-
PRELEGERI DE HERMENEUTIC FILOSOFIC
Partea nti
ISTORIE CULTURAL I HERMENEUTIC
I. Hermeneutica n orizontul filosofiei1
i d seama oricine c filosofia comport dintotdeauna o latur cu
adevrat hermeneutic.
Dac vom nelege hermeneutica n una din accepiunile sale istorice
mari, aadar fie ca art a
interpretrii, fie ca teorie a interpretrii i nelegerii, cum au
dorit n special autorii moderni,
eventual ca fenomenologie a prezenei i expresiei omului, adic a
fiinei care se definete prin
cuvnt i nelegere (Gadamer), sesizm imediat c ea nu are cum s fie
strin gndirii filosofice. n
fond, filosofia se anun, cu fiecare idee i viziune nou a ei, ca
un efort mai aparte de nelegere a
omului i a strilor de lucruri ce compun lumea sa istoric.
Aflm adesea spunndu-se c filosofia a fost i este, cel puin ntr-o
privin, un exerciiu
reflexiv de interpretare. Chiar i cei care nu au teoretizat n
mod distinct fenomenul interpretrii,
precum Descartes sau Schopenhauer, dau seama totui de o anumit
strategie a comprehensiunii pe
care o practic. De altfel, hermeneutica a nsemnat mult timp o
art, ars interpretandi, aceasta fiind
pn la urm, n istoria cunoscut nou, forma ei cea mai extins. Doar
c modernii, cu obsesia lor
pentru ceea ce nseamn teorie sau tiin, au cutat s fac din ea o
doctrin aparte, o teorie distinct
a interpretrii. Nu att faptul de a interpreta import acum, ci
teoria acestui fapt, contientizarea
teoretic a modului de a interpreta, o dat cu regulile i
conceptele care intervin mereu n
1 n unele pagini din aceste prelegeri voi relua, ntr-o form nou
i dezvoltat, o serie de idei cu privire la specificul i evoluia
hermeneuticii, idei formulate iniial n: Cum este posibil filosofia
n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1977, seciunea a doua (Date
ale hermeneuticii europene, pp. 173-277); Trei limite ale nelegerii
noastre, n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, seciunea
Filosofie, Iai, 1999, pp. 17-23; Adversitate i alternativ. Expresia
lor n voina de interpretare, n tefan Afloroaei (coordonator),
Alternative hermeneutice, Editura Cantes, Iai, 1999, pp. 13-42;
Despre interpretare. Descrierea unor frontiere, n tefan Afloroaei
(coordonator), Limite ale interpretrii, Editura Fundaiei Academice
AXIS, Iai, 2001, pp. 125-152; Mircea Eliade. Disponibilitatea
pentru interpretri alternative, n Analele tiinifice ale Universitii
Al. I. Cuza, seciunea Filosofie, Iai, 2002, pp. 117-139; Cenzura n
spaiul filosofiei, n tefan Afloroaei (coordonator), Interpretare
& ideologie, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2002, pp.
253-282; Imaginea stranie a celui care gndete altfel, n tefan
Afloroaei, Corneliu Blb, George Bondor, Locul metafizic al
strinului, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2003, pp. 9-64;
Exegez i interpretare n filosofie, n Petru Bejan (coordonator),
Filosofie, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2003, pp.
252-316;
1
-
interpretare. ns oricum am nelege-o noi acum, hermeneutica a
fost i este esenial oricrei
filosofii.
S dau un singur exemplu n acest sens. n unul din dialogurile
sale, anume Hippias Maior,
Platon discut, cum tim, despre ceea ce nseamn frumosul ca atare,
acel ceva care face ca lucrurile
frumoase s fie ntr-adevr frumoase. La aceast chestiune, anume ce
este frumosul n sine, se
rspunde iniial, prin Hippias, c el nseamn, de exemplu, o fat
frumoas. Sau, eventual o lir
frumoas, un cal frumos, o oal frumoas, cum adaug ironic Socrate.
Dup mai multe rspunsuri pe
care Socrate le dovedete a fi nepotrivite, convorbitorii ajung
la concluzia c de fapt ei trebuie s
cerceteze cu totul altceva, anume frumosul ca atare, aa cum este
el prezent cu orice lucru frumos
(o fat frumoas este frumoas tocmai pentru c exist ceva prin care
lucrurile sunt frumoase; 288
a)2. Frumosul ca atare nu se confund cu ceea ce poate fi
deopotriv frumos i urt, astzi frumos i
mine urt (289 c). n definitiv, ei urmeaz a cuta frumosul ca
model sau ca arhetip, ce survine cu
orice lucru frumos din aceast lume. Dar acum /spune Socrate,
vorbind n numele unui strin care
nu poate s accepte orice rspuns/, nu tiu dac mai poi crede c
frumosul n sine acea form
/eidos/ care adugat unui lucru l mpodobete i-l face s par frumos
este o fat, un cal sau o
lir (289, c-d). Este locul n care, dup vreo zece secvene ale
dialogului, Platon folosete termenul
eidos, spre a se referi acum la nsi ideea de frumos. Abia din
acest loc ncepe propriu-zis
dezbaterea filosofic. Numai c termenul folosit acum, anume
eidos, nu este rspunsul ca atare al lui
Platon la chestiunea ridicat dintru nceput. Un anume cuvnt,
oricare ar fi acesta, o dat cu ideea pe
care el o induce n mintea noastr, nu nseamn rspunsul la o
problem filosofic. Dar o dat cu
acest termen ntrebarea este bine pus i bine regsit de ctre toi
ceilali. Abia din punctul acesta ei
tiu ce au de gndit sau de interpretat n continuare. Restul
dialogului este, n fond, interpretarea a
ceea ce eidos spune, adic o ncercare de a nelege posibilitatea
frumosului n sine. Atunci cnd noi
spunem c Platon rspunde la chestiunea iniial numind ideea ca
atare, adic folosind cuvntul
eidos, noi ratm de fapt intenia dialogului su. Ideea de frumos,
aa cum o invoc Platon, nu este
deloc un rspuns, ci doar o supoziie a gndirii sale i deopotriv a
timpului su. Ea este doar punctul
de plecare al nelegerii pe care Platon nsui o practic. Dar
pentru a ajunge acolo, e nevoie s fie
bine cercetat ntrebarea de nceput i, totodat, e necesar ca
aceast ntrebare s fie bine formulat.
Felul n care Platon orienteaz discuia cu privire la ceea ce
nseamn frumosul ca atare avea
s ridice multe alte probleme de interpretare. Ce nseamn pn la
urm, pentru Platon, acest cuvnt
decisiv apoi n ntreaga cultur european, anumei eidos ? tim bine
c el i continu cariera
metafizic i n filosofia modern, prin gndirea lui Leibniz,
Schopenhauer, Husserl i alii. n ce fel
2 Urmez aici versiunea din Opere, II, 1976, traducere de Gabriel
Liiceanu, interpretarea dialogului de Constantin Noica, note de
Gabriel Liiceanu i Petru Creia.
2
-
ceea ce este arhetipal, eidos-ul, se adaug (prosgnetai) celor
existente spre a le determina
ontologic ? Avem de a face n acest dialog timpuriu ntr-adevr cu
doctrina ideilor, sau doar cu o
compoziie de gen socratic, adic doar cu o filosofie a
conceptului ? Paul Friedlnder3, de exemplu,
are motive s cread c nc nu putem vorbi cu acest dialog de
doctrina platonician a ideilor.
Bine, dar au configurat vechii greci o doctrin a interpretrii,
eventual o sum de reflecii cu
privire la ceea ce nseamn interpretare i nelegere ? Cei care
rspund afirmativ la a doua parte a
ntrebrii de mai sus au n vedere cteva locuri sau titluri din
vechea filosofie greac4. Este vorba
de unele dialoguri platoniciene (Omul politic, 260 d; Epinomis,
975 c; Ion, 534 c), n care aflm
vorbindu-se fie de ceea ce are caracter hermeneutic
(hermeneutik, folosit de regul ca adjectiv), fie
de raportul su cu arta divinaiei (mantik), cu adevrul (alethea)
i cu nelepciunea ca atare
(sopha). Urmau s fie interpretate, spre a fi ct de ct nelese,
spusele cu caracter oracular i
profetic, visele, unele practici religioase, textele vechi sau
fondatoare, cum erau cele homerice, unele
etimologii, sentine i formule de via, rostiri din autorii
tragici sau din scrierile poeilor i
filosofilor vechi etc. n Symposion, 202, se spune despre Eros,
cel care d omului posibilitatea s se
nale ori s accead la cele divine, c este un hermeneon. Se discut
astfel despre funcia
mediatoare a hermeneutului (ntre oameni i zei, sau ntre ceea ce
este interpretat i un posibil
destinatar); n Ion, 534 c, poeii apar ca interprei ai zeilor
(hermens tu Then), iar rapsozii, care
vin s recite operele poeilor, ca interprei ai interpreilor
(hermenon hermens, 535 a). Ct de
departe se poate merge pe un astfel de drum ? Hermeneutul devine
n acest ultim sens mediatorul
unui mediator, interpretul unei hermenea, o funcie a crei
extensiune apare n chip propriu infinit,
dac e adevrat c ceea ce poate fi spus i transmis depete sfera a
ceea ce a putut s-i gseasc
expresie n cuvintele precise i ca atare limitate5. Este invocat
ceea ce, ca semn, duce dincolo de
sine, spre a semnifica n fond altceva. i intervine adesea
termenul hermenea, acest substantiv fiind
neles fie ca enun (Aristotel), fie ca interpretare, traducere,
stil, elocuiune, dialect i nu mai puin
limbaj n genere.
tim bine c Aristotel scrie un mic tratat intitulat Peri
hermeneias (tradus n latin de
Boethius sub titlul De interpretatione). Discut n cuprinsul su
despre acele propoziii care sunt
susceptibile de adevr i fals, adic despre lgos apophantiks.
Enunul sau hermenea se
produce atunci cnd ceea ce se afl n sufletul nostru sub forma
unor gnduri ajunge exprimat n
cuvinte, spre a putea fi astfel sesizat de altcineva. Un tratat
cu acelai titlu, Peri hermeneias, va fi
3 Platon, Berlin, 1964, dritte Auflage, II, p. 100.4 Cf. Gerhard
Ebeling, Hermeneutik, in Religion in Geschichte und Gegenwart,
1959, Bd. III; F. K. Mayr, Der Gott Hermes und die Hermeneutik, in
Tijdschrift voor Philosophie, 30, 1968; Jean Ppin, Hermeneutik, in
Reallexikon fr Antike und Christentum, tome XIV, Stuttgart, 1988;
Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, PUF, Paris, 1993, pp.
6 sq. 5 Jean Grondin, op. cit., p. 10.
3
-
scris i de ctre Demetrius, n latin fiind tradus cu expresia De
elocutione. Astfel de situaii multiple
n care apare verbul hermeneein l-au ndreptit pe Gerhard Ebeling
s disting trei nelesuri
importante ale acestui verb: a exprima (sau a enuna), a
interpreta i a traduce. Fiecare neles din
acestea trei poate s fac loc unor nelesuri derivate. De exemplu,
interpretarea poate s ia i forma
explicitrii sau a comprehensiunii; iar traducerea poate fi
regsit sub forma oricrei medieri ntre
lumi diferite de semne.
