İSLAM VE 'LİBERALİZM' YA DA GÜNAHA DAVETisamveri.org/pdfdrg/D01353/2002_24/2002_11_24_MERTN.pdf · 2015. 9. 8. · Nuray Mert 1 Islam ve 'Liberalizm' ya da Günaha Davet 13 dönemi

N D E

İSLAM VE 'LİBERALİZM' YA DA GÜNAHA DAVET

M

Nuray Mert

İslamcılar ve 'liberaller', ll Eylül ve ABD'nin Afganistan harekatı üzerine res­men kapıştı. İslamcılık ve liberalizm arasında bir _ittifak var mıydı yok muydu tartışması açıldı, sonra da açıldığı gibi kapandı. Aslında, bu tartışma da gerçek bir tartışma değildi, çünkü söz konusu olan ilkeler değildi. 'Liberaller' dediği­miz seksen sonrası öne çıkan, herşeyi serbest piyasa ekonomisi çerçevesinde değerlendiren, neo-liberalizmin Türkiye'deki temsilcileri veya küresel vahşi kapitalizmin Türkiye'd~ki savunucuları. lslamcılarla bu kesim arasındaki sıcak ilişkiyi anlamak zor değil; öncelikle bu, İslamcılığın sağ siyasetin içinde boy vermiş, zaman zaman sağ siyasetin sınırlarını zorlamış olsa da, sağcılıkla gö­bekbağını koparamamış olmasıyla ilgili bir yakınlık durumu. Neo-liberalizmin, seksen sonrasının sağcılığı, lslamt kesimi neo-liberal sağcılıkla tanıştıranın ise Turgut Özal önderliğinde ANAP olduğum:~ söyleyebiliriz.

Cumhuriyet devriminin ardından, devletin lslamiyete karşı mesafeli duru­şu, bu ülkede, sağ muhalefetin ana temasım belirlemişti; muhalefet 'devletin milletine yabancılaşmış kadroların elinden kurtarılması' hareketiydi. DP mu­halefeti, liberal ekonomi programı savunuculuğunu, bu çerçevenin bir .parçası olarak takdim etmek durumunda kalmıştı. Tek parti dönemine muhalefet, dev­letin, milletine yabancılaşmış bir seçkin zümrenin tekelinde olduğu ve milletin gerçek temsilcilerinin iktidarı ele geçirmesi ile bu durumun sona ereceği şek­linde formüle ediliyordu. 'Milletin gerçek temsilciliği'nin öncelikli şartı İslami değer ve sembollerle barışık olmak gibi gözüküyordu. Böylelikle sağ siyaset ile lslamt hassasiyetler başından özdeşleştirilmiş oluyordu. Soğuk savaş dönemin­de, 'dinsiz komünizme karşı mücadele' çerçevesinde, kapitalizm, İslami hassa­siyetlerle örtüşüyor olarak algılandı, dinsizliğe karşı savaş, kapitalizm için sa­vaşla özdeşleşti.

Seksenli yıllarda, ortada komünizm lafı falan kalmamıştı, tek parti de geri­de kalmıştı, ama sağ siyaset kendine yeni bir düşman buldu; devletçilik! Özal

tezkir e, dıişıince, siyaset, sosyal bilim dergisi,yıl11, sayı 24, ocalı 1 şubat 2002, s. 12-15

Nuray Mert 1 Islam ve 'Liberalizm' ya da Günaha Davet 13

dönemi serbest piyasa ekonomisinin tüm dünyada yükseldiği dönemdi, siyasal söylemler bu çerçevede yeniden şekilleniyordu; 'demokrasi', 'sivil toplum' yük­selen kavramiardı ve her ikisi de tabii ki serbest piyasanın bir fonksiyonu ola­rak takdim ediliyordu. İslami kesimin öteden beri, kendisini dışlayan 'devlet'le olan sorunu bu defa da devreye girdi ve piyasa İslami kesimin özlemleri için tek kurtuluş yolu ve alanı olarak görülmeye/ gösterilmeye başlandı. Bu anlayış, sadece merkez sağ siyasetin muhafazakar yanını belirlemekle kalmadı, İslam­cılık, seksenlerde geçmişinden farklı ve daha eleştirel bir mecraya girmesine rağmen, kendini neo-liberal sağcılıktan uzak tutamadı. Dolayısı ile neo-liberal çevrelerle İslami kesim arasındaki sıcaklık sadece, bazı neo-liberal yazar çizer­Ierin İslami kesimin taleplerine demokratik de.stek vermesinin veya ortak de­mokrasi mücadelesinin sonucu değildi.

Neo-liberaller arasında laiklik konusunda katı bir anlayışa sahip olmayanlar, İslami kesimi kendilerine yakın buluyorlardı. Çünkü, siyasal ve toplumsal me­seleleri hep kültürel çerçevede irdelemeye alışmış İslami kesimin kapitalizm gi­bi bir sorunu, sermayenin önündeki her engeli ortadan kaldırmaktan başka bir dertleri olmayan neo-liberallerin, İslam gibi bir sorunu yoktu. Kutsal ittifakı mümkün kılan bu birbirinin ayağına dalanınama haliydi. Ne zaman ki, kapita~ lizmin mabedlerinden biri yıkıldı, hem de, 'terörist' de olsa Müslüman kimlikli birileri tarafından yıkıldı, liberallerde şafak attı! İstediler ki, şimdiye kadar ya­kın durdukları İslami kesim hiç vakit geçirmeden kendini 'temize' çıkarsın, olayları kınamakla, insanların ölmesine üzülmekle kalmasın, kapitalizmin ma­bedlerine kendileri gibi fazladan ;ınlam yüklesin, ağıtlar yaksın. Yıkılan kuleler­le yıkılsın, şahlanıp Afganistanın tepesine binen ABD ile şahlansın. Böyle olma­yınca, 'liberaller' vakit kaybetmeden İslami çevre ile aralarına mesafe koymak ihtiyacı hissettiler. Buna karşılık İslami kesim, işi daha ziyade şahsi platformda tartıştı, olay kapandı.

Oysa para tarikatı ile Islami anlayışın hiç bir yorumunu, hiç bir yönünü bağdaştırmak mümkün değil. Hal böyleyken ve bir vesile ile yol aynınma gel­mişken, keşke Islami kesim bu yönde bir hesaplaşma içine girseydi. Oysa, İs­lamcıların çoğu para tarikatına mensup olanlarla Moon tarikatına mensup olanlar kadar uğraşmıyor, para tarikatının misyonerlerini, Yehova Şahitleri ka­dar bile tehlikeli görmüyorlar. Oysa hepsinden tehlikelisi o, hepsinin ardında ve önünde o var. Kapitalizm, İslamiyetin, insanlığın tarihinde karşılaştığı en büyük tehlike, çünkü bizi içten kuşatıp, teslim alıyor. Üstelik, düşmanı kendi dışında arama alışkanlığı, İslami kesimi bu düşmana karşı daha da korumasız kılıyor.

Benzer bir şey, sol için de söylenebilir, gerçi sol siyaset, düşmanını, İslami kesim gibi 'yabancı güçler' arasında aramıyor, ama o da suçu sadece 'sistem'de, 'düzen'de aradığı ve tek tek insanı için içine katmadığı için, kapitalizmin mu­azzam taaruzu karşısında büyük bir geri çekiliş yaşadı. İnsanı, düşmanına mağ-

14 tezkir e

lup eden en önemli şeyin, kendisi olduğunu hesaba katmadı. Öyle olduğu için kapitalizm insanlığa hala sürmekte olan, iyi bir gerilim filmi izletiyor, en bek­lenmedik kiŞi katil çıkıyor.

Sol, belki bunu hesaba katamazdı, çünkü çıluş noktası itibanyla, kötülüğün nedenini, toplumun örgütleniş biçiminde görüyordu. lnsanın karanlıkyüzünü hesaba katacak bir kalkış noktasından yoksundu, oysa lslam öyle .değil, insan üzerine söylenecek sözü çok ve ufku geniş. İçimizdeki düşmana karşı bizi her­şeyden çok o uyarıyor, nefis diktatörlüğüne karşı çıkmak için en çok ona mü­raacat edebiliriz.

Hal böyle iken, Islamcıların kapitalizmin kalemli muhafızları olan ekono­mik liberalizm, daha doğrusu küresel vahşi kapitalizm savunuculanyla, alıbab­lık kurmalan, siyasi paralellik arayışları anlaşılır olmaktan uzak. Aslında, ls­lamcılık- liberalizm tartışmasında, uzun. boylu kurcalanacak bir şey yok, libe­ralizmin kuramsal olarak nasıl tanımlanıp tanımlanmıyacağının, tarihçesinin hiç bir önemi yok. Konunun politikliberalizmle de alakası yok, politik libera­lizmin alanı içindeki tartışmalar daha ziyade Islamcılık-demokrasi çerçevesin­de yapılıyor. Söz konusu olan düpedüz, vahşi kapitalizmin ideolojik kılıfı olan neo-liberalizm. Oysa, meseleyi temel çıkış noktalanndan uzaklaştırdıkça ta­nımlar muğlak bir hal alıyor, tartışma bulanık bir mecraya giriyor.

