İSLÂM İLİM VE DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE KĀDÎ BEYZÂVÎisamveri.org/pdfdrg/D264690/2017/2017_ARICIM.pdf · İSAM Yönetim Kurulu’nun 13.06.2014 gün ve 2014/12 sayılı kararıyla

İSLÂM İLİM VE DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE

KĀDÎ BEYZÂVÎ

editör

Mustakim Arıcı

İslâm ilim ve düşünce geleneğinde Kādî Beyzâvî / ed. Mustakim Arıcı - 1. bs. - Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2017.

786 s. ; hrt. ; şkl. ; 24 cm. - (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ; 697. İSAM Yayınları; 188. İlmî Araştırmalar Dizisi; 85)

Dizin ve kaynakça var.ISBN 978-975-389-966-6

Türkiye Diyanet Vakfı YayınlarıYayın No. 697İSAM Yayınları 188İlmî Araştırmalar Dizisi 85

© Her hakkı mahfuzdur.

İslâm İlim ve Düşünce GeleneğindeKĀDÎ BEYZÂVÎ

Editör: Mustakim Arıcı

TDV İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM)tarafından yayına hazırlanmıştır.İcadiye-Bağlarbaşı Cad. 40 Üsküdar / İstanbulTel. 0216. 474 0850www.isam.org.tr [email protected]

Yayın hazırlık Mustafa DemirayTashih İsa Kayaalp, İsmail Özbilgin, İnayet Bebek, Rabia Aydın, Okan Kadir Yılmaz, Ali Haydar UlusoyTasarım Ender Boztürk, M. Emin Albayrak

Bu eser TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’nin (İSAM)İkinci Klasik Dönem Projesikapsamında yayınlanmıştır.

Proje koordinatörü M. Suat Mertoğlu

Bu kitapİSAM Yönetim Kurulu’nun 13.06.2014 gün ve 2014/12 sayılı kararıyla basılmıştır.

Birinci Basım: Aralık 2017ISBN 978-975-389-966-6

Basım, Yayın ve DağıtımTDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşl.Serhat Mah. Alınteri Bulvarı 1256. Sokak No. 11 Yenimahalle / Ankara Tel. 0312. 354 91 31 Faks. 0312. 354 91 [email protected] No. 15402

1BİR BİYOGRAFİNİN YENİDEN İNŞASI: KĀDÎ BEYZÂVÎ, İLİŞKİ AĞLARI VE ESERLERİ

Mustakim ArıcıDoç.Dr., İstanbul Üniversitesi İ lâhiyat Fakültesi

. Genel Bir Çerçeve

Nâsırüddin Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed ya da daha çok bilinen adıyla Kādî Beyzâvî (ö. 691/1291-1292), hayatının büyük bir kısmını İran’ın Fars bölgesini yöneten Sal-gurlular hanedanının (1148-1286) himayesinde sürdürmüştür. Bununla birlikte onun biyografisini İlhanlı tarihinden bağımsız bir şekilde ortaya koyabilme imkânı yoktur. Zira o, ömrünün daha kısa olan bir dönemini yeni Moğol Devleti’nin başşehri Tebriz’de geçirmiştir. Beyzâvî Şîraz’da dede ve babasının Salgur-lu hanedanı ile kurduğu ilişkiyi sürdürdüğü gibi önce Şîraz’da iken ve daha sonra bizzat Tebriz’e giderek hükümdar Abaka döneminden itibaren İlhanlı siyasî elitiyle de yakın temaslar içinde olmuştur.

Moğollar’ın VII. (XIII.) yüzyılda İslâm coğrafyasına yönelmesi önce Cengiz Han (saltanatı: 1206-1227) ve sonra da torunu Hülâ-gû ile (saltanatı: 1256-1265) olmuştur. Cengiz Han zamanında

İSLÂM İLİM VE DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE KĀDÎ BEYZÂVÎ24

Hârizmşahlar’ın elindeki Buhara, Semerkant ve İsfahan gibi şehirlerin istilâ edilmesi ve daha batıda Güney İran dışında İran’ın tamamının ele geçirilmesiyle bu coğrafyada ilk Moğol hükümranlığı başlamıştır. Moğollar’ın Büyük hanı Mengü’nün (saltanatı: 1251-1259), kardeşi Hülâgû’yu İran’ın da dahil olduğu Kafkasya, Irak, Suriye, Mısır ve Anadolu gibi geniş bir coğrafyaya “ilhan” olarak atamasından sonra sayılan bölgelerde Moğol idaresi çok daha etkili bir hale gelmiştir.1 24 Temmuz 1256 (29 Cemâziyelâhir 654) tarihinde Alamut Kalesi’nin zaptedilmesi ve akabinde düşmesi Hülâgû’ya daha batıya yönelme imkânı tanımış ve 10 Şubat 1258 (4 Safer 656) tarihinde Abbâsîler’in başşehri Bağdat İlhanlılar’ın eline geçmiştir.2 Böylelikle İlhanlılar İslâm coğrafyasının merkezî bölgelerinin birçoğuna teker teker hâkim olmuştur. Bu ikinci Moğol ilerlemesi Memlükler’in 1260 yılında Aynicâlût Savaşı’nda onları durdurmasına kadar sürmüştür. Fa-kat yine de Hülâgû öldüğü zaman İlhanlı Devleti, Mısır ve Suriye dışında Amuderya’dan Fırat’a ve Kafkasya’dan Belûcistan’a kadar uzanan büyük coğrafyaya hükmeder hale gelmişti. Bu dönemde Anadolu Selçuklu Devleti de ancak İlhanlılar’a bağlı bir devlet olarak varlığını sürdürebilmiştir.3 İlhanlılar özellikle İran, Irak ve Anadolu’ya hâkim oldukları dönemde kendilerinden önce bu coğrafyalarda hüküm süren devletlerin yönetim anlayışını ve mevcut İslâm kültürünü zamanla içselleştirmişlerdir. Budist olan Hülâgû ve oğlu Abaka’dan (saltanatı: 1265-1282) sonra Ahmed Teküder (saltanatı: 1282-1284) İslâm’ı seçmiş, daha sonra Argun (saltanatı: 1284-1291), Geyhatu (saltanatı: 1291-1295) ve Baydu ise (saltanatı: 1295) böyle bir tercihte bulunmamıştır. Buna karşın sözü edilen süreçte Şemseddin el- Cüveynî (ö. 683/1284) gibi vezirlerin icraatları ve daha sonra büyük bir asker kitlesiyle birlikte ihtida eden Gāzân Han (saltanatı: 1295-1305) zamanında

1 Özgüdenli, “ Moğollar”, s. 225-226.2 Spuler, İran Moğolları, s. 60, 62.3 Yuvalı, “İlhanlılar”, s. 103.

KĀDÎ BEYZÂVÎ , İ L İŞK İ AĞL ARI VE ESERLER İ 25

yapılan reformlarla İlhanlılar’ın İslâm kültürünü benimsedik-leri görülmektedir.4 İlhanlılar’ın İran coğrafyasına hükmettiği dönemde yerel otoriteler de İlhanlılar’a tâbi olarak varlıklarını korumaktaydılar. Bunların arasında bizi özellikle ilgilendiren Kādî Beyzâvî’nin babasını Şîraz’da kadılığa atayan Salgurlular hânedanıdır. Bu hânedan önce Selçuklular’a, sonra kısa bir süre Hârizmşahlar’a ve nihayet İlhanlılar’a bağlı bir atabeglik olarak Şîraz merkezli Güney ve Güneybatı İran’da yani Fars bölgesinde hüküm sürmüştür.5

İslâm coğrafyası VII. (XIII.) yüzyıl ve devamında bu farklı siyasî teşekküllere ve kaotik siyasî atmosfere rağmen, hatta Moğollar ve onların bir temsilcisi olan İlhanlılar gibi çoğunlukla gayrimüslim olan siyasî yönetimlere sahip bulunmasına rağmen ilmî-zihnî açıdan ortak bir kültür uzayını paylaşmıştır. İhsan Fazlıoğlu VII ve VIII. (XIII-XIV.) yüzyıllarda ortaya çıkan ve İslâm coğrafyasını da aşan bu olguyu Moğol İmparatorluğu’nun yarattığı ortak kültür havzası ve Pax-Mongolica terimleriyle açıklar.6 Belli ilkeleri ve bir çerçevesi bulunan bu ortak akıl, bir paradigmaya dönüşerek dârülislâmın büyük bir kesiminde kabul görmüştür. Yerel hânedanlar ve Timur döneminde de (saltanatı: 1370-1405) İran coğrafyasındaki bu ilmî hareketlilik Anadolu, Irak, Bilâ-dü’ş-Şâm ve Mısır coğrafyaları ile etkileşim halinde sürmüştür.7 Diğer yandan benzer bir durumu Memlükler’in Mısır merkezli olarak gerçekleştirdiğini ilâve edebiliriz. Anadolu’da beliren yeni güç olan Osmanlılar ise İstanbul’un fethine kadar bütün bu havzalardaki birikimi yakından takip etmiş, fetihle birlikte hayata geçirilen yeni ilmî ajanda sayesinde söz konusu mirası başarılı bir şekilde tevarüs etmiştir.

4 Özgüdenli, Gâzân Han ve Reformları, s. 92-108, 233-360.5 Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, s. 1, 164.6 Fazlıoğlu, “İznik’te Ne Oldu? Osmanlı İlmî Hayatının Teşekkülü ve Dâvûd

Kayserî”, s. 6-7.7 Bu etkileşime bir örnek olarak bk. Nassiri, Turco-Persian Civilization,

s. 205-214, 236-266, 286, 290, 311-321.


Bu değerlendirmelerden sonra makale hakkında özet olarak şunları söyleyebiliriz: Bu makaleyi Beyzâvî’nin biyografisi etra-fında tasarladık ve dönemsel olarak VII. (XIII.) yüzyılın ikinci çeyreğinden başlayıp VIII. (XIV.) yüzyılın ilk yarısına kadar olan süreci merkeze alırken hususan Beyzâvî’nin yaşadığı bölgeye, Şîraz ve Tebriz çevrelerine odaklandık. Beyzâvî’nin hayatının büyük bölümünü Şîraz’da ve kalan kısmını da Tebriz’de geçirdiği kesin olarak bilindiği için Şîraz ve Tebriz, anlatının merkezinde yer aldı. Ancak İran coğrafyasının bu hattı dışında kalan bazı şehirler de önem arzetmektedir. Özellikle Urmiye ve Merâga gibi İlhanlılar zamanındaki önemli ilim merkezlerinin yanında Olcaytu’nun kurduğu Sultâniye şehri Kazvin-Zencan- Tebriz hattını öne çıkarmıştır. Daha öncesinde Gāzân Han’ın Teb-riz’de kurduğu Şenbigāzân Külliyesi ile İlhanlılar’ın ünlü veziri ve tarihçi Reşîdüddin Fazlullah’ın (ö. 718/1318) aynı şehirde inşa ettirdiği Rab‘ıreşîdî Külliyesi, zaten merkez olan Tebriz ve civarına ilmî ve kültürel anlamda ayrı bir zenginlik katmıştır. Coğrafî açıdan İran ile sınırlı kalmamızda bizâtihi Beyzâvî’nin tarih eserindeki İran odaklı yaklaşımının etkili olduğunu söy-lemeliyiz. Bu çalışmadaki bir başka makalede8 de tartışıldığı üzere Beyzâvî “ İran-zemîn” diye tabir ettiği mahdut bir İran coğrafyasından bahsetmiş ve tarihi, İran merkezli olarak oku-muştur. Ona göre İran coğrafyası Fırat’tan Ceyhun’a (Amuderya), yani Arap diyarından Hucend hududuna kadarki bölgedir.9 Bu coğrafyanın çok daha küçük bir kesiminde yaşayan Beyzâvî’ye göre Şîraz merkezli Fars bölgesi ise İran’ın aslî hükümdarlık diyarı olması10 hasebiyle İran’ın âdeta kalbidir. Beyzâvî’den kısa bir zaman sonra benzer bir şekilde Ahmed-i Zerkûb-i Şîrâzî’nin (ö. 734/1333) şehir tarihi türündeki Şîrâznâme adlı eserinde Şîraz’ın seçkinliği ve üstünlüğünden bahsetmesi de bölge ulemâsının bu coğrafyaya bakışını gösteren bir pasaj olarak

8 Ertuğrul, “Bir Tarihçi Olarak Kādî Beyzâvî ve Nizâmü’t-tevârîh Adlı Eseri”.9 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 2-3.10 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 85.


okunabilir.11 Beyzâvî’nin Nizâmü’t-tevârîh adlı tarih eseri ve baş-ka metinlerindeki gözlem ve tespitleri, yorumları, ilişkili olduğu kişilere yaptığı atıflar bizim için büyük önem arzetmektedir. Aynı şekilde çağdaşlarının kendisine yaptıkları atıflar, tarih ve tabakat eserlerindeki bilgiler, öğrencilerinin gözlemleri, eser-lerine yazdıkları şerhlerde dile getirdikleri hususlar ve istinsah edilen metinlerine düşülen kayıtlar da birincil kaynak olarak dikkate alınmak durumundadır. Beyzâvî hakkında yapılan araştırmaların tamamına yakınında dikkati çeken bir eksiklik, onun eserlerinde ortaya koyduğu bazı gözlemleri ve yaptığı biyografik atıfları büyük oranda dikkate almamış olmalarıdır. Halbuki Beyzâvî’nin bazı eserlerinde bu açıdan oldukça önemli bilgiler bulunmaktadır. Meselâ özellikle Nizâmü’t-tevârîh’te ve ayrıca el-Gāyetü’l-kusvâ, Tuhfetü’l-ebrâr ve Müntehe’l-münâ adlı eserlerinde babası, dayısı ve dedesinden defalarca bahsettiği, İran ve hususan Şîraz’daki ilmî hayat hakkında önemli bilgiler verdiği görülmektedir. Şimdi ilk olarak Beyzâvî ailesine ve kısaca Fars bölgesindeki ilmî hayata bakalım.

. Şîraz’da Bir Ulemâ Ailesi ve Beyzâvî’nin Şîraz Dönemi

VI. (XII.) yüzyılda Fars bölgesi Selçuklular ve Salgurlular arasın-daki siyasî anlaşmazlıklara sahne olmuş, dahası taraflar arasındaki siyasî gerilimlerin tırmanması neticesinde Salgurlu hanedanının bazı atabegleri ve kumandanları çıkan savaşlarda veya sonrasında öldürülmüşlerdir.12 Ancak söz konusu gelişmelerin bu dönemde Şîraz’ın bir ilim ve irfan merkezi olarak gelişmesini etkileyecek bâriz menfi tesirleri olmamıştır. Hatta bir sonraki yüzyılda Moğol istilâsının en etkili olduğu dönemde bile Şîraz, özellikle Salgurlu Atabegi Muzafferüddin Kutlug Han Ebû Bekir b. Sa‘d’ın (ö.

11 Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 8, 33-38; ayrıca bk. Hemedânî, Câ-miu’t-tevârîh: Târîh-i Salguriyân-ı Fâris, s. 1-32.

12 Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, s. 18, 19, 26.


658/1260) idaresi altında korunaklı bir bölge olmuştur. Otuz dört yıl atabegliği yöneten Ebû Bekir, Moğol Hanı Ögedey’e (saltanatı: 1227-1241) itaatini bildirmesinden sonra takip ettiği siyaset sayesinde Moğollar’ın Şîraz’a girmesini engellemiştir. Mo-ğollar’a vergisini ödeyip hürmet gösteren atabeg, oğlu Sa‘d’ı da (ö. 658/1260) birçok defa Moğol hanlarına elçi olarak göndermiştir.13

Şîraz, Beyzâvî’nin gözünde müstesna bir yere sahiptir. Onun Nizâmü’t-tevârîh’te Şîraz ile ilgili ilk vurgusu şehrin Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân (saltanatı: 685-705) dönemine dek uzanır.14 Şîraz’ın tarihiyle ilgili bu bilgilerin yanında onun şehirde gerçekleştirilen imar faaliyetlerine ve buranın bir ilim diyarı olmasına odaklanması okuyucunun gözünden kaçmaz. Bu sebeple Beyzâvî’nin VI ve VII. (XII-XIII.) yüzyıllarda Şîraz’da yapılan bazı medreselere temas etmesi ve Şîraz’ın önemli bir ilim diyarı olduğunu anlatırken birtakım olgulara yer vermesi ayrıca zikredilmeye değer. Meselâ Beyzâvî Salgurlular bahsinde Salgurlu Atabegi Muzafferüddin Sungur’un (ö. 556/1161) Şî-raz’da yaptırdığı ve kaynaklarda Sunguriyye Medresesi olarak geçen medreseden söz eder.15 Salgurlular’ın Selçuklu Devleti’ne bağlı atabeglik döneminde daha önce Karaca’nın (ö. 526/1132) Şîraz’da yaptırdığı bir medreseyi zikreden Beyzâvî, ayrıca sonraki Atabeg Mengü Bars’ın (ö. 532/1137) yaptırdığı medrese ile Emîr Boz-aba’nın (ö. 542/1147) eşi Zâhide Hatun’un bânisi olduğu Zâhide Hatun Medresesi’nden bahseder.16 Ancak Salgurlular’ın Şîraz’daki en büyük imar faaliyeti yukarıda da sözü geçen Atabeg

13 Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, s. 86-88, 94-95, 98.14 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 66.15 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 120-121. Salgurlular’ın kurucusu olarak kabul

edilen Atabeg Sungur’un hükümranlığı Şîraz’ın imar faaliyetleri açısından oldukça hareketli bir dönemidir. Bu dönemde Şîraz’da yapılan medreseler, mescitler, ribatlar, hastaneler ve benzeri eserler ile Şîraz oldukça bayındır bir hale gelmiştir (bu dönemdeki imar faaliyetleri hakkında bk. Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, s. 131-135).

16 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 120.


Ebû Bekir’in döneminde olmuştur. Beyzâvî onun Şîraz’da zarar görmüş bütün ribatları, medreseleri ve mescitleri onarmasından övgüyle söz eder.17 Beyzâvî’nin babasının da kādılkudatlık yaptığı ve vefat ettiğinde defnedildiği Şîraz, Atabeg Ebû Bekir döneminde çok önemli bir ilim ve edebiyat merkezi halini almıştır.18 Bu durumu takdirle anlatan Beyzâvî, Atabeg Ebû Bekir’i hânedanın kutbu olarak taltif eder.19

Beyzâvî’nin Nizâmü’t -tevârîh’i dışında Fars bölgesi ve hususan Şîraz’daki ilmî hayat hakkında ayrıntılı bilgilere ulaşabileceğimiz başka kaynaklar da vardır. Bunların arasında Zerkûb-i Şîrâzî’nin Şîrâznâme’si ve Cüneyd-i Şîrâzî’nin (ö. 801/1399 [?]) Şeddü’l-izâr fî haddi’l-evzâr an züvvâri’l-mezâr’ı Şîraz’ın o dönemde ne kadar büyük bir ilim ve irfan merkezi olduğunu göstermeye yeten iki eserdir. Bu iki eserin bütününe bakıldığında Beyzâvî’nin yaşadığı dönemde Şîraz’daki ilim ve kültür hayatının panoramik bir görüntüsünü ortaya çıkarmak mümkündür. Beyzâvî’nin yaşadığı çağda Şîraz’ın camileri ulemânın halka vaazlar verip umuma açık dersler yaptıkları yerler idi. Zira adı geçen kaynaklar bu vazifeyi çok uzun yıllar yapan âlimlerden bahsetmektedir. Diğer yandan Selçuklular’ın medreseleri yüksek ve yaygın eğitim kurumuna dönüştürmesinin izlerini Fars bölgesinde Salgurlular döneminde görmek mümkündür. Bu dönemde yapılan çok sayıda medrese ile bölge tam bir ilim diyarı olmuştur.20 Zerkûb-i Şîrâzî, Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle (saltanatı: 978-983) zamanında yapılan imar faaliyetleri arasında bir dârüşşifâya yer verir.21 Adudiyye Bîmâristanı olarak bilinen bu dârüşşifâ sayesinde Şîraz İslâm coğrafyasının önemli tıp merkezlerinden

17 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 123-124.18 Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, s. 86-88, 94-95, 98.19 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 85.20 Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 50, 51, 59. İlhanlılar döneminde Şîraz’da

yapılan medreseler için bk. Nassiri, Turco-Persian Civilization, s. 306-308.21 Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 33-34.


biri olarak öne çıkmıştır. Beyzâvî, yaşadığı yüzyılda Atabeg Ebû Bekir’in Şîraz’da güzel bir dârüşşifâ yaptırdığını söyler22 ki bu, Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin (ö. 710/1311) babası Ziyâüddin Mes‘ûd el-Kâzerûnî’nin başında bulunduğu ve 648’de (1251) vefat etmesinden sonra Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin başhekim olduğu Bîmâristân-ı Muzafferî’dir. Şîrâzî bu dârüşşifâda on yıl (650-660/1252-1262) çalışmıştır.23 Diğer yandan bu yüzyılda Şîraz’da bazı tarikatların ulemâ üzerindeki tesirlerini de hatırlamak yerinde olur. Bizi daha çok ilgilendiren Sühreverdiyye tarikatı ve onun Zerkûbiyye koludur. Sonraki paragraflarda temas edileceği üzere Beyzâvî’nin dedelerinden itibaren ailenin tasavvuf çevreleriyle yakın irtibatları olmuştur. Bu durum Beyzâvî’nin tasavvufî ilgisinin ömrünün sonlarında birden ortaya çıkan bir meyil olmadığına, aksine kuşaklar boyu tasavvufî hayatın içinde olan bir ailede ve atmosferde yetiştiğine delâlet eder.

Beyzâvî’nin muhtasar bir tarih metni olan Nizâmü’t- tevârîh’te kendisi ve atalarının nispet edildiği Beyzâ hakkında verdiği bilgiler de oldukça kıymetlidir. Beyzâvî’nin Beyzâ’ya dair bir atfı, eserin Keyânî hanedanı başlığında burayı Güştâsb’ın kur-duğu şeklindedir24 ki bu, Beyzâ’nın milâttan önce IX. yüzyıla kadar uzanan bir mâzisi olduğu anlamına gelmektedir. Salgurlu Atabegi Ebû Bekir b. Sa‘d’ın Beyzâ’da Ribât-ı Muzafferî adlı bir yapı inşa ettirdiğinden bahsetmesi bu hanedanın Beyzâ’ya gösterdiği ihtimam açısından dikkate değerdir.25 Beyzâvî büyük dedesi Sadreddin Ebü’l-Hasan Ali el-Beyzâvî’yi Beyzâ’ya nispetle andığına26 göre kendisi de dahil en az dört kuşaktır bu beldeden olduğunu ortaya koymaktadır.

22 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 123-124.23 Şîrâzî, Şerhu’l-Kānûn fi’t-tıb, vr. 3a.24 Beyzâ’nın tarihi için bk. Bâdenc, “ Beyzâ”, s. 216-218; Vesûkī, “ Beyzâ”,

s. 423-426.25 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 124.26 Beyzâvî, el-Gāyetü’l-kusvâ, I, 184.


Kādî Beyzâvî dedelerinden kendisine aktarılagelen ilmî gelene-ğini devam ettirmiş ve ailenin birikimi âdeta onun şahsında taç-lanmıştır. Beyzâvî Nizâmü’t- tevârîh’te “atam” (ceddî) dediği Kādî Nâsırüddin eş-Şîrâzî’den (ö. ?) bahsederken geldiği aileye yönelik övgü dolu sözler sarfetmektedir. Büyük dedelerinden olan Nâ-sırüddin eş-Şîrâzî ve ecdadını Şîraz’ın büyük imamları, bilgeleri ve hatipleri arasında sayar ve dahası, ailesinin Şîraz’ın en köklü ve en geniş sülâlesi olduğunu söyler. Kādî Nâsırüddin eş-Şîrâzî, Şîraz’daki Zâhide Hatun Medresesi müderrisidir.27 Beyzâvî’nin dedelerinden olan Fahreddin Nasr b. Ali b. Ali el-Meryemî de (ö. 565/1169-1170) Salgurlu Atabegi Muzafferüddin Sungur’un Şîraz’da inşa ettiği Sunguriyye Medresesi’nin müderrisliğini yapmıştır.28 Beyzâvî’nin bahsedilen bu iki dedesinin soy ağa-cındaki yerini tam olarak tespit edemiyoruz. Ancak Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr ve el-Gāyetü’l-kusvâ adlı eserlerinde babasının dedesinden kendisine kadarki soy ağacında dört kuşağı açık bir şekilde zikretmekte ve onların arasında bu iki isme işaret etmemektedir. Dolayısıyla bu iki ismin dördüncü kuşaktan daha geride olma olasılığı ya da anne tarafından dedeleri olma ihtimali çok yüksetir. Zira birazdan üzerinde durulacağı gibi Beyzâvî’nin hocalarından biri de dayısı idi. Fakat bu bilgilerden ortaya çıkan kesin bir şey vardır ki o da Beyzâvî’nin müderris dedelere sahip olduğudur. Birazdan temas edeceğimiz gibi bu ulemâ ailesi aynı zamanda kadılık mesleğinde de temayüz etmiş, dedesi ve babası bu mesleğe nispetle bilinmiştir.

27 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 120. Zâhide Hatun bu medresenin başına önce Kādî Murtazâ el-Hanefî’yi, sonra da Kādî Nâsırüddin eş-Şîrâzî’yi geçirmiştir. Zâhide Hatun ilk olarak Hanefî mezhebine göre vakfettiği bu medresedeki yönetimi önce Hanefî bir âlime vermişken fikir değiştirerek mütevelli işlerinin Şâfiî usulüne göre yapılmasını istemiştir, böylece de ilk müderris azledilmiştir. Bu vakayı anlatan müelliflerden biri olan Cü-neyd-i Şîrâzî bu durumun sebebini belirtmemiştir (bk. Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 282).

28 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 120-121.