Aadar, vechii greci au reflectat destul asupra fenomenului
interpretrii i nelegerii, fr a
pretinde n acest sens vreo doctrin obligatorie. Ceea ce nseamn c
hermeneutica, aa cum
spuneam mai sus, este constitutiv filosofiei europene
dintotdeauna. n fond, filosofia nseamn aici
gndire comprehensiv, nelegere a unui fenomen sub acele date ce
pot fi socotite ntr-o anumit
vreme ca eseniale. Cel care face filosofie caut s neleag un
fenomen n ceea ce privete natura i
semnificaia sa, deopotriv ceea ce comport decisiv n raport cu
viaa oamenilor. ntruct caut n
acest fel s decripteze coduri i semne, s le aduc n lumina unei
idei, putem spune c el este prin
firea lucrurilor un interpret.
n ultimul interval de timp, anumite cercetri i probabil anumite
fapte de ordin istoric i
mental au adus foarte mult n fa aceast lume a semnelor n care ne
situm clip de clip, o dat cu
nelesurile multiple pe care le au pentru noi. Iar hermeneutica,
nevoit a-i asuma acum noua
reflecie asupra lumii semnelor, ajunge s numeasc n ultim instan
un mod mai extins de a gndi
al omului de astzi. Pentru noi, astzi, ceva anume este, adic
realizeaz unul din sensurile lui a fi,
numai dac prezena sa se constituie n orizontul limbajului i al
interpretrii noastre. Ideea este
restrictiv i discutabil, dar ea domin n multe medii culturale
din acest timp. n fond, ea ne spune
c orice lucru pe care l acceptm ca existnd se afl n relaie
esenial cu limbajul nostru, cu
puterea noastr de semnificare. Chiar i ceea ce ne apare ca
absolut sau independent de noi
nine, strin cu totul sau n afara limbajului, se constituie
astfel doar ntr-un anume proces de
semnificare. Nu ntmpltor, dup Kant, problema s-a pus exact n
aceti termeni: care sunt
condiiile de posibilitate ale cunoaterii sau ale nelegerii
noastre ? Dar tot Kant spune c, pentru
noi, condiiile de posibilitate ale cunoaterii unui lucru sunt
deopotriv condiiile de posibilitate ale
lucrului pe care l cunoatem. Or, cercetarea condiiilor de
posibilitate (care sunt de regul condiii
logice, retorice i semiotice) ne aduce deja ntr-un alt spaiu al
gndirii, aparent mai subiectiv sau
egocentric. Acordm unui lucru existen sau fiin doar dac el
nseamn ceva n orizontul
comunicrii noastre sau al limbajului. Adic atunci cnd el anun un
titlu de valabilitate n spaiul
nelegerii noastre. Altfel, cu privire la acel lucru nu putem
enuna nimic i nu putem ti sau crede
aproape nimic. Probabil c aceast manier post-kantian de a gndi
nu conduce foarte departe, nici
nu-i propune aa ceva, dar promite mai mult rigoare cu privire la
ceea ce gndim din punct de
4
-
vedere filosofic. De aici i pn la spusa lui Nietzsche c nu exist
fapte ca atare, ci numai
interpretri, drumul este destul de scurt.
Aa cum vom vedea ceva mai departe, hermeneutica s-a extins mult
nu doar n atmosfera
unor astfel de idei, ci i n disput cu ele. Ea caut s recupereze
n contul gndirii de astzi ceea ce
analiza strict a limbajului i a semnificrii este totui obligat s
lase deoparte. n felul acesta,
hermeneutica nu mai apare ca o metod, cum s-a crezut la un
moment dat, ci ca un mod de a gndi al
omului de astzi. Iar situaia pe care am descris-o aici schimb n
chip radical condiia actual a
filosofiei.
II. Schimbri trzii n ceea ce privete condiia hermeneuticii
Unii istorici ai ideilor, precum Felix Clve, constat c n istoria
gndirii intervin adesea
schimbri care duc la refacerea complet a ntrebrilor noastre.
Astfel, n gndirea greac veche s-ar
fi consumat aproximativ trei mari etape. ntr-o prim etap, s-a
pus n special problema unui posibil
principiu al celor existente, important fiind atunci raportarea
cognitiv a omului la natur i la
lumea real, la elementele acesteia. Apoi, semnificativ a devenit
o alt problem, anume cea a
salvrii omului, a eliberrii sale, nct filosofia va lua forma
unei soteriologii, ea devine o doctrin a
salvrii. n cele din urm, cu stoicii trzii, filosofia va discuta
mai mult despre propriul ei limbaj,
despre cuvinte, concepte i posibile nelesuri ale lor.
Multe date ale gndirii filosofice de astzi ne-ar ndrepti s
credem c ne aflm de fapt ntr-
o etap analog celei eleniste sau, mai precis, celei stoice. Ne
preocupm enorm de modul n care noi
folosim cuvintele i semnele de tot felul. Formulm multe ntrebri
cu privire la nelesul cuvintelor
i la buna lor folosire din punct de vedere logic sau retoric. De
exemplu, ne ntrebm ce anume
nseamn cuvntul filosofie, de ce spunem c filosofia este astfel,
ce nseamn este din
propoziia filosofia este astfel, ce nseamn astfel, care este
relaia dintre este i astfel
.a.m.d. Aceast dezbatere a fost adus ntr-un punct din care,
probabil, gndirea nu poate fi mpins
mai jos sau mai departe. Este etapa semiologic a filosofiei, sau
poate nici mcar att6. Hermeneutica
devine nemijlocit vizibil n aceast din urm etap, probabil mai
evident n ofensiva ei dect
altdat. i caut s foloseasc acele rezultate sau consecine la care
duc unele obsesii ale timpului
de astzi. Numai c ea nu nseamn doar cercetare a unor nelesuri de
ordin logic sau gramatical,
nici simpl degajare a unor linii ale semnificrii. Ceea ce i cere
ea ine cont de aceast versiune a
interpretrii, dar conduce totui mult mai departe, pn n acel
punct n care se anun din nou, chiar 6 Cf. Andrei Pleu, Minima
moralia, 1988, pp. 104-110, unde discut cu privire la cele trei
ipostaze ale culturii europene, theorogonic, pathogonic i
glossogonic, ultima fiind preocupat aproape exclusiv de problema
limbajului, adic de problema enunului oricrei probleme (p.
105).
5
-
i vag ori estompat, nelesul de fiin al celor existente i semnul
vieii celui care se recunoate n
proximitatea lor. Altfel spus, ea caut ceea ce, ntr-un fel, este
deja prezent de la bun nceput. La
distan de acest loc sau n afara sa nu cred c este posibil acea
experien a gndirii pe care o
numim pur i simplu filosofie.
Ce anume a dori s remarc n acest loc ? Chiar i avatarurile
trzii, semiologice, ale
filosofiei europene au totui rostul lor. Cred c n momentul n
care filosofia se face ndeosebi ca o
cercetare asupra limbajului i asupra posibilitilor de
comunicare, simul ei critic poate sigur s
ctige. Cci ea regsete atunci o dispoziie profund sceptic,
indiscutabil necesar pentru
nelegerea mai lucid a strilor de lucruri. Aceast trecere a ei
prin logic sau analitica limbajului i
d posibilitatea s-i refac nfiarea dup chipul de astzi al omului
i s obin o alt for de
convingere. Am constatat, de altfel, c exist o anumit relaie
ntre cercetarea semnelor sau a
limbajului, pe de o parte, i modul n care s-a produs metafizic n
spaiul european, pe de alt parte7.
De fiecare dat cnd reflecia asupra semnelor a fost n expansiune,
metafizica i-a redus simitor
corpul ei doctrinar, a devenit mult mai precaut sau mai
temtoare. Ea i suspecteaz singur fora i
orgoliul de altdat, nu se mai situeaz cu atta uurin n planul
prim al cunoaterii. ns, pe
neateptate, se produce o alt metafizic, chiar dac lipsit de
preteniile sale mai vechi. Aceast
trecere prin cercetarea semnelor acord ntotdeauna metafizicii o
ans, n sensul c trezete
sensibilitatea ei critic.
n estul Europei sau cel puin n acest spaiu lingvistic n care ne
situm noi se face
adesea filosofie ntr-o manier oarecum clasic. Ea se face cam n
felul n care o practicau unii dintre
moderni, cu trimiteri neateptate la elemente de filosofie a
naturii i a istoriei. Pentru muli dintre
noi, ceva exist realmente, ca atare, acolo n afara noastr,
independent de voina noastr i
indiferent de ceea ce credem sau spunem noi. Ceva se afl acolo,
n lumea naturii sau n istorie,
dincolo de noi, la distan de felul cum gndim i vorbim. Exist,
aadar, pentru noi, un l'autre du
langage, ceva care se conserv cu totul n faa vorbirii i a
nelegerii noastre. Acest realism destul
de ciudat pe care-l ntreinem, probabil de filiaie neoplatonic,
se leag n mare msur de o form
diferit, mai relaxat, a simului istoric i critic. Pare s fie
propriu unei atitudini care nu este
centrat pe actele subiectivitii reflexive. Este ceea ce face ca
dimensiunea hermeneutic a filosofiei
s se estompeze adesea pn la nerecunoatere. n alte medii ale
gndirii europene, cercetarea
limbajului sau a semnelor, investigaiile de ordin retoric i
discursiv reprezint condiii fr de care e
greu de neles exerciiul filosofiei. Exist ntr-adevr spaii
culturale obsedate de aceste direcii, i
7 Cf. Cum este posibil filosofia n estul Europei, 1997, seciunea
intitulat Metafizic i frivolitate a cuvntului, pp. 260-267.
6
-
nicidecum ntmpltor, cci ele ne aduc n atenie modul subiectiv n
care se constituie pentru noi
prezena unui lucru.
Martin Heidegger i deschide scrierea Fiin i timp cu ntrebarea
simpl dac noi tim cu
adevrat ce avem n minte atunci cnd folosim cuvntul fiin, sau
cuvntul este, cel pe care nu-
l putem ocoli nici o clip. i adaug imediat c se cuvine astzi s
fie pus din nou ntrebarea
privitoare la sensul fiinei. Numai c se cuvine mai nainte de
orice s retrezim o nelegere pentru
sensul acestei ntrebri. Dar pentru a ajunge aici, gndirea
trebuie s cerceteze n prealabil situaia
celui care ntreab. n definitiv, cine este cu adevrat cel care
ntreab, de ce anume ntreab el i
cum i formuleaz ntrebarea sa, cum gndete el i n ce fel prefer
s-i anune rspunsul ? Pn la
urm, ntreaga scriere a lui Heidegger se refer la situaia celui
care ntreab, ea discut despre
Dasein care, cum s-a spus, nu este neaprat omul despre care am
tot nvat, dar nici ceva strin
omului.
Firete c ntrebrile hermeneuticii nu sunt decise de un anume
autor sau ntr-un singur
mediu cultural al lumii de astzi. Fie c este vorba despre
condiiile de posibilitate ale oricrei
comprehensiuni8, fie c se are n vedere nelegerea ca mod de a fi
al omului, te ntmpin de fapt
acele chestiuni care sunt capabile s traverseze ntreg spectrul
filosofiei.
III. Intervaluri de resurecie a hermeneuticii
n cele ce urmeaz, voi folosi termenul hermeneutic att n sensul
vechi de ars interpretandi,
ct i n sensul modern de theoria interpretationis, sau ntr-un
sens mult extins prin refleciile lui
Gadamer, anume cel de filosofie a timpului nostru, o filosofie
ce are n atenie mai cu seam
comprehensiunea de sine a omului i comprehensiunea lumii sale.
Voi avea grij s menionez de
fiecare dat care din aceste nelesuri ale hermeneuticii este n
joc i, eventual, dac intervine cumva
un neles diferit de cele trei amintite mai sus.
Vorbind ntr-un sens riguros despre cultura european, suntem
obligai s acceptm faptul c
aceasta s-a configurat relativ trziu. Nu exist nsemne evidente
ale prezenei sale nainte de intervalul
patristic, adic nainte de secolele IV sau V. n aceste secole cu
o prelungire sigur pn n secolul
VIII se petrece o sintez cu totul aparte pentru istoria
popoarelor din acest spaiu. Se ntlnesc atunci
i comunic pn la o adevrat fuziune spiritualitatea
neotestamentar, cultura clasic i tradiiile
Nordului (barbare, cum le spunem adesea). Este ceea ce duce la
constituirea culturii europene
propriu-zise, pe fondul unor date mentale, lingvistice i
ideologice care nu mai sunt nici ale omului 8 Chestiunea /pe care
i-o tot pune hermeneutica acum/ nu mai este: cum s facem pentru a
nelege ?, ci: ce se petrece atunci cnd noi nelegem ? (Jean Greisch,
Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris, 1985, p.