Neo-liberalizmin ve onun her çeşit temsilcisinin temel iddiası, gelişen tek­noloji ile zenginleşen piyasa ekonomisinin insanlığın tüm dertlerine deva ol­duğudur. Aslında klasik liberalizm de aşağı yukarı aynı şeyi söylüyordu; en ba­şından insanı ekonomi çerçevesinde tanımlayan oydu, özgürlüğün, demokra­sinin kaynağının müdahalesiz piyasa işleyişi olduğu klasik liberalizmin iddi­asıydı. Bu aslında, öncelikle, burjuva demokrasilerinin kalkış noktasıydı; daha doğrusu demokrasi iddiası, ekonomik alandaki iktidar ilişkilerini gözardı edip, hukuki eşitlik ve politik olanın sivil toplumdan kovulması çerçevesinde tanım­lanıyordu. Neo-liberalizm, bu tezi daha ileri götürdü; o insanı sadece bir tüke­tici olarak tanımlıyor, dolayısı ile kurduğu dünya, tüketicinin dünyası. Neo-li­beraller, özgürlüğün, demokrasinin alanının piyasa olduğunu, dahası, piyasa­nın, insanın kendini gerçekleştirmesinin bütün imkanlarını sunduğunu iddia ediyorlar. Onların dünyası, alıp satmanın, kazanıp harcamanın dünyası, haya­tı hayat yapanın kazanma ve harcama dürtüsünün peşine düşmek olduğunu düşünüyorlar. Aslında, mesele bir noktadan sonra harcamak da değil, kazan­manın asıl anlamı; daha fazla güç kazanmak ve mümkün mertebe çok insan üzerinde iktidar oluşturmak. Harcamak, harcamaya koşullanmak sadece çar­kın dönmesini sağlayan şey; bir noktadan sonra harcamak tüketme açgözlülü­ğünden öte, iktidan sergileme arzusundan yani iktidar hırsının bir parçasından başka bir şey değil. Bu, insanlığın tarihi zaafı, bu bakımdan değişen bir şey yok.

Bunun ötesinde, liberalizm tarihte ilk kez, insanın zaafını meşrulaştınyor, dahası yüceltiyor. Kapitalizm öncesinde, insanın iktidar .hırsı, allanıp pullanıp,

Nuray Mert 1 ls lam ve 'Liberalizm' ya da Günaha Davet 15

dolarnbaçlı yollardan hedefine ulaşınaya çalışıyordu. Kapitalizm, bu zahrnete son verdi. İktidar hırsının yine adı konrnuyor, ama bencil, kendi çıkarından başka bir şey düşünmeyen insanın şahsında, yaygınlaşıyor, herkesin hakkı olu­yor. Bu, tarih boyunca, insanlığın zahmetsiz bir şekilde kazandığı belki tek hakkı. Yaygınlaşmak suretiyle, bayağılaşıyor, ama bu bayağılık aynı zamanda onun meşruiyetinin kaynağı.

Liberallerin, toplum adına ileri sürülen her şeye karşı bazen büyük bir kuş­ku, bazen büyük bir öfke ile karşı çıkmalarının nedeni bu, insanlığın teslim ol­duğu yeni iktidarlar döngüsü meşruiyetini yitirmek istemiyor. Onlar, insanın kendi çıkarının dar dünyasına hapsedilmesinden son derece rnernnunlar, veya onun dışında bir insan tasavvur ederniyorlar. Serbest piyasa, özel insiyatif diye tutturrnalarının nedeni, insanı tek rnotive edecek gücün kendi çıkarı olduğu fikri. Başka bir dayanakları yok.

İslam adına en küçük bir kaygısı olanların tüm bu tablo ile uzaktan yakın­dan ne alakası olabilir? Neo-liberalizmin Müslümanlara önerebileceği tek şey günaha davettir. Son olarak, neo-liberaller iddialarını tarihe dayandırıyorlar; bakın orada haklılar, tarih insanlık için, tümüyle övünç duyulacak bir seyir de­ğil. Ama bunun böyle olması, insanlıktan urnudurnuzu kesrnernizi gerektirmi­yor. Ve nihayet, İsianun vaadi, tüm zamanlar için, tarihin övünç duyamıyaca­ğımız seyrini değiştirmek, insanı, insanlığı kör ihtiraslarına kurban etmekten ve kendi karanlık yüzüne teslimiyetten sakındırmak değil mi?

TÜRKiYE DEMOKRASİSİNİN TEMEL FAY HATTI İslam ve Batının Özcü ~vranışı

Ahmet Yıldız

Bu çalışmada Türkiye siyasetinin özcü yapılanması üzerine yoğurılaşacak ve şunu önereceğim: Türkiye siyasetinin iki önemli kültürel ve siyasi değişkenini oluşturan Islam ve Batı'nın, laikliğe hassas devlet seçkinleri, esas olarak ordu ile siyasal İslamcılar, Milli Görüş Partileri, özellikle de Refah Partisi (RP), tara­fından özcülmutlakçıldeğişmez bir tanımdan hareketle ele alınmalan ve bunun biçimlendirdiği "derin tehdit" algılaması, "28 Şubat süreci" adı verilen ve 28 Şubat 1997 tarihinde Milli Güvenlik Kurulunda karara bağlanan 18 maddelik sonuç bildirisinil ve bunun siyaseti politik karar verme sürecinin dışına iterek

· devletleştirmesi sonucuna yol açan pratiği doğurmuş ve İslamın kamusal görü­nürlüğünün ortadan kaldınlmasına yönelmiştir. Böylece Batı medeniyetini tek medeniyet olarak kabule dayalı Kemalist dönüşüm projesinin, dini, kişi ile aş­kın bir güç arasındaki sentimantal ilişkiye irca eden ve bunun dışındaki teza­hürlerini yasal meşruiyetİn dışına iten kuruluş dönemi laiklik anlayışına, eze­li ve ebedi geçerlik atfedilerek, işlerlik kazandırılmıştır/

RP'nin "Hak/Biz" "Batıl/Onlar" kategorilerine dayalı inhisarcı ve çatışmacı söylemi de, İslam'ın Milli Görüşçü yorumunu yegane mutlak bilgi, moralite ve kişisel ve toplumsal pratik kaynağı kabul ederek, ulus-devlet içi ve devletlera­rası sistem içinde hakim güç olarak Batıyı demonlaştırmak suretiyle, karşılıklı meydan okumaya dayalı politik tahterevallinin öbür ucundaki yerini almıştır. Ordu ve RP'nin şahsında cisimleşen bu kutuplaşma ile kamusal alanın düzen-

1 Bildiri metni için bkz. Sabalı, 19 Mart 1997. 2 28 Şubat sürecinde ortaya çıkan geli.meleri "Islamın kamusal alandan temizlenmesi" olarak nitele­

yen bir gör_ü .. için bkz. M. Hakan Yavuz, "Cleansing Islam from the Public Sphere", ]oıınıal of lıı­tenıatioııal Affairs, Vol. 54, No. 1 (Fall 2000), ss. 21-42.

t e z k i r e , düşfınce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl ll, sayı 24, oc alı 1 şııbat 2002, s. 40-4 7

Ahmet Yıldız 1 Türkiye Demohrasisiniıı Temel Fay Hattı 41

lenmesinde tek aktör olma konumunu talep eden iki zıt mutlaklık anlayışının çatışması, "öteki"ni bir tür "kendi cehennemi" olarak tanımlayan kimlik anla­yışı, Türkiye'de demokrasinin kavramsal ve kurumsal düzeyde derinleşmesini önleyen en önemli faktörlerden biridir. 28 Şubat süreci, bu açıdan, bir tür "öte­kinin demonizasyonu" sürecidir ve İslam ve Batının özcü kavranışı bu sürecin zihniyet planındaki muharrikidir. Bu süreçte sivil-askeri laik seçkinlerin ve si­yasal İslamcıların konumları siyaset bilimi literatürünün özcülük-bağlamcılık tartışması ekseninde değerlendirilecek ve bu iki konumun da reflektif bir ka­rakter arz ettiği ileri sürülecektir.

l980'lerden sonra ivme kazanan post-modern dalga, siyasi iktidarın meşru . bir adayı olarak, Olivier Ray'un adlandırınasıyla3, siyasal İslam'ın ortaya çıkı­şını haklılaştırmada fonksiyonel oldu ve Müslüman dünyada İslami hareketle­rin yeşereceği önemli bir kamusal alan genişliği sağladı. Bu durum, "siyasetin baskın olanı verili olarak kabul eden kavranışını" kamusal alan için esas alan Batı dünyasının liberal demokratik narrolarına nisbetle, siyasal İslamın birbiri­ne zıt iki görünümünün resmedilmesine yol açtı. Batı dünyasında siyasallsla­ma ilişkin hakim tanımlama, E Fukuyama'nın insanlığın beşeri varoluş, bilgi, etik ve gündelik hayata ilişkin hakikat arayışına liberal demokrasi ve kapitalist ekonomiyi nihai cevap olarak sunan "tarihin sonu" tezinde ifadesini bulan üs­tünlük söylemini ve muzaffer ruh halini yansıtır. Bu bakımdan siyasal İslam yalnızca metodolejik ilgilerin konusu olarak değil aynı zamanda dış politika açısından da açık imalar barındıran bir konu olarak görülür.

Siyasal İslam'a özcü yaklaşım, onu, kutsal metinler ve bunların söylemsel türevlerinde yoğunlaşan İslami bir özün değişmeyen, evrensel nitelikler küme­si olarak değerlendirir. Fukuyama'dan farklı olarak, Batı medeniyeti açısından daha kötümser bir gelecek tasavvuru öngören S. Huntington'ın "medeniyetler çatışması"4 olarak ifade ettiği, İslam ve İslamcı hareketlerin iktjdara talip olma­sı, emektar oryantalist B. Lewis'in deyimiyleirrasyonelİslami zihnin "öfke"si­nin5 cisimleşmesi olarak, gelişmiş, "medeni" Batı zihniyetini hedeflernesi ola-

' rak kurgulanır. Siyasal İslamı demenlaştıran bu yaklaşım, onu fikri üretimde bulunma meşruiyetine sahip olmayan, saf bir iktidar söylemi çerçevesinde ele alır. Böylece, siyasal İslam, Batı liberal paradigması karşısında soz söyleme ve itiraz etme konumundan yoksun bırakılarak, global ölçekte bir çevreleme po-

3 Bkz. Olivier Roy, Tlıe Failure of Poltical Islam, trans. (London: l. B. Tauris, 1994). (Türkçe çeviri için bkz. Siyasallslammljlası, çev. Cüneyt Akalın, Istanbul: Metis Yayınlan, 1994).

4 Bkz Samuel P. Huntington, Tlıe Claslı of Civilisatiorıs and the Remalıirıg of tlıe World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

5 S. Huntington'un "medeniyetler çatışması" tezine de kaynaklık eden bu önemli makale için bkz. Bemard Lewis, "The Roots of Muslim Rage," Tlıe Atiaiıtic Morıtlıly, Vol. 266, No. 3 (Eylül 1990), ss. 47-60.