Beyzâvî’nin babası İmâmüddin Ebü’l-Kāsım Ömer b. Mu-hammed b. Ali el-Beyzâvî (ö. 675/1276) ve dedesi Fahreddin Ebû Abdullah b. Muhammed, Şîraz’da ilmî birikimleriyle öne çıkmış ve kādılkudatlığa getirilmişlerdir. Dedesinin babası ise Şîraz’da imamlık görevini deruhte etmiştir. Beyzâvî’nin babası İmâmüddin’in, İmam Ferrâ el-Begavî’nin (ö. 516/1122) Mesâbî-hu’s-sünne’sini rivayet ettiği isimlere bakılırsa onun birçok hocası olmuştur. Kādî Beyzâvî’nin verdiği silsilede babası İmâmüddin’in bu eseri babası Fahreddin Ebû Abdullah Muhammed’den, kādılkudat olan amcası Şemseddin Ebû Nasr Ahmed b. Ali’den, Hüccetüddin Abdülmuhsin b. Ebü’l-Amîd el-Ebherî’den, Kâfiyüddin Fenâhüsrev b. Hüsrevfîrûz eş-Şîrâzî’den, Ali b. İbrâhim b. Hasan el-Beyzâvî’den, Muhlisüddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ma‘mer b. Abdülvâhid el-Kureşî’den, Erşedüddin Ali b. Muhammed en-Neyrîzî’den rivayet ettiğini görmekteyiz.29 Kādî Beyzâvî’nin babasının bir diğer hocası ona fıkıh eğitimini veren babası Fahreddin Ebû Abdullah b. Muhammed’dir.30 Beyzâvî’nin babası İmâmüddin ayrıca İmam Begavî’nin eser-lerini Şîraz’da rivayet eden Ebü’l-Kāsım es-Serüstânî’den (ö. 620/1223-24 [?]) hadis okumuş ve Mazharüddin ez-Zeydânî’nin de (ö. 660/1261-62) öğrencisi olmuştur.31 Zerkûb-ı Şîrâzî ders ve fetvada öne çıkan İmâmüddin’in hadiste “rivâyât-ı âliye ve esânîd-i mutebere”ye sahip olduğunu zikreder, Beyzâvî’nin saymadığı başka isimleri de hocaları arasında sayar. Bunların arasında Şehâbeddin Ömer es- Sühreverdî de varken İmâmüddin tarikat hırkasını Hüccetüddin el-Ebherî’den giymiştir.32 Uzun yıllar kadılık yapmış olan İmâmüddin, kadılık mansıbının yanında Şîraz’ın önde gelen isimlerine de ders vermiştir.33 Aldığı

29 Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr, I, 4-5.30 Beyzâvî, el-Gāyetü’l-kusvâ, I, 184.31 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 294, 445. Serüstânî hakkında ayrıca bk.

Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 185.32 Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 182.33 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 117.


eğitime ve oğlu Kādî Beyzâvî’nin hadiste ve fıkıhta hocası olma-sına bakılırsa tedris faaliyetinin hadis ve fıkıh merkezli olduğu açıktır. Beyzâvî’nin öğrencilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. İbrâhim ez-Zencânî’nin (ö. 721/1321) hocasının “nakliyatta”ki üstadının babası olduğunu söylemesi bu bilgiyi teyit ettiği gibi onun babasından naklî ilimlerin başka alanlarında okumasına da engel değildir.34 Cüneyd-i Şîrâzî’ye göre 675 yılının Rebîülevvel ayında vefat eden Beyzâvî’nin babası İmâmüddin, Salgurlu Veziri Mukarrebüddin’in Şîraz’da Sûkulkebîr (Bâzâr-ı Büzürg) mevki-inde yaptırmış olduğu medresenin civarında defnedilmiştir.35

Kādî Beyzâvî’nin baba tarafında olduğu gibi annesinin de bir ulemâ ailesine mensup olduğu anlaşılmaktadır. Zira Kādî Beyzâvî’nin babasından başka hadis rivayetini aldığı bir diğer hocası olan dayısı Şehâbeddin Ebû Bekir b. İmâm el-Kādî Necmeddin Abdurrahman el-Beyzâvî (ö. 649/1251-1252) başta olmak üzere ailenin daha önceki kuşaklarından da birçok âlim çıkmıştır.36 Cüneyd -i Şîrâzî’nin bu aile hakkında verdiği bilgiler de oldukça kıymetlidir. Mesâlihî nisbesiyle bilinen bu ailenin de Şehâbeddin Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed’den (ö. 548/1153) itibaren ilim ve tasavvuf yolunda olduğu görülmektedir. Meselâ kaynaklarda Beyzâvî’nin dayısının hadis eğitiminde temayüz ettiği, Şîraz’da Câmiu’l-Atîk civarında bir hankah yaptırdığı ve burada insanları irşat ettiği yer almaktadır. Birçok öğrenci yetiştiren Şehâbeddin Abdurrahman el-Beyzâvî 649’da (1251) vefat etmiş ve inşa ettirdiği hankahta defnedilmiştir.37

Bu bilgiler ışığında Kādî Beyzâvî’nin çok küçük yaştan itibaren ilim yolculuğuna başlamış olması gerektiği söylenebilir. Peki,

34 Cenedî, es-Sülûk fî tabakāti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk, II, 436.35 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 294-295. Zerkûb-ı Şîrâzî’ye göre ise

Beyzâvî’nin babası hicrî 673 yılında vefat emiştir (bk. Şîrâznâme, s. 182).36 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 140-143, dn. 2.37 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 330-331. Zerkûb-i Şîrâzî onun vefat

tarihini 648 Ramazan olarak verir (bk. Şîrâznâme, s. 164).


onun hayatı ile ilgili bilgileri kronolojik olarak ele almaya çalışırsak nasıl bir hayat öyküsü ortaya çıkar? Kādî Beyzâvî nerede ve ne zaman doğmuştur, ilk eğitimini kimlerden almıştır? Müderrislik ve kadılık görevleri hakkında neler söylenebilir? Makalemizin bu kısmında bu soruları ve benzerlerini cevaplamaya çalışacağız. Klasik kaynaklar Kādî Beyzâvî’nin doğum yeri ve tarihi hakkında herhangi bir şey zikretmediği için eldeki verilere dayalı olarak ancak tahminî şeyler söylemek mümkün olabilir. Bazı modern araştırmalar Kādî Beyzâvî’nin nisbesinden hareketle onun Beyzâ’da doğduğunu iddia etse38 de bu bilginin hiçbir bir dayanağı yoktur. Kādî Beyzâvî’nin Şîraz dönemindeki öğrencilerinden olan ve hocasının birçok eserine şerh yazan Ebû Abdullah ez-Zencânî’nin, Kādî Beyzâvî’nin dedesinin Şîraz’dan çıktığını söylemesi39 bize göre güvenilir bir kayıttır. Bunu bizâtihi Kādî Beyzâvî’nin Nizâ-mü’t- tevârîh’te dedelerinin B’daki faaliyetlerinden bahsederken geriye doğru yaptığı atıflarla birleştirdiğimizde onun Şîraz’da doğmuş olması çok daha mâkul görünmektedir. Zencânî’nin aktardığı bu bilgiye istinat edilmesi halinde “Beyzâvî” nisbesinin ailesinin kökeniyle ilgili olduğunu, Kādî Beyzâvî’nin Beyzâ’ya nispet edilmesinin de bununla bağlantılı olduğunu söylemek mümkündür.

Klasik kaynaklarda Kādî Beyzâvî’nin doğum tarihi hakkında da herhangi bir bilgi zikredilmezken sadece Memlük tarihçisi İbn Habîb el-Halebî’nin (ö. 779/1377) Dürretü’l-eslâk adlı eserinde verdiği tartışmalı bir bilgi, modern dönemde birtakım spekü-lasyonların kaynağı olmuştur. İbn Habîb’in söz konusu eserde Kādî Beyzâvî’nin vefatından bahsederken “yüz yıl” yaşadığı şeklinde okunabilen bir ibare, yapılan bazı araştırmalarda vefat ettiği var sayılan 685 veya 691 ile bir araya getirilmiş ve böylece doğum tarihinin 585 ya da 591 olduğu öne sürülmüştür.40 İbn

38 Abdurrahman, el-Kādî Nâsırüddîn el-Beyzâvî, s. 134; Karadâğî, “el-Mu-kaddime”, s. 54; Zühaylî, el-Kādî el-Beyzâvî, s. 39; Kohlberg, “Bayżāwī”, s. 15; Yavuz, “Beyzâvî”, s. 101.

39 Cenedî, es-Sülûk fî tabakāti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk, II, 436.40 Abdurrahman, el-Kādî Nâsırüddîn el-Beyzâvî, s. 138; Karadâğî, “el-Mu-

kaddime”, s. 54; Zühaylî, el-Kādî el-Beyzâvî, s. 39; Yavuz, “Beyzâvî”,


Habîb’in kaynak değerini tartışmadan bu bilgiye istinat eden araştırmacılara karşın Kādî Beyzâvî’nin Mirsâdü’l-ifhâm adlı ese-rinin muhakkiki Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin bu iddiayı tahlil etmiş, Dürretü’l-eslâk’ın yazma nüshalarını incelemiş ve müellif nüshasını da mütalaa ettikten sonra ileri sürülen tarihin yanlış olduğunu ortaya koymuştur.41 Kādî Beyzâvî’nin doğum tarihiyle ilgili diğer iki iddiayı da tartışan Hasan Abdurrahman el-Hüseyin, bunların ilki olan 643 tarihini de bazı verilere istinat ederek yanlışlar. 643 yılı Kādî Beyzâvî’nin öğrencisi Zencânî’nin, hocası hakkındaki “Kırk dokuz yaşına vardıktan sonra 690’lı yıllarda vefat etti” şeklindeki rivayetine42 dayanır. Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin, Zencânî’nin hocasının vefat ettiği zamanki yaşını yanlış söylemesini pek mümkün görmeyerek bir tahminde bulunmuştur. Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin yazma nüshalarda çokça karşılaşılan bir durum olan yazılışı benzer bir tarihin farklı yazılabilme ihtimalini devreye sokarak rakamın kırk dokuz yerine yetmiş dokuz olabileceğini söyler. Muhakkik böyle bir yorumu da başka bir rivayete dayandırır. Beyzâvî’nin kendisinden hadis dinlediği iddia edilen43 hocası Sirâceddin Mükrim b. Alâ el-Fâlî 621’de (1224) vefat etmiştir.44 Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin, Kādî Beyzâvî’nin öğren-cisi Zencânî’nin rivayetinin yorumu ile bu bilgiyi birleştirdiği zaman onun doğum tarihinin takriben 612 olduğu sonucuna varmıştır.45 Zorlama bir yorumlama neticesinde varılan bu sonuç mümkün gibi gözükse de pek ikna edici değildir. Zira yazılışları birbirine benzemeyen kırk dokuz ile yetmiş dokuzun

s. 101. Hatta bu tarihi 568’e (1172) kadar çeken araştırmalar da vardır (bk. Özel-Şelebî, “el-Beyzâvî”, s. 288).

41 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 74-75.42 Cenedî, es-Sülûk fî tabakāti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk, II, 436.43 Bu rivayet Zeylü Tabakāti’l-fukahâi’ş-Şâfiiyyîn müellifi Matarî’ye aittir

(aktaran Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 100-101).44 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 443.45 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 76.


karıştırılması pek de karşılaşılan bir durum olmasa gerek. Di-ğer yandan Beyzâvî’nin başka yollardan rivayet alması ihtimal dahilinde olsa da eserlerinde hadis rivayeti aldığı ve muteber gördüğü rivayet zincirlerini sayarken bu isme yer vermemesi bu ilişkiyi sorgulamayı gerektirir. Bu ihtimal ve sonuçların yanında Zencânî’nin verdiği bilginin yani 690’lı yıllarda kırk dokuz yaşında iken vefat ettiği bilgisinin doğruluğu halinde de şu neticeler ortaya çıkar. Beyzâvî’nin 621’de (1224) vefat eden Mükrim b. el-Alâ’dan hadis dinlemesi mümkün değildir. Öyleyse bu rivayeti aktaran Zeylü Tabakāti’l-fukahâi’ş-Şâfiiyyîn müellifi Afîfüddin el-Matarî’den (ö. 765/1363) nakledilen bilgi yanlıştır. Ayrıca Beyzâvî’nin Cüneyd-i Şîrâzî’nin 649’da vefat ettiğini söylediği dayısı Şehâbeddin el-Beyzâvî’den hadis rivayetini altı yedi yaş gibi çok küçük yaşlarda almış olması lâzımdır. Zayıf olan bu ihtimal geçersizse Cüneyd-i Şîrâzî’nin verdiği dayısının vefat tarihi bilgisi yanlıştır. Görüldüğü gibi eldeki bilgilerden hareketle Beyzâvî’nin doğum tarihi hakkında varılan tahminler arasında bir tercih yapmak oldukça güç gözükmektedir.

Kādî Beyzâvî’nin hocaları ve okuduğu kaynaklar konusunda ise daha güvenilir bilgilere sahibiz. Bu bilgilerin yanında bir önceki başlıkta Şîraz hakkında söylediğimiz bilgiler de VII. (XIII.) yüzyılda bu bölgedeki ilmî hayat hakkında birtakım fikirler vermektedir. Şöyle ki Kādî Beyzâvî’nin yaşadığı dönemde Şîraz’da güçlü bir medrese geleneği oluşmuş ve dahası onun dedelerinden itibaren bu medreselerde müderrislik yapan isimler yetişmiştir. Dedesi ve babasının kadı olması, babasının tedris faaliyetlerinin içinde olması, dayısının inşa ettirdiği bir hankahta irşat faaliyetleri yapmasından hareketle onun Şîraz medreseleri ve hankahlarında yetiştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Kendi eser-lerinde ilim aldığı isimlerden bahseden Beyzâvî babası, dayısı ve daha birçok âlimden okuduğunu söylemiştir. Kādî Beyzâvî babası ve dayısından Şîraz’da İslâmî ilimlerin geleneksel bir parçası haline gelen Mesâbîhu’s-sünne ekseninde bir hadis eğitimi


almış, yine babasından uzun bir silsileye dayalı olarak Şâfiî fıkhı öğrenmiştir. O, ayrıca hadis okuduğu başka isimleri de hocaları arasında saymaktadır. Birincil kaynaktan gelen bu bilgilerin yanında öğrencileri ve Kādî Beyzâvî’nin yaşadığı döneme yakın olan tarih kaynaklarından edinilen bazı mâlûmatlar da önemlidir. Şimdi sırasıyla bu isimlerle olan ilişkisini görelim.

Kādî Beyzâvî el -Gāyetü’l-kusvâ adlı fürû-i fıkıh eserinin başında fıkıh eğitimini babasından aldığını (ehaztü’l-fıkhe an vâlidî), baba-sının da başkadı olan babası Fahreddin Muhammed’den aldığını ifade etmektedir. Kādî Beyzâvî bu silsileyi Ebû Hâmid Muham-med el- Gazzâlî (ö. 505/1111) ve İmâmü’l-Haremeyn el- Cüveynî (ö. 478/1085) üzerinden İmam Şâfiî’ye kadar saymaktadır.

(Babası) İmâmüddin Ebü’l-Kāsım Ömer b. Muhammed(ö. / )

↓(Dedesi) Fahreddin Muhammed (ö. ?)

↓ Mücîrüddin Mahmûd b. Ebü’l-Mübârek el-Bağdâdî

(ö. / - )

↓ Ebû Mansûr Saîd b. Muhammed Ömer er-Rezzâz

(ö. / )

↓Ebû Hâmid Muhammed el- Gazzâlî (ö. / )

Şema 1: Beyzâvî’nin fıkıh eğitimi silsilesi

46 Beyzâvî, el-Gāyetü’l-kusvâ, I, 184. Bu silsilenin tamamı ve bazı isimler hakkında bu çalışmadaki bir başka makalede daha doyurucu bilgiler yer almaktadır (bk. Okuyucu, “Kādî Beyzâvî’nin Fıkıh Tasavvuru ve Şâfiî Fürû-i Fıkıh Geleneğindeki Yeri”).


Kādî Beyzâvî el- Gāyetü’l-kusvâ’da babası ve dedesi için kullandığı tâzimkâr ifadeleri Mesâbîhu’s-sünne’ye yazdığı Tuhfetü’l-ebrâr adlı şerhte hadis eğitiminden söz ederken de tekrarlamıştır. O, babasından hem kıraat hem de semâ yoluyla ve defalarca Mesâbîhu’s-sünne’yi okuduğunu (innî kad kare’tühü ve semi‘tühû mirâren alâ vâlidî) ifade etmiştir. Yukarıda da dile getirildiği gibi Mesâbîhu’s-sünne’yi dayısı Şehâbeddin Abdurrahman el-Beyzâvî’den okuyan Beyzâvî, ondan (ennehû kad ecâze lî rivâyetehû hâlî) ve ayrıca Gıyâseddin Ebû Mudar Muhammed b. Es‘ad ile Cemâleddin Ahmed el-Hemedânî’den bu eserin rivayet icâzetini almıştır. Beyzâvî zikrettiği son bir tarikte eserin bir kısmını Cemâleddin Osmân b. Yûsuf el-Mekkî’den dinlediğini ve kalan bu kısmın rivayet icâzetini ondan edindiğini dile getirir. Beyzâvî bu eserle ilgili başka tariklere de sahip olduğunu vurgularken sözü uzatmaktan kaçındığı için bu üç tarik ile yetindiğine temas eder.47 Onun bu ifadeleri belli bir metin etrafında yoğunlaşan bir hadis eğitimi aldığını gösterir. Beyzâvî’nin Tuhfetü’l-ebrâr adlı eserinin başında hadis eğitiminden böyle ayrıntılı bir şekilde bahsetmesi biyografik açıdan önemli olduğu kadar buradan hadis tarihi için de kayda değer neticeler çıkarmak mümkündür. Zira bu metnin yaygın bir şekilde okutulduğunu, dönemin başka kaynakları da doğrulamaktadır. Meselâ VII. (XIII.) yüzyıl Şîraz’ı hakkında çok dakik bilgiler veren Cüneyd-i Şîrâzî’nin Şeddü’l-izâr’ına bakılınca bu yüzyılda Şîraz’da İmam Begavî’nin Mesâbîhu’s-sünne’sinin hadis eğitiminin önde gelen kaynakların-dan biri olduğu açıkça görülmektedir. Öyle ki bu eserdeki bazı âlimlerin biyografisinde onların Mesâbîhu’s-sünne’yi okuduğu, ezberlediği, okuttuğu ve bu esere şerh yazdığı zikredilmektedir.48

Beyzâvî ayrıca esmâ-i hüsnâ üzerine yazdığı kelâm metni Mün-tehe’l-münâ’da esmâ-i hüsnânın dayanağı olan hadisi kendisine rivayet eden hocalarından bahseder. Burada verdiği bilgiler de

47 Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr, I, 4-6.48 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 192, 211, 248, 294-295, 403, 444-445.


bizim için önemlidir. İlk tarikte yine babası İmâmüddin’i sayan Beyzâvî, onun da bu hadisi aldığı farklı kolları zikreder. Bu hadisi ayrıca dayısı Şehâbeddin el-Beyzâvî’den aldığını belirten Beyzâvî dayısından gelen rivayet zincirini Begavî’ye ve ondan da Ebû Hüreyre’ye kadar sayar.49 Beyzâvî’nin bu hadisi kendisinden al-dığını söylediği bir diğer isim olan Muînüddin Ebû Zer Abdullah b. Cüneyd el- Keşkî de (ö. 651/1254) onun hocaları arasındadır. Beyzâvî’nin “ Müteahhirîn ulemânın önderi (kıdvetü’l- müteahhirîn) dediği50 hocası Keşkî, Fars bölgesinde döneminin önde gelen bir hadis âlimidir. Muteber isnat zincirlerine sahip olan Keşkî, sûfî kimliğinin yanı sıra verdiği fetvalarla temayüz etmiş bir isimdir. Kaynaklar onun Hicaz, Şam ve Bağdat yolculuklarından sonra Şîraz’a geldiğini, buradaki eş-Şeyhü’l-kebîr Ribatı etrafında bir zâviye kurduğunu ve vefat ettiğinde de buraya defnedildiğini rivayet etmektedir. Beyzâvî’nin dışında Şîraz’ın tanınmış başka isimlerine de hocalık eden Keşkî’nin51 bir sûfî olması, benzeri diğer bilgilerle birleşince Beyzâvî’nin etrafındaki irfan atmosferi daha iyi anlaşılmaktadır.

Beyzâvî’nin bir diğer hocası ise Şerefeddin Saîd Ömer b. Zekî el-Büşkânî’dir (ö. 680/1281). Beyzâvî’nin öğrencilerinden olan Zencânî, onun aklî ilimlerde (ve fi’l-ma‘kūlât) Büşkânî’den eğitim aldığını nakleden ilk isimdir.52 Bu bilgiyi teyit eden bir kaynak yukarıda farklı vesilelerle atıf yaptığımız Cüneyd-i Şîrâzî’dir. Cüneyd-i Şîrâzî bu öğrenciliğin daha ileri bir seviyede olduğunu söylemekle beraber Beyzâvî’nin Şîraz yıllarında Büşkânî’nin derin tesiri altında olduğunu ilâve eder ve bu bilgilere başka hiçbir kaynakta rastlanmaz. Cüneyd-i Şîrâzî, Büşkânî’nin naklî ve aklî ilimlerde büyük bir üstat olduğunu ve dönemin büyük

49 Beyzâvî, Müntehe’l-münâ, vr. 2a-b.50 Beyzâvî, Müntehe’l-münâ, vr. 2a.51 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 57-59, 328.52 Cenedî, es-Sülûk fî tabakāti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk, II, 436.


âlimlerinin ona öğrencilik ettiğini söyler.53 Bu isimler arasında Kutbüddin eş-Şîrâzî, Abdurrahman Ali b. Bozkuş ve Beyzâvî öne çıkmaktadır. Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin naklettiği bilgiler de Cüneyd-i Şîrâzî’yi doğrulamaktadır. Kutbüddin eş-Şîrâzî Büşkânî’den İbn Sînâ’nın el-Kānûn adlı eserinin “ el-Külliyyât” kısmını okumuş ve Şerhu’l-Kānûn adlı eserinin dîbâcesinde hocasına övgüler düzmüştür. Bu eseri daha önce Şîraz’da amcası Kemâleddin el-Kâzerûnî’den (ö. 659/1260-61)54 okuyan Şîrâzî

Şemseddin Muhammed el-Kîşî’ye (ö. 694/1294-1295) de öğrenci olmuştur.55 Büşkânî’yi dönemin allâmesi, her şeyde yetkin bir âlim (allâmetü vaktihi ve şeyhü’l-külli fi’l-külli) olarak tanımlayan Kutbüddin eş-Şîrâzî bu isimlerin söz konusu eserin tedrisin-de meşhur olduklarını vurgular.56 Ancak Cüneyd-i Şîrâzî’ye göre Büşkânî’nin en gözde öğrencisi (ve kâne aynu telâmizetihi) Beyzâvî’dir ve o, hocasının elinde yetişmiş (kad teeddebe bihî ve teharrace ledeyhi) bir talebedir. Bunlara ilâveten bize göre Cüneyd-i Şîrâzî’nin ikili arasındaki ilişkiye dair en önemli ifadesi, bir rivayet olarak naklettiği üzere hocasının Beyzâvî’nin eserlerinin ortaya çıkmasındaki etkisi hakkında söyledikleridir. Cüneyd-i Şîrâzî Beyzâvî’nin metinlerinin temelde hocasının müsvette halindeki parçalarına dayandığını, Beyzâvî’nin bunlar üzerinde tasarrufta bulunduğunu ve bunları temize çektiğini nakleder (ve yükālü enne usûle tesânîfi’l-Kādî küllihâ kânet fî eczâi müsveddâtihî, kad tasarrafe fîha’l-Kādî ve nakalehâ ile’l-beyâd).57 Cüneyd-i Şîrâzî Şîraz’daki Ben-cîr Hûzî Medresesi civarına defnedilen Büşkânî’nin mezarındaki kitâbede Beyzâvî’nin uzunca bir mersiyesinin yazılı olduğunu, zamanla bu yazının silindiğini kaydeder.58 Adı geçen medresenin Beyzâvî’nin eğitim süreçlerinde bir şekilde yer almış olması çok

53 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 237, 297.54 Zerkûb-ı Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 189.55 Şîrâzî, Şerhu’l-Kānûn fi’t-tıb, vr. 3a.56 Şîrâzî, Şerhu’l-Kānûn fi’t-tıb, vr. 3b.57 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 298.58 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 299.


muhtemeldir. Bütün bu referanslar Büşkânî’nin Beyzâvî’nin yetişmesinde ve eserlerinin ortaya çıkmasında en belirleyici isimlerin başında olduğuna delâlet etmektedir. Beyzâvî’nin çok güçlü olan kelâmcı kimliği de bize göre Büşkânî’nin birikiminin bir yansımasıdır. Diğer yandan Beyzâvî’nin çevresindeki pek çok isimde olduğu gibi Büşkânî’nin de dindarlık ve zühdü ile temayüz ettiği aktarılmaktadır.59 Bu durumda biz pekâlâ Büşkânî’nin Beyzâvî’nin sûfî neşvesine tesir ettiğini çıkartabiliriz.

Beyzâvî’nin hocaları ve aldığı eğitim hakkında son olarak şunları söylemek istiyoruz. Cüneyd-i Şîrâzî’nin verdiği tarihler doğruysa Bey zâvî’nin hocaları arasında olan dayısının hicrî 649’da (1251), Keşkî’nin 651’de (1253) vefat etmesi onun bu tarihlerden önce ilim tahsilinde, özellikle de naklî ilimlerin tahsilinde belli bir mesafeye geldiği şeklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte söz konusu durum ömür boyu devam eden okuma sürecinin ileriki yaşlarında sürmesine bir engel teşkil etmez. Beyzâvî’nin Şîraz’da çok yoğun bir öğrencilik dönemi geçirdiği, Şîraz’ın medrese, hankah ve ribatlarında babası, dayısı ve adı zikredilen isimlerden naklî ve aklî ilimlerde çok sayıda metin okuduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte onun bilhassa felsefî ilimler eğitiminin özel ders halkalarında gerçekleştiğini düşünmemiz de mümkündür.60 Kendisinden iktibasta bulunduğumuz Cü-neyd-i Şîrâzî, Beyzâvî’nin Büşkânî’den hangi ilimleri ve eserleri okuduğunu belirtmese de sözleri, onun kelâmdan tıbba kadar geniş bir alanda hocasının birikiminden istifade ettiğinin bir işareti sayılmalıdır. Dahası Beyzâvî’nin Fahreddin er-Râzî ve takipçilerinin usul, fıkıh, kelâm ve tefsir gibi alanlarda yazdığı metinleri bireysel olarak, burada adı zikredilen hocalarından veya tespit edemediğimiz başka isimlerden okuduğu kesindir.

59 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 297-298.60 Beyzâvî’nin asrında Şam bölgesinde özel ders halkalarının bu misyonu

bilindiği için böyle bir varsayım pekâlâ mümkündür (bk. Chamberlain, Ortaçağ’da Bilgi ve Sosyal Pratik, s. 113-117).