31). Autorul reia de fapt modul n care Gadamer a neles s
reformuleze sarcina de astzi a hermeneuticii europene.
7
-
iudeu, nici ale celui grec, scit, roman sau barbar9. Tocmai
aceast nou ntlnire, plin de vigoare i nu
arareori de violen, a determinat o vast micare hermeneutic. Cci
se cereau constant traduse i
interpretate vechile texte sau forme simbolice ntr-un orizont de
nelegere cu totul nou.
Se impun astfel nume prin care hermeneutica a tins atunci ctre o
expresie oarecum sistematic
i ecumenic. Amintesc n acest sens pe Grigorie din Nazianz,
Dionisie i Maxim Mrturisitorul, n
Rsrit, sau Tertullian, Ambrozie i Aureliu Augustin, n Occident.
n cea dinti tradiie, anume
rsritean, pare s prevaleze o interpretare de tip alegoric a
scrierilor fundamentale, iar n cea de-a
doua, o interpretare de tip literal sau istoric10. Prin ambele
ns putem recunoate un potenial
ecumenic uria al hermeneuticii patristice11. Exact acest lucru
este de natur s ne rein astzi i s ne
sugereze forme noi n spaiul comunicrii noastre religioase,
filosofice i politice.
Cred, aadar, c exact acele exigene noi cu care vine marea sintez
patristic au determinat, n
intervalul respectiv, o resurecie neobinuit a fenomenului
interpretrii i a hermeneuticii.
O situaie asemntoare vom ntlni i mai trziu, fr ca s dein ns
amploarea i efectele
de altdat. Ea poate fi recunoscut, din cte neleg, n secolele
XII-XIV, cnd se afirm interprei ca
Bonaventura, Occam i Duns Scottus n Occident, sau Nicolae de
Metona i Grigorie Palama, n
Rsrit. Ei vor reveni, ntr-o form deplin sistematic, asupra
ntregii hermeneutici cretine. S ne
amintim c n acest interval nvtura testamentar se ntlnete din nou
cu filosofia aristotelic i cu
gndirea arab elenizat. Nu mai puin, ea se raporteaz acum la
literatura noilor spaii istorice
(bizantin i carolingian), sau la limbajul alchimic i savant pe
care-l invoc numeroi nvai. Existau,
aadar, suficiente motive ca actul interpretrii s fie solicitat
iari la maximum. Pe de alt parte, omul
cruia i se adreseaz acum hermeneutica nu mai este cel al lumii
romane, ci un homo novus, suspectat
adesea ca fiind modern, liber sau chiar frivol.
Situaia se repet ntr-o anumit msur, pentru spaiul occidental, n
timpul Reformei, cnd
Luther i ali teologi cer cu insisten s se revin la textul
testamentar ca atare, dup cunoscuta regul
sola Scriptura. Cel care observ mai nti aceast radical schimbare
n gndirea european este nsui
Hegel, n Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, seciunea
Perioada intelectului gnditor, ndeosebi
paginile referitoare la Descartes. Mult mai influent dect Luther
pare s fi fost, n istoria hermeneuticii,
Calvin nsui, care a integrat dogmatica sa ntr-o doctrin detaliat
a Scripturii. Dar cel care va da o
adevrat hermeneutic protestant va fi Matthias Flacius Illyricus,
cu scrierea Clavis scripturae 9 Ne amintim spusele Apostolului
Pavel din Epistola ctre Coloseni III, 10-11, anume c vine vremea
cnd Cuvntul se adreseaz tuturor, adic omului vzut altfel dect pn
atunci, cci nu mai este elin sau iudeu, scit sau barbar, rob sau
liber. Aceste spuse i afl o expresie istoric, probabil nu doar
exterioar, n noile condiii de fuziune mental i spiritual care se
produce n epoca patristic. Exact din aceast fuziune se va nate
istoricete ceea ce astzi numim pur i simplu om european.10 A se
vedea Pierre Bhler, Origines et dveloppement de l'hermneutique:
aperu sur quelques tapes, in Bulletin d'Institut de Recherches
Hermneutiques et Systmatiques (IRHS), Universit de Neuchtel, nr.1,
1994, pp. 6-7.11 Raoul Mortley, From Word to Silence, II (The Way
of Negation, Christian and Greek), Bonn, Hanstein, 1986, p.
229.
8
-
sacrae din 156712. Civa exegei de mai trziu, ncepnd cu Dilthey,
vor considera c hermeneutica
modern se origineaz n chiar contextul polemicilor religioase din
secolul XVI13. Ei observ c exact
atunci intervin schimbri cu adevrat radicale n mentalul omului
european, cum au fost cele
determinate de o teribil cenzur a imaginarului pentru acel timp
(Ioan Petru Culianu). Relaia cu
cellalt se consum n unul i acelai cuprins simbolic, n una i
aceeai cultur. i este ntr-adevr
vorba de cellalt, ntruct Reforma propune o discontinuitate
esenial n viaa mental a timpului de
atunci.
Avem motive s credem c un lucru asemntor se va petrece mai
trziu, n intervalul istoric pe
care-l punem adesea sub semnul contiinei romantice. Consecinele
acestui ultim episod nc ne mai
privesc, i ele ne privesc pe absolut toi cei care locuim n
spaiul dintre Atlantic i Urali. Romanticii,
cum tim, vor reaciona decisiv fa de cultura clasic n genere i nu
doar fa de o anumit
experien a gndirii. Radicalismul lor privete ntreaga ideologie
european, prelungindu-se n ceea ce
Nietzsche va numi, n legtur cu Jenseits von Gut und Bse, critica
ntregii moderniti. Ei se arat
nesatisfcui de orice paradigm clasic a gndirii, indiferent c e
vorba de Aristotel, Thoma sau
Descartes. Nu ntmpltor vor tinde ctre acele forme de limit ale
nelegerii noastre, cum este cea
conceptual (Hegel) sau cea intuitiv (Schelling). Totodat,
romanticii descoper zone noi ale
sensibilitii religioase i metafizice, precum cele presocratice
(Hlderlin) sau cele orientale
(Schopenhauer).
Am putea accepta ideea c o hermeneutic propriu-zis universal
apare abia o dat cu
Schleiermacher, dei cteva precedente moderne i au totui
nsemntatea lor14. Hermeneutica este
acum conceput ca o cercetare a limbajului n genere, cercetare
ce-i propune s descopere tocmai
posibilitile noastre de comprehensiune sau de nelegere15. Ceea
ce ntr-adevr interpretm sunt
formele de expresie ale celuilalt, fie el semenul nostru sau un
strin oarecare. Oriunde avem de-a face
cu folosirea limbii, hermeneutica este absolut inevitabil. Mai
trziu, ea se va nfia unui interpret ca
Droysen n felul unei metode a cunoaterii n istorie, cercetnd un
anumit text nu att n ceea ce spune
el, ci mai cu seam n felul cum spune16. Hermeneutica va fi
asociat, cu timpul, tiinelor istorice sau
12 Cf. Pierre Bhler, op. cit., p. 12.13 Cu privire la nsemntatea
polemicilor de atunci, cf. Hans-Georg Gadamer & Georg Boehm,
Philosophische Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976;
Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as Method,
Philosophy and Critique, Routledge and Kegan Paul, London, Boston
and Henley, 1980; Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere.
1484, Nemira, Bucureti, 1994, pp. 265-306. 14 De exemplu, Christian
Wolff, Idei privind forele spiritului uman i folosirea lor corect n
cunoaterea adevrului, 1712; Johann M. Chladenius, Introducere la
interpretarea corect a discursului i a scrierilor raionale, 1742;
Joachim Ehrenfried Pfeifer, Elementa hermeneuticae universalis,
1743; Johann Andreas Grosch, De Hermeneutica in omnibus disciplinis
una eademque, 1756.15 Cf. ber den Begriff der Hermeneutik, n
Hans-Georg Gadamer & Georg Boehm, op. cit., pp. 131-148.16 Cf.
Johann Gustav Droysen, Historik, Vorlesungen ber Enzyklopdie und
Methodologie der Geschichte, hrsg. von Rudolf Hbner, Mnchen, 1937,
37-44.
9
-
tiinelor spiritului (Geisteswissenschaften, dup expresia lui
Dilthey). Ea caut s devin o vast
metodologie, apt s stabileasc regulile de interpretare a
expresiilor i a simbolurilor ce traduc datele
vieii noastre spirituale.
Cele patru intervaluri numite mai sus patristic, scolastic, al
Reformei i romantic anun
resurecii de-a dreptul spectaculoase ale hermeneuticii. Am putea
crede c printre motivele care
explic izbucnirea i expansiunea hermeneuticii se afl ntlnirea cu
strinul n genere i voina de
schimbare radical n ceea ce privete condiia spiritual a omului.
Cu alte cuvinte, ecloziunea istoric
a hermeneuticii coincide cu apariia i recunoaterea celuilalt.
Efectul nsemnat l-a constituit, aproape
de fiecare dat, apariia unei forme noi de comunicare sau de
nelegere n spaiul vieii omeneti.
IV. Canonul occidental al hermeneuticii
Un bun cunosctor al hermeneuticii europene, anume Jean Grondin,
descrie traseul ntr-un fel
canonic al acestei discipline, avnd n vedere mai cu seam ceea ce
s-a ntmplat n cultura
occidental17. Observ c sub influena lui Dilthey i Gadamer
biografiile hermeneuticii urmeaz un
model suficient de precis. Ceea ce ne spun ele poate fi abreviat
destul de uor. Antichitatea i
patristica nu ar fi cunoscut dect reguli de interpretare destul
de disparate i abia o dat cu Luther i
protestantismul s-ar fi dezvoltat primele teorii hermeneutice
veritabile, mai nti limitate la sectoare
particulare ale activitii interpretative (fie c este vorba de o
hermeneutic sacr, fie de o
hermeneutic juridic). Schleiermacher ar fi fost primul care a
nfiat hermeneutica drept art
universal a comprehensiunii (Kunstlehre des Verstehens), ceea ce
Dilthey ar fi ncorporat puin mai
trziu proiectului su original de metodologie fondatoare a
tiinelor umane. Interogaia hermeneutic
ar fi fost apoi repatriat de ctre Heidegger solului i mai vast
al facticitii umane. n sfrit, Gadamer
este acela care ar fi elaborat o teorie universal a
hermeneuticii, adic, n termenii destul de vagi ai
jargonului contemporan, o concepie radical a caracterului
ireductibil istoric i lingvistic al
comprehensiunii umane. Dup acest punct de vedere, de nedepit n
universalitate, hermeneutica ar fi
fost prelungit, sau rennoit, n timpul disputelor ei cu critica
ideologiilor, cu estetica, epistemologia,
filosofia practic i teoria literaturii. Cum vedem, avem de-a
face cu o istorie singular i prea bine
articulat a hermeneuticii, ca i cum totul ar fi avut o evoluie
linear i continu.
Or, astfel de istorii teleologice, care pretind s ntrupeze
liniile sigure ale destinului nostru
spiritual, genereaz ntotdeauna cu privire la ele destul
scepticism. Jean Grondin va numi n continuare
cteva motive mari pentru care biografia canonic a hermeneuticii,
expus mai sus, merit s fie pus
n discuie. 17 Cf. Luniversalit de lhermneutique, Prface de
Hans-Georg Gadamer, PUF, Paris, 1993, p. XVII.
