Saberes y territorialidades indias en movimiento. La región tojolabal de Chiapas, México

Entre el cambio y la continuidad:…

Índice

PresentaciónJorge Magaña Ochoa, Belkis G. Rojas Trejo e Isabelle Sophia

Pincemin Deliberos 3

I. Tradiciones prehispánicas vivas en la fiesta de San Sebastián,

Zinacantán, Chiapas, México.

Isabelle Sophia Pincemin Deliberos y Mauricio Eduardo Rosas

y Kifuri 9

II. Los territorios indígenas y la disputa por la diversidad biocultural

en México

León Enrique Ávila Romero 38

III. Saberes y territorialidades indias en movimiento: La región

tojolabal de Chiapas, México, 1994-2010

Agustín Ávila Romero 66

IV. La oposición política y cultural de los pueblos indígenas mayas-

cruzo’ob del Estado de Quintana Roo, México, y mapuche de la XIV

Región de los Ríos, Chile respecto a la intrusión de agentes

externos estatales y privados a sus respectivas comunidades

José Miguel Urzúa Bravo 97

V. Ciudadanía activa indígena. Nuevas prácticas y significados

Nila Leal 129


VI. Estado, pueblos indígenas y relaciones interétnicas: ¿Es posible

generar equidad en las relaciones entre el estado y las sociedades

indígenas?

Alexander Mansutti Rodríguez 155

VII. Jóvenes indígenas en la universidad de Los Andes (ULA), de

Venezuela

Belkis Graciela Rojas Trejo 169

VIII. La tierra ensangrentada. Problemática agraria y forestal en la

región p’urhé de Michoacán, 1970-1990

Lorena Ojeda Dávila 187

IX. El sistema de reciprocidad en una sociedad desindianizada del

México central

Manuel Moreno 214

X. El conocimiento de la salud en una realidad intercultural

Jorge Magaña Ochoa 255

XI. Usos estratégicos de la identidad: alcances y límites del folclor

en el ejercicio de los derechos indígenas

Karla Janiré Avilés González y Adriana Terven Salinas 283

Colaboradores 307


PresentaciónEn el mes de julio de 2012 se llevó a cabo, en la ciudad de

Viena, Austria, la 54 edición del Congreso Internacional

Americanista cuyo lema central “Construyendo Diálogos en las

Américas”, albergo a varios miles de investigadores de todo el

mundo abocados a la discusión sobre diversos tópicos relacionados

con su trabajo de estudio e investigación sobre la América, a través

de conferencias magistrales, mesas redondas y debates generados

y estructurados en diversos simposios aceptados para tal efecto. En

palabras de Benita Ferrero-Waldner,

“Europa y las Américas son aliados naturales. Compartimos

una historia, unos valores y unas lenguas comunes al mismo

tiempo que celebramos la diversidad. Disfrutamos también de

una extraordinaria tradición de diálogo y cooperación, que va

desde el diálogo político a la cooperación para el desarrollo,

pasando por las relaciones económicas y comerciales.

Nuestras relaciones se han ido fortaleciendo progresivamente.

Ello es un reflejo de las dinámicas de la globalización, de la

redistribución del poder y del mundo multipolar en que

vivimos” (Presidenta de la Fundación Unión Europea, América

Latina y el Caribe; Presidenta de Honor del Instituto Austríaco

para América Latina).

En ese sentido, y uniendo esfuerzos de cooperación

académica, la Universidad Autónoma de Chiapas a través del

Cuerpo Académico Estudios Mesoamericanos (CAEME) y la

Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela, a través del Grupo


de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (GTAI)1 estructuraron y

propusieron un espacio que permitiera generar un proceso de

reflexión y análisis a través de un recorrido histórico y etnohistórico

que buscara entrelazar el entendimiento y/o comprensión de los

usos y costumbres de las poblaciones originales, u originarias, con

las ciencias jurídicas y antropológicas, valiéndonos de herramientas

multidisciplinarias que nos ensancharan el horizonte cultural de

prácticas y saberes cotidianos que van desde lo médico, lo

educativo, lo moral, lo religioso hasta el derecho indígena como

labor apreciada desde distintos enfoques. Observar los escenarios

locales de y en disputa en los cuales la disrupción esta trastocada,

en la mayoría de los casos, por la manera en la que se establecen

las territorializaciones y las políticas públicas estatales u oficiales

dirigidas a los pueblos originarios, así como las mismas

autodemarcaciones generadas por dichas poblaciones.

Entendiendo que desde la formación de territorios provocada

desde la misma época Colonial, cada una de las encrucijadas y

desigualdades sociales encontradas en nuestra historia han sido

producidas dentro de un proceso de reorganización y de la

experiencia del poder, momentos de bruscas y drásticas

transformaciones y, si así lo podemos decir, mutaciones del mismo

poder, condenando a nuestros pueblos originales a la destrucción y

exterminio. Entender en ese sentido, a través de un marcado

debate teórico y hasta metodológico, si los procesos de cambio o

transición en contextos locales de los pueblos originales observan

una coherencia o si se presenta una pérdida –en un mundo

1 Grupos de Trabajo e investigación (CAEME y GTAI) que en el mes de mayo de 2012, en lasinstalaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Chiapas, México, después de casi dos años de trabajo firmaron la creación de la Red Latinoamericana de Trabajosobre Asuntos Indígenas.


globalizado y moderno− de referentes culturales que le den

cohesión e identidad a dichos pueblos.

Debates que entremezclaron una serie de conceptos y

recursos de investigación en un nivel teórico de alto rango que

fueron desde poner el acento en lo ya dicho y en lo no resuelto a

través del simposio que le da título a la presente obra: Entre el

cambio y la continuidad: pueblos originarios en nuestra América

Latina del siglo XXI. De tal suerte, que las ponencias presentadas

en él, le dan vida a nuestro texto; quedando organizado de la

siguiente manera: El capítulo I “Tradiciones prehispánicas vivas en

la fiesta de San Sebastián, Zinacantán; Chiapas, México”, de I.

Sophia Pincemin y Mauricio E. Rosas, abre el texto para ubicarnos

en una de las discusiones más recurrentes, pero poco acabadas, en

el universo de nuestros pueblos originarios, en donde se continua la

celebración ritual de fiestas de gran importancia para la población

que siguen todavía tradiciones prehispánicas aunque modificadas.

Dando paso en el capítulo II “Los territorios indígenas y la

disputa por la diversidad biocultural en México”, de León E. Ávila, a

ubicarnos en los debates que conforman la discusión actual sobre la

cuestión territorial de los pueblos indígenas de México, los cuales,

en palabras del autor, representan cerca del 15 % de la población

total, y tienen presencia en 16 millones 608 mil 346 hectáreas, es

decir, cerca de una quinta parte de la superficie ejidal del país.

Mientras que el capítulo III “Saberes y territorialidades indias en

movimiento: La región tojolabal de Chiapas, México, 1994-2010”,

escrito por Agustín Ávila, nos invita a comprender el territorio no

sólo como un espacio físico sino también como la conjunción de la

tierra y el cosmos, de la historia y la cultura, de montañas y valles,


de hombres y mujeres, de selvas y páramos, de todo lo que hace y

ha hecho posible la vida, un cierto tipo de vida, una vida con

historia.

En el capítulo IV “La oposición política y cultural de los

pueblos indígenas mayas-cruzo’ob del Estado de Quintana Roo,

México, y mapuche de la XIV Región de los Ríos, Chile respecto a

la intrusión de agentes externos estatales y privados a sus

respectivas comunidades”, el chileno José Miguel Urzúa nos

expone la situación de la oposición política y cultural de pueblos

indígenas distintos entre sí; por una parte, mayas-cruzo’ob de

Quintana Roo, México, y, por otra, dos comunidades mapuche,

Liquiñe y Neltume, en la XIV Región de los Ríos, Chile, respecto a

la intrusión de agentes tanto privados como estatales con el objetivo

de dirigir y controlar los diversos recursos y capacidad electoral que

poseen dichos pueblos. Por su parte, la venezolana Nila Leal en el

capítulo V “Ciudadanía activa indígena: Nuevas prácticas y

significados”, nos permite reflexionar en torno a la posibilidad del

surgimiento o conformación de un nuevo sujeto indígena que en los

procesos democratizadores latinoamericanos, encuentra un

renovado proceso de redefinición.

En el capítulo VI “Estado, pueblos indígenas y relaciones

interétnicas: ¿Es posible generar equidad en las relaciones entre el

estado y las sociedades indígenas?”, el investigador venezolano

Alexander Mansutti nos plantea una reflexión muy intimista en la

que destaca el hecho de cuestionarse si la creciente complejización

social que caracteriza al mundo del Siglo XXI, con las incoherencias

e ineficiencias que le son propias, abre posibilidades para que los

Estados establezcan relaciones con los pueblos indígenas en las


que el poder aflore y sea manejable intencionadamente para

generar equidad en la relación intersocietaria. Por su parte, la

también venezolana Belkis Rojas reflexiona en el capítulo VII“Jóvenes indígenas en la universidad de Los Andes (ULA), de

Venezuela”, sobre el acceso a la educación superior en Venezuela

por población indígena.

El capítulo VIII “La tierra ensangrentada. Problemática agraria

y forestal en la región púrhé de Michoacán, 1970-1990”, de Lorena

Ojeda Dávila, nos habla de que en Michoacán se han suscitado

más problemas por la tenencia de la tierra y la tala clandestina,

particularmente en sus regiones indígenas. En este texto presenta

la problemática agrario-forestal que vivió la región p’urhé de

Michoacán en las décadas de los setenta y ochenta, haciendo

énfasis en aquellos veinte años de intensas convulsiones agrario-

sociales. Mientras que el capítulo IX, de José Manuel Moreno

Carvallo, “El sistema de reciprocidad en una sociedad

desindianizada del México central”, muestra lo fallida que ha

resultado ser la política de desindianización que realizó el Estado

mexicano en el siglo XX.

En el capítulo X “El conocimiento de la salud en una realidad

intercultural”, Jorge Magaña, nos indica que su escrito forma parte

de una investigación más amplia cuyo objetivo fue el desarrollar

un sistema de vigilancia epidemiológica micro regional que

permitiera dar seguimiento a los casos que representan un

peligro potencial de enfermedad y/o muerte en la población

vulnerable de las comunidades participantes del estudio, que se


encuentran bajo la zona de influencia de la OSECAPIACH2/Abejas

en el municipio de Chenalhó, Chiapas. Por último, en el capítulo XI“Usos estratégicos de la identidad: alcances y límites del folclor en

el ejercicio de los derechos indígenas”, Karla Janiré Avilés y Adriana

Terven nos invitan a reconsiderar que la mirada del otro, mestizo,

influye en la valoración positiva o negativa del sí mismo, indígena, y

por ende en la reconfiguración de sus prácticas lingüísticas y

culturales.

Gracias a todos los estudiosos y estudiosas, investigadores e

investigadoras de Chile, Francia, México y Venezuela que hicieran

posible el debate y discusión en torno al que se construyó esta

obra.

Jorge Magaña OchoaBelkis G. Rojas Trejo

Isabelle Sophia Pincemin Deliberos

2 Organización de salud, educación y capacitación de promotores indígenas de los Altos deChiapas, que si bien pertenecen al municipio de Chenalhó tienen influencia directa enaproximadamente 17 comunidades del municipio de Chalchihuitan, Chiapas. Es unaorganización surgida a raíz de la masacre de Acteal en diciembre de 1997 y cuyos trabajosadquieren registro y reconocimiento oficial a partir del año 2005.


I. Tradiciones prehispánicas vivas en la fiesta de SanSebastián, Zinacantán; Chiapas, México”.

I. Sophia Pincemin3 y Mauricio E. Rosas4

Enclavados en los llamados Altos de Chiapas, existen varios

valles de tamaño variado en los cuales se han desarrollado pueblos

con diversas visiones y costumbres. Uno de ellos, el de Zinacantán

es una población tsotsil con un topónimo de origen náhuatl (“lugar

en donde abundan los murciélagos”). El santo patrón del pueblo es

San Lorenzo cuya fiesta es del 8 al 10 de agosto. Sin embargo

existe otra fiesta de gran importancia, la de San Sebastián, que,

para nosotros cobra más interés ya que en ella, se siguen todavía

tradiciones prehispánicas aunque modificadas.

Del 18 al 20 de enero de cada año, familias enteras de la

cabecera municipal y de comunidades cercanas como Elambo,

Paste, Navenchauc, entre otras, se dan cita para presenciar una de

las fiestas más importantes y simbólicas de la comunidad durante la

cual, entre otros, los nuevos funcionarios toman posesión de sus

cargos a la vez que aquellos que han servido durante el año

anterior se separan de ellos.

Reifler Bricker (1989) y Vogt (1988) y, más recientemente

Rosas y Burguete (1992) y Ruíz y Vázquez (2012) han descrito esta

fiesta día tras día. En este trabajo no queremos tanto mostrar la

fiesta en sí sino más bien hacer resaltar los elementos que, para

3 Docente del PE de Antropología Social, Facultad de Ciencias Sociales, UNACH. LíderCAEME. [email protected] Docente del PE de Antropología Social, Facultad de Ciencias Sociales, UNACH. Colaboradordel CAEME. Estudiante Doctorado en Estudios Regionales, UNACH [email protected]


nosotros, provienen de una tradición prehispánica a veces olvidada

por los protagonistas mismos. Lo que nos interesa aquí es

reencontrar dichos elementos, no saber el porqué se siguen

realizando ni lo que significan para los zinacantecos de hoy. Hemos

utilizado el texto de Vogt, Ofrendas para los dioses (1988) como

punto de comparación con nuestras propias observaciones a más

de veinte años de distancia, de manera a ver, también cómo ha

cambiado esta fiesta.

Para empezar nos llamó la atención la importancia de esta

fiesta que no es la del santo patrono. Como lo señala Vogt

(1988:227):

La fiesta de San Sebastián exige más preparación, incluye

más participantes y atrae una multitud igual, si no mayor,

que cualquier otra fiesta de Zinacantán. Aunque la iglesia

de San Lorenzo, que es mayor, se usa más, y su santo es

el patrono del pueblo, la fiesta de San Lorenzo, en agosto,

no se compara con la de San Sebastián en cuanto a su

refinamiento.

Después de ello podemos empezar a ver algunos de los

elementos prehispánicos que hemos podido registrar, todos ellos

inscritos en una visión de dualidad/complementariedad. De por sí,

Zinacantán es una de las comunidades que sigue todavía

identificaciones binarias que, en esta fiesta, están muy fuertemente

manifestadas. Esta dualidad (noche/día; vida/muerte o

hombre/mujer) es un rasgo importante de la cosmovisión

mesoamericana pero, a diferencia de la visión occidental que los


separa, aquí se trata de una complementariedad: no puede haber

vida sin muerte, noche sin día u hombre sin mujer. Estamos más

bien en frente de una noción parecida al yin-yang chino.

Vogt da la versión de Chep Nuh, originario de Nachig

(1988:227-228) que relata que la fiesta de san Sebastián se celebra

para conmemorar el mito de la llegada del santo a Zinacantán.

Según este relato San Sebastián era un capitán bajo el mando de

un general que tenía dos hijas. Como se negó a casarse con una de

ella, el general, lo llevó en un bosque, “junto al mar en Oaxaca” y

allí lo amarró a un tronco con las manos atrás para que los

animales lo mataran. Como no resultó envió a soldados que

tampoco pudieron hacerlo. Gracias al dueño de una carreta tirada

por bueyes, el santo llega a Zinacantán con su hermano menor, San

Fabián y su hermana menor Santa Catalina, así como con algunos

objetos sagrados (t’en t’en, k’oltixyo y lanzas). Esta leyenda difiere

en mucho a la de la leyenda aurea pero guarda algunas

características, en particular la tortura por flechamiento.

Los personajes de la fiestaDos son los grupos esenciales para la fiesta, los Muk’ti Htoy

K’inetik (“Actores Mayores”, Vogt, 1988:231) y los Bik’ital Htoy

K’inetik (“Actores Menores”), a su vez divididos en parejas que

forman un total de veinte personas, todos terminando su cargo

anual en esta fiesta. Podemos ver aquí una reminiscencia del

sistema vigesimal maya: 20 como unidad matemática, 20 como

completamiento de un ciclo, 20 como un hombre que tiene diez

dedos en las manos y diez en los pies. Ambos grupos forman los

Htoy K’inetik: según Vogt (id.), son los funcionarios salientes


quienes “sirven de actores de figuras mitológicas (Htoy-K’inetik,

literalmente “levantadores” o “elevadores de la fiesta”, pero en

sentido figurado “calores o soles en ascenso”)”.

Al respecto conviene recalcar la diferencia existente, en el

Diccionario tzotzil de San Lorenzo Zinacantán, tanto en su versión

inglesa (1975) como en el compendio en español (2009), entre las

entradas “toy k’in. Act. (player, stuffed squirrels, etc. who represent

officials who flee from fiesta.” y “htoy-k’in. each of the fourteen

players or entertainers of the fiesta of St. Sebastian.” (Laughlin,

1975:345; 346). La mención de las ardillas disecadas en la primera

voz nos remite a una “utilería” muy usada durante la fiesta de San

Sebastián (y otras, tanto en el propio Zinacantán como en diferentes

pueblos indígenas de Chiapas).

Además, hay que hacer notar la discrepancia entre los

números de los participantes (20 para nosotros y 14 para Laughlin);

a nuestro juicio, proviene del hecho de que este último autor cuenta

solamente un solo personaje como hik’al entre los Actores menores

mientras son seis, como lo veremos más adelante.

Por otro lado, el eje principal alrededor del cual se da la fiesta

es el este-oeste, siendo el este hacia la carretera que va del pueblo

a San Cristóbal y el oeste hacía la escuela normalista. La posición

de los participantes o de los lugares rituales hacía el uno u el otro

de estos puntos no está dada al azar como lo veremos más

adelante.

Los Actores MayoresLos Actores Mayores están conformados por seis personas

provenientes de los niveles más altos de la jerarquía religiosa y


están divididos en tres parejas con un mayor Muk’ta (grande) y un

menor Bik’it (chico, pequeño).

Tenemos así, una primera pareja formada por dos “caballeros

españoles”, el “Muk´ta jkaxlan: grand Spanish lord / mayor player of

the fiesta of St. Sebastian who was the grand alcalde of the previous

year”, y el “Bik’it jkaxlan: petty Spanish lord/ mayor player of the

fiesta of St. Sebastian who was the petty alcalde of the previous

year” (1975:169). Como señores españoles andan a caballo y se

pasean con “sus damas”.

La segunda pareja, la configuran las “Señoras españolas”,

hombres vestidos con ropas de mujeres: el “Muk’ta jxinulan: grand

Spanish lady / major player of the Fiesta of St. Sebastian who was

the ensign-bearer of St. Lawrence of the previous year” y el “Bik’it

jxinulan: petty Spanish lady / major player of the Fiesta of St.

Sebastian who was the ensign-bearer of St. Dominic of the previous

year” (1975:322). Aquí es importante resaltar que existen dos

grupos de hombres disfrazados de mujeres: el ritual, que es el que

acabamos de ver y cuyos actores son gente mayor y con cargo y el

de las burlas en dónde los jóvenes se mofan de las ladinas

poniéndose llantas para simular una gordura exagerada y

máscaras. Ambos tienen funciones muy diferentes. En el Carnaval

de Cancuc, Figuerola también distingue entre los antz'il akotal (de

antz: mujer y akot: baile) “hombres disfrazados de mujer cuya

participación se limita a las ceremonias que ocurren en la casa del

carguero” (2012:30) y los akotal que tienen una “actitud

provocadora y desordenada” (id.). Nos parece que los jxinulan, al

igual que los antz'il akotal, son reminiscencias del papel que jugaba

la mujer en la época prehispánica, papel mucho más importante y


relevante que el que le fue otorgado después de la Conquista. En

cambio, el otro grupo, que, en la fiesta de San Sebastián es

relativamente nuevo (menos de quince años), está más relacionado

con el desorden en sí.

La tercera pareja la forman dos “cabezas blancas”, dos

mayores, son los sak holetik de la voz “Sak hol: Holy elder. Each of

the two major players of the Fiesta of St. Sebastian / first and

second prefects of the previous year” (1975:302). Se distinguen por

tener en la frente un elemento en forma de E caída que Reifler

Bricker (1989:266) relaciona con “los elementos trilobulados

asociados con la deidad de la lluvia”.

De lo anterior, podemos ver que todos estos personajes

representan fundamentalmente a ladinos (kaxlanes como se les

llama en la zona), es decir, los que tienen (o que tenían hasta muy

recientemente) el mayor poder económico, político y social, los

descendientes de los conquistadores, los vencedores5, etc.

En la figura 1, presentamos un resumen de dichas parejas con

sus respectivos cargos.

Figura 1: Los actores mayores (elaboración propia)

Muk’Tik Htoy K’inetik

Muk’ta kaxlan

Bik’it kaxlan

Gran alcalde

Alcalde Segundo

Muk’ta xinulan Alférez Santo Domingo

5 Después de la conquista, España impuso como régimen político la existencia de dosrepúblicas, la de españoles y la de indios, así justificaba el que, siendo los indios súbditos delrey, al igual que los españoles, pero en calidad de menores de edad, debían de estar bajo latutela de los españoles. Por lo tanto la república de indios, aunque tenía sus propias autoridadesindias, estaba sujeta a la de españoles. Esta dualidad no se rompió hasta no hace mucho, en losaños ’40 del siglo XX muchas veces los presidentes municipales de municipios con la casitotalidad de población india, eran ladinos y, de una manera u otra sometido al poder del de SanCristóbal.


Bik’it xinulan Alférez San Lorenzo

Muk’ta Sak’hol

Bik’it Sak’hol

Regidor Primero

Regidor Segundo

Los Actores menoresAl contrario de los primeros, éstos son representados por

personajes con cargos de menor jerarquía que componen cinco

subgrupos divididos en Bankilal e Itz’inal, es decir hermano mayor y

hermano menor. Nos pareció interesante la entrada del primero

término en el compendio en español del Diccionario de Zinacantán

(2009:20), en la cual se insiste en la primacía del personaje y/o del

objeto al cual se añade dicho adjetivo:

Bankilal. El hermano mayor del hombre/término de

referencia y de dirigirse a aquél/, el mayor/de los hombres/,

el mayor/ término que se usa para distinguir el más

prestigioso de un par de oficiales religiosos; el alférez, el

consejero ritual del oficial mayor, el escribano, los

celebrantes menores, el mayordomo, el mayordomo rey, el

mesón, el pasión, el principal, y el más prestigioso de los

dos jpat-vajetik, jpacholetik, los ángeles, los camareros, los

cerros, la cruz, los manantiales, y al más grande de los dos

tambores tocados juntos, los collares rituales, las imágenes

más chicas de los santos/, la forma absoluta: término de

dirigirse usado por el oficial religioso para su colega mayor.

Jot mesa bankilal. El lado más prestigioso de la mesa, i.e. a

la derecha cuando está hacia el oeste.


Mientras que el segundo término reza solamente “Itz’inal:

hermano menor”. Vogt señala también que en este pueblo las

oposiciones binarias son muy fuertes y que los principios básicos

para ordenar la sociedad son la edad y el sexo: “los zinacantecos

insisten en una jerarquía rígida que se expresa en el orden en que

se sirve el aguardiente de caña o la comida, con los hombres antes

que las mujeres y los miembros mayores de la sociedad antes que

los más jóvenes.” (1989:29). Por otro lado, el autor remarca, en el

texto de la leyenda, que su informante aclaró que en este momento

se llaman a los pares, hermano mayor y hermano menor (Bankilal e

Itz’Inal), cuando antes se trataban de macho y hembra (1988:227).

Asistimos así, al parecer al paso entre una cosmogonía en dónde

se interactuaba más con la naturaleza, a una visión más social en

dónde el de mayor edad es el que tiene la sabiduría.

Queremos pararnos un momento sobre estas dos categorías

ya que, en inscripciones prehispánicas tenemos glifos para ambos

personajes (Harris y Stearns, 1992:61) (fig. 2)

Figura 2: a) Itz’i winik (hermano menor), b) Yitz’in (hermano

menor), c) Suku winik (hermano mayor)

a) b) c)

Estos glifos pertenecen al grupo de los títulos y nos muestran

así que ya, desde la época prehispánica existía una sutil jerarquía

en función de la edad.


Para seguir con el orden jerárquico, la primera pareja de este

grupo la conforman los ka’benaltik: “Ka’benal: each of the two lesser

players of the fiesta of St. Sebastian, who where the third and fourth

prefects of the previous year.” (1975:163). Tienen un atuendo

“ladinizado” pero con una trenza larga, lo que les diferencia de los

demás actores kaxlanes. A veces están también llamados

“lacandones” para bien diferenciarles del primer grupo. Cabe

mencionar que en el carnaval de Bachajón, comunidad de origen

tzeltal, se presentan “lacandones” que reciben el nombre de Kabinal

aunque su atuendo es diferente y más parecido al de los tzon te’ de

Zinacantán (ver más adelante). Tienen en la mano sonajas y

miniaturas de arcos y flechas hechas de isbon (Cornus excelsa)

como lo menciona Laughlin (1975:61) “dogwood is used … for bows

and arrows of ka’benaletik at the fiesta of St. Sebastian.” El

informante de Vogt señala que en los bosques de Oaxaca, en

donde el general dejo a San Sebastián, vivían dos lacandones

(Ka’benaletik) y como “vieron que San Sebastián era un ladino,

trataron de matarlo con flechas porque odiaban a los ladinos y

querían matarlos a todos” (1988:228), aunque ni ellos, ni los

animales salvajes pudieron lograrlo. Por otra parte, Reifler Bricker

sugiere que estos personajes provienen de una tradición más

tardía, posterior a la Conquista, ya que es posible que “sean una

reminiscencia de casi dos siglos de guerra contra los lacandones y

de la cual participaron los zinacantecos” (1981:269).

Los ka’benaletik están muy ligados a la pareja siguiente, los

bolometik, o jaguares, hombres disfrazados con atuendos

simulando la piel de jaguar.


Según la leyenda, una pareja de jaguares, macho y hembra,

llegó también a tratar de matar a San Sebastián. Bajo el término de

Bolom se designa a una gran variedad de felinos y, en particular el

jaguar (Panthera onca). Sin embargo, en el caso específico de

Zinacantán, Laughlin anota que se utiliza la piel del ocelote “Tz’ib

bolom, ocelot (Felis pardalis)” para los sombreros de los personajes:

“The hats of the jaguar players of the fiesta of St. Sebastian are

made of ocelot skins“(1975:84). De todas maneras, la palabra que

se utiliza en Chiapas, en general, para estos gatos grandes es

“tigre”. El jaguar, cuya carne no se puede comer, está considerado

como el animal más poderoso a tal grado que es el alter ego, el

nagual o el wayjel, de las personas más fuertes y, si seguimos a

Laughlin, también de las hermosas y de las gordas (1975:84).

En la época prehispánica el jaguar era el símbolo del poder:

los gobernantes vestían su piel o se sentaban sobre cojines

forrados con esta piel. En la guerra se distinguía por tener “cascos”

hechos de la cabeza del jaguar soportando grandes penachos como

lo podemos notar en los murales de Bonampak (Pincemin y Rosas,

2005). Por otro lado, Reifler Bricker, refiriéndose a un trabajo de

Roys sobre el Chilam Balam de Chumayel, afirma que, en la

península de Yucatán, “existía un sistema de castas militares

identificadas con diferentes animales, incluyendo jaguares, pumas,

águilas, comadrejas, zarigüeyas y kincajúes” (1989:272), siendo la

de los jaguares la más mencionada en los Libros de Chilam Balam.

Los tigres llevan consigo un animal disecado o de peluche

representando al jaguar; en un caso (A. Sheseña, com. pers. 2012),

uno de ellos traía un Tigger (personaje de Winnie the Pooh), lo que

nos demuestra, una vez más, la adaptación de las tradiciones a la


modernidad. Los animales disecados o de peluche tienen la boca,

las garras y, sobre todo, los genitales, pintados en rojo. Del mismo

color es también la punta de la pequeña lanza que traen en la

mano.

En la entrada K’uk’ul chon del Diccionario de Laughlin

encontramos lo siguiente: “each of the two lesser players of the

fiesta of St. Sebastian who were the stewards-royal of the previous

year. Literally “feathered serpents”, they are thought to represent

the raven who brought corn to man after the flood and taught him to

plant it and eat it.” (1975:199). Vogt (1988:232) sigue esta versión

“muchos zinacantecos creen que representan al ‘cuervo’ que trajo el

maíz después el diluvio”, pero le añade otra: “un ‘tucán’ que robaba

y se comía el maíz de los zinacantecos y mataba a la gente de un

picotazo en la nuca”. El cuervo aparece en múltiples relatos

relacionados con el maíz tanto en Chiapas como en Guatemala

(Navarrete, 2002); es también un animal ambivalente: ciertamente

ayuda a la humanidad después de la gran inundación trayéndole el

maíz pero también es un depredador de dicha planta, ya que se

roba los elotes maduros. Según Laughlin, este hábito hace que la

gente cree que se lo lleva a su cueva y que, por ello, goza de buena

salud (1975:176). En el códice de Madrid aparece retratado dicha

ave junto al dios del maíz (M24c; M28c; M34b), al glifo Kan (maíz)

(M36b) o, en algunos casos, con el dios de la lluvia (M28b) o bajo la

misma lluvia como la figura del Madrid 10 A 1 (fig.3a).

Los personajes tienen en la cabeza un gorro con pico de ave

agarrando una mazorca de maíz (fig. 3b) cuyo color cambia cada

día, por lo que Rosas y Burguete (1992:273) escriben:


Cuatro son los colores del maíz. Maíz rojo, maíz blanco,

maíz amarillo, maíz negro y como hay cuatro colores de

maíz, hay cuatro días de fiesta.

Figura 3: a) Cuervo en el Códice Madrid 10 A1; b) K’uk’ulchon

(foto G. Duby)

a) b)

En los mitos zoques sobre el origen del maíz en Rayón,

Chiapas, N. Thomas (1992:145) reporta que se trata de un pájaro

carpintero que rompió el cerro en dónde estaban los granos. Añade

también que:

Me dijo una mujer que es la corona de San Sebastián, la

que tiene el pájaro carpintero, y el pájaro carpintero le robó

el pico a otro pájaro para poder romper el cerro donde

estaba el maíz (id. 147).

El mismo autor cita también cuentos provenientes de los

mopanes, kekchís, pokomchíes, mames, kakchiqueles y tzeltales de

Bachajón y de Tenejapa en los cuales se encuentran este mismo

mito con la presencia del pájaro carpintero. Los colores (verde y

rojo) que aparecen en los disfraces podrían aludir tanto a las


plumas de esta ave como a las del quetzal. No hay quetzal en esta

zona pero, dado que los zinacantecos, en época prehispánica,

ejercían el control de un vasto territorio, podían asegurarse el

acceso a una gran variedad de recursos naturales de alto valor

comercial tales como “la sal de Ixtapa, el ámbar de Totolapa, las

pieles de tigre, y las plumas de quetzales, de azulejos y de los

‘pájaros verdes preciosos” (Viqueira, 1999:318).

El nombre en sí se parece mucho al de Kukulcan /Gugumatz

llamado también Quetzalcoatl entre los nahuas, serpiente-quetzal,

la serpiente emplumada, una de las deidades más importantes en la

cosmovisión mesoamericana. Todavía a finales del siglo XVII,

Nuñez de la Vega anota que los indígenas que tuvo como

prisioneros, le mostraron ciertos escritos que el obispo hizo traducir

al náhuatl en dónde:

Tienen pintada cierta laguna rodeada de los naguales, en

figura de diversos animales, y algunos de los maestros

nagualistas tiene por señor y dueño de ellos el Cuculcham,

y así, para darlos le hacen cierta deprecación, con que le

piden licencia… (1988:290 Preámbulo, Número 78, párrafo

LXXIV, nota 165)

El mismo obispo (1988:754) cita a Torquemada sobre los

calendarios de los indígenas y, en particular, a propósito de los

pronósticos hechos con base en nueve signos:

En los reportorios más generales tienen pintado el séptimo

signo en figura de hombre y de culebra que llaman


Cuculchan, y han explicado los maestros que es culebra

de plumas que anda en el agua.

Recientemente, debido a una gran sequía, quedó a la vista en

la laguna de Najá (en la selva lacandona) una figura de serpiente

emplumada, de varios metros de longitud y grabada a más de diez

metros debajo de la superficie normal del lago. Los lacandones

siempre habían dicho a los investigadores que se veía una gran

culebra en el agua pero hasta este momento, nadie había podido

verificar este dato.

Por otro lado, una de las prendas características de

Zinacantán es el huipil de bodas todavía bordado con plumas,

trabajo que es todo lo que queda de la gran tradición prehispánica

del arte plumario y que está despareciendo a pasos gigantes. Este

huipil que también está portado en la fiesta de San Sebastián por

los jxinulan se llama k’uk’umal chilil (Laughlin, 1975:199).

El siguiente grupo, los tzon te’tik se distinguen por tener una

capa de heno que les cae del sombrero hasta los pies. De ahí su

nombre “portadores de heno”; algunos los llaman también Puk’uh

Hnatikil Hol que significa “demonios de pelo largo”. En el carnaval

de Bachajón, los personajes que reciben el nombre de lacandones

o de Kabinal “cubren sus cuerpos con este tipo de musgo” (Reifler,

1989:269). En el Diccionario de Zinacantán encontramos que esta

planta, característica de los Altos de Chiapas se llama “barba de

árbol” (Tillandsi usneoides). Se usa como adorno en todas las

festividades y particularmente para los nacimientos en Navidad. No

está claro el papel de estos actores ya que existe otro grupo

llamado “lacandones” entre los Mayores (ver arriba).


Y no puede haber fiesta importante en los Altos sin la

presencia de los J’ikaletik, los negros, cuyo número ha cambiado

pasando de seis a ocho en la última fiesta (2012). J’ik’al: “Spook or

supernatural blackman, spook/ lesser player of the Fiesta of St.

Sebastian who was a constable of the previous year, Carnival

character.” (1975:58).

En otros contextos el J’ik’al, también conocido como el

Sombrerón, es uno de los personajes más controversiales de las

deidades. Descendiente de los dioses negros prehispánicos, ha

sido todavía más satanizado por su color y por ello asociado

directamente con el Diablo. En 1687, El obispo Nuñez de la Vega

descubre en la iglesia de Oxchuc, ídolos que hace bajar y quemar

públicamente (1988:756): uno era de Poxlon y el otro de “Hicalahau

en figura de feroz negro, como una imagen de escultura o bulto

tiznado”. En la actualidad en la geografía sagrada de Oxchuc está el

cerro de denominado Ik’alahau. Los dos dioses negros

prehispánicos más conocidos son Ek Chuah (Estrella negra), deidad

maya patrona del comercio y Yacatecutli (Señor de la nariz) su

contraparte mexica. Cabe también recalcar la pintura de personajes

pintados de negro con antorchas en la cueva de Joloniel, cerca de

Tila, en Chiapas, en dónde se encuentra la imagen del Cristo negro

de Tila.

Regresando a la fiesta, los negros traen animales disecados,

principalmente ardillas que utilizan para hacer bromas y burlas de

corte sexual. Algunos portan en la espalda animales más grandes

como osos hormigueros y gatos de monte con listones de color

atados el cuello. Las ardillas tienen pintura roja en “la boca, oídos,


uñas y ano” (Ruíz y Vázquez, 2012:84). Según Vogt (1983:235), los

animales disecados representan a

las esposas de los funcionarios negligentes que no se han

presentado a cumplir sus tareas ceremoniales y a otras

personas a quienes los actores quieren castigar y hacer

burla.

De allí las bromas sexuales relacionadas con ellos. En el

carnaval de Cancuc están también presentes animales disecados

como tejones, mapaches y gatos de monte, llamados chuch,

palabra utilizada como genérica ya que según Figuerola, el término

significa específicamente “ardilla” (Figuerola, 2012:40).

Figura 4: Los Actores menores (elaboración propia)

Bik’Ital Htoy K’inetik

Bankilal Ka’benal

Itz’Inal Ka’benal

Tercer regidor

Cuarto regidor

Bankilal Bolom

Itz’inal Bolom

Alférez Trinidad

Alférez San Antonio

Bankilal K’uk’ulchon

Itz’inal K’uk’ulchon

Mayordomos Reyes

Bankilal Tzonte

Itz’inal Tzonte

Mesoneros

Hik’Aletik 6 Mayores

De lugares y objetos sagrados


Tres son los lugares en dónde se celebra la fiesta: en y

alrededor de la iglesia, el Bolom Ton y el Nio’. En cada uno de estos

lugares se encuentran grupos de tres cruces.

Acerca de las cruces, Vogt (1988:19) apunta que están

definidas a la vez como “mojones y puertas” y, por lo tanto “todos

los altares de cruces zinacantecos… delimitan y dan entrada a

espacios sociales y sobrenaturales…”, por lo que no es de

extrañarse encontrarlas cerca de los edificios religiosos, en los

cruces de caminos y en los distintos lugares que conforman la

geografía sagrada de los zinacantecos (cima y pie de montañas,

manantiales, pozos, etc.). Estas cruces son también parte de estos

espacios sagrados naturales y esto se refuerza con el hecho de

“amarrar tres pequeños pinos a las cruces y cubrir las bases de las

cruces y el suelo delante de ellas con agujas de pino, creando así,

simbólicamente, un ‘monte’ en miniatura” (id.) en todo tipo de

ceremonias. No se trata solamente de un simple adorno, si no de

una resignificación del símbolo en sí. Las cruces cristianas son muy

similares a la concepción del universo mesoamericano de cuatro

esquinas y un centro. De hecho en las cruces de los Altos de

Chiapas, se nota un sincretismo muy importante: las cruces de

madera están pintadas de verde/azul (yax) que era el color del

centro y tienen cinco círculos en la cabeza, los brazos, la base y el

cruce de los dos maderos simbolizando justamente estas cinco

direcciones. El cubrir el suelo de agujas de pino, tanto delante de

las cruces como de los lugares ceremoniales, iglesias, espacios en

donde se sientan las autoridades, etc. es una costumbre

prehispánica. El Obispo Landa, en su descripción de algunas de las

fiestas de los mayas de Yucatán menciona a las “frescuras” (por


ejemplo, leemos que, en el mes de Mac se juntaban la gente en el

patio “todo muy limpio y aderezado de frescuras” (1973:79) o que

en Uo los sacerdotes “sacaban sus libros y los tendían sobre las

frescuras que para ello tenían” (1973:92). Nos podemos preguntar

¿qué son estas frescuras? El término en sí, evoca algo verde y

fresco, recién cortado por lo que suponemos que se trata de lo

mismo que vemos hoy en día en cualquier ceremonia o fiesta local:

poner agujas de pino en el suelo, aunque probablemente en la

península se trataba de otro tipo de hojas.

Cada grupo de actores tiene su propio conjunto de cruces del

lado sur de la iglesia de San Sebastián. Vogt (1988:238) señala

que:

Los dos altares de cruces colocados uno frente a otro –

Zkruz Bik’Tal Htoy-K’inetik al extremo oeste del área de la

fiesta y Zkruz Muk’Tik Htoy-K’inetik al este del “blanco de

prueba”-son adornados con puntas de pino y geranios

rojos. La disposición es tal que los Actores Menores miran

hacia el “sol poniente” cuando rezan y bailan ante su altar

y los Actores Mayores miran al “sol naciente” al golpear al

K’oltixyo y rezar y bailar ante el suyo.

Allí también es muy interesante la disposición de las cruces,

ya que para los zinacantecos, hay una preeminencia del lado este:

las autoridades más importantes se encuentran siempre lo más

cercano posible a esta dirección. En el caso de las cruces vemos

que las de los Muk’Tik Htoy-K’inetik están ubicadas al este,


implicando así que este grupo, como ya lo habíamos visto es el de

más jerarquía (figura 5).

Figura 5: Croquis de localización (elaboración propia)

El Bolom Ton, al este de la iglesia de San Sebastián es una

gran roca de piedra caliza al pie de la cual se encuentra una

oquedad, conceptualizada como una cueva, hogar de los jaguares.

Del 20 al 22 de enero en las tardes, según Vogt, aunque, en los

últimos años solamente el segundo día por la mañana, un subgrupo

de los Actores menores formado por los bankilaletik, los dos

jaguares y tres negros, hacen diversos rituales; sobre la roca hay

mucha hoja seca de maíz, el tigre mayor camina y bromea con el

público para anunciar que va a “quemar” su casa y le prende fuego

a las hojas secas; después baja y se mete, junto con el otro jaguar,

en la pequeña oquedad. Se abrazan y el público bromea

sexualmente con ellos diciendo que están amándose. Mientras

están en eso, llega a darles “muerte” el Bankilal Ka’benal que los

pica repetidamente con su flecha. El público y los personajes

intercambian entre sí bromas, muchas de índole sexual; hay

muchos gritos, risas y bulla.


Mientras tanto, en el Nio’, manantial al noreste de la iglesia,

hoy represado para cultivo de peces, acuden los otros izt’inaletik

con tres negros para bailar y rezar delante de las tres cruces que

allí se encuentran, en un ritual más “serio”.

Al suroeste de la iglesia, se levanta un árbol sin follaje pero

con ramas grandes, llamado nok o bolom té (árbol del jaguar). El

árbol (nok) simboliza la ceiba, eje del mundo para los mayas ya que

sus ramas simbolizan la cúpula del cielo, el tronco está en la parte

terrestre y las raíces en el inframundo, es decir es el axis mundi que

conecta a los tres niveles del cosmos maya. El Nok es el aíle (Alnus

ferruginea (Laughlin 1975:256) pero tiene dos variedades, el tzajal

nok (nok rojo) y el sakil nok (nok blanco). El primero, Tzajal nok es

Alnus jorullensis (Laughlin, 2009:218). Según Laughlin (1975:256)

es un árbol de los Altos:

The bark is used by Zinacantecs to dye the jaguar

costumes, and by Chamulas to dye leather chin straps. A

large net of the inner bark is punded and soaked in a large

port of cold water. The trunk is used for the jaguar tree on

the fiesta of San Sebastian. It is provided by the jaguar and

spook players.

La segunda variedad, Sakil nok es Alnus acuminate ssp.

Arguta (Laughlin, 2009:218) se usa más en carpintería aunque

también sirve como tinte (Laughlin, 1975:256)

It grows in yards, and along the streams. The trunk is used

for roof purlins, common rafters, and steambath rafters. A


handful of the bark is boiled and used to dye jaguar

costumes. Chamulas use it similarly to dye hat straps

yellow.

Existe además, en las recopilaciones de Sahagún una

ceremonia similar que se daba en el décimo día, Xocotl Huetzi

(Sahagún, 1969, I: 121)

Durante la fiesta de tlaxochimaco, iban al monte, cortaban

un árbol de veinte y cinco brazas y traíanle arrastrando

hasta el patio de este dios (Xiuhtecutli): allí lo

escamondaban todo y lo levantaban enhiesto, y estaba así

enhiesto hasta la vigilia de la fiesta; entonces le tornaban a

echar en tierra con mucho tiento y con muchos pertrechos

para que no diese golpe. La vigilia de esta fiesta, bien de

mañana, venían muchos carpinteros con sus herramientas,

y mondábanle y hacíanle muy liso; después de mondado y

de haberle compuesto con muchas maneras de papeles,

atábanle sogas y otros mecates y levantábanle con

muchas voces y muchos estruendos, y fijabánle muy

bien… en lo alto de él estaba en pie la imagen de aquel

dios hecha de masa que llama tzoalli.”

Está ceremonia se encuentra representada en la recopilación

de los Primeros Memoriales hecha por Jiménez Moreno (fig. 6a)


Figura 6: a) Lámina 2.9 (Jiménez Moreno); b) el árbol del Nok

(foto D. Vázquez)

a) b)

A este árbol cuidadosamente sembrado en la parte noroeste,

se suben negros y el Tigre Mayor, con una caja cada uno para jugar

con animales disecados, frutas como naranjas y huevos cocidos,

que les tiran los negros que quedan abajo y los de arriba se los

devuelven. Esto está mezclado con bromas sexuales. Los mismos

Memoriales presentan el ritual durante el cual jóvenes con partes

del cuerpo pintadas de negro tratan de conseguir la figura del dios,

con sus armas, en lo alto del árbol (fig. 7).


Figura 7: a) Jiménez Moreno (Lámina 2.10); b) tigres y negros

en el nok (foto D. Vázquez)

a) b)

Durán señala otra fiesta cuyo elemento central era un árbol y

que se parece al actual palo volador de Papantla, Veracruz

(1980:232) así como la gran fiesta de Huiztilopochtli, en la cual

participaba la diosa Xochiquetzal y en dónde estaban sembrados

unos árboles a los cuales se subían personajes vestidos de pájaros

o e mariposas que simulaban chupar el rocío de los flores y que

eran cazados con cerbatanas por los otros dioses (Durán,

1980:231). Este último, nos remite al episodio del Popol Vuh, en el

cual los gémelos divinos, Hunahpú e Ixbalanqué, vencen a sus

hermanos Hunbatz y Hunchouén haciéndoles subir al árbol del

canté (palo amarillo, Gliricidia sepum, madre del cacao) y

transformándolos en monos (Recinos, 2003:67).


Objetos sagradosDos objetos sagrados, el t’en t’en y el cuadro de San

Sebastián, también forman un par ya que el t’en t’en es también

llamado San Sebastiancito y que, según la leyenda es el menor

(itz’inal) de los dos tambores que traía el santo.

El t’en t’en es un tambor de lengüetas que se toca con un

palo; en nahuatl es conocido como teponaxtle (ver también

Laughlin, 1975:355), tunkul en maya yucateco y tun en los altos de

Guatemala (Saville, 1925). Se lleva a mecapal (Portadores del año

con un mecapal) Tun es también el año de 365 días. El t’en t’en

sólo aparece para esta fiesta (inicio del año y terminación de otro) y

para la petición de lluvias en Teopisca, y, según Vogt, (1988:234)

“está prohibida su aparición en cualquier otra fiesta”.

A parte de ello, está tratado como un santo (lo lavan

ritualmente con plantas sagradas antes de entregarlo, se le reza

como “Nuestro Santo Padre T’En T’En”, se le viste (Vogt, 1988:234)

(figura 8). En el Gran diccionario de Zinacantán, (Laughlin,

1975:512) se encuentra la entrada “St. Teponaxtle /in ?Elan

Vo?/:hc’ul-totik T’en T’en.” Es decir el tambor como santo

teponaxtle.

Figura 8: El T’en T’en vestido al pie de las cruces (foto D.

Vázquez, 2010)


Es de notar que es el Bankilal K’uk’ul Chon quien saca el T’en

t’en de su caja y lo coloca en el mecapal de su cargador (Vogt,

1988:256).

El cuadro de San Sebastián está llevado por el Muk’ta Kaxlan

en un morral y depositado en las cruces de los Muk’Tik Htoy

K’inetik. Al igual que el t’en t’en, se le unta de aceite pero no se le

viste.

Existe otro objeto considerado como sagrado en la fiesta, el

K’oltixyo, el blanco de prueba, también conocido como el “corazón”

de San Sebastián ya que, en uno de los relatos del mito podemos

leer (Reifler Bricker, 1989:274):

El general anunció que Sebastián debía ser matado. Pero

Fabián replicó que primero él debe golpear el blanco: el

general preguntó qué era eso, y Fabián dijo que era el

corazón de Sebastián, que ya se le había salido del cuerpo

y colgaba por delante de él.

Es un objeto cilíndrico de madera con “cuatro secciones

decoradas con bandas en color negro, rojo y amarillo y en la parte

superior hay una cruz plateada con contornos en negro. En la parte

inferior cuelgan listones de varios colores” (Ruíz y Vazquez,

2012:85). El K’oltixyo se cuelga en una soga amarrada a dos postes

parte de una enramada dentro de la cual los Muk’Tik Htoy K’inetik

deben de entrar a caballo para pegarle con una lanza. Dicho

espacio nos parece una síntesis entre la tradición prehispánica del

juego de pelota con su cancha encerrada entre dos estructuras

paralelas y la española del Medioevo con las lizas para las justas.


Figura 9: Objetos y juegos (elaboración propia)

Muk’Tik Htoy K’inetik Bik’Ital Htoy K’inetik

Cuadro San Sebastián T’en t’en

K’oltixyo Bolom Ton y Nio’

Caballos Animales disecados

Carrera de caballos

(Este-Oeste)

Juego del árbol (Oeste)

A manera de conclusionesLa fiesta de San Sebastián se asocia al desarrollo del ciclo

productivo. Al reactualizarse anualmente permite reiterar la

cosmogonía, la creación del mundo, la obra creadora de los dioses

al transformar el caos en cosmos, estructurándolo y dándole forma.

A la par que el nok, sirve de axis mundi espacial, la fiesta es un eje

temporal para la comunidad. Para algunos espectadores externos y

algunos jóvenes, la fiesta se vincula al folclore y a la nostalgia, a

una manera de vivir en vía de extinción, pero para los actores y una

gran parte de los zinacantecos, es un acto que les permite crear y

recrear una identidad colectiva que tiene efectos no solamente en el

ámbito simbólico sino también en lo social, lo político y lo

económico. Se pueden encontrar nuevas formas de vestirse,

nuevos grupos para el ritual festivo, nuevas comisiones o una

resignificación de las ya existentes, lo que permite revitalizar un

fenómeno que parecía cáduco y que, en realidad muestra, por su

continuidad, la identidad de los zinacantecos.


BibliografíaBRYLAK, A. (2011) “La comida como forma de expresión artística

en las fiestas religiosas nahuas”, Itinerarios 13:225-243,

http://iberystyka.uw.edu.pl/pdf/Itinerarios/vol-13/14_brylak.pdf

FIGUEROLA PUJOL, H. (2012) “Apuntes sobre el carnaval de San

Juan Evangelista Cancuc (1989)”, en: Rituales y fiestas en Chiapas,

S. Pincemin, J. Magaña, M. Rosas y A. Sheseña (eds.), en prensa

HARRIS, J. F. y S. K. STEARNS (1992) Understanding Maya

Inscriptions. A Hieroglyph Handbook, The University Museum of

Archaeology and Anthropology, University of Pennsylvania,

Philadelphia.

HOMOBONO MARTÍNEZ, J. I. (1982) “Espacio y fiestas en el país

vasco”, Lurralde (5):91-119, Bilbao

http://www.ingeba.org/lurralde/lurranet/lur05/05homo/05homo.htm

-------------------- (2004) “Fiesta, ritual y símbolo: epifanías de las

identidades”, Zainak, 26:33-76, Bilbao

http://www.euskomedia.org/PDFAnlt/zainak/26/26033076.pdf

JIMÉNEZ MORENO, W. (1974) “Primeros Memoriales” de Fray

Bernardino de Sahagún, Colección Científica 16, INAH, México

LAUGHLIN, R. M. (1975) The Great Tzotzil Dictionary of San

Lorenzo Zinacantán, Smithsonian Contributions to Anthropology, 19,

Smithsonian Institution Press, Washington

-------------------- (2009) Mol Cholobil K’op ta Sotz’leb. El gran

diccionario tzotzil de San Lorenzo Zinacantán, Cultura de los Indios

Mayas A.C., Maya Educational Foundation, South Woodstock, USA

LÓPEZ RUÍZ, C. y E. D. VÁZQUEZ BALLINAS (2012) Fiesta de

San Sebastián Mártir: conmemoración de un sacrificio, Zinacantán,

Chiapas, Tesis de Licenciatura en Antropología Social, Facultad de


Ciencias Sociales, UNACH, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas,

México.

NAVARRETE CÁCERES, C. (2002) Relatos mayas de tierras altas

sobre el origen del maíz: los caminos de Paxil, Colección Textos.

Serie Antropología e Historia Antigua: 3, IIA, UNAM, México

-------------------- (2000) “El Cristo negro de Tila, Chiapas”,

Arqueología Mexicana, VIII (46):62-65, Editorial Raíces, México.

NUÑEZ DE LA VEGA (1988) Constituciones diocesanas del

Obispado de Chiapa, edición preparada por Ma. Del Carmen León

Cázares y Mario Ruz, Fuentes para el estudio de la cultura maya 6,

Centro de Estudios Mayas, IIF, UNAM, México

PINCEMIN DELIBEROS, S. y M. ROSAS KIFURI (2005) “La

“batalla” de Bonampak: nuevas interpretaciones”, Bolom, Revista

del Centro de Investigaciones Frans Blom, 2:7-25, Asociación

Cultural Na Bolom, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas,

RECINOS, A. (1980) Memorial de Sololá. Anales de los

Cakchiqueles. Titulo de los señores de Totonicapán. FCE, México.

-------------------- (2003) Popol Vuh: Las antiguas historias del Quiché,

FCE, México.

REIFLER BRICKER, V. (1989) El Cristo Indígena, el rey nativo: el

sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas. (C.

Paschero, Trad.) FCE, México.

ROSAS KIFURI, M. y BURGUETE, L. (1992). “El culto a San

Sebastián entre los tzotziles de Zincantan” en 2º Encuentro de

Intelectuales Chiapas-Centroamérica, Gobierno del Estado, Tuxtla

Gutiérrez, Chiapas


THOMAS, N. (1992) “El mito sobre el origen del maíz de los zoques

de Rayón”, Anuario 1991,141-155, Instituto Chiapaneco de Cultura,

Gobierno del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez

VIQUEIRA, J. P. (1999) “El lento, aunque inexorable,

desmembramiento del señorío de Zinacantán”, Anuario 1998, 312-

342, CESMECA, UNICACH, Tuxtla Gutiérrez

VOGT, E. Z. (1973) Los zinacantecos: un grupo maya en el siglo

XX. SEP Setentas, 69, México.

-------------------- (1988) Ofrenda para los dioses. Análisis simbólico

de rituales zinacantecos. FCE, México.


II. Los territorios indígenas y la disputa por la diversidadbiocultural en México.

León Enrique Ávila Romero6

Con la presente ponencia queremos analizar la situación por

la que atraviesa el debate, sobre la cuestión territorial de los

pueblos indígenas de México, los cuales representan cerca del 15

% de la población total, y tienen presencia en 16 millones 608 mil

346 hectáreas, es decir, cerca de una quinta parte de la superficie

ejidal.

Sin embargo, con el advenimiento del modelo liberal en la

economía, se han generado dos procesos novedosos a nivel rural:

a) el surgimiento de un incipiente mercado de tierras (privatización o

rentismo) y b) la concesión de tierras a empresas mineras.

Es así, que actualmente más de 40 millones de hectáreas en

México están concesionadas a empresas mineras, y si lo ubicamos

a nivel del estado de Chiapas tendríamos que el 16% de la

superficie están en manos privadas, generando procesos de

despojo, defensa y reapropiación del territorio por diversos actores.

Por lo que actualmente, el papel de custodia colectiva del

patrimonio biocultural, se encuentra en un proceso de

transformación, ya que ha sido producto de la coevolución entre el

hombre y la naturaleza , el cual se encuentra en disputa por la

6 Profesor- investigador de la Universidad Intercultural del Estado de Chiapas. Director de laUnidad de Procesos Naturales. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel I. [email protected]


presencia de tendencias modernizantes, que entran en un proceso

de cambio y reconstitución al interior de las comunidades.

Por lo que la presente ponencia, busca analizar los principales

cambios que se están dando en México y en específico en las

comunidades indígenas chiapanecas, describiendo someramente la

situación del patrimonio biocultural en su dimensión territorial.

Palabras clave: territorio, diversidad biocultural, patrimonio, México

IntroducciónLa cuestión territorial en México ha sido analizada desde el

punto de vista físico-ambiental, y existen diversas aproximaciones

desde el punto de vista cultural que ahondan en el conocimiento de

la relación entre cultura y territorio. Durante milenios la construcción

de los lazos sociales se realizó en un espacio territorial, cualquiera

que fuera el continente, las agrupaciones humanas desarrollaron

una cultura propia de manera diferenciada que coadyuvaba a

formar una identidad propia, esta se manifestaba de diversas

formas, ya sea por su forma de vestir, de comer, trabajar la tierra,

de acuerdo a su cosmovisión y forma de relacionarse con la

naturaleza. En este desarrollo biocultural, el ser humano se va

apropiando del territorio, pero ¿qué podemos entender por este?

“Por territorio entendemos el espacio significado en donde se

realizan prácticas privadas y públicas, en donde se anudan

relaciones paténtales y políticas; en el que se afina la

identidad y se percibe la diversidad frente a lo otro; en el que

se construye en la cotidianidad aunque algunas veces los


ritmos varíen por la presencia de eventos especiales como

fiestas, catástrofes y conmemoraciones”7.

El territorio representa una agrupación de relaciones sociales;

es también el lugar donde la cultura local y otros rasgos locales no

transferibles se han sedimentado (Garofoli, 1991).

“Los pueblos tsotsiles, así como los otros pueblos étnicos de

México han conservado un territorio y un espacio social

diferentes a los que han imperado en la mayor parte del

territorio nacional a través de la cultura del mestizaje. Los

pueblos étnicos de los altos Chiapas preservar su espacio

social sin ser absorbidas o desintegradas por la fuerza

avasalladora de progreso y la modernización”8.

Históricamente en nuestro país ha existido una relación de

subordinación de los pueblos indígenas, la cual se ha manifestado

desde los tiempos de la conquista hasta la actualidad, pero también

dentro del territorio, la forma en que los pueblos étnicos han sabido

procesar los elementos tecnológicos y culturales provenientes de la

sociedad dominante, dicho espacio apropiado se convierte en un

factor de continuidad y estabilidad, además de la identidad y

cohesión del grupo”9.

7 Giménez, Gilberto (2000). Territorio, cultura e identidades. La región socio-cultural. En:Rosales Ortega, Rocío. Globalización y regiones en México. México, UNAM-FCPyS - MiguelAngel Porrúa, pp. 19-52. 8 Llanos Hernández,Luis. 2005. Territorio Y Apropiación Especial En Los Altos De Chipas, Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco, División De Ciencias Sociales YHumanidades, Doctorado En Ciencias Sociales, Área De Sociedad Y Territorio Marzo 2005, Pp. 55-59. 9 Llanos Hernández,Luis. 2005. Territorio Y Apropiación Especial En Los Altos De Chipas, Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco, División De Ciencias Sociales Y


Como primer elemento hay que plantear que la identidad de

las personas con el lugar, no es porque se identifiquen con el

territorio propiamente dicho, sino con las interacciones que en él se

dan y son las dimensiones espacio y tiempo las que permiten la

multiplicidad de las mismas y la configuración del territorio.En el

proceso de construcción de identidades, las representaciones

surgidas de la relación con el espacio territorial, son muy

importante. No obstante, el ser social al estar profundamente ligado

al segmento territorial en el que vive, el origen social, las

experiencias y la posición ocupada en cada ámbito de la vida, son

los que en definitiva forjan las formas conscientes e inconscientes

de mirar el mundo y de significarse en él.

