Psicomaquias, disputas y retóricas: La olla podrida del debate cuatrocentista

P s i c o m a q u i a s , d i s P u t a s y r e t ó r i c a s :

L a o L L a p o d r i d a d e L d e b a t e c u a t r o c e n t i s t a

José Miguel Martínez Torrejón Q u e e n s c o L L e g e y g r a d uat e c e n t e r ,

c i t y u n i v e r s i t y o f n e w y o r k

La corÓnica 39.1 faLL 2010 183-207

común y ya antigua es la idea de que el debate constituye un género literario diferenciado y abundante en la edad Media, con una serie de convenciones reconocibles; algo parecido le sucede al diálogo renacentista, que en los últimos años ha gozado de una notable bonanza crítica. no acaba de arraigar, sin embargo, la práctica de estudiar estos géneros emparentados desde la perspectiva de lo único que en realidad los define como tales o por lo menos debería justificar que se los aglutine en una familia: la dialéctica, los modos, reglas y técnicas aplicados para llevar adelante el intercambio verbal o para impedir que tal intercambio tenga lugar. Querer discernir entre los diversos modos dialécticos (reales o fingidos), sin embargo, parece consecuencia lógica de la ya habitual búsqueda de los orígenes del renacimiento en el surgir de una nueva manera de entender las artes del discurso. este acercamiento crítico, predominante desde hace más de medio siglo, ha llevado a una gran abundancia de estudios consagrados a las ideas retóricas en los siglos Xv y Xvi, pero no deja de sorprender la

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escasez de los dedicados a la puesta en práctica de las mismas, al estudio de textos literarios desde esas ideas retóricas que supuestamente están en sus orígenes. precisamente la literatura dialogada, con versiones medievales y renacentistas tan abundantes como dispares, ofrece un campo privilegiado para el estudio de la evolución de las prácticas discursivas, y puede por tanto arrojar mucha luz sobre la amplia transición cultural sucedida a lo largo del siglo Xv.1 propongo utilizar este acercamiento para hacer algunas calas en la obra de Íñigo López de Mendoza, Marqués de santillana, Juan de Mena, gómez Manrique y rodrigo de cota. en todos ellos, de antiguo instalados en la cuerda floja de la periodización literaria (“prerrenacimiento”, “edad Media tardía”, “introductor de . . .”, “transición a . . .”, “recapitulación y renovación de . . .”), encontramos también en este aspecto indefiniciones graves, pues no es lo mismo disputa y apariencia de disputa, diálogo y apariencia de diálogo. pero ello no se puede atribuir a falta de pericia retórica ni a deficientes

1 La definición del humanismo renacentista como una reforma en las artes del discurso entra en el hispanismo con el libro de ottavio di camillo que este monográfico conmemora. entre los difusores pioneros de esta perspectiva (ya defendida por los propios humanistas del renacimiento), citemos sólo a paul oskar kristeller; Hanna H. gray sintetiza la cuestión en el punto en que estaba en aquella época de forma tan lúcida que aún es válida. necesario para españa es comparar los matices divergentes de francisco rico, charles faulhaber, Jeremy n. H. Lawrance y Ángel gómez Moreno. karl kohut evalúa y relativiza el valor de las polémicas sostenidas acerca del momento en que verdaderamente se puede hablar de humanismo castellano. Luisa López grigera ha estudiado abundantemente las teorías retóricas, principalmente del siglo Xvi. por otra parte, no son muchos los estudios modernos dedicados al debate medieval español desde el punto de la dialéctica. interesa el estudio de la presencia de tradiciones clásicas en Michael Zappala, y el trabajo de María Morrás sobre la Questio Ortolana de rodrigo sánchez de arévalo y alfonso de cartagena debería servir de modelo a muchos estudios particulares. el libro comprensivo de enzo franchini sobre el debate medieval trabaja con un corpus muy limitado, de apenas nueve debates; de ellos sólo tres son del siglo Xv: los de antón López de Meta (Tratado del cuerpo y de la ánima), rodrigo de cota (Amor y un viejo) y el anónimo Diálogo entre el Amor, el viejo y la hermosa. ofrece una visión panorámica de esos debates desde el punto de vista histórico-filológico, aunque no se interesa por otros aspectos. el estudio retórico de los diálogos renacentistas tampoco se ha hecho de forma sistemática. el perspicaz estudio de Luis Murillo sigue siendo lo más válido, aunque se limita a unas muestras señeras de cada tipo de diálogo descrito. Jacqueline ferreras y Jesús gómez, en cambio, acumulan vasta información sobre el contenido de sus exhaustivos catálogos de obras escritas en forma dialogada. es útil asomarse a lo que se ha hecho con otras literaturas, por ejemplo kenneth J. wilson, thomas L. reed y virginia cox para la inglesa, david Marsh para la italiana, eva kushner para la francesa y Julia butiñá Jiménez para la catalana.

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estados de transición. bien al contrario: la riqueza de tradiciones que se dan cita en este momento se pone cuidadosamente al servicio de fines tan sorprendentes como mostrar la misma inutilidad de la palabra.

El trasfondo escolásticose suele afirmar que el florecimiento medieval de la literatura de debates por toda europa se debe a la inserción en el currículo de la lógica aristotélica y a la consiguiente invasión de la vida universitaria por parte de la misma y de su más famosa criatura: la disputatio, una técnica de discusión elevada a la categoría de método filosófico, pues lleva a una verdad incontestable por el camino de poner a prueba todas las posibles contradicciones a una hipótesis dada (propositio); así se alcanza una resolución (determinatio), y se confirma como verdad lo que empezó siendo mera posibilidad. el prestigio alcanzado por el método hace que pronto se usen formas afines para predicar y adoctrinar, para diseminar una opinión predeterminada por el camino de ponerle el sello de calidad, la apariencia de probada verdad que tiene, siendo todo derivado o imitación de la disputatio (glorieux, Murphy).