Makalemizin sonraki sayfalarında da temas edeceğimiz üzere Beyzâvî’nin meselâ Fahreddin er-Râzî’nin el-Mahsûl adlı eserine yazdığı ve günümüze ulaşmayan şerhi ile Tâceddin el-Urmevî’nin (ö. 653/1255) el-Hâsıl’ını merkeze alarak yazdığı Minhâcü’l-vüsûl onun, bu eserleri ve VII. (XIII.) yüzyılın ilk yarısında oluşan usul geleneğini çok iyi bildiğini göstermektedir. Tam da bu-rada Muhammed b. Süleyman er-Rûdânî’nin (ö. 1094/1683) Sılatü’l-halef bi-mevsûli’s-selef’te Beyzâvî’nin hocaları arasında, Tâceddin el-Urmevî ve Sirâceddin el-Urmevî’nin (ö. 682/1283) ismini vermediği öğrencilerini sayması dikkate değerdir. Zira o, silsileyi sayarken bu iki ismin usul eserlerinden bahsetmektedir.61 Gerek söylenen kronolojinin uygun düşmesi gerekse bu iki ismin usul eserlerinin Beyzâvî’nin usul düşüncesine etkisi bu bağlantıyı dikkate almamızı gerektirir.62

Beyzâvî’nin muhtemelen Büşkânî’nin halkasında yakın bir arka-daşlık kurduğu Kutbüddin eş-Şîrâzî ile geliştirdiği dostluk iki ismin ilmî ve tasavvufî yaklaşımlarına da etki etmiş olmalıdır. Her iki ismin son duraklarının Tebriz olması ve aynı kabirde defnedilmeye kadar varan ünsiyet ve muhabbetin tohumlarının Büşkânî’nin ders halkalarında atıldığını söyleyebiliriz. Beyzâvî’yi çok etkileyen isimlerden biri olan şeyh Muhammed b. Mu-hammed el- Kütahtâî’ye onun Tebriz yıllarında temas edeceğiz.

Beyzâvî’nin hocaları arasında bazı klasik kaynaklar başka isimleri de saymaktadır. Afîfüddin Abdullah b. Muhammed el-Matarî (ö. 765/1363), Zeylü Tabakāti’l-fukahâi’ş-Şâfiiyyîn’de Takıyyüddin Ebü’l-Hasan eş-Şîrâzî, Necmeddin Abdülvâhid ve Sirâceddin Mükrim b. Ebü’l-Alâ el-Fâlî’yi63 de bu çerçeveye dahil etmesine

61 Eserde et-Tahsîl sahibi olarak Safiyyüddin el-Urmevî denilse de kastedi-len Sirâceddin el-Urmevî’dir (bk. Rûdânî, Sılatü’l-halef bi-mevsûli’s-selef, s. 465).

62 Bu konu bu kitaptaki bir diğer makalede ele alınmıştır (bk. Hacak - Çelik, “Kādî Beyzâvî’nin Usûl Düşüncesi”).

63 Fâlî hakkında bk. Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 172.


karşın bu isimler ile Beyzâvî arasındaki ilişkiye dair bir mâlûmat aktarmaz.64 Bu isimlerden başka Hânsârî’nin (ö. 1313/1895) Şehâbeddin Ömer es- Sühreverdî (ö. 632/1234) ve Nasîrüddin et-Tûsî’nin (ö. 672/1274) onun hocası olduğuna dair bilgiler65 doğru değildir.66 Tebriz’deki kabirler hakkında özgün bir eser yazan Kübreviyye şeyhi Hüseyn-i Kerbelâî’nin (ö. 997/1589) zikrettiği bir rivayet, iki isim arasında bir ülfet olduğuna ve görüştüklerine işaret etse de67 bu rivayete ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Ancak bir hoca-talebe ilişkisi olmasa da Tûsî’nin kelâm sahasındaki Tecrîdü’l-akāid’i ile Beyzâvî’nin Tavâliu’l-envâr’ı ara-sındaki büyük yapısal benzerlik bir etkileşimin bâriz olduğunu göstermektedir.68

Beyzâvî’nin Şîraz’da müderrislik yaptığı da rivayet edilmektedir. Şîraz’daki kadılık görevi öncesinde tedris faaliyetlerine de baş-lamış olması, Şîraz’ın muhtelif ilim mahfillerinde müderrislik yapması ve hatta eserlerinin bir kısmını burada iken yazması ihtimal dışı değildir. Beyzâvî’nin Şîraz’da daha öne çıkan ve İslâm düşünce tarihinde kadı sıfatıyla şöhret bulacak yönü kısa süreli olan kazâî tecrübesidir. Bununla birlikte klasik kaynaklarda da bu göreviyle ilgili bazı ihtilâflar söz konusudur. Özellikle İlhanlı tarihçileri ile Memlük tarih kaynakları arasında uyuşturulması zor ihtilâflar vardır. Bu ihtilâfların ilki onun kādılkudatlık yaptığı coğrafyanın Şîraz mı yoksa daha geniş olan Fars bölgesi mi olduğudur.69 Beyzâvî’nin dedesi Şîraz kādılkudatı olduğuna

64 Matarî, Zeylü Tabakāti’l-fukahâi’ş-Şâfiiyyîn’den aktaran Hüseyin, “et-Tem-hîd”, s. 100-101.

65 Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, V, 136.66 Karadâğî, “el-Mukaddime”, s. 63-65.67 Rivayete göre Tûsî, Beyzâvî’ye duyduğu saygı sebebiyle bir topluluğun

önünde Beyzâvî’nin atının üzengisini tutmuştur ( Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, vr. 177b-178a).

68 Bu mesele eserlerine dair kısımda tartışılacaktır.69 Sübkî’nin verdiği bilgiye göre bu makam Şîraz kādılkudatlığı iken İsnevî

açık bir yer adı vermez (bk. Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, VIII, 158;


ve babası Salgurlu Atabegi Ebû Bekir b. Sa‘d tarafından Şîraz kādılkudatlığına tayin edildiğine göre Beyzâvî’nin de Şîraz kādılkudatı olması daha doğru sayılabilir.

Bir diğer tartışmalı konu Beyzâvî’nin bu makama ne zaman getirildiğidir. Şîraz ve Fars bölgesi önce 662’de (1263-64) İlhanlı Hükümdarı Hülâgû’nun emri ile son Salgur atabegi olarak atanan Âbiş Hatun (ö. 685/1286) yönetimine girmiştir. İlhanlı devri tarihçisi Şerefeddin Vassâf’ın (ö. 730/1329-30) kaydettiği üzere daha sonra İlhanlı Hükümdarı Abaka 670 (1271-72) ve 678 (1279) yıllarında bölgenin gelirlerini denetlemek üzere Fars hâkimi olarak Soğunçak Noyan’ı buraya göndermiştir.70 Dolayısıyla bölge bu yıllarda tartışmasız bir biçimde İlhanlı Devleti’nin kontrolü altındadır. Zerkûb-i Şîrâzî, Soğunçak No-yan’ın Beyzâvî’yi ilk gittiği tarihte Şîraz kadısı olarak seçtiğini belirtir.71 İsnevî ise (ö. 772/1370) Beyzâvî’nin kādılkudatlığı üstlendiğini (ve tevellâ kadâe’l-kudâti bi-iklîmih) söyler, ancak bir tarih zikretmez.72 Vassâf 679 yılı (1280-81) olayları arasında Noyan’ın Beyzâvî’yi kādılkudatlığa getirme teşebbüsüne temas eder.73 Beyzâvî ailesi Şîraz’ın içinde olduğu Fars bölgesinin uzun süredir kadılık makamlarında olmaları sebebiyle bölgeyi yöneten siyasîler tarafından yakından tanınmaktaydı. Bu sebeple bölgeye atanan Soğunçak Noyan’ın da iyi yetişmiş bir âlim olan Beyzâvî’yi bu makam için düşünmesi gayet normal bir durumdur. Zira

İsnevî, Tabakātü’ş-Şâfiiyye, I, 284). Karadâğî’ye göre doğru olan Şîraz kādılkudatlığıdır (bk. “el-Mukaddime”, s. 92).

70 Vassâf, Tahrîr-i Târîh-i Vassâf, s. 113; Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 90; Reşîdüddin Fazlullah ise Abaka’nın Noyan’ı Bağdat ve Fars beldelerine atadığını söyler (Hemedânî, Câmiu’t-tevârîh, II, 742; ayrıca bk. Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, s. 112; Soğunçak Noyan’ın bu dönemdeki misyonu hakkında bk. Lane, Early Mongol Rule in Thirteenth-Century Iran, s. 135-144).

71 Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 90-91.72 İsnevî, Tabakātü’ş-Şâfiiyye, I, 284.73 Vassâf, Tahrîr-i Târîh-i Vassâf, s. 120.


İlhanlı hükümdarları ve siyasî elitlerinin ulemâ ile kurduğu ilişkiler ve onlarla çalışma tercihleri İlhanlılar’ın hâkim oldukları coğrafyalara nüfuz etmeleri açısından önemliydi. Burada bilhassa İlhanlı vezirleri ve valilerinin hayatî bir misyon üslendiklerini belirtmek gerekir. Beyzâvî de üst düzey bir görevde olması hasebiyle bahsedilen isimlerle teşrikimesaide bulunmuştur. Öyle ki Beyzâvî, 674’te (1275) yazmaya başladığı Nizâmü’t- tevârîh’te Abaka yönetimini ayakta tutan bir unsur olarak gördüğü So-ğunçak Noyan’dan övgüyle söz etmiştir.74 Ancak Noyan’ın ta-sarladığı şey olmamıştır, zira onun bu teşebbüsüne bazı itirazlar gelmiştir. Bölgede aktif olan tek ulemâ ailesi Beyzâvîler değildi. Şîraz’a bağlı yerleşim bölgelerinden biri olan Bâl’den çıkan ve kaynaklarda Bâlî ya da Fâlî olarak geçen aile de Şîraz’da oldukça etkindi ve bölgeyi yöneten siyasî akıl bu dengeleri dikkate almak durumundaydı. Beyzâvî’nin kādılkudatlığa getirilmesine karşı direncin -etkilerini kaybetseler de hâlâ belli bir nüfuzu olan- Salgurlular’dan gelmesi muhtemel olduğu gibi75 daha mâkul olan, Fâlî ailesinin direncidir.76 Reşîdüddin Fazlullah ve Cüneyd-i Şîrâzî’nin sessiz kaldığı bu süreç hakkında Vassâf ve Zerkûb-i Şîrâzî’den olayın seyrini biraz olsun görebiliyoruz. Daha eski bir kaynak olan Vassâf’ın belirttiğine göre neticede durum ortak aklın çözümüne bırakılmış, Şîraz’da kadılar, sey-yitler, imamlar, meşâyih ve âyandan oluşan bir meclis toplanmış ve Rükneddin Ebû Yahyâ kādılkudat olarak seçilmiş, akabinde, üstünlük Rükneddin’de kalmak koşuluyla her iki adayın ortak

74 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 132.75 Zira Merçil Nizâmü’t-tevârîh’in Salgurlu kısmının kısa tutulmasını

Beyzâvî’nin atabeglere olan kırgınlığına bağlamıştır (bk. Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, s. XIV). Ancak eserin hacmine bakılınca Salgurlu kısmının kısa olduğunu söylemek doğru değildir.

76 Melville, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrangement of History (part I)”, s. 81.


vazife yapması kararlaştırılmıştır.77 Beyzâvî’nin kādılkudatlık için çekiştiği ve Vassâf’ın Rükneddin Ebû Yahyâ dediği isim Tâceddin es-Sübkî’de (ö. 771/1370) Mecdüddin Ebû İbrâhim İsmâil b. Yahyâ et-Temîmî eş-Şîrâzî el-Fâlî (ö. 756/1355) olarak geçer ve doğrusu da bu olmalıdır.78 Sübkî’ye göre Beyzâvî, Mecdüddin’in azliyle oturduğu koltukta altı ay kalabilmiş, bu birinci atamadan sonra azledilmiş ve yerine Mecdüddin el-Fâlî geçerek vefat edeceği tarihe kadar yetmiş beş yıl bu vazifeyi deruhte etmiştir.79 Gerek Vassâf gerekse Sübkî’nin verdiği bilgiler Beyzâvî’nin azil sürecinde ve makamında kalamayışında bölgedeki dengelerin etkili olduğunu göstermektedir. Beyzâvî’nin ilk azlinden sonra Tebriz’e gittiği, İlhanlı hükümdarının tavassutu ile makama döndüğü rivayet edilir. Buna göre kısa süren ilk Tebriz ikameti sırasında Beyzâvî münazaralarda gösterdiği performans ile öne çıkmış ve orada bir prestij kazanmıştır. Fakat Beyzâvî hakkında ayrıntılı bir biyografi yazan Karadâğî bu bilgileri tartışmalı bulur.80 Bu ilk Tebriz yolculuğu tartışmalı olsa da81 Beyzâvî’nin Şîraz’da iken Tebriz’deki ilmî ajandayı ve siyasî gelişmeleri yakından takip ettiği kesindir. Beyzâvî en nihayetinde Fâlî’nin Fars kādılkudatı olduğu bu süreçten sonra yani hicrî 680 (1281) veya daha büyük bir ihtimalle 681’de (1282) Şîraz’dan temelli olarak ayrılmış ve Tebriz’e gitmiştir.

77 Vassâf, Tahrîr-i Târîh-i Vassâf, s. 120. Zerkûb-i Şîrâzî ise bahsedilen ay-rıntılara temas etmez (bk. Şîrâznâme, s. 90-91).

78 Melville, Vassâf’ın naklettiği süreçte adı geçen âlimin ismini Sübkî ile uyumlu olarak Mecdüddin İsmâil el-Fâlî olarak zikreder (Melville, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrangement of History (part I)”, s. 81).

79 Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, IX, 401. Şeddü’l-izâr müellifi Cüneyd-i Şîrâzî, Fâlî ile defalarca görüşmüş ve kendisinden hırka giymiştir. Eserinin onunla ilgili bölümü birincil el kaynak hükmündedir (bk. Şeddü’l-izâr, s. 388, 423-426, 427, dn. 5, s. 428, dn. 3, 5, s. 430, dn. 1).

80 Karadâğî, “el-Mukaddime”, s. 92-93.81 Abdurrahman, el-Kādî Nâsırüddîn el-Beyzâvî, s. 151.


. Şîraz’dan lhanlı Başşehri Tebriz’e

Nesillerdir Beyzâ ve Şîraz’da yaşayan bir ailenin ferdi ola-rak Beyzâvî’nin Şîraz’dan ayrılması aslında oldukça radikal bir karardır. Buna karşın bazı tarih ve tabakat metinlerinin Beyzâvî’nin hayatının son yıllarını Tebriz’de geçirmesine bi-naen onu “Azerbaycan âlimi” şeklinde tanıtması82 onun ikinci döneminin oldukça kanıksanmış olduğunu gösterir. Gerek Beyzâvî hakkındaki bazı tabakat eserleri gerekse modern araş-tırmalar Beyzâvî’nin Şîraz’dan ayrılıp Tebriz’e gitmesini daha çok kādılkudatlık makamıyla ilgili beklentileri ve küskünlüğüne bağlamaktadırlar.83 Elbette ki kādılkudatlık yapmış bir dededen ve babadan sonra Beyzâvî de getirildiği mevkide kalıcı olmayı beklemiş olmalıdır. Nitekim babası da vefat ettiği tarihe kadar kazâî mesaisini sürdürmüştü. Dolayısıyla Beyzâvî’nin verdiği kararda bu beklentisinin gerçekleşmemesinin bir etkisi olduğu göz ardı edilemez. Dahası Beyzâvî Şîraz’daki bazı siyasî ve ilmî otoritelere karşı bir burukluk içinde de olmuş olabilir. Fakat Beyzâvî Tebriz’e gitmeden önce bu yeni devletin erkânı ile zaten iletişime geçmişti. Beyzâvî’nin Tebriz’e gitme kararını sadece beklentileri doğrultusunda açıklamak, hatta bu durumu kendi kariyerine odaklanıp bir mansıp arayışına bağlamak, konuya dar bir bakış açısıyla eğilmek olur. Bu tercihte başka faktörlerin de etkili olabileceğini düşünebiliriz. Zira İslâm beldelerinin Moğol-lar eliyle büyük oranda tarumar edildiği bir dönemde Beyzâvî ve başka birçok âlim İlhanlılar’ı bölgede kalıcı bir aktör olarak görmüşler ve bu hanedanın ilim, kültür ve umran faaliyetlerine girişmesi için çaba sarfetmişlerdir. Bize göre Beyzâvî ve muasırı olan ulemâ, İslâm coğrafyasının siyasî anlamda içinden geçtiği bu buhran döneminde ilim ve tefekkür hayatını ihya etme gibi

82 Meselâ bk. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, XV, 52; İbn Kādî Şühbe, Tabakātü’ş-Şâfiiyye, II, 172; Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, vr. 177b.

83 Hansarî, Ravzâtü’l-cennât, V, 135.


oldukça zor bir misyon üstlenmiş, bir yandan Moğol yönetimi altında birtakım makamlarda bulunurken diğer yandan ente-lektüel birikimleriyle iktidarı İslâm kültürüne intibak ettirmek için çalışmışlardır.84 Dönemin ulemâsının böyle bir pozisyon almasında Moğollar’ın İslâm coğrafyasının büyük bir kısmına yerleşmesi, tahakküm edici ve her anlamda tahripkâr sonuçlar doğuran politikalar izlemesi belirleyici olmuştur. Dolayısıyla bu durum ulemâda İlhanlılar’ın izleyecekleri politikalarda bir dereceye kadar etkide bulunma motivasyonu doğurmuş olabilir. Nitekim birazdan temas edeceğimiz üzere onun özellikle tarih eserinde bazı İlhanlı hükümdarları ve devlet adamları için sitayişkâr ifadelerde bulunması, böyle okununca daha anlamlı bir hale gelmektedir.

Beyzâvî Nizâmü’t- tevârîh adlı eserini, 21 Muharrem 674 (17 Temmuz 1275) tarihinde Şîraz’da iken yazmaya başlamıştır. Bu metin üzerine hususi çalışmalar yapmış olan Charles Melville, Beyzâvî’nin eseri yazarken İlhanlı Veziri Şemseddin el- Cüveynî ve Emîr-i Kebîr Soğunçak Noyan’ın himayesini gördüğünü be-lirtmektedir.85 Beyzâvî Nizâmü’t- tevârîh’te Soğunçak’tan övgüyle söz eder: “O, Abaka Han’ın nâibi ve hâkim-i mutlak olduğu gibi Fars ve Bağdat’ın tahsisatı ona bağlıdır. Beğenilir bir hayat tarzına, fevkalâde bir hüner ve adalete sahiptir. Herkesin dilinde onun şükrü ve methi vardır.”86 Şemseddin el- Cüveynî’den de övgüyle bahseden Beyzâvî İran memleketlerinde onun orta-ya koyduğu başarı ve yüceliği, vezir ve emir sahiplerinden hiçbirinin gösteremediğini söyler. Beyzâvî’ye göre, “İlimlerin

84 Bu âlimlerden biri de Necmeddin el- Kâtibî’dir (ö. 675/1277). O, Tûsî’nin Merâga’da kurduğu rasathâneye davet edildiği gibi ayrıca Vezir Şemseddin el- Cüveynî’nin Cüveyn’de kurduğu medresede ders vermesi de istenmiştir (bk. Arıcı, Fahreddin Râzî Sonrası Metafizik Düşünce, s. 42).

85 Melville, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrangement of History (part I)”, s. 77.



hâmisi ve hayır sahibi bu büyük vezir İslâm’ı ve müslümanları gözetme, fâzılların hal ve hatırlarını sorma ve âlimleri hoş tutma hususunda selefleri ve çağdaşlarının önüne geçmiştir. Döne-minde onun dergâhı, müslüman sultanlar, melikler, vezirler, âlimler ve bütün gruplar için varılmak istenen bir makam olmuştur. İnsanların onun inayet nazarına ihtiyacı vardır. Dahası o, Allah’ın tevdi ettiği özel bir görevle zamanın sonuna kadar işlerin bu şekilde devam etmesinden mesul tutulmuştur.”87 Beyzâvî mealen aktardığımız bu ifadeleriyle Cüveynî’ye ilâhî bir misyon yükler.88 Melville’in ifade ettiği gibi Cüveynî’nin bir İslâmîleştirme politikası olduğu varsayımı kabul edilirse -ki bu çok mâkul görünmektedir- Beyzâvî’nin yazdığı tarih eserini bu politik ajandanın bir parçası olarak değerlendirmek de mümkün hale gelir.89 Hulâsa, Beyzâvî’nin İlhanlılar’ı içeriden dönüştürme misyonuna uygun bir karar verdiğini ve dönemindeki pek çok kimse gibi İlhanlılar ile çalışmayı gerekli gördüğünü düşünebili-riz. Siyasî güç İlhanlılar’ın etrafında temerküz etmiştir ve bu güç ulemâyı celbetmenin yollarını da aramıştır. Meselâ Abaka’nın ilhan olmasından (1265) sonra Nasîrüddîn-i Tûsî’nin yaklaşık 100 öğrencisine ve civarında olan âlimlere ihsanda bulunması bu çerçevede okunabilecek bir örnektir.90

87 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 132-133.88 Bu süreçte ulemâ ve siyasetin zirvesi arasında kilit görevler üstlenen devlet

adamları, hususan vezirler ve valilerin yararlılıkları oldukça önemlidir. Bu çerçevede Atâ Melik el- Cüveynî ve Şemseddin el- Cüveynî’ye odaklanmak faydalı olabilir (onların hem vezirlikle ilgili genel faaliyetleri hem de ilim ve kültür hâmilikleri için bk. Lane, Early Mongol Rule in Thirteenth-Century Iran, s. 177-212; Ravalde, “Shams al-Dīn Juwaynī, Vizier and Patron”, s. 55-78). Cüveynîler’e eser ithaf eden ya da onların kendilerinden eser yazmasını talep ettiği çok sayıda âlim vardır (bunlar için bk. Arıcı, “İbn Kemmûne’nin Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi”, s. 47-49).

89 Melville, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrangement of History (part I)”, 77, 82-84.

90 Hemedânî, Câmiu’t-tevârîh, II, 744.


Ulemânın dârülislâmda gayrimüslim bir siyasî yapı ile patronaj ilişkisinde olması İslâm tarihinde daha önce karşılaşılan bir durum değildir. Bu durumun hukukî ve ahlâkî boyutları vardır. Beyzâvî müslüman olmayan bir otoritenin etrafında bulunmak bir tarafa, belli gerekçelerle böyle bir otoriteden görev talep etmenin bile câiz olduğunu söylerken belli ki kendinin ve benzer pozisyondaki âlimlerin durumuna fıkhî bir meşruiyet sunmak-tadır. Beyzâvî’ye göre Hz. Yûsuf’un Mısır melikinden görev talep etmesini hikâye eden Yûsuf sûresinin 55. âyetinden gayrimüslim bir siyasî otoriteden görev istemenin ve buna yetkin olduğunu ortaya koymanın câiz olduğuna delil çıkarmak mümkündür. Her ne kadar bu görüş daha önce Zemahşerî (ö. 538/1144) tarafından dile getirilmiş ve başka tefsirlerde tekrarlanmış olsa da bu yorumu Envârü’t-tenzîl’den okumanın başka bir anlamı vardır. Zira söz konusu durum Beyzâvî’nin yaşadığı çağda farazî olmaktan çıkmış ve Moğol asrında yaşayan ulemânın doğrudan karşılaştığı bir vâkıa haline gelmiştir. Burada Beyzâvî’nin Şîraz’da-ki kādılkudatlık serüveninde arkasındaki güç olan Noyan’ın, müslüman olmayan İlhanlı Hükümdarı Abaka’nın bir memuru olduğunu tekrar hatırlamakta fayda var.91 Ancak Beyzâvî’ye göre böyle bir talep câiz olsa da belli şartlara bağlıdır. Öyle ki ancak “hakkın yerine getirilmesi ve halkın yönetiminin böyle bir şeyi gerektirmesi”, yani müslüman olmayan bir otoritenin desteğine ihtiyaç duyması halinde buna cevaz vermek mümkündür:

91 Hatta eğer Sübkî’deki rivayet doğruysa Beyzâvî bir İlhanlı vezirinden doğrudan böyle bir talepte bulunmuştur:א כ أ أ أ אل اب ا ا א א ع ا א א ا ذכ أن א و א אد א א אل أ رس و א ا א א أو א אد إ ه

כ ذ ر א رس إ א ا א ود אل ا א א א و אب أ א א כ إ אء אوي وأ ه أ ا أ و א אه إ وأد ز א ا

. א ورده و כ و از אء ا (bk. Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, VIII, 158).


כא א وا ا אر أ از ا وإ و د 92. אر א א ا إ א ا و إذا أ إ إ

Beyzâvî’nin durumunun bu açıdan Mevlânâ’ya (ö. 672/1273) benzetilebileceğini düşünüyoruz. Kösedağ Savaşı sonrasında Anadolu’daki kaotik ortamda Moğollar ile kurduğu ilişkiler se-bebiyle casuslukla itham edilen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin kendi eserlerinde Moğol politikalarına ve İlhanlı devlet ricaline yönelik müspet sözleri,93 esasen Beyzâvî’nin fıkhî açıdan dile döktüğü görüşlerin irfanî bir yansıması olarak okunabilir. Bu isimler Moğollar’la konjonktür gereği bir yakınlık ilişkisine girmek durumunda kalmışlardır.94 Bu siyasî atmosfer dikkate alındığında özellikle İran coğrafyasındaki ulemânın İlhanlılar’ın

92 Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, I, 488; Seyyid Şerîf el- Cürcânî Keşşâf hâşiyesinde bu duruma muhatap olma konusunda “peygamber ya da âlim” diyerek Hz. Yûsuf’un durumunu ulemâya teşmil etmiştir. O böyle bir görevin talep edilmesine gerekçe olarak şunu söyler: “Eğer Allah’ın emriyle hükmetme ve zulmü bertaraf etmenin kâfir ya da fâsık bir hükümdar tarafından yapılan görevlendirme dışında bir yolu yoksa onun desteğini istemek mümkündür” ( Cürcânî, Hâşiyetü’s-Seyyid eş-Şerîf, II, 329).

93 Mevlânâ’nın görüşleri ve Moğol casusluğu iddiaları için bk. Küçük, “Mev-lâna’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları I”, 308-320.

94 Aslında daha ileriye gidip İlhanlılar’a ilâhî bir misyon yükleyenler bile olmuştur. Meselâ tarihçi Atâ Melik el- Cüveynî, Moğollar’ı Allah’ın mahiyeti bilinemeyen amacının bir tecellisi olarak görmüştür (bk. Lane, “Whose Secret Intent”, s. 2-4; a.mlf., Early Mongol Rule in Thirteenth-Century Iran, s. 27). Buna karşın İlhanlı hâkimiyetine giren bölgelerdeki bütün siyasî çevrelerin ve ulemânın benzer bir tavır aldığını söylemek de mümkün değildir (muhalif ulemâ örnekleri için bk. Hodous, “Clash or Compro-mise? Mongol and Muslim Law in the Ilkhanate [1258–1335]”, s. 189; Yılmaz, “Dımaşk’ın En Zor Yılı”, 84-92; Aigle, “The Mongol Invasions of Bilâd al-Shâm by Ghâzân Khân and Ibn Taymîyah’s Three ‘Anti-Mongols’ Fatwas”, s. 89-120). Hülâgû’yü kastederek kâfir bir hükümdar tarafından vezir yapılan Tûsî’ye “Allah onun kemiklerine rahmet etmesin” şeklinde beddua eden ve aynı zamanda bir Beyzâvî şarihi olan XVIII. yüzyıl Osmanlı âlimlerinden Saçaklızâde Mehmed Efendi (ö. 1145/1732) bu bağlamda İbn Teymiye’ye yakın durmaktadır (bk. Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, s. 147).


gücünün farkına varması ve bu gücü müspet bir yöne dönüş-türme misyonuna yönelik tavırlar alması, netice itibariyle bu yeni devlete yakın olma talebi anlaşılabilir bir gerekçedir.