Todo lo cual queda materializado en lo cotidiano, “lugar” sobre

el cual, el sujeto, posee conocimientos específicos, adecuados, que

le permiten transitar con desenvoltura en la red de relaciones en las

que está inmerso, en su sociedad local.

“La tierra y el territorio son recursos naturales estratégicos para

la reproducción social y económica de los habitantes de Santa

Marta. El primero es básico para la producción agrícola y el

segundo como espacio que otorga identidad colectiva y ofrece

condiciones para la implementación de la estrategia de “uso

múltiple de recursos y del espacio”10.

La certidumbre en la ocupación del territorio está garantizada

por la solidez de sus instituciones, la eficiencia de su organización

Humanidades, Doctorado En Ciencias Sociales, Área De Sociedad Y Territorio Marzo 2005, Pp. 55-59. 10 Toledo, Victor Manuel. 1991.


social respecto a su capacidad de movilización de personas, y la

práctica de rituales que configuran representaciones del territorio.

En este sentido se percibe el territorio construido como un

espacio de relaciones sociales, donde existe un sentimiento de

pertenencia de los actores locales respecto a la identidad construida

y asociada al espacio de acción colectiva y de apropiación, donde

son creados lazos de solidaridad entre los actores. La construcción

de la identidad, para el pensamiento subjetivista (Cuche, 2001), es

antecedida por la construcción de la diferenciación a partir de

fronteras que los grupos determinan, llamadas fronteras simbólicas.

En la construcción territorial “culturalista” (Haesbart, 1997), la

frontera simbólica recibe límites territoriales, donde las identidades

están formadas con base en relaciones histórico-culturales

locales”11.

“La identidad socioterritorial se concibe como una dimensión de

la identidad personal que se caracteriza por tomar como centro

de referencia un territorio delimitado, donde tiene su asiento un

conglomerado social con el cual se establecen y reconocen

vínculos de pertenencia”.

Durante milenios la construcción de los lazos sociales se

realizó en un espacio, convertido por la acción colectiva en territorio,

compartido por pequeñas comunidades que tenían antepasados

11 Ixtacuy López, Octavio, Erin I.J. Estrada Lug Manuel Roberto Parra Vázquez. 2006. Organización Social En La Apropiación Del Territorio: Santa Marta, Chenalhó, Chiapas, Revista Relaciones 106 , Primavera 2 0 0 6 , v o l . X X V I I. el Colegio de la frontera sur yUnach.


reales o míticos comunes y que estaban organizadas sobre la base

de familias ampliadas, clanes, tribus.

Todas las agrupaciones humanas desarrollaban una cultura

propia, diferenciada, que va de acuerdo a sus necesidades que

junto con la naturaleza crean. Dicha relación ser humano-

naturaleza.

Diversidad Biocultural Y Territorios IndígenasDe acuerdo con Víctor Manuel Toledo (2008), el concepto de

diversidad biocultural, puede ser formulado a partir de cuatro

conjuntos de evidencias:

i) el traslape geográfico entre la riqueza biológica y

la diversidad lingüística,

ii) la relación entre los territorios indígenas y las

regiones de alto valor biológico,

iii) la reconocida importancia de los pueblos indígenas

como principales pobladores y manejadores de los hábitats

bien conservados y

iv) la certificación de un comportamiento orientado al

conservacionismo entre los pueblos12,

Lo anterior nos permite afirmar la importante relación entre

las culturas humanas y los sistemas naturales para concluir que

“(…) la diversidad del mundo solo será preservada efectivamente si

se conserva la diversidad de las culturas y viceversa”13.

12. Toledo, Victor Manuel (et.al), El Atlas Etnoecológico de México y Centroamérica:fundamentos, métodos y resultados en Etnoecológica, Vol. 6 No. 8, 7-41pp, Instituto deEcología-UNAM. 13 Ibidem, pp. 8.


Los pueblos indígenas no consideran a la tierra como recurso

económico, para las cosmovisiones indígenas que están en

profundo cambio y en proceso de deconstrucción permanente, la

naturaleza es la fuente primaria de la vida que nutre, apoya y

enseña. La naturaleza es, por lo tanto, no sólo una fuente

productiva sino el centro del universo, el origen de la cultura y de la

identidad étnica. En el corazón de este estrecho lazo está la

percepción de que todas las cosas vivientes y no vivientes y los

mundos naturales y sociales están intrínsecamente ligados

(principio de reciprocidad). Por ello, la defensa de la (su) naturaleza

es también la defensa de su (la) cultura (Toledo, 2000: 77-78).

Desde la visión indígena, el bosque tropical es entonces una

selva de símbolos, un inmenso coro de voces, un refugio de

deidades, demonios y espíritus. En tal concepción, toda operación

dirigida al uso de la naturaleza (es decir, todo proceso productivo)

se vuelve, fundamentalmente, un acto de profanación de la selva

consagrada (Toledo, 2000: 128).

El acto de apropiación de la naturaleza, mediante el cual esas

sociedades obtienen bienes y productos materiales para su

subsistencia es, entonces, una operación sumamente delicada

porque debe efectuarse afectando al mínimo a los seres que forman

el mundo natural o resarciéndolos de inmediato, un mundo del que

los humanos también forman parte junto con las plantas, los

animales, los hongos, los ríos, y las estrellas. Con esta

preocupación de por medio, las culturas indígenas han creado todo

un repertorio de reglas de comportamiento y de creencias míticas, a


través de las cuales logran el control y manejo de los recursos

naturales”14 (Toledo, 2000: 128).

Entonces podemos entender al territorio indígena como:

“las áreas de asentamiento de uno o más pueblos o

comunidades indígenas, que constituyen el ámbito tradicional

de sus actividades sociales, económicas y culturales; las

áreas pobladas por no indígenas que queden comprendidas

dentro de su delimitación y las que estén o sean puestas a su

cuidado ara la protección y conservación de la cultura y el

medio ambiente. Se entiende por territorio indígena el espacio

social, demográfico, ecológico, cultural fundamental para la

existencia y desarrollo de los pueblos indígenas. El territorio

incluye el conjunto del sistema ecológico necesario para el

desarrollo de estos pueblos, sin perjuicio de los derechos de

propiedad constituidos en esos espacios”15.

El manejo de territorios comunes ha sido una de las

características fundamentales de los pueblos indígenas.

Sin embargo, actualmente existen un tendencia dominante a

nivel de política pública que tiende a la individualización o

“parcelización” de las tierras bajo diversos esquemas, en nuestro

país el reflejo de esta caracterización es el Programa de

Certificación de derechos ejidales (PROCEDE) en los cuales el

manejo de las tierras comunales se ha modificado. Inclusive, en

muchos territorios indígenas, las mujeres y la población anciana han

14 Víctor M. Toledo. 2000. La paz en Chiapas, ecología, luchas indígenas y modernidadalternativa, Ediciones quinto sol, primera edición 2000, México. 15 Nota: (Propuesta de ley indígena, Pueblos indígenas de Chile), Congreso Nal. Indígena, 1991.


perdido el acceso a los recursos comunes (leña, madera, fuentes de

agua, recursos pesqueros). En otros territorios, esta

individualización y la falta de:

“Una normatividad social en el uso de los recursos naturales

han llevado a un drástico deterioro ambiental (deforestación,

contaminación de aguas y suelos, erosión de suelos), lo que a

su vez ha provocado una reducción en la productividad

agrícola”16.

Por eso es fundamental analizar el manejo del territorio por

parte de los pueblos indios de localidades rurales de Chiapas y

coadyuvar a proporcionar una sólida reflexión sobre las relaciones

entre población indígena y el territorio, lo cual fue iniciado por

Aguirre Beltran (1987) de los primeros antropólogos mexicanos en

proporcionar desarrollar la noción de territorialidad como una de las

necesidades fundamentales del hombre, que comparte con otras

especies:

“Se advierte que la relación entre espacios sociales y espacio

físico no es directa ni mecánica, sino que es una experiencia

cultural, colectiva y compleja, donde resalta como proceso

fundamental el otorgamiento de nombres y posiciones relativas

a los lugares”

16Elena Lazos Chavero / Ethnologisches Seminar, Universität Zürich, Ideas sobre Identidad, Pueblos Indígenas y Territorios, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM PP. 03.


Esta dimensión cultural del espacio es lo que se denomina

territorio, el cual puede definirse como un espacio apropiado mítico,

social, política o materialmente por un grupo social, que se

distingue de sus vecinos por prácticas espaciales propias. Para los

grupos campesinos los territorios se construyen a partir de la

apropiación legal de las tierras, el territorio también se crea a partir

de las negociaciones cotidianas que involucran reglas y normas

propias que con la instauración en nuestro país del modelo

económico neoliberal, se encuentra en un proceso de disputa.

La disputa por la diversidad biocultural Para favorecer el proceso de acumulación de capital se ha

recurrido a tres mecanismos básicos: favorecer el proceso de

dominación, la violencia y el despojo.

En los inicios del siglo XXI el capitalismo necesita impulsar

nuevos mecanismos de acumulación de capital, mediante la

implementación del despojo, el cual consiste en:

“Privar a alguien de lo que goza y tiene, desposeerlo de ello

con violencia”17.

“La acumulación por despojo es el segundo eje de la

expansión contemporánea del capital. Este proceso, que

significa abrir al capital nuevas áreas y territorios para la

valorización, se está realizando a través de dos vías: i)

privatización de bienes y servicios públicos: medios de

comunicación y transporte (puertos, aeropuertos, carreteras,

ferrocarriles, compañías de aviación), telecomunicaciones

17 Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española.


(telefonía digital, sistemas satelitales), banca y servicios

financieros, petróleo y petroquímica, minas y complejos

siderúrgicos, sistema de seguridad social (salud, educación,

vivienda) y hasta los fondos de pensión y retiro de los

trabajadores y ii) disolución de formas puras o híbridas de la

comunidad agraria (como el ejido mexicano o los koljoses y

sovjoses soviéticos) y la conversión de la tierra en mercancía:

un proceso que ha significado en México la afectación de 3.5

millones de campesinos, el traspaso de tierras colectivas a

proyectos de inversión privada en desarrollos inmobiliarios y

turísticos y, según cifras del Banco Mundial, un éxodo rural de

más de 6 millones de campesinos mexicanos en la última

década”18.

En nuestro país, millones de campesinos han resistido el

proceso de venta de tierras, y continúan siendo propietarios de

ellas, la propiedad colectiva, se ha incrementado contra todas las

visiones catastrofistas del TLCAN19. Sin embargo, los procesos de

renta y usufructo de las mejores tierras de regadío o para la

producción de frutales o hortalizas en la práctica han sido

retomadas por la agroindustria, desplazando a los campesinos de

la toma de decisiones sobre que cultivar, que cosechar, y que

paquete tecnológico emplear, asumiendo este un papel pasivo, en

18 Leopoldo Zorrilla Ornelas, "El sector rural mexicano a fines del siglo XX", ComercioExterior, vol. 53, núm. 1, enero 2003, págs. 74-86. Ver también World Bank, 2008 WorldDevelopment Report: Agriculture for Development, texto completo enhttp://web.worldbank.org. 19 Concheiro, Luciano. 2010. Tierras y territorios agrarios en Mexico. Ponencia presentada en elVII Congreso de la asociación Latinoamericana de Sociologia Rural ( ALASRU) PuertoGalinhas, Brasil


el cual la empresa agroindustrial decide que sembrar, fechas,

insumos, y el productor presta su terreno para dicha actividad.

Es así, que un primer escenario de disputa territorial se da

entre las empresas agroindustriales y los campesinos, en torno a la

forma de realizar las diversas actividades para la producción, dado

que en nuestro país prevalecen amplias regiones indígenas y

campesinas de una economía eminentemente familiar, si pese a los

apoyos, y a la creación de nuevas formas que favorezcan la

concentración poblacional, los indígenas han decidido todavía

seguir siendo campesinos.

La producción de la milpa diversificada (maíz, frijol, calabaza,

chile, entre otros), subsiste en los Altos, Norte, Selva y Sierra del

estado, se han incorporado insumos químicos que ayudan a evitar

la caída en los rendimientos, pero miles de hectáreas en los

territorios indígenas pueden ser consideradas como naturales u

orgánicas. Esta necedad, es incomprensible para los planificadores

del desarrollo, que buscarían el campo abierto para que aquellas

tierras en las que habiten los campesinos, poder emprender

proyectos de corte turístico y de agro exportación. En el estado hay

más de 37 000 hectáreas de palma africana, sembradas en las

áreas de amortiguamiento de las Reservas de la Biosfera de

Montes Azules, de la Sepultura y de la Encrucijada, actualmente el

aceite de palma se va al grupo Bimbo en Guadalajara, se

concentra en pocas empresas la producción (AGROIMSA, Palma

Tica, entre otras) y son un peligro latente para la diversidad

biocultural, ya que se simplifica de manera impresionante las

prácticas y conocimientos agrícolas. Otro riesgo es la siembra de

agrocombustibles, el cual podría ocasionar por una mayor


rentabilidad el desplazamiento de las actuales tierras para la

producción de alimentos a la siembra del piñon mexicano

(Jatropha) u otros cultivos. En la agroexportación prevalecen tres

mecanismos fundamentales: a) concentración, son pocas las

empresas y propietarios privados que se benefician de los apoyos

provenientes del gobierno federal, b) prevalece el enfoque

productivista simplificador del agroecosistema, basado en la

utilización masiva de energía fósil (fertilizantes y agroquímicos) y c)

imposición cultural, los productores son vistos como un trabajador

más de la agroindustria capitalista, y por lo tanto aunque conservan

la propiedad de la tierra, en la práctica se convierten en un

trabajador más bajo el esquema de plantación.

La disputa por el patrimonio biocultural En las comunidades indígenas de Chiapas, existen diversos

saberes o conocimientos, entre los que sobresalen los agrícolas,

sobre la milpa, las plantas, hongos y animales, los cuales son un

punto de partida para el acercamiento a otra forma de concebir el

mundo, esta perspectiva particular del universo, se encuentra en

disputa permanente con la imposición de normas y valores

hegemónicos procedentes de la cultura occidental. Es así, que el

espíritu utilitarista de la naturaleza aparece y nos indica que solo

aquel conocimiento que sea útil y susceptible de ser mercantilizado

tiene posibilidades de ser enseñado, revitalizado y en una escalera

macabra puede ser patentado. Ante esta disputa, aparece la

posibilidad de la custodia, en la cual desde el colectivo se garantiza

la posibilidad de que el legado no desaparezca ni se privatice. En

México, existen experiencias de reservas campesinas e indígenas,


que permiten garantizar dicho patrimonio y son la base de la

defensa del patrimonio biocultural de los pueblos originarios.

Es importante resaltar que ha existido la intención de impulsar

procesos de privatización del Patrimonio Natural, tal es el caso del

ICBG- Maya20 que fue impulsado por el Dr. Brent Berlin de la

Universidad de Georgia, investigadores del Colegio De la Frontera

Sur (ECOSUR,) y una compañía denominada Molecular Nature Ltd,

ellos impulsaron el proyecto “Investigación farmacéutica y uso

sustentable del conocimiento etnobotánico y la biodiversidad en la

región Maya de los Altos de Chiapas”

Dicho proyecto de bioprospección tenía la finalidad de ubicar

las plantas medicinales que usan actualmente los médicos

tradicionales, y aislar el principio activo para posteriormente

industrializarlo, patentarlo y comercializarlo.

El proyecto crearía una organización denominada PROMAYA,

en la cual las regalías de la propiedad intelectual eran alarmantes, y

se les acusó abiertamente de biopiratería, e hizo que el proyecto se

hiciera trizas por falta de información y por la cuestión de la

distribución de los beneficios.

En el año 2000 el Consejo de Médicos y Parteras

Tradicionales de Chiapas (COMPITCH) y la organización de

médicos indígenas de Chiapas ( OMIECH) se opusieron a dicho

proyecto.

20 ICBG- International Cooperation Biodiversity Group, fueron creados por los institutosnacionales de salud de los Estados Unidos. Tomado de Bazan Estrada Maria Jose, Olvera SuleClaudia y Pohlenz de Tavira, Ana. El ICBG Maya y los riesgos de la bioprospeccion en Chiapasen Betancourt, Alberto y Cruz Marin, Efrain. 2009. Del Saber indígena al Saber trasnacional. Universidad Nacional Autónoma de México, pags 111-137


“Además, el ICBG maya quiere operar dentro de

comunidades que están en zonas de conflicto y casualmente

las acatas con las que dizque se acordó con ellas no están

firmadas por comunidades enteras sino por autoridades,

consejos municipales o miembros de comunidades. Y bajo un

machote de asamblea comunitaria. Un machote escrito por el

ICBG Maya. Todas esas comunidades o los firmantes son

priistas, gente del partido oficial, lo que nos hace pensar que

si ya de por sí se propicia el encono entre las comunidades, si

ya de por si el tejido social está afectado proyectos así son un

factor más de división comunitaria…”21

En noviembre del 2001, tras año y medio de negociaciones el

ECOSUR decide dar por finalizado el proyecto, y se declara una

moratoria a los proyectos de bioprospección en comunidades

indígenas.

La Red Mexicana de Acción contra la MineríaPara el desarrollo capitalista del siglo XXI los recursos

minerales han adquirido una nueva valoración, ya sea por su

presencia escasa, que les da un significativo incremento ante la

demanda, y que de esta forma son ilustrativos los metales

preciosos como el oro, la plata, los diamantes, entre otros. Y los

que coadyuvan al desarrollo de otras industrias, tal es el caso de la

barita que se utiliza en la industria petrolera, o el cobre insumo

básico de la industria eléctrica.

21 Valadez, Ana y Ordiano, Esteban. El proyecto ICBG Maya. El saber y los recursos son paratodos. En revista cuadernos agrarios, número 21, año 2001 pags 124- 129


La nueva ley agraria Mexicana, reformulada en 1992, permite

la compra-venta y renta de tierras ejidales y comunales; esto

aunado a un nuevo ciclo de acumulación capitalista basado en los

elevados precios de algunos metales y en el desarrollo de nuevas

tecnologías de explotación minera favorecieron un “boom” de

concesiones en nuestro país22.Es así, que esto ha traído un nuevo

boom en los mercados, por lo que se han ampliado las superficies

de extracción, en un informe que ilustra la disputa territorial que

desarrollan las mineras, tenemos que han ocasionado conflictos en

múltiples naciones, más del 49 % de las minas se ubican en

territorios indígenas23.

En todo México se encuentra concesionada a la empresas

mineras el 12 % del territorio nacional24, lo que nos da la magnitud

del saqueo que están realizando las empresas trasnacionales y de

capital mexicano en el negocio de los metales.

Es importante, resaltar que para el capitalismo trasnacional

no todo ha sido miel sobre hojuelas, dado que se ha enfrentado a

varios movimientos en los cuales los pobladores han resistido, las

promesas que desde el gobierno y la empresa se han realizado.

Haremos un breve recorrido por cada una de estos

movimientos que han luchado contra la minería a cielo abierto,

destructora del medio ambiente y de carácter trasnacional.

22 Rodríguez Wallenius, Carlos . 2010. Campesinos y empresas mineras. Conflictos en torno ala defensa del territorio en la zona minera de Mezcala, Guerrero en Avila, Leon y Pardini, Giovanni. 2011. Patrimonio Natural y Territorio, Universidad de Girona y UNICH, pags 174-19223 Invirtiendo en conflicto. 24 Rodriguez Wallenius, Carlos. 2010. Empresas mineras, apropiación territorial y resistenciacampesina en México


La lucha contra la minera San XavierEn el desierto semiárido se ubica el cerro San Pedro, en la

cercanías de San Luis Potosí, en dicho lugar que es emblema de la

capital estatal por parte de la compañía trasnacional de origen

canadiense que se denomina Metallica Resources Inc, también

conocida como MSX New Gold, la cual desde el año 2000 cuenta

con los permisos para operar la empresa minera San Xavier con la

finalidad de obtener plata y oro fundamentalmente25.

Ha pasado por un profundo malestar de la población

colindante, por el alto impacto que generara en la naturaleza al

emplear el método de extracción a cielo abierto que implica

enormes cantidades de agua, para lograr disolver el metal

empleando cianuro. Es así, que los pobladores se han enfrentado a

una manifestación de impacto ambiental (MIA) aprobada por la

Secretaria del Medio Ambiente, donde se autoriza a la empresa a

utilizar un acuífero que se encontraba desde 1961 vedado al uso

industrial, poniendo en riesgo a millones de habitantes.

Pero los números pueden poner en entredicho la situación, tal

y como lo narra Hugo Renteria:

“Metallica estimaba en abril de 2007 que CSP todavía posee

una reserva mineral de 1.5 millones de onzas de oro y 62

millones de onzas de plata. Al terminar su periodo de

extracción la empresa habrá extraído 90 mil onzas de oro y

2.1 millones de onzas de plata.

25 Se ha dado la fusión de Metallica Resources Inc, New Gold Inc. y Peak Gold Inc, resultando la creación de un nuevo productor de oro de nivel medio. Internacionalmente, NewGold Inc. cuenta con proyectos en EE.UU. (Alaska), Canadá, México, Chile, Brasil yAustralia.


MSX ya invirtió más de 600 millones de pesos en el esfuerzo.

Calcula una derrama económica anual de 350 millones. De

eso, un total de 30 millones van a salarios, 250 millones a

bienes y servicios, y 20 millones a impuestos”26.

Es así, que los pobladores se han organizado y pasaron por

diversas etapas en su aprobación la primera de ellas fue crear el

Frente Amplio Opositor, en el cual confluyeron diversas personas

con la finalidad de frenar el daño al patrimonio cultural de los

potosinos y evitar la contaminación a los acuíferos. Este se crea

en año 2003 con la inclusión de organizaciones como el Sindicato

de Telefonistas, la Unión Nacional de Trabajadores Agrícolas, el

Colectivo TY, el sindicato de la General Tire entre otras de carácter

internacional.

En el año 2005 realizaron el foro Social del cerro de San

Pedro, en el que participo el escritor Carlos Montemayor, de su

discurso resaltamos lo siguiente:

“Ahora bien, nos son ustedes -cuando decía “ustedes”-, para

frenar a la Minera San Xavier. No, somos todos porque aquí

lo que está en juego con la Minera San Xavier, en primer

término es la desaparición casi segura del Valle de San Luis,

no solamente el de Cerro de San Pedro. Porque la extinción

de especies que no sabrá que en las piletas de lixiviación lo

que van a encontrar no es agua, sino cianuro; desaparecerá a

esas especies de aves de inmediato, de reptiles también,

26 Renteria,Hugo. 2010. Pobladores denuncian contaminación: Minera San Xavier, puertaabierta a la minería extranjera. Sociedad de Periodistas Ambientaleshttp://www.sejarchive.org/international/espanol_minera-en-san-luis.htm


además de la escasez de agua, la contaminación con cianuro

de los mantos acuíferos será inmediata, y esto implicará: o la

muerte heroica de todos los habitantes del Valle de San Luis

o la graciosa huida -como decía-. Pero también el proceso de

evaporación del agua cianurada como ácido cianhídrico

llegara rápido y seguro a los pulmones de todos los

habitantes del Valle de San Luis y después sin evaporaciones

o con evaporaciones y todo de esos desechos, serán

impulsados también por los vientos de manera equitativa y

justa a todos los habitantes del Valle de San Luis, incluido el

Palacio de Gobierno.

Bueno, creo que es posible que nosotros entendamos que es

lo que está ocurriendo ante la Minera San Xavier. No se trata

para el Gobernador, no se trata para el Secretario del Medio

Ambiente, no se trata para el Secretario de Economía, no se

trata para el Presidente de la Republica, no se trata de cuál

decisión como política de Estado debe tomarse: si conservar

la integridad de los habitantes del Valle de San Luis o si

obedecer a las leyes internacionales y a la presión

internacional de los consorcios trasnacionales. Aquí está

claro: ellos se someten sin Soberanía de Derecho, sin

Soberanía del pueblo y sin Soberanía de territorio. Se

someten a los mandatos clarísimos de lo que llaman

“Globalización”, y para ellos es más importante que la

expansión de los consorcios internacionales siga adelante

aún a costa de nuestra propia vida, aún a costa de nuestra

propia cultura, de nuestra propia identidad. Diría entonces:

está claro que nunca los haremos entender que no queremos


en México (no solo en el Valle de San Luis), que no queremos

a la Minera San Xavier aquí, tampoco la quieren en Canadá y

tampoco la quieren en otros lados donde los daños

irreversibles por el agua cianurada han afectado selvas, ríos,

especies. No los vamos a convencer, lo único que está en

nuestras manos es la Resistencia Civil, la movilización

ciudadana, es lo único. Es decir, si los ciudadanos mexicanos

no tomamos en nuestras manos la Soberanía del país, no la

van a tomar los gobernantes. ¿Qué podemos frenar a la

Minera San Xavier? La podemos frenar. Lo que necesitamos

es coordinar información, acciones, movilizaciones,

organizaciones ciudadanas, medios; pero de que la podemos

frenar, la podemos frenar….”27

Realizaron diversas manifestaciones, la más significativa de

ellas se da en el año del 2007 en el cual el gobernador de

extracción panista encarcela a los jóvenes que se oponían a la

minera.

Los del Frente Amplio Opositor, llevan a cabo una batalla

judicial de 10 años en las que han enfrentado amenazas de

diversos tipos, y en la que al final generaron un fallo de un tribunal

mexicano el cual manifestaba que la empresa en 1999 y 2006

había violado la normatividad ambiental, y por lo tanto no se le

autorizaba para ejercer funciones. Sin embargo en un caso sin

precedentes, un juez de distrito autorizo a la empresa en diciembre

del 2010 continuar en funciones, destruyendo el cerro de San

Pedro, patrimonio cultural de los potosinos.

27 Conferencia de Carlos Montemayor en el Foro Social de Cerro de San Pedro el día 18 dejunio de 2005 http://www.angelfire.com/rebellion2/antimsx/foro18.htm


La lucha contra la minería en GuerreroEl estado de Guerrero ubicado en el sur de México, se ha

caracterizado por la presencia de minerales preciosos en su seno,

tal es el caso de la ciudad colonial de Taxco, la cual es producto de

la actividad minera y reconocido como un centro artesanal platero.

Las empresas mineras se han caracterizado por dividir el

tejido comunitario, destrucción ambiental y despojo tal y como lo

menciona Gilberto López y Rivas:

“La peor tragedia que pueda ocurrir para un pueblo indígena,

mayor incluso que un desastre natural o la presencia de la

delincuencia organizada, es que una corporación minera

adquiera una concesión para explotar una mina en su

territorio. Esta es precisamente la amenaza que se cierne

sobre los pueblos indígenas del estado de Guerrero que

forman parte de la Coordinadora Regional de Autoridades

Comunitarias (CRAC)”28.

A principios de noviembre del 2010 la Policía comunitaria de

San Luis Acatlán, tuvo la visita de personal de la empresa minera

Hochschild, de capital británico, para realizar sobrevuelos a una

altura aproximada de 35 metros con la finalidad de profundizar la

geoprospección de minerales en la costa chica de Guerrero. Ante

esto, los pueblos y comunidades que integran el CRAC, se han

organizado generando un movimiento que se opone a la presencia

de dichas empresas en sus comunidades.

De acuerdo al semanario Ojarasca del periódico La Jornada

28 López y Rivas, Gilberto. La lucha de la CRAC contra la maldición minera. Periodico LaJornada 18 de febrero del 2011. www. Jornada.unam.mx


“Según las investigaciones de la propia gente de la región son

tres los proyectos mineros, uno que Hochschild Mining

pretende echar a andar en territorios indígenas, con el muy

ominoso nombre de “Corazón de las Tinieblas” (con

resonancias de expoliación y envilecimiento como las

narradas por Joseph Conrad en la novela del mismo nombre),

que incluye San Luis Acatlán, Zapotitlán Tablas, Malinaltepec

y Tlacoapa. Dos proyectos más emprenderá Camsim Minas,

sa de cv denominados Proyecto San Javier y La Diana, en el

territorio de Iliatenco y Malinaltepec”29.

La lucha contra la minería en Chicomuselo, ChiapasEn Chiapas, los recursos naturales son amplios y diversos, el

agua, el gas, la minería, se encuentran en el centro de la disputa

territorial, es así, que desde el sexenio de Vicente Fox (2000-2006),

se ha llevado a una situación de clímax, la penetración del capital

trasnacional, cerca del 15 % de la superficie estatal, se encuentra

concesionada a empresas mineras, existen hasta el año 2009 más

de 97 concesiones a empresas canadienses, que esperan las

condiciones y el momento para extraer a cielo abierto la barita y el

oro que se ubican en el suelo chiapaneco. El boom minero

promete un desarrollo de corte agresivo, la generación de empleos

y riquezas que detonaran un crecimiento sin parangón en el estado.

Con el paso del tiempo la realidad local, nos deja otro escenario,

destrucción ambiental, abandono de tierras, ruptura del tejido

29 Minería en Guerrero “El corazón de las tinieblas” Semanario ojarasca # 165 Enero 2011, periódico La Jornada www. Jornada.unam.mx


social, asesinato de opositores y una fuerte vulnerabilidad social y

ambiental en las nuevas regiones mineras.

La extracción minera en Chicomuselo inició en el 2003 con la

Compañía Minera El Caracol, posteriormente traspasa la concesión

a la empresa minera canadiense Blackfire Explorations S.A. de R.

de CV que inició sus actividades de extracción de barita en

diciembre de 2007. A partir de su puesta en operación genero una

serie de conflictos con comunidades como Morelia, Grecia entre

otras, que se oponían al proyecto, debido en parte a la

vulnerabilidad geológica de la sierra madre de Chiapas, y la

presencia de desastres naturales ocasionados por el huracán Stan.

Por parte de la empresa se argumentaba que se crearían 260

puestos permanentes de trabajo, y por eso era importante permitir

su ingreso. Se generó todo un movimiento en contra de la

operación de la empresa, el cual:

“culminó con el asesinato del líder ambientalista Mariano

Abarca Roblero de la Asociación Civil Dos Valles Valientes

que incrementó la tensión en el municipio, con consecuencias

a nivel local, nacional e internacional resultando como

consecuencia la clausura temporal de las actividades de la

empresa por parte de la SEMAVI a finales de 2009”30.

ConclusionesLa relación entre territorio y cultura es fundamental para los

pueblos indígenas, hemos observado como es una de las

30 Roblero Morales, Marin. 2011. El despertar de la serpiente, la sierra madre de chiapas enriesgo: extracción minera y comunidades en resistencia en Chicomuselo, Chiapas. TesisMaestria en Desarrollo rural regional Universidad Autónoma Chapingo


evidencias fundamentales para el diseño de la propuesta de la

diversidad biocultural.

Para .la comunidad el territorio de no solo es el espacio de

producción para la agricultura (la siembra del maíz, frijol, calabaza,

chayote, chile, chicharro, entre otros), la ganadería ovina y los

traspatios (la crianza de pollos, de cerdo, ets.) sino que un espacio

de convivencia, entre todos animales, árboles individuos que

conviven en el espacio, en donde construye conocimientos y

cosmovisiones para identificarse junto con la naturaleza, es un

espacio que tiene vida y le da vida a los que viven en ella. No es

visto como un objeto con valor monetario sino que es alguien que le

da vida a todos los seres que actúan en ella. Que los hace

identificar y que coadyuva a realizar la propuesta del Buen Vivir.

Esta coevolución entre el ser humano y la naturaleza nos

permite reflexionar sobre la importancia actual que tiene el

patrimonio biocultural en nuestro país, hemos realizado un proceso

que se centra en los hotspots de disputa territorial, más que en la

elaboración de una taxonomía que tuviera que ver más con la

propuesta de la etnobiología.

Hemos observado que con el proceso de mundialización

existe fuertes disputas territoriales en tres grandes rubros: a) en

relación con la agricultura tradicional versus agricultura moderna, b)

los conocimientos indígenas versus paquetes tecnológicos

modernizantes, c) desarrollo extractivo ( minería) y su alto impacto

tanto ambiental como social.

Estamos de acuerdo con Fernández Bernardo, cuando

plantea que:


“Las disputas territoriales no se limitan a la dimensión

económica. Debido a que el territorio es una totalidad, y

multidimensional, las disputas territoriales se desarrollan en

todas las dimensiones, por lo tanto, las disputas ocurren

también en el ámbito político, teórico e ideológico, lo que nos

permite comprender los territorios materiales e inmateriales.

Las políticas de dominación y resistencia utilizan el concepto

de territorio, para definir tanto las áreas geográficas en

disputa, como para delimitar las disputadas. La imposición de

la geograficidad debe ser también una elevación del concepto

de territorio, porque la disputa por el poder de interpretar y

determinar el concepto y los territorios se intensificó. El

sentido de la disputa está en la esencia del concepto de

territorio, que contiene como principios: soberanía, totalidad,

multidimensionalidad, pluriescalaridad, intencionalidad y

conflictualidad”31.

Por lo tanto en la presente ponencia hemos analizado

propuestas que buscan convertir el territorio chiapaneco, en

relaciones sociales fundamentalmente capitalistas, en el contexto

de la penetración de las compañías trasnacionales mediadas por la

mundialización.

El productor contando con derechos agrarios se convierte en

un empleado de la fábrica, la cual le dice las principales labores que

hay que realizar en sus tierras.

31 Fernandes, Bernardo. 2009. Sobre la tipología de los territorios. Documento electrónico. En:http://www.acciontierra.org/spip/spip.php?article420


Para la propuesta de reconversión productiva y de los

agrocombustibles se están destinando las mejores tierras del

estado a su producción, generando el desplazamiento de productos

alimentarios (maiz, mango, ganado), y se esta poniendo en riesgo el

equilibrio ecológico, por la importación de semillas exógenas, el uso

indiscriminado de agroquímicos y la especialización productiva.

Lentamente las empresas agroindustriales se apropiaran del

territorio bajo un proceso de rentismo y posteriormente se

profundizara el proceso de despojo hacia los campesinos acabando

con el proceso de diversidad biocultural.

BibliografíaBAZAN ESTRADA, M. J., OLVERA SULE, C y POLHENZ DETAVIRA, A. (2009). El ICBG Maya y los riesgos de la

bioprospeccion en Chiapas. En Betancourt, Alberto y Cruz Marin,

Efrain. Del Saber indígena al Saber trasnacional. Universidad

Nacional Autónoma de México, págs. 111-137

CONCHEIRO, L. (2010). Tierras y territorios agrarios en México.

Ponencia presentada en el VII Congreso de la asociación

Latinoamericana de Sociología Rural (ALASRU) Puerto Galinhas,

Brasil.

FERNANDES, B. (2009). Sobre la tipología de los territorios.

Documento electrónico. En:

http://www.acciontierra.org/spip/spip.php?article420

GAROFOLI, G. (1991). Desarrollo económico, organización de la

producción y territorio En revista de Desarrollo Humano Local, págs.

113-123


GIMÉNEZ, G. (2000). Territorio, cultura e identidades. La región

socio-cultural. En: Rosales Ortega, Rocío. Globalización y regiones

en México. México, UNAM-FCPyS - Miguel Ángel Porrúa.

-------------------- (1996). Territorio, Cultura, Estudios Sobre Las

Culturas Contemporáneas, Diciembre, 1996, Año, Volumen Ll, N.

004 Universidad De Colima, Colima México, págs. 9-30

IXTACUY LÓPEZ, O., ERIN, I.J., ESTRADA LUG, M. R. PARRAVÁZQUEZ. (2006). Organización Social En La Apropiación Del

Territorio: Santa Marta, Chenalhó, Chiapas, Revista Relaciones

106, primavera 2006, vol. XXVII. El Colegio de La Frontera Sur y

UNACH.

LLANOS HERNÁNDEZ, L. (2005). Territorio Y Apropiación

Especial En Los Altos De Chipas, Universidad Autónoma

Metropolitana Unidad Xochimilco, División De Ciencias Sociales Y

Humanidades, Doctorado En Ciencias Sociales, Área De Sociedad

Y Territorio Marzo 2005.

LÓPEZ Y RIVAS, G. (2011). La lucha de la CRAC contra la

maldición minera. Periódico La Jornada 18 de febrero del 2011.

www.jornada.unam.mx

ROBLERO MORALES, M. (2011). El despertar de la serpiente, la

sierra madre de chiapas en riesgo: extracción minera y

comunidades en resistencia en Chicomuselo, Chiapas. Tesis

Maestría en Desarrollo rural regional Universidad Autónoma

Chapingo.

RODRÍGUEZ WALLENIUS, C. (2010). Campesinos y empresas

mineras. Conflictos en torno a la defensa del territorio en la zona

minera de Mezcala, Guerrero en Avila, Leon y Pardini, Giovanni.


2011. Patrimonio Natural y Territorio, Universidad de Girona y

UNICH, págs. 174- 192

TOLEDO, V. M. (2000). La paz en Chiapas, ecología, luchas

indígenas y modernidad alternativa, Ediciones quinto sol, primera

edición, México.

TOLEDO, V. M. (et.al), El Atlas Etnoecológico de México y

Centroamérica: fundamentos, métodos y resultados en

Etnoecológica, Vol. 6 No. 8, 7-41pp, Instituto de Ecología-UNAM.

VALADEZ, A., y ORDIANO, (2001) E. El proyecto ICBG Maya. El

saber y los recursos son para todos. En revista cuadernos agrarios,

número 21, año 2001 págs. 124- 129

ZORRILLA ORNELAS, L. (2003). "El sector rural mexicano a fines

del siglo XX", Comercio Exterior, vol. 53, núm. 1, enero 2003, págs.

74-86. Ver también World Bank, 2008 World Development Report:

Agriculture for Development, texto completo en

http://web.worldbank.org.


III. Saberes y territorialidades indias en movimiento: La regióntojolabal de Chiapas, México, 1994-2010.

Agustín Ávila Romero32

ResumenLa territorialidad es la subjetivación del territorio, comprender

el territorio no sólo como un espacio físico sino también como la

conjunción de la tierra y el cosmos, de la historia y la cultura, de

montañas y valles, de vivos y muertos, de hombres y mujeres, de

selvas y páramos, de todo lo que hace y ha hecho posible la vida,

un cierto tipo de vida, una vida con historia, es geo-grafiar la vida,

es decir, escribir sobre la tierra. Los tojolabales realizan un ejercicio

de sus territorialidades con base a sus sentidos de pertenencia y su

diversidad biocultural, sin embargo su territorialidad está en

movimiento debido a la complejización de las relaciones sociales

como resultado de múltiples factores como: los crecientes flujos

migratorios, la diversidad religiosa, la llegada de múltiples

instituciones nacionales e internacionales, la diversidad lingüística,

la dependencia y vulnerabilidad económica creciente, los conflictos

políticos, sociales y religiosos, los desastres ecológicos, la

ganaderización y las formas de entender la autonomía indígena y su

relación con el Estado, entre otras.

Dar cuenta de los cambios ocurridos entre 1994 y el 2010 son

punto central de esta ponencia, ubicar el ejercicio de las

territorialidades tojolabales y los cambios en sus saberes y sus

32 Profesor de Tiempo Completo. Unidad Académica Multidisciplinaria Las Margaritas. Universidad Intercultural de Chiapas, México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel I. [email protected]


procesos de apropiación de la naturaleza y de vínculos

comunitarios, permiten observar una forma particular de concebir

su territorio, defenderlo y re-construirlo.

Palabras claves: Saberes, Territorialidad, Tojolabal, Autonomía,

Chiapas.

IntroducciónLos pueblos tojolabales del estado de Chiapas realizan un

ejercicio de sus territorialidades con base a sus sentidos de

pertenencia y su diversidad biocultural, sin embargo su

territorialidad está en movimiento debido a la complejización de las

relaciones sociales como resultado de múltiples factores como: los

crecientes flujos migratorios, la diversidad religiosa, la llegada de

múltiples instituciones nacionales e internacionales, la diversidad

lingüística, la dependencia y vulnerabilidad económica creciente, los

conflictos políticos, sociales y religiosos, los desastres ecológicos, la

ganaderización y las formas de entender la autonomía indígena y su

relación con el Estado, entre otras.

Los cambios socioculturales ocurridos entre 1994 y el 2010

son punto central de esta ponencia como a lo largo y ancho de la

región tojolabal los saberes y los procesos de apropiación de la

naturaleza y de vínculos comunitarios sufren modificaciones por

causas diversas, pero al mismo tiempo esas culturas en movimiento

permiten observar una forma particular de concebir su territorio,

defenderlo y plantear su inserción dentro de la dinámica del Estado

nacional.


La región tojolabal Las tendencias del pensamiento hegemónico neoliberal,

plantean la tesis de que la globalización lleva irremediablemente a

un proceso de desterritorialización o deslocalización de los

procesos económicos, sociales y culturales, de tal forma que

seríamos testigos –según la profecía del dinero-, de la disolución de

fronteras, el debilitamiento de los poderes regionales, la

homogeneización cultural, la desaparición de los particularismos

locales y la supresión de las pluralidades culturales.

Frente a ello las regiones y los territorios se mantienen más

que vigentes, siguen siendo espacios en los que estan presentes

actores económicos y políticos importantes y siguen funcionando

como soportes privilegiados de la actividad simbólica y como

lugares de inscripción de las excepciones culturales pese a las

presiones de la globalización.

Para Gilberto Giménez (1999) la región es una construcción

sociocultural, en la cual el territorio se va conformando por la

dinámica de los procesos sociales, que tienen como base una

multitud de ambitos locales y comunitarios, los cuales se van

articulando por la lucha de los actores por medio de las dinámicas

económicas, culturales, históricas y sociales que les permiten

moldear a la región como un ámbito territorial extendido.

La región tojolabal se ha construido así en medio de

intrincados caminos abigarrados a lo largo de la historia del estado

de Chiapas, ya que en la historia tojolabal destaca su carácter

errante y el sufrimiento por el que han pasado. Por ejemplo los

tojolabales han sido emigrantes de otros lugares, explotados

salvajemente en las fincas trabajando de “en balde”, colonizadores


de la selva, insurrectos en épocas de libre comercio, emigrantes a

Estados Unidos, entre otras.

Los tojolabales son uno de los aproximadamente treinta

pueblos mayenses que todavía existen.(INALI, 2008) Se nombran a

sí mismos los tojolwinikotik. Tojol quiere decir verdadero; winik,

hombres; y el tik hace referencia al nosotros, así ellos se llaman:

“Nosotros los hombres verdaderos”. Su idioma es el tojolabal, lo que

significa “palabra verdadera”; la palabra que sale del corazón. Al

igual que el resto de los pueblos mayas, son herederos de la cultura

mesoamericana, la lengua tojolabal, a decir de lingüistas, desciende

del protomaya (hablado hace más de 5 mil años). El idioma tojolabal

aparece documentado con otros nombres de los cuales los más

frecuentes son chañabal, chanabal, cuaneabal, casdal, jojolabal,

jocolabal, entre otros. (Fábregas, 1994)De acuerdo al conteo de

Población y Vivienda 2005 del INEGI, el número de hablantes es de

43, 169, de las cuales 21, 604 son mujeres (INEGI, 2005).

Región Tojolabal (Las Margaritas)


La lengua tojolabal se habla en aproximadamente 379

localidades de los municipios de Las Margaritas, Altamirano,

Comitán, Independencia, Trinitaria, Tenejapa y Ocosingo. (INALI,

2008). Para Gudrun Lenkersdorf los tojolabales han habitado la

región de Comitan de manera ininterrumpida desde los tiempos de

la Conquista española. (Lenkersdorf Gudrun, 1986).Hacia otros

lugares de la región tojolabal llegaron en el lapso de los ultimos tres

siglos; por ejemplo, las comunidades tojolabales de la selva

Lacandona fueron orilladas a desplazarse a colonizar dicho espacio

por la reforma agraria parcial e inconclusa que se dio a mediados

del siglo XX. En el siguiente cuadro podemos ubicar el número de

comunidades tojolabales por municipio, lo que nos muestra que

básicamente este pueblo se encuentra en los Municipios de Las

Margaritas, Altamirano, Comitán de Dominguez, La Indepencia y La

Trinitaria del estado de Chiapas.

Número de comunidades tojolabales. Por municipioMunicipio Número de comunidades

Las Margaritas 209

Altamirano 79

Comitan de Dominguez 45

La Independencia 30

La Trinitaria 10

Tenejapa 5

Ocosingo 1

Fuente: INALI. Catálogo de Lenguas Indígenas Nacionales. 2008


La región tojolabal no es homogénea al contrario es muy

extensa ya que cuenta con más de 6 mil kilómetros cuadrados en

donde conviven una diversidad de actores: iglesias, partidos

políticos, ejercitos, ganaderos, comerciantes, aserraderos, pueblos

indígenas, organizaciones sociales y civiles, entre otros. Existen

tres microrregiones que constituyen áreas ecológicas diferentes en

las que a partir de las historias locales se han establecido dinámicas

particulares además que la cultura tojolabal ha adoptado

determinados matices, para ubicar los cambios de 1994 al 2010

haremos un análisis por microrregiones. Estas microrregiones son

la de los Valles, la de las Tierras Altas y la de la Selva.

La región tojolabal de los Valles se encuentra en los Valles de

Las Margaritas y en los llanos de Comitán. La población tojolabal

data desde antes de la conquista. En esta la fuerte presencia de las

fincas ganaderas (siglo XIX) marco la historia local en general y de

los tojolabales en particular, quienes fueron despojados de sus

tierras y orillados a vivir como acasillados en las fincas. El gran

poder los finqueros retraso y obstaculizo el proceso de reforma

agraria.

Varios de los solicitantes de tierras que no lograron ser

dotados con ejidos, a partir de 1960 tuvieron que emigrar a la selva

o tuvieron que incorporarse como fuerza de trabajo, principalmente

en el sector servicios.

El poder de los finqueros y posteriormente ganaderos no

desapareció. En algunos momentos el proceso organizativo, los ha

hecho retroceder (por ejemplo, por ley tuvieron que ceder tierras

para la constitución de ejidos o como parte de las tierras


recuperadas después del alzamiento zapatista), sin embargo, su

presencia junto a los tojolabales ha sido de confrontación

permanente.

Aquí los tojolabales han convivido de manera cercana con la

población de las ciudades de Las Margaritas y Comitán, con los

llamados kaxlanes. Por esta razón, muchos de ellos han ido

hablando cada vez más en español (en castilla). Junto a esto, el

idioma tojolabal también ha tomado determinados matices que lo

hace que difiera un poco del que se habla en la tierra fría. Además

debido a la influencia de las ciudades, la vestimenta y la

alimentación también se ha ido modificándose de manera

acelerada. A la par se han venido introduciendo una gran cantidad

de productos que son llevados de la ciudad.

En esta región Valles es precisamente donde encontramos

procesos de cambio sociocultural muchos más profundos debido a

su cercanía con las ciudades de Las Margaritas y Comitán y al

desarrollo de vías de comunicación que permiten procesos de

interacción social mucho más permanentes.

En las comunidades de los Valles encontramos todavía una

economía campesina que se basa en la producción de maíz, fríjol,

algunas hortalizas y ganado básicamente dedicados para la

reproducción de la unidad doméstica. Ya que se produce

fundamentalmente para el autoconsumo aunque empiezan

procesos de producción para el mercado como es el caso de

jitomate en algunos invernaderos de las comunidades.


En un trabajo de campo que desarrollamos en las

comunidades de Veracruz, Saltillo y Nueva Nicaragua33

encontramos que existen un ordenamiento territorial comunitario, ya

que cada comunidad pese a que funciona el trabajo individualizado

por parcela posee una área para cultivos agrícolas esencialmente

de maíz y de fríjol, otra área para estancia de ganado, una de

reserva de madera y de bosques, un lugar sagrado según la

cosmovisión tojolabal que comentaremos más adelante y buena

planeación del caso urbano con solares familiares que permiten el

uso del traspatio para la producción de ganado menor, de café, de

frutales, de plantas medicinales, entre otras.

La producción agrícola de maíz se realiza de forma hibrida ya

que por una lado hacen uso de muchas nueva técnicas de

producción traídas sobre todo por la revolución verde como son el

uso de agroquímicos y de algunos instrumentos de trabajo, pero por

otro lado los que son católicos mantienen el rezo de la tierra a la

hora de siembra, la fiesta de la tapisca a la hora de cosecha, así

como su participación en romerías en diferentes épocas del año.

En los valles encontramos una diversidad política interesante

ya que junto con las organizaciones sociales como la Centra

Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC), la

Coordinadora de Organizaciones Democráticas de Chiapas

(CODECH), la Alianza de Organizaciones Sociales (ASSIS), que

abundan en la zona encontramos la presencia de partidos políticos

entre los que destacan el PRD, el Partido Verde y el PRI.

La presencia zapatista en esta zona es muy relativa, algunas

comunidades como Saltillo aprovecharon la toma de tierras que se

33 Trabajo de campo con entrevistas semiestructuradas y recorridos realizado del 3 al 6 de Juliode 2011.


puso en marcha con el alzamiento armado de 1994 para hacer lo

propio en torno a espacios agrícolas cercanos, aunque no

soportaron muchos meses las exigencias de la lucha armada y

regresaron a la CIOAC(Escalona, 2010). Actualmente debido al

proceso electoral de 2010 donde la CIOAC tuvo una fuerte división

entre los que permanecían en el PRD y los que se iban al PVEM, se

constituyeron dos referentes en la mayoría de las comunidades de

la región Valles y de la Selva, la CIOAC Democrática relacionada

con el PVEM y la CIOAC histórica con militancia en el PRD,

producto de esta división en las comunidades se ha dificultado la

vida en comunidad pero pese a ello se mantienen los lazos

comunitarios y las prácticas democráticas.

En las comunidades visitadas encontramos que la Asamblea

de ejidatarios es la máxima instancia de toma de decisiones, pese a

que existen diversas organizaciones en las comunidades, los

acuerdos se siguen tomando en dicha instancia y ello se realiza en

procesos de discusión y reflexión largos y abiertos a la comunidad.

Un ejemplo de resolución de conflictos según la lógica

comunitaria lo encontramos en la Comunidad de Nueva Nicaragua

donde ante la división de la CIOAC, los dos invernaderos

gestionados por dicha organización tuvieron que dividirse de

manera inteligente y novedosa permaneciendo el interés general.

Siendo 20 socios los que trabajan los invernaderos, 12 quedaron

del lado de la CIOAC histórica y 8 de la CIOAC democrática, al

tener los dos invernaderos 16 filas de jitomate, a cada socio le fue

asignado una fila para su aprovechamiento comercial y cuidado,

quedando 4 socios sin producción de jitomate, la comunidad decidió

otorgarles pedazos de tierra dentro de las reservas comunitarias


para que quedaron compensados de su exclusión de la producción

en invernadero. Como podemos darnos cuenta prevaleció pese a

las divisiones grupales el sentido de cada miembro de la comunidad

quedará satisfecho por el proceso de reparto de los invernaderos y

de esa forma mantener la vida comunitaria pese a las diferencias.

Es en esta parte de los Valles donde más presencia

institucional es más fuerte y cercana, junto con los ingresos

económicos que proporciona la producción de maíz, de fríjol y de

ganado, los ingresos de la población dependen también de los

programas gubernamentales, como Oportunidades, que ha

beneficiado varias familias, la mayoría de esposas con hijos de

ejidatarios en la escuela. También existen programas de desayunos

escolares, así mismo las clínicas ya funcionan en varias

comunidades y han recibido apoyos en proyectos productivos como

granjas de puercos, aves de traspatio, hortalizas, entre otros. En

estas comunidades se paga PROCAMPO a los productores y tienen

apoyos del gobierno estatal como el de maíz solidario que los dota

de fertilizante y el de CODECOA que les proporciona herramientas

de trabajo agrícola. Pese a toda esta política gubernamental dichas

comunidades siguen teniendo un alto grado de marginación

después de la primera década del siglo XXI.

La región de las Tierras Altas se encuentra en la zona fría de

Altamirano. A diferencia de los Valles, la tierra es de menor calidad,

aquí también se establecieron fincas monumentales, aunque en

menor medida que en la región de los Valles. Todavía hoy podemos

ver los inmensos cascos de las poderosas haciendas que ahí

habitaron.


Algunos documentos históricos registran presencia de

población indígena desde la conquista, por ejemplo, en 1695 en el

“manuscrito de Berlin” de la relación de Nicolás Valenzuela, ya se

hace referencia de lugares como Chiptik y de lugares cercanos que

hoy son habitados por tojolabales.

Es evidente que recorriendo estas tierras muchos de los

cascos de estas fincas fueron edificadas sobre pirámides

prehispánicas y con sus propias piedras. No obstante los actuales

habitantes tojolabales se remontan solo desde la época de la finca.

La finca aquí también marco la historia de los tojolabales. Se

recuerda amargamente el maltrato hacia ellos y las muy largas

jornadas de trabajo que tenían que cubrir, es probable que por esto,

en algunas monografías de este pueblo, se diga que la enorme

riqueza que lograron los propietarios privados fue a costa de la

fuerte explotación de la fuerza de trabajo indígena. Aunado a ellos

probablemente por la lejanía de las ciudades se platica mucho

como los peones tenían que cargar en la espalda a sus patrones y a

sus familias hasta Comitán y Las Margaritas.

En general, la finca sobrevivió muchos años, algunos de ellos

dejaron de existir hasta 1994, lo cual evidencia el gran poder que

llegaron a tener los finqueros, quienes durante años se resistieron a

la dotación de ejidos. Esta “resistencia” se logró gracias a que

estuvieron en contubernio con las autoridades agrarias y

gubernamentales.

La región también es habitada por tseltales quienes han

compartido historias similares con los tojolabales como el

acasillamiento y la lucha por la tierra, la formación de la

organización que dio pie al nacimiento del EZLN. Pero también ha


habido desencuentros originados, a decir de los propios tojolabales,

por las diferencias culturales de ambos pueblos pero estas no solo

son culturales, sino religiosas, incluso entre los tojolalabales, las

diferencias entre religiones son intensas, en Altamirano solo el 48 %

profesa la religión católica. (Nuñez, 2010).

Aunado a las diferentes religiones, existe una presencia de

diversos partidos políticos, principalmente el PRI y el PRD quienes

han estado en conflicto con los integrantes de organizaciones

autónomas e independientes del gobierno. Desde 1994 la región es

habitada por militares federales, quienes en ocasiones particulares

intensifican su presencia.

Además en la región residen diversos aserraderos madereros

en donde se dedican a cortar grandes árboles que son sacados de

los bosques de estas tierras altas. Los aserraderos con permiso

gubernamental o sin permiso, practican el mayor saqueo de madera

de esta región.

Así entre otros, en esta región conviven tojolabales, tseltales,

iglesias, partidos políticos, ganaderos, comerciantes (aserraderos),

ejércitos, organizaciones independientes y organizaciones civiles, lo

cual evidencia la gran complejidad. Pero la complejidad todavía es

mayor al interior de algunas comunidades de la región de Tierra

Fría donde encontramos la presencia de partidos políticos,

organizaciones y diversas religiones.

En la región de la Selva se ubican las Cañadas de la selva

Lacandona, la presencia de los tojolobales se remonta al proceso

de colonización de montes y selvas promovida por el gobierno

estatal y federal a partir de la década de los cincuentas. La

colonización tenía como objetivo dar salida a las demandad de


dotación agraria y la no afectación de tierras agrícolas prosperas,

ubicadas en otras partes del estado de Chiapas y del país, muchas

de las cuales estaban en manos de grandes terratenientes.

Los tojolabales, junto con otros pueblos de Chiapas, entre

ellos tseltales, tsotsiles, mames y de otras partes del pais, llegaron

a habitar la selva. Ahí muchas veces en condiciones inhóspitas

tuvieron que adaptarse a este nuevo lugar ya convivir con culturas

diferentes a las de ellos.

Es importante indicar que a esta región fueron “aventados” los

pueblos indígenas, sin embargo, una vez que el capital se da

cuenta que de ahí hay recursos naturales estratégicos que le son

necesarios para su proceso de reproducción, ha intentado sacarlos

de ahí, a fin de tener acceso a estos recursos, y continuar con el

largo camino de despojo iniciado desde la conquista.

Tierra y territorio Tojolabal La región tojolabal se nos presenta así como una mosaico de

diversidad ecológica, cultural, histórica, social, económica y política,

pero si algo mantiene la identidad como pueblo es la tierra, la

madrecita tierra, la jnantik luum.

Pese a los procesos de cambio socioculturales que se viven,

la diversidad religiosa y los procesos de migración, para los

tojolabales la tierra sigue siendo un espacio sagrado y privilegiado

no solamente su producción material sino en relación con todos los

significados simbólicos que forman parte esencial de su cultura.

Para el mundo tojolabal, que posee una cultura y una

cosmovisión particular, su relación con la naturaleza se realiza de

una forma particular, para ellos todo lo que existe en el mundo tiene


vida propia. Para los tojolabales todos formamos un conjunto de

cosas dotadas de corazón, ya que el corazón es la fuente de la

vida, en la historia de cómo los dioses crearon el mundo,

encontramos primero esa concepción:

“Los dioses primeros crearon a todas las cosas con corazón,

así el hombre solo se dedicó a descansar y no trabajaba,

porque les decía a las otras cosas que tenían corazón que

hicieran las tareas. Así le decía al hacha corta la madera y ella

lo hacía, a la coa que sembrara y esta lo hacía. Los dioses

enojados porque el hombre no trabajaba decidieron hacer que

los volcanes estallaran e inundaran de ceniza el mundo, como

algunos hombres se refugiaron en cuevas, los dioses

entonces mandaron que lloviera por muchos años. Después

de la lluvia y las cenizas una vez que el mundo se secó los

pocos hombres que sobrevivieron, tuvieron mucho que

trabajar para reconstruir el mundo pero no tenían sobre todo

que comer, porque todo había acabado entre las cenizas y las

lluvias. Algunos hombres de tanto vivir en cuevas se

transformaron en animales, así nació el jalow (tepescuintle), el

iboy (armadillo), la chu ú (ardilla), el batz (sarahuato) y el

chich (conejo), todos estos animales como recuerdo de su

forma humana guardaron la forma de sus manos. En esas

andabas el hombre pasando hambre, cuando vio una hormiga

arriera que transportaba un grano de maíz y decidió hablar

con ella y pedirle que le dijera donde había escondido el maíz,

como la arriera se negó, entonces tomo una cerda de cabello

de caballo y se la amarro a la mitad de su panza exigiéndole


que confesara, -por eso las hormigas tienen esa forma-,

después de mucho dolor y sufrimiento, la arriera señalo que lo

tenía en un peñasco oculto entre muchas piedras. Fue el

hombre a ver dicho lugar y se dio cuenta que el maíz estaba

oculto y que era muy difícil sacarlo, Fue ahí donde fue y hablo

con el rayo al cual le pidió que le ayudara, el rayo se lanzó

sobre la piedra y logro partir la roca, el hombre pudo así tener

maíz y desde entonces es un hombre de maíz, en un nuevo

mundo, donde la maíz está unido a la madre tierra”34.