todo esto es en gran parte indiscutible, pero la nueva dialéctica no es única en cuanto fuente de diálogos y debates, sino que se superpone a formas que preexisten y sobreviven simultáneamente, dando lugar a una notable variedad: la poesía goliárdica se había mostrado particularmente aficionada a formas clásicas como la altercatio, en que el carácter o la primacía de los interlocutores es el objeto de la discusión que los enfrenta, la contentio, en que opinan sobre un tema ajeno, y hasta formas derivadas de las controversiae y suasoriae, ejercicios retóricos, no dialécticos, en que dos oradores defienden alternadamente dos posturas opuestas ante una cuestión dada sin pretender alcanzar una resolución, sino todo lo más una victoria. otra forma es el conflictus, en que un solo enunciante tiene que decidirse entre dos opciones contrarias y para ello acumula razones en una y otra dirección. frente a la disputatio, que se arroga el monopolio de lo filosófico, todas estas formas antiguas sobreviven por su mayor flexibilidad y capacidad para expresar toda suerte de ambigüedades y ambivalencias, cuando no sátira o abierta disidencia. estamos, pues, ante orígenes literarios y necesidades expresivas intrínsecamente diferentes, y los escasos ejemplos que muestran la


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existencia de todas estas tradiciones en castilla se distinguen con claridad si observamos el modo en que se lleva a cabo el intercambio dialéctico: elena y María, en el debate de su nombre, se arrojan mutuamente una serie de improperios y acusaciones nunca rebatidas, constituyendo una altercatio, mientras que en la “pelea” entre el arcipreste y don amor inserta en el Libro de buen amor podemos ver la herencia de la doble declamatio sofística, pues ni siquiera hay intercambio alternado de insultos, sino mera yuxtaposición de dos discursos extensos que se oponen sin intención alguna de llegar a una determinatio.

La escolástica llega a la literatura castellana (no tanto a la filosofía) muy tarde: sólo la vemos aparecer gradualmente en los debates del cuerpo y alma a finales del siglo Xiv; para cuando arraiga plenamente ya soplan vientos de una nueva cultura, y ha de entrar pronto en competencia con otro modelo nuevo y completamente distinto: el diálogo ciceroniano, que tras ponerse de moda en italia se empieza a imitar en castilla, si bien sólo en sus aspectos más superficiales. es el caso de la Vita beata de Juan de Lucena, quien estuvo en italia a mediados de siglo y a su regreso se esfuerza por exhibir los resultados de su experiencia; para ello imita fielmente todas las marcas literarias externas del diálogo ciceroniano, pero se le escapa el aspecto fundamental que define este tipo de diálogo en el mundo clásico: la verdad no es formulada de antemano, sino que se construye y se expresa de forma colectiva en el curso del mismo diálogo, entre un grupo de interlocutores que respetan la primacía de uno, más sabio, pero contribuyen con comentarios y dudas a la formulación definitiva. en lugar de esto, Lucena construye algo que, en cuanto a su dialéctica, está mucho más cercano de una genuina disputatio.2

Los duelos entre el sic et non medieval, la questio escolástica y las formas antiguas traídas de italia no lo son todo en la castilla del siglo Xv: con el

2 sobre el Libro de buen amor, los debates medievales y sobre la adaptación que Lucena intenta hacer, véase José M. Martínez torrejón, “debate y disputa en los siglos Xiii y Xiv castellanos”, “‘Lo que semeja non es’”, y “neither/nor: dialogue in Juan de Lucena’s Libro de vita beata”. La misma supervivencia de la dialéctica escolástica en un discurso “disfrazado” de ciceroniano, pero ya en el siglo Xvi, ha sido objeto de mis trabajos sobre El Scholástico de cristóbal de villalón.


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mundo trovadoresco reverdecen en los cancioneros formas bien conocidas, como la tensó y el partimen, análogas, por su aspecto lúdico y agresivo a la vez, a los debates de los goliardos. La misma poesía cancioneril se revela así como un nuevo campo de batalla cultural, pues a ella se incorporan inevitablemente dosis de la omnipresente disputatio y de la nueva cultura humanística. es esa convivencia y tensión entre diferentes capas culturales, vista a través de las artes del discurso, lo que propongo explorar en algunos poemas dialogados de las décadas centrales del siglo Xv.

el marqués de santillana: el Sueño y Bías contra Fortunade hacia 1428 es el Sueño del Marqués de santillana, una característica visio donde el yo poético narra cómo luchó contra el amor y fue vencido.3 corresponde este enfrentamiento, aun con el resultado inverso, al segundo de los que forman la Psychomachia de prudencio y, como en este poema (que de algún modo está detrás de todas las batallas morales de la edad Media), no se lucha con palabras, sino con armas alegóricas.

varias capas de invención clásica se superponen al viejo esquema cristiano para darle al Sueño algún lustre humanista: el poeta empieza por invocar a Marte, pedirle que le ayude a cantar su derrota, y recordar que es la diosa fortuna quien está detrás de todo, azuzando al amor para que le persiga. La conexión con la prestigiosa antigüedad se busca también en terrenos específicamente relacionados con el enfrentamiento que ocupa a los interlocutores: cuando introduce el elemento narrativo de la visión en una noche oscura, el poeta aprovecha para compararla a aquélla en que bruto visitó a catón pidiéndole consejo para decidir entre césar y pompeyo, un episodio que no podemos desechar como mero exhibicionismo de hombre leído, pues es una referencia al centro del problema que vamos a leer: una lucha interna en que el alma se va a debatir entre dos posibilidades.

fiel a las convenciones de la visio, el paisaje tiene valor alegórico, y también sirve para aludir al conflictus del yo poético, de modo que se desata una tormenta y “eolo soltó los vientos / e crüelmente lidiaron”(vv. 83-84). en

3 cito por la edición de las Poesías completas realizada por Maxim kerkhof y Ángel gómez Moreno.