10
anapukHighlight
-
O serioas rezerv cu privire la aceast evoluie exclusiv filosofic
a hermeneuticii aveau
s i-o manifeste criticii i interpreii operelor literare18. Ei nu
aveau cum s accepte o istorie a
hermeneuticii la singular, n care s nu-i afle nici un loc
interpretarea literar. S-a observat totodat c
elaborarea unor reguli tehnice ale interpretrii, orict de
rudimentare ar fi acestea, presupune o
tentativ de reflecie hermeneutic, ceea ce nseamn c o astfel de
reflecie nu este proprie doar lumii
moderne. Iar n cursul istoriei sale, niciodat singular,
hermeneutica a urmat scopuri foarte diferite,
la limit incomensurabile, fcnd neverosimil proiectul unei
reconstrucii printr-o istorie prea
unilateral a hermeneuticii (p. XVIII). Pn n secolul al XVII-lea,
n fond, hermeneutica nu a avut
nici un nume: ceea ce se numea altdat ars interpretandi a fost
administrat cel mai adesea de
ramurile tiinifice ca ars critica, exegez sau filologie.
n ceea ce privete isprava lui Luther, acesta a formulat, printre
altele, principiul sola scriptura,
ceea ce a solicitat ntr-adevr revederea problematicii
hermeneutice a timpului. Doar c Luther nu prea
era interesat de teoria interpretrii, dedicndu-i timpul mai mult
unor predici i cercetri exegetice.
Mai curnd un discipol de-al su, anume Mathias Flacius Illyricus
(Clavis Scripturae Sacrae, 1577), a
conceput prima teorie hermeneutic a Scripturii pentru
protestantism, inspirndu-se ns pentru
aceasta din Prinii Bisericii (p. XIX). Hermeneutica sa, fr a se
numi astfel, va rmne de referin
pn n secolul XVIII.
Lucru i mai interesant nc, n paralel cu dezvoltarea unei
hermeneutici speciale a Scripturii,
secolele XVII i XVIII au dat natere de asemenea unor teorii
universale ale comprehensiunii. Este
vorba de autori ca Johann Dannhauer (Idea boni interpretis,
Strasbourg, 1630; Hermeneutica sacra
sive methodus exponendarum sacrarum literarum, 1654), Johann M.
Chladenius (Einleitung zur
richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften, Leipzig,
1742) i Georg F. Meyer (Versuch
einer allgemeinen Auslegungkunst, Halle, 1757)19, formai ntr-un
mediu raionalist i destul de
secularizat. Consideraiile lor nu se mai limiteaz la exegeza
textului sacru sau la cea a operelor
clasice.
Aadar, tim acum c este inexact a vedea n Schleiermacher primul
autor al unei hermeneutici
cu pretenii universale. De altfel, Schleiermacher a publicat
prea puin sub intenie hermeneutic: doar
18 Sunt numite cteva contribuii importante n acest sens: Peter
Szondi, Einfrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1975; J. Hrisch, Die Wut des Verstehens, Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 1988; E. Behler, Friedrich Schlegels Theorie des
Verstehens. Hermeneutik oder Destruktion ?, in Die Aktualitt der
Frhromantik, hrsg. von E. Behler und J. Hrisch, Paderborn, Schning,
1988, pp. 141-160. Pot fi amintii deopotriv, Northrop Frye, The
Great Code. The Bible and Literature, Londres, Rouledge/Kegan, 1982
i, n ceea ce privete teoria lecturii, Wolfgang Iser, Der Akt des
Lesens, Munich, Fink, 1976. 19 Alte contribuii ale timpului de
atunci, cu aceeai intenie universalist: J. De Racius, Cogitata de
interpretatione, Amsterdam, 1697; J. G. Meister, Disertatio de
interpretatione, Leipzig, 1698; J. H. Ernesti, Compendium
hermeneuticae profanae, Leipzig, 1699; Hermann von der Hardt,
Universalis exegeseos elementa, Helmstedt, 1708 (ed. 2);
Gianbattista Vico, Scienza nuova, 1725; Joachim Ehrenfried Pfeifer,
Elementa hermeneuticae universalis, Jena, 1743; Johann Andreas
Grosch, De Hermeneutica in omnibus disciplinis una eademque, Jena,
1756.
11
-
cteva conferine academice intitulate Asupra conceptului
hermeneuticii, n 1829, o discuie a teoriilor
unor filologi, Wolf i Friedrich Ast (Grundlinien der Grammatik,
Hermeneutik und Kritik, Landshut,
1808). Elevul su, F. Lcke, a publicat dup moartea sa, n 1838,
leciile pe care le-a inut, sub titlul
Hermeneutic i critic. Acestea nscriu hermeneutica ntr-o
dialectic sau ntr-o teorie mai
cuprinztoare a dialogului. Influena sa a fost redus atunci. Avea
s se inspire din leciile sale A.
Boeckh, cel care i-a urmat cursurile i ale crui pagini vor avea
aceeai soart ca i cele ale lui
Schleiermacher: vor fi publicate trziu, n 1877, de un elev de-al
su, Ernst Bratuscheck, sub titlul
Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften.
Proiectul metodologic al lui
Boeckh va fi reluat de ctre Johann Gustav Droysen (Historik.
Vorlesungen ber Enzyklopdie und
Methodologie der Geschichte, 1868) i W. Dilthey. Droysen i
propune s descrie o metodologie a
tiinelor istorice. Face bine cunoscut distincia dintre Erklren
(a clarifica sau a explica, aa cum se
ntmpl n tiinele naturii) i Verstehen (a nelege, demers propriu
tiinelor istorice), pe care
comentatorii grbii o atribuie n chip fals altora.
Dar abia Dilthey, alt elev al lui Boeckh, face cu adevrat
sesizabil opera lui Schleiermacher. n
1860, la numai 27 de ani, primete un premiu din partea Fundaiei
Schleiermacher pentru studiul su
Sistemul hermeneutic al lui Schleiermacher confruntat cu tradiia
mai veche a hermeneuticii
protestante, publicat postum. Iar n 1864, sub coordonarea lui
Trendelenburg, va scrie o disertaie n
latin asupra eticii lui Schleiermacher. Puin mai trziu, n 1870,
editeaz primul tom din biografia lui
Schleiermacher. Se dedic apoi unui proiect foarte important
pentru el, anume elaborarea unei
metodologii a tiinelor umane. Titlul su generic, n atmosfera
neokantian a epocii, era Critica
raiunii istorice, din care ns nu a publicat dect primul tom, n
1883, sub titlul Einleitung in die
Geisteswissenschaften (Introducere n tiinele spiritului). La
timpul respectiv, el caut fundamentul
epistemologic al tiinelor spiritului ntr-o psihologie descriptiv
sau comprehensiv20. De altfel, n
1895, public Ideen ber eine beschreibende und zergliederende
Psychologie (Idei asupra unei
psihologii descriptive i analitice). Revine n mod special asupra
hermeneuticii ntr-o conferin din
1900 (publicat sub titlul Die Entstehung der Hermeneutik), n
care i prezint geneza n timp. Susine
acum ideea c hermeneutica ar putea s formuleze regulile
universale ale interpretrii i s clarifice
astfel fundamentul tiinelor spiritului sau ale comprehensiunii.
Evoluia ideilor lui Dilthey va fi bine
descris de ctre Georg Misch, elevul i ginerele su21. Acesta ne
spune c Dilthey a cutat mai nti,
ntr-o manier oarecum pozitivist, o ntemeiere psihologic a
tiinelor spiritului. Apoi se orienteaz
decisiv ctre o fundamentare hermeneutic a lor, lucru mult mai
ambiios dect proiectul unei
20 Jean Grondin, op. cit., p. XXII.21 Cf. Lebensphilosophie und
Phnomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung
mit Heidegger und Husserl, 2. Aufl., Leipzig/Berlin, Teubner,
1931.
12
-
metodologii generale. i ajunge n cele din urm la o adevrat
metafizic, o meditaie asupra vieii i
a istoricitii omului.
Mai trziu, Heidegger i Gadamer vor recunoate fora refleciilor
lui Dilthey n ceea ce
privete orientarea existenial i hermeneutic a filosofiei.
Heidegger avea s dezvolte intuiiile sale
iconoclaste sub titlul ocant al unei hermeneutici a facticitii
(p. XXIV), fascinndu-i studenii de
atunci (printre care se aflau H.-G. Gadamer, O. Becker, K.
Lwith, L. Strauss i H. Arendt). Revine
asupra unor teme importante, cum sunt circularitatea
hermeneutic, structura de anticipare a oricrei
comprehensiuni i structura ca a explicitrii ( 32). Dar insist
mult asupra interpretrii modului de
a fi al omului, numit acum Dasein, acea fiinare creia i este
esenial nelegerea fiinei. Este adevrat
c o dat cu trecerea timpului, noiunile de analitic a existenei,
hermeneutic a facticitii i
ontologie a Dasein-ului vor funciona puin ca termeni
interanjabili pentru a caracteriza ceea ce Fiin
i timp avea s ofere (p. XXV). Sau vor fi abandonai ca termeni
pur i simplu tehnici. Ceea ce va
reveni tot mai mult pn n anii trzii va fi interogaia asupra
sensului ca atare al fiinei, o dat cu
nevoia de explicitare a istoriei fiinei. Firete c multe din
consideraiile sale trzii, cum sunt cele
privind raportul dintre istorie i destin, sau cele privind
dependena de metafizic a oricrei filosofii i
epoci istorice, au o relevan hermeneutic indiscutabil.
Gadamer va fi sensibil la scrierile din perioada matinal a lui
Heidegger i la proiectul original
de hermeneutic a facticitii. Va cuta s sesizeze o anume relaie
ntre aceste intuiii i meditaiile
trzii ale maestrului su. i insist pe situarea istoric a
contiinei i a refleciei, ca s recupereze
ideea unei hermeneutici a facticitii istorice. Va vorbi n acest
sens despre comprehensiunea de sine a
contiinei situate, comprehensiune deopotriv a lumii istorice de
care aceast contiin ine.
Cu unele adaosuri pe care le-am socotit necesare, am cutat s
redau comentariul critic al lui
Jean Grondin la biografia canonic a hermeneuticii occidentale.
Obieciunile sale ar putea fi reduse la
urmtoarele: 1) o astfel de istorie, impus de Dilthey mai cu
seam, las deoparte n chip nejustificat
tradiia hermeneuticii literare; 2) apoi, ea nu ntrevede relaia
constant dintre reflecia hermeneutic i
efortul de formulare a unor reguli ale interpretrii; 3) nu
Luther, ci Flacias Illyricus este autorul celei
dinti teorii hermeneutice valabile n mediile protestante; 4)
primele tratate de hermeneutic universal
preced cu aproape dou secole reflecia lui Schleiermacher,
aceasta din urm rmas la timpul ei fr
ecouri serioase; 5) evoluia ideilor lui Dilthey nu este nici
linear i nici exclusiv hermeneutic,
orientndu-se n cele din urm ctre o doctrin cu adevrat metafizic;
6) Heidegger anun o atitudine
mai curnd iconoclast dect de fidelitate fa de canonul
Schleiermacher-Dilthey; 7) Gadamer
continu aceast abatere filosofic fa de tradiia modern printr-o
hermeneutic a facticitii
istorice a omului.
13
-
V. Rezerve fa de canonul occidental
La aceste obieciuni pe care le formuleaz exegetul canadian, s-mi
fie ngduit s adaug i eu
cteva rezerve, mai mult dintr-o obligaie moral pe care o simt ca
om ce triete n alt spaiu istoric
dect cel occidental.
