Pengantar Studi Islam - difarepositories.uin-suka.ac.iddifarepositories.uin-suka.ac.id/3/1/PSI DONE FIX.pdf · dasar akademik merupakan konsep filosofis yang kemudian dikembangkan

USTAKAANKALIJAGA

UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta08TD1048819.

PENGANTAR STUDI ISLAMPOKJA AKADEMIK

Untuk Kalangan Sendiri

Revisi : 0

PENGANTAR STUDI ISLAM

MILIK PERPUSTAKAA

UIN SUNAN KALIJAGAH - - M A R 2 0 0 8

Diterbitkan Oleh :Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga

Yogyakarta 2005

Naskah Buku AjarMatakuliah : PengantarStudi IslamBobot : 2 sksPenyusun : 1. AndyDarmawan, M.Ag

2. Muqowim, M.Ag3. Prof. Dr. Khoiruddin, M.A.

Sambutan RektorUIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

رآش بم رمح آلرجمرنآل نPilar utama Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga

Yogyakarta sebagai lembaga pendidikan tinggi Islam adalahpengembangan pendidikan dan pengajaran, keilmuan, danpengabdian kepada masyarakat yang didukung dengan sumberdaya danmanajemen yang baik. Hal itu diperlukan untuk mengantarkantransformasi UIN Sunan Kalijaga yang diberi mandat untukmengembangakn “ilmu-ilmu sekuler” dan “ilmu-ilmu keislaman”seeara terpadu dapat diwujudkan. Mandat besar kelembagaan tersebuttelah diformulasikan menjadi visi UIN Sunan Kalijaga yaitu unggul danterkemuka dalam pemaduan dan pengembangan studi keislaman dankeilmuan bagi peradaban. Untuk menuju tercapainya visi itu, UIN telahmelakukan berbagai program pengembangan, baik fisik, kelembagaan,manajemen, maupun keilmuan serta pendidikan dan pengajaran. Dalampengembangan keilmuan, UIN Sunan Kalijaga telah menempuh jalansebagai universitas Islam yang konsisten mengembangkan paradigmakeilmuan “integrasi-interkoneksi”.

Paradigma keilmuan “integrasi-interkoneksi” sebagai kerangkadasar akademik merupakan konsep filosofis yang kemudiandikembangkan secara sistematis dalam berbagai konsep dan perangkatakademik yang lebih operasional, yaitu dalam bentuk KompetensiProgram Studi, Kurikulum, Silabus, Rencana Program KegiatanPerkuliahan Semester (RPKPS), dan Sumber Belajar dalam bentukBuku Ajar. Buku-buku ajar yang diterbitkan UIN Sunan Kalijagamelalui Pokja Akademik ini merupakan salah satu

sumber belajar dari Matakuliah Inti Umum dan Institusional Umumyang meliputi 13 matakuliah yang terdiri dari 13 buku ajar, yaitu:1. Al-Qur’an2. Al-Hadis3. Tauhid4. Fiqh & Ushul Fiqh5. Akhlak/Tasawuf6. Bahasa Arab7. Bahasa Inggris8. Bahasa Indonesia9. Pancasila & Kewarganegaraan10. Sejarah Kebudayaan Islam11. Pengantar Studi Islam12. Filsafat Ilmu13. Islam dan Budaya Lokal

Buku-buku ajar tersebut disusun dengan melibatkan tim dosenlintas fakultas yang masing-masing buku ajar ditulis oleh tiga orangpenulis sesuai dengan bidang keahliannya. Proses penyusunan bukudiawali dengan kegiatan workshop untuk mengembangkan wawasandan orientasi penulisan bahan ajar, kemudian dilanjutkan denganpenyusunan silabus sebagai acuan mengembangkan materi dalam bukubahan ajar, dan penulisan draft buku ajar.

Sebagai sumber belajar, buku-buku tersebut memiliki spesifikasikhusus yang berbeda dengan buku-buku daras lain pada umumnya.Aspek yang membedakan buku tersebut dari buku pada umumnyaadalah paradigma keilmuan yang dijadikan kerangka dasar, yaituparadigma integrasi-interkoneksi, dan sisi lain, ialah tampilannya yangdilengkapi dengan kompetensi dasar, peta konsep, glosarium, tugas, dandaftar buku acuan, sehingga sangat membantu pembaca dalam mengkajikonsep-konsep yang termuat di dalamnya. Kehadiran buku-bukutersebut pada awal mulanya dimaksudkan untuk kalangan terbatas UINSunan Kalijaga, tetapi dengan kekhususan tampilan, kiranya buku ajartersebut layak untuk disebarkan secara luas.

