hombre frente a lo Absoluto, No, como ya hemos
visto ms arriba, representa el tanzh. Con objeto de luchar contra
la idolatra, que era la tendencia predominante en su poca, slo
insisti en el Tanzh. Naturalmente, no consigui con eso ms que
suscitar descontento e ira entre los idlatras, y sus palabras
cayeron en odos sordos. Sin embargo, si No hubiera combinado ambas
actitudes al tratar con sU pueblo, lo habran escuchado. Sobre este
punto, al-Qshn hace la siguiente observacin:Dado que su pueblo se
entregaba a un exceso de tashbh, prestando atencin nicamente a la
diversidad de los Nombres y sin ver el Uno, velados sus ojos por
los Muchos, No insisti exclusivamente en el tanzh. Si, en lugar de
esgrimir la estricta unificacin y un tanzh extremo, hubiera
afirmado asimismo la diversidad de los Nombres y los hubiera
invitado a aceptar los Muchos que son Uno y la Multiplicidad que es
Unidad, si hubiera revestido la Unidad con la forma de la
Multiplicidad y combinado las actitudes de tashbh y tanzh, tal como
hizo nuestro profeta Muhammad, sus gentes habran respondido con
prontitud a sus palabras, en la medida en que su familiaridad
externa con la idolatra habra sido acorde con el tashbh, y su
naturaleza interna habra sido acorde con el tanzh.Como sugiere
claramente este prrafo, los dolos que adoraba el pueblo de No eran,
segn Ibn Arab, la diversidad de los Nombres, es decir formas
concretas que adoptan los Nombres divinos. En este sentido, los
dolos son sagrados en s. El pecado de idolatra cometido por las
gentes de No consista sencillamente en que no eran conscientes de
que los dolos fueran formas concretas de la manifestacin del Uno, y
que los adoraban como divinidades independientes.Ibn Arab da al
tipo de tanzh absoluto preconizado por No el nombre de furqn, un
trmino cornico al que adscribe un significado original (29), y que
desempea un papel de trmino clave en su sistema.La palabra furqn,
en la interpretacin de lbn Arab, deriva de la raz FRQ, que
significa separar. Cabe pensar que podra haberla utilizado para
indicar el aspecto de dispersin (farq) mencionado unos prrafos ms
atrs y que deriva de la misma raz. Sin embargo, en realidad,
entiende por furqn lo contrario de dispersin. Aqu, significa
separar de manera radical el aspecto de la Unidad del de la
manifestacin diversificada de lo Absoluto. Furqn significa por lo
tanto un tanzh total y radical, una actitud intransigente de tanzh
que no permite siquiera un amago de tashbh.No exhort a su pueblo a
un tanzh radical, pero no le prestaron atencin. Por consiguiente,
No, segn el Corn, se quej amargamente ante Al-lh de sus descredas
gentes diciendo: He llamado a mi pueblo de noche y de da, pero m
llamamiento no ha hecho ms que acrecentar su aversin (LXXI, 56).A
primera vista, este versculo describe a No quejndose de la
recalcitrante falta de fe de su pueblo y acusando a ste de actitud
pecaminosa. Por mucho que los exhorte al monotesmo puro, dice,
hacen odos sordos a sus palabras. As se entiende normalmente este
versculo.Sin embargo, lbn Arab da una interpretacin extremadamente
original. Tan original, de hecho, que puede impactar, incluso
escandalizar, el sentido comn. La siguiente cita muestra cmo
entiende l el versculo (30):Lo que No quiere decir es que sus
gentes hicieron odos sordos porque saban lo que sin lugar a dudas
sucedera si respondan favorablemente a su exhortacin.
Superficialmente, las palabras de No pueden parecer de amarga
acusacin pero los verdaderos conocedores de Al-lh son conscientes
de que No est sencillamente alabando a su pueblo con palabras de
acusacin. Entienden los verdaderos conocedores de Al-lh que las
gentes de No no prestaron atencin a ste porque se trataba, en el
fondo, de una exhortacin al furqn.En otras palabras, esto equivale
a decir que 1), aparentemente, No acusa a su pueblo, si bien 2), en
realidad, lo alaba. Y la actitud de sus gentes es digna de grandes
elogios ya que saben (por instinto) que el objeto del llamamiento
de No no es sino un puro y radical tanzh, y que dicho tanzh no
constituye la actitud correcta del hombre respecto a Al-lh. El
tanzh, en su forma radical y llevado al extremo, conducira
inevitablemente al hombre a lo Absoluto per se, que es por completo
Incognoscible. Cmo puede el hombre adorar algo totalmente incgnito
e incognoscible?Si No hubiera sido ms prctico y hubiera deseado
realmente guiar a su pueblo hacia la forma correcta de fe
religiosa, debera haber combinado tanzh y tasnbh. Ibn Arab denomina
qurn la armoniosa combinacin de tanzill y tashbh (31). El qurn es
la nica actitud correcta del hombre respecto a Al-lh.El camino
correcto es el qurn, no el furqn. Y es natural que quien se halla
en actitud de qurn no haya de prestar nunca atencin a una
exhortacin al furqn, incluso aunque ste se halle implcito en aqul.