Bir âlimin çalışmalarını daha huzurlu bir ortamda, refah içinde, gelişmiş imkânlar dahilinde ve hepsinden önemlisi bütünüyle ilmî bir atmosferde ve çevrede yapma arayışı da dikkate alınması gereken bir durumdur. İslâm düşünce tarihi, dönemsel olarak parlayan şehirler, bu şehirleri mâmur hale getiren siyasî elitler ile buralara kendi isteğiyle giden, davet edilen ve zaman zaman da gönülsüz ikamete mecbur kalan âlimlerin öyküleriyle doludur. İlhanlılar döneminde böyle şehirlerin olduğunu ve ulemânın buralara bir şekilde geldiğini biliyoruz. 1260’lardan itibaren İslâm coğrafyasının doğu kısmında ortaya çıkan yeni ilim mer-kezleri arasında en parlak muhit önce Merâga ve sonra da Tebriz olmuştur. Hatta sadece Tebriz de değil, çevresindeki Sultâniye, Şenbigāzân, Rab‘ıreşîdî gibi ilim ve kültür merkezi olan şehirler ile daha küçük ölçekli ve bilimsel araştırma ve eğitim odaklı yeni yerleşim birimleri bu coğrafyada merkez ve periferi kabulünü de değiştirmiştir. Tebriz bu dönemde ulemâdan başka bürokratlar, tüccarlar ve sanatçıların da toplandığı bir merkez olmuştur. Gāzân Han’ın ve Reşîdüddin Fazlullah’ın Tebriz’de yaptırdıkları Şenbigāzân95 ve Rab‘ıreşîdî adlı külliyelerin96 açılmasının ardın-dan özellikle XIII. yüzyılın sonları ile XIV. yüzyılın başlarında Anadolu’dan dahi pek çok âlimin Tebriz’e gittiği bilinmektedir.97 Bu çerçevede dönemin önde gelen âlimlerinden olan Kutbüddin

95 Özgüdenli, Turco-Iranica, s. 173-206.96 Bu külliyenin vakfiyesi ve külliyenin içeriği hakkında bk. Hoffmann, “In

Pursuit of Memoria and Salvation”, s. 171-184. Ayrıca bk. Özgüdenli, Turco-Iranica, s. 207-233.

97 Bunlar arasında Şehâbeddin Muîd diye tanınan Makbûl b. Asîl el-Kırşehrî, Ahmed Eflâkî ve Gülşehrî sayılabilir (bk. Fazlıoğlu, “ Hendese: Osmanlı Dönemi”, s. 200). Tebriz’in ağırladığı en önemli isimlerden biri de Dâvûd el-Kayserî’dir (bk. Fazlıoğlu, “İznik’te Ne Oldu? Osmanlı İlmî Hayatının Teşekkülü ve Dâvûd Kayserî”, s. 6, 20).


eş-Şîrâzî’nin İlhanlılar’ın buraya yaptıkları yatırımlarla bayındır bir hale gelen şehrin niçin bir cazibe merkezi olduğuna işaret eden tanıklığı kayda değerdir. Fars diyarından çıkıp Anadolu ve Mısır’a uzanan yolculuklarında birçok şehir gören Şîrâzî, Tebriz’in güzelliklerinden övgüyle söz eder. Tebriz’in âdil bir yönetime, bilgin doktorlara, akan bir nehre ve canlı bir pazara sahip olduğunu, âdeta cennet bahçelerinden bir bahçe gibi göze en hoş gelen nimetlerin orada bulunduğunu dile getirir.98 Bu satırlar ulemânın ve daha pek çok kesimin buraya rağbet etme sebepleri hakkında bir fikir vermektedir. Böylelikle Tebriz, Anadolu ve başka İslâm beldelerinin elde ettiği ilmî seviyenin meyvelerini toplayan bir merkez haline gelmiştir. Öte yandan Şîrâzî’nin bu cümlelerinin Şerhu’l-Kānûn’un üçüncü versiyonun-da olabileceğini ve Gāzân Han zamanında yazılmış olabileceğini iddia etmek de mümkündür. Zira Şîrâzî’nin çizdiği Tebriz resmi, Beyzâvî’nin Tebriz’e gidişini takip eden yılları pek yansıtmıyor gibidir. Öyle ki Teküder’in hükümdar olduğu 1282’den Gāzân’ın hükümdar olduğu 1295’e kadar geçen süre İlhanlı tarihinin daha ziyade iç siyasette çalkantılı bir dönemine tanıklık etmiştir. İlhanlı tahtında ilk defa bir hükümdar yani Teküder müslüman olmuş ve Ahmed ismini almıştır. Bu hükümdar Memlükler ile süren düşmanlığı sona erdirmek maksadıyla Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin de içinde olduğu bir heyeti Mısır’a göndermiş,99 ancak bu girişim sonuçsuz kalmıştır. Kaynakların aktarımına göre Teküder’in ihtidası devlet erkânında hiç de hoş karşı-lanmamışa benziyor. Mutaassıp bir Budist olan ve müslüman karşıtlığı ile bilinen Argun, iktidar mücadelesinde arkasına aldığı destekle amcası Teküder’in idamına (682/1284) ve tahta geçmeye muktedir olmuştur. Devleti ayakta tutan en önemli unsur olan vezirlik kurumu bu dönemde efsanevî bir kişilik haline gelen Şemseddin el- Cüveynî ile tecessüm ediyorken o oğulları ile

98 Şîrâzî, Şerhu’l-Kānûn fi’t-tıb, vr. 2b.99 Hemedânî, Câmiu’t-tevârîh, II, 788; Vassâf, Tahrîr-i Târîh-i Vassâf, s. 70.


birlikte idama mahkûm edilmiştir (683/1284). Teküder’den sonra nispî bir istikrar yakalayan devlet 690’da (1291) Argun’un da hastalık sebebiyle ölmesi üzerine çalkantılı bir ara dönem daha yaşamıştır. Spuler’in tespitiyle eğer bu dönemde Gāzân Han hükümdar olmasaydı devlet bir daha toparlanamayacaktı.100 Tam da bu yıllar bir başka karizmatik şahsiyetin öne çıkması-na şahit olmuştur. Daha çok vezirliği ile tanınan Reşîdüddin Fazlullah, devletin sacayaklarından biri olurken Şiî âlim İb-nü’l-Mutahhar el-Hillî de İlhanlılar’ın bu yıllarında devlete ayrı bir istikamet belirlemeye çalışmıştır. İlginç bir vezir profiline sahip olan Reşîdüddin Fazlullah’ın öne çıkması Beyzâvî’nin vefatından sonra gerçekleşmiştir. Bu dönemde Reşîdüddin’in çok sayıda âlim ve filozof ile kurduğu yakın ilişki, ilmî ve fikrî sahalarda sorduğu sorular ve aldığı cevaplar, ilgi sahasının ne kadar geniş olduğunu göstermektedir.101 Reşîdüddin Fazlul-lah, yazdığı meşhur tarih eseri Câmiu’t-tevârîh dışında felsefî ve teolojik metinler kaleme alacak bir yetkinliğe de sahipti.102 Farsça metinler kaleme almasının yanında Beyânü’l-hakāik gibi Arapça eserler yazması son zamanlara kadar araştırmacıların pek dikkatini çekmemiş ve Reşîdüddin Fazlullah’ın çok yönlü kişiliği gölgede kalmıştır. Tıp kitapları okumakla yetinmeyen Reşîdüddin Fazlullah, babası, amcası ve diğer bazı hekimlerin tıp pratiğinden de faydalanmış ve bu sahada belli bir mertebeye gelmiştir.103 Reşîdüddin Fazlullah Câmiu’t-tevârîh’in Salgurlu hanedanından bahseden kısmında ve İlhanlılar kısmının Abaka

100 Spuler, İran Moğolları, s. 89-98.101 Hemedânî, Es’ile ve ecvibe.102 Reşîdüddin Fazlullah muhtelif alanlarda yazdığı eserlerini bir mecmua

içinde bir araya getirtmiş ve istinsah edilen nüshalar farklı şehirlere gönderilmiştir. Reşîdüddin’in bu projesi için bk. Ben Azzouna, “Rashīd al-Dīn Faēl Allāh al-Hamadhānī’s Manuscript Production Project in Tabriz Reconsidered”, s. 187-200.

103 Pfeiffer, “Reşîdüddîn’in Beyânu’l-Ģaķāiķ’i ve Onun Tarihsel Bağlamı”, s. 29-33, 47-48.


ve Argun dönemlerinde görebildiğimiz kadarıyla Beyzâvî’den bahsetmez. Ayrıca Beyânü’l-hakāik’te Tûsî, Kâtibî, Kutbüddin eş-Şîrâzî ve İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi âlimlerin adı geçtiği104 halde Beyzâvî’nin zikredilmemesi kayda değerdir.

Geç dönem Şiî tabakat yazarı Muhammed Bâkır Hânsârî (ö. 1313/1895) tartışmalı nakillerinden birinde Kādî Beyzâvî çevresine İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’yi ekler ve ikili arasında istishap hakkında geçen bir mektuplaşma olayına yer verir.105 Sadece Hânsârî’de ulaşabildiğimiz bu yazışmaya esas olan konu Hillî’nin 699 (1300) yılında tamamladığı kabul edilen Kavâidü’l-ahkâm adlı eserinde geçen bir bahse dayalı olduğu için yazışmanın da bu tarihten sonra gerçekleşmesi gerektiği ortaya çıkar.106 Hânsârî çok ilmî bir düzeyde geçtiğini naklettiği Beyzâvî ve Hillî arasındaki fıkhî tartışmayı burada bırakmaz ve meseleyi Sünnî-Şiî eksenine kaydırır. O, Hillî ile Beyzâvî başta olmak üzere dönemin önemli Sünnî ulemâsı arasında yaşandığını iddia ettiği münazaralardan da bahseder. Hânsârî, Hillî’nin Adudüddin el-Îcî (ö. 756/1355), Beyzâvî ve onun şâ-rihleri Bedreddin Muhammed b. Es‘ad et- Tüsterî (ö. 732/1332), Burhâneddin el-Fergānî el-İbrî (ö. 743/1342), Şemseddin el-Â-mülî (ö. 753/1352 [?]) ve daha başka isimlere Olcaytu’nun huzurunda üstün geldiğini iddia eder.107 Halbuki bir sonraki başlıkta ortaya koyacağımız üzere Beyzâvî, Olcaytu’nun sultan olduğu 703 (1304) yılından önce vefat etmiştir ve en azından bu münazaralar vârit olmuşsa da Beyzâvî’nin orada bulunması söz konusu değildir. Dolayısıyla şimdilik bu kaynakta ulaşabil-diğimiz bu yazışma ve münazaraların tarihî kaynaklarının zayıf olduğunu söylemekle yetinebiliriz.

104 Hemedânî, Beyânü’l-hakāik, vr. 7a-b, 13b, 15a, 16a, 17b, 86a-b, 87b, 93b, 95b, 141a, 149b, 248b, 256a.

105 Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, V, 136.106 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 88.107 Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, II, 281.


Beyzâvî’nin hocası, daha doğru bir ifade ile şeyhi olarak sa-yabileceğimiz son bir isim Kütahtâî’dir (ö. ?). Kâtib Çelebî (ö. 1067/1657) Keşfü’z-zunûn ve Süllemü’l-vüsûl’da Beyzâvî’nin Kütahtâî ile olan yakın ilişkisi üzerinde durur. Kâtib Çelebi bu şeyhin Beyzâvî’ye tasavvuf hakikatlerini gösterdiğine temas eder. Kādılkudatlık peşinde koşan Beyzâvî’ye istediği dünyalığın ne kadar değersiz olduğunu gösteren şeyhi Kütahtâî, Envâ-rü’t-tenzîl’i yazmasını işaret eder.108 Beyzâvî’nin kādılkudatlık meselesini Argun ve Envârü’t-tenzîl ekseninde kurgulayan ve daha fantastik hale getiren Hânsârî’ye göre Beyzâvî yazdığı tefsirin bir nüshasını bir mızrağın ucuna takarak Argun’un karargâhına gider. Hükümdarın gözüne takılan bu manzaradan sonra talebini ileten Beyzâvî emeline ulaşmış olur.109 Ancak Kütahtâî hakkında Kâtib Çelebi ve çok daha geç bir kaynak olan Hânsârî’nin verdiği bilgilere ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Ayrıca Zebîdî gibi bazı kaynakların Beyzâvî’ye nispetle Beyzâviyye diye bir tarikatten bahsetmesine110 rağmen bu bilginin bir aslı yoktur.

V. Vefat Tarihi Etrafındaki Tartışmalar

İslâm düşünce tarihindeki birçok âlimde görüleceği üzere Beyzâvî’nin vefat tarihi de ihtilâflı bir bahistir. Fakat benzer-lerinin önemli bir kısmından farklı olarak onun vefat tarihi hakkında birçok araştırma yapılmıştır. Bu, tabakat metinlerinden ansiklopedi maddelerine varıncaya kadar daima dile getiril-miş bir mesele olsa da, ulaşılabilen bütün kaynaklar tarandığı halde hâlâ kesin bir neticeye bağlanmış değildi. Ancak bu makalenin en yorucu meselesi olarak bizi de hayli uğraştıran bu konuda ikna edici bir noktaya geldiğimizi düşünüyorum. 1978’de yazdığı makale ile aslında konuyu titiz bir şekilde inceleyen Josef van Ess bu yönde önemli bir adım atmıştır.

108 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 187; a.mlf., Süllemü’l-vüsûl, V, 472.109 Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, V, 134-135.110 Yavuz, “Beyzâvî”, s. 101-102.


Özellikle onun ilgili makalesini takip eden yıllarda Batı dillerinde yapılan çalışmalarda Beyzâvî’nin vefat tarihi 716 (1316) olarak âdeta tescillenmiş, Arapça ve Türkçe akademik literatür ise 685 (1286) yılını kullanmaya devam etmiştir.111 Burada “Peki bu tartışma niçin bu kadar önemlidir?” sorusu oldukça anlamlı ve yerindedir. Bir kere Beyzâvî gibi çok meşhur bir âlimin vefat tarihi ile ilgili ihtilâfın otuz dokuz yıl gibi (680-719) büyük bir zaman aralığında tartışılması hiç de mâkul değildir. Zira çok sayıda tarih ve tabakat eserinin yazıldığı bir dönemden bahsettiğimizi, birçok öğrencisi ve yakın nesilden şârihi olan bir âlimin söz konusu olduğunu, eserlerinin oldukça erken tarihli istinsahlarının günümüze ulaştığını hatırlatmamız gerekir. Bu itibarla biz çalışmamızın başında bu durumun esasen yeterince tahkik edilmemesinden kaynaklandığına inanıyorduk, neticede de bunun böyle olduğunu gördük. Dolayısıyla eldeki bütün veriler dikkate alındığında bu kadar büyük bir zaman farkının olmadığı, altı, yedi yıl gibi daha kabul edilebilir bir aralığın oldu-ğu ve hatta nihaî bir karara varabileceğimiz ortaya çıkmaktadır. Biz bu tartışmanın sonunda bir tercihte bulunarak daha dakik bir sonuca varmaya çalıştık. Ancak bu tartışmanın sonucunda varmak istediğimiz asıl hedefin basit bir tarihlendirme çabası ol-madığını söylemek gerekir. Bunun dışında bazı klasik ve modern kaynakların Beyzâvî’nin otoritesi üzerinden yaptıkları birtakım spekülasyonların yanlışlığını da ortaya koymayı amaçlıyoruz. Ayrıca eserleri kısmında biraz daha ayrıntılı olarak tartışacağımız üzere Beyzâvî gibi kendinden sonrasını derinden etkileyen bir âlimin görüşlerinin ve eserlerinin dolaşıma girmesinin bu meseleyle bir ilintisi olduğuna inanıyoruz. Bu sebeple konuya özel bir başlık açmayı uygun gördük. Bu başlık altında önce Beyzâvî’nin vefat tarihi ile ilgili farklı rivayetleri ve modern araştırmalardaki görüşleri zikredecek, sonra da bu rivayetleri

111 İki örnek için bk. Özel – Şelebî, “el-Beyzâvî”, s. 289; Yavuz, “Beyzâvî”, s. 100.


tartışmaya açacağız. Özellikle yakın zamanlarda yapılan araştır-malarda ileri sürülen tarihlerin dayanakları üzerinde duracak, eksik taraflarına dikkat çekecek ve neticede kendi kanaatimizi ortaya koyacağız.

Beyzâvî’nin vefat tarihi hakkında tabakat ve tarih eserleri başta olmak üzere klasik dönem kaynaklarında 680 (1281) yılından 719 (1319) yılına kadar birbirinden farklı zamanlardan bahsedil-mektedir. Safedî (ö. 764/1363) el-Vâfî bi’l-vefeyât’ta ve İbn Kesîr (ö. 774/1373) el-Bidâye ve’n-nihâye’de Beyzâvî’nin vefat tarihinin 685 olduğunu söyler.112 Bu iki kaynağı esas alıp 685 yılını kabul eden çok sayıda tabakat yazarı ve başka müellifler vardır. Bunlar arasında İbn Şâkir el-Kütübî (ö. 764/1363), Celâleddin es-Süyûtî (ö. 911/1505), Kâtib Çelebî (ö. 1067/1657) ve İbnü’l-İmâd’ı (ö. 1089/1679) sayabiliriz.113 Her ikisi de Beyzâvî şârihi olan Şâfiî tabakat müellifleri Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370) ve Cemâ-leddin el- İsnevî (ö. 772/1370) vefat tarihi olarak 691 (1291-2) yılını kabul eder.114 Hüseyn-i Kerbelâî ise bu iki tarihe de yer verirken hiçbir kaynakta rastlamadığımız bir bilgiyi paylaşır. Rivayete göre Beyzâvî’nin mezar taşında 691’de vefat ettiği yazmaktadır.115 Klasik kaynaklar arasında Beyzâvî’ye en yakın olan Bahâeddin el- Cenedî (ö. 732/1332) es-Sülûk fî tabakā-ti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk adlı eserinde doğrudan Beyzâvî’nin Yemen’e giden ve etkisini o coğrafyaya yayan öğrencisi Zencânî’den naklen 690’lı yıllarda vefat ettiğini söyler (ve kâne lineyyifin ve tis‘îne ve sittimie).116 Yemenli tarih yazarı Afîfüddin el- Yâfiî de

112 Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, XVII, 379; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, XV, 52.

113 Bu ve diğer klasik kaynaklardaki alternatiflerle ilgili özet bir tartışma için bk. Ess, “Biobibliographische Notizen zur islamischen Theologie”, s. 262-264.

114 Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, VIII, 157; İsnevî, Tabakātü’ş-Şâfiiyye, I, 284.

115 Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, vr. 177b.116 Cenedî, es-Sülûk fî tabakāti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk, II, 436.


(ö. 768/1367) muhtemelen Zencânî ve Cenedî kanalıyla gelen bir rivayete dayalı olarak Mir’âtü’l-cenân adlı tarih eserinde 692 (1292-93) senesinin olayları arasında Beyzâvî’nin vefatına yer verir.117 Cenedî hariç, adı geçen diğer tabakat müelliflerine göre, Beyzâvî’ye daha yakın bir kaynak olan İlhanlı dönemi tarihçisi Hamdullah el-Müstevfî’nin (ö. 740/1340’tan sonra) Târîh-i Güzîde’sindeki Beyzâvî’nin 716 (1316) yılında Teb-riz’de vefat ettiğine dair ifadeleri (el-Beyzâvî be-Tebrîz der sene sitte aşer ve seb‘amie dergozeşt)118 bir başka ihtimali gündeme getirmiştir. Muhtemelen bu bilgiye istinat eden Envârü’t-tenzîl muhaşşîlerinden Şehâbeddin el-Hafâcî (ö. 1069/1659) ve Konevî İsmâil Efendi (ö. 1195/1781), “Farsça tarih eseri kaleme alan yazarlardan Beyzâvî’nin 719 yılının Cemâziyelevvel ayında vefat ettiğini” naklederler. Hafâcî Konevî’den farklı olarak Beyzâvî’nin Nizâmü’t- tevârîh’inin sonundaki tarihin de buna tanıklık ettiğini söylerken119 gördüğü bir nüshadaki kaydı dikkate almıştır. Bu ihtimallerden başka Beyzâvî’nin vefat tarihiyle ilgili olarak daha zayıf addettiğimiz diğer tarihler 680,120 682, 698, 708 ve 710 yıllarıdır.121 Hânsârî ise vefat tarihi konusunda Safedî ve Bahâeddin el-Âmilî’nin (ö. 1031/1622) rivayetlerine yer verir-ken farkında olmadan yukarıda bahsettiğimiz üzere Hillî ile olan yazışması ve münazarası sebebiyle aslında 700’lü yılları gördüğünü iddia etmiş olur.

Modern dönemde farklı dillerde yapılan çalışmalarda çoğun-lukla Beyzâvî’nin vefat tarihi olarak Safedî ve İbn Kesîr’den

117 Yâfiî, Mir’âtü’l-cenân, IV, 165.118 Müstevfî, Târîh-i Güzîde, s. 706.119 Hafâcî, Hâşiyetü’ş- Şihâb, I, 4; Konevî, Hâşiyetü’l-Konevî, I, 4.120 Şîrâznâme’nin bir yazma nüshasında 680, bir başkasında ise 708 geç-

mektedir (bk. Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 182).121 Bu tarihlerin kaynakları hakkında bk. Abdurrahman, el-Kādî Nâsırüd-

dîn el-Beyzâvî, s. 167-169; Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 147-149; Niyâ, “Beyzâvî”, s. 219.


gelen rivayet esas alınmıştır. GAL’de 685 yılını kabul eden Brockelmann’ın çelişkili bir şekilde Supplement’ta 716 yılını öne çıkarmasından122 sonra bu tarih modern literatürde sıkça gündeme gelmiştir. 1978 yılındaki bir çalışmasında Beyzâvî’nin vefat tarihi meselesini ilk defa ayrıntılı bir şekilde tartışan Josef van Ess’ten sonra özellikle Batı dillerindeki literatürde 716 yılını artık daha geçerli sayılmıştır. Josef van Ess Beyzâvî’nin vefat ettiği tarih hakkında klasik kaynaklarda geçen rivayetleri tartıştıktan sonra modern çalışmalarda pek zikredilmeyen argümanlara yer vermiş ve Beyzâvî’nin vefat tarihinin 716’dan (1316) önce olmadığı kanaatine varmıştır. Josef van Ess’in 685 yılını geçerli saymaması, ulaştığı bazı delillere dayanmaktadır. Josef van Ess’in en kuvvetli argümanı Envârü’t-tenzîl’in 716 tarihli British Museum nüshasındaki bir kayıttır. O bu kaydı çok kuvvetli bularak Beyzâvî’nin bu tarihte hayatta olduğunu benimser.123 Bununla birlikte Mükâtebât-ı Reşîdî diye bilinen Reşîdüddin Fazlullah’ın mektupları da onun argümanları arasında önemli bir yer tutmaktadır.124 Reşîdüddin Fazlullah’ın Bağdat valisi olan oğlu Emîr Ali’ye gönderdiği bir mektupta hediye verilmesi istenen isimler arasında Beyzâvî ikinci isim olarak geçmektedir. Mektubun bu kısmında adı geçenler arasında dönemin büyük Sünnî ulemâsından birçok kişinin olması dikkat çekicidir.125 Jo-sef van Ess bu mektupların 692’den daha geriye gidemeyeceğini düşünmektedir.126 Dolayısıyla bu, onun daha önceki ihtimalleri saf dışı bıraktığı anlamına gelir.

122 Brockelmann, GAL, I, 530-532; a.mlf., Suppl., I, 738; ayrıca bk. a.mlf., “al-Baidāwī”, s. 603-604.

123 Ess, “Biobibliographische Notizen zur islamischen Theologie,” s. 264.124 Ess, “Biobibliographische Notizen zur islamischen Theologie,” s. 266.125 Bu elli birinci mektup olarak geçmektedir. Mektup için bk. Hemedânî,

Sevânihu’l-efkâr, s. 68-73.126 Ess, “Biobibliographische Notizen zur islamischen Theologie,” s. 266.


Beyzâvî’nin vefat tarihini müellifin eserlerindeki ferağ kaydı üzerinden temellendirmeyi aslında daha önce Hafâcî yapmıştı. Josef van Ess de British Museum’daki Envârü’t-tenzîl nüshası bağlamında bu yönteme dayanmıştır. Onun bıraktığı yerden, ancak bu sefer Beyzâvî’nin bir başka eserinin farklı nüshalarını inceleyerek devam eden Charles Melville Nizâmü’t-tevârîh üzeri-ne yaptığı ayrıntılı ve derinlemesine çalışmalarında Beyzâvî’nin 716’da hayatta olduğunu öne sürmüştür. Bu çalışmadaki bir diğer makalede tartışıldığı üzere Nizâmü’t- tevârîh’in üç versiyonu bulunduğunu iddia eden Melville, bunlardan ilk orijinal ver-siyonun Abaka Han döneminde 674’te (1275) başlanıp 678’de (1279) bitirildiğini, ikinci versiyonun Gāzân Han döneminde 694’te (1295) yazıldığını, üçüncü versiyonun da İlhanlılar’ın sonuna doğru Olcaytu döneminde 712’de (1312) ortaya çıktığını söylemekte; bu üç versiyonun da -vefat tarihini 716 (1316) ola-rak tespit ettiği- Beyzâvî hayattayken yazıldığını belirtmektedir.127 Beyzâvî’nin vefat tarihi meselesini tartışan Arapça kaynakların müellifleri Celâleddin Abdurrahman, Karadâğî ve Zühaylî, Josef van Ess’in iddialarına hiç atıf yapmadan 685 yılını doğru kabul ederler.128 Konuya yer veren diğer modern kaynaklar arasında Şemseddin el-İsfahânî’nin (ö. 749/1349) Metâliü’l-enzâr’ını İn-gilizce’ye çeviren Edwin E. Calverley ve James W. Pollock’un hazırladıkları inceleme kısmı önemli bir yer tutar. Bu iki araş-tırmacı bazı soru işaretleri olsa da 716’yı (1316) referans alırlar.129 Encyclopaedia of Islam’ın üçüncü edisyonu için 2016 yılında hazırlanan “Beyzâvî” maddesi ile Dâiretü’l-Maârif-i Büzürg-i İslâmî adlı ansiklopedeki maddenin yazarı olan Menûçihrî vefat

127 Melville, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrangement of History (part I)”, s. 69, 70, 80, 82-84; (part II), s. 8-32; a.mlf., “Qadi Baidawi’s Nizam al-Tawarikh in the Safina-yi Tabriz”, s. 91, 94-96, 102.

128 Abdurrahman, el-Kādî Nâsırüddîn el-Beyzâvî, s. 170; Karadâğî, “el-Mu-kaddime”, s. 57; Zühaylî, el-Kādî el-Beyzâvî, s. 69.