Memang disadari bahwa buku ajar tersebut belum sempurna,namun sebagai karya kreatif-inovatif, sudah sepantasnya jika diberiapresiasi yang tinggi. Buku-buku tersebut tidak hanya berfungsi sebagaisumber belajar sesuai kajian matakuliah masing-masing, tetapi jugatidak mustahil menjadi model penulisan bahan ajar untuk matakuliahlainnya. Semoga buku ajar ini turut mengisi hazanah intelektual Islam,mendorong para dosen untuk terus berkarya kreatif dan meningkatkanefektifitas pembelajaran di UIN Sunan Kalijaga.

Yogyakarta, 12 Nopember 2005 Rektor

Prof. Dr. H. M Amin AbdullahNIP. 150216071

Pengantar PenerbitPokja Akademik UIN Sunan Kalijaga

Paradigma keilmuan integrasi-interkoneksi yang dikembangkanUIN Sunan Kalijaga tidak terbatas pada formulasi konsep filosofismaupun kurikulumnya, tetapi dikembangkan secara terus-menerusdan meliputi berbagai aspek, terutama berkaitan denganpengembangan pembelajaran. UIN Sunan Kalijaga melalui PokjaAkademik mengembangkan Kompetensi Program Studi, Kurikulum,Silabus, dan Rencana Kegiatan Program Perkuliahan Semester(RPKPS), serta penulisan bahan ajar yang berbentuk buku ajar.Penulisan buku ajar ini mengacu pada kurikulum UIN yangdidasarkan atas paradigma keilmuan integrasi- interkoneksi denganformat yang berbeda dengan buku ajar pada umumnya.

Penulisan buku ini meliputi buku ajar untuk Matakuliah IntiUmum dan Matakuliah Institusional Umum yang terdiri dari 13matakuliah, yaitu: Al-Qur’an, Al-Hadis, Tauhid, Fiqh/Ushul Fiqh,Akhlak/Tasawuf, Bahasa Arab, Bahasa Inggris, Bahasa Indonesia,Pancasila & Kewarganegaraan, Sejarah Kebudayaan Islam,Pengantar Studi Islam, Filsafat Ilmu, dan Islam dan Budaya Lokal.Matakuliah Inti Umum dan Matakuliah Institusional Umummerupakan matakuliah yang harus dipelajari oleh setiap mahasiswaUIN Sunan Kalijaga untuk semua program studi. Keberadaanmatakuliah tersebut, di samping merupakan matakuliah dasar jugamemiliki jangkauan yang luas, sehingga dipilih sebagai prioritasuntuk dikembangkan bahan ajarnya.

Buku-buku ajar tersebut disusun dengan melibatkan tim dosenlintas fakultas sesuai dengan bidang keahlian masing-masing yangdilakukan melalui proses dan tahap kegiatan yang diawali

ix

dengan workshop untuk mengembangkan wawasan dan orientasipenulisan bahan ajar, kemudian penyusunan silabus masing-masingmatakuliah, penulisan draft buku, editing dan penerbitan. Proses danpersiapan penulisan buku ini telah dilakukan Pokja Akademik dengansungguh-sungguh, tetapi sebagai buah karya permulaan, disadari bahwabuku tersebut masih terdapat kekurangan. Karena itu, kritik maupunsaran untuk penyempurnaan buku-buku tersebut senantiasa terbuka.Kami berharap kehadiran buku-buku tersebut dapat mendukungefekufitas pembelajaran di UIN Sunan Kalijaga pada khususnya, danbermanfaat bagi masyarakat pada umumnya.

Yogyakarta, 12 Nopember 2005Ketua Pokja Akademik

Drs. Tasman Hamami, MANIP. 150226626

Daftar IsiSambutan Rektor UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ............................iiiPengantar Penerbit Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga...............viiDaftar Isi ..................................................................................................ixBAB I : PENGERTIAN DAN RUANG LINGKUP................1A. Kompetensi Dasar ...............................................................................1B. Peta Konsep....................................................................................... 1C. Current Issue................................ ... .....................................................2D. Materi Pokok................................................................................... 2E. Glosarium ...........................................................................................29F. Tugas-Tugas ..................................................................................... 29BAB II: SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM .... 31A. Kompetensi Dasar .............................................................................31B. Peta Konsep............................................. .. ..................................... 31C. Current Issue.......................................................................................32D. Materi Pokok.................................................................................. 32E. Glosarium ........................................................................................ 61F. Tugas ................................................................................................ 62BAB III : KAJIAN SUMBER AJARAN ISLAM.....................63A. Kompetensi Dasar .............................................................................63B. Peta Konsep........................................................................................63C. Current Issue.......................................................................................64D. Materi Pokok......................................................................................64