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la noche se sueña con el día, y cuando se identifica el sol con apolo no se le da este nombre, sino que se le alude como “el adverso de fitón” (v. 49); todo es, pues, antítesis, lucha, oposición. La psychomachia alcanza todos los episodios del relato: ante la amenaza del amor, el amedrentado poeta escucha al sabio tiresias, quien define su problema como un choque entre la fortuna y el libre albedrío, y le recomienda ir en busca de diana, cuya castidad es la única arma con que podrá defender su libertad,

ca ella sola revessalos dardos qu’amor enbía,e los apaga e resfríatanto que su furor çessa. (vv. 269-272)

por el camino hacia la morada de la diosa, sin embargo, el poeta siente nuevos temores al contemplar a las ninfas que la sirven cruelmente entregadas a la caza. una vez en el palacio, recibe de diana armas y ejércitos con que defenderse de los del amor, que le atacan de inmediato:

La perfecta fermosurasúbitamente firiómi tropel, e lo ronpiócon tal gentil cataduraque, sin vergüença e mesura,luego nos desbaratamos,e nos dimos e entregamosal su capitán, cordura. (vv. 441-448)

finalmente, el poeta es vencido y queda en la situación típica de poeta cancioneril: cautivo, para siempre y sin remedio, del amor, personificado en las clásicas alegorías de cupido y venus. desde estas circunstancias no podrá menos que pasar al Infierno de los enamorados, poema siguiente en la secuencia de López de Mendoza, Marqués de santillana:

de mortal golpe llagadoen el pecho e mal ferido,en el campo amorteçidoyo finqué desamparado,e prestamente robadoyo fui, commo proserpina,


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e de cupido e ciprinaa pensamiento entregado. (vv. 529-536)

importa sobre todo comprobar que la derrota del yo poético se realiza en el Sueño mediante la anulación de la dialéctica y que las palabras no cuentan cuando hay otras fuerzas en juego, como la hermosura y la juventud. de este modo podemos decir que el conjunto de la psychomachia del Marqués de santillana no es siquiera un debate, pues no se resuelve de forma verbal. sin embargo, contiene otro enfrentamiento de menores dimensiones (vv. 121-175) y que sí se resuelve con palabras: cuando la visión del amor le asalta mientras duerme, el poeta ve que su alma no adopta una postura coherente ante el peligro o novedad que la amenaza, pues el “yo” íntegro que se enfrentaba a una fuerza externa se esfuma y deja paso a un alma en conflictus, desdoblada en dos partes, corazón y seso, que discuten sobre el valor de los sueños y sobre si hay que creer o no en ellos. ante el temor del corazón,

mi seso redarguyendoal airado coraçóncomençóle tal razón,mansamente proponiendo. (vv. 129-132)

a las razones del seso en el sentido de que los sueños son vanos, el corazón responde puntualmente con un ejemplo bíblico que demuestra lo contrario: los sueños de José en egipto fueron muy significativos, a lo que el seso responde:

coraçón, del todo veoque buscas altercaçiones e sufísticas razones. (vv. 145-147)

Más ejemplos, esta vez de historia clásica, convencen al seso:

ya mi seso concluidofallesçido de razones, ca las bivas conclusiones . . . (vv. 169-171)

La rígida terminología escolástica (aquí subrayada), junto al correcto juego de proposición y objeciones, permiten hablar de una verdadera disputatio en miniatura, que resuelve un problema del entendimiento (se trata de


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derrotar al ‘seso’), mientras que la gran psychomachia alegórica en que está engastada se aplica exclusivamente a vencer la voluntad del yo poético. a las dos potencias del alma, según demuestra santillana, se llega por caminos netamente distintos.

La misma diosa que en el Sueño decide y logra la prisión del poeta protagoniza el debate más ambicioso del Marqués: Bías contra Fortuna (1448), donde se enfrenta al legendario filósofo para discutir el tema de su propio poder sobre la vida humana. La caracterización previa de los contendientes, su ethos, garantiza la victoria a bías, pues en cuanto filósofo está de antemano investido de autoridad, mientras que de la voluble fortuna no se debe esperar ninguna opinión sólida y autorizada. por más que, como hemos visto en el Sueño, también ella venza con frecuencia en el contexto del cancionero del siglo Xv, lo hace siempre por la fuerza de los hechos y no de la razón. el filósofo recuerda enseguida esta diferencia que le separa de su contrincante y que marcará todo el diálogo: “faz lo que fazer podrás, / ca yo bivo por razón” (vv. 6-7).

en este debate no hay armas ni soldados alegóricos; la victoria de una de las partes dependerá sólo, según se anuncia al comienzo, de un enfrentamiento verbal a propósito de dos temas entrelazados. por un lado, bías rechaza gozoso las amenazas de la fortuna, a quien replica que no puede quitarle nada, pues él no tiene apego a nada que esté sujeto a la voluble diosa. por otro lado, la fortuna proclama haber proporcionado numerosos bienes a quienes confiaron en ella, ante lo cual el filósofo la acusará de quitar pronto lo que da:

¿puedes tú ser eximidode la mi juridiçión?sí, que non he devoçióna ningund bien infingido.gloria nin triunpho mundanonon lo atiendo;en sola virtud entiendo,la qual es bien soberano. (vv. 17-24)

cada amenaza de fortuna encuentra una respuesta semejante de bías, variaciones todas de la misma: no tiene aprecio a los bienes terrenales, no