42 tezkire

litikasını davet eden, Batı çıkarlarına yönelmiş zati bir evrensel tehdit olarak

görülür.6

Oryantalistik özellikler arz eden bu özcü yaklaşırnın aksine, rnutlaklığı de-ğil izafiliği öne çikaran bağlarncı yaklaşım, siyasal İslamın her türlü çekirdek fikri formülasyonunu reddeder. İslami hareketleri evrensel bir kavramsal çer­ceveden hareket etmesi ya da ortak bir öze sahip olması zorunlu olmayan, bir­birinden farklı, organik bütünlüğü, dolayısıyla tekilliği olmayan, çoğul inşalar olarak görür. Edward Said, John L. Esposito ve James Piscatori gibi yazar ve düşünürlerin eserlerinde gördüğümüz bu yaklaşım, islami aktörlerin çeşitliliği üzerine yoğunlaşır ve İslami akımların özcü tasvirlerini indirgemeci olarak ni­tder. "Tehdit" söyleminin yerine, "İslami meydan okurnayı" esas olarak "keyif bozucu" bir durum olarak değerlendirirve dış politika uzantısı açısından si­yasal İs lama pozisyonel bir yaklaşım önererek, Huntingtonyan çevrelerneci po­litikayı, İslam ve İslami hareketlere karşı Batı-merkezli, dışlayıcı önyargıların bir tezahürü olarak değerlendirir.

özcü yaklaşım İslami ve Batılı dünya görüşlerinin tercüme edilebilirliğini reddederek aralarında kaçınılmaz bir çatışma durumunu varsayar. Bağlarncı yaklaşım ise, "Büyük" Batılı paradigrnayı benirnsernekle birlikte, bir medeniye­lin diğerine üstünlüğü anlayışına fazla rağbet etmeden medeniyetler arası diya­log söylemine öncelik atfeder. Bu iki yaklaşırnın arasına oturtabileceğiıniz "or­ta bir yol" ise henüz tanırnlanıp ifade edilmeyi bekliyor.?.

özcü-bağlarncı analiz çerçevesini devletlerarası düzeyden ulusal düzeye in­dirdiğiınizde, Türkiye'de halen yaşanmakta olan 28 Şubat sürecinde ortaya çı­kan iktidar denkleminin iki ucunda yer alan "laik"ler ve "İslarncı"ların, Milli Güvenlik Kurulu/ordu ve Refah Partisinin, biri diğerini kendi "öteki"si olarak tanımlayan, bütünüyle özcü bir "kendi ve diğeri" tahayyülüne sahip olduğuna şahit olrnaktayız. "Ötekinin dernonlaştırılrnasına" dayanan bu özcü tasavvur RP'nin iktidardan uzaklaştırılmasının zırnnında İslamın kamusal alandan dıs­lanınasını netice veren "radikal laik" bir "karşı koyma" dinamiğini harekete g~­cirirken, bu dinarniğin oluşumunda RP'nin genel olarak Batı'yı, özel olarak da, İ ürkiye siyasetinin kendisi dışında kalan aktörlerini demonlaştırarak ötekileş­ürmesinin önemli payı olrnuştur.8

6 Asiında post-modern evrensekiler de siyasal islam kaynaklı Batı ele. tirilerinin yine Batı düşünce­sinden ödünç alınmış temalarla yapıldıgını ileri sürerek Batı şemsiyesinin evrensel genişligini temi­nat altına almaya yönelir. Söylenecek her şey, başka kimsenin konuşmasına ihtiyaç bırakmayacak biçimde, Batıda söylenmiştir. Bu Avrupa merkezli yaklaşımın özlü bir eleştirisi için bkz. S. Sayyid, "Anti-essentialism and Universalism", Iııııovatioıı, Vol. ll, No. 4 (1998), ss. 377-389.

7 özcü-bağlamcı yaklaşım çerçevesinde siyasal islam ve Batı arasındaki ilişkiler konusunda onaya konan yaklaşımiann özet bir değerlendirmesi için bkz. Michaelle E Salla, "Politicallslam and the West: A New Cold War or Convergence?" Third \Vold Qııarterly, Vol. 18, No. 4 (1997), ss. 729-742.

8 RP'nin kendi kimliğini Batının ters imajı üzerine kurarak ideolojisinin belirleyici parametresi ola­rak kullandığım ileri süren ve bunun dış politikadaki izdüşümlerini inceleyen analitik bir çalışma için bkz. lhsan D. Dağı, Kiııılilı, Söylem ve Siyaset: Dağıı-Batı Ayırımmda Refah Partisi Geleneği (An­kara: Imge Ya)~nevi, 1998).

Alunet Yıldız 1 Türkiye Deınohrasisiııiıı Temel Fay Hattı 43

İslamın özcü kavranışının 28 Şubat sürecindeki somut tezahürü, Milli Gü­venlik Siyaset Belgesi'nin9 Türkiye'deki her türlü İslami yapılanınayı "siyasal İslam" başlığı altında mütalaa ederek, Türkiye'deki mevcut siyasi konjonktür içinde anakronik bir mahiyet kazanan "irtica" adlandırmasıyla, devlete yöne­len en öncelikli tehdit olarak kabul eden bir bakış açısıyla düzenlenmiş olma­sıdır. Bunun da en önemli sonucu RP ve Fazilet Partisi (FP).nin kapatılması ka­dar, dinin toplumsal ve siyasal hayattaki görünümünün asgariye indirilme ça­bası olarak kendisini ortaya koymuştur. "Projeci" radikal laik geleneğin İslam kavramlaştırması, dinin kişiyle aşkın olan arasındaki özel bağa indirgenmesi şeklinde beliren varoluşsal bir düzleme dayanır. İnsan-insan ve insan-fizik dünya eksenlerinde sosyo-politik ve kültürel bir güç olarak dinin varlığı bu yaklaşım tarafından yasa dışı ve gayrı meşru olarak görülür. Radikallaik gele­neğin Batı kavramlaştırması da aynı özcü tahayyülün bir yansımasıdır. Bu yak­laşım Batıyı tarihi bir kategori olarak değil, on dokuzuncu yüzyıl pozitivizmi­nin şekillendirdiği, Üçüncü Cumhuriyet Fransa'sından mülhem Batı temsilinin evrenselleştirilmesine dayanan bir kategori olarak ele alır. Batının on doku­zuncu yüzyıldaki temsili, insanlığın evrensel bir varoluş biçimi arayışında ni­hai, kesin ve değişmez bir noktayı temsil eder. Buna göre, bir süreç değil bir proje olarak algılanan Batı modernitesi, mümkün olan tek modernite biçimi­dir. Bu yüzden, bilimsel olarak teyid edilmiş bu bedihi niteliğinden sapılması anlamına gelebilecek görüşlerin savunulmasına yasallık ve meşruiyet atfedil­mesi kabul edilemez. Farklı akıllar için farklı doğrular olamaz, çünkü "akıl için yol birdir". Bu birlik bilimin doğrularına göre biçimlenir ve onun "mutlak" yol göstericiliğinde hayata yansır.

Siyasal islamcıların, esas itibariyle Milli Görüş partilerinin, İslam ve Batı ta­savvuru, radikal laik geleneğin İslam ve Batı tasavvurunun bir karşı yansıma­sıdır. Bu a~layışa göre de, İslam beşeri mutluluğu doğurma kapasitesine sahip tek kaynaktır. Batı, kabaca, beşeri kötülüğün somutlaşmış tezahürüdür. RP li­deri Erbakan, İslamla özdeşleştirdiği bir proje olarak tasarladığı Milli Görüşe aksiyomatik· bir doğruluk derecesi atfeder. 10 Bunun anlamı, bu görüşün yanlış­lanmasının mümkün olmadığıdır. Adil Düzen söylemi RP'nin kendi İslam an­layışını en iyi olarak kategorize eden ve diğer anlayışları "yadırgayan" bir ni­telik taşır. Seçim yarışı basit bir iktidar yarışı değil, hak ile batılın taraflarının çatışmasına dayalı, evrensel önemi olan bir yarıştır. Milli Görüş geleneğinde, hemen tüm seçimlerin, "asırların en önemli olayı" olarak nitdenmesi bu kav­rayışla ilişkilidir.

Refah Partisine göre, Türkiye'de dünya emperyalist ve Siyonist güçleri tara­fından modern emperyalizmin araçlarıyla bir Ekonomik Köle Düzeni uygulan-

9 Yeni Milli Güvenlik Siy~et Belgesi için bkz. Zaman, 5 Kasım 1997. 10 Gencay Şaylan, Necmettin Erbakan'la Mülakat, Cuınlıuriyeı, 9 Haziran 1991.

tezkir e

maktadır. Zulüm ve hile düzeni sayesinde bu kölelik rejimi süreklileştirilmek­tedir. Ekonomik köle düzeninin zorunlu bir sonucu siyasi rejimin hakim nite­liğini hile ve aldatmanın oluşturmasıdır. Erbakan'a göre, Anayasada öngörülen hak ve hürriyetlerle bunların uygulanma biçimi arasında hiçbir paralellik yok­tur. Bütün siyaset "herkes eşittir, fakat bazıları biraz daha eşittir" hikayesinden ibarettir. ll Anayasaya göre Türkiye demokratik bir ülkedir ancak söz konusu demokrasi, güdümlü bir demokrasidir. Yine anayasaya göre, Türkiye laik bir devlettir; bunun pratikteki anlamı ise "Müslümanlara zulmetme hürriyeti"dir. Siyasi bağımsızlık anayasada öngörülen temel ilkelerden biridir. Ancak Türki­ye'nin Avrupa Birliğine tam üyelik için yaptığı başvuru bunu askıya almakta­dır. Kısacası mevcut siyasi düzen, mevcut ekonomik düzenin gereklerine uy­gun olarak bir "hile" düzenidir. Türkiye Batı nüfuz bölgesinde kalcj.ıkça da, ger­çek bir demokrasinin tesis edilmesi mümkün değildir. Bunu güvenceye alabil­mek için de anayasaya aykırı olarak Seçim, Siyasi Partiler vb. kanunlara temel insan haklarını ihlal eden çeşitli hükümler konmuştur. 12

RP "Adil Siyasi Düzeni" hakim hile düzenine çözüm olarak sunmaktadır. Bunun için, inanç hürriyetinin önündeki engelleri kaldıracak ve farklı toplum­sal kesimler arasında bir mutabakatı yansıtacak şekilde anayasa yapım süreci­nin dış etkilerden arındırılması gerekmektedir. Erbakan bunu şöyle ifade eder: "Bizim adil siyasi düzenimizde herkesin inançlarına göre yaşama hakkı olacak­tır."l3 Toplumsal mutabakatın ortaya çıkmaması halinde Erbakan "anarşiyi" "hiyerarşiye" tercih eder: herkes nasıl istiyorsa öyle yaşamalıdır! Bu yaklaşım, bir ölçüde herkesi bir ada olarak kabul etmeyi gerektirir.