A observa nainte de toate c biografia oficial a hermeneuticii
ignor aproape tot ce s-a
ntmplat n alte zone geo-culturale n domeniul interpretrii i al
comprehensiunii. Nu afli aproape
nimic despre tradiia greac trzie, aa cum s-a impus ea n spaiile
culturale apropiate sau vecine celui
grecesc, eventual n opera nvailor cretini din patristica
rsritean sau din Bizan. Nici nu mai
vorbesc despre hermeneutica prezent n culturile orientale, aa
cum a fost cea care, de exemplu, a dus
la transformarea profund a tradiiei vedice i upaniadice sau, mai
trziu, a celor care le-au succedat
n acelai spaiu. Dac am lua n seam astfel de situaii, am putea
vorbi de istorii cultural-
hermeneutice esenial diferite (nu neaprat paralele), aadar
altceva dect simple ramuri distincte ale
hermeneuticii medievale sau moderne.
Dar exist i un fond comun al celor dou istorii culturale, fapt
care ar trebui s-l oblige pe
istoricul filosofiei s aib n vedere i ceea ce se petrece dincolo
de graniele simbolice ale
Occidentului. Astfel, nu e deloc greu a vedea cum alegoreza
continu s fie prezent pn astzi n
lumea occidental, doar c n forme mult diferite dect cele de pn
la Reform. Utopiile moderne,
ideologiile care au dominat istoria dup 1789, formele camuflate
de mesianism, marile doctrine
metafizice care au luat forma unor naraiuni epice sau dramatice,
asemeni unor fabule conceptuale
(Descartes, Schopenhauer i alii au recunoscut deschis acest
lucru), toate acestea se sprijin n mare
msur pe practica interpretativ numit alegorez. Voi reveni asupra
acestei chestiuni ntr-o alt
prelegere. Aici doar vreau s aduc n atenie un loc hermeneutic pe
care Occidentul l mparte de mult
vreme cu estul Europei sau chiar cu Orientul Apropiat, fr a fi
reuit vreodat s se despart cu totul
de rdcinile lor comune.
S nu uitm apoi c exist o tradiie hermeneutic savant, de aceast
dat ce leag la un
nivel foarte elaborat lumile culturale distincte despre care
vorbim. Este vorba de ceea ce a devenit n
timp fenomenologia experienei simbolice, nainte de toate a celei
religioase. Nathan Sderblom i
Gerardus Van de Leeuw, Rudolf Otto i Mircea Eliade, ca s
amintesc doar numele foarte cunoscute n
aceast privin, anun o direcie de gndire la fel de relevant
pentru omul zilelor noastre ca i cea
susinut de Dilthey, Gadamer sau Ricoeur. De altfel, Ricoeur avea
s recunoasc singur c Mircea
Eliade, de pild, va oferi secolului su o lecie serioas cu
privire la stabilitatea universului sacru;
aduce n atenie tocmai semnificaia unor configuraii mitice,
rezistnd astfel acelor mode care orientau
privirea ctre strucurile lor formale, structuri indiferente la
semnificaia lor; i descoper cu aceasta o
14
-
adevrat regiune a fiinei, sacrul ca atare, o stnc n centrul
existenei noastre22. Alte ci ale
hermeneuticii de astzi sunt cele pe care le redescoper
Carl-Gustav Jung i Henry Corbin, Jean
Danilou i Vladimir Lossky, nume cunoscute i destul de influente
n lumea noastr cultural.. Sau
Williard Van Orman Quine, Richard Rorty i Donald Davidson,
alturi de care cei ce-i propun s
dezvolte o hermeneutic analitic i radical.
De regul, ncercrile occidentale de a corecta biografia exigu a
hermeneuticii moderne nu
ajung prea departe, cel puin atunci cnd graniele chestiunii rmn
exact aceleai. Astfel, n
deschiderea unui volum ce reunete contribuii franceze i germane
asupra destinului modern al
hermeneuticii, se anun dorina autorilor de a depi reflexele
scolastice i obosite ale doxografiei23.
n acest sens, ei au n vedere cteva fapte istorico-teoretice
importante. Este vorba mai nti de
radicalizarea ontologic, prin Heidegger, a conceptului de
comprehensiune, eliberndu-l pe acesta de
corelatul material tradiional, anume textul, spre a face din el
o categorie n analitica Dasein-ului. Se
constat apoi, n tiinele umane, mai ale n tiinele literaturii, un
gen de micare invers celei de
accedere la fundamente, fie spre a recupera practica
interpretrii (Peter Szondi, Introducere n
hermeneutica literar, 1967), fie de a revedea condiia
epistemologic a tiinelor spiritului (Paul
Ricoeur, De la text la aciune. Eseu de hermeneutic, II, 1986).
Este sesizat deopotriv un serios recul
al noiunilor intenionale, mai ales ca efect al teoriilor
structuraliste i neostructuraliste, o dat cu
evacuarea problemei subiectului din scenariul discursiv. Teza
lui Dilthey, dup care hermeneutica a
ncetat de mult, probabil din timpul lui Schleiermacher, s mai
fie o metod, spre a deveni o teorie
general a comprehensiunii fenomenelor spirituale, a descurajat
utopia metodei universale. Se
descoper noi linii de evoluie a gndirii hermeneutice, de exemplu
cea care pleac de la Wilhelm von
Humboldt ca s ajung la Dilthey, iar de aici, la Ernst Cassirer i
Eric Weil. Or, astfel de corecii
conserv pe mai departe aceleai granie restrnse ale hermeneuticii
moderne.
Ct privete efortul de comprehensiune propriu lui Heidegger,
acesta nu se reduce doar la o
atitudine iconoclast fa de predecesorii si occidentali.
Deschiderea hermeneutic pe care o
inaugureaz este mult mai nsemnat i cu efecte nc greu de bnuit. n
Sein und Zeit, 7,
menioneaz de altfel c import mult pentru el sensul originar al
hermeneuticii, cel pe care ni-l
transmite grecescul hermeneein24. Cu alte cuvinte, are continuu
n atenie o analitic a Dasein-ului 22 Mircea Eliade, in Les Cahiers
de lHerne, sous la direction de Constantin Tacou, avec la
collaboration de Georges Banu & Guy Chalvon, Paris, 1978, pp.
276-277. Jean Greisch (Lge hermneutique de la raison, Les ditions
du Cerf, Paris, 1985, pp. 49-50) consider c Eliade dezvolt o
hermeneutic religioas, ca i Roger Bastide mai trziu (n scrierea Le
Sacr sauvage, 1975).23 Cf. Andr Lask & Ada Neschke (ds.), La
naissance du paradigme hermneutique. Schleiermacher, Humboldt,
Boeckh, Droysen, Presses Universitaires de Lille, 1990, pp. 7-17.24
Fenomenologia Dasein-ului este hermeneutic n semnificaia originar a
cuvntului, potrivit creia el desemneaz activitatea explicitrii
(Auslegung). ns n msura n care prin des-coperirea sensului fiinei i
a structurilor fuindamentale ale Dasein-ului n genere este pus n
lumin orizontul oricrei cercetri ontologice ulterioare a fiinrii de
ordinul Dasein-ului, aceast hermeneutic devine totodat hermeneutic
n sensul de elaborare a condiiilor de posibilitate pentru orice
15
-
extins pn la ultimele ei consecine. n acest sens, va conduce
discuia ctre noi teme i mai cu
seam ctre un nou mod de gndire: temporalitatea ca orizont al
nelegerii fiinei, nelegerea ca loc-
de-deschidere i ca mod originar de a fi al Dasein-ului ( 31),
relaia dintre nelegere (Verstehen) i
explicitare (Auslegung) ( 32), enunul (Aussage) ca mod derivat
al explicitrii ( 33), discursul (Rede)
ca mod originar de a fi al omului ( 34), relaia dintre nelegere
i temporalitate ( 67, 68) etc. Toate
acestea ne spun c este posibil i un alt mod de percepie a
istoriei gndirii, necanonic sau
nediscriminatoriu. Eventual nehermeneutic, dac hermeneutica
indic doar o succesiune modern i
univoc a teoriei interpretrii.
Toate acestea ne vorbesc despre fixarea omului occidental n
datele sale istorice ca ntr-o cetate
de unde nu se vede pn la mari ndeprtri dect deertul, ntr-o
parte, i inuturi care nu te mai apr
de nimic, n cealalt parte. Cu aceast fixare n geografia sa
spiritual modern, Europa avea s se
provincializeze tot mai mult. Vorbete despre acest lucru, n mai
multe rnduri, Mircea Eliade, cel care
se va i ntreba cu privire la ansele omului european de a depi
cadrele conceptuale legitimate n
epoca luminilor. Hermeneutica lui Eliade va cuta s fie i un
proiect de deprovincializare (M-am
strduit s deschid occidentalilor ferestre spre alte lumi, s
neleg un vntor din paleolitic, un yoghin
sau un aman, s comunic cu fiecare dintre ei, spune n Jurnal, I,
p. 414). Un exeget al operei lui
Eliade, anume Lluis Duch25, constat c e nevoie mereu s
descoperim toate modurile de a fi ale
omului, ceea ce nu a devenit nc o exigen a culturii occidentale.
n definitiv, n forma sa vie,
individul este n mod necesar un fragment i o distorsiune a
imaginii totale a omului (Joseph
Campbell). Decurge de aici c a interpreta orice fenomen cultural
n funcie de interesele unui anumit
spaiu istoric va conduce nendoielnic la eec. De regul,
antropologii occidentali recunosc n mediile
culturale pe care le cerceteaz doar ceea ce e congruent cu
categoriile pe care contient sau incontient
le folosesc. Restul ct se mai vorbete despre un rest nu poate s
le apar dect ca aberant sau
precultural. Efortul lui Eliade este imens n aceast privin.
Anistorismul su, pe care-l acuz unii
exegei, ar trebui neles ca form de decondiionare a existenei
umane i nicidecum ca supralicitare a
sincroniei n defavoarea diacroniei (Lluis Duch). Dac exist un
mediu n care provincializarea omului
este dus la limit, acesta este tocmai cel istoric, mai ales
acolo unde valorile istorice apar ca singurele
reale. Adic acolo unde se consider c materia istoriei, compus
din acte i ntmplri umane, se
constituie ca rezultat exclusiv al deciziei omului. Or, pentru
Eliade, ceea ce este comun oamenilor, ca
cercetare ontologic. i n msura n care, n sfrit, Dasein-ul are
preeminen ontologic n raport cu orice fiinare n calitatea lui de
fiinare aflat n posibilitatea existenei , hermeneutica primete, ca
explicitare a fiinei Dasein-ului, un al treilea sens specific, n
spe sensul, filosofic vorbind primordial, al unei analitici a
existenialitii existenei. n aceast hermeneutic, n msura n care ea
elaboreaz ontologic istoricitatea Dasein-ului ca o condiie ontic a
posibilitii istoriografiei, se nrdcineaz apoi ceea ce nu poate fi
numit dect n chip derivat hermeneutic: metodologia tiinelor de tip
istoriografic ale spiritului (traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin
Cioab, 2003, p. 49).25 Cf. Mircea Eliade. El retorn dUlisses a
Itaca (Mircea Eliade. ntoarcerea lui Ulise n Itaca), Montserrat,
Barcelona, 1975, pp. 9 sq.
16
-
i acele structuri decisive sub aspect mental (mituri, simboluri,
rituri etc.), sau unele ntmplri din
viaa lor, acestea nu pot fi gndite ca simple efecte ale deciziei
umane.
Firesc este, cum ne dm seama, s nelegem rigorile teoriei i n
acelai timp s ne
eliberm de cenzura ei. Cnd autorii medievali vedeau hermeneutica
n felul unei doctrine, tiau foarte
bine c aceasta nu poate pretinde prea mult. Cci ea nseamn nainte
de toate orientare a ateniei
omului ctre ceea ce import pentru el i pentru semenii si la un
moment dat. E adevrat c poate s
reprezinte o nvtur sau o form de erudiie, dar deopotriv
pricepere n a face ceva anume. Este n
fond o lecie pe care i-o dai singur n vzul celorlali, adic o
prob de nelegere. Hermeneutica
devine astfel un gen de fabul vie, cam n felul n care a spus
Descartes c lumea n care noi ne situm
este n cele din urm o fabul metafizic. De altfel, tripla
orientare timpurie a hermeneuticii, ca
hermeneutica sacra, hermeneutica profana i hermeneutica
iuridica, rspunde unui raport trin nscut
n fiina omului: cu ceea ce l depete infinit i personal, cu lumea
sa simbolic i cu semenii si n
comunitate. Urmeaz de aici c orice doctrin i asum de la bun
nceput multe riscuri. tie bine c
probele pe care le anun ca decisive nu are cum s le treac ea nsi
pe toate sau s le duc la capt.