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le va a afectar lo que haga;4 pero nunca hay contrarréplica, de modo que fortuna parece admitir el fracaso de todas sus propuestas, limitándose cada vez a pasar a la siguiente. del mismo modo se desarrolla la exhibición de bienes de fortuna, mencionados y anulados uno a uno por una serie de casos célebres de la antigüedad que demuestran la inestabilidad de los mismos. se incluyen también parlamentos más largos, en que bías proclama su postura independiente o acusa a su contrincante de destructora y voluble. en estas tiradas no se intenta siquiera aparentar un intercambio dialéctico, sino que tanto el tema y el carácter de los interlocutores como el modo dialéctico del Bías nos remiten al mundo de la altercatio, donde los argumentos han de ser más eficaces que lógicos. con todo, para mediados del siglo Xv la seriedad filosófica del asunto hace recomendable que el texto tenga una inequívoca apariencia escolástica (aunque sólo sea apariencia), que aquí determina la ordenada división por materias (los bienes que va a atacar fortuna, divididos y categorizados). La diosa, quizá orgullosa de su fuerza, reconoce con displicencia que bías utiliza cierta técnica dialéctica:

pero por satizfacer a tus opiniones, bías,argumentos e porfías,yo te quiero responder. (vv. 305-308)

también bías hace referencia a unas reglas de juego dialéctico: “ca con estos yo non temo / que me puedas concluir”(vv. 319-320), donde “concluir”, en el más puro sentido escolástico, vale “vencer”. como filósofo, bías se rebela ante los alardes de fuerza con que fortuna arrolla la razón dialéctica, saltando de las palabras a los hechos para vencer a toda costa:

bien quisiera me dexarascontrastar las tus escusas, mas veo que lo recusas,e del effecto desparas

4 Miguel Ángel pérez priego ha señalado cómo estos argumentos proceden de los Remedios de próspera y adversa fortuna, atribuidos a séneca en el siglo Xv (178). en su edición de las poesías completas del Marqués de santillana, kerkhof y gómez Moreno subrayan la relación con la vida de bías contenida en la De vita et moribus philosophorum de walter burley. otras referencias en la introducción de guillermo serés a su edición de la Sátira de felice e infelice vida del condestable don pedro de portugal.


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con menazas de prisionesque me fazes.yo temo poco tus azes e tus huestes e legiones. (vv. 713-720)

en esta protesta de bías, se alude a la lógica escolástica para evocar la posibilidad de un entendimiento dialéctico, pero es un deseo frustrado: en el largo poema siguen ausentes tanto los tecnicismos de la disputatio, como una verdadera conclusión lógica. al final, bías, orgulloso de poseer la razón, concluye:

yo me cuido con razón,mera justiçia e derecho,haverte pro satisfecho;e assí fago conclusióne sin vergüença ningunatornaréal nuestro tema e diré:¿Qu’es lo que piensas, fortuna? (vv. 1433-1440)

pero bías no está en lo cierto: su victoria, su conclusión no se deriva del correcto juego dialéctico de su discurso, puesto que fortuna no tiene nunca oportunidad de responder. como el propio filósofo apuntaba al principio, la razón y la fuerza son lenguajes distintos, mediante los cuales es imposible alcanzar un acuerdo, y si bías se puede declarar vencedor al final es sólo porque vence a priori, porque su ethos de filósofo es el que más fuerza tiene en un poema consolatorio. en lugar de dialéctica, el Bías contra Fortuna ofrece sólo, como en una altercatio o una contentio, la afirmación de fuerzas enfrentadas que no aspiran a convertirse en verdades, sino a prevalecer sobre su contendiente.5

5 pérez priego piensa que la “nueva manera” a que se refiere el Marqués de santillana, en su prólogo al Bías, es el diálogo humanístico, frente a la disputación medieval (178). no veo modo de apoyar este aserto en la frase “. . . me escribiste que algunos de mis tractados te enviase por consolación . . . pensé investigar alguna nueva manera, así como remedios o meditación contra fortuna . . .”: “nueva manera” no puede referirse aquí a la forma del discurso, sino más bien a su contenido, “así como (= por ejemplo) remedios o meditación contra fortuna”. aunque en este trabajo se ha excluido a los prosistas, interesa como correlato pero díaz de toledo, en cuyo Diálogo y razonamiento el autor y el conde de alba altercan en una suerte de continuación del bías (ver en paz y Melia 245-360).


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Juan de Menacontemporáneo del Bías es el Debate entre la Razón y la Voluntad de Juan de Mena (1454), una visio alegórica de grandes proporciones donde las representaciones de los vicios y las virtudes de un alma dividida se enfrentan en gran “batalla civil”.6 estamos de nuevo ante una psychomachia, un combate cuyas reglas se anuncian al final de un largo exordio:

a cualquier vicio que inclinela voluntad y lo siga,la razón lo contradiga,la prudencia determine,pues de aquí se vos asine por vuestro juez prudencia,porque por la su sentencianuestra vida s’encamine. (18)

Hay pues un proponens, un respondens y un juez que determina y sentencia. Las propuestas de la voluntad, sin embargo, son de antemano caracterizadas como vicios, y por lo tanto se nos adelanta cuál será la determinatio necesaria de la prudencia; por lo demás, estamos claramente ante la mecánica de las disputaciones generales, ejercicios académicos con mucho de espectáculo, en que dos alumnos avanzados o profesores discutían en público una questio (filosófica o teológica) debidamente dividida en propositiones ante un juez o grupo de jueces que decidían quién lo había hecho mejor. pero el tema discutido aquí no es ajeno a las partes dialogantes, sino que, como en una altercatio, se trata de la preeminencia de una de esas partes. el debate de Mena participa así de ambas tradiciones, es disputatio por su mecánica y altercatio por su tema.

La divisio, que preceptivamente se lleva a cabo al principio de la quaestio para convertirla en varias propositiones más manejables, opera aquí sobre la

6 el poema fue muy leído en su época y mucho después; es sobre todo conocido entre los estudiosos de Juan de Mena por la palinodia inicial contra los estudios clásicos, retratados como una pérdida de tiempo de la que el poeta se arrepiente (reichenberger); ver también la introducción de gladys rivera, por cuya edición cito el texto. franchini no lo incluye en su estudio, a pesar de que en cierto modo este debate es la culminación de la tradición de los del cuerpo y el alma del siglo Xiv.