129 Calverley – Pollock, “Translators’ Introduction”, s. xxix-xxx.


tarihi için 710’lu yıllar demeyi daha uygun bulur.130 Farsça Dânişnâme-i Cihân-ı İslâm’daki “Beyzâvî” maddesinin müellifi de ihtimalleri tartışarak 710’dan sonrasını daha mâkul görür.131 Bu konuyu gündemine alan son isimlerden biri Beyzâvî’nin Mirsâdü’l-ifhâm adlı usul eserini yayıma hazırlayan Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin’dir. Klasik kaynaklarda geçen bütün ihtimalleri ayrıntılı bir şekilde ele alan, Celâleddin Abdurrah-man, Karadâğî ve birçok yazara göre kriterleri daha doğru bir şekilde tartışan, ancak Josef van Ess ve Melville’in çalışmalarına atıf yapmayan Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin, Cenedî ve Yâfiî’nin verdiği bilgileri daha kayda değer bularak Beyzâvî’nin 692 yılında vefat ettiği sonucuna varır.132

Beyzâvî’nin vefat tarihi hakkındaki söz konusu ihtimalleri ve araştırmaları aktardıktan sonra, konuyu daha ziyade modern araştırmaları tahlil ve tenkit bağlamında ele almak istiyoruz. Öncelikle (i) 685 yılını kabul eden araştırmalar hakkında şunları söyleyebiliriz: Safedî ve İbn Kesîr’in daha meşhur kaynaklar olmaları ve sonraki tarih ve tabakat eserlerinin de çoğunlukla bu iki kaynağa itimat etmesi sebebiyle modern araştırmacıların böy-le bir tercihi öne çıkardıkları anlaşılmaktadır.133 Ancak Türkçe ve diğer dillerdeki birçok araştırmanın, Beyzâvî’nin vefatıyla ilgili bilgiyi senediyle veren iki kaynaktan biri olan Safedî’ye itibar edip Beyzâvî’nin öğrencisi Zencânî’den nakilde bulunan Cene-dî’ye yer vermemeleri tarih araştırmalarında kabul edilen usuller açısından problemlidir. Ayrıca bu kaynakların hemen hepsinde görülen bir eksiklik Beyzâvî’nin yazma halindeki eserlerinde yer alan biyografik bilgilere temas etmemiş olmalarıdır. Benzer şekilde Beyzâvî’ye çok uzak olmayan bir dönemde yaşayan iki

130 Menûçihrî, “Beyzâvî”, s. 426-427; a.mlf., “al-Bayēāwī”.131 Niyâ, “Beyzâvî”, s. 219.132 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 146-154.133 Meselâ bk. Abdurrahman, el-Kādî Nâsırüddîn el-Beyzâvî, s. 170; Karadâğî,

“el-Mukaddime”, s. 57.


Şâfiî tabakatı müellifi ve aynı zamanda Minhâc şârihi Sübkî ve İsnevî’nin verdiği tarihin niçin doğru olamayacağı hakkında da bir tartışma yürütülmemiştir. (ii) İkinci olarak 716 ve 719 tarihlerini tercih eden kaynaklara temas etmek istiyoruz. Bu bilgi yukarıda ifade edildiği gibi zaten klasik kaynaklar tarafından gündeme getirilmiştir. Modern kaynaklar arasında bu tarihi öne çıkaran ilk isim Brockelmann’dır. O, Safedî ve Sübkî’nin verdiği tarihlere işaret edip Beyzâvî’nin vefatının 716’ya kadar götürülmesini pek mümkün görmezken bir başka yerde 716’dan önceki bir tarihi de uzak sayar.134 Onun bu ifadelerinden konuya müdekkik bir nazarla bakmadığı anlaşılmaktadır. Meseleye hususan eğilen Josef van Ess’in argümanları arasında önemli kaynaklarından biri Reşîdüddin Fazlullah’ın mektuplarıdır. Ancak yakın zamanlarda yapılan çalışmalarla bu mektupların Timur döneminde kurgulandıklarının iddia edilmesi135 bu kaynak üzerinden yapılan temellendirmeyi zayıflatmaktadır. Öte yandan Josef van Ess’in bize göre tek bir yazma nüshaya dayanarak 716’yı öne çıkarması da usul açısından oldukça sorunludur.

Melville ise Beyzâvî’nin tarih eseri Nizâmü’t- tevârîh’in müel-lifi tarafından tekrar yazıldığına işaret ederek içerik ve nüsha bilgilerini gerekçe göstermiş ve Beyzâvî’nin vefat tarihi için başka da bir delile ihtiyaç duymamıştı. Halbuki Beyzâvî’nin öğrencilerinin ve diğer şârihlerin yazdıkları şerhlerde ve Hü-seyn-i Kerbelâî’nin Ravzâtü’l-cinân’ında oldukça önemli bilgiler mevcuttur. Beyzâvî’nin Minhâc adlı eserine şerh yazan öğrencisi Zeynüddin Ali b. Rûzbihân el- Hûnecî’nin (ö. 707/1307) Îzâ-hu’l-esrâr fî Şerhi’l- Minhâc adlı şerhte “kaddesallahu nefsehû ve ravveha remsehû” dua cümlelerine yer vermesi,136 bir diğer şârih

134 Brockelmann, GAL, I, 530; a.mlf., Suppl., I, 738.135 Morton, “The Letters of Rashīd al-Dīn: Īlkhānid Fact or Timurid Fiction?”,

s. 155-199.136 Hûnecî, Îzâhu’l-esrâr fî Şerhi’l- Minhâc, vr. 187b.


Muhammed b. Yûsuf b. Abdullah el-Cezerî’nin (ö. 711/1311) Mi‘râcü’l- Minhâc’da Beyzâvî için “Allah rahmet etsin” ifadesini kullanması137 onun işaret edilen tarihlerden önce vefat ettiğine açık bir şekilde delâlet eder. Bu delillere ilâve olarak çalışmamız esnasında incelediğimiz Beyzâvî’nin eserlerinin yazma nüshaları arasında da bu anlamda önemli bilgilere ulaştık. Meselâ onun Tuhfetü’l-ebrâr adlı hadis eserinin Hacı Beşir Ağa 150 numaralı nüshasında geçen bilgilerin karar verme noktasında belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. Beşir Ağa nüshasının ferağ kaydında müstensih çoğaltma işleminin 693 yılının Muharrem ayının sonlarında Şîraz’da bir ribatta tamamlandığını söylemektedir. Kanaatimizce Şîraz’da çok iyi tanınan bir âlim olan Beyzâvî’nin eserindeki bu bilgiler pek çok kaynağa göre öncelikli olmaya daha lâyıktır. Zira yukarıda zikredilen tabakat ve benzeri me-tinlerin tamamından önce düşülen bir kayıt söz konusudur. Müstensih ferağ kaydında Beyzâvî’nin bu tarihten önce vefat ettiğine delâlet eden “tayyeballahu serâhu ve ceale’l-cennete mesvâhû” şeklinde açık bir ifadeye yer verirken metnin son hadisinin şerhinde “kāle’ş-şârih rahimehullah” ifadesi geçer.138 Bu bilgilerin ışığında Brockelmann, Josef van Ess ve Melville’in öne sürdükleri gibi 716 tarihi hiçbir şekilde doğru değildir. Hacı Beşir Ağa nüshası Beyzâvî’nin 693’te hayatta olmadığını göstermektedir. Bu durumda geriye iki kuvvetli ihtimal kalmak-tadır. (i) İbn Kesîr ve Safedî’de geçen 685 tarihi ile (ii) Sübkî, İsnevî ve Hüseyn-i Kerbelâî’de geçen 691, Yâfiî’de belirtilen 692

137 Cezerî, Mi‘râcü’l- Minhâc, s. 32.138 Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr (Süleymaniye Ktp.), vr. 182a. Bununla birlikte bu

nüshada 147b numaralı varağa kadar “kāle’ş-şârih edâmellāhu bekāehû” kalıbı kullanılırken 148a’dan itibaren bunlar yerini “kāle’ş-şârih rahime-hullah, kaddesallāhu rûhehû” gibi ifadelere bırakır. Aynı eserin 697’de çoğaltılan Kastamonu İl Halk Kütüphanesi 908 numaralı nüshasında da aynı durum geçerlidir. Beyzâvî’nin istinsah yapılan tarihte vefat ettiğine delâlet eden ifadeler (nevverallāhu kabrehû, kāle’ş-şârih rahimehullah, kāle’ş-şârih kaddesallāhu rûhehû) bulunmaktadır.


ve Cenedî’nin 690’lı yıllar ifadesi. Beyzâvî’nin vefat tarihi için diğer ihtimalleri eleyip bu iki şık arasında bir tercih yapmak durumundayız. Şu halde sadece kronolojik bir yakınlık sebebiyle değil, görüşleri ve eserleri bakımından Beyzâvî’ye daha yakın olan ikinci şıktaki kaynakların verdiği bilgileri daha itimat edilir buluyoruz. Bu durumda Beyzâvî’nin vefatını Sübkî, İsnevî, Yâfiî, Cenedî ve Hüseyn-i Kerbelâî’nin bilgilerini birleştirerek 691 (1291-1292) ya da 692 (1293) yıllarına tarihlendirmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Biz Beyzâvî’nin vefat tarihi için nihaî olarak Sübkî, İsnevî ve Hüseyn-i Kerbelâî’nin zikrettiği üzere 691 yılının daha doğru bir bilgi olduğunu kabul ediyoruz.

2 Rebîüelvvel 728 tarihinde Tebriz’deki Sâhibiyye Medresesi’nde istinsah edilen el- Gāyetü’l-kusvâ’nın Princeton Üniversitesi Kütüp-hanesi’nde bulunan nüshasında önemli bir not mevcuttur. Ferağ kaydının yanındaki bu notun sahibi, muhtemelen bir Beyzâvî şârihi olup Beyzâvî’nin vefat anında onun yanında olan bir kişinin naklettiği bilgiyi paylaşmıştır. Buna göre Beyzâvî, Muhammed adındaki oğluna “Müjdeler olsun! Peygamberlerle birlikte olmaya nâil oldum” diyerek vefat etmiştir.139 Bu bilgi sayesinde Beyzâvî’nin evli ve en azından bir çocuğu olduğunu öğreniyoruz.

Klasik kaynaklar Beyzâvî’nin Tebriz’de vefat ettikten sonra buradaki Çerendâb Kabristanı’na defnedildiğini (der Makbere-i Çerendâb medfûnest) naklederler.140 Hüseyn-i Kerbelâî ailesi de dahil olmak üzere Tebriz’de medfun olan büyük zatları anlattığı eserin üçüncü bölümünde (ravza) Çerendâb Kabristanı’na yer verir. O, Beyzâvî’nin kabrinin Çerendâb Kabristanı’nda Sâinüd-din Yahyâ’nın (ö. ?) kabrinin doğu tarafında olduğunu söyler.141 Tebriz mezarları hakkındaki bir diğer kaynak olan Muhammed

139 Beyzâvî, Gāyetü’l-kusvâ, vr. 137b. 140 Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, s. 182-183.141 Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, vr. 177a. Ayrıca bk. Mîr Ca‘ferî –

Dostfürûş, “Mezârât-ı Çerendâb-ı Tebrîz”, s. 27.


Emin Haşrî Tebrîzî’nin (ö. 1011/1602/1603) Ravza-i Athâr’ı Beyzâvî’nin kabrinin üzerinde bir kümbet olduğunu aktarır.142 İbn Kesîr, Beyzâvî’nin Kutbüddin eş-Şîrâzî’den Tebriz’de yanına defnedilmesini istediğini nakleder.143 Bu rivayetin doğru kabul edilmesi halinde Beyzâvî, Şîrâzî’ye ondan önce vefat etmesi halinde onun da kendi yanına defnedilmesini vasiyet etmiş olabilir. Bedreddin el-Aynî (ö. 855/1451), Hüseyn-i Kerbelâî ve Ravza-i Athâr müellifi Tebrizî Şîrâzî’nin Beyzâvî’nin yanına defnedilmeyi vasiyet ettiğini144 yazar ki bu bize göre daha tercihe şayandır. Beyzâvî’nin kabri Safevîler devrinde, 954’ten (1547)bir süre önce ortadan kaldırılmıştır.145

V. Öğrencileri

Yâfiî Beyzâvî’den çok sayıda âlimin ders okuduğunu (ve teharra-ce bihî eimmetün kibârun) söyler.146 Ancak tabakat eserleri gibi birincil kaynaklar Beyzâvî’nin öğrencileriyle olan ilişkilerinin mahiyeti hakkında ayrıntılı mâlûmat vermezler. Bu sebeple biz de öğrencilerine buraya kadar sunduğumuz dönemsel anlatının içinde yer vermeyip onları müstakil bir başlık altında ele almanın daha uygun olacağını düşündük. Beyzâvî 1281’den vefat ettiği zamana kadar Tebriz’de kalmıştır. Fakat o Tebriz yıllarından önce, muhtemelen Şîraz’dan ayrılmadan önceki son yıllarından başlamak üzere bir tedris sürecine girmiş, bununla birlikte müderrislik faaliyeti asıl olarak Tebriz’de yoğunluk kazanmıştır.

142 Tebrîzî, Ravza-i Athâr, s. 134.143 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, XV, 52.144 Aynî, İkdü’l-cümân, II, 357; Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, vr. 182a.

Tebrizî, Şîrâzî için “kendi vasiyeti üzere (benâberi vasiyyeti hodeş)” ifadesini kullanır (bk. Tebrîzî, Ravza-i Athâr, s. 133).

145 Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, vr. 177a; Kohlberg, “Bayżāwī”, s. 16.146 Yâfiî, Mir’âtü’l-cenân, IV, 165.


Beyzâvî’nin bazı öğrencilerinin İran dışında Bağdat, Şam, Mısır, Haremeyn, Yemen ve Anadolu’ya gitmiş olmaları, eserlerinin tanınmasına ve medrese programlarına girmesine vesile ol-muştur. Dolayısıyla Beyzâvî’nin yakın sayılabilecek bir süreçte ve çok geniş bir coğrafyada şöhret bulmasında öğrencilerinin büyük bir payı vardır. Onun bilhassa usûl-i fıkıh, kelâm ve tefsir alanlarındaki etkisinde temas etmeden geçemeyeceğimiz iki sınıfın daha katkısı vardır. Bunların ilki çağdaşları ya da kendisine öğrenci olmasalar da öğrencilerinin kuşağından olup eserlerine şerh veya hâşiye yazan Şemseddin el-İsfahânî, İbrî, Âmülî ve Muhammed b. Yûsuf b. Abdullah el-Cezerî gibi âlimlerdir. Bir diğer grup ise öğrencilerinin öğrencileridir ki bunların arasında Adudüddin el-Îcî gibi çok meşhur âlimler vardır. Bu âlimler Beyzâvî’nin etkisinin VIII. (XIV.) yüzyılda pekişip sonraki döneme aktarılmasında önemli bir yerde du-rurlar. Fakat biz burada kısa bir şekilde öğrencileri ve tabakat eserlerinde öğrencisi olduğu iddia edilen isimler üzerinde duracağız.

i. Beyzâvî’nin önde gelen öğrencilerinden biri makalede muhtelif vesilelerle kendisine atıf yaptığımız Tâceddin Ebû Abdullah Muhammed b. İbrâhim el-Bekrî ez-Zencânî’dir. Beyzâvî’den oku-duğunu ifade eden Zencânî hocasının birçok eserini şerhetmiştir. el- Gāyetü’l-kusvâ, el- Minhâc, el- Misbâh ve Tavâliu’l-envâr’ı şerhe-den Zencânî, Şîraz’dan Yemen’e yaptığı yolculukları sonrasında hocasının eserlerinin ve görüşlerinin burada yayılmasında büyük bir katkıda bulunmuştur. O aynı zamanda tabakat metinlerinde hocası hakkında bilgi aktaran nâdir isimlerden biridir. Şîraz’da doğmasından hareketle onun Beyzâvî’ye Şîraz’da talebelik ettiği söylenebilir. Hocasının yolundan giden Zencânî Şîraz’da kadılık yapmıştır.147

147 Cenedî, es-Sülûk fî tabakāti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk, II, 435-436.


ii. Beyzâvî’nin öğrencileri arasında belki de en meşhuru Fah-reddin Ahmed el-Çârperdî’dir148 (ö. 746/1346). Kendisiyle irtibat halinde olan Sübkî, Çârperdî’nin Tebriz’e geldiğini söyler ve Şîraz’da bulunduğundan bahsetmez.149 Bu nakil onun Beyzâvî’ye Tebriz yıllarında öğrencilik ettiği şeklinde yorumla-nabilir. Çârperdî hocasının el- Minhâc’ına şerh yazmıştır. Fakat Çarperdî’nin Minhâcü’l-vüsûl şerhinde hocasına atıf yaparken bu ilişkiyi gösteren ifadeler yerine kitap boyunca “musannif dedi ki” ibaresini kullanması dikkat çekmektedir. O, bu ese-rinde mantık ve diğer disiplinlere olan vukufiyetini gösterirken Beyzâvî’ye yönelik eleştirilerinin şerh yönteminde belirleyici olduğu söylenebilir.150 Ayrıca el-Keşşâf’ı defalarca okutan ve bu esere hacimli bir hâşiye yazan Çârperdî’nin VIII. (XIV.) yüz-yılda el-Keşşâf’a yönelik ilginin eser olarak tezahür etmesinde kritik bir isim olduğunu söylemek yanlış olmaz.151 Öyle ki kendisinden yaşça küçük olan Kutbüddin eş-Şîrâzî el-Keşşâf hâşiyesinde Çârperdî’den övgüyle söz eder ve çok defa ondan alıntı yapar. İki ismin Tebriz’de irtibat halinde olduklarını da biliyoruz.152 Bahâeddin Ebü’l-Mehâsin Osman b. Ali de (ö. 782/1327-28) Tebriz’de ona öğrenci olmuştur.153 Çârperdî’nin bir diğer öğrencisi Îcî’dir. Çârperdî ve oğlu İbrâhim b. Ahmed el-Çârperdî’nin Îcî ile yaptığı yazılı tartışmalar (münâkadât) tabakat metinleriyle günümüze intikal etmiştir.154 Bu ilişki ağlarını dikkate aldığımızda Beyzâvî’yi Çârperdî vasıtasıyla Îcî, Kutbüddin er-Râzî (ö. 766/1365), Sa‘deddin et-Teftâzânî

148 Bu nisbe, başka şekillerde telaffuz edilse de doğrusu bu şekildedir (bunu tartışan bir kaynak için bk. Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 363, dn. 3).

149 Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, IX, 8. 150 Meselâ bk. Çârperdî, es-Sirâcü’l-vehhâc fî şerhi’l- Minhâc, s. 71.151 Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, IX, 8.152 Boyalık, “ Kutbüddin eş-Şîrâzî’ye el-Keşşâf Şerhi Nispeti Meselesi”,

s. 113-115.153 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 363.154 Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, X, 47-52, 60-78.


(ö. 792/1390) ve Seyyid Şerîf el- Cürcânî’ye bağlamak mümkün olmaktadır. Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân adlı eserinde Çârperdî’nin Tebriz’deki Çerendâb Kabristanı’nda medfun olduğunu söyler.155

iii. İcâzetlerde Şîraz’da yaşamış olan Zeynüddin Ali b. Rûzbihân b. Muhammed el- Hûnecî’nin Beyzâvî’den okuduğunu gösteren rivayetler bulunmaktadır. Minhâcü’l-vüsûl ve el- Gāyetü’l-kusvâ şârihi olan Hûnecî’nin adı kaynaklarda farklı şekilde geçse de doğru olan şekli Hûnecî’dir. Aklî ve naklî ilimlerde tebârüz etmiş, kadılık yapmış ve vefat ettiğinde Şîraz’daki Sâmiye Med-resesi civarına defnedilmiştir.156

iv. İbn Hacer el-Askâlânî (ö. 852/1449) Bedr en-Nablûsî adlı bir âlimden nakille Kemâleddin Ebü’l-Kāsım Ömer b. İlyâs el-Merâğī’nin (ö. 732’den sonra) Beyzâvî’ye el- Minhâc, el- Gā-yetü’l-kusvâ ve Tavâliu’l-envâr’ı okuduğunu aktarır.157 Ayrıca Tûsî’nin meclisinde bulunan Merâğī, Afîfüddin et-Tilimsânî’nin de derslerine katılmıştır.158

v. Beyzâvî’nin talebelerinden olan Zeynüddin el-Henkî (ö. ?) Îcî’nin de hocasıdır.159 Kaynaklarda bu rivayet dışında bir bilgiye ulaşılamamıştır.

vi. el- Gāyetü’l-kusvâ, Tavâliu’l-envâr ve Minhâcü’l-vüsûl şârihi de olan Bedreddin Muhammed b. Es‘ad el-Yemenî et- Tüsterî’nin (ö. 732/1331) Beyzâvî’nin öğrencisi olduğu bilgisi bir icâze-te dayanır.160 Tavâliu’l-envâr şerhini 703’te (1304) Tebriz’de

155 Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, vr. 188a.156 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 212-213; Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn,

II, 1880; Hüseyin, “et-Temhîd”, 105-106.157 İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, III, 156.158 İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, III, 157.159 Sübkî, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, X, 46; İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine,

II, 322; Rûdânî, Sılatü’l-halef bi-mevsûli’s-selef, s. 465.160 Hüseyin, “et-Temhîd”, 107.


tamamladığını gösteren, müellif nüshasındaki kayıt oldukça önemlidir.161 Ayrıca bu şerhte Minhâcü’l-vüsûl’ü şerhettiğini söy-lemesi162 Minhâcü’l-vüsûl şerhinin Tavâliu’l-envâr şerhinden daha önce yazıldığını gösterir.163 Bir süre Mısır’da da bulunan Tüsterî İsnevî’nin kendisinden ders aldığı isimlerden biridir.164 Tüsterî, Sirâceddin el-Urmevî’nin Metâliu’l-envâr’ını da şerhetmiş ve Tâceddin el-Erdebîlî et-Tebrîzî bu eseri kendisine okumuştur.165 Tebrîzî el-Vâfî’de yer alan biyografisinde Beyzâvî’ye yetiştiğini, ancak ondan bir şey okumadığını söyler. Hillî’ye de yetiştiğini, fakat Şiîliği sebebiyle kendisinden okumadığını belirtir.

Karadâğī ulaştığı bir icâzete dayalı olarak, Tavâliu’l-envâr’ın en ünlü şârihi Şemseddin el-İsfahânî’nin babası Abdurrahman b. Ahmed el-İsfahânî’nin (ö. ?), Beyzâvî’nin öğrencisi olduğunu iddia etmektedir.166 Kaynaklarda bu isimlerden başka Ebû Abdullah Muhammed b. Temîm el-Harrânî, Cemâleddin el-Fâtinî, Kıvâmüddin Mes‘ûd b. Muhammed el-Habîs el-Kirmânî, Cemâleddin Hüseyin İbnü’l-Müncâ, Abdülhamîd b. Abdurrah-man el-Cîlûnî, Şerefeddin Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî eş- Şâfiî gibi isimlerin de Beyzâvî’nin öğrencileri arasında olduğu zikredilmektedir.167

161 Tüsterî, Kâşifü’l-esrâr an Tavâlii’l-envâr, vr. 142a. Nüshanın zahriyesin-de metnin müellif tarafından ve hâşiyelerin de Seyyid Şerîf el- Cürcânî tarafından yazıldığını gösteren bir derkenar notu bulunmaktadır (a.g.e., vr. 1a).

162 Tüsterî, Kâşifü’l-esrâr an Tavâlii’l-envâr, vr. 9a.163 Metnin 713 (1314) tarihli bir nüshası için bk. Tüsterî, Şerhu’l- Minhâc,

vr. 100a.164 İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, III, 383.165 707 (1307) yılında müellif tarafından tamamlanmış bu nüshanın sonunda

bir kıraat kaydı mevcuttur (bk. Tüsterî, Şerhu Metâlii’l-envâr, vr. 229a).166 Karadâğî, “el-Mukaddime”, s. 67. İsfahanî’den Hacı Paşa’ya ulaşan bir

silsile için bk. Yıldız, “From Cairo to Ayasuluk”, s. 278-282.167 Hüseyin, “et-Temhîd”, 105, 108-110.


Şema 2: Beyzâvî’nin önde gelen öğrencileri ve sonraki kuşaklar

V . Eserlerinin Kronolojisi Problemi

Beyzâvî’nin Nizâmü’t-tevârîh ve Müntehe’l-münâ dışındaki ki-taplarında eserini yazdığı dönem hakkında fikir veren ferağ kaydı ya da ithaf bilgisi gibi bir ifadeye rastlanılmaz. En azından eserlerinin günümüze ulaşan ve tespit edebildiğimiz en erken tarihli nüshalarında bu tür kayıtlar mevcut değildir. Durumu güçleştiren bir diğer unsur klasik dönem kaynaklarında da bu konuya dair bir naklin yer almayışıdır. Böyle bir tablo karşısında müellifin eserlerini neşreden çoğu muhakkik, eserlerin telif tarihine dair bir incelemeye yönelmemiştir.

Nizâmü’t- tevârîh’in 674’te (1275) başlanıp 678’de (1279) bitiril-diğini daha önce ifade etmiştik. Bu eserin bazı nüshalarının mu-kaddimesinde kendinden bahsederken, “ Sâhibü Tefsîri’l-Kur’ân” şeklinde bir ifade geçerken168 bunun başka nüshalarda olmaması


KĀDÎ BEYZÂVÎ

Tâceddin ez-Zencânî

Zeynüddin el-Henkî

Fahreddin el-Çârperdî

Adudüddin el-Îcî

Șemseddin el-İsfahânî

Tâceddin et-Tebrîzî

Zeyneddin el-Hûnecî

Seyfeddin el-Ebherî

Șemseddin el-Kirmânî

Kutbüddin er-Râzî

Sa‘deddin et-Teftâzânî

İsnevî

Bedreddin et-Tüsterî

Abdurrahman el-İsfahânî


müstensihler tarafından yapılan bir ilâveyi akla getirmektedir. Bu ifadeden Envârü’t-tenzîl’i daha önce yazdığı gibi bir sonuç çıkarmak mümkün gözükse de söz konusu durum sebebiyle bu bilgiyi kronoloji için bir veri olarak kullanmak güçleşmek-tedir. Fakat yine Nizâmü’t- tevârîh’in mukaddimesinde yer alan ve neşirlerinde de nüsha farkı belirtmeden verilen bir ifade diğer eserlerine yönelik bir atıf olarak okunmaya çok müsaittir. Beyzâvî burada ömrünün baharında, yani gençlik yıllarında ve sıkışık bir zaman diliminde dinî ilimlerin her fenninde bir kitap yazdığını söylemektedir:

א ا را م د א در از - داد - و א אري 169. א אب ـ אن در ر

Beyzâvî’nin bu ifadesinden Şîraz’da bu eseri bitirdiği tarihte dinî ilimlerin hadis, tefsir, fıkıh, usul ve kelâm gibi en başta gelen alanlarında en az bir eser yazdığı ortaya çıkmaktadır. Fakat bu durum bazı eserlerini Nizâmü’t- tevârîh’ten sonra yazmasına engel değildir. Dolayısıyla eserlerinin bir kısmını da Tebriz’de devam eden tedris faaliyetleri sırasında yazmış olması mümkündür.