Para los tojolabales la tierra es uno de los seres que más

quieren, por eso le llaman madre tierra, a ella le deben la vida y su

existir en el mundo35. Con la tierra establecen una relación particular

que se equipara a un proceso de enamoramiento. Todos los días

acuden a su encuentro para verla y cuidarla. Si no acuden a verla

se corazón se pone triste. Entre los tojolabales hay un cuidado muy

especial por la tierra, pese a que utilizan muchos de ellos químicos

actualmente, la mayoría siempre que va a cultivar le pide permiso,

“acuden con dos velas al terreno y un poco de trago, se sitúan en el

centro y llevan a cabo una oración”36.

Para ellos todo ser viviente necesita cuidado, los niños

necesitan cuidados, los animales domésticos necesitan cuidados,

los animales silvestres necesitan cuidados para no extinguirse,

todos necesitamos cuidados y protección. Por lo tanto el maíz que

tiene corazón y alimenta a los tojolabales no les gusta que las

34 Testimonio de Don Jaime Lopez, comisariado ejidal de Tabasco 2000, comunidad tojolabalde Las Margaritas, Chiapas. 35 Entrevistas con tojolabales de las comunidades de Veracruz, Nueva Nicaragua, Tabasco 2000y Buena Vista Pachan. 36 Platica con Arturo Hernandez, tojolabal de Nueva Nicaragua.


maltraten, porque si las maltratan se aleja de la familia o de la

comunidad entera. Para ello es muy importante conservar el

respeto ante toda la familia y la comunidad para el sagrado maíz.

“Erase una vez un hombre salió muy temprano de su casa

para ir a ver su milpa, mientras caminaba de repente escuchó

el llanto de un niño, el señor se voltio a verlas pero no vio

nada, pero el llanto está tan cerca que no lo podía creer lo

que estaba pasando, el señor tuvo tanto miedo que decidió

regresar a su casa, al llegar le comento a su mujer lo que le

había pasado pero ella ni lo creía, pero el señor se quedó con

la duda, así que llamo a su compadre le comento lo que le

sucedió hasta que animo a su compadre para ir a verlos

nuevamente, el compadre que era un “hombre vivo” (aquella

persona que tiene un don especial) se fueron, al momento de

aproximarse al lugar de los hechos empezaron a escuchar

nuevamente el llanto del niño, fue entonces el compadre se

acercó al lugar y solo encontró una mazorca de maíz tirado a

la orilla del camino; entonces empezó a decir que en este

mundo todo tiene corazón , inclusive las piedras porque es un

elemento más de la madre naturaleza y por tanto el maíz

necesita de mucho cuidado” 37.

Por tanto el pueblo tojolabal cuando realizan la actividad de

pizca, lo hacen con mucho cuidado y respeto, porque es la actividad

en donde se puede dejar tirado algunas mazorcas por algún

descuido en el transporte. También en el lugar donde se amontonan

37 Platica con Julio Álvarez Méndez de la comunidad tojolabal de 20 de Noviembre.


el maíz al momento de realizar la pizca se extienden nylon o lona

para evitar el paso directo del grano del maíz hacia el suelo que

normalmente existen malezas y es difícil distinguir los granos al

momento de levantar la lona.

Cuando se desgrana las mazorcas en la casa para el

consumo, se hace con mucho cuidado, normalmente se desgrana

con un olote quemado y macizo, este olote al terminar de usarlo de

guarda hasta que se juntan de 10 a 20 olotes utilizados para

después llevarse a un lugar para descomponerse, los granos de

maíz que se cae al suelo al momento de desgranar se levanta con

mucho cuidado y se deja aparte para el consumo de los animales

de la casa, si se hace al contrario se puede alejar por completo el

yaltsil ixim y la familia sufrirán de hambre.

Cuando se le da de comer a los animales, las granos que no

terminan de comer se levantan con mucho cuidado se guarda y se

utiliza para la próxima. También cuando se hace la siembra de la

milpa no se puede dejar semillas tiradas en la superficie, porque si

llega a suceder el dueño del maíz puede causarle daño al

sembradío y así baja la producción.

Con estas creencias y conocimientos, el pueblo tojolabal

estiman el maíz, por ser el grano sagrado que hace sobrevivir al

pueblo, y gracias a la madre tierra les da alimento al sagrado grano

al momento de sembrar las semillas en la milpa y al mismo tiempo

protección para no ser destruidos por espíritus malos, como por

ejemplo el sombreron y la pajkintaj (la llorona), que son espíritus

malos que solo dedican a hacerles daños al hombre que tiene fe en

Dios y de la madre tierra.


Estos conocimientos del maíz, son los conocimientos

heredado los padres a sus hijos en el cuidado de una de las partes

de la naturaleza que tiene el mundo y que es el maíz por ser fuente

de vida de los pueblos indígenas. El maíz tiene un espíritu más

fuerte que el hombre, pero el maíz es el mejor amigo del hombre

porque siempre ha tolerado las maldades que el hombre ha hecho

sobre la madre naturaleza, a pesar de que el maíz se puede alejar

de la familia, pero si la familia se arrepiente de lo que ha hecho, el

corazón del maíz puede volverse nuevamente pero ya con una

oración que tiene que hacer la familia que a continuación se detalla:

“Tatikon Dyos ti’ a’ya’ b’a nalan cha’an sok ja wen nantikon

lu’um k’inal wax k’anatikonawi ja wewo b’a oj ja k’ulukotikon

perdonar sok ja multikon ja jastik jel malo jas k’ulantikontaj ja

b’a sak’aniltikon ja b’a lu’umkinal sok ja kiximtikoni, jayuj ja

wewo a’kitikon ja kiximtikon b’a oj wa’kujtikon ja kuntikiltikon ja

jujene k’ak’u. jach’nia. (Dios padre todopoderoso que estas

en los cielos y nuestra madre Tierra, hoy te pedimos perdón

de todos los pecados que hemos cometido sobre el maltrato

que le hemos hecho al sagrado maíz, denos el sagrado grano

para que podamos comer con nuestro hijos mientras

tengamos existencia en la tierra. Amen) “

Mientras se hace esta oración se queman velas en el altar que

se tiene en la casa, normalmente en cada casa existe la imagen de

algún santo, este imagen se le adorna con flores de diferentes

colores, esta oración lo puede hacer el jefe de familia o en algunos

casos tienen que acudir con otra persona, que tenga experiencia o


puede ser un catequista de la iglesia. Cuando se termina la oración,

las familias se lavan las manos para comer juntos con el orador y

así todos quedan contentos.

Es así que los hombres tojolabales son hombres de maíz,

porque se alimentan de maíz, sobre todo saben que este maíz tiene

un dueño, por lo tanto este dueño se debe respetar y nunca faltarle

respeto, aquel que llega a faltarle el respeto del dueño del maíz,

será castigado e inclusive condenado a morir. Y estas

consecuencias sufrirán toda la familia o inclusive la comunidad

entera.

Estiman que Dios creó todas las cosas sobre la faz de la

tierra, pero cada cosa se le asignó un guardián, para que estos

cuidaran de lo creado, para los tojolabales toda cosa tiene dueño,

las cuevas tienen dueño, los animales tienen dueño, los arboles

tienen dueño, las fuentes de agua tienen dueño y sobre todo el

maíz tiene un dueño.

Por lo tanto el hombre tojolabal solo es un elemento más de la

naturaleza, por lo tanto dependemos de ella, y esto significa que el

hombre debe de existir una buena y estrecha relación con la madre

naturaleza y sus recursos; no podemos decir que el hombre domina

la naturaleza sino que el hombre es dominado por la naturaleza.

Para los pueblos indígenas, la matriz de todos los derechos es

la tierra, en el sentido del territorio. La concepción indígena de la

tierra es integral y humanista. La Tierra no es solamente el suelo.

La Tierra la forman los animales y las plantas, los ríos, las piedras,

el aire y las aves; los seres humanos. La tierra tiene vida.

Para los tojolabales el Lajan Lajan Aytik significa todos van

parejos y son iguales y por lo tanto todos son sujetos. Las


comunidades indígenas tojolabales presentan una cosmovisión

diferente al mito occidental de Adán y Eva. Ellos piensan que los

kaxlanes consideran que la naturaleza no siente así como los

animales ya que de inicio no reaccionan pero con el paso del tiempo

muestra cambios devastadoras para el ser humano y para la propia

naturaleza. Los tojolabales mantienen una relación directa con la

naturaleza respetándola, puesto que para ellos la naturaleza tiene

un amplio significado (es la madre tierra), les brinda un lugar para

poder vivir, alimentarse y para realizar sus distintas actividades, la

tierra para los tojolabales no tiene dueño y no es un producto

mercantil sino que es de todos.

En el trabajo de campo que he realizado por las

microrregiones tojolabales encontramos que no existen procesos de

venta de tierra a personas ajenas de la comunidad y que la venta de

tierras se da sobre todo entre familiares por razones de acceso a la

tierra de los nuevos jóvenes de la comunidad.

Otro punto importante en la vida tojolabal es que las personas

dicen que si no van a la milpa 2 o 3 días esta se pone triste, los

tojolabales platican con la milpa como si fuera una persona porque

ellos consideran que siente (intersubjetividad), la milpa los llena de

alegría. Si la madre tierra la tratan bien reacciona de la misma

manera si eso pasa muestra su fuerza, belleza y si se trata mal

dicen que las plantas se marchitan.

Se consideran hombres de maíz ya que de él provienen, es

por eso que los tojolabales no pueden vivir un solo día sin el maíz y

el maíz sin ellos porque si no lo toman o lo comen un día y lo dejan

tirado o lo desperdician empieza a llorar y se pone triste ellos

también a la vez se ponen tristes, pero si lo prueban del diario el


maíz es feliz y sonriente y las personas indígenas son felices y

unidos con la sociedad y con la madre tierra. Por tanto como el

maíz y la madre tierra son respetados porque es parte de sus vidas.

Por estas razones y dada la relación simbólica que establecen

entre la tierra –la madre tierra- y los tojolabales, la visita a la milpa

les permite mantener alegre el corazón, porque mediante ésta

pueden relacionarse con uno de los seres más importantes que

para ellos existe.. Así “la milpa, pues, no representa sólo un

producto comercializable, tampoco solo la comida para satisfacer el

hambre. Al ver la milpa dia tras dia, al visitarla todos los días, los

tojolabales no piensan ante todo en valores de cambio ni tampoco

en valores de uso, sino en una relación vital como la que se da

entre hermanos, compañeros o familiares. Por decirlo así, están

enamorados de la milpa.”

Constelaciones de saberesUna constelación es un conjunto de estrellas que mediante

trazos imaginarios, forman un dibujo que evoca determinada figura

(Real Academia Española, 2006). Los saberes de los pueblos

tojolabales se nos presentan así como constelaciones, cuando

miramos el cielo y unimos de forma imaginaria las estrellas para

formar una figura a la que denominamos osa mayor o menor, los

saberes que encontramos en las diferentes culturas nos muestran

que uniéndolos encontramos un mundo mucho más rico y diverso.

En esas constelaciones de saberes hay otra forma de mirar la

economía, la sociedad, la cultura, la historia y por tanto el futuro. En


cada trazo imaginario que se construye en los saberes de los

pueblos se conjuga la historia del pasado, el modelo alternativo del

presente y las grandes posibilidades de un futuro muy distinto al del

actual modelo civilizatorio.

Como constelaciones nos invitan a unir diferentes estrellas

para formar diversas ideas de sociedades, rompemos así la idea de

sociedades productoras de culturas homogéneas o estáticas, más

allá de la esencia paralizada, las constelaciones de los saberes de

los pueblos nos invitan a recoger la diversidad cultural del mundo

que geo-grafiamos y significamos desde nuestras subjetividades y

nuestros cuerpos y a interpretarla y a construir nuevos caminos

para la emancipación.

Los saberes nos hablan de la vida cotidiana, los espacios

íntimos, la relación con lo sagrado y lo profano, lo ambiental y el

territorio, la historia y el presente, son trazos imaginarios que

debemos unir para darnos cuenta de cómo detrás de ellos hay una

saber del mundo que nos muestra que podemos mirar nuestras

vidas más allá de lo simplemente establecido.

En las constelaciones de saberes encontramos referencias a

la democracia directa comunitaria que camina y se ejerce,

contrapuesta al modelo representativo liberal, nos muestra las

posibilidades de construir nuevas constelaciones de poder, nos

llama a mirar como en ese saber democrático y organizativo hay un

mandar obedeciendo que obedece a la mayoría y no una

democracia formal que gobierna para la plutocracia y la oligarquía.

A lo largo y ancho de la región tojolabal una característica de

todos los pueblos es que la Asamblea es el máximo órgano de

decisión comunitaria y pese a que en algunas comunidades se


encuentran diversos grupos políticos se respetan las decisiones de

la mayoría y comúnmente se trata de alcanzar el consenso.

En otra constelación de saberes, encontramos cómo los

sujetos sociales construyen una economía moral, centrada en la

vida y no solamente en la acumulación de bienes materiales, en

esos saberes de la otra economía: la salud, la alimentación, la

educación, son más importantes que la simple acumulación

monetaria o material. Los paradigmas científicos y técnicos se

encuentran ligados a la defensa de la vida y del bien común, al

beneficio social y no a la lógica de ganancia; unidos al trabajo

solidario y no al despojo y a la explotación.

Pese a los cambios fuertes que existen en la región tojolobal

productos sobre todo de la diversidad religiosa y los flujos

migratorios se encuentra todavía en las comunidades fuertes

prácticas de reciprocidad y trabajo solidario. En una reciente

entrevista con el comisariado ejidal, Jaime López, de la comunidad

de Tabasco 2000 del municipio de Las Margaritas, me sorprendió

que se practique en las comunidades el préstamo de maíz entre

una comunidad de Tierras Altas cuyo ciclo agrícola es diferente a

las de la Selva, existe entonces una economía solidaria que se une

además a la economía campesina que domina la gran parte de las

comunidades y que se caracteriza por producir preferentemente

para el consumo propio.

También encontramos en la constelación de saberes de los

pueblos prácticas emancipadoras desde abajo que muestran la

construcción de nuevas culturas del trabajo y de apropiación del

excedente, con valores y normas alternativos anclados en la

regulación social autogestionada de la educación, la salud, la


seguridad, la comunicación y la producción. Trascendemos así la

regulación social que impone el capital y el dominio estatal, a través

de la mirada de las constelaciones podemos darnos cuenta como

los movimientos sociales construyen espacialidades alternativas de

contrapoder, de autorregulación social y por tanto nuevos caminos

para la emancipación económica, política y social.

Por ejemplo ese camino se encuentra en los pueblos

tojolabales desde los intentos de creación de las regiones

pluriétnicas que puso en marcha en la Central Independientes de

Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC) a finales del siglo XX

como las experiencias autonómicas que se construyen desde los

pueblos que se mantienen en resistencia y con cercanía al Ejercito

Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

Este enfoque de las constelaciones de saberes nos convoca a

construir una epistemología de la visión (Santos, 2008), a hacer

visible lo que existe en la realidad pero que el pensamiento

etnocentrista europeo deslegitima u oculta para hegemonizar las

mentes, los cuerpos, la forma de hacer ciencia y el devenir de la

transformación social.

En esas constelaciones de saberes encontraremos otras

geografías que nos enseñan que frente a un mundo globalizado, los

lugares muestran cómo existen principios claves; como el de la

reciprocidad, la complementariedad, la búsqueda del bien común,

del buen vivir. Donde el bienestar colectivo y la gestión de la

propiedad común se hacen con un sentido diferente al del capital.

Frente a la lógica del despojo, de desterritorialización, de

subsunción territorial del capital y de la privatización de la

naturaleza, la constelación de saberes de los pueblos tojolabales


muestra una defensa del territorio, una diversidad de las herencias

bioculturales que se reproducen, recrean, se actualizan pero

perviven en el imaginario colectivo y en la creación de diferentes

comunidades culturales, nos enseñan territorios plurales

(Zambrano, 2001), múltiples territorialidades por donde se aprecia el

apego a la naturaleza, la oposición a considerarla una mercancía

más del sistema capitalista y valorarla como fuente de vida, de

cultura, de procesos de ecología cultural distintos a los

hegemónicos y establecidos.

Parte fundamental de este enfoque es que esos saberes los

encontraremos sobre un territorio que se adjetiva, se simboliza, se

sacraliza y se vuelve profano. Los sujetos colectivos escriben las

diferentes constelaciones de saberes en el ejercicio de sus

territorialidades, entonces no hay saberes sin territorio y ello hace

posible que existan diferentes territorios del saber.

Pese a la diversidad religiosa cada vez más creciente en la

región tojolabal, los pueblos no dejan de concebir a la tierra como

madrecita tierra, janntik luum, como algo sagrado y simbólico, al

territorio como un espacio no solamente material sino también

simbólico, no dejan de participar los católicos en romerías,

carnavales, de realizar rezos a la tierra, los altares mayas, de

participar en fiestas católicas que se adaptan en la comunidad como

el uso del kojtakin del día de todos difuntos y que se mantiene en la

vida comunitaria.

La lengua, la gastronomía, los ritos, las fiestas, la apropiación

de la naturaleza, entre otros se hace posible en un espacio, la

constelación de saberes se nos muestra sobre un territorio y la

existencia de múltiples territorios hace posible los diferentes


saberes. Es aquí donde estaríamos rompiendo el egocentrismo

territorial y el etnocentrismo europeo que se nos presenta como

universal. El diálogo de saberes en condiciones de simetría e

igualdad hace posible que los trazos imaginarios que son las

constelaciones muestren la riqueza del mundo más allá del

pensamiento lineal o abismal (Santos, 2010).

Los saberes se mueven en el mundo de la cotidianidad y

dentro de ellos subyacen códigos culturales que se crean y recrean

dinámicamente para garantizar el funcionamiento del hombre en lo

interno y en sus relaciones contextuales.

La revalorización de los saberes campesinos pasa,

necesariamente, por crear marcos compartidos a los fines de

desarrollar metodologías adecuadas que permitan reconstruir

integralmente la lógica de los procesos del mundo de la vida de los

actores sociales. Desde ese marco integrador de saberes se deben

propiciar estrategias de formación profesional que abandonen el

tratamiento atomizado de la realidad y recuperen la visión holística

al interior de la cual operan los campesinos en la vida cotidiana.

La importancia de las constelaciones de saberes en las

comunidades, ejidos, pueblos y ranchos se inscribe en la disputa

por el modelo de desarrollo o de buen vivir que requiere nuestro

mundo, es una disputa por la hegemonía entre el pensamiento

conservador, cientificista, mecánico y monodiverso y el

pensamiento creativo, alternativo, subalterno y constituyente de

nuevas realidades y subjetividades.

Es una lucha por el permanecer fugitivo del campesino frente

a las lógicas desarraigadoras, excluyentes y perversas del hombre


de hierro -al que se refiere Armando Bartra (2008)- que busca el

monocultivo ambiental, social, cultural y mental.

Frente a esta lógica de subordinación y de subsunción de la

vida campesina a la lógica de reproducción capitalista, los saberes

locales recobran los espacios materiales y espirituales desde los

cuales se vive y se recrea la naturaleza, se tejen historias,

identidades, cosmovisiones, procesos de aprendizajes, defensas de

la tierra y de la cultura, la pluralidad de visiones y de los múltiples

caminos por los cuales transcurre la vida, los pensamientos y los

horizontes de liberación.

De esta manera hay que ser claros al afirmar, como lo hace

Darrel A. Posey (Posey a1 en Trueba, 2006:9) que “[…] el

conocimiento tradicional no es un conocimiento local, es el

conocimiento de lo universal expresado localmente” es decir detrás

de cada saber local hay vastas posibilidades epistemológicas que

nos guían hacia un mundo intercultural.

Esta pluriversidad local existente en las comunidades

tojolabales permite ubicar el cuestionamiento de la idea de la

modernidad como calle de dirección única, concretizando y

movilizando la idea y práctica de la pluriversalidad y diversalidad

como espacios plurales de diálogo, donde no sólo hoy otros

mundos son posibles, sino que otros mundos siempre han existido y

han sido posibles. Todo un llamado a construir un universal que sea

pluriversal, un universal incluyente que avanza en aspectos como la

redistribución, el reconocimiento –aún sin conocimiento- y la

descolonización.

La construcción de las constelaciones de saberes se da en un

proceso histórico, el cual nos habla de la existencia de múltiples


realidades, todas dependientes de las diferentes percepciones de

los distintos grupos de actores sociales y de que la realidad es

socialmente construida, por lo que puede ser socialmente

transformada.

Los saberes para ser correctamente comprendidos, deben

analizarse en sus relaciones; tanto con las actividades prácticas

como con el sistema de creencias de la cultura o el grupo humano

al que pertenecen. Los saberes entendidos así son construcciones

socio-bio cultural, diferenciado de acuerdo a la región y al territorio

donde se ponen en práctica y se lleva a cabo su sistematización.

Los saberes son por tanto productos culturales

estructurados, organizados, metódicos y simbólicos.

Fundamentalmente se expresan en una circunstancia local o

particular, porque la mayoría de los y las investigadoras no hemos

alcanzado a dimensionar su alcance explicativo global, para

múltiples realidades y mundos, ya que los saberes poseen su propia

racionalidad, son comprensión de una realidad y es sentido.

Los saberes son un elemento fundamental de rearticulación

entre la cultura y la naturaleza, frente a la racionalidad de la

modernidad y el conocimiento occidental va naciendo una

racionalidad ambiental que se forja en una ética de la otredad, en

un diálogo de saberes y una política de la diferencia, más allá de

toda epistemología que pretende conocer y englobar al mundo,

controlar la naturaleza y sujetar a los mundos de vida.

Las constelaciones de saberes entienden la naturaleza de la

que somos parte como algo integral, articulando lo sacro con lo

profano, lo místico con la vida cotidiana, y se da necesariamente en

un espacio determinado. Las constelaciones de saberes forman


parte de la territorialidad de las comunidades, referidas a la

producción y a la preservación de la vida.

Debemos hacer posible un diálogo intercultural que permita la

valoración y el rescate de los saberes locales de los pueblos, donde

se relacionen en términos de equivalencia y mutua fertilización con

otras culturas. Toda vez que el interés por los saberes se

incrementa ante el reconocimiento de la inexistencia de un

conocimiento científico y técnico moderno, pertinente a áreas

cruciales para la preservación de las fuentes de sustentación de la

vida y de los equilibrios ecológicos del planeta.

A manera de conclusiónLa construcción de las constelaciones de saberes se da en un

proceso histórico, el cual nos habla de la existencia de múltiples

realidades, todas dependientes de las diferentes percepciones de

los distintos grupos de actores sociales y de que la realidad es

socialmente construida, por lo que puede ser socialmente

transformada.

La región tojolabal socialmente construida es una región de

amplia diversidad sociobiocultural, donde diariamente hay en

marcha procesos de diálogo intercultural y procesos de interacción

entre diversos grupos sociales. En este espacio conviven diferentes

entornos ecológicos, lenguas, vestimentas, costumbres, actores

políticos y sociales, racionalidades económicas empresariales y no

empresariales, ejércitos, entre otros.

A raíz del levantamiento armado de 1994 donde muchas

comunidades tojolabales participaron en dicho evento, muchos

cambios sociales, culturales y económicos se han dado en la zona,


entre ellos destacan la autonomía de los pueblos zapatistas, la

reterritorialización de la tierra, la diversidad religiosa, la alternancia

política, la atomización social y la creciente emigración a Estados

Unidos de América.

Pero pese a todos los cambios, la tierra sigue siendo un

elemento central en la vida de los pueblos tojolabales, para ellos no

es una mercancía más que acuda al mercado por lo cual frente a

los procesos de despojo y desterritorialización, los tojolabales

reterritorializan sus espacios dotándolos de nuevos significados

pese a los flujos migratorios y la diversidad religiosa.

BibliografíaBARTRA, A. (2008). El hombre de hierro. Los limites sociales y

naturales del capital. UACM-UAM-ITACA. México.

ESCALONA VICTORIA, J. L. (2010) “En los márgenes del

zapatismo: Veracruz y Saltillo, dos poblados tojolabales” en Los

Indígenas de Chiapas y la rebelión zapatista. Coord. Pedro Viqueira

y Marco Estrada. Ed. Colegio de México. México.

ESCOBAR, A. (2003). Mundos y conocimientos de otro modo. El

programa de investigación de modernidad/colonialidad

latinoamericano. Ed. Tabula Rasa.

FÁBREGAS PUIG, A. (1994). “Los pueblos de Chiapas” en

Chiapas: una radiografía coord., María Luisa Armendáriz. Ed. FCE.

México.

GIMÉNEZ, G. (1999).”Territorio, cultura e identidades: La región

sociocultural” en Culturas Contemporáneas, Universidad de Colima,

Época II, Vol. V, núm. 9. México.


INALI. (2008). Catálogo de lenguas indígenas nacionales: variantes

lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias

geo estadísticas.

LEFF, E. (2000). Espacio, lugar y tiempo: la reapropiación social de

la naturaleza y la construcción local de la racionalidad ambiental. En

Revista Desenvolvimiento de Mejor Ambiente. Editora de UFPR.

-------------------- (2004). “Racionalidad ambiental y dialogo de

saberes”. Revista Polis. Universidad bolivariana de Chile.

LENKERSDOF, C. (2004). Los hombres verdaderos. Testimonios y

voces tojolabales. Ed. Siglo XXI. México.

-------------------- (1986). “Contribuciones a la historia colonial de los

tojolabales” en Mario Humberto Ruz, Los legítimos hombres.

Aproximación antropológica al grupo tojolabal, Volumen IV, UNAM.

NÚNEZ RODRÍGUEZ, V. R. (2010). “Los procesos de despojo en

territorios indígenas durante el patrón de acumulación neoliberal: su

confrontación con la lógica indígena de los maya. tojolabales”. Tesis

de Doctorado en Desarrollo Rural. UAM-Xochimilco.

PORTO GONCALVEZ, C. W. (2008). La globalización de la

naturaleza y la naturaleza de la globalización. Ed. Casa de las

Américas. La Habana, Cuba.

BOAVENTURA DE SOUSA, S. (2008). Epistemología del Sur. Ed.

Siglo XXI. México.

-------------------- (2010) Para descolonizar occidente. Más allá del

pensamiento abismal. Ed. CLACSO-Universidad de Buenos Aires.

TRUEBA, C. (2006). Pluriverso. Ed. UNAM. México.

ZAMBRANO, C. V. (2001). Territorio y Cultura. Universidad de

Caldas. Colombia.


IV. La oposición política y cultural de los pueblos indígenasmayas-cruzo’ob del Estado de Quintana Roo, México, ymapuche de la XIV Región de los Ríos, Chile respecto a laintrusión de agentes externos estatales y privados a susrespectivas comunidades38.

José Miguel Urzúa B39

ResumenLa intención fundamental que cobija la realización de este

artículo, es la posibilidad de exponer la situación de la oposición

política y cultural de pueblos indígenas distintos entre sí; por una

parte, mayas-cruzo’ob habitantes de la localidad llamada Xcacal

(Tixkakal) Guardia, Quintana Roo, México, y, por otra, en dos

comunidades mapuche, Liquiñe y Neltume, en la XIV Región de los

Ríos, Chile, respecto a la intrusión de agentes tanto privados como

estatales con el objetivo de dirigir y controlar los diversos recursos y

capacidad electoral que poseen dichas comunidades.

IntroducciónEl presente trabajo es el resultado del trabajo de campo y

estudio bibliográfico de un año en las localidades mencionadas. Se

han escogido estos pueblos como sujetos de estudio porque en

ambos se ha experimentado un proceso creciente de participación

política en virtud de alcanzar un reconocimiento como pueblos

38 Este artículo representa una parte de la Tesis doctoral titulada : “La situación del derechoconsuetudinario en pueblos indígenas mayas-macehualo’ob del Estado de Q. Roo, México, ymapuche de la XIV Región de los Ríos, Chile, respecto a la implementación del Convenio 169de la OIT” 39 Estudiante del Doctorado en Estudios Avanzados en Antropología Social de la Universitat deBarcelona.


indígenas poseedores de derechos40. Una vez conocida la situación

de la oposición indígena de ambos casos, se pretende llevar a cabo

una comparación, en la medida de lo posible, de las realidades

estudiadas. Dicha comparación es viable en la medida que esta

fundada en la certeza respecto a que dichos pueblos se encuentran

dentro del espacio geopolítico y cultural latinoamericano y, por

ende, las comunidades indígenas aludidas, comparten historias

similares, sujetos históricos y proyectos políticos equivalentes. Lo

anteriormente descrito ocurre ya que los pueblos indígenas

mencionados, no sólo emplean las legislaciones estatales para

proyectar la defensa de sus derechos colectivos, sino que también,

forjan sus propias normatividades a partir de su acción colectiva

orientada a regular y establecer el comportamiento de sus

miembros. Marco Aparicio sostiene que las características de las

demandas de los pueblos indígenas son heterogéneas debido a la

diversidad de pueblos existentes en América Latina y al carácter

progresivo de ellas. Por otro lado, el autor menciona al respecto:

A ello hay que añadir que los pueblos indígenas se hallan

directamente condicionados por la necesidad de usar un

lenguaje jurídico que no sólo no es el propio, sino que

40 Esto no quiere decir que solamente los mapuche sean los pueblos indígenas en Chile quelevantan reivindicaciones de manera organizada. Existen organizaciones de otros pueblosindígenas (Atacameños, Aymará, Rapa Nui, entre otros) que han articulado demandas dedistinto carácter a partir del reconociendo de su identidad étnica. Se ha escogido al pueblomapuche puesto que ha sido la vanguardia en la reivindicación de derechos de los pueblosindígenas, así como también por el papel preponderante que juega en la conformación de laidentidad nacional chilena. En el caso de los cruzoob, se han escogido puesto que conformanuno de los pueblos indígenas que resistieron de manera militar la imposición provenida desde ladirección del República mexicana, debido a las difíciles condiciones en las cuales vivía lapoblación maya en aquella época.


durante siglos ha servido como vehículo de dinámicas de

opresión41.

Caso mexicanoCon base en el INEGI, encargado del XII Censo General de

Población y Vivienda realizado en México en 2002, la población

total del país es 103.263.388 habitantes, de los cuales 9.854.301

son indígenas y representan un 9.54%42. Los grupos

etnolingüísticos son 62 y la cantidad total de hablantes es de

5.988.557, de los cuales 5.131.226 es población bilingüe, 719.645

monolingüe y 137.686 no especificados43. Con base en el II Conteo

de Población y Vivienda realizado en México durante 2005, llevado

a cabo por el Instituto mencionado, la población del Estado de

Quintana Roo era de 1.135.309 habitantes de los cuales 342.572

eran hablantes de lenguas indígenas44. Aunque existen otras

lenguas indígenas (Ch’ol, Kanjobal, Mam, Tzotzil, Náhuatl,

Zapoteco, Totonaca y otras lenguas), la lengua maya es la más

utilizada (94.2%)45.

41 Aparicio, Marco (2007) La construcción de la autonomía indígena, en Martí i Puig, Salvador[Editor] Pueblos indígenas y política en América Latina. El reconocimiento de sus derechos y elimpacto de sus demandas a inicios del Siglo XXI, CIDOB, Barcelona, España, p. 250. 42 El criterio utilizado por las instituciones gubernamentales mexicanas para determinar laautoadscripción étnica de los grupos indígena es lingüístico y por ello, la cantidad de indígenasexistentes en el país tiene relación directa con los hablantes de lenguas indígenas mayores decinco años. 43 Navarrete Linares, Federico (2008) Los pueblos indígenas de México, CDI-PNUD, México, D. F., p. 9. 44 Ibíd., p. 22. 45 Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, Quintana Roo. Perfilsociodemográfico, XII Censo General de Población y Vivienda 2000, México, 2003.


Mapa 1. Estados Unidos Mexicanos y el Estado de Quinta

Roo en relieve.

El Gobierno de Carlos Salinas de Gortari asume el gobierno

mexicano en 1988, ratifica el Convenio 169 el 5 de septiembre de

1990, el cual entra en vigor doce meses después, el 6 de

septiembre de 1991. Junto con Noruega, quien lo hizo el 19 de junio

del mismo año, fueron los primeros países en ratificar este

instrumento jurídico. A pesar de la vanguardia internacional

encabezada por México respecto a la ratificación del Convenio,

según Rosillo y De la Torre, es sólo a partir de la acción

insurreccional del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)

acontecida en la toma de las 6 cabezas principales en el Estado de

Chiapas, el primero de enero de 1994, que se forja la ocasión

concreta de incorporar dentro de la discusión a nivel nacional, la

posibilidad de incluir dentro de las demandas erigidas a la


autoridad, “el derecho a tener derechos”, lo que implica

necesariamente, el reconocimiento del otro no asimilado a la

cultura occidental, como un sujeto social poseedor de derechos a

partir de su diferencia.46 Un juicio parecido posee Jorge Alberto

González Galván, quien sostiene:

El surgimiento público del Ejercito Zapatista de Liberación

Nacional (EZLN) en enero de 1994, marca, realmente, el

inicio del interés estatal por cumplir las obligaciones del

Convenio 16947.

El autor aludido sostiene que el Convenio ha sido decisivo

dentro de la causa de afirmación de los derechos de los pueblos

indígenas, puesto que su influencia aparece en la creación el 20 de

noviembre de 1996 de la Comisión de Concordia y Pacificación

(COCOPA) a partir de los Acuerdos de San Andrés Larráinzar (o

Sakamch'en de los Pobres), acaecido el 16 de febrero de 1996, así

como también, en las diligencias relativas a esta materia por parte

del Partido de Acción Nacional (PAN) y el Ejecutivo federal en 1998.

Sin embargo, la reforma constitucional definitiva presentada en

agosto de 2001, la cual incluye algunos derechos de los pueblos

indígenas en el artículo 2º de la constitución, no introdujo lo

planteado en los Acuerdos de San Andrés ya que la autonomía

46 Rosillo Martínez, Alejandro y De la Torre, Jesús Antonio (2009) Los acuerdos de SanAndrés, Departamento de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la UASLP, San LuísPotosí, México, p. 7. 47 González Galván, Jorge Alberto (1999) El convenio 169 de la Organización Internacional delTrabajo sobre Derechos de los pueblos indígenas y las obligaciones de México con suratificación, Boletín Mexicano de Derecho Comparado, nueva serie, año XXXII, Nº 96, septiembre-diciembre, México D. F., p. 863.


propuesta por la iniciativa, considera a los pueblos indígenas como

entidades de interés público y no en personas de derecho público48.

Mario Ruz plantea que en algunas comunidades mayas en la

zona central de Quintana Roo existen jerarquías organizativas

(sistema de guardias) heredadas desde la llamada Guerra de

Castas, la cual cuenta con “compañías” caracterizadas por una

estructura militar con los cargos respectivos (desde cabos hasta

comandantes) que posee como fundamento la adoración a la cruz.

El autor sostiene que:

Las más importantes, empero, son las cruces de las

llamadas “compañías militares” que tienen varios

santuarios o centros ceremoniales en la región. Los jefes

de tales compañías constituyen un influyente liderazgo en

la zona y, junto con las autoridades ejidales, mantienen el

control político y religioso de los asentamientos49.

Los cruzo’ob o macehual’ob50, fueron agrupaciones mayas

rebeldes que intentaron escindirse de México durante la

denominada Guerra de Castas, la cual tuvo una duración desde

48 González Oropeza, Manuel (2005) Aplicación del Convenio 169 de la OIT, en CienfuegosSalgado, David y López Olvera, Manuel Alejandro (coordinadores) Estudios en homenaje aDon Jorge Fernández Ruiz, Serie Doctrina Jurídica Nº 216, IIJ-UNAM, México, D. F., pp. 258-260. 49 Ruz, Mario Humberto (2006) Mayas, Primera Parte, CDI-PNUD, México, D. F., p. 5750 “La autodenominación grupal más frecuente es la de macehualob, nahuatlismo pluralizado enmaya (ob), que alude a una condición popular campesina y que fuera introducido en Yucatándurante la Colonia. El término cruzo’ob, “los de la cruz”, es en realidad un concepto másacuñado por la literatura que utilizado por la gente aunque eventualmente puede ser aceptadopor los miembros del culto a la Cruz” en Bartolomé, Miguel Alberto. El derecho a la autonomíade los mayas macehualob Alteridades [en línea] 2001, 11 (enero-junio) : [fecha de consulta: 19de mayo de 2011] Disponible en:<http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=74702107> ISSN 0188701-7, p. http://www.youtube.com/watch?v=wFs5y6s9jr4101.


1847 hasta 1901. Su lengua corresponde a la familia lingüística

mayense, habitan fundamentalmente en Valladolid y en Chan Santa

Cruz (actual Felipe Carrillo Puerto). Respecto a las variables

histórico-políticas que influyen dentro del carácter lingüístico y

cultural contemporáneo de los mayas de Quintana Roo, Mario

Humberto Ruz sostiene que:

Los datos indican que el monolingüismo se concentra en la

parte central del estado, en donde las comunidades

indígenas tiene un carácter más tradicional, por ser una

zona de refugio de los rebeldes de la Guerra de Castas,

quienes mantienen hasta la actualidad barreras culturales a

la injerencia de las instituciones públicas y de la población

no indígena. En esta zona la identidad de la población

maya es fuerte y su organización social de corte tradicional

opone barreras al proceso de aculturación51.

Para Miguel Alberto Bartolomé, existe aún en la zona cruzo’ob

un sector específico y distinto al grupo lingüístico mayense. Dicho

fenómeno lo atribuye a las consecuencias sociolingüísticas de la

guerra de castas, así como también establece que dicho conflicto

provocó la conformación de una sociedad mesiánica que resignificó

tanto su origen como su devenir. El autor menciona:

Su lucha centenaria, el carácter autogenerado de la iglesia

nativa que desarrollaron y sus indiscutibles derechos

territoriales permiten plantear la legitimidad de su

51 Ruz, Mario Humberto, Op. Cit, p. 24.


configuración autonómica que ya existe de hecho, aunque

el Estado no les permita concretar jurídicamente sus

demandas de autodeterminación52.

Como se expuso, la guerra de castas fue un conflicto armado

que enfrentó a los mayas rebeldes de la península de Yucatán en

contra de los criollos, descendientes de los conquistadores

españoles durante la época de la invasión a América. Felipe Carrillo

Puerto fue el lugar donde los mayas sostuvieron como centro de

resistencia a los embates beligerantes del Ejército Federal

mexicano. Una vez, conquistada dicha ciudad, se pone fin a los

combates y se dan por concluidas las hostilidades entre las partes.

Cuando Noh Kaj Santa Cruz Balam Na (Pueblo Sagrado de la

Santa Cruz Casa del Jaguar) es ocupada por las fuerzas federales,

los resistentes decidieron escapar para refugiarse en las zonas

aledañas. Uno de los puntos claves de la resistencia fue Xcacal

Guardia, localidad que se encuentra a 3 kilómetros de la localidad

de Señor (mapa 2).

Mapa 2. Estado de Quintana Roo por zonas.

52 Bartolomé, Miguel Alberto, Op. Cit. 97


La mayor dificultad encontrada durante el desarrollo de mi

estudio, fue la desconfianza de los habitantes hacia los foráneos.

Esto se acrecienta notoriamente, cuando el visitante no se expresa

en su lengua materna maya, a pesar que la mayoría de la población

es bilingüe, existen integrantes que evitan comunicarse en

castellano. Esta situación se vuelve comprensible en la medida que

la zona ha sido un espacio muy disputado. Debido a su fidelidad

respecto a lo que los habitantes de la localidad consideran como su

tradición, ha sido muy visitada por muchos investigadores que se

interesan por los fenómenos descritos. Mi estadía fue compleja

puesto que mi calidad de extraño, me condujo a la inaceptación

prematura. Para poder entablar una conversación, por ejemplo, mi

profesor de maya me ayudó como intérprete.

Su desconfianza descansa, también, en el celo de sus

costumbres, de su iglesia y de sus íconos de adoración. La tradición

de su culto se cimenta en el culto de la denominada “Cruz Parlante”

(Imagen 1). Los habitantes de Xcacal Guardia poseen una

compañía, legada del gobierno teocrático-militar que gobernaba

Chan Santa Cruz durante la guerra de Castas, que se compone de

un sistema de cargos (General, Comandante, Capitán, Teniente,


Sargento y Cabo), la cual tiene por funciones fundamentales; el

resguardo de la Cruz que está en la iglesia y la organización y

consecución de las fiestas del pueblo. Las normas, a modo de

ilustración, que exigen los miembros de la compañía para quien

ingresa a la iglesia son estrictas. No se pueden captar imágenes, ni

sonido por medio de aparatos electrónicos. Tampoco es permitido el

ingreso con calzado o sombreros. Cuando alguien es sorprendido

ingresando con estas vestimentas, el guardián le conmina a

respetar la ordenanza. Si el visitante se niega a cumplir lo solicitado,

el vigilante puede hacer uso de un bejuco que actúa como látigo de

castigo.

Fui varias veces advertido de la nula posibilidad de captar

imágenes. Su argumento fundamental fue la profanación que

provocaría al “Santísimo” (la cruz) su captura por medio de un

aparato electrónico, lo cual originaría su enojo y posterior rechazo a

los favores pedidos de sus feligreses. Sorpresa causa, por tanto, la

fotografía del altar que se encuentra dentro de un libro clásico de la


literatura antropológica sobre las poblaciones mayas

contemporáneas53.

Otro resquemor fundado en estas experiencias, tiene que ver

con la actitud de los integrantes de la iglesia para con los

sacerdotes de origen católico apostólico romano. Si bien, se

declaran así mismos como católicos mayas, desconocen en el Papa

a una figura jerárquica a la cual respetar y niegan el accionar de la

burocracia eclesiástica cuando ésta intenta imponer sus ritos y

ordenanzas. Esta desconfianza proviene de la acción misma de la

curia que ha, por diversos medios, aplicar sus procedimientos al

culto de la Cruz. Un ejemplo que ilustra esta situación, aconteció

cuando un sacerdote intentó despojar del Hipil a las cruces de la

iglesia (imagen 2).

El Hipil es la blusa usada por las mujeres mayas y se

considera como elemento distintivo de su tradición cultural. Cuando

el sacerdote llevó a cabo este acto, fue tomado por los miembros de

53Bartolomé, Miguel y Alicia Barabas. La resistencia maya. Relaciones interétnicas en el orientede la Península de Yucatán. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1981.


la comunidad como un insulto a su fe y a su tradición cultural. El

cura tuvo que abandonar raudamente la comunidad porque los

miembros de la comunidad arremetieron violentamente sobre él.

Sin embargo, la situación hostil hacia mi se torno diferente

puesto que tuve que adecuarme a sus peticiones. A modo de

esclarecer este hecho, pondré como por ejemplo mi pago de

“ofrendas” para la iglesia con el objetivo de dormir en dependencias

de la misma. Uno de mis propósitos fue asistir a las misas de la

mañana y de la tarde. La primera misa es las cinco de la mañana

por lo que debía quedarme a dormir en la comunidad y solicitarle a

las autoridades, el patrón y el comandante de la guardia. Mi petición

fue aceptada y dormí en el refugio anticiclónico. Para tener la

aceptación, tuve que hacer una ofrenda en especies (velas, café,

etc.) y una suma de dinero no muy elevada. Se considera muy

importante el ofrecimiento al Santísimo de objetos que permitirán

llevar a cabo el Máatan o distribución de los alimentos ofrendados

una vez cuando concluye la ceremonia.

Cuando logré acceder, fui paulatinamente obteniendo su

confianza. Desde ese momento, las personas fueron llanas y

amables para responder mis preguntas. Tuve la oportunidad de

realizar 20 entrevistas; tengo 10 testimonios de autoridades

tradicionales mayas, personas comunes y 10 de personas que

trabajan en los servicios de salud y educación, así como de las

autoridades judiciales que están destinadas a la resolución de

conflictos y que están normadas en la constitución del estado de

1998.

Debido a su importancia, como bastión tradicional de la

cultura maya, este zona ha sido muy disputada por las fuerzas


partidarias que se enfrentan la arena político-electoral. Los

principales partidos que se encuentren aquí son el PRI (Partido

Revolucionario Institucional) y el PRD (Partido de la Revolución

Democrática).

Mi estadía en el lugar me permitió percatar la situación

divisional que acaece en la comunidad puesto que cada facción se

alinea con su respectiva facción partidaria. El sector más pequeño

está compuesto por la familia Ek, con Pedro e Isidro Ek como

principales cabecillas. Esta sección fue acusada de intentar robar la

Cruz de la iglesia con la determinación supuesta de entregársela al

Gobernador priísta de la época. También se explica porque Pedro

Ek deseaba ser el Comandante pero fue rechazado por la

compañía. Con estos hechos, se escinden de la estructura

jerárquica a pesar de que Isidro Ek era el sacerdote principal de la

Iglesia. La familia Ek se defiende diciendo que la compañía ha

perdido su tradición y por ello, decidieron retirarse. Este grupo es el

más reconocido por las autoridades estatales y es continuamente

invitado a las actividades oficiales.

Los conflictos encontrados en la localidad pueden haber sido

producidos por el control de la iglesia por parte de las fuerzas

priístas encabezadas por la familia Ek en contraposición al resto de

la población de Tixkakal.

Pedro Ek es el juez tradicional maya, sin embargo está

deslegitimado por la comunidad desde 2001 cuando se produjo la

sustracción de la cruz. Hasta ese año, se recopilaron las actas de

bautizo y matrimonio, así como también, las fichas de los

procedimientos de resolución de conflictos.


Una de las salidas encontradas puede ser la posibilidad de

considerar al culto de la Cruz como parte del sistema de normas

que rigen el comportamiento de los integrantes de la comunidad.

Esto se establece porque no es inoportuna la aseveración relativa a

que la iglesia es un factor de cohesión muy fuerte.

El culto de la cruz es un elemento transversal que cruza todas

las actividades de la comunidad. A pesar de que las personas

entrevistadas en reiteradas ocasiones mencionaban que la

jurisprudencia de la autoridades tradicionales mayas acababa en los

limites de la iglesia, es posible apreciar desborda estos límites e

influencia a otros aspectos de la vida social de las personas de

Xcacal Guardia.

Caso ChilenoSegún el Censo poblacional chileno de 2002, la población

chilena era en ese momento de 15.116.435, de las cuales 692.192

personas se declara perteneciente a algún grupo étnico indígena

(Mapuche, Aymará, Atacameño, Quechua, Rapa Nui, Colla,

Alacalufe y Yámana) equivalente al 4,6% de la cantidad total. De la

población indígena, 604.349 sería perteneciente al pueblo

mapuche, representando un 87,31% de la población total.

A partir de los datos recogidos, la mayor agrupación

porcentual de pueblos indígenas se experimenta en la IX Región de

la Araucanía (23,5%); la I Región (11,5%)54; la X Región de los

lagos (9,5%) y la XI Región de Aysén (9%). Los mapuche tienen

presencia de la IV Región de Coquimbo hasta la Región

54 Actualmente esta Región se encuentra divida en dos: XV Región de Arica y Parinacota y IRegión de Tarapacá.


Metropolitana, pero se aglutinan especialmente en la región IX

(33,6%), en la Metropolitana (30,3 %) y en la X (16,6%) de la

cantidad total de su población55.

Una vez concluida la dictadura militar (1973-1990), la

Concertación de Partidos por la Democracia, coalición de centro-

izquierda moderada, mantuvo en grandes líneas el modelo

socioeconómico (liberal-monetarista) y el sistema jurídico-político

(democracia protegida), legados por la dictadura, a fin de no

provocar grandes cambios dentro del país56. El resurgimiento de

organizaciones indígenas demandantes de autonomía y tierras,

reconocidas por ellas como usurpadas, sucede durante el período

conocido como “transición a la democracia” y se expresa en la

multiplicación de grupos, en la arremetida violenta de algunas

organizaciones, en la negación jurisdiccional del Estado chileno y

en la reivindicación de su lengua e identidad cultural. Luís Campos

sostiene que en el caso mapuche:

La búsqueda del reconocimiento como individuos y

colectividades ha sido quizá el principal motor de la

incorporación de las demandas autonómicas en el

discurso mapuche actual. Ya sea creando una región

autonómica y pluriétnica como se planteara hace muchos

años por Liwen o pidiendo participación proporcional en

la vida nacional, como Admapu, las demandas y las

reivindicaciones han buscado en primer lugar el

reconocimiento como pueblos, como individuos

55 Censo 2002 (2003) Síntesis de resultados [Artículo]. Censos de población yvivienda. Obtenido desde: http://www.ine.cl/cd2002/sintesiscensal.pdf [Consultado en: 26-02-2010] p. 23. 56 Moulian, Tomás (1997) Chile actual: anatomía de un mito, LOM ediciones, Santiago, Chile.


pertenecientes a una colectividad distinta a lo chileno,

con raíces culturales, idioma, organizaciones, historia e

ideologías diferentes57.

En 1992, la organización mapuche llamada “Consejo de

Todas las Tierras”, consumó la ocupación pacífica de terrenos

considerados por ellos como ancestrales. La respuesta del

gobierno fue la aplicación de la Ley de Seguridad Interior del

Estado, la cual es convocada en 1994, para condenar a 144

mapuche. En 1993 se promulga la ley indígena 19.253 y se crea la

Corporación Nacional de desarrollo indígena (CONADI), la cual

busca amortizar la acción indígena a partir del resguardo, patrocinio

y desarrollo de los pueblos indios del país. Sin embargo, no tiene

efecto en los grupos más radicalizados, quienes, durante 1997,

incendian 3 camiones en Lumaco de la forestal Arauco. De esta

forma, acontecen varias acciones subversivas y hasta el 2006, 200

mapuche han sido sentenciados a cárcel. Eduardo Mella Seguel

plantea que estas situaciones han sido utilizadas por el Estado

chileno y los grupos de poder, para condenar unánimemente la

demanda mapuche como “terrorista”. El autor sostiene que la

práctica informativa de los consorcios periodísticos, ligados a los

grandes grupos económicos poseedores de recursos en la

Araucanía:

… contribuye a la construcción de un imaginario que

escenifica al mapuche que reivindica derechos o protesta

como terrorista58.

57 Campos, Luís (2002) “La problemática indígena en Chile. De las políticas indigenistas a laautonomía cultural”, en Revista de la Academia No. 7, UAHC, Santiago, Chile, pp. 46-47.


Dentro de este contexto, la Presidenta Michelle Bachelet

ratificó el Convenio 169 el día 15 de septiembre 2008, el cual se

incorporó a las políticas públicas el 15 de septiembre de 2009, doce

meses después de la fecha del registro de su ratificación. Por ello,

resulta interesante apreciar de qué manera la implementación del

convenio modificará la relación entre el Estado y estas

comunidades en conflicto.

De acuerdo con lo descrito, se utilizan subterfugios de orden

jurídico, amparados en la supuesta defensa de los derechos

humanos y en la integridad del Estado, para cuestionar la

posibilidad que los pueblos indígenas regulen su existencia como

colectividades autónomas a partir sus propios principios socio-

culturales. A partir de la existencia y conocimiento de estos hechos,

fueron escogidas las comunidades mapuche de la XIV de los Ríos,

que levantan demandas de carácter más pacifico pero que, sin

embargo, se opone férreamente a proyectos hidroeléctricos de

empresas transnacionales por medio de oposición social y jurídica;

ya que dichos proyectos lesionan directamente sus organizaciones

sociales, cosmovisiones hereditarias y actividades económicas.

En pos de exponer precisamente la acción etnográfica

desplegada, comenzaré describiendo los casos las comunidades

mapuche de modo general, para luego, exponer las similitudes y

diferencias entre ellas. De acuerdo con lo descrito mi estación

temporal en terreno fue de tres meses. En la comunidad de Liquiñe

estuve dos meses y en Neltume un mes. Ambas corresponden a la

58 Mella Seguel, Eduardo (2007) Los mapuche ante la justicia. La criminalización de la protestaindígena en Chile, LOM Editores-Observatorio de los derechos de los pueblos indígenas, Santiago, Chile, p. 190.


identidad territorial mapuche-huilliche59 de la llamada Pikun Huilli

Mapu (lo cual en mapudungun significa “Tierra del Norte de la Tierra

del Sur”)60.

La elección de tiempo de estadía en ambas localidades se

debió básicamente a la amplitud de población involucrada en cada

caso y no se condice con la importancia de una sobre la otra.

La delicada situación de algunas comunidades mapuche en la

Araucanía, fue un aliciente fundamental para escoger la XIV Región

de los Ríos. Este sector fue históricamente el refugio de los

sobrevivientes de la llamada “pacificación” u ocupación de la

Araucanía, según el cristal por el cual se observe. Este hecho

histórico acaeció a fines del siglo XIX (1861-1893) y da cuenta de la

anexión del estado chileno de los territorios indígenas ubicados

entre los ríos Bío-Bío y el Toltén. Esta expansión territorial implicó la

aculturación, muerte y desplazamiento de 100.000 cuncos,

huilliches, picunches, mapuches y pehuenches61, así como la

consolidación del estado chileno que anhelaba la obtención de

dichos territorios para introducir población europea y chilena con el

objetivo de “civilizar” dicho espacio para hacerlo productivo

agrícolamente. Conforme al desencadenamiento de estos hechos,

surge la principal preocupación del pueblo mapuche en la

actualidad ya que la consolidación de la ocupación significó la

usurpación de tierras mediante remates y expulsión forzada, por un59 A grandes rasgos se pueden describir las identidades territoriales mapuche en picunches, lagente del norte; lafquenches, gente de la costa; pehuenches, gente del pehuen (araucarias, árbolmilenario); puelches, gente del este (Argentina) y huilliches, gente del sur (desde Valdivia hastala isla grande de Chiloé). En la región de la Araucanía, existen otras identidades que completanlas anteriormente descritas. 60 Schönenberger, Silvia y Silva, Hernando (2009) Los Proyectos Hidroeléctricos de SN Poweren el valle Liquiñe Comuna de Panguipulli Documento de trabajo N° 8, ObservatorioCiudadano, Temuco, Chile, p. 10. 61 Bengoa, José (2000) [1985]. Historia del pueblo mapuche: siglo XIX y XX. Santiago deChile, LOM Ediciones, p. 253.


lado, y por otro, la confinación en reducciones de la población

mapuche que no abandonó el territorio descrito62. Podemos plantear

a priori que esta superficie ha sido históricamente un espacio de

resistencia.

Mapa 3. XIV Región de los Ríos, especificada la ubicación de

Liquiñe

62 Bengoa, José (2004) [compilador]. La memoria olvidada. Historia de los pueblos indígenasde Chile. Santiago de Chile: MIDEPLAN, Capítulo IX. La República y la invasión de laAraucanía pp. 313-388.


La pequeña localidad de Liquiñe posee una población

aproximada de 1205 habitantes, según datos del censo de

población 200263. Liquiñe se ubica alrededor del camino

internacional paso carririñe, esta localidad vincula a otras pequeñas

comunidades (Carririñe, Liquiñe Alto, Reyehueico, Ragñintuleufu,

Chaglin, Trafün, entre otras) de diversas maneras; familiares,

63 Informe de Censo 2002, de Ciudades, Pueblos y Caseríos, p. 222. Habrá que esperar losresultados del censo realizado el 2012 para actualizar los datos.


culturales, políticas y económicas. Los comunidades mencionadas

tuvieron que agruparse para hacer frente al proyecto hidroeléctrico

de SN Power (transnacional propiedad del Estado Noruego) que

intento redirigir el cauce del río Liquiñe para construir una central de

paso para producir energía eléctrica.

En 2006, empresa SN Power y su filial chilena Trayenko SA64,

adquieren los derechos de agua; se da a conocer en la zona por

medio de las primeras prospecciones, sin el previo permiso de los

propietarios; abre una oficina en el centro de la localidad y tramitan

frente a la Superintendencia de Electricidad y combustible, la

concesión provisional para la construcción de dos proyectos,

Liquiñe y Pellaifa, la cual es otorgada en 2007. Ese mismo año, la

relación de la empresa con la comunidad se quiebra ya que se

intensifican los estudios sin la autorización de los comuneros. La

oposición en este período decide acercarse a varias ONGs chilenas

y extranjeras para pedir apoyo y asesoramiento para proteger el

medio ambiente natural y social que sería afectado por la

implementación de la central. La principal preocupación de las

personas de esta posición antagonista, es la posible sequía

venidera que afectaría el cultivo, la artesanía y la mantención de las

termas de la falla Liquiñe-Ofqui, que se ubican y que son la

principal fuente de atracción de turistas durante los periodos

estivales y de asueto, provocada por utlización de las aguas

afluentes que alimentan al río Liquiñe.

La sospecha de este hecho, gestionó, sin duda, la

organización de las comunidades mapuche, destacando el

64 Una de las principales inquietudes negativas de la población en relación con el proyecto fue elnombre usado por la filial chilena denominada Trayenko. Trayenko en mapudungun significacascada, lo cual fue considerado ofensivo porque dicho proyecto, según los opositores, dañabaconsiderablemente las corrientes de agua de la zona.


Parlamento de Coz Coz de Panguipulli, la coordinación de los

sectores de los lagos Calafquen y Neltume, y la Comisión por la

protección del Medio Ambiente, la Cultura Indígena y el Turismo de

Liquiñe, comandada por Nori Quintoman, presidenta de la Junta de

Vecinos de Liquiñe. La estrategia de la empresa fue implementar

pequeños proyectos (apícolas, acuícolas, etc.) de ayuda para

legitimarse en la comunidad. Otra estrategia de la empresa fue

dividir a las familias para generar conflictos internos. Ejemplo de

ello, fue el arredamiento de la propiedad para la oficina de la

empresa al hermano de la dirigenta Quintoman.

En 2008, el quiebre entre la empresa y las organizaciones

opositoras se vuelve más profundo y genera el acercamiento de los

actores mapuche en un solo bloque. En ese mismo período,

Endesa busca la construcción de otros proyectos en la

comunidades del Lago Neltume y en Maqueo, ubicadas en la

misma Región, lo cual permite el acercamiento entre las zonas

mencionadas y Liquiñe65. En marzo del mismo año, Trayenko

gestiona la creación de la Mesa Intercultural Reyehueico-Liquiñe

con personas de las comunidades con el objetivo de acercarse para

conocer, satisfacer y responder las dudas respecto los reales

impactos del proyecto. Estas acciones no tienen asidero concreto

ya que son cuestionadas por amplios sectores de la comunidad.