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alegoría de la voluntad, que es presentada como un monstruo de siete caras, correspondientes a los siete pecados capitales. en el curso del debate, cada uno de ellos habla por orden para hacer su propio elogio, y recibe la réplica de la razón, quien, tras someterle a una andanada de insultos, contradice los argumentos expuestos por cada pecado, a quien enseguida declara vencido.

primero habla la soberbia, subdividiendo su propio elogio en cinco “causas” que justifican su existencia o su práctica por parte de una persona:

el saber me da inflación,la belleza, esquividat;la riqueza, altividad;el linage, presunción;pobreza con religióntocada de gloria vana,me faze mostrar sin ganagran desdén al afeción. (35)

La razón pone objeciones a cada una y así da por refutado el elogio de la soberbia: es una locura creerse sabio (36-37), la belleza es mortal (38-41), las riquezas también se corrompen (42-44), la nobleza es más obligación que privilegio (45-50) y la religión presuntuosa no lleva a la salvación sino al infierno (51-58).

seguidamente, la razón desafía a la avaricia (59), quien también subdivide su elogio, esta vez utilizando una lista de cinco “fines” que hacen aconsejable la práctica de este pecado: la llegada de la vejez, las vueltas que da el mundo, el mayor aprecio de que disfrutan los que tienen algo, la venganza y la liberalidad que pueden ejercer los que tienen más (60-61). La razón contradice por orden cada una de estas causas: es inútil seguir guardando para la vejez cuando ya se es viejo, y sin embargo entonces crece más la avaricia (62); no salva de las vueltas del mundo guardar bienes de ese mismo mundo (63-65); a quien más tiene no se le aprecia más, sino que se le desea la muerte (66-68); el que tiene más no venga mejor sus ofensas, pues las posesiones le hacen cobarde (69); la liberalidad del avariento es necesariamente falsa (70).

Las rúbricas, escritas por mano ajena, refuerzan, a veces de forma inexacta, la estructura de la disputatio: “Arguye de dos semejanzas”, “Redarguye las


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poesías”, “Responde la razón a la primera causa”, “Responde la razón a la segunda causa . . .”, “Concluye. . . ”. de este modo se desarrollan los ataques correspondientes a la soberbia y la avaricia, a quienes no se les concede la oportunidad de redargüir y ven todos sus argumentos rebatidos para que la razón, cuyos discursos son desproporcionadamente más extensos, se proclame victoriosa. de muy distinta manera trata Mena los casos de los otros dos pecados. en el caso de la Lujuria invierte el orden de las intervenciones; primero la razón saluda al pecado con una larga serie de improperios, no de argumentos (79-86). Luego es la Lujuria la que habla, en seis coplas (87-92), extensión no concedida antes a ningún pecado, y de forma mucho más razonable que su interlocutora, a quien le reprocha lo irracional de su recibimiento:

con tus modos contrafechosno me des tanto baldón;pues que te llamas razón,ten por medio los derechos;fallarás en los mis fechos,si parar quisieres mientes,por pocos inconvinientescausados grandes provechos. (87)

en su razonada defensa, la Lujuria admite los daños del exceso, pero afirma su carácter imprescindible para la perpetuación de la vida. de forma también anómala, es ella quien tiene la última palabra, que nadie intenta rebatir: la razón se limita a darle la espalda, “volviendo como señora / el su gesto y continencia” (93). a pesar de lo cual el narrador declara que, como en las otras ocasiones, la razón ha salido “fatigada y perseguida, mas al cabo vencedora”. pero si la razón no tiene palabras, no se puede asegurar que tenga razón, sino que vence sólo por la fuerza predeterminada de su ethos. La infalibilidad de la disputatio, mantenida, al menos en apariencia, en las derrotas de la soberbia y la avaricia, falla así ante la Lujuria, y Mena tiene que recurrir a una altercatio para exhibir la imposibilidad de resolver el problema que ha planteado, quizá porque, como el Marqués de santillana, sabe que el entendimiento y la voluntad siguen caminos distintos.

Le toca luego el turno a la ira, que recupera el orden normal para ser ella


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quien habla primero, en defensa anticipada de lo que ve venir, y lo hace tan extensamente como su antecesora, en seis coplas (94-99), pero convierte en seguida esta defensa en ataque: su único argumento, desdoblado en varios, es la urgencia con que se deben reparar las ofensas y la rapidez con que ella opera, única cualidad que distingue la verdadera ira de la común violencia; la razón, dice la ira, exige tiempo para reflexionar, y se convierte así en un obstáculo para el honor. frente a estos argumentos, la razón empieza por establecer su mayor credibilidad recurriendo al ethos, y para ello refrena su intervención hasta que su adversaria termina:

con paciencia muy prudentela razón se refrenófasta que ira gastósu palabra y acidente;apartado de presenteaquel su sañoso fuegola razón comiença luegoa dezir muy mansamente. (100)

todo en la conducta de la razón, no sólo en sus palabras, es lo opuesto de la ira. pero los argumentos que da a continuación no responden a los de su adversaria, sino que desaconsejan la práctica de este pecado por otros motivos: para empezar, es una forma de suicidio, pues daña al mismo que la practica (101); se identifica con la locura por el paroxismo que provoca en gestos y movimientos (102); la razón aconseja dejar que las leyes y los jueces hagan justicia (103). sus argumentos dejan así de ser contradicciones y reproches para transformarse en consejos; en el colmo de la poca hostilidad, admite incluso que existe un tipo aceptable de ira (104), de la cual, de todos modos, deben abstenerse los religiosos (105). concluye que la ira es contraproducente para quien la practica, pues se vuelve contra él: quien no sabe perdonar no merece perdón. de este modo, lo que empezó como aparente disputatio y luego estuvo cerca de ser altercatio se diluye en sermón.