Beyzâvî’nin eserleri arasında kronolojiye dair tartışacağımız ikinci eseri Müntehe’l-münâ’dır. Beyzâvî bu eserinin dîbâcesinde eserinin bereketinden vezirlerin sultanı Tâceddin Muhammed el-Kazvînî el-Mü’minî’nin nasibini almasını Allah’tan dilemek-tedir.170 Bu isim hakkında sadece bir kaynakta bazı bilgilere ulaşabildik. Reşîdüddin Fazlullah’ın Câmiu’t-tevârîh’inin Arapça çevirisinin başına konulan ve yine Reşîdüddin’in eserlerine başvurularak hazırlanan mukaddimede bu ismin kim olduğu hakkında önemli bilgiler yer almaktadır. Reşîdüddin, Olcay-tu’nun İlhanlı hükümdarı olmasından sonra (703/1304) fikrî faaliyetlere imkân bulamadığından yakınır ve bir gün hasbihal için mütekāit vezir Tâceddin Muhammed el-Kazvînî’yi ziyarete

169 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 2-3.170 Beyzâvî, Müntehe’l-münâ, vr. 2a.


gider. Kazvînî, uzlet hayatı yaşamak için servet ve şanı bir kenara bırakmıştır. Uzun bir zaman yaptığı vezirlikten ayrılalı yirmi dört yıl geçtikten sonra Reşîdüddin onunla sohbete gelmiştir.171 Beyzâvî ona eseri vezir iken ithaf etmiştir. Reşîdüddin’in ver-diği bilgiye bakılırsa Kazvînî 1280’den biraz önce veya sonra vezirliği bırakmış olmalıdır. Vezirliği uzun bir zaman ifa etmesi de dikkate alındığında Beyzâvî’nin eseri ona ithaf ettiği yıllar 1280’lerden önceye tarihlenebilir.

Beyzâvî’nin fıkıh usulü eseri Mirsâdü’l-ifhâm’ın tahkikini yapan Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin, Beyzâvî’nin bu eseri Tebriz’e geldikten sonra yazdığını ve İlhanlı Hükümdarı Ahmed Teküder’e (saltanatı: 1282-1284) sunduğunu iddia etmiştir. Zira metnin mukaddimesinde şöyle bir ifade yer alır: “Böylelikle bu eser Allah katında sermayem olabilsin ve derecesi daha da âlî olsun, yüce huzur(un)da anılmama vesile olsun (liyekûne lî indellahi zühren ve fi’l-hadreti’l-ulyâ, zîde ulâhâ, zikren).”172 Muhakkik bu cümledeki “yüce huzurda” ibaresi ile İlhanlı vezirinin -ki bu Şem-seddin el- Cüveynî’dir- ya da daha güçlü bir ihtimalle Hükümdar Ahmed Teküder’in kastedilmiş olduğunu düşünmektedir. Ancak muhakkik, vardığı sonucun zan yoluyla olduğunu da söyleyerek ihtiyatlı bir dil kullanmıştır.173 Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin incelemesinde ayrı bir başlık açmış ve bazı gerekçelere dayanarak Mirsâdü’l-ifhâm’ın bir diğer usul eseri olan el- Minhâc’dan sonra yazıldığını da iddia etmiştir. Usul tarihinde çok rağbet gören ve daha muhtasar bir metin olan el- Minhâc’ın daha sonra yazılmış olabileceği gibi bir durum daha mâkul gözükse de muhakkik yaptığı birkaç karşılaştırmalı metin analiziyle Mirsâdü’l-ifhâm’ın el- Minhâc’dan sonra yazılmış olduğunu belirtmiştir.174

171 Quatremère, “Mukaddime”, s. 154-155.172 Beyzâvî, Mirsâdü’l-ifhâm, I, 235.173 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 162, 164-167.174 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 168-173. Bu çalışmadaki bir diğer makalede

Hüseyin’in bu iddiaları tartışılmış ve zayıf görülmüştür (bk. Hacak - Çelik, “Kādî Beyzâvî’nin Usûl Düşüncesi”).


Mirsâdü’l-ifhâm gibi müellifin Tebriz’de yazdığı varsayılan bir diğer eseri Tavâliu’l-envâr’dır. Tavâliu’l-envâr’ın yazıldığı tarih hakkında kesin bir veriye sahip olamadığımız için metindeki yapının ve tertibinin Beyzâvî tarafından mı geliştirildiği yoksa onun Merâga çevresinden, yani Tûsî’nin et- Tecrîd’inden ve hatta Müeyyedüddin el-Urdî’nin (ö. 664/1266) Kitâbü’l-Hey’e’sinden mi etkilendiği tartışılmıştır. Eichner kronolojiye dair bir kesinlik olmamakla birlikte et- Tecrîd’in içerik ve tasnifinin Tavâliu’l-en-vâr’a ilham veren bir kaynak olabileceğini düşünmektedir. Ona göre Beyzâvî’nin bulunduğu Şîraz ve Tebriz çevresi ile Merâga arasındaki metinsel bağın taşıyıcıları Kutbüddin eş-Şîrâzî ve Hillî’dir. Diğer yandan kaynaklar Beyzâvî’nin mantık ve felsefe bölümlerinden oluşan Sirâceddin el-Urmevî’nin Metâliu’l-en-vâr fi’l- mantık ve’l-hikme’sine şerh yazdığını söylemektedir. Eichner Râzî’nin el-Mülahhas’ını takip eden Metâliu’l-envâr’ın da Beyzâvî’nin tasnifinde etkili olabileceğini ifade etmektedir.175 Beyzâvî’nin 681’de (1281-82) Tebriz’e gitmesinden sonra Merâga çevresiyle irtibata geçtiği ve Tavâliu’l-envâr’ın da bu tarihten sonra yazıldığı iddiası176 imkânsız olmamakla birlikte buraya kadar sıraladığımız veriler ışığında zayıf durmaktadır. Eichner’in böyle bir kronoloji çıkarmasında Beyzâvî’nin Tebriz’e geldikten sonra uzun bir süre daha yaşadığı ve 716’da (1316) vefat ettiği bilgisine dayandığı görülmektedir.

Eserlerinin dönemi hakkında son bir spekülasyon Envârü’t-tenzîl hakkındadır. Geç dönem kaynaklarından Hânsârî, Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i 1284-91 yılları arasında İlhanlı hükümdarı olan Argun’a ithaf ettiğini söyler177 ki Argun 683’te (1284) hükümdar

175 Eichner, The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy, s. 285, dn. 22, s. 373-375. Tecrîd’in telif tarihinin 660 (1262) olduğu kabul edilmektedir (bk. A‘sem, el-Feylesûf Nasîrüddîn et-Tûsî, s. 151).

176 Eichner, The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy, s. 377.

177 Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, V, 134-135; Lane, “Whose Secret Intent”, s. 16.


olmuştur. Envârü’t-tenzîl’in İrlanda Chester Beatty Kütüphanesi’n-deki bir nüshasında metnin 684 Cemâziyelevvel’de yani Argun’un hükümdarlığı devrinde yazıldığına dair bilgi178 Hânsârî’nin iddi-asını desteklese de bu bilgiyi teyit edecek bir başka bilgiye sahip değiliz. Öte yandan Kâtib Çelebi daha önce de temas ettiğimiz üzere tefsiri Tebriz dönemiyle irtibatlandırır. Zira Beyzâvî’nin, tefsirinin başında yazımına “istihâreden sonra” geçtiğini söyle-mesini179 Tebriz’deki şeyhi Kütahtâî ile irtibatlandırmıştır.180

Buraya kadar bir kısmı zayıf olan rivayetler üzerinden Beyzâvî’nin eserlerinin yazıldığı yıllar hakkındaki bilgileri müzakere ettik. Şimdi Beyzâvî’nin eserlerinde yaptığı atıfları dikkate alarak en azından bir öncelik-sonralık ilişkisi kurmaya çalışacağız. Aşağıda sunduğumuz şemada görüleceği üzere Beyzâvî bazı eserlerinde diğer bazılarına atıflar yapmaktadır. Müellifin kendi metinlerine yönelik referansları bizâtihi bu eserler arasında bir öncelik sonralık ilişkisini açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca bu başlık altında buraya kadar verilen bilgileri bu referanslarla birlikte el aldığımızda kısmen de olsa bir kronoloji çıkarmak imkân dahilindedir. Beyzâvî Envâ-rü’t-tenzîl’de Müntehe’l-münâ, Tavâliu’l-envâr,181 Mirsâdü’l-ifhâm ve Tuhfetü’l-ebrâr’a açıktan atıf yapmıştır. Tuhfetü’l-ebrâr’da da Tavâliu’l-envâr, Mirsâdü’l-ifhâm, Minhâcü’l-vüsûl ve En-vârü’t-tenzîl’e; ayrıca Müntehe’l-münâ’da Tavâliu’l-envâr ve Mirsâdü’l-ifhâm’a, Minhâcü’l-vüsûl’de de Misbâhü’l-ervâh’a re-feransta bulunur. Bu açık atıfların dışında Envârü’t-tenzîl’de 30. âyetin tefsirinde, “bunu usul kitaplarında açıkladığını söylerken” Mirsâdü’l-ifhâm, Minhâcü’l-vüsûl ve hatta günümüze ulaşmayan diğer usul metinlerini yani Şerhu’l-Mahsûl ve Şerhu

178 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 161.179 Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, I, 3.180 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 187; a.mlf., Süllemü’l-vüsûl, V, 472.181 Tavâliu’l-envâr’daki kelâmî perspektifin tefsirindeki yansımaları için bk.

Morrison, “Natural Theology and the Qur’an”, s. 4-14.


Müntehabi’l-Mahsûl’ü kastetmiş olabilir. el- Gāyetü’l-kusvâ’nın “Kitâbü’l-İkrâr” bahsinde “usul kitaplarımızda açıkladığı-mız gibi” ifadesindeki meramının hâkezâ Mirsâdü’l-ifhâm, Minhâcü’l-vüsûl ve diğerleriyle birlikte usul metinlerinin tamamı olması ya da bunların bazıları olması mümkündür. Öte yandan Envârü’t-tenzîl’de Tuhfetü’l-ebrâr’a atıf yapmışken Tuhfetü’l-ebrâr’da da Envârü’t-tenzîl’e atıf yapması şu şekilde açıklanabilir: Önce bu iki eserden birini, sonra diğerini yazmış, daha sonra ilk yazdığını revize etmiş ve notlar eklemiş olmalı-dır. Mirsâdü’l-ifhâm muhakkiki bu eserin Minhâcü’l-vüsûl’den önce yazıldığını söylese de bu iki eser arasında öncelik son-ralık ilişkisi hakkında kesin bir veriye sahip değiliz. Bu iki eser arasında bir öncelik sonralık tespiti yapmak dakik bir metin analizi yoluyla belki mümkün olabilir. Beyzâvî’nin ulaşabildiğimiz eserleri içinde fürû kitabı el- Gāyetü’l-kusvâ’ya ve günümüze ulaşmayan başka eserlerine atıf yapmaması, ayrıca el- Gāyetü’l-kusvâ’da ve Mirsâdü’l-ifhâm’da bir başka eserine atıfta bulunmaması dikkat çekicidir. Tuhfetü’l-ebrâr ve Envârü’t-tenzîl’i son eserleri arasında sayarsak bu eserlerinde zikrettiği kitaplarını ön plana çıkarmak istediği düşünülebilir. Bu bağlamda kelâmda ve usulde başka eserleri de varken hem Tuhfetü’l-ebrâr’da hem de Envârü’t-tenzîl’de Tavâliu’l-envâr’a ve Mirsâdü’l-ifhâm’a referansta bulunması, daha önce yazılan üçer eserde Tavâliu’l-envâr ve Mirsâdü’l-ifhâm’ın zikredilmesi kayda değerdir. Beyzâvî Müntehe’l-münâ ve Misbâhü’l-ervâh’a, kendilerinden sonra yazılmış birer eserde işaret etmektedir. Bu atıflar özellikle günümüze tek nüshası ulaşan ya da herhangi bir aidiyet problemiyle mâlûl eserler için kıymetlidir.


Şema 3: Beyzâvî’nin eserlerinin kronolojisi

182 Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr, I, 526. ار ا א ا א א כ א אء 183 Envârü’t-tenzîl, Mâide sûresinin 38. âyetinin tefsirinde, ح م כ و ا ا

א אب ,A‘râf sûresinin 173. âyetinin tefsirinde ;ا כ م כ و اא . ا

آن 184 א ا ifadesi Nizâmü’t-tevârîh’in bazı nüshalarında geçiyor, eğer bu ifade bir öncelik sonralık ilişkisine işaret edecekse tarih eseri onun günümüze ulaşan eserleri arasında son metni olarak görülüyor. Yazılış tarihi bilinen tek eseri olup buradaki tarih 21 Muharrem 674’tür. Fakat “Sâhibü Tefsîri’l-Kur’ân” ifadesinin her nüshada olmadığını, bazı nüshalarda hükümdarlar için kullanılan ان א ifadesinin yer aldığını dikkate alırsak ilgili ibarenin kullanılmasını müstensihlerin bir tasarrufu olarak görmek mümkündür. Nüsha farklılıkları için bk. Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 2, dn. 2.

185 Envârü’t-tenzîl, Haşr sûresinin 24. âyetinin tefsirinde, ه ح אب و أراد اא ا ا כ א ا אء وأ . ا

186 Envârü’t-tenzîl, Bakara sûresinin 30. âyetinin tefsirinde, و أر أ ا אب ا א ;Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr, I, 113 ; כ ا و א א ا כ أراده ا אب ا כ כ a.mlf., Müntehe’l-münâ, vr. 28b (not: Bu nüshada varak 18b’den ; ذ

sonra tekrar 18a yazılmıştır).187 Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr, I, 17; a.mlf., Tavâliu’l-envâr, s. 32; a.mlf., el-Gāyetü’l-kus-

vâ, I, 558; Bakara sûresinin 30. âyetinin tefsirinde, “bunu usul kitaplarında açıkladığını söylerken” Minhâcü’l-vüsûl’ü kastetmiş olabilir (bk. Başoğlu, Fıkıh Usulünde Fahreddin er-Râzî Mektebi, s. 153, dn. 71).

188 Envârü’t-tenzîl, Nisâ sûresinin 115. âyetinin tefsirinde, אد م כ و ا اכאم אدئ ا אم إ ل ,Tevbe sûresinin 122. âyetinin tefsirinde ; ا و أ اאد א ا א כ ا ا وا ; Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr, I, 17; a.mlf., el-Gāyetü’l-kusvâ, I, 558.

189 Beyzâvî, Minhâcü’l-vüsûl, s. 25, 72.

Envârü’t-tenzîl 182

Müntehe’l-münâ 185

Tavâliu’l-envâr 186

Minhâcü’l-vüsûl 187

Misbâhu’l-ervâh 189

Mirsâdü’l-ifhâm 188

Tuhfetu’l-ebrâr 183

Nizâmü’t-tevârîh 184

el-Gāyetü’l-kusvâ

Karșılıklı atıfSonrakinden öncekine atıf Eser adı belirtilmeden eserin yazıldığı alanla ilgili atıfAralarındaki öncelik sonralık ilișkisi tam tespit edilemeyen eserler


V . Yazım Üslûbu

i. Dinî ilimlerin her bir şubesi hakkında bir kitap yazma mis-yonunu hayata geçiren Beyzâvî’nin eserlerinde kullandığı dili ve yazım üslûbunu döneminin ilmî gelişmelerinden bağımsız olarak ele alma imkânı yoktur. Bu demektir ki döneminde yazılan eserlerin öne çıkan hususiyetleri Beyzâvî’nin eserleri için de geçerlidir. Bu yüzyılda farklı alanlarda yazılan eserlerde şu üç kavramın öne çıktığı görülmektedir: Tahkīk, tahrîr ve takrîr. Tahlîl, telhîs, tenkīh, tahsîl ve tembîh gibi başka terimleri de bu dizine eklemek mümkündür. Bu kavramları epistemolojik arka planlarından kopararak salt bir yazım tekniği derekesine indirgemenin yanlış olacağını hatırlamak gerekir. Velhâsıl bu arka planlarını dikkate almak kaydıyla, ilgili kavramları yazılan eserlerin hacmine, tasnifine ve diline dair bir çerçeve olarak ele alırsak şunları söyleyebiliriz: Meseleleri “takrir” eden bir dille yani temel iddiaları ve delilleri en güçlüden itibaren sıralayan, karşı delillere yer veren ve kendi argümanlarını temellendiren, problemleri “hakikate vardıran” (tahkīk) bir anlayışla ve metni yanlışlardan, eksikliklerden ve gereksiz yüklerden kurtararak açan (tahrir)190 metinler VII. (XIII.) yüzyıldaki eserlerin başat özellikleri arasındadır. Aslında büyük oranda Fahreddin er-Râzî’nin şekillendirdiği bu üslûbun pedagojik amaçlar güden ve bu niyetle yazılan muhtasar metinler şeklinde tezahürü için Râzî sonrası kuşaklar büyük bir çaba harcamıştır. Meselâ bu çerçevede Hûnecî, Ebherî ve Kâtibî’nin mantıkta öne çıkan çalışmalarını, Tûsî, Îcî, Teftâzânî ve Cürcânî’nin birçok saha-daki eserlerini sayabiliriz.191 Söz konusu kavramsal örgüyü Beyzâvî’nin muhtelif alanlarındaki eserlerinde de görmek

190 Kelimenin böyle bir ifadesi ve bunun Tûsî’nin “Tahrîrât projesine” uygulanışı için bk. Fazlıoğlu, “Giriş”, s. 38.

191 Arıcı, Fahreddin Râzî Sonrası Metafizik Düşünce, s. 120-121; a.mlf., “İslâm Düşüncesinde Fahreddin er-Râzî Ekolü”, s. 187-189.


mümkün olduğu gibi,192 bu yapı Beyzâvî’nin eserlerinde eğitim maksadına yönelik metin yazımını beslemiş ve o, bu usulün önde gelen örneklerini ortaya koymuştur. Dahası Beyzâvî, hadis şerhini yazarken, müteahhirîn ulemânın ontolojik ve epistemolojik bir arka plana dayanan bu yazım tekniğini ve misyonunu mesaj yüklü şu cümlelerle bitirir:

Evvelkiler gördükleri mûcizelere iman ettiler, Hz. Peygam-ber’in davetini icabet ve iman ile benimsediler. Sonrakiler ise tevâtürle gelen âyetler yoluyla gayba iman ettiler ve kendilerinden öncekilere en güzel bir şekilde tâbi oldular. Tıpkı önceki ulemânın ( el- mütekaddimîn) esasları koyma ve temelleri atmada içtihat ettikleri ve sonraki ulemânın da ( el- müteahhirîn) özetleme (telhîs) ve ayıklamaya (tecrîd) çaba sarfetmeleri, ömürlerini esasları muhkem hale getirme (takrîr) ve pekiştirmeye (te’kîd) sarfetmeleri gibi. Tamamı affa nâil olsun, hepsinin gayretleri makbul olsun ve ecirlerini fazlasıyla alsınlar (âmin).193

Beyzâvî’nin eserleri arasında Envârü’t-tenzîl’in, özlü yazım mis-yonunun bir tezahürü olduğu zaten bilinmektedir. Bununla bilikte Beyzâvî’nin bu ilkeyi diğer eserlerinde ve hatta Farsça kaleme aldığı Nizâmü’t-tevârîh’te bile uyguladığı görülmekte-dir.194 Beyzâvî’nin eserlerini yazarken öğretim amacı güttüğü, Tavâliu’l-envâr’ın mukaddimesinde olduğu gibi bizâtihi kendi ifadeleriyle sabittir. O, burada metnin kolay ezberlenebilir olmasından bahsetmektedir.195 Mir’âtü’l-cenân müellifinin, Şemseddin el-İsfahânî’nin el- Gāyetü’l-kusvâ ve Minhâcü’l-vüsûl’ü ezberlediğini aktarmasını, müellifin maksadının hayata

192 Beyzâvî’de tecrîd, tahrîr ve takrîr kavramları için bk. el-Gāyetü’l-kusvâ, I, 174.

193 Beyzâvî, Tuhfetü’l-ebrâr, III, 584.194 Beyzâvî, Nizâmü’t-tevârîh, s. 3.195 Beyzâvî, Tavâliu’l-envâr, s. 52.


geçirildiğini gösteren bir tespit olarak okumak mümkündür.196 Buna karşın bazı Beyzâvî şârihleri ve muhaşşîlerinin de vur-guladıkları gibi bu muhtasar yazım tekniği musannifin metin-lerinin anlaşılmasının önünde bir engel oluşturmuştur. Hatta Beyzâvî’nin bu üslûbu zaman zaman eleştirilmiş197 ve bu, yapılan şerhlerin temel gerekçelerinden biri olmuştur.198 İbrî gibi bazı şârihlerin müellifin yazım üslûbunu önemli bir mesele olarak addettiklerine de tanık olmaktayız.199

ii. Muhtasar yazımın öncülerinden olan Beyzâvî sadece muh-tasar metinler yazan bir âlim de değildir. Günümüze ulaşan ve ulaşmayan eserleri arasında onun şerh formatını kullandığı çalışmaları mevcuttur. Râzî’nin el-Mahsûl’üne yazdığı şerh, Tuhfetü’l-ebrâr ve aynı zamanda kendi eseri Minhâcü’l-vüsûl şerhi hem şerh tekniğine vâkıf olduğunu hem de bunu bir ihtiyaç olarak hissettiğini gösterir.

iii. Dile getirilmesi gereken bir diğer husus Beyzâvî’nin Farsça yazmayı da önemli addetmesidir. Dinî ilimlere dair eserlerinde Farsça’yı kullanmayan Beyzâvî’nin bir tarih eserinde bu dili tercih etmesinin önemli siyasî-ideolojik sebepleri vardır ve bunlar bu kitabın ilgili yerlerinde tartışılmıştır.

196 Yâfiî, Mir’âtü’l-cenân, IV, 247.197 Çârperdî Minhâcü’l-vüsûl’ün aşırı muhtasar olduğunu ve metnin bilmece

halini aldığını söyler (bk. es-Sirâcü’l-vehhâc fî şerhi’l- Minhâc, s. 71). Hemen hemen aynı ifadeler Tavâliu’l-envâr için de dile getirilmiştir (bk. Âmülî, Tenkīhu’l-efkâr fî Şerhi Tavâlii’l-envâr, vr. 1b; Hazrecî, Levâmiu’l-efkâr fî Şerhi Tavâlii’l-envâr, vr. 1b). Bu veciz kelâm metni Muhammed b. Mûsâ et- Tâlişî (ö. ?) tarafından Yavuz Sultan Selim (saltanatı: 1512-1520) gibi bir Osmanlı padişahının iltifatına mazhar olmak için de şerhedilmiştir (bk. Tâlişî, Nihâyetü’l-efkâr fî Şerhi Tavâlii’l-envâr, vr. 1b).

198 İki örnek için bk. Hacı Paşa, Şerhu’t- Tavâli‘, vr. 1b; Saçaklızâde, Neş-rü’t- Tavâli‘, s. 32.

199 İbrî, Şerhu’t- Tavâli‘, vr. 1b-2a.


iv. Beyzâvî, Râzî’nin el-Mahsûl’ü gibi kendinden önce bilinen bazı referans metinleri üzerinde çalıştığı gibi Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı ve Begavî’nin Mesâbîhu’s-sünne’si gibi kendi dönemine kadar şerhlere veya başka formatlar altında yeniden üretmeye konu olmamış eserleri de çalışması kayda değerdir. Özellikle bu son iki eser onun Envârü’t-tenzîl’i ve Tuhfetü’l-ebrâr’ından sonra yoğun bir şekilde şerh ve hâşiyelere konu olmuştur.

V . Eserleri

A. Günümüze Ulaşan Eserleri

. limler Tasnifi

Ta‘rîfâtü’l-ulûm: Beyzâvî’nin ilimlere dair bakışını genel anlamda yansıtan bu risâlede müellif ilimleri yedi ana başlık ve bir ilâve başlık altında inceler. Her ana başlığın altında muhtelif sayıda ilmin tanımı, konusu ve yer yer de faydasına temas edilerek genel bir persektif sunulur. Risâlede ana başlıklar dil ilimleri (ilmü’l-âdâb), dinî ilimler ( ilmü’n-nevâmîs), doğa ilimleri ( el-il-mü’t-tabîî), geometri ilimleri ( ilmü’l-hendese), astronomi ilimleri ( ilmü’l-hey’e), müzik ilimleri ( ilmü’l-mûsîkî) ve ahlâktan oluşurken Beyzâvî bunlara aritmetiği de ( ilmü’l-hisâb) ekler. Eserlerindeki tasnif ve konuları alt başlıklara ayırmadaki maharetiyle ün yapmış olan Beyzâvî’nin Ta‘rîfâtü’l-ulûm’da ilimleri niçin böyle bir taksime tâbi tuttuğu hususu açık olmadığı gibi tasnif me-selesini sistematik bir şekilde tartışmadığı da görülür. Metnin muhakkiki bu tercihin gezegenlerin sayısı olan yedi ile uyumlu olmasından kaynaklandığını ileri sürer ve Beyzâvî’nin tercihinde Câbir b. Hayyân’ın (ö. 200/815) etkili olduğunu söyler,200 fakat bu iddia bize göre ikna edici değildir. Müellifin özellikle dinî ilimleri karşılamak üzere kullandığı kavram, doğa ilimlerine bakışı, felsefî ilimlerin belli kısımlarını dışarıda bırakması gibi

200 Süleyman, “ed-Dirâse”, s. 71.


bahisler iyi bir tahlile konu olabilir.201 Beyzâvî’nin muhtemelen gençlik döneminde yazdığı risâlenin muhtelif yazma nüshaları olduğu gibi tek nüshaya dayalı olarak neşri de yapılmıştır.202

. Dil limleri

Lübbü’l-elbâb fî ilmi’l-i‘râb: Beyzâvî el-Lüb fi’n-nahv, Muhtasa-rü’l-Kâfiye, Telhîsü’l-Kâfiye gibi adlarla da bilinen bu eserinde İbnü’l-Hâcib’in (ö. 646/1249) Arap nahvine dair muhtasar eseri el-Kâfiye’yi daha da ihtisar etmiştir. Beyzâvî diğer eserlerinde olduğu gibi bu eserinde de oldukça veciz bir dil kullanmıştır. İbnü’l-Hâcib’in bu eseri Radıyyüddin Muhammed el-Esterâbâ-dî (ö. 686/1287) tarafından şerhedilmiş ve böylelikle VII. (XIII.) yüzyılda el-Kâfiye üzerine yazılan bu iki eser metnin gittikçe artan bir ilgiye mazhar olmasında etkili olmuştur. Zira el-Kâfiye literatürünün VIII. (XIV.) yüzyılda daha da genişlemesi bunu doğrulamaktadır. Elde bir bulgu olmamakla birlikte Beyzâvî’nin bu eserinin ilk dönem çalışmaları arasında olması güçlü bir ihtimaldir. Beyzâvî yapı ve içerik olarak Zemahşerî’nin el-Mufassal’ını örnek alan bu incelemesi onun tefsirde Zemahşerî’ye yönelmesinde de etkili olabilir. İmam Birgivî’nin (ö. 981/1573) yazdığı İmtihânü’l-ezkiyâ adlı şerhe konu olan el-Lüb Osmanlı ilim muhitlerinde son döneme kadar takip edilmiş ve birçok defa basılmıştır (İstanbul 1270, 1271, 1305, 1309, 1311).203 Türkiye kütüphanelerinde çok sayıda yazma nüshası bulunan eserin204 tespit edebildiğimiz

201 Eserin muhakkikinin hazırladığı inceleme, metnin bir özeti şeklindedir. Tûsî’nin ilimler tasnifi risâlesiyle Beyzâvî’nin risâlesinin kısa bir muka-yesesi için bk. Eichner, The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy, s. 369-373.