De unde, vocea ei dubl, calea relativ scindat pe care este
nevoit s o parcurg. Aa s-a ntmplat,
pn la urm, cu orice doctrin mai veche sau mai nou a
interpretrii.
VI. Epoca hermeneutic a raiunii
Titlul de mai sus reia, cu destul fidelitate, pe cel al unei
scrieri semnate de Jean Greisch. El
numete n fond o stare de lucruri greu de ignorat astzi n spaiul
culturii i al vieii spirituale. Cci
datele descrise n paginile anterioare vorbesc nu att de o
expansiune maxim a fenomenului
interpretrii, ct de prevalena unui nou mod de a gndi, mod ce
s-ar putea numi pur i simplu
hermeneutic. A compara situaia nou care s-a creat cu cea a
tiinelor moderne. Iniial, tiina
european i-a impus o anumit form stabil i eficient doar ntr-un
anumit spaiu istoric. Mai trziu,
aflndu-i noi versiuni, ea s-a tot extins, afectnd nu neaprat n
sens negativ condiia omului de
pretutindeni. Astzi este inutil s mai vorbim despre o expansiune
a tehnicii sau a tiinelor moderne,
ntruct prezena lor nu mai ine doar de o anumit zon istoric. Ele
nu mai aparin acum doar
Occidentului. Important a ajuns astzi un alt fapt, anume c nsi
gndirea noastr a devenit ntr-o
anumit privin o gndire tehnic, la fel i limbajul nostru sau
relaia cu cellalt, modul de a face art
i de a comunica, formele gratuite sau chiar ludice de via etc.
Ceva asemntor se poate spune i cu
privire la hermeneutic, pstrnd valabilitatea judecii n spaiul
european al chestiunii. i anume, ea
a devenit n cele din urm nsi filosofia acestui timp. Sau, relund
acelai lucru cu alte cuvinte,
filosofia a devenit ea nsi de natur hermeneutic.
17
-
Tocmai aceasta este teza pe care doresc acum s o susin, fr a
nelege n vreun fel c
filosofia de astzi i-a abandonat unele preocupri cum sunt cele
metafizice, estetice sau morale. Noua
expansiune a fenomenului interpretrii se realizeaz acum sub alte
condiii de ordin cultural i istoric.
La acest lucru doresc s m refer n cele ce urmeaz. Ce argumente
s-ar putea aduce n sprijinul tezei
enunate mai sus ?
S ne amintim faptul c pn la Schleiermacher, hermeneutica a fost
mereu condiionat de un
anumit obiect al ei: scrierile sacre sau cele clasice, textul
literal sau cel istoric, faptul estetic sau cel
omenesc n genere. Hermeneuticile preromantice erau de regul
hermeneutici speciale. Lucrurile se
schimb ns imediat ce hermeneutica nelege c ea se aplic
inevitabil oriunde este folosit limba. Ea
devine atunci o hermeneutic general, cum o i concepe
Schleiermacher. Or, aceast nou condiie
a ei are un caracter mai ciudat, deoarece nu se mai poate vorbi
de un anumit obiect al hermeneuticii.
Nici mcar Droysen nu mai fixeaz un obiect al acesteia, afirmnd c
hermeneutica va cerceta nu ceea
ce spune un text, ci cum spune el ceva anume. Abia n felul
acesta hermeneutica poate avea ca sarcin
explicitarea sensului unui text. Exact acelai lucru a cuta s
neleg i din faptul c, pentru Dilthey,
hermeneutica nseamn o metod neconvenional de cunoatere: ea nu
cerceteaz o anumit categorie
de fapte sau de texte, ci stabilete regulile unei bune
comprehensiuni n tiinele spiritului. Gadamer
radicalizeaz totul i spune pe urmele lui Heidegger c
hermeneutica nu are propriu vorbind un
obiect de cercetare i nu este o metod. Pretenia ei va fi mult
mai mare, ntruct caut s determine
prealabilul oricrei metode i al oricrei cunoateri26. Cum vom
vedea n continuare, hermeneutica
poate fi neleas, fr nici o rezerv, asemeni filosofiei n genere,
indiferent c e vorba de o filosofie
practic sau de una nepractic. Ea cerceteaz, acum, tocmai
condiiile cunoaterii i nelegerii
omeneti, aproximativ n felul n care spunea Kant c filosofia
transcendental exploreaz condiiile de
posibilitate ale cunoaterii n genere.
A observa din toate acestea c hermeneutica nu mai apare acum ca
un domeniu separat al
filosofiei, nu este o orientare filosofic, nici o metod anume,
ea nu are un obiect distinct de
cunoatere, nu nseamn o direcie de cercetare proprie gndirii
moderne, ci privete dintotdeauna
orice mod de nelegere i orice fapt omenesc.
Cum am vzut n alt loc, Jean Greisch consider c de fapt
conflictul interpretrilor traverseaz
ntregul cmp al filosofiei, nu n sensul banal al rivalitii
ndelung recunoscute a interpretrilor
filosofice ale realitii, ci ntr-un sens mai fundamental, atingnd
ceea ce s-ar fi numit altdat
26 n chiar primele pagini din Wahrheit und Methode, Gadamer anun
hermeneutica n felul unei filosofii, cu acea exigen filosofic ce o
elibereaz de orice obiect i de orice metod posibil. Nu o dorete
asemeni unui nou procedeu de interpretare i descifrare a textelor.
i nici asemeni unei nvturi ce ar prescrie cum s fie
comprehensiunea, eventual aplicarea plin de iscusin a unei
capaciti. Cci e vorba n ultim instan de nelegerea de sine a omului
i de nelegerea lumii n care el triete.
18
-
filosofie prim. O dovad a acestui lucru o constituie nsi
chestiunea: ce nseamn a gndi ?,
chestiune ce poate fi ea nsi neleas diferit, plecnd de la
Nietzsche (ce anume ne mpinge s
gndim ?) ctre Heidegger (ce anume ne cheam s gndim ?), iar de
aici, ctre Levinas, cu
exigena etic a gndirii, sau ctre Derrida, n cadrul unei
dezbateri mai largi despre trimitere i
destinare27. Multe situaii proprii secolului XX ar justifica
acum, pentru Greisch, trecerea raiunii ntr-o
epoc hermeneutic. S amintesc aici cteva dintre ele: criza lumii
moderne, o dat cu secularizarea tot
mai extins a lumii n care trim i fapt n contrast cu celelalte
redescoperirea mitului (p. 9);
cercetrile lingvistice i logice asupra enunrii, care au
determinat n ultim instan un gen de
absorbie a teologiei n teo-lingvistic (p. 10); extinderea n for
a ateismului i impunerea
comunismului ca fenomen cripto-religios, adic n felul unui
sistem de adeziune total (p. 16);
atitudinea sceptic a celor mai muli dintre oameni (Paul Valry a
propus filosofilor s scrie un tratat
ce ar avea ca titlu: Du nombre de choses que nous navons pas
encore song mettre en doute28) (p.
27); detaarea interpretrii, dup spusa lui Gadamer, de acel
obiect timpuriu al ei care a fost textul (p.
31); delimitarea a dou tradiii majore n filosofia limbajului:
una care solicit limbajul ca obiect al
investigaiei i o alta, decisiv acum, care vede n limbaj condiia
de posibilitate a filosofiei nsei29 (p.
120); faptul c filosofia descoper proximitatea unor forme
diferite de a spune i de a gndi, nct e
nevoit s-i pun chestiunea interseciei unor sfere eterogene ale
discursului (p. 177).
Hermeneutica este inevitabil acolo unde se face prezent limbajul
ca atare. Cum bine s-a spus,
oriunde avem de a face cu folosirea limbii survine aproape fatal
exerciiul hermeneutic
(Schleiermacher). Fie c enunm ceva anume sau c traducem, fie c
numim sau semnificm,
judecm un fenomen sau interpretm, calculm un raport sau meditm n
solitudine, cu fiecare din
aceste acte se face prezent un anumit exerciiu hermeneutic.
Ideea de mai sus o putem uor extinde, nelegnd c oriunde avem
de-a face cu anumite semne
i cu folosirea lor, hermeneutica este prezent. Dar ce anume se
poate sustrage condiiei de semn, ce
anume refuz s participe la un sistem de semne ? Ideea c orice
lucru din aceast lume poate s ne
apar ca un semn este veche, de ar fi s ne gndim doar la
scrierile lui Augustin. Am adus-o n atenie
ns din alt motiv, i anume ntruct tiinele acestui timp sunt tot
mai mult vzute ca tiine ale
limbajului. Ele cerceteaz, cum s-a spus, configuraii de semne i
simboluri, modele i reprezentri
posibile ntr-un anumit limbaj30. Ceea ce nseamn c n oricare din
tiinele timpului - i nu doar n
27 Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris,
1985, pp. 7 sq. Jean Greisch a mai publicat, cu o problematic
asemntoare, lucrarea Hermneutique et grammatologie, Paris, 1989. 28
Tel quel, II, Paris, Gallimard, 1971, p. 228.29 Karl-Otto Apel, Die
Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis
Vico, Bonn, Bouvier, 3. Auflage, 1980, pp. 17-95.30 A se vedea
Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii,
traducere de Ciprian Mihali, Bucureti, Editura Babel, 1993, pp. 18
sq.
19
-
cele istorice sau ale culturii - avem de-a face cu interpretri.
n matematic i n logic interpretm
continuu, traducem, dar la fel procedm i n fizic sau n biologie,
n psihologie sau n astrofizic.
Probabil c nu ntmpltor schimbrile importante din gndirea acestui
secol privesc, n cele
din urm, limbajul ca atare i lumea noastr de semne. Voi relua pe
scurt cteva mrturii n acest sens.
George Steiner, atunci cnd numete mutaiile mari pe care le-a
suferit ultimul secol, are n
vedere nainte de toate cercetarea extins a limbajului, ndeosebi
dup Frege, Russell i
Wittgenstein. Vorbind despre cele patru mutaii petrecute,
autorul numete filosofia lingvistic i
filosofia limbajului; lingvistica de dup Ferdinand de Saussure;
psihanaliza, vzut deopotriv ca
art lingvistic i praxis lingvistic, alturi de care critica
limbajului (Sprachkritik), iniiat, printre
alii, de Fritz Mauthner31. O tez asemntoare susin i cei care au
n vedere distana actual a
noastr fa de modernitate. ntoarcerea spre limbaj, adic spre
lumea semnelor i a simbolurilor,
spre ideea de model, stil i epistem, gramatic i strategie de
comunicare, aceast ntoarcere apare
ca o marc sigur a siturii n postmodernitate.
Don Cupitt, un continuator al lui Derrida, caut s descrie ceea
ce el socotete a fi o
reprezentare dominant n gndirea omului de acum. Insist, n acest
sens, asupra nelegerii actuale a
lumii ca un dans al semnelor. Acesta este, cred eu, mesajul
ultim al unei religii a ntruprii. Ceea ce
este etern coboar n lumea contingent i ajunge difuzat prin ea.
Nu mai exist acum dou lumi, ci
una singur, n care Cuvntul s-a fcut trup i trupul s-a fcut limb.
n privina cunoaterii, lumea
devine o reea de comunicaii, un dans al semnelor32. Nu e greu de
sesizat c un anumit enun
explicitat pe larg de ctre Gadamer n Wahrheit und Methode, dup
care Sein, das verstanden werden
kann, ist Sprache (fiina, care poate fi neleas, este limbaj),
domin din ascuns bun parte a
literaturii filosofice contemporane.