Erbakan'a göre, demokrasi bir amaç değil bir araçtır. Amaç adil ve müreffeh bir düzenin kurulmasıdır. Uygulamada demokratik süreç b~r baskı rejimine dö­nüşürse eşitlikçi ruhunu kaybeder. Bu sebeple adil siyasi düzende "Batı Kulü­

. bü" taklitçileri de dahil olmak üzere her a.Jternatif yaklaşım kitlelerin seçimine sunulabilecektir. Anayasa hem insan haklarını koruyacak hem de devlet baskı­sını önleyebilecektir. Barışçı bir siyasi ve kültürel çoğulculuk ortamı farklı ha­yat tarzlarının varlığını mümkün kılacaktır. Erbakan'a göre adil siyasi düzen bütünüyle devlet karşısında sivil toplumu öneeleyen bir yaklaşıma sahiptir.l4

RP'nin siyasi söyleminde, özelde Türkiye'nin, genelde İslam dünyasının Ba­tı karşısındaki güçsüz konumu, Batı emperyalizmi ile ilişkilendirilir. Bu açıdan Batı karşıtlığı, bu söylemin zati bir parçasıdır. Osmanlıdan devralınan Türkiye Cumhuriyetinin Batılılaşma tarihi RP'nin Milli Görüş düşüncesinin problema-

ll Necmettin Erbakan, Türlıiye'ııiıı Temel Meseleleri (Ankara: Rehber Yayınlan, 1991), s. 39. 12 Türlıiye, 15 Temmuz 1991. . 13 Gencay Şaylan, Erbakan'la Mülakat, Cımılııııiyet, 9 Haziran 1991. 14 Refah Partisinin mevcut siyasi düzen ve sivil toplum projesine ilişkin görüşleri için bkz Şaylan, Er­

bakan'la Mülakat, Cıuıılıııriyet, 9 Haziran 1991; Türlıiye, 25 Temmuz, 1991; Emin Çölaşan. Oğuz­han Asiltürk'le Mülakat, Hıiniyet, 5 Mart 1989.

Alunet Yıldız 1 Türhiye Deınohrasisinin Temel Fay Hattı 45

tize ettiği temel meseledir. Batılılaşmayı redde dayalı yerli görüşü "Milli Görüş" olarak adlandıran RP lideri Necmettin Erbakan, "Türkiye nasıl kurtulur?" so­rusuna "Batılılaşarak" diye cevap verenleri, ayırım gözetmek-sizin, "Taklitçi Görüş" mensupları olarak niteler. lslam'a dayalı yeni bir medeniyet projesi ol- · ma iddiasındaki bu yaklaşım siyasi sistemde yer alan tüm siyasi partileri "Mil­li Görüş partileri" ve "Taklitçi Görüş partileri" olarak sınıflandırır. Bu sınıfla­ma, açık olarak "Hak-Batı!" kategorizasyonunu yansıtır. RP, Milli Görüşü dola­yısıyla "Hakk"ı temsil eden yegane partidir.

Milli Görüşün ana problematiği, on dokuzuncu yüzyıl Islamcılannın ente­lektüel gündemini oluşturan "Batı karşısında Islam" problematiğinin devamı­dır. Sürekli yükselen Hristiyan Batı karşısında devamlı bir çöküş ve gerileme yaşayan Islam dünyası tablosu, izahı müşkil ancak zorunlu bir durumdu. O dö­nem Islamcıianna göre Batı'nın nisbi üstünlüğü, sanayi devrimi ve askeri üs­tünlükte somutlaşan ilmi ve teknolojik gelişmelere dayanmaktaydı. Islam üro­

ınetinin Batı karşısındaki nisbi gerilemesi Islami nassların sahih bir şekilde an­laşılıp uygulanmamasına bağlanmaktaydı. Batının bu üstünlüğüne karşı koya­bilmek için öncelikle bu üstünlüğe kaynaklık eden bilim ve teknolojiyi sahip­lenmek, sonra da yüzyıllar boyunca İslami bir sosyo-kültürel ortamda teşekkül etmiş yerli kültürel dinamikleri, Erbakan'ın deyimiyle Milli Görüşü, korumak gerekmekteydi.

Milli Görüş'e gore, Türkiye'nin bugün yüz yüze bulunduğu asırlık prob­lemierin kaynağında kendi milli kültür değerlerimizden uzaklaşarak Hristi­yan/materyalist Batının yozlaşmış değer yargılarını ve gündelik hayat pratik­lerini taklit etmemiz bulunmaktadır. Nazilerin "l789'dan sonraki herşeye kar­şıyız" demelerine benzer şekilde, tüm Batılı değerlere karşı olmak RP ideoloj­sinin omurgasını oluşturur. Kimliğini Batının ters imajıyla kuran RP, Batı tak­litçiliğinin sona erdirilmesini, uzun vadeli de olsa, en öncelikli hedef olarak gö­rür.

RP'nin 28 Haziran l996'da Doğru Yol Partisi ile koalisyon oluşturarak ikti­dara gelmesi, Cumhuriyeti koruma ve kollama görevini "re'sen kullanılabilecek bir yetki" olarak kabul eden askeri seçkinler açısından "irticanın tırmanması" olarak görüldü. Irticai tırmanmanın izlenebilmesi için ordu içinde, "Batı Ça­lışma Grubu" adı verilen izleme komiteleri15 kuruldu. Buna RP'nin daha çok sembolik nitelik taşıyan kimi uygulamalan da, -tarikat ve cemaat liderlerine Başbakanlıkta iftar yemeği verilmesi, Kayseri ve Sincan Belediye Başkanlarının konuşmaları, Adalet Bakanı Şevket Kazan'ın düzenlediği Kudüs Gecesinden dolayı cezaevinde bulunan Sincan Belediye Başkanı Bekir Yıldız'ı ziyaret etme­si, Ramazan ayında mesai saatlerinin iftar saatine göre düzenlenmesi, Erba-

15 Batı Çalışma Grubunun bilgi iJı.tiyaçlan konulu bir Deniz Kuvvetleri Komutanlığı emri için bkz. Abdullah Yıldız, 28 ŞııbaUBelgeler (Istanbul: Pınar Yayınlan, 2000), ss. 132-133.

ezkire

kan'ın lran ve Libya gezileri vb.- eklenince, "durumdan vazife çıkaran" askeri seçkinler, Milli Güvenlik Kurulunu kullanarak ve brifingler, gazetelere verilen isimsiz demeçler ve yargının, hukukun siyasallaşrnasıyla sonuçlanacak şekilde seferber edilmesi vb. yollarla sivil bir "laik cephe" oluşturarak RP-DYP koalis­yonunu iktidardan uzaklaştırrnayı başardılar. Böylece Türkiye'de radikal laik gelenek, siyasalİslam'ın demokratik versiyonuna demokratik sistem içinde yer verilerneyeceği şeklindeki yaklaşımını, RP'nin Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılma gerekçelerinde görüldüğü gibi, hukukileştirdi.l6

28 Şubat 1997 tarihli, 18 maddelik MGK kararlarına kaynaklık eden yak­laşım, "gülü ve dikeniyle" taptancı bir Batılılaşrnayı savunan Abdullah Cevdet­çi radikal çizginin bir yansımasıdır. Legal sınırlar zorlanarak oluşturulan Batı Çalışma Grubu'nun, lslamı "siyasallslam'a" indirgeyerek, elindarlığı da irticay­la eşleyerek gerçekleştirmeye çalıştığı devlet ve toplurnun "dini olan" dan steri­lizasyonu, Batıyı mutlak iyi ve doğruyu temsil eden evrensel bir medeniyet ola­rak algılamaya dayanır. Huntington'un medeniyetlerarası çatışma tezini ulus­devlet sınırlan içinde yeniden üreterek lslarnı, irticaya indirgeyen bu yaklaşım, dinin bireysel olmayan tezahürlerini çağdaşlığa ve ilerlemeye aykırı görür. De­mokrasi ancak aynı kültürel ve sosyo-politik paydaları taşıyan insanlar arasın­da uygulanabilir bir rejimdir. Bu ortak paydaları sahiplenrneyenlere karşı "de­mokrasinin kendini koruma hakkı" devreye girer.

Bu "militan demokrasi"17 anlayışı, Platoncu anlarnda rasyonalist bir anlayı­şı ve koruyucuların yönetime el koyduğu bir tür timarşiyi temsil eder. Toplum için iyi olanı belirlerken savaşçıların bilgelerin aklına ihtiyacı yoktur. 28 Şubat sürecinde "demokrasiye balans ayan" yaptıklarını söyleyen general Çevik Bir, bu durumu, "bizim sosyologlara ihtiyacımız yok; çünkü onlar kafa kanştınr­lar"18 diyerek açıklamıştı. 28 Şubat'ın Batı projesinin dayandığı ana meşruiyet sütunlanndan birini oluşturan bilim, özellikle de sosyal bilim, eğer öğretiyle çatışacak sonuçlar doğurursa, göz ardı edilebilmektedir.