E. Glosarium .......................................................................................... 93F. Tugas ................................................................................................ .93BAB IV : PENGELOMPOKAN KEILMUANDALAM ISLAM..................................................................................... 95A.Kompetensi Dasar.............................................................................. 95B.Peta Konsep......................................................................................... 95C.Current Issue ....................................................................................... 96D.Materi Pokok....................................................................................... 96E.Glosarium ......................................................................................... 105F. Tugas .................................................................................................105BAB V : PENDEKATAN DALAM STUDI ISLAM...................107A.Kompetensi Dasar............................................................................107B.Peta Konsep....................................................................................... 107C.Current Issue ................................................................................... 108D.Materi Pokok..................................................................................... 108E.Glosarium ......................................................................................... 126F.Tugas-tugas......................................................................................... 127BAB VI : ISU-ISU AKTUAL DALAM STUDI ISLAM..............129A.Kompetensi Dasar........................................................................... 129B.Peta Konsep....................................................................................... 129C.Current Issue ................................................................................... 130D.Materi Pokok..................................................................................... 130E.Glosarium ......................................................................................... 142F.Tugas-tugas......................................................................................... 143G.Daftar Pustaka .................................................................................. 143

BABIPENGERTIAN DAN RUANG LINGKUP

A. Kompetensi DasarMahasiswa mampu memahami secara sederhana apa yang dimaksud dengan

Islam, baik secara normatif maupun historis. Demikian juga dipahami apa yangmenjadi objek bahasan dalam kajian (studi) Islam; fenomena agama dankeagamaan serta dimensi-dimensinya.B. Peta Konsep

Pengantar Studi Islam ~ 1

C. Current Issue1. Perkembangan makna Studi Islam2. Problem pemaknaan Islam3. Diskrepansi antara Islam normatif dan Islam historis (munculnya klaim

kebenaran)D. Materi Pokok1. Pengertian

Untuk mendapatkan pengertian tentang Islam, ada tiga istilah yang perludikemukakan, yakni: (1) Islam, (2) syari‘ah, dan (3) wahyu. Pengertian masing-masing kata ini dikemukakan berikut. Dari sisi bahasa, kata Islam berasal darikata salima, berarti selamat, tunduk, berserah.1 Maka salima min khatarin berartiselamat dari bahaya, salima min ‘aibin berarti selamat dari cacat. Arti aslama ilaihiberarti tunduk, patuh, dan menyerah kepadanya.2

Adapun kata shari'at berasal dari kata ریعة ش - رع یش - رع شArtinya dari sisi bahasa adalah sumber air yang dituju. Shari‘at dapat puladiartikan membuat peraturan,3 Bisa juga berarti pergi ke, masuk dalam, memulaiatau mengatur.2

Sedangkan wahyu berasal dari waha, wahyun, mempunyai arti al-isyaratu,memberi isyarat atau petunjuk. Maka arti kata awha allahu ilaihi berarti Allahmewahyukan kepadanya atau Allah memberikan isyarat atau petunjukkepadanya.5 Wahyu dapat pula diartikan memberikan inspirasi.6

1 A Dictionary of Modnt WrittenArabic, Hatis Wehr (Ithaca, New York: spoken LanguangeServices, Inc., 1976), hlm. 424.2 Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia, Achmad Warson Munawwir (Surabaya: PustakaProgressif, 1997), hlm. 6543 Ibid., hlm. 711.4 Ibid., hlm. 465.5 Ibid., hlm. 465.6 A Dictionary of Modnt WrittenArabic, Hatis Wehr (Ithaca, New York: spoken LanguangeServices, Inc., 1976), hlm. 424.