Debido a estas negativas y el amplio rechazo de muchos sectores,

en 2011 SN Power decide vender sus proyectos y se retira de la

zona.

Imagen 3. Localidad de Liquiñe

65 Schönenberger, Silvia y Silva, Hernando, Op. Cit., pp. 17-19


Mi lugar de estadía principal fue el centro de Liquiñe y me

dirigía diariamente a las comunidades más pequeñas para

recolectar la información concerniente a la tesis. Debido a la lejanía

de algunas, los caminos en mal estado, la altitud de algunos

senderos y la escasa frecuencia de transporte, contribuyó a una

pausada recopilación de datos.

En relación con el caso del Neltume, podemos sostener que

suceden situaciones parecidas ya que la comunidad indígena se

opone a la construcción de la represa. Este emprendimiento, cuya

inversión alcanza los 781 millones de dólares, afecta al lago

Neltume puesto que implica la instalación de una central

hidroeléctrica de pasada con una capacidad productiva de 490 MW,

la cual impactaría directamente a las comunidades indígenas,

Valeriano Cayicul, Juan Quintoman, Inalafquén e Inocente

Panguilef, entre otras que viven en torno al lago.

El caserío del Lago Neltume es una localidad lacustre de la

Región de los Ríos, el cual se ubica en torno al lago del mismo


nombre y a 8 kilómetros del pueblo de Neltume y tiene una

población aproximada de 50 habitantes aproximadamente. El lago

Neltume es un cuerpo lacustre de una superficie de 9.7 km² y con

una extensión de 6 km de longitud y 2 km de ancho. El pueblo de

Neltume tiene según datos de 2002, posee 2125 habitantes66.

Neltume fue un núcleo obrero muy importante (2000 trabajadores)

porque fue el centro de operaciones del Complejo forestal y

maderero Panguipulli (CFMP), empresa forestal estatal nacional

(1971-1988) controladora de bosques y aserraderos (360.000 ha.)

de la cordillera de la Región de los Ríos (Panguipulli, Neltume,

Liquiñe y Chihuío)67. La localidad de Neltume se encuentra sobre la

carretera 203 que conecta a Lanco con San Martín de Los Andes,

Argentina.

Mapa 4. XIV Región de los Ríos, especificada la ubicación de

Neltume

66 Informe de Censo, Op. Cit. p. 222. 67 Neltume tuvo relevancia nacional de debido al gran movimiento marxista que aconteciódurante el siglo XX, el cual tuvo como momentos significativos el ataque a un puesto decarabineros en 1973, para defender el gobierno socialista de Allende, y la represión dictatorialde la guerrilla "Toqui Lautaro" en 1981 del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Para ver más información http://www.memoriamir.cl/pagina/neltume.htm.


La actividad económica más importante y reconocida de los

habitantes del lago es el turismo puesto que está ubicada en la

comuna de Panguipulli, considerada en 2006 como Zona de Interés

Turístico (ZOIT) por sus saltos de agua, lagos, vegetación y

preservación del medio ambiente.

Desde 2007, la transnacional Endesa, empresa española, se

posiciona en la zona para comenzar a realizar los primeros estudios

y sondeos para la instalación de sus proyectos. A su vez,

comienzan los primeros acercamientos con las comunidades

indígenas, así como, también, con los latifundistas del lugar,

principales afectados por la implementación. En 2008, está acción

tendría efectos principalmente en las comunidades del lago. Una de

ellas, la comunidad Juan Quintoman se divide en dos; una parte, la

cual queda con el mismo nombre, aprueba el proyecto y recibe

dádivas de la empresa. La otra, que se autodenomina Inalafquen,

se opone férreamente al proyecto y descarta cualquier

acercamiento con Endesa. En 2009, el grupo eléctrico italiano Enel

compra los capitales españoles de Endesa y pasa a la ofensiva

emplazada a construir los proyectos. En febrero de 2010 se

introduce al Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental (SEIA) el

Estudio de Impacto Ambiental (EIA) del Proyecto Central

Hidroeléctrica Neltume pero es rechazado en abril del mismo año

por el cuestionamiento de más de 500 observaciones ciudadanas. A

fines de 2010, Endesa-Enel persiste en sus intentos y nuevamente

ingresa el EIA del Proyecto Neltume así como también el Proyecto

Línea de Alta Tensión Neltume Pullinque al SEIA. Comienza a su


vez, la instancia de Participación Ciudadana que exige el SEIA para

ambos proyectos.

Imagen 4. Lago Neltume

En enero de 2011, la comunidad Inalafquen se resta de este

proceso arguyendo que la empresa no había considerado el

convenio 169 de la OIT puesto que no precedió a los estudios

técnicos, la consulta libre e informada hacia los pueblos indígenas

afectados. La empresa opta por financiar irregularmente a los

medios de comunicación de Panguipulli para justificar como

benéfica la instalación de estas obras eléctricas. En febrero del

mismo año se da a conocer públicamente el informe, lo que origina

la preocupación de los dueños no mapuche de cabañas y

propiedades que se ubican en el lago y que se manifiesta en la

convergencia con las comunidades mapuche opositoras. A fines de

febrero, empiezan a reciben el apoyo jurídico del Observatorio

Ciudadano.


En abril de 2011, las disputas internas se acrecientan con la

posibilidad de trasladar el rehue, tótem o altar sacro, donde se

realiza varias ceremonias relevantes de la cultura mapuche como el

guillatún, el machitún y el we tri pantu, lo cual sería llevado a cabo

por los lonkos, jefes tradicionales, de las comunidades financiadas

por Endesa-Enel. En mayo de 2011, el werken del Parlamento de

Coz-Coz viaja a Italia a exponer el caso de las centrales

hidroeléctricas, así como visitan el lago, varias ONGs italianas para

conocer directamente la situación. La acción contraria al proyecto

de Endesa-Enel tuvo eco en las autoridades que rechazaron la

ubicación de la central. En mayo de 2012 el pleno del Consejo

Regional (CORE) de la región estimo no conformidad con la

iniciativa, presentado varias observaciones debido al peligro sismo-

volcánico latente por la gran cantidad de volcanes. El informe no es

vinculante, sin embargo, es un antecedente importante que debe

evaluar el Servicio de Evaluación Ambiental (SEA). Mi centro de

operaciones fue el pueblo y viajaba toda la semana al lago en

búsqueda de recolección de información. Debido al escaso tránsito

vehicular de transporte público, debí caminar y pedir el traslado a

otros vehículos que pasaban por la ruta.

La experiencia vivida en Liquiñe y en el Lago Neltume fue muy

similar, por lo que las compararemos. La recepción de la gente en

las comunidades, en general, fue satisfactoria en tributo a la

legitimidad de los dirigentes que contactamos y nos recomendó68.

Debido a la acción de las empresas, para presionar por la

construcción de las represas, los habitantes opositores exigían la

68 Fue muy adecuado ponerme en contacto con abogados del Observatorio Ciudadano, Organización no gubernamental que apoya jurídicamente a las comunidades indígenas, quienesme dieron los contactos necesarios para realizar entrevistas, conseguir datos y aconsejarrespecto a la situación de las diferentes comunidades.


demostración de que éramos estudiantes y no funcionarios de la

empresa ni agentes de alguna consultora contratada para realizar

estudios de impacto ambiental o sociocultural. Los meses escogidos

fueron satisfactorios porque no era una temporada alta de turistas

como tampoco de bajas temperaturas, en una zona que en invierno

(julio-agosto-septiembre) nieva con frecuencia. No conocer la

lengua, no fue un impedimento, pues el mapudungun está

reservado exclusivamente para las reuniones y es hablado

fluidamente sólo por los dirigentes y por ancianos y ancianas. De

todos los viajes, fue sólo en una comunidad que dos personas

rechazaron ser entrevistados porque su oposición había generado

resquemores en sus comunidades de origen. En los otros casos,

fue muy fluida y las conversaciones no fueron renegadas ya que les

interesaba en demasía dar a conocer este caso al exterior, aunque

fuese únicamente dentro del espacio académico.

Una de las diferencias entre ambas comunidades fue la

división de la comunidad en el Lago Neltume, lo que no ocurrió en

Liquiñe. Estas entrevistas se realizaron principalmente a dirigentes

y participantes del movimiento en contra de los proyectos

hidroeléctricos.

ConclusiónEn el trabajo de campo, una de las prioridades fundamentales

fue corroborar in situ, el conocimiento y reclamación de la aplicación

por parte de las comunidades mapuche de derechos como pueblos

indígenas a desarrollar su vida a partir de sus parámetros culturales

y se logró, porque la población entrevistada afirmaba con insistencia

la certeza de sentirse amparados bajo el convenio 169 (sobre todo


en el caso chileno). A partir de este cotejo empírico, se constató la

participación política orientada a las defensa de sus costumbres,

tradiciones y derechos devenidos de su existencia como pueblos

indígenas.

A pesar de que podría verse como una amenaza a la cultura

indígena la introducción de empresas transnacionales y partidos

políticos a las diferentes zonas, fue por el contrario, una oportunidad

para reactivar y repotenciar prácticas culturales, sistemas políticos y

normas jurídicas concebidas como ancestrales por los pueblos

maya y mapuche. Esto se debe también en un clima de

empoderamiento creciente de la ciudadanía.

Ambos casos comparten muchos aspectos y poco los

diferencian, ya que se asume que sobrellevaron de manera análoga

la imposición y la resistencia de un imperio sobre ellas. Los dos

pueblos indígenas descritos, maya y mapuche, han presentado

durante su historia una amplia oposición a la implementación de

nuevos dispositivos simbólicos y materiales que puedan perjudicar

la configuración de sus modos de vida. Sin embargo, no es posible

sostener que dichos pueblos preserven límpidamente sus

costumbres, tradiciones, formas de explotación económica, etc., a

través del tiempo. Lo que se plantea es que dichos pueblos han

podido amparar y cultivar, a pesar de las dificultades, un conjunto

de elementos identitarios políticos, cosmovisionales y económicos

que le han permitido abroquelarse de la ascendiente exterior.

A modo de síntesis final, se puede sustentar que durante el

Siglo XX, los Estados chileno y mexicano crearon las condiciones

para asimilar a la población indígena mediante mecanismos

educativos, con los requerimientos y características del moderno y


unitario Estado nacional. Pero a pesar de la constante acción del

Estado por asimilar a estas poblaciones, estos grupos han podido

mantener un acervo identitario lo suficientemente sólido para evitar

su desaparición cultural y física, desde 1992 hasta la fecha, los

pueblos indígenas latinoamericanos han levantado demandas

orientadas a la restitución de sus territorios, al reconocimiento del

Estado a su existencia política y cultural como pueblos indígenas, a

la firma de los convenios internacionales que les protegen y a la

defensa del medio ambiente.

BibliografíaAPARICIO, M. (2007) La construcción de la autonomía indígena, en

Martí i Puig, Salvador [Editor] Pueblos indígenas y política en

América Latina. El reconocimiento de sus derechos y el impacto de

sus demandas a inicios del Siglo XXI, CIDOB, Barcelona, España.

BARTOLOMÉ, M. A. (2001) El derecho a la autonomía de los

mayas macehualob Alteridades [en línea] 2001, 11 (enero-junio) :

[fecha de consulta: 19 de mayo de 2011] Disponible en:

<http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=74

702107> ISSN 0188701-7, p.

BARTOLOMÉ, M., y A. BARABAS. (1981) La resistencia maya.

Relaciones interétnicas en el oriente de la Península de Yucatán.

México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1981.

BENGOA, J. (2000) [1985]. Historia del pueblo mapuche: siglo XIX

y XX. Santiago de Chile, LOM Ediciones.

BENGOA, J. (2004) [compilador]. La memoria olvidada. Historia de

los pueblos indígenas de Chile. Santiago de Chile: MIDEPLAN,

Capítulo IX. La República y la invasión de la Araucanía.


CAMPOS, L. (2002) “La problemática indígena en Chile. De las

políticas indigenistas a la autonomía cultural”, en Revista de la

Academia No. 7, UAHC, Santiago, Chile.

CENSO 2002 (2003) Síntesis de resultados [Artículo]. Censos de

población y vivienda. Obtenido desde:

http://www.ine.cl/cd2002/sintesiscensal.pdf [Consultado en: 26-02-

2010].

GONZÁLEZ GALVÁN, J. A. (1999) El convenio 169 de la

Organización Internacional del Trabajo sobre Derechos de los

pueblos indígenas y las obligaciones de México con su ratificación,

Boletín Mexicano de Derecho Comparado, nueva serie, año XXXII,

Nº 96, septiembre-diciembre, México D. F.

GONZÁLEZ OROPEZA, M. (2005) Aplicación del Convenio 169 de

la OIT, en Cienfuegos Salgado, David y López Olvera, Manuel

Alejandro (coordinadores) Estudios en homenaje a Don Jorge

Fernández Ruiz, Serie Doctrina Jurídica Nº 216, IIJ-UNAM, México,

D. F.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA, GEOGRAFÍA EINFORMÁTICA, Quintana Roo. Perfil sociodemográfico, XII Censo

General de Población y Vivienda 2000, México.

INFORME DEL CENSO 2002, de Ciudades, Pueblos y Caseríos.

MELLA SEGUEL, E. (2007) Los mapuche ante la justicia. La

criminalización de la protesta indígena en Chile, LOM Editores-

Observatorio de los derechos de los pueblos indígenas, Santiago,

Chile.

MOULIAN, T. (1997) Chile actual: anatomía de un mito, LOM

ediciones, Santiago, Chile.


NAVARRETE LINARES, F. (2008) Los pueblos indígenas de

México, CDI-PNUD, México, D. F.

ROSILLO MARTÍNEZ, A., y DE LA TORRE, J. A. (2009) Los

acuerdos de San Andrés, Departamento de Publicaciones de la

Facultad de Derecho de la UASLP, San Luís Potosí, México.

RUZ, M. H. (2006) Mayas, Primera Parte, CDI-PNUD, México, D. F.

SCHÖNENBERGER, S., y SILVA, H. (2009) Los Proyectos

Hidroeléctricos de SN Power en el valle Liquiñe Comuna de

Panguipulli Documento de trabajo N° 8, Observatorio Ciudadano,

Temuco, Chile.


V. Ciudadanía activa indígena: Nuevas prácticas ysignificados69

Nila Leal González70

ResumenActualmente es difícil desconocer la importancia de los

movimientos indígenas latinoamericanos, en la construcción de las

nuevas democracias, tanto a nivel global, como regional y local, se

busca otorgar reconocimiento a sus culturas, para incorporar

plenamente a los indígenas a los procesos de democratización,

para establecer nuevas relaciones sociales, culturales y políticas,

que hagan posible mecanismos que permitan erradicar la pobreza y

la discriminación en la que viven la mayoría de estos pueblos. En

los últimos décadas, hemos sido testigos de las iniciativas

ciudadanas emprendidas por los movimientos indígenas que han

incidido en la búsqueda de una redefinición de la relación entre los

pueblos indígenas, Estados y sociedad civil, las cuales deben

asumir nuevas formas, nuevos roles, nuevas maneras de

relacionarse entre si, y de este modo dar origen a un nuevo tipo de

ejercicio democrático del poder. El objetivo de este trabajo, es

reflexionar sobre la posibilidad del surgimiento o conformación de

un nuevo sujeto indígena que en los procesos democratizadores

latinoamericanos, encuentra un renovado proceso de redefinición.

69 Este trabajo constituye un avance del Programa de Investigación “Democracia y nuevasformas de ciudadanía”. Adscrito al LASC-DI-FEC de la Universidad del Zulia. 70 Doctora en Ciencias Sociales, Profesora e investigadora Titular de la Universidad del Zulia(LUZ) Maracaibo-Venezuela. Actualmente imparte docencia en los Programas de Maestría enAntropología, Maestría en Ciencia Política y Doctorado en Ciencia Política de la mismaUniversidad. Adscrita al Laboratorio de Antropología Social y Cultural del Departamento deCiencias Humanas FEC-LUZ. E-mail [email protected]


Se parte por considerar, que la constitución de sujetos sociales

activos, en base al reconocimiento de la deferencia cultural incide

en la definición de nuevos escenarios con miras a que la política,

deba además incluir, diversos espacios institucionalizados (formas

asociativas autogestionarias y cogestionarias) que buscan dar

nuevas definiciones del poder social. Los múltiples procesos que

otorgan nuevos significados, revelan, la definición de una

ciudadanía activa, que permitiría nuevas formas de relaciones

políticas y culturales entre los Estados nacionales y los pueblos

indígenas, procesos no libre de riesgos y peligros en el

reconocimiento de su diferencia cultural.

Palabras clave: América Latina, pueblos indígenas, ciudadanía

activa, nuevas prácticas y significados, democracia.

IntroducciónEn América Latina, la emergencia de los movimientos

indígenas, se centra en la defensa de sus derechos sociales,

políticos, económicos y culturales. Los pueblos indígenas han

sufrido discriminación, exclusión, y pobreza en su relación con los

Estados-nación, que han limitado su participación política y social,

por temor a compartir el poder político y social.

El escenario de la inclusión y la conectividad presenta

oportunidades impulsadas tanto por el movimiento indígena como

por la conciencia de la comunidad internacional acerca de la

importancia de los pueblos originarios para la sustentabilidad del

desarrollo mundial.


La presencia de los movimientos indígenas se ha evidenciado

en su múltiple accionar, lo que ha aumentado que sus demandas y

reivindicaciones sean consideradas por parte de la sociedad global,

en los procesos que han dado lugar al argumento de nuevas

reflexiones y conceptualizaciones del tema.

El proceso de resurgimiento étnico por el que está

atravesando América Latina, desde la década de los 70, multiplica

las instancias de organización comunitaria e implica nuevos

estadios de conciencia étnica que supera los viejos mecanismos de

resistencia. Estas transformaciones están movilizando procesos de

revitalización de la identidad y del sentido de pertenencia que

muchas veces influyen en forma positiva, atendiendo a los conflictos

internos, coyunturales y favoreciendo la cohesión de los grupos

indígenas en torno a la definición y puesta en marcha de procesos

de democratización con un fuerte basamento de reconocimiento

multicultural

En la medida que se busque el reconocimiento de las

diferencias culturales, el reclamo de los derechos colectivos y de

una mayor participación política y social, se trata de construir una

ciudadanía activa indígena, esto es, una redefinición de nuevas

prácticas y significados de la participación política y social, donde

los indígenas establezcan nuevas relaciones o sean interlocutores

con el Estado, se creen nuevas formas de organización ciudadanas

o comunitarias, formas de representación, espacios públicos, donde

se propicie la toma de decisión sobre los problemas que les afectan.

Pero es necesario señalar, que existen varias modalidades

de participación ciudadana en los procesos sociales y que no toda


participación significa compartir el poder, la inclusión, puede

también asegurar el control o el mantenimiento del status quo.

En América Latina los pueblos indígenas emergen como un

nuevo actor político y social, por tanto, la agenda indígena se ha

transformado en un asunto urgente. Esta emergencia comprende

muchos aspectos, entre estos, se encuentra un proceso de

afirmación de identidades colectivas (constitución de una

ciudadanía indígena), pero también, un fuerte cuestionamiento al

Estado-nación centralizado y unitario que se conformó en América

Latina después de los procesos de independencia.

En los últimos años, hemos sido testigos de las luchas

emprendidas por los movimientos indígenas que han incidido en la

búsqueda de una redefinición de la relación entre pueblos

indígenas, Estados y la sociedad civil, las cuales deben asumir

nuevas formas, nuevos roles, nuevas maneras de relacionarse

entre si, y de esta manera dar origen a un nuevo tipo de ejercicio

democrático del poder (Bresser y Cunill (2005:13).

Este trabajo de divide en tres partes: la primera se refiere la

construcción de los pueblos indígenas como sujetos políticos y

sociales activos, la segunda, al reconocimiento de la diferencia

cultural y la tercera sobre la ciudadanía activa indígena que se

expresa a través de nuevas prácticas y significados.

Construcción de sujetos activosActualmente, los pueblos indígenas son reconocidos en toda

la región como sujetos políticos que plantean propuestas no sólo en

cuanto a la reivindicación y recuperación de tierras, sino en torno a

modificaciones estructurales al modelo de Estado y a los sistemas


políticos y de representación. Igualmente, los pueblos indígenas

han cuestionado las democracias formales que las excluyen, no

sólo del ámbito de la participación política sino también del ámbito

del desarrollo económico equitativo. Los pueblos indígenas, con el

objeto de participar políticamente y constituirse en gestores del

cambio, han tenido que participar en la vida política de los países de

la región bajo las modalidades normativas que ofrecen cada una de

sus legislaciones .En el ámbito constitucional, en Latinoamérica

existen experiencias importantes en relación con la participación

indígena.

En América Latina, lo que se viene replanteando, es el cambio

del modelo de Estado, para que se establezca formas de relaciones

más equitativas en términos económicos-sociales, y por ende los

sistemas jurídicos-políticos incluyan el respeto a la diversidad y a la

pluralidad como parte esencial de las nuevas prácticas.

Hasta ahora los movimientos sociales (entre estos el

movimiento indígenas), han logrado en algunas instancias,

transformar sus agendas en políticas públicas y expandir las

relaciones de la política institucional, han hecho énfasis por otorgar

nuevos significados a las nociones heredadas de ciudadanía, a la

representación y participación política, y como consecuencia a la

propia democracia.

Los movimientos indígenas son un escenario crucial para

comprender como tiene lugar en la práctica la interrelación entre lo

cultural y lo político. La cultura es política, porque los significados

son elementos constitutivos de procesos, que implícita o

explícitamente buscan dar nuevas definiciones del poder social.


La nueva significación de la democracia, tiene una referencia

básica, no democratizar el régimen político, sino toda la sociedad,

incluidas las prácticas culturales que encarnan las relaciones

sociales de exclusión y desigualdad. La puesta en marcha de esta

democracia se está llevando a cabo mediante una nueva definición

de ciudadanía y de su referente central, la noción de derechos

(Dagnino, 2001: 71).

La nueva ciudadanía requiere la constitución de sujetos

sociales activos (actores políticos, como las organizaciones

autogestionarias y cogestionarias) que definan lo que consideran

sus derechos y exigen su reconocimiento.

La ciudadanía activa basada en las propuestas alternativas de

democracia permite la creación de instancias y mecanismos que

hacen posible la creación de nuevos espacios públicos (como las

diversas formas de organización y participación ciudadana), que

revelan posibilidades de cambio importantes. Estos experimentos

se centran hacia los esfuerzos, por parte de los propios pueblos

indígenas, por ajustarse a la institucionalidad democrática. (Leal

2002)

Estas prácticas o experiencias muestran cambios cualitativos

no sólo en las modalidades de la toma de decisiones dentro del

Estado, sino también en las relaciones entre el Estado y la

sociedad. Además, ellas expresan y contribuyen a reforzar la

existencia de ciudadanos/ sujetos y de una cultura de derechos que

incluye el derecho a participar en todos los niveles del gobierno. Se

trata de un proceso de construcción de un modelo de comunidad de

sujetos colectivos, donde los individuos son en tanto sujetos de una


comunidad, que confronta y a la vez aprovecha el modelo de

democracia ciudadana (Restrepo, 2005:25).

De esta manera, las nuevas definiciones de conceptos como

democracia y ciudadanía apuntan hacia direcciones que enfrentan

la cultura dominante, a través de una nueva significación de

nociones como derechos, espacios públicos y privados, formas de

sociabilidad, ética, igualdad y diferencia (Escobar, 2001:27).Estos

múltiples procesos que otorgan nuevos significados revelan de

manera clara definiciones alternativas de aquello que se quiere

construir como político.

Al explorar la política en los movimientos indígenas, es

necesario considerar que la política, además de incluir una serie de

actividades especificas (votar, hacer campaña), que tienen lugar en

espacios institucionales claramente delimitados, como parlamentos

o partidos; abarca además luchas de poder puestas en marchas en

un amplio rango de espacios definidos culturalmente.

El poder no debe entenderse como mecanismo para imponer

el orden desde arriba, sino más bien como una relación social

difundida en todos los espacios.

En América Latina el problema de los movimientos indígenas

representa un cuestionamiento a los cimientos mismos de las

formaciones estatales nacionales, en este contexto las alianzas

intersectoriales y con amplias capas de la sociedad civil, así como

su vinculo con el proceso democratizador es una de las

particularidades de las luchas indias en la región latinoamericana, a

través de las cuales se vinculan el auge de las diversas identidades

con el desarrollo de la ciudadanía activa, en la búsqueda de los


caminos hacia una democracia más participativa y por ende de los

nuevos significados.

Los procesos globales afectan la articulación de estrategias

de inclusión social impulsadas “desde arriba”, sin embargo, las

nuevas relaciones sociales emergentes en las diferentes

identidades, pueden también crear aperturas para el impulso de

estrategias de integración social “desde abajo” (democratización del

poder local, surgimiento de una generación de lideres indígenas y

diversas formas asociativas y organizativas).

Es de resaltar, que a pesar del peso de las variables globales,

se destaca el papel de los movimientos indígenas que, en este

contexto de cambio de la relación del Estado con la sociedad, tratan

de impulsar algunas experiencias participativas cogestionarias.

Reconocimiento de la diferencia culturalLas nuevas democracias en América Latina, requiere entre

otros elementos esenciales, el reconocimiento de la diferencia

cultural. Este reconocimiento de la diferencia cultural se expresa

principalmente, reconociendo la presencia de los pueblos indígenas

en la región latinoamericana, pero esto no se agota exclusivamente

en los pueblos indígenas, sino que es necesario crear nuevas

relaciones culturales y políticas a través de la apertura del espacio

jurídico constitucional para reconocer a estos pueblos, en nuestros

Estados.

Lo que realmente está discutiendo, no es simplemente, el

reconocer a los pueblos indígenas en su situación actual, sino

también la necesidad de orientar los procesos jurídicos y los

procesos de democratización de los Estados hacia la reconstrucción


de estos pueblos, algo que exige decisiones claras y precisas.

Requiere ajustes económicos y también recursos políticos, pues de

lo contrario puede que se produzcan situaciones muy complicadas y

paradójicas en cuanto a los términos jurídicos en que se les

reconozca.

Se reclama, específicamente, el reconocimiento como

“pueblos”. Muchos de ellos no existen como tal y, por tanto el simple

reconocimiento de pueblos indígenas no garantiza la existencia de

un sujeto político concreto, que pudiera utilizar específicamente ese

reconocimiento jurídico como un instrumento de transformación.

Hay que generar una legislación que permita la reconstitución

de los pueblos. La estructura orgánica de los grupos indígenas está

muy fragmentada y en muchos casos no existen territorios con los

que pueda establecerse una correlación directa, situación que

ocasiona problemas muy concretos. Hay que tener presente que

cien de los cuatrocientos pueblos indígenas están divididos por

fronteras geográficas y residen en un lado de la frontera o en ambos

lados.

Es imprescindible una reforma del Estado que reconozca los

derechos a la diferencia de cualquier habitante de la población y

que permita llegar a una juridicidad adecuada para los pueblos

indígenas de la región. Se trata también, de que la situación es

diferente en Guatemala, Bolivia, Ecuador y Perú, donde la mayoría

de la población es indígena, a casos de países como Venezuela,

Colombia y Brasil donde esta población es menor.

Además, el reconocimiento pleno de los pueblos indígenas,

debe abarcar no sólo un conjunto de derechos que tienen ante la

sociedad diferente, sino un conjunto de derechos que se exprese


con una participación en los diferentes niveles del Estado. Sólo el

reconocimiento, sin una presencia indígena en las diversas

instancias de poder, no significaría, necesariamente, una

democratización de las sociedades.

La evolución de la propia noción del Estado en Europa, en

América del Norte y en algunos países de América Latina, ha

mostrado que la concepción de la nación como un pueblo con una

aspiración política de unificación es perfectamente compatible con

las particularidades o las nacionalidades. Después de la Segunda

Guerra Mundial, todos los Estados europeos se organizaron,

precisamente, sobre la base conceptual de que dentro del Estado

nacional es perfectamente posible la convivencia de naciones

culturales. Esto lleva a que hoy día en los Estados europeos la

norma sea la supervivencia de la democracia en un marco de

descentralización y de organización federal (Leal, 2006).

Lo importante es señalar que se percibe claramente a los

inicios del siglo XXI que no existe oposición entre el Estado nacional

desde el punto de vista de su existencia política, por un lado y la

integración de las nacionalidades desde el punto de vista cultural,

lingüístico, de las tradiciones e inclusive del distinto origen étnico,

dentro del Estado nacional, por el otro. Y este es,

fundamentalmente el reto que debe enfrentar la organización

estatal.

Ciudadanía activa: Nuevas definicionesEn el marco de los derechos de participación es evidente que

la participación como derecho político y social, conlleva, además de

la igualdad de acceso para la elección libre de autoridades, la

participación directa en las decisiones que afectan a una


comunidad. Esto implica el reconocimiento de instancias y

mecanismos de organización política, social y económica que

pueden ser muy diversos, según sea la forma o aspecto que afecte

a los pueblos indígenas, en los diferentes países de América Latina.

Los Consejos Comunales Indígenas en VenezuelaEn Venezuela en los últimos años, se ha dado una amplia

discusión sobre los derechos indígenas y su reconocimiento

constitucional, se presentaron una variada y rica gama de

propuestas y demandas que fueron atendidas en el escenario del

proceso constituyente.

En efecto, en la Constitución de Venezuela (1999) que surge

de este proceso, se estableció un nuevo orden de convivencia

política y social entre los diferentes grupos étnicos y el Estado

nacional. La ampliación de la democracia participativa impulsada en

el marco de un proceso de reforma política como modo de ejercicio

del poder estatal, hizo posible reorganizar la relación Estado-

sociedad atendiendo con mayor eficiencia las especificidades

culturales, políticas, económicas y sociales de su población

originaria.

A los pueblos indígenas venezolanos se les ha otorgado en

este marco constitucional, una participación política (en los

diferentes niveles de gobierno) y en el plano social una participación

en la toma de decisiones a través de diversos mecanismos y formas

organizativas cogestionarías y autogestionarias.

En el Censo General de Población y Viviendas realizado por

el Instituto Nacional de Estadísticas (INE) en el año 2001 se

registraron 532.743 indígenas en el país, que representan el 2,3 %


del total de la población, además se registraron 32 etnias con una

variedad de más de 20 lenguas indígenas, ubicadas en 48

municipios.

Aproximadamente un tercio de la población indígena vive en

zonas selváticas y rurales de difícil acceso a lo largo y ancho de las

fronteras terrestres y marítimas. Un 64,1% vive en centros

poblados y áreas urbanas en varias regiones del país.

Por su parte, las entidades con mayor población indígena son:

Zulia (48.587), Bolívar (42.631), Amazonas (38.258) y Delta

Amacuro (26.080). Además existen grupos indígenas en

Anzoátegui, Apure, Monagas y Sucre. Generalmente viven en las

zonas más inhóspitas y alejadas del territorio nacional en

condiciones de ruralidad y marginalidad.

Asentados de manera tradicional y permanentemente en

territorio nacional se encuentran veintiocho (28) pueblos indígenas

(reconocidos oficialmente por el Estado desde 1982) con sus

respectivas culturas diferenciadas unas de otras así como del resto

de la colectividad venezolana. Ellos son los pueblos: AKAWAYO-

KARIÑAEÑEPA (Panare)- WANAI (Mapoyo) - PEMON-

YAVARANA- YEKUANA y YUKPA (de filiación lingüística Caribe);

AÑU (Paraujano)- ARAWAKBANIVABARE-KURRIPAKO-

PIAPOCO- WAREKENA y WAYUU (Guajiro) (de filiación Arawako);

BARI( de filiación Chibcha); YERAL (Ñengatu) (de filiación Tupi

Guaraní); KUIVA- JIVI (Guajibo)- HOTI (Jodi)- PIAROA- PUINAVE –

PUME (Yaruro)- SALIVA- SAPEURUAK- WARAO- SANEMA y

YANOMAMI (lingüísticamente Independientes). Existen además

cinco (5) pueblos indígenas en proceso de auto-reafirmación étnica

y exigiendo tanto el respeto como el reconocimiento a sus


respectivas especificidades etnoculturales de parte del Estado y de

la colectividad nacional, ellos son los pueblos: CHAIMA-

CUMANAGOTO-AMORUA-JAPRERIA y MAKO. (Clarac, 2003:258)

El Estado venezolano, en el marco de los cambios políticos,

sociales, económicos y culturales, promueve a partir de 1999, la

creación de espacios de participación ciudadana como los Consejos

Comunales, que permitirían la articulación de todos los sectores,

agrupaciones y organizaciones sociales, incluyendo entre estas a

las comunidades indígenas, con el fin de mejorar la calidad de vida

y superar la pobreza y la marginalidad.

En el primer trimestre de 2005 se inicia el proceso de

conformación de los Consejos Comunales dirigido por el Ejecutivo a

nivel de todo el país, los Consejos Comunales Indígena son parte

del mismo proceso En abril de 2006 se aprobó la primera Ley de

los Consejos Comunales, en el 2009 es reformulada como una Ley

Orgánica.

En tal sentido, estas organizaciones son definidas en el

Artículo 2 de la Ley Orgánica de

Consejos Comunales (2009) como: instancias de

participación, articulación e integración entre las diversas

organizaciones comunitarias, grupos sociales y los ciudadanos y las

ciudadanas, que permiten al pueblo organizado ejercer

directamente la gestión de las políticas públicas y proyectos

orientados a responder a las necesidades y aspiraciones de las

comunidades en la construcción de una sociedad de equidad y

justicia social.

Para las comunidades indígenas estas instancias de

participación deben darse según lo previsto en la Ley de los


Consejos Comunales, pero tomando en cuenta los rasgos culturales

propios de cada pueblo indígena que habitan en el país.

Entre estas particularidades, en el Artículo 4 de la misma Ley,

se establece la base poblacional de la comunidad para constituir un

Consejo Comunal, la cual es diferente para el ámbito urbano (120 a

400 familias), el rural(a partir de 20 familias) y para las

comunidades indígenas es de10 familias.

En el artículo 11 de la Ley Orgánica de Consejos Comunales,

se señala que en los pueblos y comunidades indígenas la

postulación y elección de los voceros o voceras integrantes del

Consejo Comunal se hará según lo previsto en esta Ley y tomando

en cuenta su uso, costumbres y tradiciones.

Se observa que se pretende hacer una revaloración de la

política, con el impulso de la vida ciudadana. Con la apertura de

nuevos espacios de participación, como los Consejos Comunales,

se está planteando la posibilidad de profundizar la democracia,

cambiando el modelo de democracia representativa (que había

entrado en crisis en las últimas décadas), por una democracia

participativa y protagónica, lo que supone un cambio en las

relaciones de poder político.

Esta novedosa experiencia participativa, surge de la iniciativa

del poder central del Gobierno. La fuerte intervención del poder

central, se evidencia en la rígida reglamentación sobre los Consejos

Comunales y por ser la fuente directa de financiamiento de las

propuestas de proyectos y programas de las comunidades. Los

Consejos Comunales son entonces, instancias de participación

comunitaria, sin cuerpos intermedios, es decir, se establece una


relación directa entre estos y el Ejecutivo a través de las

Comisiones Presidenciales establecidas para tal fin.

Es además, la instancia básica de planificación, donde el

pueblo organizado, formula, ejecuta, controla y evalúa las políticas

públicas, es decir, los Consejos Comunales son mecanismos de

participación, donde las comunidades debidamente organizadas

atienden las necesidades inmediatas y trabajan en

coordinadamente para alcanzar el bienestar colectivo y por ende el

desarrollo comunitario.

La conformación de un Consejo Comunal es un proceso muy

complejo que requiere de la participación activa y consciente de la

comunidad, requiere así mismo de mucho trabajo previo (4 meses

aproximadamente) para cumplir con los pasos constitutivos que

exige la Ley Orgánica de Consejos Comunales, luego de su

creación, para lograr sus objetivos se requiere, de tiempo,

conocimiento, recursos y objetivos claros.

Los Consejos Comunales se rigen conforme a los principios

de corresponsabilidad, cooperación, solidaridad, transparencia,

rendición de cuentas, honestidad, eficacia, eficiencia,

responsabilidad social, control social, equidad, justicia e igualdad

social y de género.

En el Artículo 19 de la Ley Orgánica de los Consejos, se

establece que el Consejo Comunal estará integrado por: la

Asamblea de Ciudadanos y Ciudadanas, el Colectivo de

Coordinación Comunitaria, la Unidad Ejecutiva, la Unidad

Administrativa y Financiera Comunitaria, la Unidad de Contraloría

Social.


En el Artículo 28 de la Ley Orgánica de Consejos Comunales

se consagra, la manera como la Asamblea de Ciudadanos y

Ciudadanas, elige el número de voceros y voceras postuladas de

acuerdo a la cantidad de comités de trabajo u otras organizaciones

que existan o se conformen en la comunidad como: Comité de

salud, Comité de tierras urbanas, Comité de vivienda y hábitat,

Comité de economía comunal, Comité de mesa técnica de agua.

En el Artículo 44 de la Ley Orgánica de Consejos Comunales

se señala el ciclo comunal en el marco de las actuaciones de los

Consejos Comunales, el cual se concreta a través de la realización

de cinco fases: diagnóstico, plan, presupuesto, ejecución y

contraloría social.

En relación a como se han venido conformando en las

comunidades indígenas, los Consejos Comunales, algunas voces

de los mismos pueblos indígenas, perteneciente a la etnia wayuu (la

más numerosa del país) que habita en el estado Zulia,

específicamente de algunos líderes indígenas que viven en zonas

urbanas de los Municipio Mara y Maracaibo, permiten, describir

esas nuevas prácticas y significados.

Soy chavista….Se hace una asamblea y de allí la gente, en

asamblea eligen, los que van pal Consejo Comunal, mesa

técnica de agua, mesa técnica de tierra, todos, todos… creo

que habremos 23 personas… nos prepararon en la escuela, la

escuela popular, un curso de una semana como vamos a

formar un Consejo Comunal .Nosotros buscamos a alguien

que sepa…nos orienta haciendo el proyecto…nosotros

mismos los introducimos y después nos dan respuesta.


Nosotros hemos hecho proyectos,, ahí hay una cañada ,

un puentecito, ya lo hicimos, hicimos el proyecto para las

mejoras, también se hizo, las viviendas también, haya hizo

PDVESA viviendas nuevas….también hizo FUNDACOMUNAL

viviendas, CORPOZULIA hizo viviendas. Este Consejo

funciona, otros no funcionan

Primero es el Comandante, el Comandante es el que vale…

…nosotros le dijimos que si les están dando proyectos,

financiamiento agárrenlos, si tienen que organizarse,

organícense, ellos se organizan. (Entrevista a Miembro del

Consejo Comunal 23 de Marzo, Sector 2. Municipio

Maracaibo-Edo Zulia, 2012)

Es de resaltar de esta entrevista, que se sigue el

procedimiento establecido en la Ley Orgánica de los Consejos

Comunales (2009) en cuanto a la constitución y funcionamiento en

líneas generales de los consejos Comunales. Se observa, la

intervención de entes gubernamentales, tanto en el asesoramiento

de cursos y talleres a las comunidades, para explicar lo que era un

Consejo Comunal y los procedimientos administrativos que debían

seguir para su organización. También en la orientación que se da

para elaborar los proyectos y ejecutar los mismos. Se sienten

orgullosos de sus logros, agradecen al Presidente por los recursos

que les otorga, reconocen que es necesario organizarse. No todos

los Consejos Comunales funcionan.

…primero que todo es la concientización de los que

vayan a trabajar dentro del Consejo Comunal, claro que


deben tener un conocimiento ideológico para que a través de

eso podamos funcionar, otra cosa es que tenemos que

conocer el marco legal… si la conocen ellos saben que la ley

es rosadita….no la han estudiado, pero no la leemos, no la

interpretamos, no averiguamos, no la utilizamos, no la

aplicamos, para mi es una de las fallas que tienen

actualmente los Consejos Comunales….

Todos tenemos derecho, tenemos el mismo deber,

porque si nos basamos a esto tenemos que tener una

horizontalidad de funciones, no puede ser, yo tengo que

colaborar. Si yo soy de la oposición tengo que colaborar,

todos tenemos que colaborar (Entrevista a Miembro del

Consejo Comunal Marcelino 1.Municipio Mara-Edo. Zulia,

2011)

En la entrevista anterior, se expresa la necesidad que tienen

los pueblos indígenas de tener conciencia del proceso en el que

están participando, incluso la necesidad que tienen de conocer el

marco legal para poderlo interpretar y aplicar, consideran que esta

es una de las dificultades que tienen los Consejos Comunales.

Saben que tienen derechos, pero también deberes. Se identifican

con la ley rosadita, que es el color del partido oficial, y que la

oposición también debe participar en el Consejo Comunal, esto

evidencia un sesgo político evidente en esta experiencia

participativa

….No participa todo el mundo, nos reunimos cada 15

días porque si no tenemos ideas concretas para que los vais a


reunir todas las semanas…. necesitamos más autonomía

para tomar decisiones en la comunidad, hay muchos

intermediarios que obstaculizan el proceso porque quieren su

partida se monta el proyecto , luego pasa a Fundacomunal,

luego a Banfo Andes, luego al asesor técnico, nosotros

podemos administrarnos solos, yo soy vocero principal y los

robos se dan cuando se transa el banco y el Consejo

Comunal …a nosotros nos gustan las ideas de Chávez,

porque nos toma en cuenta …nos da los recursos ….el

problema es que a veces uno no tiene ideas y no sé cómo

arrancar necesitamos a alguien que nos ayude…. (Entrevista

a Miembro del Consejo Comunal Tawalayuu. Municipio Mara-

Edo Zulia, 2011)

En esta entrevista se evidencia varios aspectos que permiten

apreciar la posición de algunas comunidades indígenas sobre la

manera como se está dando esta experiencia participativa, señalan

un excesivo tutelaje de parte del Gobierno, a través de los diversos

organismos e instancias encargadas de administrar a los Consejos

Comunales, desean más autonomía decisional, admiten la

existencia de robos de recursos por parte de ciertos funcionarios y

de algunos de los miembros de los Consejos Comunales. También

llama la atención que al mismo tiempo que desean no tener tantos

controles, reconocen que necesitan ayuda para ejecutar los

proyectos.

….tuvimos una falla en que solamente trabaja uno o dos

miembros, por ejemplo ella es mi amiga y trabaja en ambiente


y vivienda y siempre andamos juntas los otros 26 integrantes

del consejo Comunal están de relleno, son de palo…

…no trabajan porque no les da tiempo, porque tienen

que cocinar, bañar a los niños, todas esas cosas y cuando

uno se dedica a un Consejo Comunal eso es día y noche, no

tienes vida.

… a nosotros nos visitan semanal o quincenalmente

para verificar los estados de cuenta, lo que se retira del

banco…

…si el ochenta por ciento de mi comunidad está inscrito

en el PSUV, hay poquitos de oposición

…la Alcaldía nos ayuda, en primer lugar yo quiero darle

las gracias al Alcalde porque pienso que él fue el que en San

Rafael de Mara escogió ese Consejo Comunal para que nos

ayudaran con las viviendas (Entrevista Miembro del Consejo

Comunal Indígena la Auxiliadora. Municipio Mara-Edo Zulia,

2011).

En la entrevista se afirma que la participación en los Consejos

Comunales, se limita sólo a algunos líderes, que la mayoría no tiene

tiempo para realizar el trabajo que requiere la formulación,

ejecución y control de los proyectos. Se observa el control que se

está ejerciendo desde el Gobierno para controlar los recursos

asignados. Nuevamente se destaca la identificación de este

Consejo Comunal con el partido de gobierno, también como fue

favorecido en la aprobación y realización de proyectos de vivienda.

Agradecen y reconocen al Alcalde del Municipio (afecto al

oficialismo) su intervención para ayudarlos con los proyectos.


La aceptación de los Consejos comunales se comprueba a

través de la creciente cifra de estas organizaciones, para marzo del

2009 se habían conformado en el país alrededor de 36.000

Consejos Comunales (El Nacional 27 de Junio de 2010). Solo en el

Municipio Mara según censo realizado por la Alcaldía, existen

aproximadamente 300 Consejos Comunales.

Esta creciente presencia de los Consejos Comunales, se

podría explicar, porque están atendiendo algunos problemas, de

manera directa, en espacios sociales que habitan o están

asentadas estas comunidades. Se trata no sólo de demandar

soluciones de servicios y otras carencias, sino de que están dando

respuestas a sus propias necesidades.

No obstante es necesario señalar los riesgos que enfrenta

esta reciente experiencia participativa, entre otros peligros, la

cooptación y subordinación que se observa de los Consejos

Comunales Indígenas, lo cual se pueden conducir a la dilución de

estas formas de participación en las estructuras del mismo Estado(

Leal, 2010)

El respeto de los usos, costumbres y tradiciones de los

pueblos y comunidades indígenas, tal como lo establece la misma

la Ley Orgánica de los Consejos Comunales, no se está

atendiendo, es decir, no se les permite la oportunidad de actuar

según sus propias organizaciones socio políticas y culturales para

conformar el Consejo Comunal, sino que deben subordinarse a los

objetivos, funcionamiento y organización de la estructura comunal

tal como se les impone esta Ley.

Según Figueroa (2011), los pobladores indígenas warao que

viven en estado Sucre, por tradición no utilizan la figura de vocero o


vocera, ni de Asambleas de Ciudadanos y Ciudadanas para la toma

de decisiones, porque en su organización sociocultural, la mayoría

de las decisiones siguen siendo asumidas verticalmente, por el jefe

de cada grupo familiar.

De las contradicciones que presenta la legislación de los

Consejos Comunales, derivan varias de las dificultades y

desviaciones que se aprecian en los Consejos Comunales

Indígenas, como son, el desconocimiento del marco legal por parte

de muchos de los integrantes de estas organizaciones indígenas

,ineficacia de la contraloría social para la supervisión y control de

la administración de recursos financieros, la no participación en el

trabajo comunitario porque no se disponen de tiempo para

realizarlo, se privilegia sobre sus derechos como indígenas la

obtención de recursos económicos provenientes del Ejecutivo que

les ayude de alguna manera, pero a cambio a de su fidelidad

partidista.

Según Mansutti (2009), las organizaciones y líderes indígenas

han asumido los objetivos estratégicos de la Revolución Bolivariana

(actual Gobierno de Venezuela), tanto en su lucha cotidiana por sus

derechos como en los foros de discusión política más importantes

como la Asamblea Nacional y los espacios públicos. La creación de

los Consejos Comunales ha permitido a los miembros de las

comunidades planificar proyectos y recibir recursos financieros

para desarrollarlos. Hoy los indígenas viven momentos de bienestar

financiero inédito. Pero al mismo tiempo esto evidencia, que el

liderazgo indígena revolucionario está renunciando a sus propios

objetivos estratégicos como sector y se subordina como actor de


los movimientos tácticos del líder revolucionario (Ejecutivo

Nacional).

ConclusiónLa ciudadanía activa indígena, revela la apertura de esos

nuevos espacios públicos, a través del reconocimiento de diversas

instancias, mecanismos formas organizativas de participación en los

procesos de democratización latinoamericanos. A pesar de la

debilidad y contradicciones que se observa en la interrelación de la

organización indígenas y el Estado, se puede afirmar, que las

emergentes prácticas participativas permiten ocupar espacios

abiertos por las demandas o exigencias políticas, sociales, y

culturales creando a su vez nuevos significados para la

participación ciudadana de los pueblos indígenas.

La ciudadanía activa basada en las propuestas alternativas de

democracia permite la creación de nuevas relaciones culturales y

políticas (instancias, mecanismos, actores) que hacen posible la

creación de nuevos espacios públicos (como los Consejos

Comunales en Venezuela) que permiten posibilidades de cambios

importantes.

Estos experimentos se centran en los esfuerzos, por parte de

los propios grupos indígenas, por adaptarse a la institucionalidad

democrática. Estas prácticas o experiencias muestran cambios

cualitativos no sólo en las modalidades de la toma de decisiones

dentro del Estado, sino también en las relaciones entre el Estado y

la sociedad, además, expresan y contribuyen a reforzar la

existencia de ciudadanos/ sujetos y de una cultura de derechos que


incluye el derecho a participar directamente en las nuevas

definiciones del poder político y social.

No obstante, este proceso presenta una serie de riesgos y

peligros (nuevas formas de cooptación y subordinación) que los

pueblos indígenas deben enfrentar en el avance del reconocimiento

a su diferencia cultural, es necesario, que en las nuevas prácticas y

significados que están construyendo conjuntamente con los

Estados, no renuncien, a sus derechos de participación

efectivamente en la toma de decisión, que se fortalezcan sus

organizaciones y aprendan a ejercer sus derechos, lo que les

permitiría la posibilidad de alcanzar nuevos ámbitos en la vida

colectiva, hacia mayores grados de participación y democratización.

BibliografíaBRESSER-PEREIRA, L.; CUNILL, N. y OTROS. (2005). Política y

Gestión Pública. Fondo de Cultura Económica. CLAD. Caracas

(Venezuela).

BRESSER PEREIRA, C., y CUNILL, N. (1998). Entre el Estado y el

mercado: lo público no estatal en la reforma del Estado. Ed.

Latinoamericana, CLAD-PAIDOS.

CLARAC, J. (2003). Derechos de los Pueblos Indígenas. Boletín

Antropológico, Año 21, N ° 59. Mérida. Venezuela.

ESCOBAR, A, ALVAREZ, S. Y DAGNINO, E. (2001). “Lo cultural y

lo político en los movimientos sociales latinoamericanos” en

Escobar, A. Álvarez, S. y Dagnino, E. (ed). Política cultural y Cultura

política: Una mirada sobre los movimientos sociales

latinoamericanos. Ediciones Taurus –ICANH. Bogotá (Colombia).


FIGUEROA, Q. C. (2011) Una Experiencia de Participación en los

Consejos Comunales. Comunidades Warao: San Antonio, María

López y Barrancos. Parroquia Unión Municipio Benitez, Estado

Sucre Cumaná- Venezuela.2008

ri.biblioteca.udo.edu.ve/bitstream/123456789/1722/1/TESIS_CF. 01-

05-2012.

LEAL, N. (2010). Nuevas significaciones en el proceso de

democratización latinoamericano. Revista cuestiones Políticas. N °

45, pp 13-41. IEPDP. Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas-

LUZ. Maracaibo-Venezuela

-------------------- (2006). Derechos territoriales indígenas en

Venezuela y la geopolítica institucional. Revista Cuestiones

Políticas. No 37 pp 198-217

-------------------- (2002). Experiencias novedosas en el ejercicio de la

ciudadanía activa: las comunidades wayuu de Nazareth y Kusi.

Revista Cuestiones Políticas. No 29, pp 95-114. IEPDP. Facultad de

Ciencias Jurídicas y Políticas-LUZ. Maracaibo -Venezuela.

MANSUTTI, A. (2009). Revolución, Poder y Antropología. ¿Hacia

dónde deben orientarse las sociedades indígenas venezolanas?.

Revista Kuawäi, Vol2, N° 3. Departamento Hombre y Ambiente.

Universidad de Guayana. Pp 47-62

RESTREPO, O. (2005). Ciudadanía, Género y Conflictos en

Pueblos Indígenas. Convergencia. Revista de Ciencias Sociales.

Año 12, No 37 pp 11-57.

Documentos


ASAMBLEA NACIONAL DE LA REPÚBLICA BOLIVARIANA DE

VENEZUELA CONSTITUCIÓN DE LA REPÚBLICA. Gaceta Oficial.

N°36860. Diciembre 1999.

ASAMBLEA NACIONAL DE LA REPÚBLICA BOLIVARIANA DE

VENEZUELA.

Ley Orgánica de los Consejos Comunales. Gaceta Oficial Ordinario

N ° 39.377. Diciembre. 2009.

Referencia hemerográfica Consejos Comunales enfrenta trabas para adecuarse a la nueva

Ley. El Nacional .27 de junio de 2010. Ciudadanos. P 2

Entrevistas a líderes indígenas miembros de Consejos Comunales

Entrevista a Miembro del Consejo Comunal 23 de Marzo, Sector 2.

Municipio Maracaibo-Edo Zulia, 2012

Entrevista a Miembro del Consejo Comunal Marcelino 1.Municipio

Mara-Edo. Zulia, 2011

Entrevista a Miembro del Consejo Comunal Tawalayuu. Municipio

Mara-Edo Zulia, 2011

Entrevista Miembro del Consejo Comunal Indígena la Auxiliadora.

Municipio Mara-Edo Zulia, 2011


VI. Estado, pueblos indígenas y relaciones interétnicas: ¿Esposible generar equidad en las relaciones entre el estado y lassociedades indígenas?71

Alexander Mansutti Rodríguez72

ResumenLos sistemas sociales no son del todo coherentes y

funcionales. Dinámicos, ellos están sujetos a cambios que los

transforman al ir resolviendo unas contradicciones e ir creando

otras. En sociedades sin Estado, las correlaciones de fuerza son

simples y evidentes y se juegan y resuelven en la cotidianeidad, en

medio de la incertidumbre y con frecuencia sometidas al azar. La

aparición del Estado, por el contrario, es la confesión de que la

complejidad societal requiere de estructuras concentradoras de

poder que ordenen y regulen las relaciones entre las fuerzas

diversas que interactúan en la sociedad que las genera. A mayor

diversidad y fragmentación de las fuerzas sociales, más necesario

es el Estado. Los arreglos y alianzas que se dan en sociedades

complejas culmina creando alianzas o bloques en el poder que son

capaces de normalizar, lubricar y barnizar con sus intereses, así

contradictorios sean éstos, el funcionamiento de la totalidad social.

Los Estados son, por tanto, expresión de la confluencia y el conflicto

de intereses sociales diversos y contradictorios que terminan

71 Artículo que desarrolla la ponencia presentada en el 54 Congreso Internacional deAmericanistas (15 al 19 de julio de 2012), Simposio 502 “Entre el cambio y la continuidad:Pueblos originarios en nuestra América Latina del Siglo XXI”. 72 Profesor-investigador Del Centro de Investigaciones Antropológicas de Guayana – UNEG, Venezuela. [email protected]


siendo, en su síntesis, portadores de un proyecto civilizatorio al cual

sirven mientras está vigente y el cual se va reconfigurando a

medida que los actores de la alianza van cambiando en cantidad y

calidad y con ello la del proyecto que portan. En esta ponencia

vamos a preguntarnos si la creciente complejización social que

caracteriza al mundo del Siglo XXI, con las incoherencias e

ineficiencias que le son propias, abre posibilidades para que los

Estados establezcan relaciones con los pueblos indígenas en las

que el poder aflore y sea manejable intencionadamente para

generar equidad en la relación intersocietaria.

IntroducciónEn este ensayo vamos a analizar la naturaleza del Estado

como maquinaria de gestión y control de la sociedad moderna y la

manera como establece las relaciones políticas con las unidades

culturales que constituyen la diversidad que en la sociedad se

encuentra, ello desde una perspectiva teórica compleja que rompe

con el pensamiento binario. Vamos a entender por política a la

búsqueda de “el bien” por los diferentes sectores que configuran

una entidad social, entendiendo por “el bien” a los perfiles y el

funcionamiento de los seres sociales y las instituciones que se

ajustan a los roles y funciones establecidos por el proyecto

civilizatorio del Estado. Aclaramos que no estamos hablando de “el

bien común”, aunque casi siempre trate de justificarse como tal,

pues el arraigo del concepto de bien manejado por el Estado en

todos los actores sociales depende del balance de poder que tiene

el grupo con más fuerza y los niveles de coincidencia o conflicto que

sus intereses alcanzan con los intereses de otros grupos


constituyentes de la sociedad que con él se relacionan. Si la

correlación de fuerzas le otorga suficiente poder, este grupo, sector

o alianza podrá tener la posibilidad de hacer más hegemónico su

visión del mundo, su proyecto civilizatorio.

Las sociedades con grupos sociales articulados entre sí por

correlaciones de fuerza complejas, sólo son manejables desde una

estructura de Estado con instituciones que definan el derecho de

todos y de cada quien, que regulen su aplicación, y que además

monopolicen el uso de la fuerza legítima. Si entendemos que, por

principio, las sociedades con mayor diversidad de actores a

intereses más contradictorios entre sí tienen una política más

compleja que aquellas donde los actores son pocos y con intereses

percibidos como más coincidentes, especialmente en los intereses

que tienen que ver con la sobrevivencia cotidiana, entonces

podemos decir que la promoción de las políticas que logren la

mayor satisfacción de expectativas en la mayor cantidad de grupos

sociales con la mayor fuerza social posible se convierte en un

objetivo estratégico del Estado que se esfuerza así por atender los

intereses de tantos grupos sociales como le interese, contrariando

lo menos posible los intereses de sus aliados, especialmente los de

los principales aliados. Teóricamente el Estado gestiona el mayor

consenso posible, primero entre los sectores que lo acompañan,

especialmente los más poderosos, luego incorporando a tantos

otros como pueda para darle viabilidad a la construcción del ideal

civilizatorio que siempre y en todo caso enarbola.

La manera como se configuran las sociedades y como se

ejercen a su interior los derechos que ellas reconocen no es igual,

ni en una sociedad a lo largo de su historia, ni comparando a todas


las sociedades entre sí en un mismo momento histórico. En efecto

la diversidad de factores que actúan y la movilidad y plasticidad de

las correlaciones de fuerzas entre actores similares pero con

fuerzas diferentes en una misma sociedad y en sociedades

diferentes así como los resultados y procesos desencadenados en

sus historias particulares, da a cada uno de los Estados

configuraciones propias. La pregunta es si esta elasticidad del

Estado de la sociedad industrial contemporánea puede llegar al

punto de evitar someter a sociedades sin Estado a su ideal

civilizatorio. Vista así se trata no solo de comprender si el Estado es

capaz de someter a las otras sociedades a su ideal civilizatorio, sino

también si la sociedad por el administrada puede controlar los

ejercicios de poder que surgen de sus sectores y que tienden a

someter a las sociedades sin Estado, así como si las posibles

sociedades a ser sometidas pueden evitarlo y mantener su

integridad sociocultural, aún sin que de ellas surjan políticas

explícitas orientadas a ello.

No estamos hablando de una sociedad y de un Estado

cualquiera; estamos hablando de un Estado democrático

postindustrial en tiempos de globalización y sociedad del

conocimiento, es decir de un Estado Nación debilitado por la

confluencia de fuerzas externas a las que el Estado no puede

manejar a discreción en todo momento y lugar, incluidos en esto los

Estados más poderosos. Estamos hablando de un Estado que en

cualquiera de sus modalidades socialista o capitalista, responde a la

acumulación y reproducción ampliada de riquezas, es decir al uso

intensivo y extensivo de los recursos materiales e inmateriales a los

que pueda acceder, incluido el conocimiento, allí donde ellos se


encuentren y que son demandados por uno, algunos o muchos de

los grupos sociales internos y externos de cuyas articulaciones y

correlaciones de fuerza ese Estado emerge y es expresión. Se trata

de una sociedad que obtiene satisfactores de todos los sectores

sociales del mundo para garantizar satisfacer, en clave mercantil,

las necesidades de todos esos mismos sectores.