Mena trata, pues, sus pecados de modo desigual. sólo dos de ellos merecen en su pluma la seriedad filosófica de la disputatio, mientras que con los otros dos, literalmente, no se puede razonar. La elección no es caprichosa:


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si bien ningún pecado se practica con entendimiento, parece decir Mena, la soberbia y la avaricia son suceptibles de ser reducidas mediante la razón, pero ésta es impotente contra la lujuria y contra la ira; el único modo de sujetar la primera es la autoridad, mientras que para contener la segunda se puede intentar el camino del sermón.7

Gómez ManriqueJuan de Mena se murió sin concluir su ambicioso poema, falto de tres pecados y de la determinatio final por parte de la prudencia. en un ejemplo raro para su tiempo de colaboración literaria y muestra de la pronta consagración de Mena como maestro de poetas, su Debate fue objeto de tres continuaciones, siendo la de gómez Manrique la más temprana e interesante, a pesar de que se aparta notablemente de la concepción del maestro.8 La diferencia principal es precisamente su intento de regularizar el debate y poner en él la uniformidad escolástica que falta en Mena; lo vemos en las rúbricas, donde todo se divide en causa primera, segunda y tercera, se prueba, responde, define, determina, autoriza, replica y, por supuesto, se concluye. pero, pese a este exceso terminológico, el escolasticismo no cala en el texto de forma pareja.

La gula, su primer pecado, presenta de modo convincente los placeres y

7 un correlato que habría que estudiar en relación con Juan de Mena es la “Historia de la questión y diferencia que ay entre la razón y la sensualidad” de fray Íñigo de Mendoza, donde “. . . la continua questión / entre el seso y la razón / sobre la felicidad”, como en la Vita beata de Lucena, “son de justa galana”. en efecto, “salen a la tela razón y sensualidad . . . / . . . la dama es la voluntad . . .”. La razón aparece con poca gente, pero con un buen caballo, llamado entendimiento: “su correr es como el viento, / pero corre con tal tiento / que siempre se tiene a raya”. siguen las virtudes, como pajes, y por último sale la sensualidad “en un caballo rizoso, / traidor, harón, malicioso, / enemigo de bondad”. tras la descripción minuciosa de cortejos y atavíos de valor alegórico, la sensualidad declara que la felicidad consiste en “la potencia de los estados y dignidades”. La razón prueba lo contrario: “yo he por determinado . . . etc.”. se apoya en ejemplos de poderosos que acabaron mal para probar que no es asi como se es feliz. desafia a la sensualidad a quebrar una segunda lanza, esta vez a propósito de las riquezas como felicidad. La dinámica es siempre la misma: habla primero la sensualidad, luego la razon expone sus pruebas en contra y “concluye” en el sentido escolástico del término. tras enfrentarse a varios respectos, en la peroratio “concluye la razón . . . que la sensualidad le debe sienpre (sic) obedecer”.8 cito de nuevo por la edición de rivera.


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la salud que proporciona al hombre, pero también apoya su discurso en auctoritates bíblicas: leemos en san Mateo que el pecado no está en lo que entra por la boca, sino en lo que sale, pues la maledicencia es peor que romper el ayuno. el tratamiento de las escrituras llega a ser paródico: la gula alude al momento en que cristo en el desierto nos recuerda que no sólo de pan vive el hombre, para añadir:

por ende buen capón tierno,pescado fresco de mar,no lo dexes de comprarpor guardar para tu yerno. (10)

La razón responde de modo muy específico a los argumentos de su oponente relacionados con la salud, comenta la cita de san Mateo para mostrar que no prueba nada y añade varios ejemplos bíblicos de desastres procedentes de la gula: la manzana de adán (16) o el incesto de Lot con sus hijas, originado también en una forma de gula: la del vino (17-18). explica asimismo el carácter simbólico de la afirmación de cristo en el desierto (19). tras argüir en sendas octavas que de la gula proceden también otros cinco pecados (soberbia, avaricia, lujuria, ira, pereza, 20-25), y rechazar el argumento ad absurdum de la gula (“no comamos nunca más”, 27), la razón, como había hecho cuando salió de la pluma de Mena, predica moderación y pasa a atacar a la envidia, de quien afirma que es el peor de los pecados, pues no se funda en ningún placer, sino que da pena a quien lo practica (30-31). demuestra esta afirmación en un discurso no dividido ni puesto a prueba que incluye las causas de la envidia y algunas excepciones no pecaminosas, como la envidia de los héroes del pasado, que incita a la virtud (36-38). La envidia replicará con otros cuatro bienes que se derivan de ella:

envidia de los pasadosfaze buenos los presentes,envidia de los valientesesfuerça los temorados;envidia de los honradosface procurar honores,envidia de las labores ennoblece los poblados. (38)


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por su parte, la razón escucha llena de suficiencia, y el poeta establece así su ethos superior:

como letrado famosoa quien las baxas quistiones, sabiendo sus conclusiones,no sacan de su reposo. (40)

esta circunstancia le permite contradecir con desdén cada uno de estos bienes de la envidia, apoyándose en exempla históricos. el orden de su exposición es extremado, y obsesivamente marcado desde las rúbricas: “responde a lo que dize que por qué somos desiguales en la tasa” (43), “responde a la causa del primero su tormento” (44), “responde a la causa segunda: de los bienes de fortuna” (47), “concluye en esta segunda parte” (50).

pero más que responder, la razón de gómez Manrique finge responder: tanto orden en la exposición sólo sirve para esconder la falta de substancia: si la envidia había afirmado que llevó a buen fin a aníbal y los suyos, pues les animó a ocupar italia (37), la razón le va a contestar con la lista de males procedentes de la guerra (“responde a lo que dixo del césar de las guerras africanas”, 57-58). estos son argumentos incontestables, pero no prueban los daños de la envidia, sino los de la guerra.

concluye la razón con una serie de daños históricos procedentes de la envidia y la abandona para enfrentarse a la pereza, quien naturalmente no tiene ganas de discutir:

déjame, razón, folgar,que no quiero debatir,ca más me plaze dormirque dezir nin altercar. (63)

La razón la insulta y la acusa de sólo querer holgar y alcanzar objetivos sin esfuerzo, ambas cosas enemigas de la salud y la virtud, pues es necesario trabajar para obtener riquezas y gloria (65-72). La pereza irá desgranando argumentos lógicamente impecables: trabajar puede ser peligroso, ha habido ricos y famosos que no han hecho nada más que esperar el favor de dios (73-79). La razón arguye contra todos los ejemplos: nada se gana sin esfuerzo y en cambio sí se pueden perder las riquezas durmiendo; la fortuna puede ser