Ceea ce s-a remarcat n legtur cu un mod prevalent de nelegere
poate fi iari adus n
atenie acum. Dup ce s-a deosebit cu o anumit rigoare ntre
analogie, dialectic i hermeneutic, s-a
putut spune c cel dinti concept domin gndirea european de pn la
Thoma din Aquino, cel de-al
doilea i va lua locul n intervalul modern, iar cel de-al treilea
se impune definitiv la nceputul acestui
secol. Cu fiecare din ele se anun un mod distinct de a gndi,
hermeneutica urmnd s dea msura
nelegerii noastre de acum33 Autorul, profesor de teologie
fundamental, hermeneutic i filosofie a
31 Cf. Real Presences, London, Faber and Faber, 1991, p. 101
sq.32 The Long-Legged Fly. A Theology of Language and Desire,
London, SCM, p. 8. Titlul scrierii lui Don Cupitt reia o expresie
din The Last Poems de Yeats.33 Se tie c n epoca modern analogia,
care a jucat un loc central n metafizica aristotelico-tomist, nu
ocupa dect avanscena. Semnificaia sa i funcia sa speculativ par
devalorizate, Hegel artnd c ea a fost nlocuit de dialectic. Totui,
recent (m gndesc mai ales la Heidegger), analogia i dialectica,
considerate ca noduri speculative cu aceeai funcie, sunt socotite
insuficiente: curentul care caut revenirea la ceea ce este
originar, peste metafizic, le respinge pe amndou i se orienteaz mai
curnd spre hermeneutic. n acest sens, putem avea impresia c
hermeneutica este semnul specific al gndirii timpului nostru. Dup
prerea mea, analogia, dialectica i hermeneutica nu corespund numai
celor trei
20
-
religiei la Universitatea Catolic din Louvain-La Neuve, a
susinut ideea de mai sus ntr-o serie de
scrieri ca La christologie de Hegel. Verbum crucis, Paris, 1983,
sau Dieu et l'tre d'aprs Thomas
d'Aquin et Hegel, Paris, 1991. De altfel, pentru Emilio Brito,
filosofia este o hermeneutic i doar n
acest sens ea apare ca o reflecie perfect generalizat.. Astfel
de constatri aduc n atenie, din nou,
limitele raionalitii tiinifice sau conceptuale, extins cu o
anumit exaltare n epoca modern. Or,
ceea ce import acum este mai curnd un gen de raionalitate
alternativ, ca i cum am avea de-a face
cu jocul relaxat al unor modele alternative. Este ceea ce uniii
numesc raionalitate hermeneutic.
Devenit ea nsi o hermeneutic propriu-zis (Claude Geffr o numete
filosofie hermeneutic),
filosofia urmeaz n continuare o anumit aventur a sensului sau a
nelegerii noastre.
Teologul invocat mai sus are motive s cread c experiena noastr
religioas (i nu doar
aceasta) se deplaseaz acum dinspre un model dogmatic - n sensul
premodern al cuvntului - ctre un
altul hermeneutic. Eu am propus distincia ntre un model dogmatic
i un model hermeneutic n
maniera de a face teologie; este poate prea ambiios s vorbim de
o nou paradigm n teologia
secolului nostru, dar putem vorbi de un nou "orizont
structurant", care poate face loc unor modele
diferite de interpretare34. Ultimul model presupune revenirea
noastr la textul ca atare i la lecturile
repetate ale acestuia. ntr-o astfel de situaie, nimeni nu mai
fixeaz nimic n chip definitiv.
Dac nu uitm titlul unei nsemnate scrieri a lui Blaga, am putea
nelege totul asemeni unei
treceri de la eonul dogmatic al cunoaterii la un altul
hermeneutic. Nu e vorba de a exclude pe unul n
numele celuilalt, ci de o schimbare profund a gndirii sub alte
date mentale i istorice.
VII. Intenii neateptate ale hermeneuticii
Cred c este de bun sim s sesizm n aceast complicat istorie a
hermeneuticii ceea ce
import ct de ct pentru interpretul de astzi. i nu doar pentru
interpretul unor texte, idei sau
simboluri, ci pentru oricine i pune la un moment dat problema
modului n care noi gndim sau
nelegem.
Cum am vzut, elaborarea unor reguli tehnice ale interpretrii,
orict de rudimentare ar fi
acestea, presupune tot timpul o tentativ de reflecie mai larg,
uneori nemijlocit metafizic sau chiar
teologic. Ceea ce nseamn c o astfel de reflecie nu este proprie
doar lumii moderne. E adevrat c
omul modern a pretins a formula teorii ct mai riguroase ale
interpretrii, unele dintre ele nu fr un
etape istorice, ci reprezint trei momente ale gndirii teoretice
i i gsesc punctul lor de unificare n problema adevrului fiinei.
Miza ar fi s sesizm constana acesteia, dincolo de variaiile
prezente n diverse epoci (Emilio Brito, Teologia este solidar cu
evoluia culturii, dialog aprut n volumul publicat de B. M.
Mandache, Teofania interioar. Dialoguri cu teologi catolici
contemporani, Iai, 1997, pp. 139-140). 34 Fiecare om are o
dimensiune religioas original, n vol. cit., p. 177.
21
-
anume aer straniu: teoria punctului de vedere sau a perspectivei
(Chladenius), teoria locurilor obscure
(contemporanii lui Leibniz, inclusiv Cantemir), teoria celor
trei forme de subtilitas, anume explicandi,
intelligendi i applicandi (August Hermann Francke, Johann J.
Rambach) etc. Doar c teoria
interpretrii, chiar admirabil n conceptele i formulele ei, nu
poate niciodat s in locul unei
practici a interpretrii.
Hermeneutica anun uneori intenii asemntoare celor ale
metafizicii. tim, de exemplu, c
evoluia ideilor unor autori ca Dilthey vorbete despre o continu
nevoie de fundamentare a tiinelor
spiritului. Dup ce constat c psihologia nu poate s fac acest
lucru, Dilthey se orienteaz decisiv
ctre o fundamentare hermeneutic a lor, lucru mult mai ambiios
dect proiectul mai vechi al unei
metodologii generale. i ajunge n cele din urm la o adevrat
metafizic, adic o meditaie asupra
vieii i a istoricitii omului. Dar ce nseamn s caui o
fundamentare a tiinelor spiritului ? Trebuie
nainte de toate s clarifici felul n care omul gndete cu privire
la sine i la lumea sa istoric. Aadar,
import nainte de toate faptul ca atare al gndirii, categoriile n
care gndim i relaia lor cu faptul
situarii noastre n lume. Cum am vzut deja, Jean Greisch reia
ideea unui prelungit conflict al
interpretrilor (Paul Ricoeur), spre a spune c acesta traverseaz
spaiul vast al filosofiei, ntr-un sens
pe care altdat l-a atins doar filosofia prim. i aceasta,
deoarece fenomenul interpretrii, cu disputele
pe care le genereaz, ridic nsi chestiunea: ce nseamn a gndi ?,
chestiune neleas diferit, de
ctre Nietzsche (ce anume ne mpinge s gndim ?), Heidegger (ce
anume ne cheam s gndim ?
), Levinas, cu exigena etic a gndirii, i alii. Nu ntmpltor
Heidegger insist mult asupra
nelegerii modului de a fi al omului nsui, acea fptur creia i
este esenial nelegerea fiinei. Ca
urmare, va reface n dese rnduri ntrebarea cu privire la sensul
ca atare sau adevrul fiinei, o dat cu
nevoia de explicitare a istoriei sale. Multe din consideraiile
sale trzii, cum sunt cele privind raportul
dintre istorie i destin, sau dependena de metafizic a oricrei
filosofii i epoci istorice, au i acum o
relevan hermeneutic indiscutabil.
Partea a doua
DESPRE CONDIIA INTERPRETULUI
I. Formularea problemei
n tratatele cunoscute de hermeneutic sau n studiile dedicate
teoriei interpretrii nu ntlnim
de regul seciuni distincte n care s se discute despre condiia
interpretului. Dei se fac uneori
multe meniuni cu privire la ideologia care i-ar fi proprie,
timpul de care ine i inteniile sub care el
22
-
interpreteaz, riscurile care-l pndesc la tot pasul etc., nu se
are totui n vedere situaia sa sub aspect
existenial. Sper s nu sperie pe nimeni acest din urm cuvnt: l
folosesc aici avnd n vedere pur i
simplu modul ireductibil de existen a omului, asupra cruia au
reflectat mult unii autori ca Pascal,
Kierkegaard sau Nietzsche. Este ceea ce literatura filosofic a
secolului XX a reluat cu ajutorul
sintagmei analiz existenial. Or, o astfel de reflecie nseamn
totui altceva dect menionarea
unor condiii istorice, culturale sau ideologice ale
interpretului. Ne dm uor seama de acest lucru
dac ne gndim la ceea ce i propune Martin Heidegger s exploreze n
paginile scrierii Fiin i
timp. n 2 (Structura formal a ntrebrii privitoare la fiin) face
cteva meniuni lmuritoare n
acest sens. Dac ntrebarea privitoare la fiin trebuie pus n chip
explicit i mplinit n deplin
transparen de sine, atunci o elaborare a acestei ntrebri,
potrivit lmuririlor de pn acum, pretinde
explicarea modului n care este vizat fiina, a modului de
sesizare i de nelegere prin concept a
sensului, pretinde pregtirea modului de acces originar la aceast
fiinare. Vizarea a ceva, nelegerea
i sesizarea lui cu ajutorul conceptului, alegerea lui i accesul
la el toate acestea sunt raportri
constitutive ale actului interogrii i, astfel, chiar moduri de a
fi ale unei anumite fiinri, ale acelei
fiinri care suntem de fiecare dat noi, cei care ntrebm. A
elabora ntrebarea privitoare la fiin
nseamn aadar: a face transparent o fiinare cea care ntreab n
fiina sa. Este ceea ce va face
n continuare Heidegger de-a lungul ntregii sale scrieri.
Fr absolut nimic din pretenia gnditorului german invocat mai
sus, voi ncerca s descriu
n chip sensibil figura interpretului, aa cum apare el ca minte
ce gndete i via omeneasc. Or, ca
s pot urmri ntr-o manier concret acest lucru, m voi opri la un
caz emblematic i mai bine
cunoscut n aceast privin dect altele. Este vorba despre Mircea
Eliade, un interpret care se
analizeaz pe sine aa cum foarte puini au reuit s o fac i care, n
acelai timp, descrie un ntreg
spaiu simbolic unde i fac loc pe neateptate alte figuri posibile
ale interpretului.
S-l urmrim aadar, avnd n vedere nainte de toate ceea ce singur
spune cu privire la sine
i la lumea nemijlocit n care a trit.
II. Simptomul unei duble dispoziii
Voi pleca de la o mrturisire a lui Eliade, prezent n Memorii,
vol. II, pp.73-74, elocvent
pentru ceea ce el nsui va numi situarea sa n lume.
Rencepuser insomniile /iarna anului 1944, primvara lui 1945/, pn
la 3,00 4,00
dimineaa, dar n-am mai recurs la somnifere; reciteam i meditam
Evangheliile, ncercam s
descopr direcia pe care, urmnd-o, a fi putut iei din labirint.
Mi se prea, de mult, c m-am
23
-
rtcit ntr-un labirint, i cu ct trecea timpul cu att m convingeam
c e vorba de nc o ncercare
iniiatic, aa cum fuseser multe crize din ultimii ani /.../. De
altfel, lumea ntreag era pe cale de a
se transforma, i cel puin una din transformrile importante nu
putea dect s m bucure, pentru c
o prevzusem i o anunasem n multe scrieri din anii 1933-1940.