Bu militan ya da bağlılannın yuklediği daha pozitif anlamda, "kendini sa­vunan demokrasi" anlayışında, toplumsal hareketliliğin belirlenmiş olan ortak

16 Askerlerin laik düzene yöneitHmiş tehditler olarak değerlendirdiği gelişmeler, bu gelişmelerle ya­sal zemin dışına kaymadan geliştirmeye çalıştığı mücadele metodlan ve bunun Türkiye'de demok­rasinin pekiştirilmesine ilişkin doğurduğu sonuçlar üzerine bir değerlendirme için bkz. Metin He­

. per ve Aylin Güney, "The Military and the Consolidation of Democracy: The Reccnt Turkish Expe­rience", Anned Forces & Society, Vol. 26, No. 4, (Summer 2000), ss. 635-657. 28 Şubat sürecinde RP'nin ve askerlerin konumlannı Türkiye'de siyasalislamın geleceği açısından ele alan bir gazete­ci görüşü için de bkz. Whit Mason, "The Future of Political Islam in Turkey", World Policy jounıal. (Yaz 2000), ss. 56-67.

17 28 Şubat sürecinde yaptığı "radikal laik" politik çıkıştarla siyasi gündeme oturan ve RP ve FP'rıin ka­patılmalan talebiyle Anayasa Mahkemesinde dava açan dönemin Yargıtay Cumhuriyet Başsavcısı Vural Savaş, bu çabalannı; Militan Denıolırasi: lrıica ve Bölıicıilıiğe Karşı (Ankara: Bilgi Yayınevi; 2000) adıyla kitaptaşurarak aksiyener bir "mili ta!! demokrat" profili sergilemiştir.

18 Taha Akyol, "Takiyye, lrtica, Sosyoloji," Milliyet, 24 Ağustos 2001.

Alunet Yıldız 1 Türhiye Demohrasisinin Temel Fay Hattı 47"

iyi dışında bir mecraya yönelmesi devletin bekasına yönelmiş bir tehdit olarak görülür. owik iyiyi tanımlamak devletçi sivil-askeri seçkinlerin tekelindedir. Bu tekelin vazettiği demokrasi Üçüncü Cumhuriyet Fransa'sın-dan mülhem,. pozitivist, radikal laik, ekonomik çıkarlar dahil, her türlü çıkarın birbiriyle te­lif edildiği, homojen ve uyumlu bir topluinsal ve siyasi yapı öngörür.

Hem Milli Görüş, hem Batılılaşmanın 28 Şubatçı versiyonu, birbirlerinin ters-imajları olarak temelde birer kurtuluş ideolojisidir; ikisi de yoğun misyo­ner heyecanlar üzerine kuruludur. Milli Görüş Batıyı kötü olanla eşierken bu­nu "Batı"nın ifade ettiğini yekpare bir bütüne irca ederek yapar. Aynı şekilde, 28 Şubatçılar lslamın "Aczmendi" görünümünü lslamla özdeşleştirerek, "siya­sallslam" tehdidi savıyla dindarlığı İrticaya irca etti/etmektedir. Siyasal muhay-

. yilenin medeniyetler projesi ölçeğincieki bu özcü kavranışları, insanın anlam arayışında bireysel çabayı reddetmekte ve demokrasiyi kendi siyasal projeleri­nin gerçekleşmesine imkan vermesi nisbetinde tolere etmektedirler. Politik tahtefevalinin "kesin inançlıları" için siyaset oyunu bir "ya hep, ya hiç oyunu­dur". Bu yüzden de Türkiye'de demokratik hayatın konsolidasyonu son dere­ce zorlu bir engelli koşuya dönüşmüş durumdadır.

MİSYONERLİK, İSLAM VE DİNSEL lFADE ÖZGÜRLÜGÜ

Şinasi Gündüz

Misyonerlik son günlerde yazılı ve görsel basının rağbet ettiği önemli bir gündem konusu oldu. Çeşitli televizyon kanallarında düzenlenen yer yer kavgalı tartışma programlarında konu farklı taraflarca irdelenmeye çalışıl­dı. Ancak, üzücü bir şekilde bu programlarda konunun reyting hazretleri­ne kurban edildiği görüldü. Bu arada, bazı resmi yetkililer de misyonerie­rin Pontusculuk idealini canlandırma/gerçekleştirme amaçlı aktivitelerine dikkat çektiler. Bunlar arasında en çarpıcı açıklama ise Giresun Jandarma Bölge Komutanı tarafından yapıldı.l

Misyonerliği irdelerken mutlaka üzerinde durmamız gereken iki temel problem bulunmaktadır. Bunlardan ilki, ne'liğini ve nasıl'lığını konu alarak misyonerliğin doğru bir tanımının ve tahlilinin yapılması; ikincisi ise, inanç ve ifade özgürlüğü bağlamında herhangi bir dinsel veya düşünsel ge­lenek bağlıları gibi Hristiyan inancı taraftarlarının da kendi inançlarını ya­şama, ifade etme ve yayma haklarının tespit edilmesi.

Evrensel mesajlar içeren her inanç sistemi, öğretileri arasında, temsil et­tiği mesajın diğer insanlara -ya da ötehilere- iletilmesine yer verir ve çoğun­lukla bunu din bağlılarının yapmaları gereken bir görev olarak kabul eder. Örneğin Kur'an'da, bu çerçevede, insanlara iyiliği emredecekl öğretecek, hayra çağıracak ve onları kötülükten sakındıracak bir grubun her zaman bulunmasını önemi vurgulanır (Ali lmran 104); ayrıcadinin insanlara teb­liğ edilmesinin gerekliliği üzerinde durulur (Tevbe 122; Nahl125) ve pey­gambere hitaben "Rabbinden sana indirileni duyur; eğer bunu yapmazsan

1 Radikal, 5 Aralık 2001.

tezkir e, diişüııce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl ll, sayı 24, ocah 1 şubat 2002, s. 48-58

Şinasi Gündüz 1 Misyonerlih, Islam ve Dinselifade Özgürlüğü 49

onun mesajını duyurmamış olursun. Allah seni insanlardan korur ... " (Ma­ide 67) denilir. Bu bağlamda zaman zaman "ey insanlar" diye başlayan ifa­delerle, Kur'an mesajının bütün insanlığa yönelik olduğuna işaret edilir (örneğin bkn. Nisa 170, 174; Hac 49; Bakara 21, 168). Benzer şekilde Mat­ta Inciline göre, çarmıhta ölümü sonrası mezara gömülen fakat sonra yeni­den dirilen lsa, Galilee'de onbir öğrencisine "gidin, bütün ulusları öğrenci­lerim olarak yetiştirin. Onları Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un adıyla vaftiz edin. Size buyurduğum her şeye uymayı onlara öğretin" (Matta 28:19-20) der. Benzer ifadeler diğer Sinoptik lncil metinlerinde de bulunmaktadır (örneğin bkn. Markus 16:15-18; Luka 24:47). Aynı şekilde diğer evrensel dinlerde de dinin öğretilerinin insanlara ilan edilmesi ve yayılması üzerin­de önemle durulur. Nitekim gerek MÖ 6. yy'da yaşayan Buddha gerekse MS 3. yy'da yaşayan Mani, savunduğu öğretileri diğer insanlara tebliğ et­meleri için öğrencilerini çeşitli bölgelere göndermişlerdir. Örneğin Budd­ha, öğretilerine kulak vererek aydınlanan öğrencilerini şu sözlerle Dham­ma'nın yayılması misyonuyla civar bölgelere göndermiştir: "Keşişler! Halk­ların takdisi, mutluluğu, dünyay~ merhamet, tanrıların ve insanların refah, mutluluk ve takdisi için yola çıkın" (Vinaya Piteka 1.21).2 Öğrencilerini

misyon göreviyle çeşitli yörelere gönderen Mani'nin bizzat kendisinin de inanç sistemini yaymak amacıyla Hindistan'a ve Batı Çin'e seyahatler dü­zenlediği bilinmektedir3 (Dodge, 1972: 88).

Kendi inanç ve değerleri doğrultusunda her inanç mensubunun, dinsel bir yükümlülük olarak gördüğü, inancını diğer insanlara anlatılması veya inandığı hakikat ve kurtuluş anlayışını ötekilere aktarması, bunlarla insan­ları aydınlatması, diğer inanç sistemlerine veya değer yargıianna saygı gös­tererek yapılması durumunda, inanç ve ifade özgürlüğünün en temel ge­rekleri arasındadır. Insanların inanç ve değerlerini serbestçe yaşayıp ifade etmelerinin en temel insan hakları arasında olduğu, düşünce, din ve vic­dan özgürlüğü hakkını teminat alan Insan Hakları Evrensel Bildirgesi'yle de vurgulanmaktadır. Farklı inanç ya da düşünce sistemlerine sahip olan insanların inandıkları değer yargılarını ya da düşüncelerini başkalarına aç­maları, değerlerini başkalarıyla konuşup paylaşmaları veya görüş alış veri­şinde bulunmaları, insanlar arası diyaloğun gelişmesine katkıda buluna­cak, insanların kendi inanç ve değerlerinin doğruluğunu test etmelerine ve hakikatin/gerçeğin daha sağlıklı bir zeminde tartışılmasına imkan sağlaya­caktır. Nitekim, inandığı doğrulan başkalarıyla paylaşmak bağlamında "kendisi için istediğini başkası için de isternek ve kendisi için istemediğini

2 Han'e}~ P., An Introduction to Buddlıism. Cambridge: Cambridge University Press 1990, s. 2·t'ten naklen.

3 Dodge. B .. "Mani and the Manichaeans", Medieval and /vliddlc Eastcnı Studies, S.A. Hanna (ed.), Leiden: B ri ll 1972, s. 88.

tezkire

başkası için de istememek" birçok dinsel geleneğin öğretilerinde yer verdi­ği bir altın hıımldır.

Bu çerçevede Kur'an, diğer inanç bağlılarina diyalog kapısını sürekli açık tutmakta ve onlara Tevhid inancı temelinde bir arada olmayi teklif et­mektedir (Ali Imran 64). Islam, Müslümanları, hakikatin ifadesi ve kurtu­luşun yegane yolu olarak gördüğü Tevhid ilkesini bütün insanlara iletmek­le ya da kurtuluşun vesilesi olan bu doğru'yu diğer insanlarla da paylaş­ınakla görevlendirmekte ve bu çerçevede "hakkı ve sabrı tavsiye etmenin" veya "iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmanın" zararda olmayan in­sanların özellikleri olduğunu vurgulamaktadır.