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ocasionalmente aliada de la pereza, pero no ayuda a los perezosos; tampoco la vida contemplativa es mejor que la activa (98). el debate queda aquí suspendido y se convierte en prédica: la razón recomienda orar, subrayando la importancia de las obras sobre la fe y perorando sobre la vida activa y la contemplativa.

concluida así la ronda dedicada a cada pecado, aparece la prudencia para condenar a la voluntad, por faltarle de forma colectiva todas las virtudes y dedicarse a los deleites, que son todos perecederos. da una larga serie de consejos para que todo “hombre formado” siga la razón, combatiendo cada pecado con una virtud. continúa, pues, el sermón, y tenemos que pensar que gómez Manrique, que por un lado ha reforzado la apariencia escolástica de su discurso, lo hace sólo para mejor disfrazar de ciencia su prédica y hacerla así más creíble.

Rodrigo de Cotasi Mena y gómez Manrique prueban que los caminos más diversos llevan a la predicación, un caso notable es el Diálogo entre el amor y un viejo, de rodrigo de cota, escrito probablemente hacia el fin de la década de los 60. es otra psichomachia integrada en la tradición de la inmediata poesía cancioneril, con un claro análogo en el Libro de buen amor (cs. 181-575): como en la “pelea” entre don amor y el arcipreste, un antiguo amante, irritado ante la visita del dios, se enfrenta a él verbalmente para expulsarlo de su lado, con la autoridad que le dan su edad y su experiencia amorosa, mientras que el dios, con la que le dan su serenidad y buenos modos, se esfuerza por recuperar a su siervo.9 en ambos casos, el antiguo amante rechaza toda propuesta de diálogo, dedicándose en cambio a derramar una serie de improperios derivados de sus pasados sufrimientos. amor ve que a su contrincante le falta el sosiego necesario para hablar de forma razonable, lo cual le supone una ocasión de compararse ventajosamente y así hacer crecer su propio ethos:

9 La relación entre el Libro de buen amor y el Diálogo de rodrigo de cota ya fue señalada por augusto cortina (ver la introducción de elisa aragone a su edición del Diálogo, 30). para la “pelea” en cuanto debate y construcción retórica, véase Martínez torrejón, “ ‘Lo que semeja non es’ ”.


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pues estás tan criminal,hablar quiero con sosiegopor que no encendamos huegocomo yesca y pedernal.y pues soy amor llamado,hablaré con dulcedumbre,recibiendo muy tempradotu hablar tan denodadoen panes de dulcedumbre. (vv. 73-81)

el viejo no quiere ni hablar con él, lanzándole una segunda andanada de insultos. esta vez se centra en la oposición existente entre la apariencia agradable y la realidad ponzoñosa del amor, quien nada contradice, pero asegura que su único propósito es la felicidad del viejo, como en el Libro de buen amor. La diferencia fundamental entre ambos debates estriba en que en el diálogo de rodrigo de cota el amor actúa con el propósito, declarado sólo al fin, de vengarse de este súbdito que le ha rechazado; todo el amor del amor es, pues, fingimiento, y el viejo, que conoce el carácter traicionero de su oponente, se lo recuerda para rechazar la posibilidad misma de hablar:

¡ve d’ai, pan de çaraças!¡vete, carne de señuelo!¡vete, mal cevo de anzuelo!¡tira allá, que m’embaraças!reclamo de paxarero, falso cerro de vallena,el qu’es cauto marinerono se vence de ligerodel cantar de la serena. (vv. 118-126)

tanta prudencia no le sirve, pues finalmente cede a que amor diga sus razones y haga sus pruebas. amor hace notar cómo su mera presencia ya ha espantado la melancolía que dominaba al viejo, y su largo discurso (vv. 181-342) se centra en su poder de penetrar todos los hogares y todos los pechos, de transformar todas las cosas:

algún ave que librarse quiso de mi conquista,solamente con la vista


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le di premia d’engendrar.Mi poder, tan absolutoque por todo cabo siembra,¡mira cómo lo secuto!Árbol hay que no da frutodo no nasce macho y hembra.pues que ves que mi podertan luengamente s’estiende,do ninguno se defiendeno te pienses defender. (vv. 325-337)

el argumento del amor es incontestable: de su omnipotencia se deriva la futilidad de cualquier intento de resistir. el viejo, pues, se limita a responder machaconamente con sus insultos, y se enzarzan en una altercatio a la que amor tiene que poner fin no con argumentos, sino con promesas de ejercer su poder favorablemente:

por ende si con dulçura me quieres obedescer, yo haré reconosceren ti muy nueva frescura,ponert’he en el coraçóneste mi bivo alboroço,serás en esta sazóndela misma condiciónqu’eras quando lindo moço. (vv. 478-486)

el viejo se da por vencido y reconoce que son las palabras las que han vencido su resolución:

allégate un poco más: tienes tan lindas razonesque sofrirt’he que m’enconespor la gloria que me das.Los tus dichos alcahuetes,con verdad o con engaño,en el alma me los metes. (vv. 496-502)

como en el caso de la Lujuria de Mena y a la inversa que en el Sueño del Marqués de santillana, el debate ha perdido las palabras para diluirse en alegoría y pronto convertirse en predicación. a la conclusión del debate


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podemos llamarla más bien desenlace, pues no es verbal, sino factual, aun con valor alegórico: un cálido abrazo del amor que el viejo no puede rechazar y que es argumento irrefutable, pues nadie se puede desprender de este abrazo, y toda discusión posterior es vana.10 el amor se convierte pronto en el amor de una joven hermosa que, abrazada al viejo, será para siempre instrumento de la venganza del dios por el abandono de que le hizo objeto. es el propio amor quien predica seguidamente la desconfianza que hay que tenerle.