Este proceso globalizador, o si prefieren, mundializador exige

la existencia de un lenguaje y de hábitos compartidos: El lenguaje

es el de los negocios e intercambios regulados; los hábitos son

aquellos que permiten que los promotores de negocios se

encuentren y lleguen a acuerdos respetados por las partes. Aunque

pudiera haber excepciones se trata de normas y hábitos mercantiles

que se transan en monedas corrientes.

La dinámica de este sistema mundo está dominado por

sociedades a Estado que han logrado significativos avances

tecnológicos, extremadamente atractivos para quienes llegan a

conocerlos: Sus ciudadanos disfrutan de transporte rápido y

cómodo por aire, agua y tierra; tienen equipos computarizados para

cualquier cosa; usan instrumentos de cría, caza, pesca y

aprovechamiento mineral de alta productividad; se comunican unos

con otros desde los lugares más apartados; han desarrollado

terapéuticas sofisticadas que han aumentado significativamente la

esperanza de vida; han logrado disminuir los riesgos de hambruna

cíclicas debido a los ciclos del clima y de la naturaleza; tienen

fábricas que producen en segundos los que otros tardan días en

hacer; adornan sus cuerpos de infinitas maneras; pueden vestirse

de cualquier color y casi con cualquier indumentaria; y ya no

necesitan ni de hombres viejos ni de libros en papel para guardar su


memoria porque tienen computadoras de gran capacidad que

cumplen esa función. Frente a una sociedad de este tipo se

encuentra las llamadas sociedades indígenas.

Las sociedades indígenas se definen como aquellas que

existen antes de que el Estado en representación de otro(s)

pueblo(s) diferente(s) imponga su dominio. Como tales tienen

formas de ejercicio del poder mucho más sencillas, que tienden a

resolverse en el marco de sus instituciones, por lo general basadas

en el funcionamiento de la reciprocidad. Sus protocolos de relación

tienden a ser más flexibles que aquellos definidos por el Estado, y

sus fuerzas tienden también a ser cambiantes, de manera que es

más difícil establecer formas de dominio de largo plazo.

Sin embargo, siendo las indígenas sociedades sin Estado,

ellas son también sociedades en las que se juega el poder.

Partimos del principio que el poder, en tanto que resultado de

fuerzas que se miden y ponen en juego, es un hecho social

universal. Que el poder sea más sofisticado en una sociedad con

mayor diversidad de actores y modalidades de asociaciones y

conflictos no quiere decir que en las sociedades a menor diversidad

de actores y densidad de relaciones negativas y positivas no haya

también espacios de poder, algunos de ellos muy sofisticados como

por ejemplo los asociados a las relaciones con el entorno natural o

aquellos relacionadas con la gestión de la violencia shamánica, allí

donde ella exista.

Las sociedades sin Estado, cuando entran en contacto con

sociedades con Estado lo hacen en desventaja pues no es lo mismo

relacionarse con estructuras musculadas preparadas para la

dominación, que relacionarse con otras sociedades similares


también sin Estado cuyas instituciones son flexibles y no están

diseñadas para la dominación. Cuando las sociedades con Estado

se confrontan, el objetivo estratégico es que el Estado someta al

otro con el fin de controlar población, recursos y/o territorios tanto

tiempo como se lo permita el poder que le permitió ir a la

confrontación y la conquista. Cuando se trata de sociedades sin

Estado, como las indígenas, las confrontaciones no parecieran estar

siempre dirigidas a controlar, sino a compensar ofensas en el

marco de modelos de reciprocidad negativa. Ello no quiere decir

que las confrontaciones entre sociedades sin Estado no puedan

promover la destrucción del otro o el control de sus potencialidades,

territorios y riquezas, como en efecto ha ocurrido, sino que casi

siempre los actos violentos duran lo que deben durar hasta que la

ofensa que inició el conflicto haya sido compensada. En

determinadas circunstancias, por ejemplo en sociedades donde se

dan ciclos de violencia que nunca se compensan y en donde cada

acto violento genera en respuesta otros actos violentos, los

conflictos se mantienen en el tiempo sin que necesariamente ello

implique la destrucción del otro. De hecho, el mantenimiento del

sistema impone que los actores se mantengan.

La sociedad industrial es una sociedad extremadamente

compleja por la enorme diversidad de actores, conflictos y

asociaciones que la caracterizan. Es una sociedad que subordina el

trabajo de todas las sociedades del mundo a las exigencias que le

permiten al capital reproducirse ampliadamente y que

simultáneamente impone diferentes niveles de exclusión a muchos

de los actores que en ella participan. Los actores sociales son

altamente especializados y usan la eficiencia y la productividad


como indicadores fundamentales de la calidad de su desempeño.

Los altos niveles de especialización hacen imposible que cada

quien maneje todos los datos que permiten su existencia. Los

individuos producen poco o nada de lo que consumen y que deben

adquirir en un mercado disperso y volátil donde se encuentran la

oferta y la necesidad. La complejidad de los problemas y de los

procesos que los generan promueve nuevos niveles de integración

conceptual que intentan darles respuesta. Mientras más complejo

es el problema, más compleja y especializada es la respuesta

tecnológica. A la sociedad que está emergiendo se le llama

sociedad del conocimiento por el uso masivo y acumulado de

saberes y a este movimiento integrador de los conocimientos se le

llama la transdisciplinareidad73. Sin embargo, detrás de ella se

esconde una profundización de la especialización que ahora

involucra equipos de trabajo en los que todos sus miembros

trabajan un tema particular desde perspectivas múltiples. Se

vuelven ultraespecialistas complejos, con capacidad para atender

un tema y los problemas que genera.

En contraste, las sociedades sin Estado tienden a ser más

simples. En ellas también hay especialistas y hay especialización

pero ellos tienden a estar más cerca de los miembros de la

sociedad. Un grupo doméstico está en capacidad de producir la

inmensa mayoría de sus bienes de subsistencia. La visión que tiene

el individuo es más holística, más flexible y menos especializados

los medios que maneja para resolver los problemas de la

73 La transdisciplinareidad es un universal de las ciencias. No hay física sin matemáticas, niquímica sin física, ni medicina sin las tres. La diferencia es que ahora la transdisciplinareidadincluye a las ciencias sociales en muchos de los esquemas de interpretación holística de losfenómenos y ello efectivamente densifica y complejiza el diseño teórico y la interpretación.


cotidianeidad. Se trata de sociedades imbricadas en sistemas

extensos de intercambios en donde funcionan redes de reciprocidad

regladas donde valor de cambio y valor de uso se equiparan. Por lo

general, los caminos y las normas del mercado cambian poco.

La sociedad industrial es una máquina a transformar hombres

y a crear mercados. La política está siempre al servicio de ella.

Impedir estas transformaciones desde adentro de la sociedad

industrial misma o desde la resistencia de los pueblos sin Estado,

siendo un acto político, es al mismo tiempo un acto que es

difícilmente sostenible en el tiempo. Las fuerzas que promueven la

sumisión de todas las sociedades al modelo industrial continúan

actuando allí donde es necesario y lo hacen en el plano ideológico,

en el plano económico y en el plano político, transformando de esta

manera y favorablemente a sus intereses las condiciones en las que

se dan las relaciones entre los actores sociales de ambos tipos de

sociedades.

Frente al avance avasallante de la sociedad industrial, sea por

métodos violentos, sea por otros métodos más suaves, los actores

sociales presentan formas de resistencia específicas cuya

complejidad depende de cómo se combinan sus propios patrones

culturales. Así en contactos entre sociedades donde no hay

experiencia intercultural, los encuentros están dominados por lo que

uno piensa de la otra y por la correlación de fuerzas que intuyen. En

estos casos, los actores de cada sociedad implementan los

instrumentos que sus propios habitus les aconsejan.

Cuando se trata de actores de sociedades a Estado y Sin

Estado que comienzan a desarrollar un campo de comunicaciones

posibles y eficientes entre ambas sociedades, ambas entidades se


ven en la necesidad de formar expertos que puedan manejar la

negociación y los procesos intersocietarios. De un lado el Estado

promueve actores políticos, intermediarios religiosos e

intermediarios académicos a cargo de gestionar desde el Estado las

políticas públicas que faciliten relaciones de dependencia con el

Estado. En las sociedades sin Estado, surgen de su seno individuos

que desarrollan el campo del discurso y las prácticas interculturales

que les permite convertirse en entidades intermediarias por decisión

propia o promovidos por las unidades políticas elementales de las

sociedades sin Estado o del Estado mismo. Con especialistas de

ambos bandos, se crea el campo de posibilidad para que se vaya

ampliando el campo intercultural y con él, el músculo intercultural

que los gestores de ambas sociedades requieren para seguir

desarrollando las relaciones interculturales.

Sin embargo, este no es un juego de equilibrios. Cuando las

sociedades a Estado logran generar la articulación necesaria con

las sociedades sin Estado, éstas comienzan a articularse al Estado

para pasar a ser de sociedades indígenas sin Estado a “sociedades

indígenas en el Estado”. Este momento, que coincide con el que

hemos llamado “proceso de penetración” es el inicio de un camino

que tiende a terminar con la integración del sistema social al de la

sociedad a Estado. En ese momento dejan de ser sociedades

indígenas en el Estado para convertirse en sociedades indígenas a

Estado. En este punto los procesos de integración y asimilación se

aceleran, promoviendo la folklorización y el desarrollo de patrones

culturales híbridos donde la relación con el Estado se hace

dominante y clave para la reproducción de la sociedad indígena

subordinada. El Estado Multicultural y Plurilingüe adquiere aquí su


mayor potencial. Si le seguimos la pista a algunas instituciones

importantes de las sociedades con Estado podemos encontrar

algunos indicadores significativos de la relación que establecen con

las sociedades indígenas sin Estado: el reconocimiento jurídico de

normas que las hace objeto de políticas públicas, la participación

política, la escolarización, la hibridación religiosa y las instituciones

de salud. El Estado define en los hechos los derechos, restringe

algunos y reconoce por la vía jurídica otros derechos que está

dispuesto a reconocer y la vía para hacerlos valer. Este es un paso

fundamental pues le da al Estado la potestad para hacer extensivos

sus derechos y deberes y por tanto sus conceptos de ciudadanía a

seres sociales que, incluso, ni siquiera han definido como propios

tales derechos: Es así como reconocemos y con frecuencia

constitucionalizamos el derecho a participar en el Estado, el

derecho a la salud, el derecho a la escolarización, todos ellos

derechos codificados de manera particular por nuestra sociedad

que en las sociedades sin Estado suelen ser impensables en tanto

que tales.

En algunos casos y cada vez con mayor frecuencia, el Estado

industrial también reconoce a las sociedades sin Estado sometidas

a su soberanía derechos que tienen el potencial de generar para

ellas autonomía política y una mayor capacidad para gestionar los

asuntos que les son propios. Sin embargo, estos derechos también

son derechos reconocidos en y por la sociedad industrial y no

necesariamente tienen correlato en las sociedades indígenas a las

que va dirigido. Así por ejemplo se les reconoce el derecho a tener

un territorio propio, cultura propia, el derecho a ser consultados en

todos aquellos proyectos realizados en sus territorios y que


pudieran afectarlos, el derecho a usar su derecho consuetudinario y

el derecho a seleccionar su modelo societario. Sin embargo vemos

con frecuencia como estos derechos tienen graves dificultades para

ser implementados frente a los derechos que generan dependencia

y que son más fáciles de implementar.

En todo este proceso, el Estado va generando para quienes

pueden entenderlo mínimamente, es decir para los intermediarios

indígenas especializados y para los especialistas propios, espacios

de poder relativo cuyo fin es darles una voz en el marco del Estado.

Junto con la voz les da una carrera y un camino para desarrollarla.

En esta función, el intermediario indígena convertido en líder frente

a ambas sociedades, comienza a desarrollar una agenda que

permite defender los derechos que el Estado ha reconocido a los

ciudadanos indígenas y que tiende a articularse con los

especialistas del Estado que son su contraparte en la otra sociedad.

Sin embargo, si se compara el poder que logran los intermediarios

indígenas en su propia sociedad, donde devienen en los líderes

más importantes llegando incluso a invisibilizar a los líderes

indígenas locales, con el poder logrado por los especialistas del

Estado, por lo general convertidos en burócratas de nivel intermedio

con escasa capacidad para promover políticas que beneficien la

capacidad autonómica de la sociedad indígena, entonces podemos

concluir que el aspecto de la relación que impone el sentido del

proceso es el Estado y la necesidad de articular y hacer cada día

más dependiente de él a la sociedad indígena. Ello explica también

la tendencia marcada de que los líderes indígenas que llegan a

altos cargos de Estado terminen siendo más agentes que imponen


la agenda estatal que agentes indígenas con agenda propia y

autonómica.

En resumen, tanto la naturaleza misma de la sociedad

postindustrial que la impele a colonizar espacios y hombres en

beneficio de sus necesidades de acumulación y reproducción

ampliada como su fuerza inmanente producida por su capacidad de

innovación y producción de satisfactores atractivos para actores de

sociedades sin Estado, aunado a la fuerza de sus instituciones y a

los medios que ella despliega para subordinar a todos los actores

que entran bajo su campo de acción, nos impiden ser optimistas en

relación con el futuro de la relación y de la integridad de las

sociedades sin Estado.

Permítannos concluir con tres proposiciones:

1. Mientras no haya un cambio del modelo de la

sociedad industrial que nos lleve al crecimiento cero y que

incluso permita dosificar las necesidades, aliviar el efecto

vertedero y avanzar en el uso de energías inagotables, las

presiones sobre las sociedades sin Estado pero

paradójicamente sometidas a la jurisdicción y soberanía de los

Estados que las cobijan, podrá dulcificarse en forma pero no

cambiará en esencia.

2. Mientras ese cambio se da, la mejor posibilidad

que tienen para sobrevivir las sociedades indígenas es el de

las democracias. Cualquier camino autoritario que tienda a

cerrar los espacios de negociación y a imponer la unidad de

partido-gobierno-Estado se convierte en un peligro para la

sobrevivencia de todo lo que sea diferente, incluidos ellos.


3. En ambos casos es necesario el desarrollo de

movimientos indígenas cuyos líderes estén conscientes de la

naturaleza de su relación con el Estado y a través de éste de

su relación con la sociedad industrial, a fin de que sean

capaces de evitar caer en la tentación de hacer carrera

política en los aparatos de Estado y, por el contrario,

mantener vigente una agenda de intereses de las sociedades

indígenas en el marco del Estado que mantenga viva su

voluntad de ser autónomos.

Mientras el cambio se da, la equidad en las relaciones

interétnicas es imposible.


VII. Jóvenes indígenas en la universidad de Los Andes (ULA), de Venezuela74.

Belkis Rojas Trejo75

“No sé porque tanto se

preocupan ustedes ahora por eso

que llaman acceso a la

Universidad. Desde hace años

que estamos en la Universidad,

pero ustedes no nos ven. Ese no

es el asunto. El problema es que

entramos indios y salimos

blancos. Esa es la cuestión que

debe ahora atender la

Universidad”. (Florencio Alarcón,

líder quechua de Raqaypampa,

Cochabamba, Bolivia).

IntroducciónComo en muchos otros países de América Latina el acceso a

la educación superior en Venezuela ha venido sufriendo, desde las

últimas décadas del siglo pasado, un proceso de masificación.

Aunque son muchos los jóvenes hombres y mujeres que acceden a

las distintas universidades e institutos universitarios tanto públicos

74 Este artículo forma parte de los productos de trabajo obtenidos del Proyecto “Acceso deestudiantes indígenas a la educación superior en Venezuela. Caso de la Universidad de LosAndes, Mérida”, evaluado y financiado por el CDCHT-ULA., con el código H-1217-08-09-C. 75 Docente e investigadora de la Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Magister enEtnología, mención Etnohistoria. Miembro del Grupo de Trabajo Sobre Asuntos Indígenas(GTAI).


como privados que existen en el país, no todos los habitantes en

edad de acudir a la educación superior tienen las mismas

oportunidades de hacerlo, pues aquellos y aquellas que viven en

situación de marginalidad socio-económica tanto en las ciudades

como en las zonas rurales, deben enfrentar serios obstáculos para

acceder a la misma y, en caso de superarlos, para permanecer en

ella y graduarse oportunamente.

En el caso de la educación indígena, varios estudiosos del

tema indígena opinan que en América Latina ésta ha sido bastante

deficiente, en general no va más allá de los primeros grados, pocos

son los que llegan y culminan la educación media y menos aun los

que alcanzan y superan el nivel universitario76.

Está claro que los pueblos indígenas por medio de sus luchas

organizadas a nivel tanto internacional como de cada uno de los

países a los que pertenecen, se mantienen en una constante

demanda por el logro de reconocimiento a sus derechos culturales e

históricos y han ido logrando reconocimientos y respeto como

actores de su propio desarrollo en casi todo el contexto de América

Latina, posicionándose en distintos espacios políticos, económicos,

sociales y culturales de sus diferentes países. Producto de estos

procesos, logran participar en algunas modificaciones de las

constituciones en varios países de la región, introduciendo el

multiculturalismo y la diversidad como base de la existencia de los

Estados Nacionales y el reconocimiento de derechos fundamentales

como el derecho a la libre determinación y con este todos los

demás: derechos territoriales, al uso de sus lenguas y, en fin, a su

propia cultura e identidad cultural.

76 Puede verse Rama (2004; 2002); Barreno (2002); Muñoz (2004); Renault (2005); Smelkes(2005; 2002), entre otros.


Hoy los pueblos indígenas abogan por una educación

intercultural y bilingüe que permita el conocimiento de la cultura

occidental e igualmente permita y respete el derecho a la

reproducción de las culturas propias de cada uno de los pueblos

indígenas que hacen vida a lo largo y ancho de América Latina y,

más que nunca, se mueven en un amplio marco de relaciones

urbanas y rurales cada vez más complejas, con contactos y

relaciones internacionales, lo cual hace cada vez más urgente el

requerimiento y la instrumentalización de acceso de los jóvenes y

las jóvenes indígenas a la educación superior, por lo cual las

universidades se han visto impelidas a diseñar diferentes

modalidades y programas de ingreso para población que hasta

hace pocos años no tenía acceso a ellas77, es así como en la gran

mayoría de los países de América Latina se ha logrado

progresivamente la implementación de mecanismos y políticas de

acceso a la educación superior tales como becas, cupos y

admisiones especiales, programas de educación técnica y /o

profesional superior de acuerdo con las demandas de las

comunidades como por ejemplo: la formación de maestros

competentes en la formación educativa intercultural y bilingüe, la

formación de promotores de salud, promotores agrícolas, pecuarios,

etc. Así mismo, se han creado a lo largo del continente varias

universidades e institutos superiores indígenas e interculturales78.

77 Claudio Rama (2006:16) señala que “… las transformaciones ocurridas en las universidadeslatinoamericanas , expresadas en un proceso de masificación, feminización, privatización, regionalización, diferenciación y segmentación, sumados a los propios cambios de esassociedades, sumidas en un proceso de urbanización, de cambio demográfico, de transformaciónproductiva y de apertura económica, cambiaron sustancialmente el rol y el perfil social de losestudiantes …” 78 Barreno (2002); Muñoz (2005); Llanes Ortiz (2005); Burga (2007).


En Venezuela no contamos con datos censales del número de

indígenas universitarios (egresados y/o en formación), pero si

hemos observado que es cada vez mayor la demanda de educación

superior y por tanto, la afluencia de estudiantes indígenas a las

distintas universidades del país, sobre todo, a partir de los años

ochenta como parte de la cada vez más común movilidad indígena

entre los ámbitos rurales y urbanos en el marco del proceso de

visibilización indígena que se está dando en toda América Latina y

del que Venezuela forma parte. Esta situación de demanda ha

impulsado el desarrollo de diferentes esfuerzos en la

instrumentalización de políticas de acceso a las universidades, pero

en la mayoría de los casos, esta adolece de una clara articulación

con las demandas de pertinencia, reconocimiento de las culturas, el

pensamiento y los sistemas de saberes o conocimientos de los

pueblos indígenas.

Son muy pocas las universidades públicas que cuentan con

programas especiales como por ejemplo: tutorías académicas,

trabajo de atención psicológica que atiendan el aspecto vocacional

de los y las aspirantes y estudiantes indígenas, censos de población

indígena diferenciada por etnia y por sexo/género, creación de

grupos universitarios pluriculturales de apoyo que faciliten a los

jóvenes hombres y mujeres indígenas insertarse en la vida

universitaria sin que ello signifique la pérdida de su identidad

cultural. Mientras esto no se ponga en práctica, los esfuerzos de

implementación de cupos, becas y demás esfuerzos pueden quedar

en meros maquillajes e intentos vacíos por parte de las

universidades de “ponerse a tono” con lo establecido en la


Constitución del año 199979 en la que se considera explícitamente

la diversidad étnica y cultural de la República Bolivariana de

Venezuela, en el capítulo: De Los Derechos De Los Pueblos

Indígenas. El capítulo VIII del título III consagra de manera expresa

todos los derechos colectivos que pueden ser considerados como

propios, básicos y esenciales para los pueblos indígenas80, lo que

puede constituir, si hay verdadera, eficaz y respetuosa voluntad

política, espacios vitales que garanticen la preservación física y

cultural de estos pueblos venezolanos. Es así como la idea de un

egresado universitario indígena comprometido con sus pueblos y

comunidades se fundamenta en la noción principal de la defensa de

sus derechos territoriales como reconoce el capítulo VIII en su

artículo 11981, pues es desde sus territorios desde donde pueden

ejercer todos los derechos fundamentales a una vida digna y en

comunidad.

Estudiantes indígenas en la Universidad de Los Andes. La Universidad de Los Andes viene recibiendo estudiantes

indígenas desde el año 2002, pero es a partir del año 2003 cuando

comienza a ofertar cupos a través de la “Modalidad de Ingreso

Directo por Población Indígena”, dirigida a jóvenes indígenas de

todas partes del país que pueden optar a todas las carreras

existentes en la misma, siempre y cuando cumplan con ciertos

requisitos:

79 Las experiencias vividas por la Universidad de San Marcos (Perú), analizadas por Burga(2007) son aleccionadoras en este sentido. 80 Para una mejor descripción del proceso de reconocimiento de los derechos indígenas en laConstitución de la República Bolivariana de Venezuela, puede verse Bello (2005). 81 Para un desarrollo de los derechos territoriales indígenas recomendamos los trabajospublicados en Paz, Carmen, Carlos Valbuena y otros (Comp.) (2007). Bello, Luis Jesús (2011), entre otros.


-Ser hijos de madre indígena

-Demostrar dominio de su idioma autóctono a través de la

presentación de una prueba escrita y una entrevista oral.

-Consignar los documentos exigidos: Copia de Cédula de

Identidad, Copia del Título de bachiller expedido por el Ministerio de

Educación, Cultura y Deportes; original de las Notas Certificadas de

Educación Básica y Media Diversificada; original de la Partida de

Nacimiento, constancia de residencia en una comunidad indígena,

otorgada por el jefe de la comunidad y avalada por el Alcalde o el

Prefecto del municipio correspondiente y, comprobante del pago del

arancel correspondiente82.

Al igual que otras universidades del país, nuestra Universidad

de Los Andes carece de censos de Estudiantes indígenas, sin

embargo, existen registros generales que permiten calcular que son

más o menos doscientos cincuenta (250) estudiantes los que han

ingresado hasta ahora por la “Modalidad de Ingreso Directo de

Población Indígena” a diferentes carreras, provenientes sobre todo

de los Estados Amazonas, Bolívar, Apure, Zulia y Mérida. Otros han

ingresado a través de programas como “Fray Juan Ramos de Lora”,

dirigido a estudiantes de muy bajos recursos económicos y, un

número muy pequeño ha ingresado por Prueba Interna de Admisión

(PINA).

82Estos requisitos pueden verse en el portal de la Universidad de Los Andes http://www.ula.ve/raiz/estudios/admision/pregrado/modalidades/convenio_idig.php


Lugares de Procedencia de los Estudiantes Indígenas

Como podemos ver, la Modalidad plantea un complicado

trámite burocrático que, en muchos casos cuesta comprender y

manejar pues la mayoría de estudiantes proceden de lugares muy

distantes a la ciudad sede de la Universidad, tal como se puede

observar en el mapa anterior. No todos tienen el acceso y la pericia

para la realización de revisiones por internet, además, en la mayoría

de los casos no existen relaciones eficientes de intercambio de

información entre la Universidad y los institutos, colegios liceos de

Educación Diversificada83.

83 Un ejemplo que ilustra muy bien esta situación es la experiencia vivida por un estudiante jividel Estado Apure, contada en el marco del 1er. Encuentro de Estudiantes Indígenas de laUniversidad de Los Andes, realizado en el año 2010: “La primera vez que yo viene a Mérida fueen 2009, desconocía la Modalidad de Ingreso para Población Indígena y me preparaba parapresentar la Prueba Interna (PINA) … en enero volví a presentar la prueba … se me presentó unhombre que me dijo que era profesor de la Universidad y que me podía ayudar a ingresar …empezó a hablar con mi papá, le pidió varias veces que le depositara plata porque tenía quecomprarme libros y que ya yo iba a empezar las clases. Nosotros estábamos muy alegres ¿quiénno?, le depositamos varias veces … pasaban los meses y ni libros ni nada, yo veía que era unengaño, yo, como dirían los criollos, con el estómago pegado del espinazo, , yo lloraba, porqueaquí yo sólo, no conocía a nadie … pensé en desistir… hay momentos muy fuertes uno piensaque ya no puede más, pero yo quería estudiar aquí… Un día por consejo de una señora me


Por otra parte, debemos señalar que requisitos como

“demostrar” que son hijos de madre indígena, y que conocen y

hablan su lengua materna, léase originarias, son requisitos de clara

tendencia esencialista, biologicista y ahistórica, pues es evidente

que la Universidad tiene la concepción de que sólo la madre

“transmite la etnia y la lengua”84 y que “sólo aquellos que aún

hablan su lengua son indígenas”; esta es una concepción que no se

corresponde de ninguna manera con la realidad histórica que han

vivido y que viven los pueblos indígenas en nuestro país y en

América Latina en general, pues como bien sabemos los pueblos

indígenas fueron sometidos a violentos procesos de genocidio y

etnocidio desde la colonia, pasando por la República, hasta

nuestros días, por tanto sus formas de vida, entre ellas el libre uso

de sus lenguas, fueron sistemáticamente eliminados, recordemos

que desde los primeros años de la colonia la enseñanza del idioma

de Castilla, fue una de las armas más efectivas de colonización de

la Corona Española85.

Los pueblos indígenas que hoy mantienen sus lenguas y gran

parte de sus modos de vida y sus cosmovisiones, son realmente

pueblos de resistencia que hicieron de la invisibilización a que

decidí a ir a OFAE [Oficina de Atención Estudiantil] y ahí les conté a las doctoras que meatendieron y me dijeron que fui víctima de una estafa, ese hombre no era profesor, no pertenecíaa la Universidad, ellas me explicaron la Modalidad de Ingreso y me ayudaron para que pudierapresentar la prueba … a ese hombre nunca más lo he visto… pero eso puede pasarle a otrostambién”. 84 Aun cuando el Lingüísta Luis Felipe Oquendo, estudioso de las lenguas indígenasvenezolanas, señaló en el 1er. Encuentro de Estudiantes Indígenas realizado en la ULA. en elaño 2010, que: “En las comunidades indígenas de Venezuela, normalmente es la madre la queorienta, la que enseña a hablar, esto pasa en la mayoría de las comunidades lingüísticasindígenas, a excepción de Paraguay donde es el padre el portador de la lengua, no la madre”, sin embargo, pienso que esta afirmación no niega la existencia de otras situaciones, sobre todoen la actualidad con la migración indígena hacia las ciudades. 85 Ver Mario, Briceño Perozo, 1987. La obligación de enseñar el castellano a los aborígenes deAmérica, Academia Venezolana de la Lengua, col. LOGOS, vol. IV, Caracas.


fueron sometidos, un arma de resistencia y, los mestizajes, forman

parte estructural de esa resistencia; por tanto, entendemos que hay

muchas formas de identidades indígenas, entre ellas por ejemplo,

hijos de madres “criollas” con padres indígenas que asumen la

identidad indígena paterna o que la viven compartida, hablen o no la

lengua, dependiendo de las circunstancias de vida en las que se

encuentren.

Producto de estas reflexiones, en el año 2010 se realizó el

“1er. Encuentro de Estudiantes Indígenas de la Universidad de Los

Andes”86, en el cual nos planteamos varios objetivos: 1) Plantear

los resultados de una revisión parcial del record académico de los y

las estudiantes indígenas que han ingresado por esta modalidad. 2)

Identificar las dificultades para el ingreso en la ULA de acuerdo a la

Modalidad de Ingreso por Población Indígena. 3) Identificar cómo ha

sido el desenvolvimiento académico universitario de los y las

estudiantes indígenas. 4) Identificar cómo han sido sus

experiencias en la Universidad y en la Ciudad. 5) Elaborar, de

manera conjunta (estudiantes indígenas, estudiantes no indígenas,

profesores, profesoras y otros acompañantes) propuestas para

mejorar la calidad y operatividad de la Modalidad de Ingreso por

Población Indígena en todos sus niveles y de esta forma garantizar

el egreso exitoso y con identidad étnica de los y las estudiantes en

un lapso de tiempo razonable de acuerdo a cada una de las

carreras escogidas87.

86 Con el Apoyo de La Dirección de la Escuela de Historia y el Departamento de Historia yAmérica y Venezuela de la Facultad de Humanidades y Educación, así como del Grupo deTrabajo Sobre Asuntos Indígenas. 87 Según Luis Oquendo, “Los estudiantes universitarios indígenas”, en documento Inédito. El95% de los estudiantes indígenas que ingresan a nuestras universidades, abandonan debido a lafalta de competencia lingüística y comunicativa del español, señala como ejemplo el caso de los estudiantes indígenas de la Escuela de Letras de La Universidad del Zulia, en la que el 97%


La revisión parcial del record académico de los y las

estudiantes indígenas se realizó a tres Facultades escogidas al

azar (Ingeniería, Humanidades y Educación y Ciencias Forestales

y Ambientales), los resultados fueron los siguientes: Los promedios

de notas aprobatorias por semestre están por debajo de los 12

puntos, predominan los altos niveles de repitencia y la elevada

deserción escolar (semestres retirados, congelados y

abandonados). En el año 2010 la Modalidad de Ingreso por

Población Indígena tenía ya siete (7) años funcionando y,

aparentemente, sólo habían egresado dos estudiantes en el Núcleo

Táchira (NUT-ULA), no encontramos, en nuestra revisión, ningún

egresado del Núcleo ULA-Mérida, ni ULA-Trujillo.

Planteamientos hechos por los y las estudiantes indígenasLos planteamientos hechos por los estudiantes acerca de las

causas que coadyuvan a las deficiencias en el rendimiento

académico se centran en asuntos como:

- Tienen muchas dificultades tanto en la

comprensión lectora como para plasmar sus ideas a través de

la escritura en español, en este sentido Audy Silva, indígena

Piaroa, estudiante de la carrera de Economía señaló: “Yo

digo que si hay una dificultad … nosotros hablamos el idioma

y a nivel académico hay palabras muy técnicas, muy

científicas, que uno tiene que profundizar para poder

entenderlas … por ejemplo, en mi caso, yo veo una materia

que habla de hiperinflación, que habla dentro de

de los estudiantes indígenas que egresan lo hacen después de 6 u 8 años de la carrera, siendoésta de cinco años escolares.


Macroeconomía, yo decía:-¡Guau! ¿Esta palabra a qué se

refiere, qué estudia eso? Y uno tenía que buscar en el

diccionario, y al momento que el profesor explicaba yo le

entendía de manera perfecta y hacía comparaciones con lo

que yo sabía, pero al momento de yo plasmar mi idea en el

examen creo que siempre me he encontrado con una pared

de cómo expresar mi idea en la escritura, no se cómo, porque

son dos mundos diferentes entre pensar y escribir, hay que

saber escribir. Siempre me pasa eso ¿Cómo concretar mi

idea, lo que yo sé en el examen? ¿Cómo responder bien a la

pregunta que me está haciendo el profesor? Entonces

considero que si es un problema importante, debemos buscar

solución a eso …

- Padecen las deficiencias de la educación formal

previa, señalan que muchos vienen de lugares donde un

mismo maestro enseña en varios grados simultáneamente,

que algunos maestros no son egresados en educación y, en

algunos casos, sólo son bachilleres. En cuanto al nivel

secundario se planteó que algunos profesores no son

especialistas en las áreas educativas que imparten, por

ejemplo egresados en matemáticas dando clases de

geografía, egresados de historia o de biología dando clases

de castellano88.

88 Oquendo (2008), en el texto inédito ya citado, señala que en sus investigaciones y tutorías aestudiantes indígenas de La Universidad del Zulia (wayüu, yukpa, barí, japreria) y a estudiantesye´kwana (Estado Amazonas) ha detectado una significativa incompetencia verbal en su usodel español como segunda lengua, lo cual estaría directamente vinculado con la experiencia deque en su escolarización la enseñanza del español se hace como si ésta fuera su lengua materna. Esto se agrava por el hecho de que en muchos casos, los docentes que enseñan castellano yliteratura no son graduados en la especialidad.


- Deficiencia en el sistema educativo en cuanto a la

orientación y motivación vocacional: “Por ejemplo, en muchos

casos, las carreras que estudiamos no nos gustan, no es lo

que esperábamos; se requiere información clara desde un

principio sobre cuáles son los requisitos y mecanismos para

realizar los cambios de carrera, a veces uno no puede cumplir

con los requisitos que piden para hacer el cambio y hay

algunos que repiten y repiten y si no pueden tienen que irse,

abandonar...89.

Desconocimiento de la multietnicidad y

plurilingüísmo por parte de los docentes y empleados de la

Universidad: “Algunos profesores no comprenden las

diferencias [étnicas] … mis profesores dicen que no soy

piaroa, que soy venezolano, no piaroa …, soy piaroa y

también venezolano 90

Falta de ayuda académica por parte de la

universidad, a través de cursos de nivelación y otras

estrategias de acompañamiento académico.

Falta de información acerca de la existencia y uso

de recursos y beneficios académicos, de salud y

administrativos que ofrece la universidad.

89 Entrevista realizada a una joven estudiante de enfermería, perteneciente a la étnia Baré(Estado Amazonas), no autorizó mencionar su nombre. 90 Hortimio Ochoa, estudiante de Historia, perteneciente al pueblo Piaroa de Cataniapo (EstadoAmazonas).


Dificultades económicas, lo que a su vez dificulta

el análisis y el aprendizaje de los contenidos en cada carrera.

Ampliación de los cupos, pues dos (2) cupos por

carrera es muy poca oferta.

Que los contenidos educativos estén más

vinculados con las necesidades de las comunidades

indígenas, en este sentido, Gilberto Abati, estudiante de la

carrera de Derecho, perteneciente al pueblo Pemón, señala:

“… para nosotros es una aspiración ser graduados de la

Universidad de Los Andes, pero hay que regresar a las

comunidades, allá se necesitan personas que trabajen,

personas que aporten para mejorar la vida en las

comunidades, eso es lo que más importa91.

No podemos finalizar esta exposición sin plantear los

resultados de este 1er. Encuentro de Estudiantes Indígenas. En

vista de la situación planteada y de que uno de los problemas más

grandes que aquejan a la población estudiantil indígena en la

Universidad de los Andes, es la falta de políticas positivas y

especiales de acompañamiento académico, en este 1er. Encuentro

surgieron diferentes propuestas y posibles soluciones a las distintas

problemáticas que se están viviendo. Entre ellas, dos propuestas

que se están trabajando y logrando en la actualidad.

En primer lugar, el nacimiento de la Asociación Civil

Federación de Estudiantes Indígenas de la Universidad de Los

91 La Relatoría de este 1er. Encuentro de Estudiantes Indígenas puede verse en Rojas yRodríguez (2011).


Andes (FEIULA), cuyo Objetivo General es: Fortalecer y promover

las identidades culturales indígenas así como las luchas por el logro

de sus derechos, dentro y fuera de la Universidad de Los Andes.

Luego de meses de asambleas y discusiones conjuntamente

estudiantes indígenas y profesores-investigadores acompañantes

(del Grupo de Trabajo Sobre Asuntos Indígenas) quedó establecida

la estructura de organización y trabajo de esta Federación, de

manera que permita el fortalecimiento de un sistema horizontal y

participativo, mediante un mecanismo que promueva el consenso

de todos sus miembros, para lo cual consta de un órgano legislativo

y controlador denominado Asamblea General (AG); un órgano

directivo y ejecutivo entre pueblos denominado Consejo de

Coordinación de Pueblos Indígenas (CCPI) y un órgano

representativo intra- pueblos denominado Consejo de Pueblos

Indígenas (CPI). Esta Asociación Civil (FEIULA) tiene un ámbito de

acción que va desde las instalaciones universitarias hasta todo el

territorio nacional e internacional, de manera que se proyecte el

enlace con comunidades indígenas en cualquier lugar, usando

todas las vías y mecanismos legales a su disposición.

Una segunda propuesta es plantear ante las autoridades

universitarias la necesidad de creación de una Oficina de Atención

para la población indígena cuyas funciones, entre otras, estén

dirigidas hacia el planteamiento y la instrumentación de estrategias

que permitan la participación positiva de los y las jóvenes

estudiantes indígenas en la vida universitaria y en la vida de la

ciudad. Esta segunda propuesta, aunque ha avanzado muy

lentamente, cuenta en la actualidad con el apoyo de la Secretaría

de la Universidad así como de la División de Asuntos Estudiantiles


(DAES). Tanto FEIULA como la Oficina de Atención a los

Estudiantes indígenas se proponen un trabajo conjunto por el logro

de objetivos comunes en aras de propiciar una estancia no

traumática y el egreso exitoso de estos jóvenes. Cuando hablamos

de un egreso exitoso, estamos pensando en el egreso de

profesionales que hayan mantenido e incluso reforzado su

conciencia étnica y que, aun cuando no se encuentren estudiando

en una universidad indígena o intercultural, logren la apertura hacia

situaciones permanentes de interculturalidad en nuestra

Universidad.

En tal sentido, la universidad, a través de la Oficina de

Atención a los Estudiantes Indígenas, debe asumir, entre otras

cosas, la instrumentalización de cursos de desarrollo del español

como segunda lengua para la población indígena que ingresa,

tutorías académicas, cursos propedéuticos, talleres de actualización

a lo largo de la carrera. Estos cursos deben estar orientados dentro

del paradigma de la interculturalidad, en pleno diálogo entre la

población universitaria criolla y la población de estudiantes

pertenecientes a los varios pueblos indígenas presentes en ella. Por

su parte, los estudiantes indígenas ofrecerían diferentes charlas en

relación a sus culturas y sus lenguas a público formado por los

distintos miembros de la comunidad universitaria: profesores,

estudiantes, empleados, obreros, así como cursos de idiomas

indígenas para la población universitaria interesada, esto con el fin

de fortalecer las tan necesarias relaciones interculturales que deben

guiar la vida de nuestro país pluriétnico, multicultural y multilingüe.

Bibliografía


BARRENO, L. (2002). Educación Superior Indígena en América

Latina, IESALC-UNESCO, pp. 11- 54, Caracas.

En Línea:

www.iesalc.unesco.org.ve/programas/indígenas/informes/alatina

BELLO, L. J. (2005). Derechos de los pueblos indígenas en el

nuevo ordenamiento jurídico venezolano, Grupo Internacional de

Trabajo Sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), Venezuela.

-------------------- (Edit.). (2011). “El reconocimiento constitucional de

la existencia de los pueblos y comunidades indígenas y de los

derechos originarios sobre las tierras que ocupan”, en: El Estado

ante la Sociedad Multiétnica y Pluricultural. Políticas Públicas y

Derechos de los Pueblos Indígenas en Venezuela (1999-2010), IWIA, Serie Derechos Indígenas, Caracas.

BRICEÑO PEROZO, M. (1987). La obligación de enseñar el

castellano a los aborígenes de América, Academia Venezolana de

la Lengua, col. LOGOS, vol. IV, Caracas.

BURGA, M. (2007). “A propósito de los estudiantes indígenas

amazónicos en la UNMSM, 1999-2005”, Foro 2, Fundación Equitas,

En Línea: http://ISEES.fundacionequitas.org

LLANES ORTIZ, G. J. (2005). “Construyendo el diálogo de saberes

desde la base. Universidades indígenas en América Latina:

Reflexiones y experiencias sobre la “Interculturalidad”, en: Pujadas,

Joan J. y Dietz, Gunter (coord.), Etnicidad en Latinoamérica:

movimientos sociales, cuestión indígena y diásporas migratorias,

Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español/

Fundación El Monte/Asociación, Sevilla, España.

MUÑOZ, M. R. (2004). “Educación Superior y pueblos indígenas en

América Latina y el Caribe”, en línea: www.iesealc.unesco.org.ve


OQUENDO, L. (2008). Los estudiantes universitarios indígenas.

Documento inédito.

PAZ, C., VALBUENA, C., y otros. (2007). Pueblos Indígenas

Territorios y Demarcación, Maracaibo, Venezuela.

PÉREZ BORGO, L. (2004). Educación Superior Indígena en

Venezuela: Una aproximación, Ministerio de Educación Superior de

la República Bolivariana de Venezuela / Instituto Internacional para

la Educación Superior en América Latina y el Caribe (IESALC)-

UNESCO, Caracas, Venezuela.

RAMA, C. (2006). “La Tercera Reforma de la Educación Superior

en América Latina y El Caribe: Masificación, Regulaciones e

Internacionalización”, en: Informe Sobre Educación Superior en

América Latina y El Caribe 2000-2005. La Metamorfosis de la

Educación Superior, Caracas.

-------------------- (2004). “La cuestión de la Educación Superior

Indígena en América Latina”, en: Educación Superior Indígena en

Colombia, una apuesta de futuro y esperanza, IESALC-

UNESCO/Organización Nacional India de Colombia (ONIC)/Consejo

Regional Indígena del Cauca (CRIC)/Universidad de San

Buenaventura de Cali, Cali, Colombia.

En línea:

www.iesalc.unesco.org.ve/programas/presentaciones

-------------------- (2002). “Superar una educación superior que

margina a los pueblos indígenas”, en: Educación Superior Indígena

en América Latina, IESALC-UNESCO, Caracas.

ROJAS TREJO, B., y A. RODRÍGUEZ. (2011). “1er. Encuentro de

Estudiantes Indígenas de la Universidad de Los Andes. Relatoría”,

en: Presente y Pasado. Revista de Historia. ISSN: 1316-1369. Año


16. Nº 31. Enero-Junio, 2011. Escuela de Historia. Universidad de

Los Andes, pp. 178-186.

ROJAS TREJO, B. (2008ª). “Estudiantes Indígenas en la Educación

Superior en Venezuela (Caso de la Universidad de Los Andes)”, en:

Berríos Berríos, Alexis (Comp.), Lo Pequeño Como Alternativa,

Cátedra de Historia Regional y Local “Mario Briceño Iragorry”-

UNESER-Valera/Ediciones Río Orituco, Vol. III, pp. 44-55, Valera,

Venezuela.

-------------------- (2008b). Proyecto “Acceso de Estudiantes Indígenas

a la Educación Superior en Venezuela. Caso de la Universidad de

Los Andes, Mérida”. Aprobado y financiado por el CDCHTA-ULA,

con el Código H-1217-08-09-C. Etapa Final.

SMELKES, S. (2005). “Educación Superior Intercultural. El caso de

México”, conferencia dictada en el Encuentro Internacional

Intercambio de Experiencias Educativas. “Vincular los caminos a la

Educación Superior”, organizado por la Ford Foundation/Unidad de

Apoyo a las comunidades indígenas de la Universidad de

Guadalajara, México/ ANUIES, durante los días 17 a 19 de

noviembre de 2003, México.

-------------------- (2002). “Educación superior y pueblos indígenas en

México: Breves notas para un diagnóstico y unas propuesta”, en:

Educación Superior Indígena en América Latina, IESALC-UNESCO,

pp. 159-161, Caracas.


VIII. La tierra ensangrentada. Problemática agraria y forestal enla región púrhé de Michoacán, 1970-1990

Lorena Ojeda Dávila92

“De nuestros abuelos recibimos como herencialas tierras de nuestro pueblo, bañados de sangre, con olor a cárcel, con sabor a persecuciones y con muerte en ella, creo que de igual forma nosotrosvamosa entregar este conflicto a nuestros hijos”

Felipe Constantino Candelario, Ocumicho93

Resumen

Michoacán ha sido uno de los Estados mexicanos donde se

han suscitado más problemas por la tenencia de la tierra y la tala

clandestina, particularmente en sus regiones indígenas. En este

texto presento la problemática agrario-forestal que vivió la región

p’urhé de Michoacán en las décadas de los setenta y ochenta,

haciendo énfasis en aquellos veinte años de intensas convulsiones

agrario-sociales. Mi objetivo es brindar un panorama regional,

volviendo los ojos a una gran cantidad de situaciones sangrientas

que se desataron en las comunidades, considerando el divisionismo

intra e intercomunitario existente, la injerencia de las instituciones y

los funcionarios gubernamentales, los intereses de algunos

92 Profesora-investigadora de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. [email protected] 93 La Voz de Michoacán (26 de agosto de 2004), págs. 1-G y 7-G.


propietarios mestizos, así como el papel de los líderes indígenas y

mestizos ante estas circunstancias.

La situación agraria en Michoacán en las décadas de 1970 y1980

Los conflictos por la tenencia de la tierra y los límites entre

comunidades indígenas michoacanas son bastante añejos. De

hecho, se remontan a los primeros años del régimen colonial,

cuando las autoridades comenzaron a implementar una nueva

organización social con el fin de optimizar el aprovechamiento de la

mano de obra indígena, así como de facilitar su conversión al

catolicismo y evitar en lo posible levantamientos y/o rebeliones. Las

Repúblicas de Indios fueron exitosas en la medida que cumplieron,

en mayor o menor grado, con las expectativas de las autoridades

virreinales y de quienes obtuvieron beneficios contantes y sonantes

a partir de ellas, llámense eclesiásticos, cofrades, élites y/o

caciques indígenas, y por supuesto, funcionarios civiles menores de

la Corona. No es el lugar aquí para profundizar en la organización y

el funcionamiento de las mismas, pero sí para traer a escena un

problema fundamental vinculado con dichas instituciones que se

arrastra como un pesado lastre hasta la actualidad: la repartición y

la tenencia de la tierra. En la época colonial, después de otorgar los

títulos de propiedad correspondientes a las comunidades indígenas,

las autoridades dejaban pequeñas extensiones de tierra “de nadie”

entre los límites de las mismas, que a la larga serían motivo de

pleitos a muerte entre “hermanos de raza.”94 Como es lógico, este

94 En las décadas de los setenta y ochenta era más común que los p’urhépecha se refirieran a símismos como integrantes de la “raza o el pueblo p’urhépecha”. La autodenominación como


procedimiento suscitó múltiples inconformidades, enfrentamientos,

reclamos e incluso litigios frente a las autoridades ya que los indios,

para entonces reubicados y confinados, estarían dispuestos a

luchar para conservar su derecho a la tierra y a los recursos que

consideraban propios. Es así que, desde aquellos años, los indios

se convirtieron en excelentes litigantes, llegando a ocupar

seriamente la atención de los tribunales donde debían resolverse

sus alegatos, irguiéndose como vencedores en muchas ocasiones.

Hans Roskamp ha estudiado a profundidad diversos

documentos coloniales con los cuales los indios defendían los

límites de sus comunidades, así como el acceso a sus recursos

naturales y advierte que: “Los documentos indígenas de Michoacán

encontrados hasta hoy fueron hechos y usados en un contexto

jurídico, es decir, como instrumentos para legitimar el reclamo de

ciertos derechos y privilegios. Por lo tanto, la información expresada

en el documento debe tratarse con mucha cautela y debe

compararse, hasta donde sea posible, con otras fuentes.”95 Es

notable que durante el siglo XX y aún en la primera década del XXI,

las comunidades siguen fundando sus reclamos y el derecho a

ciertas extensiones de tierra en sus títulos virreinales, aún cuando

es conveniente analizar cada uno de estos documentos en su

propio contexto, llevando a cabo un proceso de valoración y

verificación adecuado antes de proceder a considerarlos como

legítimos. El caso del famoso Lienzo de Jucutacato es una muestra

de lo anterior:

“etnia” se ha ido generalizando relativamente de manera reciente. En la actualidad la mayoría deellos prefieren este último concepto. 95 Hans Roskamp, “Documentos pictográficos indígenas de Michoacán: Balance, problemas yperspectivas de investigación” en Carlos García Mora, editor, Enigmas sobre el pasado ypresente del pueblo purépecha (Morelia: UMSNH-Gobierno de Michoacán-GrupoKw’aniskuyarhani-Morevallado, 2001), pág. 58.


“…En una nueva interpretación se llegó a la conclusión de

que, probablemente, data de la segunda mitad del siglo XVI y

de que constituye una probanza usada en un pleito contra

Urecho, para mostrar los derechos del cacique y algunos

principales indígenas de Jicalán que pensaban tener sobre

varios yacimientos de minerales en la tierra caliente de

Michoacán…”96

Dejando atrás la época colonial, los años de lucha por la

independencia y posteriormente, los regímenes liberales que se

implementaron en México hasta el ascenso de Porfirio Díaz

tampoco centraron su atención en los sectores desposeídos, menos

aún en las minorías étnicas y los grupos que buscaran mantener un

estatus diferente al del resto de los ciudadanos. En algunos casos

se hicieron promesas atractivas de restitución de tierras y

reivindicaciones sociales, pero la historia ha mostrado que en

realidad fue poco lo que se pudo hacer. Lo inmutable del periodo

corresponde al intento de homogeneizar a la población y

encasillarla en la categoría de ciudadanos, con derechos y

obligaciones por igual, eliminando toda particularidad cultural. La

revolución mexicana irrumpió con grandes ofrecimientos de justicia

social, aunque como se sabe, en realidad los grupos que luchaban

eran tan disímiles y estaban tan ansiosos de hacerse con el poder

nacional, que se sucedieron uno tras otro, desatando interminables

episodios violentos que impidieron consolidar en la práctica

cualquier beneficio social perdurable. De manera relativa, este

96 Roskamp, “Documentos pictográficos”, pág. 61.


panorama se apaciguó hasta que se consumó la institucionalización

de la revolución a manos de Plutarco E. Calles, hacia 1929, con la

creación del Partido Nacional Revolucionario. Unos años después,

el candidato Lázaro Cárdenas del Río, antiguo gobernador de

Michoacán, ganó las elecciones, expulsó a Calles del país y se

aprestó a consumar los postulados de la revolución.

La reforma agraria cardenista y su apoteosis, el ejido, tenía

como finalidad dotar de tierras a aquellos sectores que habían

carecido de ellas por diversas causas. La intención aparentemente

fue una medida justa y reivindicatoria, que sin embargo, en la

práctica complicó las relaciones entre algunos pueblos colindantes,

quienes desde entonces hasta la fecha, han argumentado su

derecho a poseer ciertas extensiones de tierra y se han enfrentado

por diversas vías, incluyendo la armada, por defender su

patrimonio. Por las mismas causas se engendraron conflictos

intracomunitarios cuyas consecuencias provocaron varias muertes.

A continuación señalaré únicamente unos cuantos ejemplos que

permiten apreciar la situación.

Entre 1965 y 1970, las autoridades de la SRA titularon cerca

de 10.7 millones de hectáreas a los indígenas mexicanos.97 Para

mediados de 1971, el presidente Echeverría ordenó al

Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización (DAAC) que se

levantaran cartas agrarias en catorce estados del país, incluyendo a

Michoacán, para facilitar la aplicación de la ley agraria y evitar el

acaparamiento de la tierra en manos de algunas personas. El

trabajo fue llevado a cabo por topógrafos y dibujantes y su finalidad

era dar a conocer detalladamente las superficies que se amparaban

97 La Voz de Michoacán (7 de octubre de 1975), pág. 3.


bajo el régimen ejidal o comunal, así como la pequeña propiedad y

de colonias.98 Entre los objetivos más importantes de la elaboración

de la Carta Agraria y de otras políticas públicas implementadas

durante la década de 1970, se buscaba resolver los conflictos de

límites entre diferentes comunidades púrhépecha. Pero el DAAC

no sólo tuvo injerencia en las cuestiones de tenencia de la tierra,

sino también en distintos procesos de la vida comunitaria de varios

poblados, por ejemplo, en los problemas suscitados con motivo de

las elecciones de las autoridades comunales. A través de sus

delegados en Michoacán, el DAAC convocó a nuevas elecciones

para representantes de bienes comunales en los casos en que hubo

conflictos; pero también se constituyó como receptor de quejas por

mala administración de los recursos de la comunidad99 y funcionó

como instancia intermediaria para resolver las querellas entre las

partes. En muchos casos, este tipo de intervención gubernamental

en las comunidades, lejos de contribuir a resolver de manera

definitiva el conflicto, fue fomentando la creación de facciones y

grupos antagónicos al interior de las mismas, situación que se

puede identificar en la gran mayoría de los casos en que se han

presentado divisiones internas en los poblados y que, en muchos

casos, continúan hasta la actualidad.100

Hacia las décadas de los setenta y ochenta, algunas de las

comunidades que entablaron pleitos con sus vecinos colindantes

98 La Voz de Michoacán (15 de julio de 1971), págs. 1 y 10. 99 La Voz de Michoacán (14 de julio de 1971), pág. 2. 100 Según Dietz, una de las principales causas de tensiones internas es la coexistencia de doscargos que dependen jerárquicamente de instituciones extralocales diferentes y que son el jefede tenencia y el representante de bienes comunales. Al entrometerse en asuntos internos de lacomunidad, las instituciones gubernamentales fomentan activamente la creación de faccionesintralocales. Véase Gunther Dietz, “La comunidad acechada: la región purépecha bajo elimpacto del indigenismo”, en Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, 20:78 (1999), págs. 182 y 183.


sostenían que muchas de las resoluciones presidenciales

dictaminadas para resolver los límites de los pueblos eran erróneas

o que no se habían llevado a cabo de manera exacta, basándose

en los antiguos títulos primordiales. Tal fue el caso en el grave

conflicto que estalló en 1979 entre la comunidad indígena de Santa

Fe y su vecina, la mestiza ciudad de Quiroga, en el cual los

comuneros argüían que tenían una cédula virreinal de 1542 y otra

más, gestionada por Vasco de Quiroga ante el rey de España, que

les conferían derechos sobre las tierras disputadas, las cuales

habían sido ratificadas en la resolución presidencial de 1953,101 y

que por lo tanto, los quiroguenses estaban invadiendo tierras

comunales con su ganado.