Menurut istilah, Islam sebagai agama (al-din) dapat diidentikkan dengansyari‘at dan wahyu. Untuk melihat lebih rinci tentang hal ini perlu lebih dahuludipahami definisi syari'at dan wahyu. Syari،at dari segi istilah didefinisikanmisalnya oleh Mustafa Ahmad al-Zarqa,

ة بحموع ر الاوام ه ام الاحك و ة الاعتقادی ز ما ة*ن لمی تي ال ب یوج الآم الام ا تطبیقھق لتحقی ھ اھداف لاحة الاص ي ف امحمھ

Artinya, kumpulan perintah dan hukum-hukum yang berkaitan dengankepercayaan (iman dan ibadah) dan hubungan kemasyarakatan (mu،amalah)yang diwajibkan oleh Islam untuk diaplikasikan dalam kehidupan gunamencapai kemaslahatan masyarakat.

Sementara pengertian wahyu dari segi istilah didefinisikan demikian,7

وحي ي اف يوحــي ي ال ا نبین محمد م ع عادة لس دنیا ال رة والاخartinya, wahyu Allah yang disampaikan kepada nabi Muhammad SAW,

untuk kebahagiaan umat manusia di dunia dan akhirat. Wahyu ini muncul dalamdua bentuk, yakni al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammad (hadis nabi).3 Dengandemikian, Islam sebagai agama (al- din) sama dengan syari،at dan wahyu yangdiwahyukan kepada nabi Muhammad SAW, yang mencakup semua unsur danaspek ajaran Islam

Lebih rinci tentang aspek ajaran Islam ini dapat disimak hasil dialog antaranabi Muhammad dengan malaikat Jibril. Dalam dialog itu lahir tiga aspek ajaran,yakni: (1) rukun Islam, (2) rukun Iman dan (3) ihsan. Adapun rukun iman ada 6,yaitu iman kepada: (1) Allah, (2) malaikat- malaikat, (3) kitab-kitab, (4) rasul-rasul, (5) hari akhir, (6) qada dan qadar. Sementara rukun Islam adalah: (1)pengakuan terhadap Allah dan pengakuan terhadap kerasulan Muhammad SAW.(shahadatain), (2) mendirikan shalat, (3) membayar zakat, (4) puasa di bulanRamadan, dan (5) menunaikan ibadah haji bagi yang sanggup/mampu (istata'a).

7 Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Fiqh al-Islami fi Thaubih al-Jadid (Beirut: Dar al-Filr, 1986), hlm.30.8 Sunnah atau hadis nabi Muhammad adalah sabda (aqwal), perbuatan (af'al), dan ketetapan NabiMuhammad (taqrir).


Ihsan adalah sikap selalu mengabdi kepada Allah seolah-olah Allah selalumelihat kita, meskipun secara fisik kita tidak dapat melihat Allah, Allah selalumelihat kita.

Berdasarkan definisi ini pula para ulama mengelompok-kan ajaran Islammenjadi tiga kelompok besar, yakni: (1) akidah, (2) shari‘ah, dan (3) akhlak-tasawuf. Pengelompokan lainadalah: (1) ilmu kalam, yangmencakup hukum-hukum yang berhubungan dengan zat Allah dan Sifat- sifat-Nya, iman kepada Malaikat-malaikat-Nya, iman kepada kitab- kitab-Nya, imankepada rasul-rasul-Nya, i m a n kepada hari akhirat, dan iman kepada qadadan qadar; (2) ilmu fikih, yang melingkupi hukum- hukum yang berhubungandengan perbuatan-perbuatan manusia (hamba) dalam bidang ‘ibadah,mu‘amalah, ‘uqubah, maupun lainnya, dan (3) ilmu akhlak,9 yang mencakuptentang “pengolahan” jiwa sehingga semakin baik, dengan cara menjalankankeutamaan-keutamaan dan menjauhi perbuatan-perbuatan tercela.10 Para ulamakemudian mengelompokkan akhlak menjadi dua, yakni: (1) akhlak terpuji (akhlaqmahmudah), dan (2) akhlak tercela (akhlaq mazmumah). Akhlak kelompok pertamauntuk dicontoh, sementara akhlak kelompok kedua untuk dihindarkan/dijauhkan.