La situación puede llamarse trágica en el sentido clásico, pues todo lo razonable del viejo, todo el saber de su experiencia, no vale nada ante lo que es inevitable; sus intentos de huir del destino, en este caso aceptando el reto de enfrentarse al todopoderoso amor con sus débiles fuerzas humanas (sus palabras, su razón), no hacen más que precipitar su caída. como pleberio en La Celestina, el viejo estuvo dedicado al amor en su juventud, y es su abandono del poderoso dios lo que provoca la ira de éste y su deseo de venganza. si en la tragicomedia ésta se lleva a cabo a través de Melibea, en el Diálogo es en la carne misma del antiguo amante. en ambos casos, el sufrimiento de los viejos se convierte en vehículo de un discurso moralizador dirigido a los jóvenes, aunque en el diálogo de rodrigo de cota es el dios de amor quien acaba por constituirse en predicador, recomendando prudencia y no entregarse a él del modo en que lo ha hecho el viejo, quien reconoce su error y pide perdón.11

10 esta presencia de un desenlace factual en lugar de una solución verbal ha llevado a pensar en el Diálogo como obra de teatro. según richard glen, ello introduce “a dramatic climax into what has seemed on the surface to be a modified traditional debate. drama has crept up on the debate, and suddenly overpowered it. the reader realises that, despite his earlier impressions, he has been witnessing all along not a dispute, a conflict of words, but drama, a conflict of wills” (54). ya aragone afirma el carácter dramático del Diálogo, aun sin intentar demostrarlo (cota 13-25). no hay por qué complicar las cosas: se trata de un gesto de un tipo abundantísimo en la edad Media, de valor alegórico y nada escénico.11 sería útil comparar con detenimiento esta visio y la del Libro de buen amor con la que comienza “si algún dios de amor había” de cartagena (“otra obra suya en que introduze interlocutores el dios de amor y un enamorado”, foulché-delbosc 932), donde el yo poético, amante desdeñado, también es despertado por “una voz muy espantosa / temedera y amorosa” y descubre que es el amor, quien le pide atención absoluta para su lección. se somete inmediatamente, aunque más por temor que por convencimiento, de modo que no hay propiamente debate. amor le cuenta cómo le ha capturado y no se puede escapar; el poeta lo reconoce y no discute, sino que pide


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La notable variedad de posibilidades dialécticas visible en estas calas hechas en el diálogo cuatrocentista nos confirma que no se puede hablar de una evolución de género de tipo lineal, en que el progreso se realiza de forma cultural y cronológicamente coherente, de la alegoría a la disputatio verbal y de ahí al diálogo renacentista (aun con margen para la supervivencia de los géneros poéticos menores). tal concepto forma parte del mito de progreso puesto en circulación (según ya advirtió Maravall) por los propios humanistas renacentistas, y sorprende ver cómo continúa arraigado entre muchos estudiosos modernos del diálogo. el estudio dialéctico de este manojo de ejemplos del siglo Xv muestra que varios factores parecen concurrir en simultáneo para abrir el género a modalidades múltiples, hasta el punto de que tenemos que replantear su definición como tal género. se puede observar una cierta correspondencia con los temas tratados, que lleva al predominio de la disputatio en los temas a los que se quiere dar más altura filosófica; pero la fidelidad a la escolástica no importa tanto como la apariencia de fidelidad a unos patrones prestigiosos, de modo que este exhibicionismo escolástico es estrictamente contemporáneo y compatible con uno de tipo humanístico, llegando a convivir ambos en el mismo poema, como sucede en Bías contra Fortuna, donde no hay que dejarse engañar por la aparente contradicción: el Marqués de santillana, ávido lector e imitador de novedades, está conciliando y reutilizando con fines propios las prácticas

merced: que la dama tenga conocimiento de su servicio; amor le premia prometiendo hacer que ella se enamore de él, con lo que el poeta se siente consolado, aunque teme que la dama sea más obediente a su “presunción altiva”, a quien tiene como dios, que a los mandatos del amor. amor escucha los temores y dudas del amante y va dándole respuestas, todas reducibles a un tema común: su fuerza todopoderosa, que conseguirá domeñar a la dama. Más semejante a rodrigo de cota es la visio de tapia (foulché-delbosc 791) donde el poeta no es víctima irritada del amor, sino testigo de desgracias ajenas que quiere evitar; aparece buscándole “amor como ‘caballero . . . gentilhombre cortesano’” (vv. 6-11), que se alegra cuando le reconoce, pero se queja de que el poeta le tiene olvidado. Éste no quiere seguirle, alegando las penas causadas por el amor a sus seguidores. amor le llama “amigo de mis entrañas” (v. 78) y le promete dulzuras; sólo los indecisos sufren esas penas. tapia sabe que todo es mentira y que el dulzor se torna amargo. pide garantías de que no será así esta vez, pero la única respuesta del amor es ponerle ante los ojos una hermosa mujer, ante cuya vista el poeta concluye con una canción, “Queriendo lo que quiere amor” (“vencedor de mi porfía/ plázeme de te seguir . . .”, vv. 166-182), en que hace el elogio de la dama y canta el gusto de la servidumbre. estos y algunos casos más son mencionados por aragone que así reconoce que el Diálogo parece “a prima vista una variazione sul tema della contesa amante-amore” (cota 14-18).


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que ha visto en sus diferentes fuentes. no es el único caso en que la presencia de distintos sistemas en un mismo poeta indica una conciencia clara del valor y funcionalidad de cada uno de ellos. sólo esto le permite buscar una adecuación entre los modelos disponibles y las propias necesidades; así se explica el distinto tratamiento que da Mena a sus pecados, para los cuales recurre ya a la verbosa disputatio, ya al modelo de las alegóricas psychomachias medievales. tal fusión y libre uso de la riqueza propia de su momento de transición cultural revela conocimiento y dominio de las posibilidades de las artes de la palabra. sólo así se logra esconder el monológico sermón bajo el aspecto de un diálogo (y sólo así se sabe lo importante que es hacerlo). sólo así se puede usar la palabra y, para denunciar la inutilidad de la misma y la impotencia de la razón ante fuerzas más poderosas.

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