Dolayısıyla, Hıistiyan inancına bağlı olanların da kendi inandıklan de­ğerleri yaşamaları ve bunları diğer insanlara anlatmaları, inanç özgürlüğü bağlamında doğal bir haktır. Bu hakkı, sadece Hristiyanların çoğunluk ola- · rak bulundukları ülkelerde değil, azınlık olarak yaşadıkları bölgelerde de kullanmaları son derece doğaldır. Hristiyanların, Müslümanların çoğunluk olduğu toplumlarda dinlerini serbestçe yaşamalarına, sosyal ve kültürel or­tamda kendilerini ifade etmelerine ve inançlar.ını anlatmalanna Islam inan­cının herhangi bir yasak koyması söz konusu değildir ve olamaz da. Zira Islam, inançlara saygıyı ön plana çıkaran ve inanç ve ifade özgurlüğüne önem veren bir dindir. Müslüman halklar ve azınlıklar, tarih boyu inanç ve ifade özgürlüğü açısından türlü sıkıntılar çekmişlerdir. Endülüs'ün yıkıl­ması sonrası Ispanya'da, yakın zamanlarda Balkanlarda, Sovyet işgali altın­daki bölgelerde, Çin'de ve Hindistan'da yoğun asimilasyon sürecine tabi tutulmuşlar; inanç ve değerlerini yaşama ve ifade etme konusunda türlü sı­kıntılarla yüzyüze k'almışlardır. Hatta günümüzde, söz.de Müslüman yöne­ticilerin başta olduklan birçok Ortadoğu ve Ön Asya ülkesinde bile Müs­lüman halklar, sosyo-kültürel ve siyasal alanda kendisini ifade edebilme sı­kıntısı yaşamakta ve bu konuda çeşitli haskılara maruz kalmaktadır. Diğer taraftan Müslümanların, azınlık olarak yaşadıkları temel insan .haklarına genelde saygı gösterilen toplumlardalülkelerde (örneğin birçok Batı ülke­sinde) kendi inanç ve değerlerini serbestçe yaşama ve ifade etme imkanına sahip oldukları; insan hakları konusunda yeterli hassasiyete sahip olmayan Çin ve benzeri ülkelerde ise bu hakkı elde etme mücadelesi verdikleri de bilinmektedir. Dolayısıyla tarih boyu inançlarını yaşama konusunda birçok kötü tecrübeler yaşamış olan Müslümanların, Türkiye ve benzeri Islam ül­kelerinde gayrimüslim azınlıkların inanç ve ifade özgürlüğü içerisinde ya­şamalarına, inanç ve değerlerini anlatmalarına/ anlatabilmelerine karşı çık­maları söz konusu olamaz; insanın mal ve can hürriyetiyle birlikte din hür­riyetini, saygı duyulması ve korunması gereken temel bir kutsal değer ola­rak kabul eden Islam inancı, bunu temel insan haklarının bir gereği olarak görür.

Şinasi Gündüz 1 Misyonerlih, 1s1am ve Dinsel ifade Özgürlüğü 51

Esasen İslam, tarih boyu inançlara saygılı ve hoşgörülü olmuştur. Kur'an'daki "dinde zorlama yoktur" (Bakara 256), "senin dininsana benim dinim bana" (Kafirun 6) ya da "ey insanlar; size Rabbinizden gerçek geldi, artık kim yola gelirse kendisi için gelir kim de saparsa kendi zararına sa­par" (Yunus 108) gibi adeta inanç ve düşünce özgürlüğünün evrensel ma­nifestosu malıiyerindeki ayetlerden hareketle lslam toplumları, egemenlik­leri altındaki bölgelerde yaşayan Hristiyanlıktan Yahudiliğe, Budizm ve Hinduizmden Sabiiliğe kadar çeşitli inanç sistemlerine bağlı halklara geniş bir hoşgörüyle yaklaşmış; onların varlıklarını devam ettinnelerine ve ken­dilerini ifade etmelerine imkan tanımıştır. Hatta gayrimüslimlere tanınan bu inanç ve ifade özgürlüğü ortamı, lO. yüzyılda lslam imparatorluğu'nun merkezinde saray ve bilim çevrelerinde lslama karşı hararetle Harran paga­nizmini savunan Sabit ibn Kurra gibi putperestlere4 kendi inanç ve doğru­larını anlatma/tartışma imkanı sağlamıştır. Yine bu çerçevede Anadolu'da bin yılı aşkın bir süre çeşitli Hristiyan mezhepler ve diğer azınlıklar Müs­lüman çoğunlukla bir arada yaşamışlar; siyasal nedenlerden kaynaklanan bazı marjinal olumsuz olaylar dışında Müslümanlada barış ve hoşgörü or­tamını paylaşmışlardır. Hristiyan halklarca sömürge olarak yerleşilen Ame­rika, Avustralya ve benzeri kıta halklan çok kısa zamanda asimile edilip Hristiyanlaştırılırken, Müslümanlar yüzyıllarca yönetimleri altında tuttuk­ları Anadolu, Balkanlar, Kafkasya ve benzeri bölgelerdeki Hristiyan halkla­ra inanç ve ifade özgürlüğü içinde varolma hakkı tanımışlardır. Bunda yu­karıda söz ettiğimiz Kur'an'dan kaynaklanan temel ilkeler önemli bir rol oynamıştır.

Bir başka açıdan, Islamın ve Müslümanların diğer inanç sistemleriyle yüzleşmekten, onlarla karşılaşmaktan ve diyalog kurmaktan çekinecek ve­ya korkacak hiçbir yönü yoktur. Sahip olduğu .Tevhid inancı ve bu doğrul­tudaki inanç ve öğretilerle bizzat Kur'an, diğer dinsel ve düşünsel gelenek­Iere meydan okumakta, çeşitli ayetlerde Peygamberi ve Müslümanları, baş­ta Ehli Kitab olarak tanımladığı Yahudiler ve Hristiyanlar olmak üzere di­ğer din bağlılanyla konuşmaya, onları uyarmaya çağırmaktadır. Temsil et­tiği inanç sistemindeki gücü ve dinarnizınİ nedeniyle lslam, tarihte kısa za­manda Atlas okyanusundan uzakdoğuyakadar hızla yayılmış; farklı dille­re, gelenekiere ve diniere mensup halklan kendi bünyesine katmıştır. Ya­kın geçmişte ve günümüzde Hristiyan geleneğine/geçmişine sahip olan Ba­tı toplumlarının, sömürgeleştirdikleri ya da siyasal veya kültürel hegemon­yaları altına aldıklan diğer toplumlan kısa sürede Hristiyanlaştırırken, sa­hip oldukları bütün askeri, ekonomik ve siyasal güce rağmen İslam top-

4 Bkn. Bar Hebraeus, The Clıroııograplıy, tr. E.A.W. Budge, London 1932, s. 153.

tezkir e

lumları arasında bunu başaramarnalarının nedeni, lslam inanç ve değerle­rinin gücüdür. Nitekim bu nedenle ls lam, günümüzde kendisine karşı sür­dürülen bütün medyatik, siyasal ve askeri operasyanlara karşın dünyada hala en hızlı yayılan inanç sistemidir. Son günlerde, ll Eylül hadisesi son­rası lslamla ilgili Batı ülkelerinde ve Batı yanlısı diğer toplumlarda oluştu­rulan anti-lslami kampanyaya ve yer yer Müslümanlara karşı yapılan taciz ve fiili saldırılara rağmen, Batı halklarının lslama gittikçe artan oranda rağ­bet gösterdikleri, lslamla ilgili eserlerin satış rekorlarını zorladığı, özellik­le Kur'an satışlarının patlama noktasına vardığı medyaya yansıyan bir re­alitedir.5 Özetle, İslamın ve Müslümanların Hristiyanlıktan ya da bir başka dinsel veya düşünsel gelenekten kaynaklanan bir misyon hareketinden korkrnası, çekinmesi için hiçbir neden bulunmamaktadır.

Genellikle 1299-1306 yıllannda Rayrnund Lull'un Tunus'a yaptığı mis­yon gezisiyle sistematik olarak başladığı düşünülen, Hristiyan misyonerie­rin lslarn toplurnlarına yönelik faaliyetleri, o tarihten günümüze çeşitli şe­killerde devarn etmiştir. Müslüman Anadolu'ya yönelik misyon faaliyetleri­nin ise Osmanlıların zayıflamaya başlamasıyla birlikte bir artışı gösterdiği, yirminci yüzyılın ilk yarısında nispeten sönük kaldığı, son yıllarda ise özel­likle çeşitli Protestan misyoner grupların çabalarıyla Anadolu'nun Doğu Karadeniz, Doğu ve Güneydoğu Anadolu ve Kapadokya yörelerinde can­lanmaya başladığı görülmektedir. Ancak bununla birlikte misyonerlik fa~ aliyetlerinin medyadaki tahrik edici tartışma programlarında abartılrnakta olduğu, sağlıklı bilimsel tahlillerden uzak kısır tartışmalarla adeta Hristi­yan misyonunun tanıtımının/ reklamının yapıldığı da dikkati çekmektedir.

Yukarıda, evrensel mesajlar taşıyan her inanç sistemi bağlıları gibi Hris­tiyanların da kendi inanç ve değerlerini yaşama, ifade 'etme ve yayma hak­larının temel qir hak olduğunu ve lslamın da Hristiyanların bu haklarını kullanmalarına engel olmadığını tartıştık. Ancak burada, Hristiyanhktaki sistematik misyonerlik hareketinin diğer inanç sistemlerine ve bunların bağlılarına saygıyı gözeten, etik kurallara dayalı, dinin ötekilere ifade edi­lip anlatılması olarak görülüp görülerneyeceğinin ve buna bağlı olarak mis­yonerliğin salt "inanç ve ifade özgürlüğü" bağlamında ele alınıp alınarna­yacağının da irdelenmesi gerekir. Dolayısıyla konunun anlaşılabilmesi için Hristiyanlıktaki sistematik misyonerliğin doğru bir tanımının yapılması gerekmektedir.