202 Beyzâvî, Ta‘rîfâtü’l-ulûm, vr. 116a-119a.203 Yüksel, “Birgivî”, s. 193.204 Türkiye kütüphanelerinde ulaşabildiğimiz en erken tarihli nüsha hicrî

964 yılında tamamlanmıştır (bk. Antalya Tekelioğlu, nr. 626, vr. 28a).


kadarıyla henüz tahkikli ilmî bir neşrinin yapılmamış olması önemli bir eksikliktir.205

. Dinî limler

a. Tefsir

Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl: Beyzâvî’nin dil başta olmak üzere bütün sahalardaki otoritesini yansıttığı eseri olan Envârü’t-tenzîl diğer eserlerine göre çok daha meşhur olmuştur. İslâm dü-şüncesi ve dinî ilimler tarihinde ardında en fazla tesir bırakan eserler arasında ilk sıralarda gelir. Bununla birlikte esere önemli eleştiriler de yöneltilmiştir. Envârü’t-tenzîl bütün yönleriyle çalışmamızda tahlil edildiği için bu kadarıyla iktifâ ediyoruz.

b. Hadis

Tuhfetü’l-ebrâr: Şerhu Mesâbîhi’s-sünne: Önceki başlıklarda da ifade edildiği üzere Şîraz’da Beyzâvî’nin asrında yoğun bir şekilde okunan Ferrâ el-Begavî’nin Mesâbîhu’s-sünne’sine yazılan ve kaynaklarda geçen ilk şerh Beyzâvî’nin babasının da istifade ettiği Şîrazlı bir âlim olan Sadreddin Ebü’l-Meâlî el-Muzaf-fer’e aittir.206 Daha sonra Beyzâvî muhtelif tarikler üzerinden icâzetini aldığı eseri Tuhfetü’l-ebrâr adıyla şerhetmiştir. Bu şerh Mesâbîhu’s-sünne’nin dolaşıma girmesinde oldukça etkili olmuştur. Zira Beyzâvî’nin talebesi Çârperdî’den fıkıh okuyan Şerefeddin et-Tîbî (ö. 743/1343), öğrencisi Hatîb et-Tebrîzî’yi (ö. 741/1340) Begavî’nin Mesâbîhu’s-sünne’de eksik bıraktığı bazı kısımları tamamlaması için görevlendirmiş, o da kitabın

205 Mahir Hamidov tarafından yapılmış ve daha başlığında bile Türkçe hatalarıyla dolu bir yüksek lisans tezinde Lübbü’l-elbâb’ın Arapça metni dizilmiştir. Bu tezde eserin hangi nüshasının kullanıldığına dair bir işaret olmadığı gibi “Kaynakça” kısmında Beyzâvî’nin hiçbir eserinin de adı geçmemektedir (bk. Hamidov, İbnu El-Hacib’il El-Kafiye’se ile El-Beydavi’nin Lübbu’l Elbab Fi İlmi’l-İ‘rabı’nın Mükayesesi).

206 Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr, s. 192.


yöntemine ve yapısına uygun üçüncü bir bölüm ekleyerek Mişkâtü’l-Mesâbîh’i kaleme almıştır. Tîbî de bu eser üzerine el-Kâşif an hakāiki’s-sünen adlı şerhini yazmıştır.207 Bu bilgiler dahilinde metne yazılan ilk şerhin Tîbî’ye ait olduğu bilgisi208 yanlıştır. Bu eserlerden sonra Mesâbîhu’s-sünne üzerine başka şerhler de kaleme alınmıştır. Tuhfetü’l-ebrâr’ın ulaşılabilen en erken tarihli nüshaları Türkiye kütüphanelerinde bulunmak-tadır. Metin 2012 yılında bu nüshalardan ikisine dayalı olarak üç cilt halinde neşredilmiştir.209

c. Fıkıh Usulü ve Fürû-i Fıkıh

Minhâcü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl: Muhtasar bir usul eseri olan Minhâcü’l-vüsûl, müellifin bizâtihi öğrencilerine okuttuğu bir metindir. Bu sebeple Minhâcü’l-vüsûl yazıldığı dönemden itibaren eğitim programlarına girmiş ve bunun bir sonucu olarak da Beyzâvî’nin öğrencilerinden başlamak üzere çok sayıda şerhe konu olmuştur. Muhammed Ebû Bekir el-Eykî (ö. 697/1297), Zeyneddin el- Hûnecî, Muhammed b. Yûsuf b. Abdullah el-Cezerî (ö. 707/1307), Zencânî, Gıyâseddin Mu-hammed b. Muhammed el-Vâsıtî (ö. 721/1321), Bedreddin et- Tüsterî, Burhâneddin Ubeydullah b. Muhammed el-İbrî, Çârperdî, Takıyyüddin Ali b. Abdülkâfî es-Sübkî ve Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370), Cemâleddin Abdürrahim b. Hasan el- İsnevî (ö. 772/1370) gibi Beyzâvî’nin öğrencileri, çağdaşları ve bir sonraki nesilden âlimlerin metne şerh yazması, eserin

207 Özkan, “Tîbî”, s. 125-126.208 Hatiboğlu, “ Mesâbîhu’s-sünne”, s. 259.209 Süleymaniye Ktp., Beşir Ağa, nr. 150’de kayıtlı nüsha hicrî 693’te (1294),

Kastamonu İl Halk Kütüphanesi’nde (nr. 908) kayıtlı nüsha 697’de (1298), Fâzıl Ahmed Paşa Kütüphanesi’nde (nr. 340) kayıtlı nüsha 698’de (1299), Fâzıl Ahmed Paşa Kütüphanesi’nde (nr. 339) kayıtlı nüsha 706’da (1359) istinsah edilmiştir. Metni tahkik eden komisyon bu son iki nüshaya dayanmış olup diğer nüshalardan bahsetmemişlerdir (bk. Tâlib, “Mukaddimetü’t-tahkīk”, s. 27-30).


yaygınlığını gösteren verilerdir. İbn Haldûn da bu duruma tanıklık ederek bu dönemde Karâfî’nin (ö. 684/1285) Tenkīh’i ile Beyzâvî’nin Minhâcü’l-vüsûl’üne eğitimde önem verildiğini ve üzerlerine çok sayıda şerh yazıldığını söyler.210 Bazı kaynaklar müellifin eserine şerh yazdığını söylemektedir. Ne var ki bu şerh günümüze ulaşan eserleri arasında değildir.211

Mirsâdü’l-ifhâm ilâ mebâdii’l-ahkâm: Beyzâvî’nin İbnü’l-Hâcib’in eserlerine yönelik ilgisinin bir diğer tezahürü, onun usul kitabı Muhtasarü’l-Müntehâ’sına yazdığı şerhtir. Beyzâvî’nin Mirsâ-dü’l-ifhâm adıyla kaleme aldığı bu şerh eserin muhakkikine göre ilk Muhtasarü’l-Müntehâ şerhidir.212 Böylelikle Beyzâvî bu şerhiyle İbnü’l-Hâcib’in usul literatüründe yaygınlaşmasına doğrudan etki etmiştir. Beyzâvî bu şerhinde ana metni lafzî olarak şerhetmemiş yani İbnü’l-Hâcib’in cümlelerini tek tek vermemiş, Muhtasarü’l-Müntehâ’nın sistematiğine ve mesele tanzimine sadık kalarak meseleleri açıklamıştır. Beyzâvî bu yöntemi “irticâlî yöntem” şeklinde adlandırmıştır.213

el- Gāyetü’l-kusvâ fî dirâyeti’l-fetvâ: Bir fürû-i fıkıh metni olan el- Gāyetü’l-kusvâ Gazzâlî’nin el-Vasît isimli eserinin muhtasarıdır. Beyzâvî’nin bu eseri Tavâliu’l-envâr ve Minhâcü’l-vüsûl gibi mü-ellifinin hayatında tedavüle girmiştir. Metnin günümüze intikal eden nüshaları214 bunu gösterdiği gibi ilk yazılan şerhlerin bazı öğrencilerine ait olması da bu duruma işaret eder.

210 İbn Haldûn, el-Mukaddime, III, 19.211 Koca, “ Minhâcü’l-vüsûl”, s. 113; Başoğlu, Fıkıh Usulünde Fahreddin

er-Râzî Mektebi, s. 151.212 Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 223.213 Beyzâvî, Mirsâdü’l-ifhâm, I, 235.214 Meselâ bk. el-Gāyetü’l-kusvâ, Turhan Vâlide Sultan Ktp., nr. 145, istinsah

tarihi 28 Ramazan 707, vr. 215b. Erken tarihli diğer nüshalar için bk. Karadâğî, “el-Mukaddime”, s. 100-105.


d. Kelâm

Misbâhu’l-ervâh: Kronolojik olarak bakıldığında Beyzâvî’nin günümüze ulaşan kelâm eserleri arasında yazdığı ilk eserdir. Kitabın başında bu eseri bir muhataba yazdığını gösteren hi-tap cümlesi, müellifin erken dönem eseri olan bu metnin de diğerleri gibi tedris süreçlerine dahil olduğunun bir işareti sayılabilir. Beyzâvî’nin birçok eserinde gördüğümüz bir ifade bu eserin mukaddimesinde de karşımıza çıkar: “Öncekilerin ve sonrakilerin” görüşlerinden bir özet olarak hazırlanan eser, müellifin ifadesine göre nazar ve usûlü’d-dîn hakkındadır. Misbâhu’l-ervâh yapısal olarak daha sonra yazılan Tavâliu’l-envâr ile büyük oranda aynıdır. Nazar bahislerini “Mukaddime” başlığı altında ele alan her iki eser de bundan sonra üç ana bölüme ayrılır. Misbâhu’l-ervâh’ta “Kitap” başlığı ile verilen bu bölümlerde sırasıyla “Mümkinat”, “Zâtullah” ve “ Nübüvvet” bahisleri ele alınır. Bu iki eser arasında bazı farklar da vardır. Beyzâvî daha muhtasar olan Misbâhu’l-ervâh’ta kullandığı alt başlıkları Tavâliu’l-envâr’da yer yer değiştirir. Bunun en bâriz göstergesi Misbâhu’l-ervâh’ta VII. (XIII.) yüzyıl mantıkçılarının sıkça kullandığı “Tasavvurât” ve “Tasdîkāt” ayırımı üzerinden mantık konularını işlerken Tavâliu’l-envâr’da böyle bir tercih yapmamasıdır. Diğer yandan musannif meseleleri Misbâhu’l-er-vâh’ta daha kısa keser, görüş sahiplerine yeri geldikçe ve az hacimli atıflarda bulunur. Misbâhu’l-ervâh’ın bilinen iki şerhi İbrî ve Çârperdî’ye aittir.215 Misbâhu’l-ervâh Sait Özervarlı ta-rafından 2004 yılında yayımlanmıştır.216 Metin ayrıca baskı tarihi olmadan ve muhtemelen Özervarlı’dan sonra Said Fûde tarafından bir kitap olarak neşredilmiştir.217

215 Özervarlı, “An Unedited Kalam Text by Qadi al-Baydawi”, s. 78-79.216 Özervarlı, “An Unedited Kalam Text by Qadi al-Baydawi”, s. 80-126.217 Beyzâvî, Misbâhu’l-ervâh fî usûli’d-dîn.


Tavâliu’l-envâr: Beyzâvî’nin kelâm alanındaki ününü borçlu olduğu Tavâliu’l-envâr, yazıldığı dönem ve sonrasında dönüş-türücü etki yapan eserlerden biridir. Öyle ki ilimlerin tarihi söz konusu olduğunda yaptığı tespitlere başvurulan İbn Haldûn da Tavâliu’l-envâr’a kelâm tarihinde böyle bir misyon biçmektedir. Zira o, Beyzâvî’nin Tavâliu’l-envâr’da kelâmın meseleleriyle felsefenin meselelerini ayırdedilemeyecek şekilde iç içe geçirdi-ğini ve sonrasındaki Fars ulemâsının da (ve-men câe ba‘dehû min ulemâi’l-Acem) bütün eserlerinde böyle yaptığını söylemektedir.218 Tavâliu’l-envâr, Fahreddin er-Râzî’nin el-Muhassal’ı ile belli bir evreye gelen kelâm kitaplarındaki sistematiği, VII. (XIII.) yüz-yılda işleyen metinler dizisinin bir halkasıdır. Bu süreçte yazılan iki eser ön plana çıkmaktadır: Tavâliu’l-envâr’ın dışında diğer eser Tûsî’nin Tecrîdü’l-i‘tikād’ıdır.219 Bu iki eser dönüştürücü etki yapmaları noktasında birbirlerine yakın bir yerde dururken ortaya konulan sistematikte hangisinin önceliği olduğu müstakil bir çalışmaya konu olabilir. Tabii burada Tavâliu’l-envâr’ın daha kısa bir prototipi olan Misbâhu’l-ervâh’ı da dikkate almak gerekir.

Müntehe’l-münâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ: Esmâ-i hüsnâ üzerine yazılan bu eser, iki defa Beyzâvî’ye nispetle basılmıştır. Fakat her iki neşrin dayandığı220 metin esasen Beyzâvî’ye ait değildir.221 Aidiyet problemini ortadan kaldıran nüsha Süleymaniye Kü-tüphanesi’nde (Şehid Ali Paşa, nr. 428) kayıtlı nüshadır. Zira bu nüshanın başında Beyzâvî’nin Tuhfetü’l-ebrâr’ın başında verdiği

218 İbn Haldûn, el-Mukaddime, III, 35.219 Taşköprizâde’nin kelâm metinlerine örnek verirken bu iki eserle başla-

ması, Saçaklızâde’nin kelâm ve felsefe etkileşimi tartışması yaparak bu iki eseri öne çıkarması dikkate şayandır (bk. Taşköprizâde, Miftâhu’s-saâde, II, 178-179. Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, s. 146-147).

220 Beyzâvî, Müntehe’l-münâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Sâmî Enver Câhîn, Kahire: Dârü’s-Sâbûnî, 1427; a.mlf., Müntehe’l-münâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Hâlid el-Cündî, Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, 1430.

221 Bu durum Mirsâdü’l-ifhâm muhakkiki tarafından ispatlanmıştır (bk. Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 124).


gibi babası, dedesi ve dayısının da zikredildiği rivayet zincirleri geçmektedir. Ayrıca Beyzâvî’nin burada diğer eserlerine atıf yapması metnin ve nüshanın aidiyet sorununu ortadan kaldır-maktadır. Öte yandan eserin Tâceddin Muhammed el-Kazvînî el-Mü’minî adlı vezire ithaf edilmesi oldukça önemlidir. Zira bu eser Beyzâvî’nin doğrudan isim zikrederek ithaf ettiğini bildiğimiz tek çalışmasıdır. İki kısımdan oluşan eserin “ilk kısmı” yedi mukaddimeden oluşur. Esmâ-i hüsnâ hadisi, isim, müsemmâ ve tesmiyenin açıklanması, isimlerin taksimi, tevkīfî oluşları gibi bahisleri açıklayan mukaddimelerden sonra “ikinci kısım”da gayeler ele alınır. İki alt bölümden oluşan bu bölümde doksan dokuz isim açıklanır. İkinci alt bölümde ise Kur’an’da ve hadislerde doksan dokuz ismin dışında kalan isimler ele alınır. Beyzâvî bu metinde de diğer eserlerinde olduğu gibi “îcaz ve ihtisar” yolunu tutmuştur.222 Eser kısa olmasına rağmen Beyzâvî birçok isme atıf yapmıştır. Müellifin Eş‘arîliğini vurgu-ladığı eserde İmam Eş‘arî, Gazzâlî (Hüccetü’l-İslâm), Fahreddin er-Râzî (el-İmâm), Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî atıf yapılan isimler arasındadır. Bazı meşâyih ve muhakkikleri de bu çerçeveye ekleyebiliriz.223 Beyzâvî’nin esmâ-i hüsnâya dair açıklamalarında sıklıkla tasavvufî ve felsefî izahlara başvurduğu görülmektedir.

. Tarih

Nizâmü’t-tevârîh: Beyzâvî’nin muhtasar olarak kaleme aldığı Farsça bir dünya tarihi olup eserin büyük bir bölümü İran coğrafyası devletlerine tahsis edilmiştir. İlhanlı dönemi tarih yazımına etki eden eser Osmanlı dönemi tarih yazıcılığı için de dikkate alınması gereken bir kaynaktır.224

222 Beyzâvî, Müntehe’l-münâ, vr. 2a.223 Beyzâvî, Müntehe’l-münâ, vr. 4b, 11a, 15a, 16a, 16b, 17a, 20a, 22a.224 Elinizdeki derlemede bu eser hakkında yazılan şu çalışmaya bk. Ertuğrul,

“Bir Tarihçi Olarak Kādî Beyzâvî ve Nizâmü’t-tevârîh Adlı Eseri”.


B. Günümüze Ulaşmayan ya da Tespit Edilemeyen Eserleri

Kaynaklarda Beyzâvî’ye nispet edilip de günümüze ulaşmayan veya tespit edilemeyen bazı eserler de mevcuttur: Şerhu’l-Mah-sûl li’r-Râzî, Şerhu’l-Müntehab li’r-Râzî, Şerhu’l- Minhâc fi’l-usûl, Şerhu’t-Tenbîh li’ş-Şîrâzî, Şerhu’l-Kâfiye fi’n-nahv, Şerhu’l-Metâli‘ fi’l- mantık, Kitâb fi’l- mantık, Muhtasar fi’l-hey’e, Şerhu’l-Fusûl li’n-Nasîr et-Tûsî, el-İrşâd fi’l-fıkh, et-Tebsıra fi’l-fıkh, et-Tezkire, Ni‘metü’s-sâil fî def‘i’s-sâil.225

X. Sonuç

Kādî Beyzâvî İslâm düşünce tarihinin tartışmasız en etkin si-malarından biri olmasına rağmen klasik kaynaklar şöhretiyle ters orantılı bir şekilde hayatı hakkında tatmin edici şeyler söylemez. Modern dönemde yapılan İslâm araştırmalarında ise pek çok ismin mâruz kaldığı gibi döneminden ve bağlamından kopuk okuma tarzının bir sonucu olarak onun da eserleri, yazım üslûbu ve düşünceleri hakkında sağlıklı tahliller yapılması pek de mümkün olmamıştır. Bu makaleye başlamadan önceki amacımız söz konusu sorunları göz önünde bulundurarak Beyzâvî ve çevresindeki siyasî kişilikler, ailesi, ilişki ağları ve entelektüel üretimi bağlamında bir prosopografi denemesi ortaya koymaktı. Sonuçta ise Beyzâvî’nin eserlerinde yer alan ve şimdiye kadar bir kısmı kullanılan, bazıları ise hiç kullanılmayan biyografik mâlûmatı, öğrencilerinin ve eserlerinin müstensihlerinin bazı kayıtlarını, şârihlerinin verdiği kıymetli bilgileri ve müellife yakın zamanlarda yaşayan tarih ve tabakat eserlerinde yer alan ve öncekilere göre daha iyi bilinen ve sıklıkla istimal edilen verileri inşa edici bir perspektifle metne döktüğümüzü söyleyebiliriz. Ancak bu, olmayanın kurgulanması şeklinde anlaşılmamalıdır. Nihayetinde Beyzâvî resminin tam netleşmese de çok daha

225 Bu eserler hakkında bk. Hüseyin, “et-Temhîd”, s. 126-142.


nüfuz edilebilir bir hal aldığını ifade etmek mümkündür. Bu ifadeler resmin sonraki araştırmalar tarafından ikmal edilmesine yönelik bir çağrı anlamına geldiği gibi hata ve eksiklerimizin olabileceğinin de bir kabulüdür. Araştırmamızda en çok zor-landığımız kısım müellifin vefat tarihi hakkındaki tartışmaydı. İslâm coğrafyasında yapılan modern araştırmalar Beyzâvî’nin vefat tarihi için 685’i (1286) kullanmaya devam ederken Batılı araştırmacılar en az kırk yıldan beri yoğun olarak 716 (1316) yılını dillendirmekte ve son yıllarda ittifakla bu tarihi kabul etmektedir. Biz 716 (1316) yılının niçin kabul edilemeyeceğini ortaya koyarken eldeki veriler ve tarih araştırmalarında kabul edilen metodoloji açısından 691 (1291-92) yılının daha tercihe şayan olduğu kanaatine vardık.

Beyzâvî ve muasırı olan birçok âlim, İslâm coğrafyasının siyasî anlamda içinden geçtiği buhran döneminde ilim ve tefekkür hayatını ihyâ etme gibi oldukça zor bir misyonu üstlenmiş, bir yandan Moğol yönetimine bağlı olarak kadılık, müderrislik gibi makamlarda bulunurken diğer yandan entelektüel birikimleriyle yönetimi İslâm kültürüne intibak ettirme gayesiyle çalışmışlardır. Dönemin ulemâsının böyle bir pozisyon almasında Moğollar’ın İslâm coğrafyasının büyük bir kısmına yerleşmesi ve tahakküm edici ve her anlamda tahripkâr sonuçlar doğuran politikalar izle-mesi belirleyici olmuştur. Siyasî buhran dönemini ilmî anlamda olabildiğince az hasar ile geçirme amacına yönelik gayretlerin neticesinde bu yüzyıl tarihte az görülen bir dinamizme tanık olmuştur. Ulemânın her yüzyılda görülebilecek hareketliliği VII. (XIII.) yüzyılda diğer zamanlardan daha geride değildir. Bununla birlikte dönemi ilmî açıdan asıl ayırt edilir kılan özellik sonraki yüzyılların klasiklerinin bu kaotik süreçler içinde telif edilmesiydi. Bu yüzyılda dil bilimleri, mantık, din bilimlerinin birçok şubesi, doğa bilimleri, astronomi, müzik, metafizik ve daha pek çok sahada yazılan eserler yüzyıllar boyunca İslâm düşünce tarihinin klasikleri olarak kabul görmüştür. Söz konusu


eserleri, önceki yüzyılların birikimini harmanlayarak sonraya aktaran “taşıyıcı metinler” ya da medrese eğitiminin ve informel okumaların “referans metinleri” olarak adlandırmak mümkün-dür. Bize göre Beyzâvî’nin yukarıda alıntılanan ifadeleri yaptığı işe nasıl bir şuurla yaklaştığını gösteren müstesna cümlelerdir. İlim ve tefekkür hayatındaki esas misyonunu “tahrir, tecrit ve telhis” olarak gören bir bilincin eserlerin iç tasniflerine yönelik arayışları, özlü anlatımları ve neticede ortaya koydukları birbi-rinin aynı zannedilen ama farklı olan ürünler tam da dönemin özgünlüğüne işaret eder. Dil bilimlerine ve mantığa son derece hâkim olan Beyzâvî gibi âlimlerin eserlerinin yegâne vasfı elbette bu değildir. Yaptıkları işin nihaî kertede bir hakikat arayışı oldu-ğundan kuşku duymayan bu âlimler için tahkīk ve hakiki ilimler gibi kavramlar gelişigüzel kullanılmaz. Neredeyse günümüze ulaşan bütün eserlerinde mütekaddim ve müteahhir kavramlarını kullanan ve kendisini ikinci grupta addeden Beyzâvî tahkik arayışıyla ürettiği eserleri yaşadığı dönemde ders metni haline getirmiştir. Bir formasyon kazandırma bilinciyle üretilen eserler zaman zaman eleştirel bir dille de olsa şerhedilme ihtiyacını doğurmuştur. Usul, fıkıh ve kelâm eserlerine ilk kuşak öğrencileri ve kendine yakın âlimlerin yazdığı şerhler, sonraki kuşaktan itibaren tefsirine yazılan hâşiyeler eserlerinin medrese klasiği olma sürecini de anlatmaktadır. İlhanlı, Memlük ve Anadolu beylikleri coğrafyasındaki medreselerden Osmanlı’ya uzanan eserleri ile Beyzâvî’ye “Osmanlı âlimi prototipi” denilebilir. Öyle ki Osmanlı ilim çevrelerinde tefsirine gösterilen muazzam tevec-cüh devâsâ bir literatürle taçlanmıştır. Hatta Beyzâvî, tefsiri XVIII. yüzyılda padişahın huzurunda okunarak görüşleri güncellenmiş bir İstanbul âlimidir. Tabii onun otoritesine duyulan derin saygı ve kendisine gösterilen sempati ona eleştirilerin yöneltilmesine de engel olmamıştır. Beyzâvî’nin çok daha az bilinen tarafı olan tarihçiliğine baktığımızda ise hem İlhanlı tarih yazıcılığını hem de Osmanlı tarih yazıcılığını etkilediğini görmek mümkündür.


Son olarak Beyzâvî’nin ilişki ağlarına temas edelim. Beyzâvî’nin İlhanlı idarecileriyle ilişkileri dönemin reel-politiği dikkate alınmadan yorumlanabilecek bir bahis değildir. Daha çok üze-rinde durmamız gereken mesele ise âlimlerin kendi aralarındaki ilişkileridir. Beyzâvî’nin şöhretinde ve örnek bir âlim prototipi olarak ortaya çıkmasında, bireysel kabiliyetleri kadar bir ulemâ ailesinden gelmesinin avantajları, Şîraz gibi çok müsait bir ilim ve irfan atmosferinde yetişmesi ve Tebriz ve Merâga çevresiyle iletişim kurarak ilmî gelişmeleri takip etmesi de etkili olmuştur. Nihayet Şîraz ulemâsının VII. (XIII.) yüzyılda tekke ve med-reseyi uzlaştıran başarılı deneyimi Beyzâvî ailesinde de yankı bulmuştur. Onun aileden gelen kadılık, müderrislik ve sûfîliği mezceden çok yönlü kişiliği özellikle Osmanlı’daki âlim tipi için örnek olmuştur.