India se afla n pragul
independenei i, inevitabil, Asia reintra n Istorie. Pentru mine,
evenimentul nu avea numai o
semnificaie politic. Curnd va deveni posibil o nou confruntare
pe picior de egalitate ntre
spiritualitatea oriental i cea occidental. Dar dialogul nu era
posibil dect dac adevrata
spiritualitate oriental adic, matca sa religioas era corect
cunoscut i neleas n Occident.
Fenomenologia i istoria religiilor, aa cum le practicam eu, mi
se preau a fi cea mai convenabil
pregtire pentru acest iminent dialog.
A observa mai nti c studiile pe care le anun Eliade, dei au
caracter savant, nu apar n
ochii si ca fiind impersonale sau gratuite, dezinteresate.
Dimpotriv, ele sunt serios orientate de o
anumit voin, n ideea c realizeaz o adevrat praeparatio, cum ne
asigur chiar autorul n
fragmentul de mai sus.
Dar ce anume pregteau cercetrile sau interpretrile sale ? Cum
singur spune, un nou mod
de a nelege istoria trzie a omului european. Este vorba de o
istorie vzut, nainte de toate, ca
dialog ntre culturi mult diferite sau chiar strine, o vast
confruntare cultural. Spre deosebire de
autorii ce rmn fideli unui vechi canon, de la Hegel la
Heidegger, Eliade are motive s cread c
istoria actual sufer modificri n chiar substana ei. Noua ntlnire
cu Orientul i cu alte zone
exotice i apare ca decisiv pentru condiia omului ieit din
modernitate. Aadar, tiina, n spe
tiinele spiritului, precum istoria religiilor i filosofia
istoriei, i afl adevrata lor justificare n
aceea c pregtesc un nou mod de situare n lume. Ideea de scientia
sau de obiectivitate, dei slujit
continuu, nu mai deine acum un caracter ultimativ ori singular.
neleas ca tiin riguroas (als
strenge Wissenschaft), ea nu poate fi n nici un fel suspendat.
Doar c n noua situaie pe care o
descrie Eliade, ea urmeaz s fie pus n relaie esenial cu ideea de
edificare (aedificatio).
mpreun, scientia & aedificatio compun acum o alternativ
elementar. Eliade va da curs, astfel,
unui mod de interpretare ce descrie perfect figura alternativei.
Cci nu opteaz pentru o variant
separat, exclusiv n raport cu cele prezente deja, ci caut o
perspectiv mai cuprinztoare, aparent
dubl sau scindat. Cei doi termeni care o deschid sunt deocamdat
ideea tiinei riguroase i cea a
edificrii. De aceea, el nu va urma ntocmai interpretrile de coal
impuse n Occident spre a le
extinde asupra unor noi domenii de fapte. Dar nici nu le
respinge ca irelevante. Ci le asum ca un
termen al unei ecuaii mai vaste, cellalt aducnd cu sine o
diferen radical n noua configuraie a
istoriei actuale. Exact aceast diferen i va cere iniial s ia
continuu n seam altera pars. Spune
acest lucru cu destul claritate n Memorii, II, p. 255. Noi /cei
din generaia liber istoricete,
24
-
disponibil pentru tot felul de experiene/ ncercasem s fim
obiectivi: audiatur et altera pars. Ne
spuneam c ntr-o cultur major toate curentele de gndire pot fi
prezentate.
Alternativa numit mai sus nu este singura pe care Eliade o
exploreaz. Altele, exprimate
uneori n termeni apropiai, le voi aminti pe parcurs. Este vorba
de o lectur constant dubl literal
i alegoric a oricrui fenomen n atenie, apoi de nelegerea
faptelor omeneti ca deopotriv
istorice i nonistorice, temporale i nontemporale. n acest sens,
Eliade invoc prezena unei intenii
strine fa de cea pe care o asigur voina omeneasc, oarecum n
disput cu fenomenologia de
provenien husserlian.
III. O dubl ereditate simbolic
Dispoziia pentru interpretri alternative i afl probabil unele
rdcini, dac i dm crezare
lui Eliade, n apartenena sa la tradiii spirituale diferite.
Deopotriv, ea e susinut pe fondul unor
triri ambivalente, triri de felul celor erotice sau religioase,
pe care Eliade le consemneaz n Jurnal
sau n Memorii. Fr a trece totul n seama acestor posibile
premise, ele trebuie recunoscute ca atare.
ntr-o lume care, dup 1925, a cunoscut deschideri greu de
imaginat pn atunci, au fost
brusc activate moduri noi de gndire. Eliade se vede situat ntr-o
generaie de-a dreptul fericit, cea a
dialogului liber ntre oameni de credine opuse35. Este vorba de o
generaie care a cunoscut sub
aspect spiritual libertatea, bogia i o mare disponibilitate. Ea
putea s fac i altceva dect se
fcuse pn atunci (istorie naional, filologie romneasc i profetism
cultural), fr a avea
sentimentul c trdeaz cauza neamului, cum singur spune. Ideea se
verific de altfel n activitatea
societii Criterion36 i n unele proiecte culturale din acea
vreme.
Mult mai elocvent mi apare ns dubla ereditate pe care Eliade o
expune sau o insinueaz
continuu. El vorbete adesea despre temperamentul su scindat
(melancolic i sanguinic, om acvatic
i om de piatr, liric i totodat viril, origine moldav i deopotriv
sudic, impulsuri romantice i
form clasic)37. Asum o dubl origine cultural sau simbolic:
oriental i occidental38. Invoc n
mai multe rnduri atitudinea sa erotic ambivalent39. Vorbete uor
despre existena a doi maetri
35 Memorii (1907-1960), ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca,
1991, vol. II, pp. 232 sq.; cf. i vol. I, pp. 144-145.36 Memorii,
I, pp. 247-251, 255.37 Ibidem, pp. 81 93.38 Ibidem, p. 218.39
Ibidem, pp. 129, 230-231, 278-279. Ct de mult sufeream datorit
situaiei pe care mi-o creasem singur; trebuia s recunosc c, n
fundul sufletului, asta dorisem: s pot iubi n acelai timp i cu
aceeai intensitate i sinceritate, dou femei. Logic, dorina aceasta
mi se prea absurd, dar simeam totodat c logica nu are nimic de a
face cu o asemenea experien. ncercam s m neleg spunndu-mi c vreau s
triesc o experien paradoxal, imposibil de formulat n termeni
raionali, pentru c voiam s dobndesc un alt mod de a fi dect cel
care ne e ursit. Dac a fi avut vocaie mistic, probabil c a fi dorit
i a fi ncercat s devin sfnt. Dar, n pofida afirmaiilor attor
prieteni i dumani, nu
25
-
diferii n viaa sa: Nae Ionescu i Surendranath Dasgupta, apoi
Dasgupta i Pettazzoni40. Se vede
ncercat mereu de o experien paradoxal, n nevoia de a realiza
acele stri care n mod normal se
exclud, ns care i-ar putea deschide drumul ctre misterul
totalitii41. Caut s fac auzit n chip
literar partea cenzurat din sine, cea inut sub interdicii, ca i
cum ar da curs unui proces de
compensaie simbolic42. Se simte sub aspect istoric deopotriv
actual i inactual, n lume i n
afara acestei lumi43. i va percepe aceast stranie situaie ca o
adevrat form de religiozitate,
modul su religios de a fi. Nu les extremes me touchent, ci
coincidentia oppositorum. Nu era, cred,
aplecare ctre extravagan i paradox. Era mai degrab, camuflat n
incidente biografice i creaii de
ordin cultural, modul meu de a fi religios n lume. Care e
solidar att cu religiozitatea popular din
Europa rsritean, ct i cu experiena religioas de tip oriental sau
arhaic. A putea merge i mai
departe i spune c paradoxul coincidenei contrariilor se regsete
la baza oricrei experiene
religioase (p. 279). Altfel spus, Eliade percepe totul ca i cum
ar fi n joc nsui destinul su i
nicidecum irul unor ntmplri mai ciudate.
IV. Consecine hermeneutice
1. Dublul neles al semnelor din aceast lume. Ochiul poate sesiza
continuu o dubl
condiie a strilor de lucruri, ca simple fenomene i deopotriv n
felul unui cifru. Cum spune Eliade,
lumea este ceea ce se arat a fi i totodat un cifru44. Ca simplu
fenomen, lumea pare s fie perfect
egal cu sine, cel puin n aparen. Vzut ns ca un cifru, ea indic
celui care tie s citeasc
nelesuri complet noi ale vieii omeneti, uneori de limit.
De exemplu, cnd vorbete despre ideologia modern a progresului,
Eliade are motive s
vad n ea o nou mitologie al crei sens trebuie pus n legtur cu
solitudinea radical a omului
aveam vocaie mistic (p. 278).40 Ibidem, pp. 339; Cf. i Scrisoare
ctre I.P.Culianu, 3 Mai 1977, publicat de acesta n deschiderea
volumului Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978.41
Ibidem, p. 279. nc din adolescen ncercasem s anulez comportamentele
normale, visam o transmutaie radical a modului de a fi. Pasiunea
pentru yoga i tantra se datora acelorai nostalgii faustice. Poate c
dorina mea de a iubi dou femei n acelai timp nu era dect un nou
episod dintr-o lung istorie secret, pe care nici eu nu o nelegeam
prea bine. n felul meu, ncercam s compensez incapacitatea mea
funciar de a deveni sfnt printr-o experien paradoxal, inuman, care,
cel puin, mi deschidea drumul ctre misterul totalitii.42 Dar, pe de
o parte, /cartea/ Huliganii era, i trebuia s fie, o carte violent,
iar pe de alt parte, incontient, m rzbunam, scriind-o, mpotriva
existenei potolite, aezate, pe care o acceptasem. Era un protest al
unei pri din mine mpotriva celui care hotrse s triasc acest fel de
via (p. 335). 43 De abia mai trziu am neles c ncercarea aceasta /de
a iubi n acelai timp i cu aceeai sinceritate dou femei/ fcea i ea
parte din destinul meu, care mi cerea s triesc paradoxal, n
contradicie cu mine nsumi i cu epoca mea, silindu-m s exist
concomitent n Istorie i dincolo de ea; s fiu viu, prezent n
evenimente i totodat inactual, ocupndu-m cu lucruri i probleme
aparent desuete, extraistorice; s asum modul romnesc de a fi n lume
i totodat s triesc n universuri strine, deprtate, exotice; s fiu n
acelai timp autentic bucuretean i om universal (p. 279). Cf. i pp.
121, 145. 44 Ibidem, p. 355.
26
-
istoric. La fel i n ceea ce privete ateismul luminilor sau la
limit sentimentul morii lui
Dumnezeu: ele exprim n fond noua creativitate religioas a lumii
moderne. Astfel de fenomene
suport o interpretare deopotriv istoric i nonistoric, religioas.
Nu uit s ne spun c pn i
religia cretin a fost perceput iniial sub o dubl fa. La
nceputurile sale, cretinismul era privit
nu ca o religie, ci ca un ateism, i era normal atunci, ntruct
cretinii refuzau s aduc sacrificii
zeilor romani /.../. E posibil ca un lucru analog s se ntmple i
astzi45. Eliade revine adesea
asupra acestui dublu chip al existenei noastre. Dar evit s reduc
unul din ele la cellalt, de
exemplu, lumea aparenelor la un posibil cod al ei. Prefer s
descrie o dialectic subtil a
camuflrii, creia probabil nimic nu i se poate sustrage.
2. Privirea speculativ a interpretului. ntr-o convorbire cu
Frdric de Towarnicki, din
noiembrie 1983, Eliade abreviaz cu destul claritate ideea
camuflrii inevitabile a celor eseniale.
De altfel, cu toii simim c trim ntr-o lume de semne, a cror
semnificaie nu este numai
intelectual, ci cu mult mai vast, existenial, metafizic. Astzi,
transcendentul se camufleaz n
concret, realul n ireal, iar aceast dialectic a c