Her ne kadar Hristiyanlar, rnisyonun diğer insanlara iletilmesi konu­sunda referanslarını Yeni Ahit'te yer alan lncil metinlerinde geçen lsa'nın bazı sözlerine dayandırsalar da Hristiyanlık tarihinde ilk sistematik misyon

5 örneğin bu konuda Radikal'den Haluk Şahin'in (22 Aralık 2001) ve Yeni Şafak'tan Taha Kı· vanç'ın (10 ve 12 Aralık 2001) yazılanna bakılabilir.

Şinasi GündüZ 1 Misyonerlih, Islam ve Dinsel ifade Özgürlüğü 53

. faaliyetinin Pavlus'la başladığı görülür. Pavlus, Helenistik lsa cemaati tara­fından kurgulanan ve kendisi tarafından geliştiren "ilahi Oğul Rab lsa Me­sih" inancını temel alan öğretileri (bu öğretiye inananlara birinci yüzyıl or~ ralarından itibaren Antakya yöresinde muhaliflerince Hristiyanlar adı veril­miştir) yaymak amacıyla Anadolu, Yunanistan ve Makedonya'ya yönelik üç önemli misyon seyahati düzenlemiştir. Pavlus'un bu seyahatlerini konu alan aniatılar ve bunlarla ilişkili çeşitli topluluklara (veya kimselere) gön­derdiği mektuplar, Yeni Ahit metinleri arasında önemli bir yer tutmaktadır.· . Pavlus, mektuplarında, öğretilerini yayınayı hedeflediği bu misyon faali­yetlerinde uyguladığı metodolojiye ilişkin çeşitli bilgiler de vermektedir ki misyona ilişkin metodolojiyi konu alan bu bilgiler, Yeni Ahit öğretilerini yaşamlarında temel alan Hristiyan çevreler (özellikle de kutsal kitabı din­de temel referans sayan Protestanlar ve bunun uzantısı olarak faaliyet gös­teren Evangelik cemaatler) için bağlayıcı bir özellik taşımaktadır.

Pavlus, Korintlilere birinci mektubunda, inandığı öğretileri yayarken yaptığı fedakarlığı ve karşılaştığı zorlukları konu aldığı sözlerinde, dini yayınada hedef aldığı kişilere misyonu götürürken esas aldığı metodu şöy­le anlatır:

Ben özgürüm, kimsenin kölesi değilim. Ama daha çok kişi kazanayım diye herkesin kölesi oldum. Yahudileri kazanmak için Yahudilere Yahu­di gibi davrandım. Kendim Kutsal Yasa'nın (Musa hukuku'nun) deneti­mi alunda olmadığım halde, Yasa altında olanlan kazanmak için onlara Yasa altındaymışım gibi davrandım. Tann'mn yasasına sahip olmayan değil de Mesih'in yasası altında olan biri olarak, Yasa'ya sahip olmayan­lan kazanmak için Yasa'ya sahip değilmişim gibi davrandım. Güçsüzle­ri kazanmak için güçsüzlerle güçsüz oldum. Ne yapıp ne edip bazılanın kurtarmak için herkesle her şey oldum (l Kor. 9:19-22).

Pavlus, bir başka ifadesinde ise şöyle der: "Bana her şey serbest; ancak ben hiçbir şeyin kölesi olmam" (1 Kor. 6:12; 10:23). Yine o, bir başka yer­de ise " ... kurtulsunlar diye birçok kimsenin yararım gözeterek herkesi her yönden hoşnut etmeye çalışıyorum" (1 Kor. 10:33) demektedir.

Açıkça görüldüğü gibi bu ifadelerinde Pavlus, insanlan kendi öğretile­rine inandırabilmek için adeta her şeyi caiz gördüğünü ve her yolu dene­diğini, inanıp kabul etmediği halde karşısındakileri kendi tarafına çekebii­rnek amacıyla onların çeşitli inanç ve değerlerini kabul ediyormuş gibi gö­rünüp, -en masum bir ifadeyle- "takiyye" yaptığını, kısaca amacım gerçek­leştirebilmek için her yolu denediğini anlatmaktadır. Nitekim, Yeni Ahit'te yaşamı ve seyahatleriyle ilgili anianlardan da onun bu metodolojisini nasıl yürürlüğe koyduğunu anlamak mümkündür. Örneğin Musa şeriauna şid­detle karşı çıktığı bilindiği halde zaman zaman Yahudi bir çevrede bulun­duğunda bunun gereklerine uyduğu görülmektedir. Bu tutum, lslam dü-

54 tezkire

şüncesinin son derecede önem verdiği "olduğun gibi görün göründüğün gibi ol" prensibine karşı, hedefe ulaşmak için "gerektiğinde olmadığın gibi görünebilirsin" tavrının yeğlenmesidir. Muhataplanna karşı açık, dürüst ve şeffaf olmamayı caiz gören bu tutumda ahlaki bazı sorunların bulunduğu aşikardır. Nitekim Pavlus'un bu metodolojisi, kendisinden yüzyıllarca son­ra yaşayan Makyevelli'nin (N. Machiavelli) çokça tartışılan meşhur "dava­ya giden her yol mübahtır" ilkesini akla getirmektedir. Bir başka ifadeyle

, Pavlus, Makyevelli'den çok önce bu anlayışı prensip edinmiş ve kendisini rehber edineniere bunu miras bırakmıştır.

Peki, Pavlus sonrası dönemde Hristiyanlığı yaymaya çalışanlar onun bu metodolojisini kendilerine temel olarak almışlar mıdırlar ya da günümüz Hristiyan misyonerleri kendi inançlarını diğer insanlar arasında yayarken bunu mu temel almaktadırlar? Hristiyan misyonerliğini incelediğimizde, misyonerliğin bu Pavluscu çizgide yapılandığı ve faaliyetlerini bu metodo­lojiyi temel alarak sürdürdüğü görülmektedir ..

Örneğin, uzun süre çeşitli Müslüman toplumlar arasında Hristiyanlığı yayma faaliyetlerinde bulunan Fransizkanlann, misyonerliğe hazırlık bağ­lamında, aralannda misyonerlik yapacakları Müslümanlan rahatsız etme­den (bir başka ifadeyle onları ayıktırmadan) onlara yaklaşma metotlarıyla ilgili olarak misyoneriere yaptıkları şu öneriler oldukça ilginçtir:

... bütün Hristiyan misyonerler, bir yere, bir kültüre veya belirli bir halk arasına gitmeli; orada onlann yaşam tarzlannı öğrenmeli, onlan dinle­meli/gözlemeli, bir Hristiyan olarak onlann arasmda yaşamalı, insania­nn ihtiyaçlannı öğrenmeli ve buna yardımda bulunmalı, lncil vaazı (da­veti) için uygun bir zamanı beklemeli. 6

Nitekim günümüzde de Hristiyan misyonerierin gerek Türkiye'ye ge­rekse diğer Islam ülkelerine yönelik faaliyetlerinde benzer metot ve taktik­leri uyguladıkları görülmektedir. Misyonerlik faaliyetlerinin yürütüleceği yöreler ve kimseler özenle seçilmekte; bu konuda yoksulluğun, sosyal ve siyasal rahatsızlığın veya kaos ortamının yaygın olduğu bölgelere öncelik verilmekte, toplumda azınlık statüsünde olan ya da kendisini azınlık ola­rak gören dinsel, mezhepsel veya etnik gruplar arasında Hristiyan misyo­nu yayılmaya çalışılmaktadır. Örneğin Türkiye'de misyonerliğin yoğunlaş­tığı Doğu Karadeniz, Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgeleri, misyonerler­ce rasgele seçilen yöreler değildir; bu bölgeler kendisini Alevi, Yezidi veya Nusayri gibi farklı mezhepsel veya dinsel kimlikle tanımlayan ya da Kürt, Çerkez, Laz, Gürcü ve benzeri farklı etnik kimliklere sahip olan kişilerin

6 Nazir-Ali. M, Missioıı aııd Dialogııe: Proclaimiııg the Gospel Afres1ı iıı Eveıy Age, London: SPCK 1995, s. 56.

Şinasi Gündüz 1 Misyonerlih, Islam ve Dinsel Ifade Ozgürlılğü 55

bulunduğu yerlerdir. Bu yörelerde yoğunlaşan etnik ve heterodoksal farklı kimliklere, yöre halkının yaşadığı yoksulluk ve sosyal sıkıntılar da eklen­diğinde bu bölgelerin misyonerlerce neden özellikle tercih edildiği daha iyi anlaŞılacak tır.

· Pavluscu misyon anlayışının "takiyye" ve "gerektiğinde olmadığı gibi gözükmek" ilkesini temel alan günümüz misyonerlerinin, lslam toplumla­rında misyon faaliyetlerini yürütürken dikkat etmeleri gereken hususlara ilişkin sayısız çalışma (kitap, makale, tez, web sayfası vb) yayınlanmıştır. Çeşitli misyon merkezleri, misyonerlik eğitimi veren kurumlar ya da eği­timli misyonerler ve akademisyenlerce kaleme alınan bu çalışmalarda, Müslümanlara Hristiyan mesajının nasıl iletileceğinin, onları ürkütıneden nasıl yaklaşılabileceğinin yolları öğretilmektedir. Örneğin ABD merkezli bir misyonerlik kuruluşu olan International School of Theology'nin web si­tesinde, kendisinin de bir lslam ülkesinde misyoner olarak çalıştığı vurgu­lanan Charles D. Egal, "Ministering to Muslims" bağlıklı yazısında Müs­lümanlar arasında kullanılacak metot ve yöntemlerle ilgili olarak kısaca şu hususlara değinir:

Müslümanlada inihatta toplumun din dilini kullanmak. Dua ve vaazlarda Kur'an'dan ve lslam kültüründen, Hristiyan teolojisiy~ le uyum içinde olan ya da teolojik açıdan sorun olmayan pasajları, ifa­deleri ve örnekleri kullanmak. Egal, örneğin Fatiha suresinin bunun için çok uygun olduğu belirtir. Ancak zaman zaman da şu uyarıyı ya­par: Kur'an'dan bazı kısımları kullanırken kesinlÜde muhataba Kur'an'ın bir vahiy olduğu ya da olabileceği izlenimi verilmemelidir. Müslümanları iyi anlamak ve onlarla giyim kuşam, yaşam, adetler, dil vb konularda özdeşleşmek. Örneğin Müslümanların uygulaması olan Cuma ibadetine paralel olan Cuma vaazları düzenlenebilir, ev kilisele­rinin liderleri Crahip veya pastörleri) imam şeklinde sunulabilir/ techiz edilebilir, ev kiliselerine girerken ayakkabılar çıkarılabilir, aynı şekilde Müslümanların uyguladıkları doğum ve ölüm törenleri, bayramlar vb adetler Hristiyan teolojisi bağlamında gözden geçirilerek bunlara riayet edilebilir ve son bir örnek olarak Müslümanların çok önem verdikleri abdest, bir günah itirafı ve Tanrıya yakarışın yeni yolu olarak kabul edi­lebilir. Müslüman halkın tepkisini çekecek/çekebilecek tavır ve davranışları gizlemek ya da ertelernek Örneğin Egal, Müslümanların tepkisini çe­ken .kiliseler yerine cemaat evleri (ev kiliseleri) oluşturulabileceğini, yi-

56 tezkire

ne tepki çeken vaftiz törenlerinin ertelenebileceğini ya da dikkati çek­meyecek şekilde yapılabileceğini belirtir. Misyonda mümkün olduğunca yerli halktan kişileri kullanmak.