El qurn implica furqn, pero el furqn no implica qurn (32).De este
modo, vemos que la relacin de No con su pueblo, tal como la
entiende Ibn Arab, posee una compleja estructura interna. Por otra
parte, como acabamos de observar, No acusa, en apariencia, a sus
gentes de falta de fe, pero, en realidad, las alaba por la actitud
correcta que han adoptado en esta cuestin crucial. Por otra parte,
el pueblo sabe, aunque sea de manera inconsciente, que el monotesmo
puro, en su sentido verdadero y profundo, no consiste en reducir a
Al-lh a uno de sus aspectos, como implica el tanzh propugnado por
No, sino en adorar a Al-lh nico en todas las formas concretas del
mundo como manifestaciones Suyas. Sin embargo, exteriormente, esas
gentes dan la impresin de estar cometiendo un terrible error al
negarse a aceptar las admoniciones de No y exhortarse mutuamente a
permanecer aferrados a la forma tradicional de idolatra.Ibn Arab
denomina makr (recproco) la relacin entre No y su pueblo. El trmino
significa estratagema, artificio o astuto ardid y se basa en un
versculo cornico: Y trataron de engaar con un gran ardid (LXXI,
22). Afff explica esta situacin con gran lucidez (33):Cuando No
llam a su pueblo a rendir culto a Al-lh mediante el tanzh, intent
engaarlos. En general, quienquiera que llame a otros a rendir culto
a Al-lh de dicha manera no hace sino intentar ejercer el makr con
ellos para engaarlos. Se trata de un makr porque quienes son
amonestados, cualesquiera que sean su religin y su objeto de culto,
en realidad no hacen sino rendir culto a Al-lh. Incluso un idlatra
rinde culto a lo Absoluto en algunas de sus formas de manifestacin
en el mundo externo.Hacer un llamamiento a los idlatras que, en
realidad, rinden culto a Al-lh de esa forma y decirles que no
adoren a los dolos, sino slo a Al-lh, es susceptible de producir
una falsa impresin, como si los idlatras estuvieran adorando en los
dolos algo distinto de Al-lh, cuando en realidad no hay nada
distinto de Al-lh en el mundo.Las gentes de No, por su parte,
ejercieron el makr cuando, para luchar contra la amonestacin de No,
se dijeron unos a otros: No abandonis vuestros dioses!. ste es otro
caso claro de makr, ya que, de haber abandonado el culto a sus
dolos, su culto a Al-lh habra disminuido en la misma medida, porque
los dolos no son sino manifestaciones de Al-lh.A este respecto,
Afff llama acertadamente la atencin sobre el hecho de que, para Ibn
Arab, el versculo cornico: Y tu Seor ha decretado que no rindas
culto sino a l (XVII, 23) no significa, como se interpreta
normalmente que no debes adorar a nada ms que a Al-lh sino que sea
cual sea tu objeto de culto, en realidad por l no adoras sino a
Al-lh (34).Para explicar por qu el llamamiento de No al culto a
Al-lh debe ser interpretado como un makr, Ibn Arab utiliza los
trminos el inicio (bidya) y el final (gya) (35), es decir que
distingue entre la fase de inicio y la fase de final en la idolatra
y afirma que dichas fases, en este caso, son exactamente la misma
cosa. El inicio es la fase en que las gentes de No se entregaron a
la idolatra y ste las acus de infidelidad. Exhort a su pueblo a que
abandonara esa fase para pasar al otro extremo, o sea a la falle
final en que adoraran a Al-lh como es debido. Sin embargo, en la
fase de inicio las gentes de No ya adoraban a Al-lh, aunque slo a
travs de sus dolos. De este modo, no tena sentido alguno el que No
exhortara a su pueblo a dejar la primera fase y pasar a la ltima.
Realmente, era incluso un acto de makr por parte de No el
distinguir entre el inicio y el final cuando no haba nada en
absoluto que distinguir.Como dice al-Qshn, cmo se puede aconsejar a
un hombre que vaya a Al-lh cuando ya se halla con Al-lh?. Decir a
los idlatras que dejaran de adorar a Al-lh para adorar slo a Al-lh
equivale exactamente a decir a quienes rinden culto a Al-lh que
abandonen el culto a Al-lh y que recurran al culto a Al-lh. Es
absurdo, mejor dicho, peor que absurdo, ya que semejant