La región púrhé vivió una época de convulsiones agrario-

sociales casi generalizada durante estas décadas. Como paliativo a

las quejas extendidas por todo el país, un día antes del Congreso

Nacional de Pueblos Indígenas en la isla de Janitzio en 1975, el

presidente Luis Echeverría firmó resoluciones por las que se

confirmaban cerca de 320 mil hectáreas a más de 5 mil familias de

comuneros en cinco diferentes estados, incluyendo a Michoacán.102

Momentáneamente los ánimos se sosegaron, pero pronto

resurgieron avivados. En 1980, estuvo a punto de desatarse la

violencia entre comuneros de Patamban y Pamatácuaro, ya que los

primeros retuvieron a 865 cabezas de ganado y a ocho indígenas

de San Isidro, ranchería perteneciente a Pamatácuaro. El motivo

era que el ganado pastaba en terrenos en disputa, ya que según las

autoridades de ambas comunidades, las dos contaban con títulos

virreinales que les conferían la posesión de los terrenos disputados,

101 La Voz de Michoacán (21 de enero de 1989), pág. 13-A. 102 La Voz de Michoacán (7 de octubre de 1975), pág. 3.


y a esa fecha, no contaban con ningún oficio de la Reforma Agraria

que les dijera a qué tenían derecho exactamente.103

Por otro lado, la comunidad de Cocucho, enfrentada

históricamente a Nurío, argumentaba que su título de bienes

comunales les fue otorgado en 1870 por orden del rey Carlos VII de

España y que éste había sido ratificado en 1964 por el

Departamento Agrario, por lo cual demandaban frenar las

“invasiones” de Nurío.104 Como resultado de esta disputa, hubo

varios muertos.105 En abril de 1985, los comuneros de Nurío

emboscaron a los de Cocucho, muriendo un joven de este

poblado.106 La reacción de Cocucho fue apostar tiradores en lugares

estratégicos para disparar contra pastores de Nurío, hiriendo y

asesinando a otro joven.107 En Cheranatzicurin el conflicto por

tierras había cobrado, hasta 1980, trece vidas,108 y sólo se resolvió

cuando las veintiséis familias de Urén Viejo fueron reubicadas cerca

de Puruándiro.109

En septiembre de 1981, trescientos comuneros de Urapicho

tomaron la presidencia municipal de Paracho en protesta porque los

habitantes de Cocucho arrasaban sus bosques e invadían sus

tierras, actividades que se habían recrudecido en los últimos meses

“ante la mirada negligente de las autoridades.”110 A finales del

mismo año, siete comuneros de Urapicho fueron asesinados por

gente de Cocucho porque este último quería echar abajo el

103 La Voz de Michoacán (11 de abril de 1980), págs. 1 y 2-A. 104 AGA, Cocucho, confidencial, Leg. 1, exp. 2207, 1979. 105 La Voz de Michoacán (9 de marzo de 1985), pág. 3. 106 La Voz de Michoacán (25 de abril de 1985), nota roja. 107 La Voz de Michoacán (17 de agosto de 1985), nota roja. 108 La Voz de Michoacán (29 de mayo de 1980), págs. 1 y 15. 109 La Voz de Michoacán (10 de junio de 1981), pág. 2; La Voz de Michoacán (3 de agosto de1981), págs. 6 y 22. 110 La Voz de Michoacán (24 de septiembre de 1981), pág. 1 y 17.


convenio de 1953, en el cual se establecían las colindancias entre

las dos comunidades.111 Una vez que se emitió la resolución

presidencial definitiva, los indígenas de Cocucho interpusieron un

amparo que alargó el conflicto.112 Por resolución presidencial, el 18

de noviembre de 1980 se había otorgado la posesión de 3 mil

hectáreas a Urapicho, incluyendo los terrenos disputados desde la

antigüedad, pero los comuneros de Cocucho no la respetaron

“porque [dijeron] tenemos los papeles virreinales que nos indican

que ese pedazo de tierra es nuestro”, e invadieron los terrenos

disputados (aproximadamente 300 hectáreas), ocasionando los

lamentables hechos referidos anteriormente.113 En abril de 1982, la

violencia se recrudeció y los habitantes de Urapicho tuvieron que

huir de su pueblo, en palabras del jefe de tenencia Eliseo Paz:

“Todos abandonamos el pueblo porque gente de Cocucho entró y

querían matarnos, balacearon la escuela, la jefatura de tenencia y

después de que destruyeron algunas casas, se robaron parte del

ganado... los hombres nos escondimos en el campo mientras que

las mujeres se fueron para Ahuiran y Paracho, acompañadas por la

chiquillería… Eran más de 200 y todos armados…” Se implementó

rápidamente un operativo policíaco en la región para evitar

enfrentamientos de consecuencias mayores, pero según dijo el

funcionario judicial encargado del operativo, no había indicios de tal

enfrentamiento a balazos ni de casas quemadas, con lo cual

desmentía la acusación de los quejosos de Urapicho. Lo que

sucedió cuando la policía llegó al pueblo fue que la gente estaba

enardecida y trataba de linchar a un profesor de Cocucho que vivía

111 La Voz de Michoacán (29 de noviembre de 1981), s/p. 112 La Voz de Michoacán (21 de abril de 1982), págs. 1 y 19. 113 La Voz de Michoacán (17 de abril de 1982), págs 1 y 8-A.


ahí, por el simple hecho de ser oriundo de la comunidad rival. El

reportero de La Voz de Michoacán que cubrió el evento en el lugar

de los hechos señala en su nota que se percató de una actitud

recelosa y agresiva de los comuneros hacia los reporteros, que

muchos de ellos deambulaban por las calles ebrios y profiriendo

insultos a los periodistas y que en determinado momento alguien de

entre la multitud gritó: “Si el gobierno no hace nada por defender los

que es de nosotros, haremos lo que sea por defendernos, aunque

sea a arañazos. Ya no importa que corra sangre porque estamos

cansados de tantas promesas.”114

El relato de los hechos permite observar que las resoluciones

presidenciales que se han emitido y que en teoría dejan sin validez

los títulos virreinales, no se han cumplimentado adecuada y

totalmente debido a que los comuneros siguen tratando de que se

reconozca la vigencia de sus títulos y su derecho a la tierra que,

según cada una de las comunidades en conflicto, les pertenece. El

problema es en verdad complejo porque muchas comunidades en

efecto poseen títulos de propiedad sobre las mismas tierras y no

están de acuerdo, bajo ninguna circunstancia, en aceptar el

veredicto del estado que las fracciona o incluso que se las adjudica

a otra comunidad; todas las comunidades defienden su tierra o lo

que tradicionalmente consideran como parte de las mismas y los

comuneros están dispuestos a morir y matar por este hecho. En la

misma complejidad del asunto, es posible percibir un intento de

manipulación de la información proporcionada por cada una de los

comunidades conflictuadas, tal como se ha visto en el casos de

Urapicho y Cocucho. Para 1984, sumaban catorce los muertos por

114 La Voz de Michoacán (17 de abril de 1982), págs. 1 y 19.


este problema. La última víctima era el niño Juan Zacarías Silva, de

nueve años, quien fue agredido junto con otros campesinos de

Urapicho por pistoleros de Cocucho, cuando trabajaban la tierra en

discordia.115 En 1988, resurgió la violencia cuando gente de

Cocucho asesinó a un campesino de Urapicho e hirió a su esposa

mientras cortaban leña.116

No sólo la Meseta se había convertido en un polvorín. Otra

disputa considerable afloró entre Huécato y Tanaquillo, en la

Cañada de los Once Pueblos, ya que gente de este último destruyó

más de 60 hectáreas de cultivo de maíz, supuestamente

pertenecientes a la comunidad de Huécato, pero que en realidad se

encontraban también en litigio.117 Las autoridades de Tanaquillo

respaldaban su posesión de las tierras remontándose a la época

colonial, y fechaban las invasiones de sus predios en la década de

los cuarenta y cincuenta, en que gente extraña a la que calificaban

de “aventureros, homicidas, abigeos y malvivientes” habían llegado

a establecerse en la zona como ganaderos y explotadores del

bosque y por ese hecho ahora reclamaban la tierra como suya.118

Acachuén, por su parte, presentaba disputas por límites con las

comunidades colindantes, como Carapan y Urén. En este caso

específico, se intentó resolver el litigio de manera pacífica pero

pidiendo la intervención de las autoridades para lograrlo.119 En

Ichán también se desarrollaron eventos violentos por la posesión de

tierras, con saldo de varios heridos a machetazos.120

115 La Voz de Michoacán (21 de junio de 1984), nota roja. 116 AGA, Urapicho, confidencial, Leg. 6, exp. 1080, 1989-1992; La Voz de Michoacán (11 defebrero de 1988), nota roja. 117 La Voz de Michoacán (1º de julio de 1983), pág. 6. 118 La Voz de Michoacán ( 10 de abril de 1985), pág. 3. 119 La Voz de Michoacán (26 de octubre de 1987), pág. 33. 120 La Voz de Michoacán (22 de octubre de 1972), nota roja.


En Tingambato hubo igualmente disputas por la posesión de

la tierra que desembocaron con el asesinato de un campesino.121

Cuanajo se sumó a las conflagraciones entre pequeños propietarios

y comuneros hacia 1985, teniendo como resultado de tres

campesinos asesinados y varios lesionados.122 En esta ocasión, el

delegado de la Reforma Agraria en Michoacán, Lamberto Elías

Cardona, señaló que los enfrentamientos “no son resultado de

problemas por tenencia de la tierra sino que responden a rencillas

de carácter personal.”123 Algo había de razón, pero no se puede

negar que el germen de muchos problemas personales o familiares

había sido precisamente la tenencia de la tierra.

Ante el torrente de eventos violentos, el gobierno del Estado

procuró minimizar la gravedad de la situación con la declaración del

Procurador de Justicia de Michoacán, Sergio Morelos Pérez, quien

aseguró que:

“La región de la Meseta Purépecha ha dejado de

experimentar la tensión que en años anteriores se había

venido presentando a consecuencia de los problemas en

la tenencia de la tierra; actualmente sólo se registran

incidentes esporádicos originados por otros factores

como los que originan la comisión de delitos en las

regiones de la entidad… Ahora, los representantes

comunales de Cocucho, Urapicho, Nurío y San Felipe de

los Herreros, puntos neurálgicos de esta zona, acuden

121 La Voz de Michoacán (14 de marzo de 1984), pág. 19. 122 La Voz de Michoacán (25 de abril de 1985), nota roja. 123 La Voz de Michoacán (27 de abril de 1985), pág. 3.


con regularidad ante los representantes de la ley para

denunciar los delitos que eventualmente se cometen…”124

Esta declaración ha sido desmentida en los hechos. Después

de más de treinta años, continúa el conflicto por tierras en la región

y todo acuerdo sigue pareciendo “utópico”, como bien decía ya

desde 1988 el subdelegado de bienes comunales de la SRA,

Alejandro Huerta.125 El enfrentamiento por límites entre Angahuan y

San Juan Nuevo que databa de “hace más de ochenta años” se

recrudeció en los primeros meses de 2010, cuando habitantes de

ambos poblados se liaron a balazos muriendo uno de ellos. Un año

antes, los comuneros de Angahuan retuvieron más de 10 horas a

policías federales en demanda de solución a un conflicto en el que

reclamaban más de 5 mil hectáreas que supuestamente les habían

sido arrebatadas en el pasado. En 2010, después del

enfrentamiento, los oriundos de Angahuan privaron de su libertad a

cinco comuneros de San Juan, con lo cual se abrió la posibilidad de

recrudecer la violencia a niveles altos. En este caso, la intervención

del polémico párroco de Nahuatzen, Francisco Martínez, como

mediador, fue fundamental para dirimir el conflicto.126

Los enfrentamientos por límites entre las comunidades

acarreaban muchas más dificultades consigo. Ya de por sí

gravísimos, los asesinatos no fueron la única consecuencia de un

problema tan complejo, sino que prolongaron la irresoluble situación

de infortunio entre el grueso de la población y la discordia entre

124 La Voz de Michoacán (20 de agosto de 1985), pág. 22. 125 La Voz de Michoacán (12 de octubre de 1988), pág. 35-A. 126 La Jornada Michoacán (20 de marzo de 2010), pág. 4.


comunidades, que irremediablemente conduciría a más y más

muertes y al final, a perpetuar la miseria.

Consecuencias de los conflictos por la tierraEl temor generado por los enfrentamientos entre la población

conducía a la inamovilidad y al desperdicio de muchos de los

recursos de la comunidad, o bien, de algunos bienes que les

llegaban por diferentes vías en calidad de apoyos como tractores,

maquinaria diversa, fertilizantes, entre otros. En los terrenos en

conflicto de Urapicho y Cocucho, por ejemplo, se dejaron de cultivar

500 hectáreas por sus rencillas, además de que los operarios de

maquinaria que sería proporcionada por la Secretaría de Fomento

Rural se negaron a trabajar en la zona por temor a ser

asesinados.127 En 1982, trece tractores llevaban más de un año

abandonados y con los neumáticos ponchados en Cherán. Ni el

alcalde ni las autoridades del INI sabían porqué estaban

abandonados. El antropólogo y director del CCI de Cherán, Gildardo

González, dijo que “no se para qué fin serán destinados estos

tractores… ya que en julio del año anterior vinieron personas de la

Secretaría de Fomento Rural a encargárnoslos, pero ya no han

vuelto.128 Muy probablemente los conflictos en la región influyeron

en dicho abandono puesto que no había operarios que quisieran

trabajar en la región ni técnicos que estuvieran dispuestos a

capacitar a los comuneros mientras no hubiera un clima favorable

para sus actividades.

Otra de las consecuencias más graves que han resultado de

los conflictos por tierras ha sido la expulsión de los jóvenes de sus

127 La Voz de Michoacán (22 de abril de 1982), pág. 3. 128 La Voz de Michoacán (16 de enero de 1982), pág. 3.


comunidades, obligándolos a emigrar, ya que la agricultura en esas

condiciones no les resulta redituable. Amplias extensiones de zonas

de cultivo han sido destruidas debido a la erosión generada por la

aniquilación del bosque y en aquellos terrenos donde se puede

trabajar “ya es muy poco lo que se puede sembrar porque la tierra

ya no está en condiciones; la producción es muy pobre” por lo que

“mucha gente de plano ya no trabaja las tierras, las renta o las

abandona y se van a otros estados de la República o fuera del país

en busca de mejores oportunidades de vida…”129

Algunas empresas, como una fábrica de muebles de madera

bien equipada, instalada en Urapicho, duró más de tres años sin

funcionar por falta de créditos y de recurso forestal.130 Lo mismo

sucedió en Aranza, Angahuan y Charapan, donde se tenía

programada la construcción de una fábrica de carrocerías, un

aserradero de encinos, una fábrica de muebles y una de escobas,

pero llevaban inconclusas más de un año por los problemas en la

región.131 Debido a los enfrentamientos en la Meseta, muchos

profesores dejaron de asistir a impartir sus clases por temor a sufrir

agresiones. Fue el caso de San Felipe de los Herreros, donde los

estudiantes y profesionistas formaron comisiones para pedir

solución a los conflictos de tierras, que los perjudicaban

directamente.132

Los problemas agrarios han complicado todos los renglones

de la vida indígena en Michoacán. Las estimaciones de las

autoridades gubernamentales sobre la superficie cultivada de maíz

a mediados de 1984, en la Meseta Tarasca era de 25 a 30 mil

129 La Voz de Michoacán (26 de agosto de 2004), pág. 7-G. 130 La Voz de Michoacán (8 de junio de 1985), pág. 5. 131 La Voz de Michoacán (8 de mayo de 1983), págs. 7 y 22. 132 La Voz de Michoacán (8 de febrero de 1987), pág. 27.


hectáreas, cuando potencialmente podrían explotarse entre 80 y

100 mil hectáreas, según Raúl García Cruz, jefe del Subprograma

de Organización de Productores Agrícolas y Forestales de la

SAR.133 La productividad del campo no decaía únicamente cuando

había enfrentamientos armados con consecuencias sangrientas,

sino que también fomentaba la desconfianza con la cual las

instituciones crediticias veían a los comuneros y obstaculizaban el

otorgamiento de apoyos, aún en épocas de relativa tranquilidad.

Desde principios de 1978, el Delegado Agrario en Michoacán,

Jorge Aburto Valencia, había advertido que el problema agrario en

la Meseta era “irresoluble” y aún más, dijo: “Es preferible no tocar

los conflictos agrarios que se confrontan en la Meseta Tarasca, para

no darle mayores proporciones.” Al ser cuestionado por el reportero

sobre la acusación de ser un funcionario ineficaz que lanzó sobre él

el líder estatal de la Central Campesina Independiente, respondió: “-

¡Cómo quieren que resuelva algo que no está en mis manos, que

nadie ha podido resolver!... Si no se han podido ejecutar

resoluciones presidenciales…”134 Como respuesta a lo anterior, la

SRA envió una brigada especial a Michoacán para tratar de

solucionar 152 expedientes de confirmación de bienes comunales,

120 conflictos por límites y actualizar un obsoleto censo de

población, realizado en 1950 y que no se había puesto al día.135 El

Jefe de la Sección de Bienes Comunales, Humberto Quiñones,

enfatizó que a pesar de los trabajos anunciados, la resolución de

133 La Voz de Michoacán (3 de agosto de 1984), págs. 3 y 22. 134 La Voz de Michoacán (14 de enero de 1978), pág. 2. 135 Estos expedientes se encuentran resguardados en el AGA bajo el grupo documental“Reconocimiento, Titulación y Confirmación de Bienes Comunales” en los expedientescorrespondientes a los municipios y poblados en cuestión.


estos conflictos sería muy difícil “por la actitud inflexible asumida por

los comuneros.”136

A lo largo de las décadas de los setenta y ochenta, se

realizaron convenios entre las autoridades gubernamentales y los

campesinos, con el fin de resolver conflictos y aprovechar los

recursos con que contaban las comunidades, aún las que se

encontraban en litigios. Por ejemplo, en 1980 se firmó un convenio

entre el gobierno federal y varias comunidades para apoyar la

siembra de trigo en 2 mil hectáreas en conflicto. A este programa se

sumaron San Felipe de los Herreros, Pichátaro, Nurío, Pomacuarán,

Zirahuén, Tanaco, Nahuatzen y Cheranástico.137 Durante todo este

tiempo, los comuneros, especialmente las mujeres y los jóvenes,

han acudido a las diferentes instancias de gobierno clamando su

intervención para resolver de una buena vez los conflictos agrarios

y “poder vivir en paz.”138 Pero hay algo de conflictividad inherente a

la situación que no ha podido ser resuelta definitiva y

duraderamente a pesar de estar a casi cuarenta años de distancia.

Explotación forestal y tala clandestinaEn 1972, el gobierno federal decidió levantar paulatinamente

la veda a la explotación forestal decretada en 1948. La razón era

convertir la riqueza forestal en un instrumento de desarrollo y factor

para alcanzar la justicia social, instalando inicialmente doce

unidades de explotación en diferentes partes del Estado con

participación del sector privado, de los ejidatarios y pequeños

propietarios dueños de los bosques, así como del Gobierno del

136 La Voz de Michoacán (4 de marzo de 1978), pág. 2. 137 La Voz de Michoacán (11 de agosto de 1980), pág. 2. 138 La Voz de Michoacán (24 de junio de 1983), págs. 1 y19.


Estado. En el plan de desarrollo se pretendía buscar el

aprovechamiento integral de la madera y sus subproductos.139

Michoacán se convirtió rápidamente en uno de los principales

productores silvícolas del país, diputándose el liderazgo sólo con

Durango y Chihuahua. Según los cálculos de la Comisión Forestal

del Estado de Michoacán, de los 6 millones de hectáreas que posee

Michoacán, más del 70% son de vocación forestal, lo que

corresponde a 4.2 millones de hectáreas, de las cuales, entre los

años de 1975 y 2006, se perdieron aproximadamente 1.6 millones

de hectáreas debido a actividades agropecuarias (80%), el

crecimiento urbano desordenado (10%) y a la tala clandestina y los

desmontes (10%.)140

La región púrhé, mayoritariamente la Meseta Tarasca, pronto

comenzó a ser blanco de todo tipo de formas de explotación

forestal. Las comunidades indígenas reconocieron la importancia

económica (más que ambiental) de los bosques y se aprestaron a

exigir su derecho a explotar aquellos que estuvieran dentro de sus

límites comunales, así como a pelear por los que se encontraban en

territorios en conflicto. La tala clandestina de los bosques de la

Meseta durante aquella época fue continuamente denunciada y se

hicieron un sinfín de intentos por detenerla y, en su caso, regular la

explotación de los mismos, concediendo este privilegio en exclusiva

a las comunidades. Se estimaba que hacia mediados de los

ochentas, habían sido deforestadas más de 400 mil hectáreas en el

corazón de la Meseta.141 Juan Chávez Alonso, Presidente del

139 La Voz de Michoacán (28 de enero de 1971), págs. 1 y 12. 140 Cifras proporcionadas por el Ing. Juan José Reyes, titular de la COFOM. Cambio deMichoacán, (12 de febrero de 2007) enhttp://www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=57918. 141 La Voz de Michoacán (11 de octubre de 1984), pág. 19.


Consejo de Pueblos Purépechas, denunció a principios de la

década de los ochentas, que la explotación forestal se daba

principalmente por extraños, quienes auspiciaban la discordia entre

comunidades vecinas para facilitar sus intereses. Señaló a una

prominente familia de Uruapan, así como a empresas dedicadas a

la explotación de los bosques, de provocar el enfrentamiento entre

los indígenas, por lo cual pidió a las autoridades forestales que

promovieran directamente el aprovechamiento racional de los

bosques entre los indígenas mediante la capacitación de los

mismos por parte de técnicos especializados.142 En su momento, el

coordinador del INI en Michoacán, Gildardo González y el

representante del Consejo Supremo de Pueblos Indígenas, Jorge

Baltazar, junto con algunos representantes de la Liga de

Comunidades Agrarias y Sindicatos Campesinos, revelaron que

mientras los indígenas de la Meseta se peleaban y asesinaban

entre ellos mismos, los beneficiados de la explotación del bosque

eran los funcionarios federales y presidentes municipales, que

favorecían también a empresas privadas como La Veracruzana, o a

algunas familias pudientes uruapenses, quienes ofrecían a los

comuneros hacer obras menores como pintarles una escuela o

acondicionarles un campo, a cambio de recibir el permiso de

explotar sus bosques.143

Sin embargo, no todos los tipos de explotación del bosque y la

tala inmoderada y/o clandestina provenían de fuera; en muchos

casos, venían de grupos internos de las propias comunidades

quejosas o bien, de indígenas púrhépecha de otros poblados que

142 La Voz de Michoacán (21 de octubre de 1981), págs. 1 y 18. 143 Los denunciantes estimaron que de las 70 mil hectáreas de bosque que se tenían años atrás, los rapamontes habían acabado con 30 mil hectáreas La Voz de Michoacán (5 de marzo de1982), págs. 1 y 19.


incursionaban en bosques ajenos para saquearlos. El primero de

estos casos está ejemplificado por lo que sucedió en Cherán, donde

fue necesaria la intervención de la CNC –para aconsejar a los

campesinos sobre cómo resolver el asunto- ya que en pocos años

habían sido derribados más de 15 mil árboles bajo el auspicio del

comisariado ejidal y del propio presidente municipal, según el

presidente de la Sociedad Local de Crédito Ejidal y Forestal de

Cherán, Sr. José Leco.144 Ante la tala clandestina de sus bosques

por parte de contrabandistas originarios de algunas comunidades

bien identificadas, varios pueblos se unieron y formaron el Comité

de Agricultores Purépechas, para pedir al gobernador y a las

instituciones forestales su apoyo para frenar “el saqueo de nuestros

bosques por parte de tallereros principalmente de las comunidades

de Capacuaro, Corupo, San Lorenzo y Pomacuarán, que ya se

acabaron sus bosques y ahora destruyen los nuestros…”145 La

opinión de los líderes indígenas sobre la problemática forestal

comenzó a hacerse pública a través del diario La Voz de

Michoacán. Pedían que se les tomara en cuenta en la consulta

popular sobre el aprovechamiento de los recursos forestales y

exigían que se cancelaran las concesiones a “particulares,

empresarios privados y políticos sin conciencia” y que los bosques

fueran directamente explotados por sus dueños, es decir, por las

comunidades indígenas.146

144 La Voz de Michoacán, Morelia, 17 de julio de 1971, p. 2. 145 Carta abierta firmada por el Comité de Agricultores Purépecha, que agrupaba a lascomunidades de Urapicho, Paracho, Quinceo, Cherán, Nahuatzen, Sebina [sic.], Ahuiran yCheranástico. La Voz de Michoacán (11 de abril de 1983), pág. 3. 146 Carta dirigida al C. Rogelio Guzmán, director general del diario La Voz de Michoacán, firmada por Domingo Campanur Negrete de Cherán, en La Voz de Michoacán (9 de marzo de1982), pág. 19.


Durante esos años, los indígenas de diversas comunidades

presentaron reiteradamente peticiones al gobierno para frenar la

tala clandestina de sus bosques, pidiéndoles su intervención incluso

a nivel judicial. Sin embargo, con base en la información disponible,

se puede observar que en los casos en que las autoridades

intervenían con la fuerza pública, inmediatamente se generaban

protestas e inconformidades por parte de los mismos comuneros

afectados, argumentando que no se estaba atacando el problema

real y que sólo se perjudicaba a unos cuantos. A manera de

ejemplo, en una acción encabezada por la Procuraduría de Justicia

del Estado se desmantelaron cien aserraderos clandestinos en ocho

comunidades de la Meseta.147 Como reacción, más de mil

comuneros protestaron en Uruapan ante el cierre de sus talleres

azuzados, según las autoridades estatales, por los acaparadores de

la madera.148 El propio Juan Chávez Alonso, se inconformó ante

tales acciones argumentando que lanzó su petición al gobierno para

que se sancionara “a los grandes depredadores de la riqueza

forestal; pero en cambio, únicamente se ha actuado contra

pequeños talleres que en su mayoría son manejados por auténticos

comuneros…”149 Otros comuneros, conscientes de que la medida

de cerrar los aserraderos clandestinos era positiva “porque el

recurso estaba siendo explotado irracionalmente”, se unieron para

pedir fuentes de empleo ante la delegación forestal en Uruapan

porque el cierre de estos talleres había dejado sin trabajo a muchos

de ellos diciendo: “¿Qué haremos ahora? Si no tenemos otra cosa

147 A pesar de haberse desmantelado estos cien aserraderos, el Jefe del Programa Forestal enMichoacán, Ing. Emilio Amaro, estimó que seguían operando ilegalmente otros 1,200aserraderos. La Voz de Michoacán (19 de septiembre de 1983), págs . 1 y 18. 148 La Voz de Michoacán (15 de abril de 1983), págs 1 y 23. 149 La Voz de Michoacán (21 de abril de 1983), págs 1 y 13.


de qué trabajar y de qué sobrevivir. Siempre se nos ha dicho que

nos prestarán apoyo las dependencias agropecuarias, pero no

llega, orillándonos, como único camino, a la explotación del

bosque.”150 Varias autoridades de la Secretaría de Fomento Rural

del Gobierno del Estado, el BANRURAL y la Secretaría de

Agricultura y Recursos Hidráulicos (SARH), se comprometieron a

canalizar su apoyo para la elaboración de un plan emergente de

empleos para subsanar la situación, así como a orientar a los

comuneros sobre los beneficios que reporta el bosque en todos

sentidos y hacerles conciencia de que la explotación irracional los

perjudicaría a la larga en términos económicos y ecológicos.151

Como reconoció Valente Soto Bravo, representante de bienes

comunales de Angahuan, en el marco del Primer Foro Abierto de

Evaluación de la Situación Forestal en la Región Occidental de la

Entidad:

“acabar con el bosque es acabar con la vida misma, si

acabamos con el bosque, acabamos también con nuestro

pueblo y nuestra existencia… Somos conscientes que por

falta de preparación y de empleos estamos destruyendo en

forma criminal los recursos forestales, pero es momento de

que todos los que en forma directa vivimos y nos servimos del

bosque lo cuidemos, para evitar que nuestros hijos terminen

viviendo en algunas de las colonias populares de Uruapan u

otra ciudad.”152

150 La Voz de Michoacán (16 de abril de 1983), págs 1 y 23. 151 La Voz de Michoacán (20 de abril de 1983), pág. 17. 152 La Voz de Michoacán (6 de marzo de 1985), pág. 1 y 19.


Con respecto al mismo asunto, el presidente municipal de

Nahuatzen, Manuel Román, culpó a las autoridades de la

Subsecretaría Forestal y de la Fauna, de ocasionar una emigración

masiva de los indígenas de su municipio, debido al cierre de los

talleres clandestinos y calculó que aproximadamente el 70% de los

jefes de familia se veían obligados a emigrar en busca de opciones

de trabajo para obtener recursos.153 Frente a los ejemplos

anteriores, se puede notar de nueva cuenta la complejidad que

envuelve este problema, ya que las autoridades comunales han

pedido frenar la explotación de los bosques, pero al mismo tiempo,

han llegado a reconocer que ésta es una de las pocas fuentes de

ingresos con que cuentan en muchos poblados y que a quienes hay

que combatir es a los grandes depredadores y no a los comuneros

que trabajan a pequeña escala.

A la fecha, la tala clandestina continúa siendo uno de los

principales problemas entre las comunidades, no sólo por los

enfrentamientos que origina, sino también por los daños

irreparables que ha ocasionado al medio ambiente y que han

generado la pérdida de tierras cultivables, así como el asolvamiento

del principal lago de la región, el Lago de Pátzcuaro, de cuyos

recursos dependen para vivir, en gran medida, todas las

comunidades ribereñas.

El remedio de la tala clandestina en la región púrhé es muy

complejo, ya que involucra, en primer término, el control de los

recursos que se consideran como propios por parte de las

comunidades, la invasión de terrenos comunales pertenecientes a

otras comunidades, la manipulación de ciertos líderes, caciques y/o

153 La Voz de Michoacán (11 de agosto de 1983), pág. 7.


funcionarios públicos con fines de beneficio personal, los intereses

de empresarios locales y/o extranjeros, la intromisión de algunos

grupos políticos para beneficio propio, o desestabilización del

gobierno en turno, según sea el caso, entre otras razones no menos

importantes. La problemática continúa hoy día; por ejemplo, en

marzo de 2010 se detuvo a cinco comuneros de San Lorenzo

mientras talaban madera ilegalmente en el municipio de

Tingambato. La respuesta de los habitantes de San Lorenzo,

asesorados por dos abogados del ayuntamiento de Uruapan, fue

bloquear la carretera Uruapan-Zamora a la altura de esta población,

para exigir la liberación de los detenidos.154 En julio de 2010, esta

situación se replicó en Cherán, a donde elementos de la

Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA), la

Secretaría de Seguridad Pública (SSP) y la Procuraduría de Justicia

del Estado de Michoacán (PGJE), acudieron ante el llamado de sus

autoridades locales para frenar la tala clandestina en sus terrenos.

En el operativo fueron detenidos diez talamontes originarios de

Cherán, Capacuaro y Santa Cruz Tanaco, a quienes los habitantes

de sus pueblos intentaron rescatar con palos, ganchos, piedras,

machetes, motosierras, e incluso, armas largas.155 Como no fue

posible rescatarlos, los comuneros de Capacuaro realizaron dos

bloqueos en la carretera Uruapan-Paracho para exigir la liberación

de los detenidos.156 En abril de 2011, el conflicto por la depredación

de los bosques de Cherán a manos de comuneros de Capacuaro

supuestamente protegidos por el crimen organizado se recrudeció a

tal grado que los pobladores de Cherán instalaron barricadas para

154 Cambio de Michoacán (10 de marzo de 2010), pág. 5. 155 El Sol de Morelia, Morelia, Seguridad, p. 18-A. 156 Cambio de Michoacán (22 de julio de 2010), págs. 1 y 25.


impedir el ingreso de gente externa al pueblo. Como resultado,

varios cheranenses fueron asesinados y otros más fueron heridos.

Para controlar la situación intervinieron el ejército y la policía

federal, mientras que Cherán se autodeclaró como municipio

autónomo.157

Con lo expuesto hasta aquí, es posible observar la dificultad

que implica tratar de resolver la problemática que genera la tala

clandestina, sobretodo porque entran en juego intereses tan

diversos como enredados y donde una gran parte de los actores

decisivos involucrados responden a dinámicas embrolladas

ancestralmente. En este panorama se notan dos posturas

divergentes: por un lado están algunos comuneros que han culpado

al gobierno y a los empresarios de arrasar sus bosques, pero que

en algunos casos se han convertido en copartícipes del problema al

no cuidar adecuadamente sus recursos silvícolas, o incluso

practicar la tala inmoderada; y por otro, las autoridades, que en

algunos casos han establecido compromisos o beneficiado a

algunos empresarios mestizos de la madera, o que han llegado a

lucrar con el recurso forestal que pertenece a las comunidades

indígenas. Este es un problema que sobrepasa con mucho la

capacidad del gobierno o los buenos deseos de los comuneros por

resolverlo. Más aún en la actualidad ya que la acusada intervención

del crimen organizado complica en extremo su resolución.

Reflexión final Como se vio a lo largo del texto, los conflictos por la tenencia

de la tierra, los linderos de las comunidades, la sobreexplotación

157 Rodrigo Barajas, “Cherán se autodenomina municipio autónomo”, en Respuesta, http://www.jaimelopez.com.mx/secciones/justicia/2822-cheran-se-autodenomina-municipio-autonomo-denuncia-abandono-gubernamental.html recuperado el 17 de mayo de 2011.


forestal y la tala clandestina en la región p’urhé constituyen una

problemática sumamente compleja que se agudizó entre 1970 y

1990, pero continúan sin resolverse en la actualidad. Este es un

asunto de múltiples aristas, que no puede resolverse si no se toman

en consideración la multiplicidad de situaciones que se generan en

torno a cada uno de ellos, puesto que cada una de las partes

involucradas tiene su propia visión sobre cómo debería arreglarse

cada asunto dificultoso. El mayor problema estriba en que, por lo

general, las propuestas de solución que se han expresado por

alguna de las partes enfrentadas se han contrapuesto radicalmente

con lo que defiende la contraparte, lo que reduce las perspectivas

de solución a la problemática.

Ha sido sumamente dificultoso lograr acuerdos de paz y

satisfacer las demandas ancestrales de las comunidades

beligerantes a pesar de que el Estado, representado en sus

funcionarios, así como las comunidades indígenas, a través de sus

representantes y autoridades, han establecido mesas de diálogo,

reuniones periódicas y/o foros, cuya finalidad ha sido buscar

caminos que permitan vislumbrar soluciones.

Históricamente las comunidades han exigido que se respeten

sus usos y costumbres, sus formas de vida tradicionales y sus

formas de tenencia de la tierra. Quizá integrar este punto de vista

como prioritario en las discusiones entre gobierno y comunidades

pudiera contribuir a generar más espacios para lograr acuerdo entre

los pueblos beligerantes.

Finalizo retomando un señalamiento que hacia 1983 hizo

Roberto Robles Garnica, entonces secretario de gobierno, acerca

de que la única opción para resolver la problemática entre los


púrhépecha era lograr la conciliación entre los comuneros, con las

siguientes palabras:

“Son conflictos muy antiguos que existen entre gente que ha

nacido ahí y quiere a su tierra, y como no hay otra salida en el

terreno estrictamente legal, deben los mismos comuneros

superar sus diferencias y celebrar convenios que les permitan

vivir en paz.”158

Recién concluida la primera década del siglo XXI, éste sigue

siendo el sendero imprescindible.

158 La Voz de Michoacán (8 de abril de 1983), págs. 1 y 22.


IX. “El sistema de reciprocidad en una sociedad desindianizadadel México central”

José Manuel Moreno Carvallo159

Resumen Este trabajo muestra lo fallida que ha resultado ser la política

de desindianización que realizó el Estado mexicano en el siglo XX.

Dicha política consistía en “modernizar” a la población indígena,

llevándoles la luz de la civilización occidental. El trabajo etnográfico

nos revela que en San Jerónimo Amanalco -México central-

persisten elementos muy arraigados que ponen en duda el éxito de

esta política. En el presente trabajo se destaca la importancia en

las relaciones sociales y las que se dan entre los hombres y lo

sobrenatural. Este principio de reciprocidad es característico de la

tradición cultural mesoamericana y se encuentra ampliamente

difundido en toda esta área cultural.

Palabras clave: Desindianización, reciprocidad, modernización,

Amanalco

IntroducciónSan Jerónimo Amanalco, una de las localidades del municipio

de Texcoco que se encuentra a una hora y media de la Ciudad de

México, vivió durante buena parte del siglo XX, al igual que otras

tantas localidades de la región que Palerm y Wolf (1955)

159 Maestro en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana – Ciudad de México. Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana – Unidad Xochimilco. [email protected]


denominaron Acolhuacan Septentrional, un proceso de

desindianización. Éste formaba parte de una política del Estado

mexicano encaminada a la modernización de las sociedades

indígenas cuyos objetivos eran el buscar, de acuerdo con los

medios “más adecuados”, una conversión dirigida de lo indígena a

lo mestizo. Como resultado de estas prácticas, las cuales se

implementaron a partir de la revolución de 1910, algunas

comunidades del país comenzaron a experimentar, en diferentes

grados, una serie de cambios como la castellanización, el uso de

nuevos tipos de vestimenta, un mayor acceso a nuevos bienes

materiales, y el abandono paulatino del trabajo agrícola. El Estado

mexicano, junto con algunos analistas sociales, tomaron estos

cambios bajo una perspectiva evolutiva unilineal, y concluyeron que

se estaba gestando en estas sociedades una desaparición de lo

indígena; así, estas comunidades que podríamos llamar

“desindianizadas”, comenzaron a engrosar las largas y anchas filas

del mestizaje.

En San Jerónimo Amanalco estos cambios comenzaron a

presentarse con mayor fuerza a partir de la década de 1970.

Actualmente, aparece tanto para algunos habitantes de esta región

como para las categorías oficiales del Estado mexicano, como una

localidad mestiza y urbana (ver Instituto Nacional de Estadística y

Geografía –INEGI-: archivo histórico de localidades). Sin embargo,

los datos etnográficos que he recolectado desde el 2008 en esta

comunidad y en otros pueblos de esta región me permiten

cuestionar estos procesos de cambio unilineales de indígena-

mestizo, y acentuar la idea de que nos encontramos ante lo que

denominó como “desindianización fallida”.


En Amanalco subsiste una gran continuidad de elementos,

cuya vinculación con el mundo mesoamericano es directa, los

cuales a mí parecer, se ven reflejados en principios de reciprocidad

que conectan a sus pobladores con los elementos que componen

su entorno: animales, potencias –entidades numinosas-, semillas y

seres humanos. En esta reciprocidad subyace una constante: la

idea de pago-deuda-pago. Se da algo para posteriormente recibir

un beneficio que al tomarlo genera nuevamente una deuda. En el

presente artículo destacaré tres momentos donde se aprecia el

funcionamiento de estos principios: la protección de las semillas, la

enfermedad-curación que proporcionan los ahuaques –protectores

de los manantiales-, y los sistemas de “ayuda” en las fiestas; estos

son los ejes que guían este trabajo.

Al analizar estos tres ámbitos dónde se manifiestan los

principios de reciprocidad, intentaré mostrar cómo, ante los

procesos modernizadores -desindianizadores- que se dieron dentro

de las sociedades indígenas, subsiste una continuidad de lo

indígena, lo que nos permite reflexionar sobre lo fallido de estos

procesos progresistas unilineales, y lo limitante del uso de

categorías como “mestizo”, “urbano” y “moderno”. Para cumplir con

este objetivo se ha dividido el presente documento en tres

apartados: el proceso de desindianización, el principio de

reciprocidad y el caso específico de San Jerónimo Amanalco. En el

primero, detallaré sobre a que nos referimos con el proceso

desindianizador; en el segundo, el papel que juega el principio de

reciprocidad en el mundo mesoamericano; y, finalmente, analizaré

con datos etnográficos el proceso desindianizador de Amanalco, y

el funcionamiento de la reciprocidad en la protección de la semilla,


la enfermedad-curación en los daños que causan los ahuaques, y

en el sistema de “ayudas”.

DesindianizaciónEs necesario reconocer que en el nacimiento de la

antropología mexicana, Franz Boas tuvo un papel trascendental en

su desarrollo. Uno de sus alumnos fue Manuel Gamio quien, lejos

de adoptar una postura relativista como su maestro Franz Boas, se

caracterizó por tener en sus planteamientos un dejo, bastante

notorio, de nacionalismo y evolucionismo (Aguirre Beltrán: 1993:

174). Una de las principales preocupaciones de Gamio era el

encontrar los mecanismos más adecuados para lograr que las

sociedades indígenas salieran de las condiciones de miseria,

pobreza y marginación en la que se encontraban. Este interés que

era compartido de manera muy amplia por otros intelectuales como

Alfonso Caso, enmarcaba una de las problemáticas fundamentales

a las que se enfrentaba el Estado mexicano: el problema indígena

(Nahmad: 1980: 12).

El objetivo primordial, de acuerdo con Gamio, era estudiar

desde una perspectiva regional el todo de las comunidades

indígenas, ya que de esta manera se lograría encontrar los medios

más adecuados para incidir en los ámbitos económicos, políticos,

sociales y culturales de las sociedades indígenas. Así entrarían a la

vida nacional, transformándose de sociedades indígenas a

mestizas, lo que encaminaría el país hacia el sendero del progreso

y la modernidad. A través de estudios regionales como el que

realizó en Teotihuacán, desde una mirada evolucionista Gamio

observó cómo las sociedades indígenas se encontraban en una


situación bastante atrasada con referencia a la “raza blanca”

(Gamio: 1979: XXVIII).

El desarrollo institucional de la antropología mexicana,

enfocándose en esta tarea, lanzó grandes políticas de

castellanización, de adquisición de nuevos bienes materiales,

construcción de caminos y clínicas de salud; en palabras de Caso lo

que se estaba haciendo era llevar “cultura” a las comunidades

indígenas (Caso: 1958: 16). Gran parte de esta antropología se

dedicó a esta tarea y en su anhelo por mejorar las condiciones de

vida de las sociedades indígenas incrustaron un nuevo grillete sobre

éstas: el mestizaje. Sin embargo, no se referían a un mestizaje

estrictamente biológico sino a uno relacionado con aspectos

socioculturales, como lo expresa Guillermo Bonfil Batalla (1989: 39).

En aquellas comunidades donde el proceso de conversión ganaba

terreno, no tardaron en aparecer cambios dentro de sus sistemas

sociales y culturales, tales como la perdida de la lengua, nuevos

tipos de indumentaria, acceso a nuevos bienes materiales, y

abandono paulatino del campo. De un plumazo, estos individuos

ahora “amestizados” o “desindianizados”, ya no aparecían ante las

categorías oficiales del Estado mexicano como no indígenas; en

síntesis ya formaban parte de las largas filas de la modernidad.

En cierta medida esta postura de la antropología mexicana

oficialista contribuyó a difundir un discurso donde lo indígena era

desvalorizado, pues el ser indio continuaba siendo sinónimo de

pobreza, marginalidad e ignorancia o, en términos de Miguel

Bartolomé, “gente de costumbre” (Bartolomé: 2006: 46). Del otro

lado, la figura del no indio -es decir del mestizo- quedo expuesta


como una imagen del progreso, es decir, como una persona de

“razón” (Bartolomé: 2006: 46).

Cuando los antropólogos se topan con comunidades dónde,

en diferentes grados se estaban dando o se habían dado estas

transformaciones, no tardaron en predecir el fin de lo indio, pues se

pensaba que ante la apertura de las comunidades corporadas

cerradas de las que Eric Wolf se refería (Wolf: 1957) las estructuras

sociales y culturales, tenderían en avanzar hacia la individualización

y secularización, dos supuestos básicos del mundo moderno (ver

Redfield: 1970; Nutini e Isaac: 1974). De acuerdo con estas

posturas, el carácter religioso y comunitario de las sociedades

indígenas no lograría sobrevivir ante esta apertura, ya que el influjo

de un mayor contacto con el exterior, especialmente con los centros

modernos-mestizos, provocaría la adopción de nuevas prácticas

culturales.

Como veremos en el último apartado, al paso de los años

podemos concluir que esto no ha sido del todo cierto aunque no se

puede negar que han existido transformaciones abrumadoras, cada

vez más evidentes en las nuevas generaciones. Pero tampoco

podemos dejar de hacer notar que, aún con los embates

modernizadores, subsisten dentro de las sociedades clasificadas

como mestizas otros elementos que nos permiten hablar de una

continuidad del pensamiento y prácticas mesoamericanas, como lo

es el principio de reciprocidad.

La reciprocidadEn su trabajo sobre el “don”, Marcel Mauss menciona que en

las prestaciones económicas de las llamadas sociedades primitivas


se da una complejidad extraordinaria donde lo político, religioso,

económico y social queda interconectado,

[…] en este fenómeno social “total”, como

proponemos denominarlo, se expresan a la vez y

de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas,

jurídicas, morales –en estas tanto las políticas

como las familiares- y económicas, las cuales

adoptan formas especiales de producción y

consumo, o mejor de prestación y de distribución, y

a las cuales hay que añadir los fenómenos

estéticos a que estos hechos dan lugar, así como

los fenómenos morfológicos que estas instituciones

producen (Mauss: 1971: 157).

Entre todos estos temas hay uno en especial que funciona

como base y es, cómo menciona Mauss,

“[…] el carácter voluntario, por así decirlo, aparentemente libre

y gratuito y, sin embargo, obligatorio e interesado de esas

prestaciones; prestaciones que han revestido casi siempre la

forma presente de regalo ofrecido generosamente incluso

cuando, en ese gesto que acompaña la transacción, no hay

más que ficción, formalismo y mentira social, y cuando en el

fondo lo que hay es la obligación y el interés económico”

(Mauss: 1971: 157).


Para Marcel Mauss estas prestaciones forman parte de lo que

él define como sistemas de prestaciones totales y en éstos no son

los individuos sino las colectividades las que se obligan

mutuamente a cambiar y contratar.

Lo que intercambian no son exclusivamente bienes

o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles

económicamente: son sobre todo gentilezas,

festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños,

danzas, ferias en las que el mercado ocupa sólo

uno de los momentos, y en las que la circulación de

riquezas es sólo uno de los términos de un contrato

más general y permanente. Estas prestaciones y

contraprestaciones nacen de forma más bien

voluntaria por medio de presentes y regalos,

aunque en el fondo, sean rigurosamente

obligatorias bajo pena de guerra privada o pública.

Nuestra idea es el llamar a todo esto sistema de

prestaciones totales (Mauss: 1971: 160).

En Mesoamérica el principio de reciprocidad se presenta en

sistemas de intercambios en los que el hombre mantiene una

especie de relaciones contractuales con sus semejantes y su

entorno: animales, cerros, cuevas, entidades “sobrenaturales”,

manantiales, santos, semillas y el ser humano. Estas relaciones se

sostienen mediante una serie de pagos obligatorios y deudas, los

cuales le imprimen movilidad a la vida social.


Los principios de reciprocidad se encuentran dentro de una

estructura mucho más amplía, la que denomino los “ciclos de

retorno”. Los fenómenos naturales – como el paso de las

estaciones- , el calendario festivo, las peregrinaciones, los rituales

de pedimento, los sistemas de “ayudas”, tienen una estructura

cíclica, dónde el hombre, como intermediario frente a las fuerzas

sobrenaturales, tiene la obligación de cumplir con una serie de

acciones sociales, sostenidos por los pagos obligatorios y deudas,

los cuales, frente al constante retorno de estos fenómenos sociales,

tienen como objetivo garantizar el beneficio comunitario. Estos

principios de reciprocidad los encontramos tanto en los grupos

mesoamericanos así como en aquellos de tradición

mesoamericana160.

De acuerdo con Alfredo López Austin, en las sociedades

prehispánicas,

[…] el hombre elevó un principio social supremo a

la categoría de valor cósmico para dar sentido,

primero, a su origen; luego, a su existencia. El

principio social fue la reciprocidad, precepto justo,

digno y sabio de la organización humana. Sólo que

aplicado a la relación dioses-hombres tuvo que

considerar a ambas partes recíprocamente

dependientes, y la dependencia se funda en la

necesidad. Así, los dioses fueron concebidos como

seres con apetencias que los hombres –y

160 Es necesario reconocer que el proceso de conquista menguó en gran medida el sistemacultural mesoamericano. Los pueblos indígenas que encontramos en la actualidad mantienen ensus estructuras la conjugación de estos dos mundos, por tanto, creo que es conveniente, siguiendo a Alfredo López Austin, referirnos a ellos como de tradición mesoamericana.


únicamente los hombres- podían satisfacer. Exigían

reconocimiento, respeto, obediencia, adoración y

ofrendas (López Austin: 2008: 98).

En la interpretación de Alfredo López Austin, dentro de la

cosmovisión mesoamericana, los dioses se hacían presentes en

todos los seres y objetos del mundo, y cada uno de éstos se

encontraba cargado de una esencia divina, lo cual le permitía a los

seres humanos utilizar este flujo de energía a conveniencia suya.

El médico mago podía dirigirse al enfermo, a la

enfermedad y a la medicina, en términos

esotéricos, utilizando el llamado nahuallatolli o

“lenguaje de lo oculto”. Convencía, atemorizaba,

pedía, amenazaba a cada uno de los particulares

de aquel drama invisible, a esa otra parte de la

realidad que era el fondo que daba sentido y

animaba al mundo. Lo mismo hacía el agricultor

que iba a trasplantar, o el pescador que llegaba al

río, o el leñador frente al árbol, o el caminante

sobre la superficie de la tierra. Todos –todos los

que sabían el arte de los conjuros- trataban de

aliviar su trabajo obrando casi simultáneamente

sobre los dos ámbitos, el perceptible y el

imperceptible (López Austin: 1994: 31).

Estas esencias divinas que eran las encargadas de dar las

características a los seres mundanos, tienen una estructura


compleja “[…] salían unos de sus recipientes mundanos, invadían

otros y sus características aumentaban o chocaban en forma de

compatibilidades. Si eran intensas podían transformar todo lo

circundante; si eran nocivas, contagiaban” (López Austin: 1994: 32).

Más adelante, López Austin continúa desarrollando esta idea

cuando menciona que, “[…] las esencias transitan, van de unos

seres a otros, influyen, contagian, modifican. Van del mundo de los

hombres a los ámbitos divinos, y de allá regresan” (López Austin:

1994: 33). Al estar el tránsito de esencias en una completa

interrelación con el mundo mundano y el de los dioses, el principio

de reciprocidad funcionaba como un vehículo a través del cual se

trataba de establecer un orden cósmico, en el cual todo se

encuentra íntimamente conectado.

El alma ofendida de un árbol puede provocar que

todo su cuerpo caiga sobre el hombre que lo

derriba con el hacha; quien corta un árbol debe

hablarle previamente para hacerle comprender las

necesidades que lo obligan a cortarlo. Esta

capacidad volitiva y el margen de acción de las

àlmas´ de todas las criaturas explican que en el

manejo de lo sobrenatural el mago pretenda

convencer o disuadir a las interioridades invisibles.

El mago puede dividirse por ejemplo a los

instrumentos de trabajo, a la enfermedad, a los

elementos, a sus mismas manos, solicitándoles la

colaboración en sus acciones (López Austin: 1994:

25).


En cierto modo, como menciona Alfonso Caso, del hombre

prehispánico dependía que el universo siguiera existiendo, lo que

implicaba que los dioses recibieran sus alimentos con el objetivo de

que éstos le otorgaran a los hombres todos sus beneficios y

alejaran cualquier tipo de adversidad (Caso: 2012: 121).

Aún a pesar de todos los procesos de aculturación a la que se

han enfrentado los grupos de tradición mesoamericana,

encontramos una cierta continuidad de estos principios de

reciprocidad. Al hablar de las sociedades indígenas actuales,

Lourdes Báez expresa que “el hombre espera influir en las fuerzas

de la naturaleza que tienen incidencia directa sobre sus medios de

subsistencia, su integridad física, su bienestar social” (Báez: 2004:

86). Por ejemplo, en los rituales para pedimento de lluvias y

protección de las semillas, en la curación de enfermos, en los

sistemas de “ayudas”, y en la organización del trabajo comunitario -

“faina” o “tequio”-; observamos un principio de intercambio a través

del cual se establece una íntima conexión con la naturaleza,

entidades “sobrenaturales” y el ser humano, donde destaca, como

propongo en el siguiente esquema, una acción de dar para recibir y,

después, volver a dar.

Recibimiento

Deuda

Pago

Una muestra del funcionamiento de estos sistemas de

reciprocidad en las sociedades indígenas actuales, la encontramos


en los “pagos” que se realizan para la protección de las semillas.

Aún a pesar de las diferencias regionales en cuanto a los

procedimientos de estos tipos de pagos, se puede hablar de una

regularidad de ciertos elementos, como el enflorar, danzar, rezar,

cantar, colocar ceras y alimentos, sacrificar animales, y realizar

penitencias. Siguiendo a Johanna Broda y rescatando sus

planteamientos sobre la relación entre el ciclo agrícola y el

calendario prehispánico, existen varias fechas importantes como el

2 de febrero (La virgen de la Candelaria), la Semana Santa, 25 de

abril (San Marcos), 3 de mayo (Santa Cruz), 15 de mayo (San Isidro

Labrador), 24 de junio (San Juan), Ascensión de Cristo, 6 de agosto

(San Salvador), 15 de agosto (Asunción de María), 14 de

septiembre (Exaltación de la Santa Cruz), 29 de septiembre (San

Miguel), 2 de noviembre (Broda: 2004b: 66-75) (Broda: 2009: 470)

en los cuales se realizan rituales bastante específicos, cuya

finalidad es el garantizar que las semillas se encuentren protegidas

y puedan llegar a lograrse. A través de estos mecanismos se busca

establecer una serie de relaciones contractuales con el entorno: se

pide y se da tanto a las fuerzas o “potencias”, así como animales, y

actores sociales bastante específicos -especialistas rituales-, una

serie de “pagos”, para que el agua sea suficiente, para que el

granizo se aleje y para que los animales no destruyan las milpas.

De acuerdo con Johanna Broda, en algunos lugares de

Guerrero, como Ameyaltepec, se realiza una ceremonia cuyo

nombre es yalo tepetl –subida al cerro-, y abarca tres fechas: del 1

al 3 de mayo; 15 de agosto; y finalmente, el 13 de septiembre

(Broda: 2009: 470). Principalmente en el día de la Santa Cruz, “las

cruces ubicadas en los montes son adornadas con: mole verde de


semilla de calabaza con guajolote o pollo, tamales, tortillas, pan,

sandía, sal, chocolate y jarras de agua; además de copal, velas,

cohetes, y lo que quizás sea la ofrenda más significativa: canastas

con semillas de maíz” (Broda: 2009: 469). Todo esto viene

acompañado de danzas, rezos, enfloramiento y procesión con las

cruces, sacrificio de animales, y ofrendas para los zopilotes, a los

cuales se les vincula con el viento. El objetivo de este ritual

consiste en pedir las lluvias, asegurar la maduración del maíz, y

finalmente, en agradecer las primeras primicias del maíz.

Entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, concretamente

entre los habitantes del municipio de Naupan, de acuerdo con

Lourdes Báez (2004) la fiesta patronal es un momento clave en el

ciclo ritual y agrícola. Las acciones dirigidas al santo patrono, San

Marcos (25 de abril), “[…] tienen la finalidad, entre otras cosas, de

obtener la benevolencia del santo para que la reproducción de los

cultivos siga su curso normal, sin interferencias que puedan

perjudicar el producto; por ello se solicita frecuentemente que

ahuyente a los animales nocivos que aparecen en los campos,

además de solicitar el advenimiento oportuno de las lluvias” (Báez:

2004: 97). Por eso como menciona Báez,

los mayordomos y el resto de los participantes: los

danzantes, los músicos, los cambreros, los

especialistas de flores y, de manera especial, la

tlamatque, una anciana ritualista que dirige todas

las acciones rituales en honor a san Marcos, hacen

su parte. Todos celebran sin escatimar recursos a

su “patroncito” san Marcos, al que se sahúma para


“saludarlo” con todo respeto, se le enflora, se le

ofrecen primicias de chiles, se ejecutan danzas en

su honor, se tocan los sones que le gustan, se le

saca diariamente en procesión (Báez: 2004: 95).

Siguiendo a Evon Z. Vogt, en Chiapas, los zinacantecos

realizan algunos rituales como los de casa y campo, los cuales

están enmarcados en una serie de transacciones recíprocas entre

este grupo social y el Señor de la Tierra; a éste se le dan ofrendas

como una manera de compensar por las incursiones que se hace

en sus dominios (Vogt: 1993:93).

En los rituales agrícolas la compensación tiene un

significado concreto: sólo con ofrendas adecuadas

el Señor de la Tierra permitirá que caiga sobre los

cultivos lluvia suficiente y dominará los vientos

destructivos. Los rituales de campo se caracterizan

por ofrendas de velas, cohetes y quema de copal;

no incluyen pollos. También aquí las velas

ofrendadas son de cera blanca y de sebo. Los

cohetes que señalan el avance de la procesión

simbolizan los rayos que según se cree “disparan”

el Señor de la Tierra o sus representantes, los

Anheletik, en el proceso de creación de las grandes

lluvias de verano. En forma similar, el humo de

copal es un símbolo visual de las nubes de lluvia

(Vogt: 1993: 94).


Otro ejemplo de estos principios de reciprocidad lo

encontramos en la curación de los enfermos. Como bien menciona

Vogt, la enfermedad para los zinacantecos y otros grupos

indígenas, “rara vez es definida como una perturbación fisiológica

per se; más bien los síntomas fisiológicos son vistos como

manifestaciones superficiales de una causa más profunda; por

ejemplo, los dioses ancestrales le han quitado de un golpe parte de

su alma por andar peleando con sus parientes´” (Vogt: 1993: 98).

La curación del enfermo, de acuerdo con Vogt, es llevada a cabo

por prácticas rituales o “ceremonias curativas”, él se refiere a estas

como rituales de aflicción. En éstas la idea de “pago” aparece de

nueva cuenta, un especialista ritual es el encargado de diagnosticar

la causa de la enfermedad, y hacer los tratamientos de curación; en

síntesis, es un intermediario entre las potencias o númenes y los

seres humanos. A través de esta conexión, él sabe bajo qué

medios se puede restituir la salud en el enfermo; las fuerzas le

hablan y le dicen que es lo que necesitan y él tiene la obligación de

dárselas. En el caso que Vogt desarrolla, el cual es la pérdida del

alma por el susto, divide todo el proceso ritual en diversos

episodios, en los cuales se puede apreciar el meticuloso orden que

se debe de llevar a cabo para lograr la curación del enfermo.

Destaca el hecho de la recolección de objetos, su disposición tanto

en el altar como en la cama ritual, el sacrificio de animales, la

oración a las ceras, peregrinación a los santuarios de las montañas

e iglesias, baños, reclusión del enfermo en su casa y el devolver los

objetos a las potencias (Vogt: 1993). En síntesis, la descripción de

Vogt no es otra cosa más que la forma en la que se realiza un


“pago” a las potencias para que éstas le devuelvan, en este caso, la

parte del alma que se ha perdido.

Finalmente un último ejemplo de estos principios de

reciprocidad, lo podemos ver aplicado en lo que se conoce como

“ayudas”, que son precisamente intercambios de bienes, que se dan

entre actores sociales consanguíneos y no consanguíneos.

Generalmente esto sucede cuando las personas tienen un “gasto” o

compromiso, es decir un evento social, como puede ser una fiesta,

el cumplimiento de una mayordomía, un velorio, un casamiento, la

celebración del primer aniversario de un difunto, e inclusive el

pedimento de alguna imagen. De nuevo estamos frente a una idea

de “pago”. De acuerdo con David Robichaux, las celebraciones

matrimoniales en Acxotla del Monte, Tlaxcala se caracterizan por lo

que él llama, series de prestaciones y contraprestaciones, a través

de estos fluyen bienes que van del grupo de parientes del novio

hacia el de la novia, así como de los padres de los novios hacia los

padrinos de casamiento y de bautizo (Robichaux: 2006: 3). Estas

series de prestaciones y contraprestaciones, como reconoce

Robichaux, no son otra cosa más que la “ayuda” misma, sobre la

cual menciona que: “[…] se aportan bienes tales como los

ingredientes de los alimentos, por ejemplo, pollos guajolotes, chiles,

tortillas, masa, además de leña, tanques de gas y otros productos,

así como mano de obra. Dichas ayudas sirven para pagar deudas

ya contraídas o bien inician una deuda que tendrá que ser saldada

en el futuro” (Robichaux: 2006: 4). En otro trabajo etnográfico sobre

las fiestas de quinceañeras, Guillermo Carrasco Rivas y David

Robichaux (2005) dan más ejemplos sobre el funcionamiento de las

“ayudas” y destacan el papel que juegan los chiquihuites como


símbolo del ir y venir de la reciprocidad (Carrasco y Robichaux:

2005: 461). “[…] en su movimiento –del chiquihuite-, se cristalizan la

organización, la cooperación, el intercambio y la reciprocidad entre

parientes y compadres” (Carrasco y Robichaux: 2005: 461)161.

De acuerdo con Catharine Good, entre los grupos del Rio

Balsas en el estado de Guerrero, “[…] cada persona recibe

constantemente los beneficios del trabajo de otros, y comparte con

otros los beneficios de su trabajo. Dar y recibir trabajo o tequitl es el

factor esencial que genera toda relación social. Esta circulación de

energía está expresada en cualquier actividad humana, tanto en las

lujosas fiestas regionales como en las relaciones íntimas de una

familia” (Good: 2005: 94). De acuerdo con Good, dentro de estos

grupos nahuas, la identidad individual y la organización social de las

comunidades, dependen de la circulación del trabajo y de los bienes

(Good: 2005: 285). La idea de la “gente de uno”, que Good ha

desarrollado, se refiere a las personas con quienes se mantienen

relaciones de intercambio. Afirma que “…los nahuas necesitan

contar con este apoyo para cubrir sus necesidades de subsistencia,

así como sus obligaciones sociales y rituales” (Good: 2005: 286).