Egal, bu önerilerinin (ya da bizzat kendisinin misyon faaliyetlerinde tatbik ettiği bu metotların) haklılığının gerekçesini ise, bu şekilde Hristi­yanlığa ilgi duyup Islam'dan Hristiyanlığa giren bir kişinin, hala lslam kül­türüyle ilişkisini sürdüreceği ve kendi toplumunda Hristiyan misyonunun temsil edilip yayılmasında daha aktif olarak görev yapabileceği şeklinde açıklamaktadır. "Böylelikle dine girmiş olan bir kişi kendi toplumuyla ka­lacak ve lncili daha iyi yayma imkanı bulabilecektir. Ayrıca bu metot, Hris­tiyan olmanın Batılı olma demek olduğu şeklindeki yanlış anlamayı da or­

tadan kaldıracaktır. "7

Başta lslam toplumlan olmak üzere üçüncü dünya halklan arasında uy­gulanan bu misyonerlik stratejisinin, inanılan değerlerin dürüstçe yaşan­ması ve olduğu gibi muhataba anlatolmaso olmadığı, "olmadığı şekilde gö­züküp" aslında inanmadığı ve kabullenmediği halde karşısındaki kişilerin dinsel değerlerini, adet ve uygulamalarını kullanarak amacına ulaşm;:ı.ya ça­lıştığı ve hedef seçilen insanları aldataraklkandırarak onları din değiştirme­ye çalıştığı, dolayısıyla ahlaki olınadığı ortadadır. Böylesi bir misyonerlik anlayışı din, vicdan ve ifade özgürlüğü sınırlan dışına taşmakta, çeşitli yöntemlerle karşıdaki insanların inanç ve kültürlerini istismar etmektedir. Hristiyanlar, bir lslam ülkesinde kendi inanç ve ibadetlerini rahatça ifa ede­bilir, inanç ve öğretilerini rahatlıkla her platformda anlatıp tartışabilirler. Hatta bunu yayın basın yoluyla yapabilir, kutsal metinlerini ya da inandık­ları öğretileri içeren metinleri insanlara ulaştırabilirler.B En başta lslamın insanlara sağladığı din ve yaşam özgürlüğü hakkı bunun teminatıdır. An­cak bunun, yukanda tanımlamaya çalıştığım "davaya giden her yolu mü­bah "sayan Pavluscu çizgideki sistematik misyonerlik anlayışı doğrultu­

sunda olmaması koşuluyla. Son olarak, kimi çevrelerce dile getirilen, misyonerierin lslam ülkeleri­

ni ve özelde Türkiye'yi Amerika'nın ve Batı ülkelerinin sömürgesi yapma­ya çalıştıkları, hatta bu konuda bir öncü kuvveti gibi faaliyet gösterdikleri,

7 Ega!, C.D .• "Ministering to Musliıns", http:l/www.leadcru.coınlisotldocs/minmuslim.html. 8 Burada, kimi çevrelerce medyada sıklıkla dile getirilen, Hristiyanlann lncil ve benzeri çeşitli

metinleri halka parasız dağıtmalanna yapılan itirazı ve bu konudaki polemikleri doğru bulma­dığımı vurgulamahyım. Açık ve şeffaf olmak koşuluyla her inanç veya düşünce mensubu -muhtevası suç teşkil etmemesi koşuluyla- kendi metinlerini dilediği gibi halkın istifadesine sunabi!melidir. Aynı şekilde lsliim ülkelerinde çoğunluğu oluşturan Müslüman halkın da ken­dilerini rahatlıkla ifade edebilmelerine imkan sağlanmalı. gerek Kur'an'ı gerekse Islami öcrre-tileri içeren çeşitli bilgilendirici metinleri halka rahatça sunabilmelidirler. o

Şinasi GündüZ 1 Misyonerlih, Islam ve Dinsel Ifade Ozgürlüğü 57

yurdun parçalanmasına ve yurdu yabancı devletlerin işgal etmesine zemin hazırladıkları iddialarına değinmekteyarar var. Doğrusu misyonerierin 16. yy ve sonrası sömürge dönemlerinde oryantalistlerle birlikte sömürgecile­rin öncü kuvveti ve en yakın destekçisi oldukları, sömürgelerin sürekli ol­ması ve Batı emperyalizminin devamı için sömürge bölgelerinde yerli hal­km asimilasyonu ve kendi kültürüne yabancılaştırılması doğrultusunda yoğun faaliyetler yaptıkları bilinmektedir. Nitekim Amerika ve Okyanusya kıtalarında Batılı emperyalist güçlerin siyasal egemenliği altına giren bir­çok yörede emperyalizmin kalıcı olması ve yerli kültürlerin zamanla yok edilmesinde bu faaliyetlerin büyük katkısı olmuştur. Ancak günümüzde her alanda globalleşmeye paralel olarak emperyalizm ve sÖmürü kavramla­rı da şekil değiştinniş, klasik muhtevalarını kaybetmiştir. Geçmişte fiili iş­gal suretiyle siyasal ve askeri olarak bir yöreyi kontrol altmda tutup insan ve doğal kaynaklarını egemen güçler doğrultusunda kullanmak şeklinde olan sömürü, günümüzde ekonomik, siyasal, kültürel ve askeri gücü elin­de bulunduran uluslararası güçlerin veya süper güçlerin çoğunlukla her­hangi bir fiili işgale kalkışmaksızın kurdukları uluslararası denetim meka­nizmalarıyla diğer ulusları ve bunların sahip olduklan varlıkları yönetme­leri/kullanmaları şeklinde gerçekleşmektedir. Eskiden doğrudan müdahale eden askeri güçlerle yapılan iş, bugün ekonomik gücü elinde bulunduran finans kurumlarıyla, uluslar arası medya, yaym-basın ve film sektörüyle ya da toplum mühendisliği görevini üstlenen sosyal-siyasal kuruluşlarla yapıl­maktadır. Kısaca, ABD ya da bir diğer herhangi yabancı gücün sömürü ve emperyalizmini devam ettirmesi için, Islam ülkeleri ve diğer üçüncü dün­ya ülkelerinin Hristiyanlaşmasma gerek yoktur.

Esasen günümüzde Hristiyanlığın gerçekten Batının dini olup olmadığı da sorgulanmalıdır. Her ne kadar genelde halkının çoğunluğu Hristiyan gö­rünse de bugün Batı insanının birçoğunun Hristiyanlıkla ilişkisi pamuk ip­liğiyle bağlıdır. Günümüzde muhafazakarlığıyla ünlü Ingiltere'de bile kili­seye bağlı olan Hristiyanlann oranı yüzde onun altındadır. Bu oran diğer

'Avrupa ülkeleriyle ABD'de de çok fazla değişmemektedir. Yine l990'lı yıl­ların başmda Noel öncesi bir dönemde kilisenin ibadet günü olarak kabul ettiği Pazar günleri alışveriş merkezlerinin açık olup olmaması konusunda Ingiltere'de yapılan bir kamuoyu yoklamasmda, işyerlerinin açılmasma di­ni yönden karşı çıkan kiliseyi destekleyenlerin oranı da yine yüzde on ci­varında kalmıştır. Buna karşılık Hristiyanlığın en fazla rağbet gördüğü ya da kiliseye bağlılık oranlannın oldukça yüksek olduğu yerlerinihalkların ise üçüncü dünya ülkeleri arasında yer alan Orta ve Latin Amerika ülkele­ri, Afrika'nın Hristiyan bölgeleri ve nispeten Hristiyanlığı yeni kabullen­miş/ kabullenmekte olan Güney Kore ve diğer bazı uzak doğu ve ön Asya halkları olduğu dikkati çekmektedir. Üçüncü dünya Hristiyan halklarıyla

58 tezkire

yeni Hristiyanlaştmlan bölgelerde bağlılanyla nispeten sıkı ilişki içinde olan kilise ve Hristiyan inancı, Hristiyanlığın vatanı gibi görülen Batı'da gittikçe yalnızlaşmakta, Batı insanının Hristiyan öğretilere ve yaşam tarzı­na fazla rağbet etmediği görülmektedir. Belki de bu nedenle günümüzde din değiştirmenin en yoğun yaşandığı yerler Batı ülkelerii:lir. Yine bu ne­denle olsa gerek, lslam (ve ikinci sırada Budizm) Batı toplumlan arasında hızla yayılmaktadır. Batının Hristiyanlıkla ilişkisine dayalı bu durum göz önüne alındığında, neden misyonerlerin, Hristiyan kültürüyle iç içe yaşa­yan ama Hristiyanlığa ilgisiz kalan Batılılardan çok üçüncü dünya ülkele­rini ve Müslüman toplumlan Hristiyanlaştırmayı hedefledikleri daha iyi anlaşılabilir.