ÖĞRENCİLERİ

HOCALARI

KĀDÎBEYZÂVÎ

İmâdüddin el-Beyzâvî

Zeynüddin el-Henkî

Kemâleddin el-Merâğî

Fahreddin el-Çârperdî

Muhammed el-Kütahtâî

Gıyâseddin Muhammed b.

Es‘ad

Tâceddin ez-Zencânî

Cemâleddin el-Mekkî

Zeynüddin el-Hûnecî

Abdurrahman el-İsfahânî

Bedreddin et-Tüsterî

Cemâleddin el-Hemedânî

Șehâbeddin el-Beyzâvî

el-Büșkânî

Muînüddin el-Keșkî


KĀDÎBEYZÂVÎ

Sirâceddin el-Urmevî

Dâvûd el-Kayserî

Ebü’l-Abbas el-Karâfî

Muhammed el-Cezerî

İbnü’l-Hâcib

İmâdüddin el-İsnevî

Takıyyüddin es-Sübkî

Tâceddin es-Sübkî

Cemâleddin el-İsnevî

İbn Cum‘a el-Ensârî

İbnü’l-Âkūlî el-Vâsıtî

Ebû Abdullah b. Zengî el-İsferâyînî el-Irâkī

Cemâleddin el-Aksarâyî

Yakın çevresi ve ilișkili olduğu bazı çağdașları

Bazı șârih ve muhașșîleri (VIII/XIV. yüzyıl)

Hacı Pașa

Tâceddin el-Kazvînî

Âbiș Hatun

Argun Han

Șemseddin el-Cüveynî

Abaka Han

Nasîrüddin et-Tûsî

Kutbüddin eș-Șîrâzî

İbn Mutahhar el-Hillî

Soğunçak Noyan

Ahmed Teküder Han

Reșîdüddin Fazlullah

Mecdüddin el-Fâlî

Abdurrahman Ali b. Bozkuș

Necmeddin el-Kâtibî

Șemseddin es-Semerkandî

Tâceddin el-Urmevî

Ebü’l-Kāsım es-Serüstânî

Ebû Hafs Șehâbeddin es-Sühreverdî

Zekiyyüddin el-Kâzerûnî

Hüccetüddin el-Ebherî

Muhammaed el-Eykî

Șemseddin el-İsfahânî

Șemseddin el-Âmülî

Burhâneddin el-Fergānî el-İbrî

Kutbüddin el-Fâlî

Adudüddin el-Îcî

ANADOLU,IRAK, ȘAM,HİCAZ ve

MISIR

İRANCOĞRAFYASI


Kādî Beyzâvî’nin yaşadığı dönemin önemli ilim ve siyaset merkezleri


Kaynakça

Abdurrahman, Celâleddin, el-Kādî Nâsırüddîn el-Beyzâvî ve eseruhû fî usûli’l-fıkh, Kahire: Dârü’l-kitâbi’l-câmiî, 1401/1981.

Aigle, Denise, “The Mongol Invasions of Bilâd al-Shâm by Ghâzân Khân and Ibn Taymîyah’s Three ‘Anti-Mongols’ Fatwas”, Mamluk Studies Review, XI/2 (2007), s. 89-120.

Âmülî, Şemseddin, Tenkīhu’l-efkâr fî Şerhi Tavâlii’l-envâr, Süleymaniye Ktp., Râgıb Paşa, nr. 782.

Arıcı, Mustakim, Fahreddin Râzî Sonrası Metafizik Düşünce: Kâtibî Örneği, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015.

Arıcı, Mustakim, “İbn Kemmûne’nin Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 24 (2011), s. 41-78.

Arıcı, Mustakim, “İslâm Düşüncesinde Fahreddin Râzî Ekolü”, İslâm Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, ed. Ömer Türker – Osman Demir, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013, s. 167-202.

A‘sem, Abdülemîr, el-Feylesûf Nasîrüddîn et-Tûsî, Beyrut: Dârü’l-Endelüs, 1980.

Aynî, Bedreddin, İkdü’l-cümân fî târîhi ehli’z-zamân, nşr. Muhammed Muhammed Emîn, I-IV, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’l-kitâb, 1982.

Bâdenc, Ma‘sûme, “Beyzâ”, Dânişnâme-i Cihân-ı İslâm, Tahran: Bünyâd-ı Dâiretü’l-Maârif-i İslâmî, 1379/1997, V, 216-218.

Başoğlu, Tuncay, Fıkıh Usulünde Fahreddin er-Râzî Mektebi, İstanbul: İSAM Yayınları, 2014.

Ben Azzouna, Nourane, “Rashīd al-Dīn Faēl Allāh al-Hamadhānī’s Manuscript Production Project in Tabriz Reconsidered”, Politics, Patronage and the Transmission of Knowledge in 13th-15th Century Tabriz, ed. Judith Pfeiffer, Leiden: Brill, 2014, s. 187-200.

Beyzâvî, Kādî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, I-II, Beyrut: Dârü’l-kütü-bi’l-ilmiyye, 2003.

Beyzâvî, Kādî, el-Gāyetü’l-kusvâ fî dirâyeti’l-fetvâ, nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî, I-II, Kahire: Dârü’n-nasr, 1400-1402/1980-82.

Beyzâvî, Kādî, el-Gāyetü’l-kusvâ fî dirâyeti’l-fetvâ, Princeton Uni-versity Digital Library (http://pudl.princeton.edu/viewer.php?obj=gq67jr24z#page/289/mode/2up).


Beyzâvî, Kādî, el-Gāyetü’l-kusvâ fî dirâyeti’l-fetvâ, Süleymaniye Ktp., Turhan Vâlide Sultan, nr. 145.

Beyzâvî, Kādî, Lübbü’l-elbâb fî ilmi’l-i‘râb, Antalya Tekelioğlu Ktp., nr. 626.

Beyzâvî, Kādî, Minhâcü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl, nşr. Mustafa Şeyh Mustafa, Beyrut: Müessesetü’r-risâle nâşirûn, 1427/2006.

Beyzâvî, Kādî, Mirsâdü’l-ifhâm ilâ mebâdii’l-ahkâm, nşr. Hasan b. Abdur-rahman el-Hüseyin, I-III, Küveyt: Dârü’z-Ziyâ’, 1436/2015.

Beyzâvî, Kādî, Misbâhu’l-ervâh, nşr. M. Sait Özervarlı, “An Unedited Kalam Text by Qadi al-Baydawi: Misbah al-Arwah”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 12 (2004), s. 75-126.

Beyzâvî, Kādî, Misbâhu’l-ervâh fî usûli’d-dîn, nşr. Saîd Fûde, y.y.: Dârü’r-Râzî-Dârü’l-Bîrûnî, ts.

Beyzâvî, Kādî, Müntehe’l-münâ, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 428.

Beyzâvî, Kādî, Nizâmü’t-tevârîh, nşr. Mîr Hâşim Muhaddis, Tahran: Bünyâd-ı Mevkûfât-ı Mahmûd Afşâr, 1382.

Beyzâvî, Kādî, er-Risâle fî mevzûâti’l-ulûm ve teârîfihâ, Nasîrüddin et-Tûsî’nin Faslün fî beyâni aksâmi’l-hikme alâ sebîli’l-i‘câz adlı risâle-siyle birlikte (Tasnîfü’l-ulûm beyne Nasîrüddîn et-Tûsî ve Nâsırüddîn el-Beyzâvî), nşr. Abbas Muhammed Hasan Süleyman, Beyrut: Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye, 1996, s. 93-108.

Beyzâvî, Kādî, Ta‘rîfâtü’l-ulûm, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3668-1, vr. 116a-119a.

Beyzâvî, Kādî, Tavâliu’l-envâr, nşr. Abbas Süleyman, Beyrut: Dârü’l-cîl, 1991.

Beyzâvî, Kādî, Tuhfetü’l-ebrâr: Şerhu Mesâbîhi’s-sünne, Kastamonu İl Halk Ktp., nr. 908.

Beyzâvî, Kādî, Tuhfetü’l-ebrâr: Şerhu Mesâbîhi’s-sünne, Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 339, 340.

Beyzâvî, Kādî, Tuhfetü’l-ebrâr: Şerhu Mesâbîhi’s-sünne, Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 150.

Beyzâvî, Kādî, Tuhfetü’l-ebrâr: Şerhu Mesâbîhi’s-sünne li’l-İmâm el-Be-gavî, nşr. Nûreddin et-Tâlib v.dğr., I-III, Beyrut: Dârü’n-nevâdir, 1433/2012.

Brockelmann, Carl, “al-Baidāwī”, Encyclopedie de l’Islam, 1913, I, 603-604.

Brockelmann, Carl, Geschichte der arabischen Litteratur (GAL), I-II, Leiden: Brill, 1943-49.


Brockelmann, Carl, Geschichte der arabischen Litteratur Supplementband (Suppl.), I-III, Leiden: Brill, 1937-42.

Boyalık, M. Taha, “Kutbüddin eş-Şîrâzî’ye el-Keşşâf Şerhi Nispeti Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 37 (2017), s. 101-118.

Calverley, Edwin E. – James W. Pollock, “Translators’ Introduction”, Nature man and God in Medieval Islam: Abd Allah Baydawi’s Text, Tawali‘ al-Anwar Min Matali‘ al-Anzar, Along with Mahmud Isfahani’s Commentary, Matali‘ al-Anzar, Sharh Tawali‘ al-Anwar, ed. ve trc. Edwin E. Calverley – James W. Pollock, Leiden: E. J. Brill, 2002, I, xvii-xxxix.

Cenedî, Bahâeddin Muhammed b. Yûsuf, es-Sülûk fî tabakāti’l-ulemâ’ ve’l-mülûk, nşr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘, I-II, San‘a: Mektebe-tü’l-irşâd, 1995.

Cezerî, Şemseddin Muhammed b. Yûsuf, Mi‘râcü’l-Minhâc, nşr. Şa‘bân Muhammed İsmâil, I-II, Kahire: Matbaatü’l-Hüseyni’l-İslâmiyye, 1413/1993.

Chamberlain, Michael, Ortaçağ’da Bilgi ve Sosyal Pratik: Şam 1190-1350, trc. Büşra Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2014.

Cüneyd-i Şîrâzî, Şeddü’l-izâr fî haddi’l-evzâr an züvvâri’l-mezâr, nşr. Mirzâ Muhammed Kazvînî – Abbas İkbâl Âştiyânî, Tahran: İntişârât-ı Novîd, 1344 hş.

Cürcânî, Seyyid Şerîf, Hâşiyetü’s-Seyyid eş-Şerîf, Zemahşerî, el-Keşşâf an hakāiki’t-tenzîl ve uyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-te’vîl içinde, I-IV, y.y.: Dârü’l-fikr, ts.

Çârperdî, es-Sirâcü’l-vehhâc fî şerhi’l-Minhâc, nşr. Ekrem b. Muhammed b. Hüseyin Özükan, I-II, Riyad: Dârü’l-Mi‘râc ed-devliyye, 1418/1998.

Eichner, Heidrun, The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy: Philosophical and Theological Summae in Context, Halle: Habilitationsschrift, 2009.

Ess, Josef van, “Biobibliographische Notizen zur islamischen Theologie”, Welt des Orients, 9 (1978), s. 261-70.

Fazlıoğlu, İhsan, “Giriş”, Nasîruddin Tûsî, Tahrîru usûli’l-hendese ve’l-hisâb: Eukleides’in Elemanlar Kitabının Tahrîri içinde, haz. İhsan Fazlıoğlu, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2012, s. 19-47.

Fazlıoğlu, İhsan, “Hendese: Osmanlı Dönemi”, DİA, 1998, XVII, 199-208.


Fazlıoğlu, İhsan, “İznik’te Ne Oldu? Osmanlı İlmî Hayatının Teşekkülü ve Dâvûd Kayserî”, Nazariyat: İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, IV/1 (2017), s. 1-68.

Hacı Paşa, Şerhu’t-Tavâli‘, Millet Ktp., Ali Emîrî, Arabî, nr. 1272.

Hafâcî, Şehâbeddin, Hâşiyetü’ş-Şihâb (İnâyetü’l-Kādî ve kifâyetü’r-Râzî alâ Tefsîri’l-Beyzâvî), I-VIII, Diyarbakır: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, ts.

Hamidov, Mahir, İbnu El-Hacib’il El-Kafiye’se ile El-Beydavi’nin Lübbu’l Elbab Fi İlmi’l-İ‘rabı’nın Mükayesesi (yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2006.

Hânsârî, Muhammed Bâkır, Ravzâtü’l-cennât, I-VII, Beyrut: ed-Dârü’l-İs-lâmiyye, 1411/1991.

Hatiboğlu, İbrahim, “Mesâbîhu’s-sünne”, DİA, 2004, XXIX, 258-260.

Hazrecî, Zekeriyyâ el-Ensârî, Levâmiu’l-efkâr fî Şerhi Tavâlii’l-envâr, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2071.

Hemedânî, Reşîdüddin Fazlullah, Beyânü’l-hakāik, nşr. Judith Pfeiffer, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016.

Hemedânî, Reşîdüddin Fazlullah, Câmiu’t-tevârîh, nşr. Behmen Kerimî, I-II, Tahran: İntişârât-ı İkbâl, 1338-62.

Hemedânî, Reşîdüddin Fazlullah, Câmiu’t-tevârîh: Târîh-i Salguriyân-ı Fâris, nşr. Muhammed Rûşen, Tahran: Mîrâs-ı Mektûb, 1389.

Hemedânî, Reşîdüddin Fazlullah, Es’ile ve ecvibe, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2180.

Hemedânî, Reşîdüddin Fazlullah, Sevânihu’l-efkâr, nşr. Muhammed Takī Dânişpejûh, Tahran: Dânişgâh-ı Tahrân, 1979.

Hodous, Florence, “Clash or Compromise? Mongol and Muslim Law in the Ilkhanate (1258–1335)”, Studies on the Iranian World: Medieval and Modern II, Krakow: Jagiellonian Unviersity Press, 2015, s. 187-196.

Hoffmann, Birgitt, “In Pursuit of Memoria and Salvation: Rashīd al-Dīn and His Rab‘-i Rashīdī”, Politics, Patronage and the Transmission of Knowledge in 13th–15th Century Tabriz, ed. Judith Pfeiffer, Leiden: Brill, 2014, s. 171-185.

Hûnecî, Zeynüddin, Îzâhu’l-esrâr fî Şerhi’l-Minhâc, Princeton University Digital Library, http://pudl.princeton.edu/viewer.php?obj=z-c77sq16n#page/381/mode/2up. erişim. 11.11.2017


Hüseyin, Hasan b. Abdurrahman, “et-Temhîd”, Kādî Beyzâvî, Mirsâ-dü’l-ifhâm ilâ mebâdii’l-ahkâm içinde, nşr. Hasan b. Abdurrahman el-Hüseyin, Küveyt: Dârü’z-Ziyâ’, 1436/2015, I, 33-230.

Hüseyn-i Kerbelâî, Ravzâtü’l-cinân, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2273.

İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine fi’l-a‘yâni’l-mieti’s-sâmine, I-IV, Beyrut: Dârü’l-cîl, 1993.

İbn Haldûn, el-Mukaddime, nşr. Abdüsselâm Şeddâdî, I-III, Dârülbeyzâ: Beytü’l-fünûn ve’l-ulûm ve’l-âdâb, 2005.

İbn Kādî Şühbe, Tabakātü’ş-Şâfiiyye, nşr. Abdülalîm Hân, I-IV, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1407/1987.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ, el-Bidâye ve’n-nihâye, nşr. Riyâz Abdülhamîd Murâd – Muhammed Hasan Ubeyd v.dğr., I-XVI, Katar: Vizâretü’l-evkāf ve’ş-şuûni’l-İslâmiyye, 2015.

İbrî, Burhâneddin el-Fergānî, Şerhu’t-Tavâli‘, Beyazıt Devlet Ktp., Veliy-yüddin Efendi, nr. 2072.

İsnevî, Ebû Muhammed, Tabakātü’ş-Şâfiiyye, nşr. Abdullah Muhammed el-Cübûrî, I-II, Riyad: Dârü’l-ulûm, 1401/1981.

Karadâğî, Ali Muhyiddin, “el-Mukaddime”, Kādî Beyzâvî, el-Gāyetü’l-kusvâ fî dirâyeti’l-fetvâ içinde, nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Kahire: Dârü’n-nasr, 1400-1402/1980-82, I, 25-169.

Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, nşr. M. Şerefed-din Yaltkaya – Kilisli Rifat Bilge, I-II, İstanbul: Maarif Matbaası, 1941-43.

Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vüsûl ilâ tabakāti’l-fuhûl, nşr. Mahmûd Abdülkādir el-Arnaût – Sâlih Sa‘dâvî Sâlih, I-V, İstanbul: IRCICA, 2010.

Koca, Ferhat, “Minhâcü’l-vüsûl”, DİA, 2005, XXX, 113.

Kohlberg, E., “Bayżāwī”, Encyclopaedia Iranica, 1989, IV, 15-17.

Konevî, İsmail Efendi, Hâşiyetü’l-Konevî alâ Tefsîri’l-Beyzâvî, I-VII, İstan-bul: Dersaadet, ts.

Küçük, Osman Nuri, “Mevlâna’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Ca-susluğu İddiaları I”, Tasavvuf, sy. 11 (2003), s. 259-322.

Lane, George, Early Mongol Rule in Thirteenth-Century Iran: A Persian Re-naissance, London – New York: RoutledgeCurzon, 2003, s. 15-27.


Lane, George, “Whose Secret Intent”, Eurasian Influences on Yuan China, ed. M. Rossabi, Singapore: y.y., 2013, s. 1-40.

Melville, Charles, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrangement of History (part I)”, Studia Iranica, 30/1 (2001), s. 67-86.

Melville, Charles, “From Adam to Abaqa: Qadi Baidawi’s Rearrangement of History (part II)”, Studia Iranica, 36/1 (2007), s. 7-64.

Melville, Charles, “Qadi Baidawi’s Nizam al-Tawarikh in the Safina-yi Tabriz: An Early Witness of the Text”, A Treasury from Tabriz: The Great Il-Khanid Compendium, ed. A. A. Sayed-Gohrab – S. McGlinn, Amsterdam: Purdue University Press, 2007, s. 92-102.

Menûçihrî, Ferâmürz Hâc, “Beyzâvî”, Dâiretü’l-Maârif-i Büzürg-i İslâmî, Tahran 1383, XIII, 426-430.

[Menûçihrî] Manouchehri, Faramarz Haj–M. I. Waley–Abbas Mosalla-yi-pour, “al-Bayēāwī”, Encyclopaedia Islamica, ed. Wilferd Madelung – Farhad Daftary, Consulted online on 25 November 2017 http://dx.doi.org/10.1163/1875-9831_isla_COM_000000108

Merçil, Erdoğan, Fars Atabegleri, Salgurlular, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1975.

Mîr Ca‘ferî, Hüseyin – Mehdî Bezzâz Dostfürûş, “Mezârât-ı Çerendâb-ı Tebrîz”, Pejûhişhâ-yı Zebân ve Edebiyyât-ı Fârisî, 4 (1388), s. 19-42.

Morrison, Robert G., “Natural Theology and the Qur’an”, Journal of Qur’anic Studies, 15/1 (2013), s. 1-22.

Morton, A: H., “The Letters of Rashīd al-Dīn: Īlkhānid Fact or Timurid Fiction?”, The Mongol Empire & its Legacy, ed. Reueven Amitai-Preiss – David O. Morgan, Leiden: E. J. Brill, ts., s. 155-199.

Müstevfî, Hamdullah, Târîh-i Güzîde, nşr. Abdülhüseyin Nevâî, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Emîr Kebîr, 1944.

Nassiri, Giv, Turco-Persian Civilization and the Role of Scholars’ Travel and Migration in its Elaboration Continuity (doktora tezi), University of California, Berkeley, 2002.

Niyâ, Murtaza Kerîmî, “Beyzâvî”, Dânişnâme-i Cihân-ı İslâm, Tahran: Bünyâd-ı Dâiretü’l-Maârif-i İslâmî, 1379/1997, V, 218-221.

Özel, Ahmet – Hind Şelebî, “el-Beyzâvî”, Mevsûatü a‘lâmi’l-ulemâ’ ve’l-üde-bâi’l-Arab ve’l-müslimîn, Beyrut: Dârü’l-cîl, 1425/2005, IV, 288-296.

Özervarlı, M. Sait, “An Unedited Kalam Text by Qadi al-Baydawi: Misbah al-Arwah”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 12 (2004), s. 75-126.


Özgüdenli, Osman Gazi, Moğol İranında Gelenek ve Değişim: Gâzân Han ve Reformları (1295-1304), İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2009.

Özgüdenli, Osman Gazi, “Moğollar”, DİA, 2005, XXX, 225-226.

Özgüdenli, Osman Gazi, Turco-Iranica: Ortaçağ Türk İran Tarihi Araştır-maları, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2006.

Özkan, Halit, “Tîbî”, DİA, 2012, XLI, 125-127.

Pfeiffer, Judith, “Giriş: Reşîdüddîn’in Beyānu’l-Ģaķāiķ’i ve Onun Tarihsel Bağlamı”, Reşîdüddin Fazlullah Hemedânî, Beyânü’l-hakāik içinde, nşr. Judith Pfeiffer, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016, s. 27-57.

Quatremère, Etienne-Marc, “Mukaddime”, trc. Muhammed el-Kassâs, Reşîdüddin Fazlullah Hemedânî, Câmiu’t-tevârîh içinde, trc. Muhammed Sâdık Neş’et v.dğr., Mısır: Vizâretü’s-sekāfe ve’l-ir-şâdi’l-kavmî, ts., II/1, 1-179.

Ravalde, Esther, “Shams al-Dīn Juwaynī, Vizier and Patron: Mediation between Ruler and Ruled in the Ilkhanate”, The Mongols’ Middle East Continuity and Transformation in Ilkhanid Iran, ed. Bruno de Nicola – Charles Melville, Leiden: Brill, 2016, s. 55-78.

Rûdânî, Muhammed b. Süleyman, Sılatü’l-halef bi-mevsûli’s-selef, nşr. Muhammed Haccî, Beyrut: Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 1988.

Saçaklızâde, Neşrü’t-Tavâli‘, nşr. Muhammed Yûsuf İdrîs, Amman: Dâ-rü’n-nûr, 1434/2013.

Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, nşr. Muhammed b. İsmâil es-Seyyid Ahmed, Beyrut: Dârü’l-beşâri’l-İslâmiyye, 1408/1988.

Safedî, Selâhaddin Halîl b. Aybeg, el-Vâfî bi’l-vefeyât, nşr. Ahmed el-Arnaût – Türkî Mustafa, I-XXIX, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâs, 1420/2000.

Spuler, Bertold, İran Moğolları: Siyaset, İdare ve Kültür: İlhanlılar Devri, 1220-1350, trc. Cemal Köprülü, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1957.

Sübkî, Tâceddin, Tabakātü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, nşr. Mahmûd Muhammed et-Tanâhî – Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, I-X, Kahire: Hecr li’t-tıbâa ve’n-neşr, 1413/1993.

Süleyman, Abbas, “ed-Dirâse”, Kādî Beyzâvî, er-Risâle fî mevzûâti’l-ulûm ve teârîfihâ, Nasîrüddin et-Tûsî’nin Faslün fî beyâni aksâmi’l-hikme alâ sebîli’l-i‘câz adlı risâlesiyle birlikte (Tasnîfü’l-ulûm beyne Nasîrüddîn et-Tûsî ve Nâsırüddîn el-Beyzâvî), nşr. Abbas Muhammed Hasan Süleyman, Beyrut: Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye, 1996, s. 9-83.


Şîrâzî, Kutbüddin, Şerhu’l-Kānûn fi’t-tıb, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3649.

Tâlib, Nûreddin v.dğr., “Mukaddimetü’t-tahkīk”, Kādî Beyzâvî, Tuhfe-tü’l-ebrâr: Şerhu Mesâbîhi’s-sünne li’l-İmâm el-Begavî içinde, nşr. Nû-reddin et-Tâlib v.dğr., Beyrut: Dârü’n-nevâdir, 1433/2012, I, 5-32.

Tâlişî, Nihâyetü’l-efkâr fî Şerhi Tavâlii’l-envâr, Süleymaniye Ktp., Râgıb Paşa, nr. 782.

Taşköprizâde, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde, nşr. Kâmil Kâmil Bekrî – Abdülvehhâb Ebü’n-Nûr, I-III, Kahire: Dârü’l-kütübi’l-hadîse, 1968.

Tebrîzî, Muhammed Emîn Haşrî, Ravza-i Athâr, nşr. Azîz Devletâbâdî, Tebriz: İntişârât-ı Sütûde, 1371 hş.

Tüsterî, Bedreddin, Kâşifü’l-esrâr an Tavâlii’l-envâr, Fâzıl Ahmed Paşa Ktp., nr. 831.

Tüsterî, Bedreddin, Şerhu Metâlii’l-envâr, Râgıb Paşa Ktp., nr. 781.

Tüsterî, Bedreddin, Şerhu’l-Minhâc, Kadızâde Mehmed Ktp., nr. 110.

Vassâf, Tahrîr-i Târîh-i Vassâf, haz. Abdülmuhammed Âyetî, Tahran: Bünyâd-ı Ferheng-i Îrân, 1346 hş.

Vesûkī, Muhammed Bâkır, “Beyzâ”, Dâiretü’l-Maârif-i Büzürg-i İslâmî, Tahran 1383, XIII, 423-426.

Yâfiî, Mir’âtü’l-cenân ve ibretü’l-yakzân, nşr. Halîl el-Mansûr, I-IV, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1417/1997.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Beyzâvî”, DİA, 1992, VI, 100-103.

Yıldız, Sara Nur, “From Cairo To Ayasuluk: Hacı Paşa and the Transmissi-on of Islamic Learning To Western Anatolia in the Late Fourteenth Century”, Journal of Islamic Studies, 25/3 (2014) s. 263-297.

Yılmaz, Harun, “Dımaşk’ın En Zor Yılı: Şehrin Moğollar Tarafından İşgali”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 37 (2017), s. 71-99.

Yuvalı, Abdülkadir, “İlhanlılar”, DİA, 2000, XXII, 102-105.

Yüksel, Emrullah, “Birgivî”, DİA, 1992, VI, 191-194.

Zerkûb-i Şîrâzî, Şîrâznâme, nşr. İsmâil Vâiz Cevâdî, Tahran: İntişârât-ı Bünyâd-ı Ferheng, 1350 hş.

Zühaylî, Muhammed, el-Kādî el-Beyzâvî: el-Müfessir, el-usûlî, el-mütekellim, el-fakīh, el-müerrih, el-edîb, sâhibü’t-tesânîfi’l-meşhûre, Dımaşk: Dârü’l-kalem, 1408/1988.

İSLÂM İLİM VE DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE KĀDÎ BEYZÂVÎisamveri.org/pdfdrg/D264690/2017/2017_ARICIM.pdf · İSAM Yönetim Kurulu’nun 13.06.2014 gün ve 2014/12 sayılı kararıyla

Documents