En el siguiente apartado, con los datos de campo que desde

el 2008 he recogido en la comunidad de San Jerónimo Amanalco,

ejemplificaré el proceso que he venido discutiendo. Comenzaré por

señalar algunos efectos que el proceso de desindianización ha

traído en la comunidad. Destacaré, posteriormente, cómo aún a

pesar de estos cambios, podemos enmarcar tres momentos de este

161 Siguiendo a Carrasco y Robichaux, el chiquihuite, cuya presencia la encontramos también enla región texcocana, “es un cesto de carrizo de forma circular que mide entre 40 y 90 cm dealtura y unos 25 a 70 cm de diámetro” (Carrasco y Robichaux: 2005: 468). Para el caso deTlaxcala que describen Carrasco y Robichaux, se depositan dentro del chiquihuite pan de“compadrito” y fruta. En la región de Texcoco se llenan con pan, fruta, botella de tequila, cigarros, galletas y velas.


principio de reciprocidad, en los cuales se aprecia la vigencia del

mundo mesoamericano. Estos son: la protección de la semilla, la

enfermedad-pago-curación en los daños que causan los “duendes”

–ahuaques- a las personas, y las “ayudas” otorgadas en las fiestas.

San Jerónimo AmanalcoSan Jerónimo Amanalco, comunidad de la sierra en la región

texcocana del Acolhuacan septentrional, no fue la excepción del

proceso desindianizador. A los habitantes de esta localidad, ubicada

a los 2,600 msnm (ver imagen 1), así como a los pueblos

colindantes, se les conocía como “serranos”, “monteros” o

“montescos”, términos que de cierta manera hacían alusión aún

sentido de marginalidad, alejamiento y pobreza; mismos adjetivos

que se utilizan para identificar lo indígena. En el 2009 al conversar

con mujeres pertenecientes a un grupo de la tercera edad en el

Instituto del Seguro Social al Servicio de los Trabajadores del

Estado (ISSSTE) de Texcoco, comentaron que un “serrano” o

“montero” se caracterizaba por su forma de hablar, vestimenta y su

dedicación al trabajo agrícola. Decían que la manera en cómo

utilizaban el castellano era como “mocho”, y que con esfuerzos se

daban a entender; su vestido se caracterizaba por huaraches,

calzones de manta y sombreros para los hombres, faldas de lana y

blusas bordadas para las mujeres; se les veía caminar jalando a sus

animales, los cuales venían cargados con leña, madera, carbón,

semillas, frutas, verduras y flores, productos que vendían a lo largo

de la región; en síntesis, en palabras de una entrevistada, se veían

“humilditos”.


Al preguntarles si actualmente podían identificar a una

persona de Amanalco, o bien de la sierra, respondieron que no.

Justificaban que era muy difícil saber su lugar de origen, ya que se

parecían mucho a la gente de Texcoco, ya no hablaban mocho, se

vestían de diferente manera, algunos hasta trabajaban como

maestros en otras localidades, y que, inclusive, algunos ya traían

“buenos” coches. Concluyeron que los habitantes de Amanalco

habían logrado progresar, pues ya no conservaban aquel carácter

huraño y desconfiado; finalmente, habían logrado abrirse.

A finales de la década de 1950, algunos habitantes de San

Jerónimo comenzaron a gestionar ante las autoridades

correspondientes la construcción y mejora de la infraestructura del

pueblo. En un lapso de cuarenta años se registraron algunos

cambios significativos como la apertura y pavimentación de un

camino, la consolidación de un sistema educativo el cual llega hasta

el nivel medio superior, un preescolar y una primaria del sistema de

educación indígena, electrificación del pueblo, una línea de

autobuses, tres sitios de taxis, una antena para celulares y,

recientemente, la llegada de la televisión de prepago. En paralelo a

estos cambios se observan otros fenómenos como la

castellanización, el uso de nuevos tipos de vestido, acceso a un

mayor número de bienes materiales, diversificación de la oferta

laboral, -principalmente de la música, costura y comercio- y un

abandono paulatino del trabajo agrícola.

Los trabajos de Marisol Pérez Lizaur (2008), Jay Sokolovsky

(1995) y Dubravka Mindek (1994) sobre San Jerónimo realizados

entre las décadas de 1960 y 1980 destacan por su interés en

retratar estas transformaciones. De diferentes maneras concluyen


que los habitantes de Amanalco a partir de la segunda mitad del

siglo XX comenzaron a experimentar una transición hacia la

modernidad. Las razones de este proceso las encuentran en la

construcción de caminos y escuelas, y en la consolidación paulatina

de un sistema de transporte público. De acuerdo con los autores, el

contacto cada vez más estrecho con centros urbanos modificaba las

estructuras socioculturales de los habitantes de San Jerónimo.

Coinciden, por ejemplo, en que hay una disminución del trabajo

agrícola, desuso del náhuatl, aumento del castellano, acceso a un

mayor número de bienes materiales y nuevos tipos de vestido. Todo

esto los llevaron a concluir que en Amanalco se estaba dando una

tendencia hacía la secularización e individualización. En síntesis ha

dejado de ser una comunidad “cerrada” y ha emprendido un viaje en

búsqueda de su incorporación a la vida nacional. Finalmente, esta

“apertura” que han experimentado los habitantes de Amanalco ha

provocado que elementos como la mano vuelta y los sistemas de

“ayuda”, los cuales tienen un carácter de reciprocidad, se sustituyan

por estructuras más individualistas y seculares.

Ante un primer asomo a San Jerónimo, uno puede quedar

asombrado ante estos cambios, y probablemente pueda concluir de

manera simplista que se encuentra ante una sociedad “amestizada”.

Sin embargo, este retrato se puede fracturar de manera rápida a la

hora de detener nuestra mirada sobre ciertos ámbitos de la vida de

sus habitantes. Aquellos vaticinios sobre la secularización e

individualización no lograron ser del todo cierto. Nos encontramos

ante una comunidad en la que las estructuras comunitarias-

religiosas continúan siendo la base del sistema sociocultural, y

dentro de éste continúan teniendo vigencia algunos elementos de


origen mesoamericano en los cuales el principio de pago-deuda-

pago destaca de sobremanera. A continuación analizaremos tres de

ellos: la protección de las semillas, la enfermedad-pago-curación

que causan los duendes y las “ayudas” en las fiestas.

La protección de las semillas Hasta hace unas dos décadas atrás, la principal fuente de

ingresos en San Jerónimo eran las actividades agrícolas, las cuales

hasta la fecha se encuentran sustentadas en parte por un antiguo

sistema de riego y por la explotación de productos forestales como

la leña y el carbón. Aunque actualmente el trabajo en el campo

sigue realizándose, ha sido desplazado de manera paulatina por las

actividades comerciales, la música, la producción del pan y el

trabajo asalariado. Aun así, el calendario festivo que moviliza

grandes esfuerzos económicos y redes sociales, conserva una

estrecha unión con el ciclo agrícola. Por ejemplo, la primera fiesta

en Amanalco es la del 30 de enero, la cual se conoce como el

“agradecimiento” a las cosechas que el año anterior se lograron (ver

imagen 2). Dentro del marco de esta celebración, el día 2 de

febrero, día de la Candelaria, los cargos religiosos como fiscales,

mayordomos y campaneros se renuevan. De acuerdo con el

calendario mesoamericano, el cual tenía un carácter

eminentemente agrícola, esta fiesta del “agradecimiento” se

encuentra cercana al último y primer mes prehispánicos, Izcalli y

Atlcahualo, así como a los llamados días aciagos, los nemontemi;

estos eran los linderos del comienzo del año nuevo prehispánico

(Broda: 2004a: 40). De acuerdo con algunos “abuelitos”, la fiesta

del 30 de enero se hacía mucho más grande que la patronal que es


el 30 de septiembre, día de San Jerónimo Doctor. Esta última fiesta

grande marca el inicio de la temporada de cosechas, la cual

continúa durante el mes de octubre.

Algunos abuelitos recuerdan que a lo largo del año, se pedía

tanto a los santos como a los graniceros o testiferos, especialistas

rituales conocedores del tiempo descritos por Sahagún desde el

siglo XVI (Sahagún: 2006: 418), por la protección de las semillas.

Esto implicaba que los animales no destruyeran las milpas, que el

agua no faltara, que el granizo no cayera, y que las heladas no

llegaran.

En las tierras más altas de Amanalco, algunas personas

comienzan a sembrar desde el mes de febrero, y en las más bajas

de marzo a mayo. El calor seco de los próximos meses, le da a la

región un aspecto muy árido, aún a pesar de la existencia del

sistema de riego, las altas temperaturas pueden llegar a impedir

que las semillas se logren. Las primeras lluvias se asoman a partir

del mes de junio y se pueden prolongar hasta septiembre, aquí se

pueden presentar fuertes lluvias acompañadas de granizo, vientos y

truenos. Es algo parecido a lo que Robichaux describe para Acxotla

del Monte, donde los llamados “huracanes” que se presentan en

estos meses pueden llegar a destruir las milpas (Robichaux: 2008:

400). Finalmente, la temporada de cosechas se da a partir de

octubre y se prolonga en los meses siguientes, el peligro es que las

bajas temperaturas convertidas en heladas pueden llegar a quemar

parte de la milpa.

De acuerdo con Don Saúl de 69 años, cuando se asomaban

los primeros elotes, las autoridades civiles de San Jerónimo

organizaban una asamblea, con la finalidad de pedirles a los


graniceros, que cuidaran la semilla del granizo. Éstos se

comprometían a proteger las milpas del tiempo, a cambio de una

parte de lo que se había sembrado, es decir, de un “pago”.

De acuerdo con algunas entrevistas, entre la década de 1950

y 1980 había entre tres y cinco graniceros, los cuales estaban

ordenados en una especie de estructura jerárquica que recuerda a

la de la Iglesia católica; así teníamos al vicario, obispo, sacerdote y

campanero. Estos especialistas rituales iban visitando las casas,

informando que día iban a trabajar en los terrenos; la gente se

prevenía y trataba de no acercarse a la milpa por esas fechas.

Cuando llegaba el tiempo de cosechar, los graniceros acudían de

nuevo a las casas pidiendo que les dieran su “pago” por haber

protegido a las semillas, éste consistía en una parte de lo que se

había logrado; podía ser maíz o trigo, o bien tortillas. Don Saúl,

recuerda que cuando se había logrado la semilla, los graniceros

subían al monte con sus burros: “veían donde estaban cortando

(cosechando) y les decían: ‘no hemos dejado que granice, y deben

considerar, también nos toca una parte’; y les daban un manojo”.

Algunas personas recuerdan que los graniceros utilizaban una

varita o bien una palma de Semana Santa, que levantaban hacia el

cielo y movían en círculos. Con esto, dicen que las nubes se

desplazaban hacia otros lugares. Sin embargo, debían estar

atentos que graniceros de otras comunidades no les aventaran las

lluvias.

En una ocasión, a pesar de los compromisos asumidos con

los graniceros, el granizo cayó. Ante el incumplimiento del trabajo,

las autoridades civiles de San Jerónimo, los detuvieron en un

pequeño cuarto, conocido como la cárcel, el cual se encuentra


dentro de la delegación de San Jerónimo. De acuerdo con Don

Saúl, eran tres los graniceros detenidos, dos respondieron en una

junta general que ellos habían hecho el trabajo, pero que su

compañero, como nunca le daban sus manojos -su “pago”- decidió

soltar sus “guajolotes”, es decir el granizo. Éste granicero, del cual

según Don Saúl se decía tenía pacto con el mal, ya que aunque no

estaba nublado podía soltar el relámpago, respondió en la junta:

“me van a encerrar, pero, que oiga yo quien me está acusando,

porque se va a morir”.

Algo parecido escribe Sahagún cuando habla del conjurador

de granizo, este personaje era conocedor del lugar de los muertos y

del cielo, y sabía si las lluvias se acercaban o no, y dependiendo de

esto “daba esfuerzo y consejo a los príncipes, a los reyes, a los

plebeyos. Les declaraba, les decía: Oíd, se han enojado los dioses

de la lluvia. Páguese la deuda. Hagamos preces instantes al señor

del Tlalocan” (Sahagún: 2006: 878). Párrafos más adelante

Sahagún resalta el “oficio de brujo” de estos especialistas, “Sí tenía

odio a un pueblo, a un rey; si quería que se acabara un pueblo, o

que se muriera un rey así pronosticaba: Va helar, o va caer granizo.

Decía: De ahora en un año todo lo que caerá sobre nosotros será

fuego” (Sahagún: 2006: 878). Tal vez ese sentimiento de “odio” que

resalta Sahagún, podía originarse del incumplimiento de los

“pagos”, del que no se hicieran de acuerdo a la costumbre, como en

el caso de Amanalco ante el incumplimiento del “pago”, es decir de

lo que tradicionalmente se realiza, el granicero decidió soltar el

granizo.


Enfermedad-pago-curación en los daños que causan los“duendes”

Se dice en San Jerónimo, que una persona no puede

acercarse a los manantiales a mediodía, mientras que otros dicen

que a las dos de la tarde, o bien si está nublado. Los ahuaques o

teochis, también conocidos como “duendes”, viven en el agua y son

los protectores de los manantiales. Don Rodrigo, de 69 años, me

comentó que de San Jerónimo hasta Teotihuacán, todo es tierra de

los ahuaques. Su compadre, don Carlos de 45 años, me platicó en

otra ocasión, que estos seres durante sus vacaciones –estación

seca del ciclo agrícola- se van al monte Tláloc, y después regresan

a “chambear” (trabajar) en la estación de lluvias. Otro informante,

Don Néstor de 66 años, me dijo que entre los cerros Tláloc,

Tlapahuetzia, Tezcutzingo, Azteca y las pirámides de Teotihuacán,

había un camino subterráneo, una especie de autopista en la que

viajaban los ahuaques.

Al mediodía, se cuenta que estos pequeños seres, quienes

comentan están vestidos como “charritos” y “chinas poblanas” (los

trajes clásico de las películas rancheras de la época de oro del cine

mexicano), se encuentran descansando y otros dicen que está es

su hora de comida. Si una persona se encuentra cerca del agua

corre el riesgo de ser “agarrada por los duendes”, lo que significa

que una parte de su cuerpo se va al “mundo de los ahuaques”.

Cuando esto sucede se dice que la persona se siente fría, un

tanto húmeda; el comportamiento que tienen es como si estuvieran

locos, el cuerpo se les ve desguanzado, sin fuerza; otros dicen que

la mirada esta pérdida, como si les faltara algo. Las personas que

han sido agarradas por los duendes cuentan que en sus sueños


aparecen unas personas muy “chiquitas”, muy “blanquitas”, su ropa

brilla mucho, y son muy “bonitos”; estos ahuaques bailan, comen y

cantan y algunos de ellos tocan instrumentos como guitarra, violín o

trompeta; mientras que algunos afirman que la música que tocan es

danzón, otros dicen que es como de paso doble. En este mundo de

los ahuaques hay abundancia de comida como pan, verduras,

frutas y semillas de todo tipo, todo de grandes tamaños, “bien

verde”, muy sabroso. Las descripciones de la morada de los

ahuaques nos evoca a la idea prehispánica del Tlalocan, lugar

donde se encontraba el paraíso del dios de las lluvias, de aquí

salían las aguas de los ríos, lagos y mares (Broda: 2003: 53) (ver

Lorente: 2006; 2007; 2008).

Sin duda existe una relación entre estos ahuaques y la corte

de señores menores que trabajaban para Tláloc y su consorte

Chalchiuhtlicue, los llamados tlaloques. De acuerdo con Alfredo

López Austin, dentro del pensamiento prehispánico, los sitios en los

que se encontraban estos seres “eran preciosos paraísos de

perpetua primavera en los que se producían todas las especies que

alimentaban y alegraban a los humanos, y su ubicación no estaba

en el cielo, sino bajo la tierra” (López Austin: 1973: 62). López

Austin afirma que estos tlaloques se bañan dentro de los

manantiales, rompen en el cielo aquellas ollas de barro dejando

caer su contenido sobre los campos, moviendo con soplos a las

nubes, trayendo consigo las enfermedades frías, mientras que

juegan, cantan y ríen dentro de los montes (López Austin: 1973:

63).

En Amanalco, se dice que las personas que han sido

agarradas por los ahuaques no pueden comer nada de lo que ven


en el mundo de estos seres, ya que al hacerlo pueden morir. Los

duendes molestan a las personas, les jalan el pelo, les pegan, las

sacan a bailar en contra de su voluntad; en suma, las hostigan.

Cuando uno es “agarrado por los duendes”, hay una parte del

cuerpo de la persona que se encuentra en el mundo de los vivos,

mientras que la otra está con los ahuaques. Hay testimonios de

algunas personas que recuerdan como los duendes no les

permitían dejar su mundo, ya que querían casarse con ellos, y

según los relatos, esto representa una amenaza para el enfermo, ya

que si su parte perdida no regresa al mundo de los humanos, corre

el riesgo de tener un desenlace fatal.

El sistema médico hegemónico no cura estos males, por lo

que los familiares de las personas “agarradas” buscan al granicero,

quien entre sus conocimientos puede restituir la salud en el

enfermo. Este especialista ritual es un intermediario entre el mundo

de los vivos y el de los ahuaques y tiene la capacidad de saber cuál

fue el mal que se impuso y cómo se debe de restituir el daño. Por

ejemplo, se cuenta que hay personas que han sido agarradas por

los duendes debido a que rompieron los trastes de estos seres, o

bien porque los pisaron, otros dicen que fue porque los mojaron

mientras estaban descansando. Ante esto, el granicero debe de

realizar un pago, a través de una ofrenda, la cual debe contener el

bien que fue dañado. A los familiares del enfermo se les pide flores,

trastes chiquitos, juguetes, comida y “ceras”, los cuales se

depositan en platos de barro que posteriormente se colocan en el

lugar donde la persona fue “agarrada”.

Si a los ahuaques les convence el pago, regresan a la

persona a este mundo; de lo contrario, la siguen reteniendo. De


acuerdo, con Don Nicolás de 68 años, los graniceros van a

“enflorar” al cerro Tlalóc, para agradecer cuando las personas

vuelven. Van allá porque ahí viven los duendes, así como en el

cerro Tlapahuetzia, y el Cerro Gordo, lugares, donde según él,

siempre amanece nublado, porque ahí hay agua.

Las “ayudas” en las fiestasDurante el ciclo de vida de las personas, hay diversos

momentos en los cuales tienen un “gasto” o “compromiso”, esto se

refiere a eventos como XV años, bautizos, mayordomías, velorios,

primer aniversario luctuoso, y –principalmente- bodas; cuando esto

sucede, las personas se ven obligadas a pedir “ayuda” para

enfrentar los gastos. Se acercan a “su gente” para comentarles el

“gasto” que tienen y ellos saben de antemano que, si ellos

recibieron la “ayuda” con anterioridad, es momento de devolverla.

Hay diferentes tipos de “ayuda” como, por ejemplo, la de

bienes –animales, refrescos, tequila, cerveza, semillas-; la de fuerza

de trabajo –matar animales, cargar mesas y sillas, servir la comida,

preparar tortillas, hacer la comida, colocar las carpas y arreglos -; y

la que se da en dinero –pago de músicos, arreglos florales,

servicios de comida y meseros- (ver López Millán: 2008).

En la medida que iba adquiriendo confianza con las personas

de Amanalco comencé a preguntar cuáles eran los costos

aproximados por bodas, ya que en éstas es evidente el tamaño del

“gasto”. Por lo general, es elevado el número de personas que

asisten a éste tipo de celebración, mínimamente se esperan entre

200 y 300 individuos, a los que se les ofrece comida y bebida.

Además, en estas festividades la comida no deja de servirse y si


una fiesta empezó alrededor de las 13:00 hrs, con toda seguridad

se seguirá sirviendo alimentos ya entrada la madrugada. Inclusive

al día siguiente se invita a las personas para el desayuno. Otro

aspecto importante en las bodas es la música: desde que los novios

llegan a la iglesia lo hacen acompañados por una banda. En el lugar

de la celebración, casi de manera general hay dos o tres escenarios

donde los grupos musicales se van alternando durante toda la

noche.

Ante lo fastuosas de estas celebraciones, es lógico que las

cifras rebasen en ocasiones los $100,000162. Así, don Saúl me

comentó: “aquí para un casamiento, sí se lleva una buena lanita,

como unos ochenta mil pesos, un conjunto por acá otro conjunto por

allá, y gente que ¡Dios nos socorra!”. Para la boda de uno de sus

hijos, se mataron 8 marranos de 250 kilos y alrededor de 100 pollos

y la fiesta duró tres días. De acuerdo con don Saúl, un casamiento

o fiestecita, por muy “pobrecita” que sea, dura dos días.

Frente a estos compromisos, las “ayudas” constituyen un

medio inevitable para cubrir buena parte de los gastos. Como dijo

una de las hijas de don Saúl, “así luego hasta entre primos, entre

hermanos, nos ayudamos, pero, pues sabemos qué ayuda nos

damos”. Don Saúl añadió: “para mí no se me olvida que me ayudó

un compadre dos cajas de vino a todo dar, que me ayudó otra

persona tres cajas de vino a todo dar, que me ayudaron con veinte

cartones de cerveza a todo dar; hay que pagar”.

En una boda que presencié a finales de 2009, días antes de la

celebración la gente se acercaba a la casa de los anfitriones, con

cajas de refresco, costales de pollos vivos y muertos. Había un

162 14.33 pesos - 1 U.S. 02-06-2012.


grupo de señoras que había sido contratada por el hermano mayor

del novio, que un día antes comenzaron a preparar la comida que

se serviría en la boda, la cual consistía en mole, tlacoyos, arroz,

carnitas y nopales. Anteriormente, comentan que quienes

realizaban la “ayuda” de la comida eran familiares, vecinos y

compadres, pero que, recientemente ya se había comenzado a

alquilar personas. No obstante, la “ayuda” sigue existiendo, porque

el dinero que dio el hermano mayor, fue devuelto al poco tiempo, ya

que éste ahora tenía su propio “gasto”. Para esta fiesta se mataron

tres cerdos, y fue un cuñado del festejado quien preparó las

carnitas; a su vez, aquel le pidió “ayuda” a su hermano.

En otra boda a la que asistí en junio de 2009, me encontré

echando tortilla a Doña Verónica y su hija. Al saludarlas y

preguntarles qué hacían ahí, me contestó que estaban “ayudando”

a su comadre, quien, a su vez, era comadre de la madre de la

novia. Dos meses después, en unos XV años, me encontré a doña

Juana de 67 años, quien fue a echar tortillas y preparar tlacoyos; la

festejada era la hija de su sobrina, así que se veía obligada a dar

“ayuda” ya que en la boda de su hijo, ésta le había ayudado.

Aunque hay casos en los que el pago ya no se devuelve y

sucede más cuando los lazos familiares se vuelven más lejanos, el

ciclo de vida va suscitando que las personas vayan adquiriendo

compromisos con otros actores sociales, de manera que el sistema

de “ayudas” se despliega en un constante movimiento. Esto se

puede observar de inmediato en la lista de gastos y “ayudas” de una

boda celebrada en 2009 que se presenta en el cuadro I.


Cuadro I: Boda de Antonio y Carolina (2009)

Le prestaron Pago Le deben

Primo del novio: 1

caja José Cuervo

6 cajas de refresco

Jarrito

Hermana del novio: 1

caja de Hornitos –

tequila- y

recuerdos

1 caja de Sauza

Tequila

Cuñado del novio: 10

cajas de refresco

4 cajas de refresco -

aún debe-

Cuñado del novio:

mil pesos

Hermano del novio:

15 personas

meseros

1 caja de tequila

Hermano del novio:

le dio 20 pollos

Tío del novio: 10

pollos muertos

Tío del novio: 10

pollos vivos

Amigo del novio: 35

cajas de cerveza XX

lager


Consideraciones FinalesAún a pesar de los grandes cambios que se han suscitado en

los últimos 60 años en San Jerónimo Amanalco, sobre todo en las

variables hegemónicas que tiene el Estado mexicano para

identificar lo indio, como son la lengua y la indumentaria, nos

encontramos con una localidad en la cual el proceso

desindianizador no logró, como se esperaba, arrancar de raíz lo

indígena. Sin embargo, desde esta mirada evolucionista unilineal,

los efectos más visibles de esta política han hecho pensar que nos

encontramos con una sociedad amestizada. Bajo esta superficial

categoría de mestizo –urbano y moderno-, se esconde un mundo

más complejo, y el trabajo antropológico debe de ir más allá de

estas conclusiones simplistas, pues el reto está en conocer las

diversas figuras sociales y culturales que se han formado. En

conclusión, la utilidad de este tipo de categorización en términos

científicos es prácticamente nula. En el caso de San Jerónimo

Amanalco, los trabajos de Pérez Lizaur (2008), Sokolovsky (1995) y

Mindek (1994) centraron su atención en encontrar las causas que

estaban generando la modernización de la comunidad. Influidos por

los supuestos de la desindianización que auguraban la inminente

desaparición de las sociedades indígenas, concluyeron de

diferentes maneras y en diversos grados, que San Jerónimo había

dejado de ser una comunidad “cerrada” y que la dependencia cada

vez mayor con la ciudad de México era un factor determinante para

su “apertura” a la vida nacional. Por tal motivo, en los ojos de estos

autores, fenómenos como la secularización y la individualización

tenderían a sustituir de manera paulatina las estructuras

comunitarias de esta localidad, lo cual le daría ciertas


características propias de espacios urbanos, mestizos y modernos.

Ante esta situación de supuesta modernidad, ¿Cómo explicar al

Amanalco actual? ¿Cómo explicar la continuidad de ciertas

prácticas que cuestionan estos vaticinios, es decir de la

“sobrevivencia” de lo indígena? ¿Cómo explicar las mezclas que se

han dado entre lo “tradicional” y lo “moderno”?

De entrada, es necesario cuestionar las categorizaciones que

se ciñen alrededor de conceptos como urbano, moderno, mestizo e,

incluso, indígena, los cuales en muchas ocasiones se muestran

como inamovibles e inalterables. Los grupos sociales se

encuentran en constante movimiento y se van reinterpretando a lo

largo del tiempo. Sin embargo, hay un punto -o, retomando a

Alfredo López Austin (2001)-, hay un núcleo duro que va

conservando lo que es fundamental para cada sociedad. A mi

parecer en el caso de los grupos de tradición mesoamericana, la

idea de reciprocidad forma una parte central de este núcleo.

La idea de reciprocidad, cómo se destacó en este trabajo, se

encontraba tanto en las sociedades mesoamericanas antiguas

como se encuentra hoy en aquellas de tradición mesoamerícana.

En el caso de Amanalco, envuelve el campo de la protección de las

semillas, curación de enfermedades y el sistema de “ayudas”. No

obstante la “apertura” de los habitantes de San Jerónimo y los

efectos que esto provocó, la idea de reciprocidad pago-deuda-pago

continúa siendo un importante principio ordenador de los sistemas

sociales y culturales de esta localidad.

A mi parecer, siguiendo las ideas de Danièle Dehouve, nos

encontramos en Amanalco con un sistema de dones y contra-dones

(Dehouve: 2007: 80) que necesita ser estudiado a más profundidad,


ya que quizás lo que se presentó en estas páginas es apenas la

punta de una estructura de intercambios mucho más compleja.

Finalmente, estamos frente a comunidades con nuevas dinámicas

sociales, las cuales han sido el resultado de los cambios tan

profundos que el mundo vivió durante el siglo XX. El reto, ahora,

queda en entender las nuevas lógicas que guardan estas

sociedades supuestamente desindianizadas.

Imagen 1


Imagen 2

Bibliografía AGUIRRE BELTRÁN, G. (1970). Antología de Moisés Sáenz.

México: Oasis.

-------------------- (1991). Formas de gobierno indígena. México:

Universidad Veracruzana-INI-Gobierno del Estado de Veracruz-

Fondo de Cultura Económica.

-------------------- (1992). El proceso de aculturación y el cambio

sociocultural en México. México: Universidad Veracruzana-INI-

Gobierno del Estado de Veracruz-Fondo de Cultura Económica.


-------------------- (1993). Lenguas Vernáculas. México: Universidad

Veracruzana-INI-Gobierno del Estado de Veracruz-Fondo de

Cultura Económica.

BÁEZ, L. (2004). “Ciclo estacional y ritualidad entre los Nahuas de

la Sierra Norte de Puebla”, en Broda, Johanna y Catherine Good

(coords.) Historia y vida ceremonial en las comunidades

mesoamericanas: los ritos agrícolas. México: CONACULTA-INAH-

UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas.

BARTOLOMÉ. M. (2006). Gente de costumbre y gente de razón.

Las identidades étnicas en México. México: Siglo XXI.

BONFIL, G. (1988). Cholula. La ciudad sagrada en la era industrial.

Puebla: Universidad Autónoma de Puebla.

-------------------- (1994). México profundo. Una civilización negada.

México: Grijalbo.

BRODA, J. (2001). “La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una

perspectiva histórica”, en Johanna Broda y Félix Báez-Jorge

(coords.) Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas

de México, México: CONACULTA-Fondo de Cultura Económica.

-------------------- (2003). “El culto mexica de los cerros de la Cuenca

de México: apuntes para la discusión sobre graniceros”, en Beatriz

Albores y Johanna Broda (coords.) Graniceros: cosmovisión y

meteorología indígenas de Mesoamérica. México: El Colegio

Mexiquense. A. C.- Universidad Nacional Autónoma de México.

-------------------- (2004a). “Ciclos agrícolas en la cosmovisión

prehispánica: el ritual mexica”, en Broda, Johanna y Catherine Good

(coords.) Historia y vida ceremonial en las comunidades

mesoamericanas: los ritos agrícolas. México: CONACULTA-INAH-

UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas.


-------------------- (2004b). “¿Culto al maíz o a los santos? La

ritualidad agrícola mesoamericana en la etnografía actual”, en

Broda, Johanna y Catherine Good (coords.) Historia y vida

ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos

agrícolas. México: CONACULTA-INAH-UNAM-Instituto de

Investigaciones Históricas.

-------------------- (2009). “La fiesta de la Santa Cruz y el culto de los

cerros”, en Del Val, José (coord.) Estado del desarrollo económico y

social de los pueblos indígenas de Guerrero”. México: UNAM-

Programa Universitario México Nación Multicultural, Secretaria de

Asuntos Indígenas.

CASO, A. (1958). Indigenismo. México: Instituto Nacional

Indigenista.

-------------------- (2012). El pueblo del sol. México: Fondo de Cultura

Económica.

CARRASCO, G. y D. ROBICHAUX (2005). “Parentesco,

compadrazgo y ayuda: El caso de las fiestas de quinceañeras en

Tlaxcala”, en Robichaux, David (comp.) Familia y parentesco en

México y Mesoamérica. Unas miradas antropológicas. México:

Universidad Iberoamericana.

DE LA FUENTE, J. (1990). Educación, antropología y desarrollo de

la comunidad. México: INI-Dirección General de Publicaciones del

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

DEHOUVE, D. (2006). La realeza sagrada en las comunidades

indígenas mesoamericanas. Manuscrito no publicado.

-------------------- (2007). La ofrenda sacrificial entre los Tlapanecos

de Guerrero. México: Universidad Autónoma de Guerrero-CEMCA-

INAH-Plaza y Valdés.


GAMIO, M. (1979). La población del valle de Teotihuacán. México:

Instituto Nacional Indigenista.

GOOD, C. (2005) “`Trabajando juntos como uno´: conceptos

nahuas del grupo doméstico y de la persona”, en: David Robichaux

(comp.) Familia y parentesco en México y Mesoamérica. Unas

miradas antropológicas. México: Universidad Iberoamericana.

INEGI. Archivo Histórico de Localidades.

http://www.inegi.org.mx/geo/contenidos/geoestadistica/consulta_loc

alidades.aspx [20 de enero 2012]

LÓPEZ AUSTIN, A. (1973). Hombre-Dios. Religión y política en el

mundo náhuatl. México: UNAM-Instituto de Investigación Históricas

-------------------- (1994). Tamoanchan y Tlalocan. México: Fondo de

Cultura Económica.

-------------------- (2001). “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición

mesoamericana”, en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.)

Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México,

México: CONACULTA-Fondo de Cultura Económica.

-------------------- (2008). Dioses del Norte, Dioses del Sur. México:

ERA.

LÓPEZ MILLÁN, M. (2008). “Sin ayuda no hay fiesta”. Relaciones

de reciprocidad en Santa Catarina del Monte. Tesis de Maestría en

Antropología Social, Universidad Iberoamericana, México.

LORENTE, D. (2006). La razzia cósmica: una concepción nahua

sobre el clima. (El complejo ahuaques-testifero en la Sierra de

Texcoco, México. Tesis de Maestría en Antropología Social,

Universidad Iberoamericana, México.

-------------------- (2007) “El complejo ahuaques-tesiftero en la Sierra

de Texcoco”, en: Margarita Loera Chávez y Peniche; Stanislaw


Iwaniszewski y Ricardo Cabrera (coords.). Páginas en la nieve.

Estudios sobre la montaña en México. México: ENAH-

CONACULTA-INAH.

-------------------- (2008) “La razzia cósmica: Ahuaques y tesifteros en

la Sierra de Texcoco. Nociones para una teoría nahua sobre el

clima”, en: Annamária Lammel, GOLOUBINOFF, M. y E. KATZ

(eds.) Aires y lluvias. Antropología del clima en México. México:

CIESAS-CEMCA-IRD.

MAUSS, M. (1971). Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.

MINDEK, D. (1994). “No nos sobra, pero gracias a Dios, tampoco

nos falta”. Crecimiento demográfico y modernización en San

Jerónimo Amanalco. Tesis de Maestría en Antropología Social,

Universidad Iberoamericana, México.

NAHMAD, S. (1980). “La educación bilingüe y bicultural para las

regiones interculturales de México”, en: Indigenismo y Lingüística.

Documentos del foro “La política del lenguaje en México”, México:

UNAM.

NUTINI, H. y BARRY, I. (1974). Los pueblos de habla náhuatl de la

región de Tlaxcala y Puebla. México: INI.

PÉREZ LIZAUR, M. (2008). Población y sociedad. Cuatro

comunidades del Acolhuacan, México: Universidad Iberoamericana.

REDFIELD, R. (1970). The folk culture of Yucatan. Chicago:

University of Chicago.

ROBICHAUX, D. (2005). “Identidades cambiantes: Ìndios´ y

`mestizos´ en el suroeste de Tlaxcala”, en: Relaciones. Estudios de

Historia y Sociedad, vol. XXVI, núm. 104, otoño, pp. 57-102.

-------------------- (2006). “Reciprocidad y casamientos en el México

central: Tejiendo relaciones a través del curso de vida”. ponencia


presentada en el XX Congreso de Religión, Sociedad y Política con

Tema Las Iglesias en los Procesos Electorales. III Simposio

Internacional Valores Religiosos y Derechos Humanos, Querétaro 9

al 13 de octubre 2006

-------------------- (2008). “Lluvia, granizo y rayos: especialistas

meteorlógicos y cosmovisión mesoamericana en la región de La

Malinche, Tlaxcala”, en: Annamária Lammel, Marina Goloubinoff y

Esther Katz (eds.) Aires y lluvias. Antropología del clima en México.

México: CIESAS-CEMCA-IRD

SAHAGÚN, B. (2006). Historia general de las cosas de Nueva

España. México: Porrúa.

SOKOLOVSKY, J. (1995). San Jerónimo Amanalco, un pueblo en

transición. México: Universidad Iberoamericana, colección

Tepetlaoxtoc núm. 5.

VOGT, E. (1993). Ofrendas para los dioses. México: FCE

WOLF, E. (1957). “Closed Corporate Peasant Communities in

Mesoamerica and Central Java”, en: Southwestern Journal of

Anthropology. Vol. 13, No. 1, (Spring 1957), pp. 1-18.


X. El conocimiento de la salud en una realidad intercultural.163

Jorge Magaña Ochoa164

ResumenLa presente propuesta forma parte de una investigación

más amplia cuyo objetivo fue el desarrollar un sistema de

vigilancia epidemiológica micro regional que permitiera dar

seguimiento a los casos que representan un peligro potencial de

enfermedad y/o muerte en la población vulnerable de las

comunidades participantes del estudio, que se encuentran bajo la

zona de influencia de la OSECAPIACH165/Abejas en el municipio

de Chenalhó, Chiapas. Proyecto que busco establecer un

programa metodológico conjunto que articulara los conocimientos

médicos con los antropológicos en materia de vigilancia

epidemiológica. La investigación preciso documentar y analizar

procesos y escenarios diferenciales de vulnerabilidad ante

procesos morbosos, como las EDAS166, IRAS167, desnutrición,

163 La investigación que sustento o dio base a la reflexión que aquí se presenta, se llevó a caboen el municipio de Chenalhó, Chiapas, de diciembre de 2009 a diciembre de 2010, y cabe hacerla aclaración que es una primera fase de un trabajo que puede llevarse un par de años más enconcluir. 164 Profesor-investigador de la Facultad de Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Chiapas. Álvaro Obregón s/n, Colonia Revolución Mexicana. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México, CP 29220. Tel. y Fax: 0052 (967) 6782684 correo-e:[email protected] [email protected] Organización de salud, educación y capacitación de promotores indígenas de los Altos deChiapas, que si bien pertenecen al municipio de Chenalhó tienen influencia directa enaproximadamente 17 comunidades del municipio de Chalchihuitan, Chiapas. Es unaorganización surgida a raíz de la masacre de Acteal en diciembre de 1997 y cuyos trabajosadquieren registro y reconocimiento oficial a partir del año 2005. La OSECAPIACH/Abejas hadesarrollado un sistema alterno de salud, que intenta satisfacer la necesidad que presenta la población de las localidades autónomas que se encuentran bajo la influencia de las Abejas A. C. 166 Enfermedades diarreicas agudas. 167 Infecciones respiratorias agudas.


trastornos que causan la muerte materna, que permitieran

reflexionar sobre la articulación de los conocimientos médicos

con los antropológicos en la vigilancia epidemiológica. Se trató

en términos generales, de analizar el conocimiento de la salud

en realidades interculturales a partir, de una diversidad de

escenarios en los que de muchas formas, los procesos

ambientales, socioculturales y económicos, han estado

configurando diferentes vulnerabilidades en salud. En ese sentido

el propósito del estudio debe permitir reflexionar en torno a la

manera cómo influyen las diversas culturas presentes en una

región para el ejercicio de las prácticas médicas de grupos

indígenas en situaciones de interculturalidad. Las reflexiones

giran en torno a aspectos tales como la construcción del

proceso salud/ enfermedad/ atención (s/e/a), la relación

medicina-cultura y la construcción del conocimiento médico,

haciendo referencia a un ámbito intercultural de pobreza, donde la

tradición médica y sus practicantes han sido factores importantes

en la estructura social y el desarrollo cultural.

Palabras Clave: Padecimiento, vigilancia epidemiológica,

OSECAPIACH, interculturalidad, indígenas.


Fotografía: Jorge Magaña OchoaIntroducción

La presente propuesta, que forma parte de un proyecto

más amplio, contempla reflexionar sobre los procesos y

escenarios diferenciales de vulnerabilidad ante procesos

morbosos que afectan a poblaciones indígenas, como un primer

resultado del proyecto, para proponer el establecimiento de un

programa conjunto que articule los conocimientos médicos con los

antropológicos en la vigilancia epidemiológica, y en el trazado de

Políticas Públicas en materia de salud. Se trata en términos

generales, de analizar el conocimiento de la salud en realidades

interculturales a partir, de una diversidad de escenarios en los que

de muchas formas, los procesos ambientales, socioculturales y

económicos, han estado configurando diferentes

vulnerabilidades en salud, en el caso particular de este

estudio, ante la amenaza de enfermedades prevenibles.

Más allá de las relaciones de causa/efecto, el análisis de

conjunto de riesgos ambientales y prácticas sociales de riesgo,

busca identificar causales de corte estructural que inciden de

diversas formas en el estatus de salud de las poblaciones. De


acuerdo con lo anterior, la presente propuesta se enfocó en el

análisis de la calidad de los recursos naturales que tanto directa

como indirectamente inciden en la problemática que de manera

particular nos atañe.

Ahora se viven tiempos de gran movimiento de población, de

relaciones interétnicas que antes no se daban, y de formas de

organización social y política que rebasan los límites de la aldea,

del paraje y del grupo lingüístico. Se observan cambios en las

comunidades indígenas que son respuestas a las influencias del

mundo moderno, pero que resultan más bien de un proceso

de reconstitución y reinvención de la identidad étnica en nuevos

contextos sociales.

En ese sentido, el propósito del estudio debió permitir

reflexionar en torno a la manera cómo influyen las diversas

culturas presentes en una región para el ejercicio de las prácticas

médicas de grupos indígenas en situaciones de interculturalidad.

Las reflexiones se basaron en aspectos tales como la

construcción del proceso salud/ enfermedad/ atención (s/e/a),

la relación medicina-cultura y la construcción del conocimiento

médico, haciendo referencia a un ámbito intercultural de pobreza,

donde la tradición médica y sus practicantes han sido factores

importantes en la estructura social y el desarrollo cultural.

La investigación y el estudio desprendido de ella busco

identificar los padecimientos de mayor incidencia en las

localidades de Nuevo Yibeljoj, Chuchtic, Los Chorros, Naranjatik

Bajo, Quexal-Hukum, Emiliano Zapata y Colonia Puebla en el

municipio de Chenalhó, escenarios de influencia de la

OSECAPIACH/Abejas en materia de control y vigilancia de la


salud de sus pobladores; así como generar propuestas de

vigilancia epidemiológica para procesos morbosos como la

desnutrición, las EDAS, las IRAS o los trastornos que provocan la

muerte materna, como lo más destacable.

Fotografía: Jorge Magaña Ochoa

A su vez, busco identificar y analizar la conexión entre los

procesos socioculturales que se están presentando en la

actualidad y su impacto en la salud, en cada uno de los grupos

etarios de la población objetivo. Con ello, se pretendió identificar y

analizar la lógica sociocultural que incide en la presencia de los

padecimientos objetivo e identificar y analizar el marco

interpretativo más amplio, a través del cual transitan estas

experiencias. Para ello se partió de reconocer que, en la

actualidad existe un importante subregistro en la estadística de los

padecimientos más frecuentes en las comunidades indígenas y

mestizas de la región de Los Altos así como de las causas de

muerte debido a que el Sector Salud no cuenta con los recursos

humanos y materiales suficientes para mantener un permanente y

eficiente sistema de vigilancia epidemiológica.

El estudio busco, por consiguiente, aportar nuevas luces en

materia de investigación en torno al desarrollo de estrategias en


programas de salud enfocados a la prevención y tratamiento de

los padecimientos contemplados dentro de la propuesta de

investigación y estudio, así como a la vigilancia epidemiológica que

de ello se pueda derivar o proponer en contextos interculturales.

De tal suerte que la investigación se planteó como objetivo

general el desarrollar un sistema de vigilancia epidemiológica

micro regional que permitiera dar seguimiento a los casos que

representasen un peligro potencial de enfermedad y/o muerte en

la población vulnerable de las comunidades participantes del

estudio del municipio de Chenalhó, mediante la participación

organizada de la población que permitiera detectar oportunamente

situaciones de riesgo con el apoyo y la asesoría de promotores

de salud, en este caso la OSECAPIACH/Abejas,

adecuadamente capacitados para brindar atención básica

eficiente e inmediata a la población afectada. Así como identificar

a través de estos casos, la presencia de procesos sociales más

amplios que dieran cuenta de conflictos, tensiones, a nivel

interpersonal y/o comunitario, así como de dilemas morales

relacionados con el significado atribuido a las experiencias de

enfermedad/infortunio, que nos permitiesen analizar y comprender

las estructuras sociales en las que se sustenta cada alternativa

de atención, así como la forma en que éstas se relacionan

de manera complementaria y/o contradictoria.

MetodologíaEl modelo propuesto para la investigación se dirigió

principalmente a la interrelación entre la antropología, la

antropología médica y la medicina, y partió para ello del


presupuesto de que Chiapas es un estado que tiene una

composición plurilingüe y multicultural, con una diversidad de

población que no tiene mayor homogeneidad que la característica

de la pobreza en la mayoría de sus habitantes. Situación que la

hace peculiar como grupo vulnerable a quebrantar la salud de

por sí diezmada. Con relativos accesos a los servicios oficiales

de salud y con un perfil epidemiológico crítico. Asimismo, con un

bagaje cultural en el cual tienen formas específicas de explicar

las causas que originan las enfermedades y sus formas de

tratamiento que a menudo entran en contradicción con la medicina

conocida como “moderna”, “científica”, “oficial”, “alopática”, etc.

Por consiguiente, para poder brindar una cobertura en

salud más amplia a la población indígena en general, y de

Chenalhó en particular, es preciso entender la compleja

amalgama cultural que subyace en torno a la concepción de salud,

enfermedad y atención. Investigar a mayor profundidad la práctica

médica que tienen los habitantes de las localidades de

estudio respecto al tratamiento y explicaciones de

padecimientos específicos, como los que aquí nos ocupa: “IRAS,

EDAS, factores que contribuyen a la muerte materna o la

desnutrición”. Asimismo, comprender que la población que ocurre

o no ocurre a los servicios médicos ofrecidos por el Estado tiene

un sustrato fuertemente arraigado en situaciones culturales difíciles

de modificar al menos a corto plazo. Es preciso entonces

conocer, interpretar y explicar esas concepciones a través de

esfuerzos inter y multidisciplinarios.

En este caso, se buscó, no solo identificar los factores

que interaccionan en la configuración de la vulnerabilidad ante


la amenaza de infecciones respiratorias agudas (IRAS) por

ejemplo, también se buscó documentar cómo estos procesos

han impactado las formas de reproducción material y social de

las familias, como un factor negativo a la hora de enfrentar el

acceso a servicios de salud.

Se propuso el uso del registro etnográfico, en este caso

centrado en la descripción de prácticas sociales y el contexto en

el que se producen (doméstico, comunitario, laboral,

migratorio, etcétera), las cuales favorecen la exposición a

riesgos a la salud en relación con las enfermedades infecciosas

agudas. Como apoyo se diseñaron encuestas que dieran cuenta

de la relación entre la frecuencia de eventos mórbidos (definidos

a partir de la sintomatología clínica) y las prácticas que exponen

a las personas a riesgos a su salud.

En el transcurso la investigación, se contó con

acompañantes intérpretes. A su vez, nos basamos en la consulta

de fuentes escritas, desde textos históricos hasta documentos

oficiales, así como en el registro en campo de testimonios orales

que dieran cuenta a nivel local, de aquellos procesos que han

tenido y tienen impacto en la vulnerabilidad ante procesos

morbosos. También se contempló analizar el impacto que los

conflictos sociales, desastres naturales y/o antropogénicos han

tenido en los desplazamientos de población hacia contextos de

mayor vulnerabilidad, como el caso de la llamada “guerra de baja

intensidad”.

Se planeo que el periodo de trabajo de campo se

desarrollase durante el año 2010, a lo largo del cual se realizarán

estancias en el contexto elegido para el estudio, escalonadas por


el equipo de trabajo. Durante este mismo periodo, se planea ir

organizando y sistematizando la información levantada en campo,

para que al inicio del segundo semestre del año se comience

con el análisis de la misma, y por lo mismo a redactar el

informe y otros documentos que den cuenta integral de los

hallazgos (ejemplo, artículos, capítulos de libros, libro).

Durante el trabajo de campo se trabajó principalmente en el

análisis de constructos narrativos en torno a las experiencias del

padecimiento168 entre los habitantes de las poblaciones base

de la OSECAPIACH/Abejas en Chenalhó, privilegiando un

enfoque independiente del de la biomedicina, con el fin de incluir

experiencias del padecer construidas desde la perspectiva de

los enfermos y los promotores de salud, sin que ello

necesariamente mediase un diagnóstico de carácter biomédico.

Este enfoque metodológico tiene que ver con experiencias previas

de investigación en la región de Los Altos de Chiapas, a través

de las cuales hemos observado que entre los grupos tsotsiles y

tseltales que habitan dicha región, los padecimientos y demás

infortunios, se inscriben dentro de un marco interpretativo más

amplio.

Por consiguiente, el estudio buscó en un primer momento

establecer un perfil particular de informantes, basado por ejemplo

en criterios que contemplaran edad, sexo, escolaridad, estatus

socioeconómico, etcétera, ya que son criterios que resultan de

interés para la epidemiología clínica; pero ello no pudo ser posible

168 En este caso se alude al concepto de padecimiento desde la perspectiva de la antropologíamédica, donde illnes (padecimiento) contrasta con disease (enfermedad). Mientras el primero se refiere a la experiencia subjetiva e intersubjetiva de estar enfermo, el segundo serelaciona con la mirada biomédica que se centra en la disfuncionalidad biológica del cuerpo y/oel organismo.


y se entrevistó a la población de manera aleatoria. Sin

embargo, los hallazgos nos permitieron establecer un perfil

epidemiológico desde la perspectiva social, basado en una

serie de casos documentados mediante entrevistas a

profundidad con personas enfermas, con algunos de sus

familiares, y en varios más con los promotores de salud

dirigentes de la OSECAPIACH. En su mayoría podríamos hacer

referencia a hombres y mujeres de entre 23 y 75 años de edad.

Los casos relativos a infantes fueron referidos por sus madres.

En resumen, los conceptos teóricos y procedimientos

metodológicos de la epidemiología y de la medicina clínica

pueden ser de gran utilidad para abordar el análisis de una

problemática como la que aquí s e pretendió investigar. Sin

embargo, se debe tener muy claro que al abordar la problemática

de la salud dentro de un contexto cultural distinto al occidental,

es necesario incorporar las perspectivas de la antropología

médica, no sólo con la finalidad de entender los significados

culturalmente conferidos a los problemas morbosos los pobladores

de las localidades de estudio, en los que intervienen

representaciones particulares del sufrimiento y valores en los que

las nociones de la persona, en un contexto sociocultural dado, se

sustentan. No obstante, la mirada antropológica intenta

contextualizar los procesos experimentados por los miembros de

las comunidades tradicionales, dentro del referente de procesos

globales, para así identificar la forma en que éstos son vividos en

el ámbito de lo local.


Discusión y resultadosA lo largo de las dos últimas décadas, el estado de Chiapas

ha enfrentado diversos eventos históricos que han propiciado y/o

dinamizado de manera abrupta múltiples procesos sociales, los

cuales en la mayoría de los casos, dado su vértigo, alcances y

complejidad, han eludido la mirada de tomadores de decisiones en

el campo de las políticas sociales. Las dinámicas propias de la

era global han contribuido, a su vez, a configurar el paisaje

social de la entidad.

Precisando, se puede observar, por un lado, que Chiapas

guarda los índices de marginación más altos del país; esto

significa en términos generales, que el nivel de vida de su

población está en los umbrales de la pobreza extrema, el 82%

de su población sobrevive con dos salarios mínimos, más del

42% de la población infantil sufre algún grado de desnutrición

severa y el perfil epidemiológico está clasificado como

enfermedades de la pobreza. Según datos presentados en el

Plan de Desarrollo Chiapas Solidario 2007-2012, la entidad ocupa

el 5º lugar en desigualdad social en América Latina y de los

primeros a nivel mundial. Esta situación se ve agravada por los

impactos de la crisis económica y financiera internacional, y por la

desigual distribución de oportunidades, recursos y poder entre los

grupos, clases sociales, etnias, géneros y entre personas en una

sociedad en la que la pobreza es una de sus expresiones.

Por otro lado, debemos tomar muy en cuenta que, la

irrupción de procesos sociales como el movimiento zapatista en

1994 y sus efectos, directos e indirectos, han propiciado

significativos cambios en el perfil de las diversas poblaciones


residentes de la identidad. Por ejemplo, la violencia socio-

política, adquirió en determinado momento, un rol crucial en el

flujo de desplazamientos poblacionales hacia centros urbanos que

principalmente han involucrado a la población indígena. Se

puede hablar también de la presencia militar cuya magnitud

fungió como detonador en el incremento del comercio sexual que

igualmente afectó principalmente a mujeres pertenecientes a

sectores pobres de la población, también de manera particular a

mujeres indígenas.

Pero además del conflicto zapatista, podemos observar

otros procesos como: la migración, el desarrollo económico

estrechamente relacionado con la agroindustria, el deterioro

ambiental a gran escala, las políticas públicas de corte

modernizador, la agudización de inequidades, el desarrollo

tecnológico, el acceso a la información global, las actividades

económicas ilícitas, y en los últimos años la migración hacia

centros urbanos de otros estados pero principalmente hacia los

Estados Unidos, que están afectando la forma de vida de la

población chiapaneca.

En términos de la salud de las poblaciones, la interacción de

todos estos aspectos pueden ser englobados como una violencia

estructural, la cual se traduce en formas diferenciales de

vulnerabilidad en relación con diferentes grupos e individuos, cuyo

único común denominador parece ser la deprivación. Dentro de

este contexto se pueden enmarcar diversas problemáticas de

salud cuya atención presenta un carácter de urgencia en la

búsqueda de solución: muerte materna, desnutrición infantil,

enfermedades respiratorias agudas o enfermedades diarreicas


agudas; es decir, enfermedades que son consideradas

prevenibles en la mayoría de los casos con una simple vacuna,

pero que en este contexto la vacuna se vuelve oro puro.

De tal forma que el impacto de todo ello, al interior de las

poblaciones indígenas, propicia serias fracturas de los valores

tradicionales, los cuales se traducen y se relacionan con conflictos

religiosos y políticos, o bien con los efectos de tendencias

modernizadoras; conflictos que tienen como escenario la vida

familiar, comunitaria e intercomunitaria, y que terminan por situar a

determinados individuos o grupos en diversas situaciones de

vulnerabilidad en términos de salud.

Aun con los cambios que se están dando en los Altos, una

gran parte de los pueblos indígenas conserva las formas de

organización política y religiosa tradicionales y sin embargo,

aunque en algunas comunidades se rechace, por ejemplo,

tácitamente el uso de las prácticas médicas tradicionales, en

general la manera en que se concibe la enfermedad tiene que ver

más con la cosmovisión indígena que con la práctica médica

científica. Algunos habitantes ya no recurren a los médicos

indígenas, pero las causas a las que atribuyen su enfermedad

forman parte de las llamadas "enfermedades tradicionales" y, en

su concepto, medicina moderna es sinónimo de fármacos.

Si bien la medicina indígena enfrenta, aunque de una

manera muy limitada, las precarias condiciones en que vive la

población de los Altos, a través de especialistas que, por dedicar

gran parte de su tiempo a la curación de enfermos, cuentan con

el reconocimiento de su comunidad y poseen un saber

adquirido a través de la interiorización de sus experiencias


cotidianas, la muerte por enfermedades que en otras partes serían

prevenibles a un bajo costo (como la desnutrición, las “EDAS” o

las “IRAS”), en la región Altos nos remite a factores de orden

económico, de infraestructura y de política sanitarias, como

también a cuestiones culturales y a desigualdades en las

relaciones de género, étnicas y generacionales.

En relación con los problemas de prevención, detección y

atención, ello significa que por tales lecturas del padecimiento, la

búsqueda de diagnóstico y atención, transite por vías totalmente

ajenas a las que pudiesen proporcionar las instituciones de salud.

Particularizando, la propuesta metodológica nos llevó hacia una

fas e diagnóstica y creación de grupos testigo-piloto, que

permitió una aproximación a la caracterización del perfil

epidemiológico de la zona y/ o de la población objeto de

estudio. Si bien es cierto que los logros alcanzados podemos

catalogarlos de rudimentarios, también es cierto que podemos

considerarlos satisfactorios para el avance del proyecto y logro de

los objetivos trazados y consistieron principalmente en

presentación y entrega de propuestas de intervención al personal

dirigente y operativo de la OSECAPIACH.

A su vez, nos dimos cuenta de que la OSECAPIACH y la

Jurisdicción Sanitaria No. II, SCLC., a través de sus promotores

de salud y Unidades Móviles al respecto, no tienen un perfil

epidemiológico de la zona que sea confiable, ya que ninguna de

las dos organizaciones o instituciones tiene conocimiento real de

la población que atiende: ni por número de familias por localidad

atendida, ni por grupos etarios, ni por sexo, ni por número total de

la población por localidad. Desde luego esto es de llamar la


atención si consideramos que el perfil epidemiológico de la

población de estudio nos muestra a las localidades con habitantes

altamente desnutridos y con enfermedades que han sido

caracterizadas como enfermedades de la pobreza.

Tanto en su concepción individual como colectiva, la salud

es producto de complejas interacciones entre procesos biológicos,

ecológicos, socioeconómicos y culturales que ocurren en la

sociedad. Por lo tanto la salud está determinada por la

estructura y dinámica de la sociedad, por el grado de

desarrollo de sus fuerzas productivas, por el tipo de relaciones

sociales que establece, por el modelo económico, por la forma

de organización del estado y, en fin, por las condiciones en que la

sociedad se desarrolla, como el clima, la ubicación y

características geográficas y sobre todo, por los recursos naturales

disponibles.

El vínculo entre salud y desarrollo es reciproco y complejo; es

decir son conceptos coadyuvantes. La salud es el resultado del

nivel y las formas de desarrollo de una sociedad, por cuanto ésta

determina los límites y la disponibilidad de los recursos para el

bienestar de los diversos grupos de la población. Por otra parte, la

salud es condición esencial para el desarrollo social por la

repercusión que tiene en la capacidad de trabajo del individuo y en

el establecimiento de los climas de estabilidad, tranquilidad y

progreso social que tal desarrollo requiere.

Todo ello supone, para este trabajo, diversos escenarios de

vulnerabilidad, principalmente en la medida en que tanto

comunidades como individuos están, de manera creciente,

siendo expuestos a los efectos de fuerzas histórico-sociales


que se expresan más allá de su control. Se puede hablar

por ejemplo, de comunidades enteras que han perdido sus

recursos naturales para subsistir y han tenido que insertarse de

manera desventajosa en las dinámicas propias de la economía

de mercado; procesos que conllevan una tensión latente entre

visiones y valores tradicionales de la vida social y la expectativa,

en particular, entre miembros de las generaciones más jóvenes,

por participar de lleno en las dinámicas de la modernidad.

Ante esta clase de problemáticas, las instituciones de salud

adolecen de una estructura sólida de atención centrada en ellas,

en parte porque se trata de una problemática que no ha sido

suficientemente visibilizada y por ende, plenamente reconocida en

las agencias de salud pública.

La participación comunitaria es aún muy limitada debido a

que ni la población usuaria de los servicios de salud ni el mismo

Sector Salud han logrado operativizar modelos de intervención

que no confronten las estructuras culturales de los grupos

sociales en los que se pretenden aplicar las acciones de salud

que requieren del concurso de la población local. El problema de

la salud y de la enfermedad en el contexto social de la región de

los Altos es entendido como un asunto de la estricta competencia

del Sector Salud y de las instancias gubernamentales, por lo

que las acciones que realiza la población para prevenir la

enfermedad y/o para restaurar la salud son prácticamente nulas

en la medida en que se asume a sí misma como un objeto pasivo

de la acción institucional.

La prevención de la enfermedad y la recuperación de la

salud no son entendidas por la población como instrumentos de


lucha social y política. Es por ello que las demandas de la

comunidad en lo que toca a la salud se dirigen preferentemente a

los logros tangibles e inmediatos como lo es la infraestructura

(clínicas, hospitales, casas de salud), la dotación de

medicamentos y la asignación de personal médico en vez de

requerir capacitación y participación como estrategias que

facilitaran la eventual emancipación y autosuficiencia de la

comunidad en materia de salud.

La experiencia histórica comunitaria en lo que concierne a la

participación en los procesos operativos de los programas

institucionales no ha sido siempre grata debido a que los

objetivos y estrategias que se plantean en sus contextos son en

muchas ocasiones ajenos a la cosmovisión comunitaria y es por

ello que la población no se involucra ni se compromete en el

logro de las metas propuestas. Esto es, si las instituciones no

establecen un código de comunicación adecuado con la

población supuestamente beneficiaria, por ejemplo, de tal suerte

que la madre de familia y la autoridad comunal le otorguen un

status diferente a los problemas de salud, como un elemento

definitorio en sus posibilidades de insertarse en el mercado de

trabajo, así como en la estructura social y política de su entorno

social en condiciones sino de ventaja al menos si de equidad.

Por tal motivo, se requiere de la implementación de

estrategias que partan de lo más simple a lo más complejo, de

lo general a lo particular y de lo trivial a lo sustantivo para que se

logre un involucramiento paulatino de la población en acciones

generadas desde un proceso de reflexión colectiva que respondan

a los intereses y a las necesidades sentidas por la familia así


como por el resto de su entorno social a fin de que se garantice la

persistencia de dichas acciones como un indicador que permita

advertir un verdadero cambio de actitud de la población frente al

problema que plantea la conservación de la salud.

Respecto a los padecimientos considerados en el ámbito de

la investigación. Cabe destacar que las EDAS y las IRAS están

repuntando en la población indígena, que las crisis convulsivas

y la tuberculosis son enfermedades vigentes también en esta

población y se requiere profundizar en las dinámicas de búsqueda

de atención para lograr la demanda de servicios y el apego a los

tratamientos, esto no es posible si no se logra identificar las

dinámicas y las formas en que actualmente se asume la búsqueda

de atención en esta población.

Pero se debe tener muy presente a la hora de abordar la

discusión de este estudio que nos enfrentamos a su vez, a un

problema de ubicación y discusión teórica en la que gran parte

de los estudios antropológicos dedicados a los tzotziles y

tzeltales de los Altos de Chiapas, han contribuido a alimentar

una visión ahistórica de sus representaciones y prácticas

culturales, entre ellas, las relativas a la salud y enfermedad. Éstas

han tendido a ser abordadas como complejos simbólicos

estructurados y por ende, funcionalmente coherentes al articular la

totalidad de la vida social. Con ello se ha asumido que las

enfermedades constituyen la retribución divina a faltas de

normas sociales y/u observancias rituales, en las que los

valores culturales se sustentan (Villarojas, 1963), (Vogt, 1969),

(Holland, 1962) (Favre H, 1971:122-123). Con lo que se dejan del

lado las contradicciones e inconsistencias de estos sistemas.


Por ejemplo, no se vislumbra la dificultad de establecer una

clara distinción entre castigo divino y brujería y que por lo mismo

una persona dispensadora de justicia, ya se tratase de una

autoridad tradicional o de un curandero, podía en determinado

momento, ser vista como alguien dispuesto a hacer uso de sus

facultades para dañar a alguien más y por lo mismo juzgada

como brujo. Una excepción debe hacerse con los trabajos de

Pitt-Rivers (1970) y Nash J (1970) quienes desde entonces

repararon en las contradicciones inherentes a estas

concepciones y prácticas en términos del poder que para

algunos individuos representaban en el contexto local.

Problematizar en torno a estos temas ofrece por tanto, la

oportunidad de escudriñar el trasfondo socialmente dinámico de

dichos conceptos, en particular a través del proceso de

salud/enfermedad/atención. Múltiples contradicciones, conflictos y

dilemas han mediado y lo siguen haciendo, y todo ello se ve

reflejado en la forma en que estos conceptos y prácticas son

continuamente reformulados. Así, amén de los impactos derivados

del cambio social, estas concepciones y prácticas denotan

contradicciones y tensiones propias, resultantes del carácter de la

vida comunitaria, que cotidianamente se concretizan a través de la

interacción social.

Se puede hablar por ende, de un vasto marco de referencia

que permite a los indígenas, no sólo redefinir continuamente su

identidad y sus fronteras culturales, sino hacer sentido del

acontecer de su vida. La documentación de procesos

complejos y prolongados de búsqueda de atención

proporciona esta posibilidad y por lo mismo, la de desentrañar


la lógica social más amplia que se oculta detrás de los

mismos.

ConclusionesEs sólo con la suma y coordinación de diferentes esfuerzos

disciplinarios que se podrá pensar en el diseño de una estrategia

culturalmente pertinente dentro del contexto de investigación que

nos atañe. Debido al carácter predominantemente ahistórico de las

investigaciones realizadas en los Altos de Chiapas, el cual confiere

a los conceptos y prácticas relativas al proceso salud/

enfermedad/ atención (s/e/a), un rol socialmente conservador, se

ha tendido a ignorar su relevancia como arenas sociales en las que

se buscan dirimir diversos procesos En contraste, he podido

observar inconsistencia, ambigüedad y ambivalencia en relación

con las mismas y que ello responde en gran medida al carácter

dinámico de la vida social entre estos pueblos, dinamismo ni con

mucho exento de conflictos y dilemas.

En términos del análisis que aquí se propone, ello resulta

relevante, en la medida en que se relaciona con la dificultad de

establecer de manera definitiva, las causas atribuidas a la

experiencia de la enfermedad, que por ejemplo se expresa en la

dificultad de distinguir entre lo que constituye castigo divino o

brujería, lo cual depende ampliamente del posicionamiento de

cada actor social inmerso en un dado proceso de salud/

enfermedad/ atención. Un análisis del mismo con esta mirada,

implica también tomar en cuenta los procesos sociales que han

impactado a la cultura de los pueblos indígenas con los que

trabajamos.


Esta propuesta por tanto, también toma como referencia el

efecto que han tenido durante diferentes periodos, factores tales

como los programas institucionales que han operado como

agentes de cambio: programas educativos, de desarrollo, de

salud; así como las transformaciones políticas, el cambio

religioso, la migración, los conflictos sociales, etcétera.

En investigaciones previas, se ha podido observar que

las personas enfermas pueden transitar por múltiples opciones

buscando atender su salud de la manera más eficaz. Así, la

atención de curanderos, de espiritistas, en clínicas y hospitales,

la compra de fármacos en farmacias, y la asistencia a cultos

no católicos, pueden en determinado momento, ser parte de una

sola trayectoria de búsqueda de atención. Indudablemente, ello

tiene que ver con la existencia de tales opciones y con la

expectativa por recuperar la salud con la ayuda de cualquiera de

ellas. Pero en ello también opera el hecho de que detrás de

estos procesos subyacen otros que no sólo expresan la visión del

mundo indígena y las apropiaciones que los indígenas han

hecho de cada forma de atención, también revelan

tensiones, conflictos, dilemas y desarmonías, entre personas

y/o entre grupos, en las que subyacen todos

los agentes y/o procesos de cambio.

Tomando todo ello en consideración, el fin de

documentar y analizar esta clase de trayectorias de atención,

intenta proporcionar una visión íntegra de los mismos, que nos

permitan articular instrumentos y mecanismos propuestos para la

vigilancia epidemiológica de localidades indígenas y no

indígenas en articulación con la medicina.


En resumen, desde la perspectiva del estudio, el objetivo

tuvo que reformularse buscando establecer la lógica que los

individuos y su círculo social articulan en torno a sus

padecimientos y a las elecciones entre las diversas opciones de

atención a la salud. Con ello, se buscó también, identificar y

analizar procesos más amplios que en el ámbito de la familia y de

la comunidad intervienen, y con ello develar el trasfondo

sociocultural implícito a través de las narrativas del padecimiento

de la población entrevistada, proceso que aún continua en

análisis. En referencia a ello, se buscó entender y describir la

relación que estas dinámicas mantienen a nivel estructural,

con las condiciones de vulnerabilidad de la salud de los

habitantes de las localidades influidas o bajo el área de influencia

de la OSECAPIACH/Abejas.

AgradecimientosA) A la Universidad Autónoma de Chiapas a través del

programa de Consolidación del Modelo Educativo,

Reincorporación de Ex Becarios de la Dirección General de

Investigación y Postgrado, cuya beca y financiamiento hizo posible

la realización de este proyecto de investigación.

B) A las autoridades y médicos participantes en este proyecto

pertenecientes a la Jurisdicción Sanitaria No. II, San Cristóbal de

Las Casas, del Instituto de Salud del Estado de Chiapas.

C) A los promotores de salud pertenecientes a la

Organización de Salud, Educación y Capacitación de Promotores

Indígenas de los Altos de Chiapas (OSECAPIACH/Abejas).

D) A todos y cada uno de los habitantes de las


comunidades participantes en este proyecto de investigación.

Fotografía: Jorge Magaña Ochoa

Bibliografía CANCIAN, F. (1965) Economics and Prestige in a Maya

Community: The Religious Cargo System in Zinacantan. Stanford

University Press, Stanford.

-------------------- (1992) The decline of community in Zinacantan.

Economy, Public life and Social stratification, 1960-1987. Stanford

University Press. Stanford California.

COLLIER, J. (1968) Courtship and Marriage in Zinacantan Chiapas,

Mexico. Middle American Research Institute Publication 25: 139-201

-------------------- (1973) Law and Social Change In Zinacantan.

Stanford University Press Stanford.

COLLIER, G. (1995) La nueva política de exclusión: Estudios

sociológicos de el Colegio de México Vol VIII Num 37 Enero-Abril

pp: 55-89

FABREGA, H. and Silver, B. D (1973) Illness and Shamanistic

curing In Zinacantan. An Ethnomedical Analysis. Stanford University


Press. Stanford California.

EROZA, E. (2006) Stories of misfortune, Affliction and Mental

Illness In the Chiapas Highlands Mexico. PhD Dissertation.

Department of Human Sciences. Brunel University of West London.

FAVRE, H. (1971) Changement et Continuité Chez les Mayas du

Mexique. Editions Anthropos. París France.

FERNÁNDEZ LIRA, C. (1993) Enfermedad, familia y costumbre

en el periférico de San Cristóbal de Las Casas. Mecanografiado

CEU-UNACH. Chiapas.

FREYERMUTH, G. E. (1993) Médicos Tradicionales y Médicos

Alópatas: Un encuentro difícil en los Altos de Chiapas. Colección

Nuestros Pueblos. Gobierno del Estado de Chiapas. Consejo

Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura.

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología

Social – Sureste. San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México.

GARCÍA DE LEÓN, A. (1985) Resistencia y Utopía. Memorial de

Agravios y Crónica de Revueltas y Profecías Acaecidas en la

Provincia de Chiapas durante los últimos 450 Años de su

Historia. Colección Problemas de México. Ediciones Era. México.

DF. México.

GEERTZ, G. (1995) (1973) La interpretación de las culturas.

Antropología y Etnografía. Editorial Gedisa. Barcelona España.

GUITERAS, C. (1961) The Perils of the soul. The World View of a

Tzotzil Indian. The Free Press. New York. USA.

GOOD, B. J. (1977) The heart of what’s the matter: the semantics of

illness in Iran’, Culture Medicine and Psychiatry 1, 25-58

-------------------- (1990) The narrative representation of illness. In

Good B (1990) Medicine, rationality and experience, an


anthropological perspective. 135-165. Cambridge University Pres.

G.B.

-------------------- (1992) Culture and psychopathology: directions for

psychiatric anthropology in: New Directions of Psychological

Anthropology. [Edited by Theodore Schwartz. Goeggrey M Whit and

Catherine A Lutz. Cambridge University Press]

HARMAN, R. CH. (1969) Medical and Social changes in a

Tzeltal community. PhD in anthropology dissertation. Universtity

Microfilms. Ann Harbor Michigan.

HERMITTE, H. (1970) Control social y poder sobrenatural en un

pueblo Maya contemporáneo. Instituto Indigenista Interamericano.

Ediciones especiales 57. México.

HEYDEREICH, A. L. (1987) La enfermedad y la Cosmovisión

en Hueyapan Morelos. México. INI. México.

HOLLAND, W. (1962) Medicina Maya en los Altos de Chiapas.

Un Estudio de Cambio Cultural. Traducción de Daniel Cazés.

Instituto Nacional Indigenista. México DF. México.

KIRMAYER, L. (1993) Healing and the Invention of Metaphor;

the effectiveness of symbols revisited. Culture, Medicine and

Psychiatry: 17: 161-195. Kluwer Academic Publishers. The

Netherlands,

KÖLER, U. (1975) Cambio Cultural Dirigido en los Altos de

Chiapas: Un estudio sobre antropología social aplicada. INI/Sep No

42. Chiapas México.

-------------------- (1995) Alma vendida, Elementos fundamentales de

la cosmología y religión mesoamericanas en una oración Maya

Tzotzil. UNAM. Instituto de Investigaciones Antropológicas. México.

LAUGHLIN, R. M. (1966) Oficio de Tinieblas. Como el Zinacanteco


adivina sus sueños. In: LÓPEZ G A (1993) Lucha social y política

en torno al poder municipal de Oxchuc 1982-1992. Tesis de

Licenciatura en Economía. Universidad Autónoma de Chiapas.

San Cristóbal de las Casas. Chiapas. México.

MAGAÑA OCHOA, J. (2002) Enfermedad y tratamiento entre la

población inmigrada en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas

Chiapas; lo médico como campo social. Relaciones, Otoño. Vol 23

Núm 93. Pp.195-226. El Colegio de Michoacán. México.

MANCA, M. C., MIRANDA, C. E EROZA SOLANA, E. (2000)

Aspectos problemáticos de la atención médica en los Centros de

Salud de cinco municipios de Chiapas. Luna Golpeada. Morir

durante la maternidad: investigaciones, acciones y atención

médica en Chiapas; y otras experiencias en torno a la Mortalidad

Materna: 30-46. Comité Promotor por una Maternidad sin

Riesgos en México, Comité por una Maternidad Voluntaria y sin

Riesgos en Chiapas. Graciela Freyermuth Enciso Y María Cristina

Manca Eds. México.

MENÉNDEZ, E. (1994) La enfermedad y la curación ¿Qué es

medicina tradicional? En ALTERIDADES 4 (7): Págs. 71-83.

-------------------- (2002) La parte negada de la cultura, relativismo,

diferencias y racismo. Ediciones Bellaterra. Serie General

Universitaria No 16. Barcelona España.

MILLER, F. C. (1959a) Social Structure and Changing Medical

practices in a Mexican Indian Community. Report on the University

of Chicago “NAN-IN-NATURE” Project in Chiapas, Mexico Teil III.

Chicago.

-------------------- (1959b) Social Structure and Medical Change in

a Mexican Indian Community. Diss., Harvard University,


Cambridge Mass.

NASH, J. (1970) In the eyes of the ancestors. Beliefs and Behavior

in a Maya community. New Haven and London. Yale university

Press.

OSORIO, R. M. C. (2001) Entender y atender la enfermedad,

los saberes maternos frente a los padecimientos infantiles. INI.

CIESAS. CONACULTA/INAH. México.

PAGE, J. (2002) Curandería Tzotzil y procesos de formación,

iniciación y de trabajo de sus practicantes. Tesis doctoral en

antropología UNAM. Facultad de Filosofía y Letras. México D.F.

México.

-------------------- (2002) Conflicto religioso y sus repercusiones en la

etnomedicina de los tzotziles de Chamula y Chenaló, Chiapas.

Anuario 2002. Centro de Estudios Superiores de México y

Centroamérica, Serie Ciencias Sociales y Humanidades Universidad

de Ciencias y Artes de Chiapas. Pp: 273-298.

PÉREZ, E. M. I. (1971) Migración y Religión en los Altos de

Chiapas. Tesis de Maestría en Ciencias. Universidad Autónoma

de Chapingo. México.

PITT-RIVERS, J. (1970) “Spiritual Power in Central America: The

Naguals of Chiapas”. In: Douglas M Ed: Witchcraft Accusations and

Confessions: 183-206 London Tavistock, A.S.A Monographs 9.

ROBLEDO, G. (1977) Disidencia y Religión. Los expulsados de

San Juan Chamula. UNACH. Tuxtla Gutierrez. Chis.

ROSEMBAUM, B. (1993) With our heads bowed. The dynamics of

gender in a Maya community. Studies of culture and society Vol 5.

Institute of Mesoamerican Studies. The University of Albany New

York. Distributed by the University of Texas press.


SÁNCHEZ, A. M. (1997) Jok’ osik: una comunidad tzotzil en

transición. CONACULTA. Chiapas. Centro Estatal de Lenguas, Arte

y Literatura. San Cristobal de las Casas. Chis. México.

SKULTANS, V. (1998) The testimony of our lives: narrative

and memory in post-soviet Latvia. Routledge. London and New

York. TEJERA H (1991) Vivir para

creer. México Indígena Abril 1991 No. 9 Nueva época pp: 18-22.

TURNER, V. (1968) The Drums of Affliction. A Study of Religious

Processes among the Ndembu of Zambia, 0xford Clarendon Press.

England.

VILLA ROJAS, A. (1963) El Nagualismo como recurso de control

social entre los grupos mayences de Chiapas México. En: Estudios

de Cultura Maya 3: 243-260. UNAM México.

VOGT, E. Z. (1967) Tendencia de Cambio en las tierras altas de

Chiapas. América Indígena, 27:199.222. México.

-------------------- (1969) Zinacantan a Maya community in the

Highlands of Chiapas. The Belknap Press of Harvard University

Press, Cambridge Massachusetts.

-------------------- (1970) The Zinacanteco of Mexico: A Modern Maya

Way of Life. Case Studies in Cultural Anthropology. HOH.

RINEHART AND WINSTON. George and Louise Spindler Gem Ed.

New York.


XI. USOS ESTRATÉGICOS DE LA IDENTIDAD: ALCANCES YLÍMITES DEL FOLCLOR EN EL EJERCICIO DE LOS DERECHOSINDÍGENAS.

Karla Janiré Avilés González169, Adriana Terven Salinas(Universidad Autónoma de Querétaro, México)170

ResumenEl México del siglo XXI experimenta importantes

transformaciones jurídicas que parecen revolucionar la manera en

que los pueblos indígenas viven sus usos y costumbres, así como

las formas en que la población mestiza los reinterpreta cediendo o

no espacios de poder. Lo cual invita a reconsiderar que la mirada

del otro, mestizo, influye en la valoración positiva o negativa del sí

mismo, indígena, y por ende en la reconfiguración de sus prácticas

lingüísticas y culturales (Avilés González 2005, 2009, 2012,

Goffman 2001, Lévinas 2001). Por ello, aquí nos proponemos

analizar las formas en que dos comunidades nahuas presentan,

reconstruyen y negocian la identidad indígena para acceder a

distintas formas de poder.

Desde el derecho a la diferencia sociolingüística hasta el

ejercicio de la justicia indígena, exploraremos el uso estratégico del

folclor que los grupos minorizados desarrollan para cumplir con las

expectativas de la población mestiza, es decir con lo que Goffman

(2001:143) ha llamado normas del “buen ajuste”. El caso de Santa

Catarina (Morelos) muestra que las manifestaciones folclóricas de la

169 Labex-EFL, Universidades Paris 3 y 7, Francia. 170 Doctoras en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores enAntropología Social (CIESAS-D.F., México).


lengua náhuatl, como la poesía, el canto y la rememoración de un

pasado indígena idílico, continúan siendo una de las pocas caras

que este grupo estigmatizado puede revelar (Avilés González 2005,

2009, 2012). Lo cual constituye un peligroso uso accesorio y

limitado de la lengua, pues tal como veremos enmascara y refuerza

el estatus quo, y en particular la substitución de la lengua

minorizada por la dominante (Ninyoles 1997; Avilés González

2009). Por su parte, el caso del juzgado indígena de Cuetzalan

(Puebla) indica que los jueces pueden desarrollar una folclórica

puesta en escena (Goffman 2004) del ser indígena para interactuar

con los políticos mestizos y asegurar así la continuidad de sus

propios sistemas normativos (Terven 2011). Esto nos invita a

preguntarnos: ¿El folclor puede ser una forma de reivindicación

indígena o es una pantalla más de la estigmatización? De esta

manera, buscamos cuestionar la validez del folclor para alcanzar los

principios de aceptación y respeto a la diferencia.

Palabras clave: ideologías, estigmas, folclor, justicia indígena,

sociolingüística.

Del indio negado al indígena redimido La experiencia etnográfica demuestra que hoy en día ya no es

raro encontrar en las calles de la ciudad de México interacciones

donde un mestizo le pregunta a un vendedor de artesanías: “¿Qué

lengua habla usted?”, -mixteco, mexicano, zapoteco, son algunas

de las respuestas que dan estos comerciantes al ser hablantes de

alguna de las más de 360 lenguas originarias del país (INALI 2008).

La revelación de las diferencias sociolingüísticas en la urbe más


importante del país es un fenómeno que hasta hace unos años

estaba seriamente censurado, como colofón de las diversas

políticas monoligües y monoculurales promovidas desde el periodo

colonial (Cifuentes 1998; Bertely 2006; De la Peña 1999; Avilés

González 2005, 2009, 2012). Por ello, sugerimos que el tipo de

interacciones que acabamos de aludir es reflejo de las

manifestaciones de resistencia étnica que México ha experimentado

a lo largo de su historia (Warman 1978; Díaz Polanco 1997). En

particular de aquellas realizadas durante los años 90 por el Ejercito

Zapatista de Liberación Nacional (EZLN, v. Díaz Polanco 1997), las

cuales pusieron el tema indígena en la agenda nacional

promoviendo así importantes reformas legislativas de

reconocimiento a la diversidad cultural, entre ellas el derecho a la

libre determinación de los pueblos indígenas en México (Cámara de

Diputados 2012).

Por una parte, este marco de reivindicaciones étnicas y

transformaciones legislativas muy probablemente ha despertado el

interés de los mestizos por descubrir y reconocer identidades

sociolingüísticas antes negadas y opacadas por el español, tal

como lo muestra la anécdota que acabamos de relatar, así como la

memorable marcha zapatista “por la dignidad indígena” -realizada

en el 2001 desde Chiapas hasta la Ciudad de México- la cual contó

con un apoyo masivo de la población mestiza (incluyendo a las

autoras de este trabajo). Por otra parte, al revelar su identidad

sociolingüística, las respuestas de los hablantes marcan

ciertamente una apertura para reivindicar estas diferencias, a

confirmar que pertenecen a identidades distintas a la dominante: la

hispanohablante, también conocida en el contexto mexicano como


“mestizo, un ser metaformoseado, diferente a su matriz campesina

indígena (Bartra 2005:120-121; v. también De la Peña 1999)”.

Estas interacciones, sin embargo, con frecuencia son

esporádicas, pasajeras, tan extraordinarias como la emergencia de

estas lenguas en los espacios de poder dominados en su mayoría

por los mestizos. Lo cual nos lleva a preguntarnos:

1) ¿Qué pasa en los contextos locales, en las comunidades

de origen de estos hablantes, que en la América Latina de mitades

del siglo XX fueron clasificados como “indígenas” por un puñado de

intelectuales para combatir la discriminación asociada con el

término “indio” (De la Peña 2005)?171

2) ¿Cómo se traducen estas reconfiguraciones identitarias

en los contextos locales y cuáles son sus alcances para ejercer los

“derechos de los pueblos indígenas”? Los cuales como sabemos

reconocen la autonomía de estos pueblos para decidir sobre todas

las esferas de la organización comunitaria, incluyendo la práctica de

la lengua originaria hasta establecer sus propios sistemas

171 En otros contextos como el francés, el uso de estos términos se ha invertido siguiendoexactamente los mismos propósitos: tratar de suavizar la connotación peyorativa de dichostérminos y de las identidades que nombran. Así, en el mundo francófono, se emplea el términoindien “indio” para sustituir el término indigène “indígena”, pues al parecer de los francesestiene una connotación menos estigmatizante. Sin embargo, en la práctica, dichas identidadessiguen estando subordinadas a la dominante. Lo cual demuestra que la simple permutacióneufemista de dichos términos no basta para revertir la estructura asimétrica de poder en la que seencuentran los grupos minorizados. Al contrario, prueba que la imposición de identidadesexternas (Mato 1995) es una de las formas en que los grupos dominantes marcan y ejercen sujerarquía sobre los grupos minorizados a través del discurso. De esta manera, cuestionamos laeficacia de dichos términos para combatir una discriminación implantada y ejercida día con día. El simple cambio de nombre no es sinónimo de mayor respeto a la diferencia. Sin acciones mástolerantes e incluyentes, la palabra “indígena” seguirá siendo un sinónimo más de “indio” o de“discriminación”, y viceversa, tal como lo hemos podido constatar etnográficamente, porejemplo en la escuela primaria de Santa Catarina un niño llamó a uno de sus compañeros“indígena” para decirle pragmáticamente “no seas tonto” (Avilés González 2009).


normativos y de resolución de conflictos (Cámara de diputados

2012, Stavenhagen 2002).

Buscando resolver estas preguntas, compararemos los usos

estratégicos de la identidad que estas dos comunidades, ambas de

origen nahuahablante,172 desarrollan frente a los mestizos, pero

sobre todo de cara a las transformaciones legislativas de los

derechos de los pueblos indígenas. Lo interesante de comparar

ambas comunidades, a saber Santa Catarina (Tepoztlán, Morelos) y

Cuetzalan (Cuetzalán, Puebla), es que ambas han experimentado

distintos procesos de estigmatización y de resistencia étnica dentro

del marco nacional, pero más allá de cualquier categoría supra-

lingüística. Dichos procesos han sido analizados respectivamente

por Avilés González (2005, 2007, 2009, 2012) y Terven (Maldonado

y Terven 2008; Terven 2011, 2012; Terven y Buenrostro 2009;

Terven y Vázquez 2011), a lo largo de casi 10 años de investigación

(v. también Avilés González y Terven 2012).

Considerando que las manifestaciones folclóricas -como son

los vestidos, las artesanías, la música tradicional, etcétera- siguen

siendo una de las máximas expresiones de las identidades étnicas

ante los ojos del mexicano mestizo (Hill 1991; Díaz-Polanco 1997),

y tal como hemos sugerido, en este trabajo cuestionaremos

172Lejos de ser una lengua homogénea, las variantes nahuas habladas a lo largo y ancho delterritorio mexicano presentan importantes diferencias en todos los niveles de la lengua(morfológico, fonológico, pragmático, etc.). Diferencias que pueden llevar a que ciertascomunidades nahuahablantes no se entiendan lingüísticamente unas a otras -a pesar de la másgrande disposición comunicativa de sus hablantes. Así, los nahuahablantes de Santa Catarinahablan un náhuatl diferente al de Cuetzalan, como lo es el nombre de la misma lengua quehablan, pues en el segundo caso se llama “náhuat”. Es decir, Cuetzalan emplea el fonema /t/ ensu sistema lingüístico, mientras que Santa Catarina usa el fonema /tl/ característico de lasvariantes del centro de México (v. Lastra y Horcasitas 1986). Lo cual ha llevado a variosespecialistas a cuestionar las supra-categorías lingüísticas históricamente empleadas paraclasificar a los grupos nahuahablantes, omitiendo las diferencias lingüísticas pero también lasidentitarias (Hernández 1995; De la Peña 1999; Flores Farfán 2009). Por ello se ha propuestohablar de lenguas nahuas (Flores Farfán 2009).


específicamente los alcances y límites del folclor en el ejercicio del

derecho a las diferencias sociolingüísticas y a la justicia indígena.

Específicamente, mostraremos que el folclor es una huella del otro

o de la alteridad (en este caso del indígena), como llama

metafóricamente Emmanuel Levinas (2001) al exceso del otro que

paradójicamente es ausencia, en la medida en que las huellas […]

connotan lo que excede, es decir, no son signos porque no se

agotan en el significado y no detonan presencia alguna, porque la

excedencia no cabe en presencia alguna (Rabinovich 2001:16-17).

En otras palabras, la identidad indígena exacerbada en su

forma folclórica ha sido un peligroso espejismo de la reivindicación

étnica, pues paradójicamente constituye una forma reducida de

reconocer las diferencias sociolingüísticas.

Augusto Monterroso, uno de los máximos representes de la

literatura latinoamericana del siglo XX, nos proporciona un ejemplo

magistral de estas folclóricas huellas de la alteridad y de sus

ambivalencias:

Cuando ven una obra de arte autóctono o, en los últimos

tiempos, leen en español determinada poesía indígena

prehispánica, no faltan quienes estén dispuestos a asombrase

quizá un poco más de la cuenta y a atribuir a tales trabajos un

mérito que seguramente no tienen: el de haber sido hechos o

escritos por seres inferiores a hombres. Para no exagerar:

gracias a un fácil mecanismo mental, muchos consideran

dichas obras si no la creación de seres irracionales sí por lo

menos de sujetos con mentalidad frontera a lo infantil. De ahí

otro efecto paralelo: la excesiva y a veces más que


inmerecida admiración por ciertas manufacturas folclóricas

nuestras, cuyo encanto no existiría sino a través de aquel

falso supuesto, o sin la técnica chambona del autor, conocido

o desconocido (Monterroso 2003:84).

Con esta reflexión, Monterroso no trata de desvalorizar la

poesía indígena, sino de denunciar los reduccionismos folclóricos

en los cuales incurren las miradas y juicios etnocéntricos, como

formas ególatras de reducir el Otro al Mismo. Por ello coincidimos

con Levinas en que es necesario plantear el pensamiento desde la

alteridad (Rabinovich 2001:15), una alteridad que sin lugar a dudas

debe ser dialéctica.

En esta dirección, Ninyoles (1997) ha señalado que el folclor

es parte de una distorsión ideológica, realizada a través de la

idealización del “buen salvaje” que de manera ambivalente también

es el “bárbaro primitivo” (ídem.:91-92)173. En breve, esta idealización

constituye una estrategia de compensación destinada a consolar a

los grupos minorizados, mediante formas hiperbólicas y accesorias

de valorizarlo, pero manteniendo intacta la estructura de poder

asimétrica en la que viven (Ninyoles 1997, Díaz Polanco 1997).

Ahora bien, la folclorización de la identidad indígena no es

unidireccional. Las presentaciones folclóricas se pueden entender

en términos micro-sociológicos como un rito de interacción en el

que, como veremos, los actores indígenas más politizados o

empoderados también participan. De esta manera, reproducen las

normas del buen ajuste que deben asumir los sujetos

estigmatizados para cumplir con las expectativas de los “normales”,

173 Traducción de Karla J. Avilés González.


en este caso, de la población mestiza (v. Goffman 1974, 2001). Lo

cual nos lleva a aterrizar en la experiencia mexicana que

describiremos a continuación.

Del folclor en MéxicoDel folclor en México tenemos rastros tan antiguos como la

misma antropología mexicana (v. Aguirre Beltrán 1968), pero es

Robert Redfield -el incansable promotor del cambio social en un

sentido evolucionista- quien conceptualizó el término en su famosa

obra de 1930 Tepoztlan: A Mexican Village (Redfield 1973).

Redfield consideraba que la gente “folk” (“popular” o “tradicional”),

era un grupo de personas que tenían folk lore o folk songs, es decir

“conocimientos tradicionales” o “canciones tradicionales”. El folclor

se convirtió entonces en sinónimo de tradiciones174 que, según el

pensamiento de la época, irían desapareciendo a medida que se

instalara la “modernidad” (occidental). Así estas ideologías -

entendidas como creencias insuficientemente justificadas que sirven

para promover el poder de un grupo (Villoro 1985), fueron

promovidas desde la academia, entre otros círculos de poder,

expandiéndose como una plaga ideológica. Hoy en día las

encontramos internalizadas en el pensamiento del ciudadano

promedio (Avilés González 2005, 2009, 2012; Messing 2003).

En esta dirección, sostenemos que los cambios legislativos

que experimenta México -aunque discursivamente refutan las

concepciones desvalorizantes de lo indígena- son sólo una forma

174 Es importante señalar una vez más que las connotaciones de este tipo de términos cambiancon los contextos sociolingüísticos. Así en el contexto francés, existe una clara diferencia entreel folclor y las tradiciones. El primero tiene una carga negativa, tan estigmatizante como enMéxico, mientras que las segundas son más bien positivas en tanto forman parte de las prácticascotidianas de los franceses (e. g. el queso, el vino, etc.). Una diferencia sustancial en la queprofundizaremos más adelante.


más en la que el Estado controla y limita el reconocimiento y el

ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas, es decir su

autonomía. Lo cual es absolutamente contradictorio.

En la práctica, la tradición está muy lejos de ser antítesis de

modernidad. Prueba de ello es que las nuevas generaciones de

jóvenes hablantes de lenguas originarias como el mè'phàà -también

conocida como “tlapaneco” por los fuereños- van y vienen del

trabajo en motocicleta, lo cual no les impide usar la lengua ni en la

casa ni en el trabajo (e. g. en el Instituto Nacional de Lenguas

Indígenas). Aunque claramente desde una posición externa, esta

imagen choca con el estereotipo del “ser indígena”, tal como afirma

uno de ellos.175 En otras palabras, hablar una lengua originaria y

viajar en un artefacto altamente moderno son imágenes que

contradicen los esquemas en que el mestizo está acostumbrado a

encasillar al indígena. Específicamente contradicen las normas del

buen ajuste destinadas a la población indígena, como son portar el

vestido tradicional, trasladarse en burro, etcétera (Avilés González

2009). De tal forma, estos símbolos o huellas identitarias que para

la gente de la comunidad pueden ser parte de la vida cotidiana, en

los ojos del mestizo son indicios de un estigma que previene a

ambos actores; los previene de la diferencia, pero también anticipa

la discriminación. De ahí que muchos de ellos hayan desistido a

utilizar dichas marcas identitarias.

Sin embargo, en México, este tipo de estereotipos altamente

estigmatizados suelen ser una condición sine qua non para poder

demandar el ejercicio de los derechos a la autodeterminación de las

minorías étnicas, lingüísticas o religiosas, pues de antemano se

175 Comunicación personal con Karla J. Avilés González, diciembre 2011.


requiere asumir una identidad estigmatizada: la indígena. Algunas

comunidades, como lo es Cuetzalan, han asumido esta identidad

por razones evidentemente coyunturales, pues como veremos les

permite acceder a espacios de poder que de otra manera les

habrían sido negados (Terven 2012); otras como Santa Catarina

(Morelos), se han negado históricamente a asumir esta identidad, y

sólo hasta hace un par de años sus dirigentes la han asumido,

aunque la carga estigmatizante del término indígena todavía

retumba insoslayablemente entre sus habitantes (Avilés González

2009).

Es justamente este juego de presentaciones folklóricas el que

nos permite hablar de usos estratégicos de la identidad, en la

medida en que se desarrollan de manera consciente para obtener

ciertos fines, como ha sido la re-emergencia de ciertos pueblos

indígenas en Colombia para demandar tierras o beneficios

gubernamentales destinados específicamente a las poblaciones

indígenas (Gros 1998), así como en el caso del ejercicio de la

justicia indígena en Cuetzalan que veremos a continuación.

Los usos estratégicosComo parte del marco nacional multicultural, en 2002 el Poder

Judicial del Estado de Puebla creó los Juzgados Indígenas,

reconociendo así a la justicia indígena como parte del aparato de

justicia del Estado. No obstante dicha reforma judicial inició sin

tomar en cuenta las prácticas de justicia indígena ya vigentes en la

región mucho antes de esta reforma, y donde las autoridades

indígenas han venido administrando justicia desde sus propios

sistemas normativos. El primero de estos Juzgado se abrió en


Cuetzalan en ese mismo año, un municipio donde el 80% de la

población es “indígena nahua”. La apropiación de este espacio, por

la población indígena local, ha sido posible en buena medida por el

uso estratégico que han hecho de su identidad, mostrando a los

funcionarios del Estado la imagen del indio permitido (Hale 2004),

es decir, aquella cuyas prácticas no supongan un riesgo político o

económico para el sector en el poder. Más aún, lejos de invertir las

relaciones asimétricas de poder, esta imagen parece ser una más

de las normas del buen ajuste a las que aquí aludimos.

En este sentido, el caso del Juzgado indígena de Cuetzalan

representa una experiencia que permite observar, tanto las ventajas

como los límites, del uso estratégico de la identidad. Bajo este

contexto es importante advertir que para el Estado la práctica de la

justicia indígena se reduce al uso del traje tradicional y de la lengua

materna, desconociendo los sistemas normativos del derecho

indígena. Esta situación termina por conferir al Poder Judicial la

capacidad de definir los procedimientos de atención en el Juzgado

Indígena, es decir instituyendo la dinámica de la mediación. Esta

dinámica ha sido retomada del modelo de los MARC (Métodos

Alternativos de Resolución de Conflictos), que han sido impulsados

por los Estados Unidos de Norteamérica como la vía para la

convivencia pacífica, métodos que han sido ampliamente

internacionalizados e introducidos en el Juzgado por medio de

capacitaciones. Esta visión del Estado se podría ubicar dentro de

una perspectiva de corte esencialista, la cual reduce la cultura a

rasgos tradicionales, folclorizando los elementos que constituyen la

cultura. De esta manera, se homogeneizan los parámetros para

determinar el grado de indianidad, así como el acceso a los


derechos y a los nuevos espacios abiertos para el “ejercicio” de la

alteridad.

Por su parte, las autoridades indígenas desarrollan una suerte

de puesta en escena de los atributos que conforman la identidad

étnica permitida. En particular notamos el uso del traje tradicional,

bastones de mando y collares de flores mientras ejecutan el

procedimiento de la mediación ante los funcionarios estatales

durante las visitas que éstos realizan al Juzgado (v. Figura 1).

Atavíos que sólo utilizan para este tipo de eventos y ante este tipo

de actores, cumpliendo así las normas del buen ajuste destinadas a

los indígenas, pues este folclórico disfraz encubre su apariencia

cotidiana y al mismo tiempo revela una identidad estigmatizada, con

lo cual se satisfacen las expectativas de los funcionarios. Este

performance o actuación, contradictoria mezcla de encubrimiento y

de revelación que no termina por ser ni uno ni lo otro, se ha

convertido entonces en una pieza importante para lograr cierta

autonomía en la práctica de la justicia indígena. Una práctica que, a

diferencia de otras comunidades, está íntimamente relacionada con

la vitalidad de la lengua materna: el masewal o nahuat, pues esta

última se emplea como un código del secreto (v. Halliday 1994;

Avilés González 2009) usado estratégicamente ante los mestizos

para restringir el acceso a los discursos e intenciones de los jueces,

pero también es la lengua dominante en la vida cotidiana de los

masewales de Cuetzalan.


Fig. 1. Presentación folclórica de la identidad indígena en

Cuetzalan (Puebla) frente a funcionarios estatales durante la

inauguración del juzgado indígena.

En resumen, durante estos eventos públicos el

comportamiento de los subordinados tiende a ajustarse a las

expectativas del poderoso, legitimando así la hegemonía de los

valores dominantes. Sin embargo, coincidimos con Scott (2000) en

que reducir el análisis social al discurso público lleva a una falacia:

decretar que los grupos subordinados aceptan esta subordinación.

Por ello, es importante adoptar una perspectiva dialéctica de las

relaciones de poder que permite identificar fenómenos tales como el

ocultamiento y la vigilancia (Scott 2000), pero también dinámicas de

poder que no necesariamente son estáticas. En este sentido, los


integrantes del Juzgado Indígena desde este uso estratégico de su

identidad, a la hora de interactuar con las autoridades estatales,

“juegan el juego”, encubriéndose, adoptando el vestido tradicional,

evitando contradecir a los mestizos y con esto logran conservar el

espacio de juego, pero también la estructura de poder. Así hoy día

el Juzgado Indígena representa una opción para que la población

nahua del municipio resuelva sus conflictos desde sus propias

lógicas y prácticas culturales, consiguiendo una importante

afluencia de personas.

La apropiación de estos espacios está sin embargo confinada

a la folclorización de la cultura, pues ésta termina delimitando los

alcances de los proyectos de reivindicación étnica. En el caso del

Juzgado Indígena la omisión de los referentes normativos del

derecho indígena impide situar al Juzgado en el mismo nivel que las

instancias de justicia del Estado (e. g. el ministerio público o el

juzgado municipal), quedando subordinado ante el aparato judicial.

Es más, el Estado circunscribe la jurisdicción indígena a una

alternativa a la justicia del Estado para resolver conflictos menores.

Por tanto, las posibilidades para plantear un proyecto de justicia

indígena emancipatorio que tenga la capacidad de descentralizar el

Estado resultan seriamente limitadas.

Los usos afectivosHay que mencionar la contraparte de los usos instrumentales:

los usos afectivos. Una contraparte no siempre mencionada tal vez

por la dificultad de objetivar, para poder validar, el constituyente

emocional inmerso en el hecho de ser y manifestarse como


diferente a la mayoría en el poder.176 Estas motivaciones afectivas,

como las llaman los sociolingüistas catalanes, han sido uno de los

principales motores de la hoy exitosa autonomía catalana, quienes

de hecho han subrayado firmemente que reducir la identidad

catalana al sombrero y a la flauta tradicional no son más que serios

insultos incompatibles con una auténtica comprensión intercultural

(Aracil 1983; Ninyoles 1997:104-105).177 En otras palabras, la

motivación por hablar una lengua diferente a la dominante no es

simplemente una cuestión poética, sino cotidiana, tan cotidiana

como lo son las prácticas de una cultura viva en todas sus

dimensiones políticas, sociales, estéticas y económicas.

En este sentido, confirmamos que reducir las motivaciones o

usos afectivos de una lengua, pero también de la justicia, a una

forma estética descontextualizada es sinónimo de folclorización.

Aunque los linderos entre folklor y prácticas cotidianas no siempre

son claros, una de sus principales diferencias estriba justamente en

la misma percepción que la gente tiene de ellos, así como en la

vitalidad de dichas prácticas, tanto desde la mirada externa como

en la interna. Digamos que el folclor es folclor en el momento en

que se realiza de manera extraordinaria, como un acto

descontextualizado de las dinámicas culturales en las que surge, es

decir como huella hiperbólica de la otredad (v. más arriba). Así, la

poesía náhuatl realizada en un acto político o educativo por un

locutor que no sabe hablar náhuatl –o que no lo habla en su casa-

es más que una seria paradoja. Es una estrategia de compensación

aplicada por los mismos hablantes por razones coyunturales, por

176 Esta incredulidad del científico es también bastante cuestionable, quien heredero delpositivismo comptiano busca contar con un símil del “índice de confiabilidad” para medir laautenticidad de las respuestas afectivas de sus interlocutores. 177 Traducción de Karla J. Avilés González.


ejemplo para obtener prestigio, empatía, y a través de la cual se

invierten de manera ficticia y momentánea las relaciones

asimétricas de poder. Esto ha sido constatado etnográficamente en

Santa Catarina (Tepoztlán, Morelos), una comunidad donde la

lengua se encuentra seriamente amenazada, pues los niños ya son

hispanohablantes monolingües, pero también en la cabecera

municipal -el pueblo deTepoztlán- donde la lengua ya sólo es

hablada por si acaso un par de personas178 (Avilés González 2005,

2009, 2012).

En estas comunidades y por un breve lapso de tiempo, el

náhuatl hace acto de aparición, se reivindica momentáneamente. Lo

cual constituye un paliativo para los hablantes quienes por un

momento tienen “derecho” a hablar náhuatl o más bien mexicano,

como ellos mismo llaman a su lengua. Un acto permitido en la

medida en que les recuerda a los mestizos sus orígenes identitarios

(Avilés González 2005, 2009, 2012; Hill 1991; Von Mentz 2001).

Así, en Santa Catarina, un mestizo en una fiesta tradicional

pronunció este discurso aparentemente reivindicatorio: [el náhuatl]

no debía dejarse perder porque es parte de nuestras tradiciones y

de nuestra cultura (Avilés González 2009:139); una frase lapidaria

que sin embargo no alcanza a cuestionar ni a modificar las

asimetrías sociolingüísticas –estructurales- para impedir la pérdida

del náhuatl. La ambivalencia implícita en esta frase es

incontestable: no hay que perder la lengua porque es parte de las

tradiciones, pero recordemos que en el contexto mexicano las

178 En esta última comunidad, considerada como un Pueblo Mágico por su historia nahua, esdonde encontramos más vestigios del folclor al cual aquí aludimos. Basta con echar un vistazo asus calles y a los nombres de los comercios que la integran. En este caso, las manifestacionesfolclóricas son inversamente proporcionales a la vitalidad de las prácticas lingüísticas yculturales.


tradiciones son parte del pasado, de lo obsoleto (v. más arriba).

Prueba de ello es que el locutor en cuestión es hispanohablante

monolingüe y sus esfuerzos por revitalizar la lengua no van más allá

de este tipo de discursos. En esta medida la lengua, desde la

mirada del mestizo, al ser parte de las tradiciones, es también

huella de un pasado remoto que sólo sirve para marcar el rastro de

la identidad mexicana. La metáfora de la huella confirma una vez su

importancia para comprender los límites y ambivalencias del folclor,

pues en palabras de Levinas (2001:71):

En la huella ha pasado un pasado absolutamente permitido,

en la huella se cierra su irreversible revolución […] de un

pasado que, en la huella, no es ni indicado ni señalado, pero

en la que continúa perturbándose el orden, no coincidiendo ni

con la revelación ni con la disimulación.

La lengua, más que una práctica viva, bajo este pensar

egocéntrico se convierte en una huella que no significa más que la

ausencia, pues sigue siendo símbolo del pasado pero también de

un estigma tolerado por los mestizos. Por ejemplo, en eventos

precisos, como son las fiestas tradicionales en el que surgió esta

frase. En otras palabras, este tipo de huellas, al no ser ni revelación

ni disimulación de una identidad estigmatizada, representa la

paradójica estrategia de compensación que hemos tratado aquí de

denunciar y de problematizar: el uso folclórico de la identidad. En

este caso, la estructura asimétrica de poder sociolingüístico se

modifica de manera momentánea para dar la impresión de un

cambio, aceptando aparentemente la diferencia lingüística, cuando


en realidad el estatus quo –el dominio del español sobre el náhuatl-

resulta inalterado (Avilés González 2009:137-142; Ninyoles 1997).

ConclusionesA lo largo de esta comunicación hemos demostrado que uno

de los principales obstáculos que limitan el ejercicio de los derechos

de los pueblos indígenas, tiene que ver con las formas en que el

Estado define a la cultura, y en particular a las prácticas étnicas.

Específicamente, concibiéndola como una estructura monolítica,

equivalente a costumbres, tradiciones y prácticas antiguas que

permanecen estáticas y por extensión resultan obsoletas. Una

visión que, como hemos señalado, dista de la realidad, pues como

diría Heráclito –un clásico del pensamiento occidental “alternativo”-179 cambio y continuidad no son principios contradictorios (De

Crescenzo 1994; v. también Avilés González y Terven 2012). En

todo caso, desde el Estado se construye y difunde un entendimiento

colonialista de la cultura, pues las prácticas indígenas se

subordinan a los peldaños más bajos de una escala evolucionista

hoy caduca: las tradiciones “primitivas”, en contraposición con la

“modernidad” occidental. De ahí que prácticas culturales vivas,

como son las indígenas, se extirpen de sus contextos de uso y se

reduzcan a meros símbolos de un folclor que indica y a la vez

promueve su estigmatización.

En la medida en que tanto mestizos como indígenas logremos

reconocer y aceptar que la cultura es ante todo un conjunto de

prácticas vivas, que se traduce en el terreno de la cotidianidad y

179 “Alternativo” en tanto Heráclito permite cuestionar los principios dicotómicos delpensamiento occidental dominante, en particular de identidad, del tercero excluido y de la nocontradicción. A través de múltiples metáforas Heráclito demuestra que el cambio es unaconstante de la identidad, que todo fluye (De Crescenzo 1994).


que se expresa en determinados contextos o espacios de uso,

podremos pues abrir espacios más incluyentes, interculturales,

donde el vestido tradicional, el uso de la lengua o de la justicia

indígena no sea sinónimo de estigma o de resistencia, sino de

vitalidad.

BibliografíaAGUIRRE BELTRÁN, G. (1983) Lenguas vernáculas. Su uso y

desuso en la enseñanza: La experiencia en México. México:

Ediciones de la Casa Chata.

ARACIL, Ll. (1983) Dir la Realitat. Barcelona: Edicions Països

Catalans.

AVILÉS GONZÁLEZ, K. J. (2005) Estigmas en el náhuatl de Santa

Catarina, Tepoztlán, Morelos: afectos y efectos en las prácticas

sociolingüísticas. México: CIESAS. Tesis de maestría.

-------------------- (2009) Retos y paradojas de la reivindicación nahua

en Santa Catarina, Tepoztlán, Morelos. México: CIESAS. Tesis de

doctorado.

-------------------- (2012) ““Aquí ya no hablan mexicano... ¡Les da

pena!” Estigmas nahuas en Santa Catarina, Tepoztlán, Morelos”. En

Avilés González, Karla J. y Adriana Terven (coords.). Entre el

estigma y la resistencia: dinámicas étnicas en tiempos de

globalización. México: CIESAS-COLMICH.

AVILÉS GONZÁLEZ, K. J., y TERVEN, A. (coords.) (2012)

“Introducción. En Avilés González, Karla J. y Adriana Terven

(coords.). Entre el estigma y la resistencia: dinámicas étnicas en

tiempos de globalización. México: CIESAS-COLMICH.


BARTRA, R. (2005) La jaula de la melancolía. Identidad y

metamorfosis del mexicano. México: DeBolsi!llo.

BERTELY, M. (coord.) (2006) Historias, saberes indígenas y

nuevas etnicidades en la escuela. México: CIESAS.

CÁMARA DE DIPUTADOS DEL HONORABLE CONGRESO DELA UNIÓN (2012) Constitución Política de los Estados Unidos

Mexicanos. México: Diario Oficial de la Federación.

CIFUENTES, B. (1998) Letras sobre voces. Multilingüismo a través

de la historia. México: CIESAS-INI.

DE CRESCENZO, L. (1994) Panta Rei (tutto scorre). Milán, Italia:

Oscar Modadori.

DE LA PEÑA, G. (1999) "Notas preliminares sobre la "ciudadanía

étnica" (el caso de México)". En Alberto Olvera (coord.). La

sociedad civil: de la Teoría a la realidad. México: El Colegio de

México.

-------------------- (2005) “Social and Cultural policies Toward

Indigenous Peoples: Perspectives from Latin America”. Annual

Review of Anthropology, núm. 32:717-739.

DÍAZ POLANCO, H. (1997) La rebelión zapatista y la autonomía.

México: Siglo XXI editores.

ESCOBAR, A. (2000) “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del

lugar:¿globalizacion o postdesarrollo?” En Wendy Harcourt

(editora), Women and internet. Creating new cultures in

Cyberspace, Zed Books. Londres.

FLORES FARFÁN, J. A. (2009) Variación, ideologías y purismo

lingüístico. El caso del mexicano o náhuatl. México: CIESAS.

GIMÉNEZ, G. (2007) Estudios sobre la cultura y las identidades

sociales, México, conaculta-iteso


GOFFMAN, E. (1974) Les rites d’interaction, Paris, Les Editions de

minuit.2001. Estigma. La identidad deteriorada. Argentina:

Amorrortu editores.

-------------------- (2001) Estigma. La identidad deteriorada. Buenos

Aires: Amorrortu editores.

-------------------- (2004) La presentación de la persona en la vida

cotidiana. Amorrortu editores.

GROS, C. (1998) “Identidades indias, identidades nuevas. Algunas

reflexiones a partir del caso colombiano” en Revista Mexicana de

Sociología, año LX/núm.4, octubre-diciembre, UNAM, México.

HALE, Ch. (2004) “Rethinking indigenous politics in the Era of the

“Indio Permitido””, reporte del Congreso de Norte América sobre

América Latina NACLA, septiembre-octubre 2004.

HALLIDAY, M. A. K. (1994) El lenguaje como semiótica social.

Colombia: Fondo de Cultura Económica.

HERNÁNDEZ, A. (1995) “Invención de Tradiciones: encuentros y

desencuentros de la población Mame con el indigenismo mexicano”.

América Indígena, vol. 5, núm. 1, pp. 129-148.

HILL, J. (1991) “In Neca Gobierno de Puebla: Mexicano

Penetrations of the Mexican State”. En Greg Urban y Joel Sherzer

(eds.). Nation-States and Indians in Latin America. Austin, Texas:

University of Texas Press.

INSTITUTO NACIONAL DE LENGUAS INDÍGENAS (INALI).(2008) Catálogo las Lenguas Indígenas Nacionales: Variantes

Lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias

geoestadísticas. México: Diario Oficial de la Federación.

LEVINAS, E. (2001) La huella del otro. México: Taurus.


MALDONADO, K y TERVEN, A. (2008) Los Juzgados

Indígenas de Cuetzalan y de Huehuetla. Vigencia y reproducción de

los sistemas normativos de los pueblos de la Sierra Norte de

Puebla. México: CDI.

MATO, D. (1994) “Teoría y política de la construcción de

identidades y diferencias en América Latina y el Caribe”, en Daniel

Mato (coord.), Teoría y política de la construcción de identidades y

diferencias en América Latina y el Caribe, Venezuela,

UNESCO/Nueva Sociedad.

MESSING, J. (2003) Multiplicidad ideológica en el discurso:

Desplazamiento lingüístico y escolaridad bilingüe en Tlaxcala,

México. Arizona: Universidad de Arizona.

MONTERROSO, A. (2003) La palabra mágica. México: Era.

NINYOLES, R. (1997) Idioma i prejudici. Barcelona: Quadernos 3i4.

RABINOVICH, S. (2001) “Prólogo”. En La huella del otro. México:

Taurus.

REDFIELD, R. (1973) Tepoztlán: A Mexican Village. A study of folk

life. Chicago: The University of Chicago Press.

RODRÍGUEZ, S. (2001) “La Marcha Zapatista: un río subterráneo

con ojos de agua. El Congreso de la unión: un sótano oscuro donde

ni se oye ni se ve”. El Cotidiano, vol. 18. Disponible

en:<http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve

=32511004> ISSN 0186-1840 (consulta: 19 de octubre de 2012)

SCOTT, J. (2000) Los dominados y el arte de la resistencia, Era,

México.

STAVENHAGEN, R. (2002) “Derecho internacional y derechos

indígenas”. En Esteban Krotz (ed.), Antropología Jurídica:


perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Anthropos-

UAM, México.

TERVEN, A. (2011) “Derechos culturales permitidos. Políticas de

reconocimiento y pueblos indígenas”. En Adriana Terven, Alejandro

Vázquez y Bernardo Romero (Coords.) Miradas Diversas vol. I

(Des)bordando el indigenismo. Pueblos indios, sociedad y estado

en el México del tercer milenio, UAQ, México.

-------------------- (2012) “Revitalización de la costumbre jurídica en el

juzgado indígena de Cuetzalan. Retos desde el Estado”. En Avilés

González, Karla J. y Adriana Terven (coords.). Entre el estigma y la

resistencia: dinámicas étnicas en tiempos de globalización. México:

CIESAS-COLMICH.

TERVEN, A. y BUENROSTRO, M. (2009) “Administración de

justicia estatal y del pueblo náhuatl y maya (Puebla y Quintana

Roo)”. Portal, año 5, No. 7, otoño 2009, Universidad de Quintana

Roo y editorial Plaza y Valdez.

TERVEN, A. y VÁZQUEZ, A. (2011) “La gramática del poder.

Acceso a la justicia y proyectos de desarrollo dirigidos a los pueblos

indígenas. Los casos de Puebla y Querétaro”. En Adriana Terven,

Alejandro Vázquez y Bernardo Romero (Coords.)Miradas Diversas

vol. I (Des)bordando el indigenismo. Pueblos indios, sociedad y

estado en el México del tercer milenio, UAQ, México.

VILLORO, L. (1985) El concepto de ideología y otros ensayos.

México: Fondo de Cultura Económica.

VON MENTZ, B. (2000) “Nación, estado e identidad. Reflexiones

sobre las bases sociales del estado nacional en el México del siglo

XIX”. En Brígida Von Mentz (coord.). Identidades, Estado nacional y

globalidad. México, siglos XIX y XX. México: CIESAS.


WARMAN, A. (1978) Y venimos a contradecir. Los campesinos de

Morelos y el estado nacional. México: Ediciones de la Casa Chata.


ColaboradoresÁvila Romero, Agustín (Universidad Intercultural del Estado de

Chiapas, México)

Ávila Romero, León Enrique (Universidad Intercultural del Estado

de Chiapas, México)

Avilés González, Karla Janiré (Labex-EFL, Universidades Paris 3 y

7, Francia)

Leal, Nila (Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela)

Mansutti Rodríguez, Alexander (UNEG, Venezuela)

Moreno Carvallo, José Manuel (Universidad Iberoamericana,

México)

Ojeda Dávila, Lorena (Universidad Michoacana de san Nicólas de

Hidalgo, México)

Rosas y Kifuri, Mauricio E. (Universidad Autónoma de Chiapas,

México)

Terven Salinas, Adriana (Universidad Autónoma de Querétaro,

México)Urzúa Bravo, José Miguel (Universitat de Barcelona, España)

A todos ellos gracias por su apoyo para la creación de este Libro y

ser considerados Miembros Honorarios de la Red Latinoamericana

de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (CAEME/México –

GTAI/Venezuela).

CAEME

Buy your books fast and straightforward online - at one of world’s

fastest growing online book stores! Environmentally sound due to

Print-on-Demand technologies.

Buy your books online at

www.get-morebooks.com

¡Compre sus libros rápido y directo en internet, en una de las

librerías en línea con mayor crecimiento en el mundo! Producción

que protege el medio ambiente a través de las tecnologías de

impresión bajo demanda.

Compre sus libros online en

www.morebooks.esVDM Verlagsservicegesellschaft mbH

Heinrich-Böcking-Str. 6-8 Telefon: +49 681 3720 174 [email protected] - 66121 Saarbrücken Telefax: +49 681 3720 1749 www.vdm-vsg.de

Saberes y territorialidades indias en movimiento. La región tojolabal de Chiapas, México

Documents