2. Islam Normatif dan Islam HistorisIstilah yang hampir sama dengan Islam normatif dan Islam historis adalah

Islam sebagai wahyu dan Islam sebagai produk sejarah.11 Sebagai wahyu Islamdidefinisikan sebagaimana didefinisikan di atas,

9 Akhlaq diartikan tabiat atau kebiasaan. Kebiasaan ada yang positif (terpuji /mahmudah) ada pula yang tercela (,madhmumah). Maka tergantung bagaimana seseorangmembiasakan dirinya; apakah berakhlaq positif atau negatif. Kebiasaan tidak serta mertamenjadi biasa, tetapi ada pula yang diawali dengan keterpaksaan atau paksaan, kemudianlambat laun menjadi biasa.10 Jamal al-Banna, Nahw Fiqh Jadid (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 1.1.), hlm. 28, sepertiditulis Jaih Mubarak, “Fikih Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam acara Temu IlmiahProgram Pascasarjana IAIN/STAIN se Indonesia di PPs IAIN Walisongo Semarang, tanggal 10-12Nopember 2001, hlm. 2.11 H. M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek (Yogyakarta:Pustaka Pelajar, 1998), hlm. 19-22.

4 ~ Pengantar Studi Islam

yakni wahyu ilahi yang diwahyukan kepada nabi Muhammad SAW. untukkebahagiaan kehidupan dunia dan akhirat.

ه ــوأخي.حي ي الــيحي ـــــــا نبين محمد ص ــاده۶ لمع ـــــدنيا ال ذالاخرو

Sejalan dengan itu ada pula ilmuwan yang membuat pengelompokan lain.Misalnya Nasr Hamid Abu Zaid mengelompokkan menjadi tiga wilayah(domain) penelitian dalam Islam. Pertama, wilayah teks asli Islam (the original textof lslam), yaitu al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad yang otentik. Kedua,pemikiran Islam yang merupakan ragam cara menafsirkan teks asli Islam yangdapat ditemukan dalam empat pokok cabang: (1) hukum, (2) teologi, (3) filsafat,dan (4) tasawuf / mistik. Ketiga, praktik yang dilakukan kaum Muslim dalamberbagai macam latar belakang sosial.12

Sementara Abdullah Saeed menyebut tiga tingkatan pula, tetapi denganformulasi yang berbeda. Tingkatan pertama adalah nilai pokok/ dasar/asas,kepercayaan, ideal dan institusi-institusi. Tingkatan kedua adalah penafsiranterhadap nilai dasar tersebut, agar nilai-nilai dasar tersebut dapat dilaksanakan/dipraktikkan. Tingkatan ketiga adalah menifestasi yang bersifat budaya dari nilai-nilai tersebut yang berbeda karena perbedaan konteks.

Pada tingkatan pertama ada persetujuan yang besar di antara Muslim, sepertikeesaan Allah, bahwa Muhammad SAW adalah utusan Allah, bahwa al-Qur’anadalah nash dari Allah, bahwa wajib shalat lima waktu sehari semalam, puasa dibulan Ramadhan, membayar zakat, melakukan haji bagi yang mampu, bahwameminum minuman yang memabukkan adalah dilarang, bahwa berbuat zinaadalah dilarang. Sementara pada tingkatan kedua, ada perbedaan pendapat dikalangan Muslim. Misalnya bagaimana kelaksanakan shalat. Pada tingkatanyang ketiga dicontohkan dengan warna dan model pakaian yang dipakai untukshalat.13 Adapun ajaran dasar Islam menurut Abdullah Saeed adalah

12 Nasi Abu Zaid, “the textuality of the koran”, Islam and Europe in Past and present, byW. R. Hugenkoltz and K. van Vliet-leigh (eds.), (Wassenaar: NIAS., 1997), hlm.43.13 Abdullah Saeed, Islam in Australia. Crows West: Allen & Unwin, 2003), hlm. 65-67.


(1) mengakui keesaan Allah, dan (2) menegakkan keadilanekonomi dan social.14

Bahkan Ibrahim M. Abu Rabi‘, meskipun mencampur-kan antarapelapisan dengan penge-lompokan, menjadikan studi Islam menjadi empat,yakni: (1) Islam sebagai dasar ideologi atau filosofi {the ideological'Jphilosophical base), (2) Islam sebagai dasar teologi {the theological base), (3)Islam pada level teks {the level of the text), dan (4) Islam pada level praktik {thelevel of anthropological reality).5Maksud Islam pada dataran ideologi adalah landasan gerakan sekelompokorang, sekelompok komunitas dengan mengatasnamakan Islam. Maka padatingkatan ini Islam identik dengan ideologi sosialis, ideologi kapitalis, danideologi-ideologi sejenis lainnya.

Sementara Islam sebagai dasar teologi / filosofi secara sederhana berartiberserah kepada satu tuhan. Untuk lebih lengkapnya lebih dahulu dikutip apayang diungkapkan dalam kamus. Disebutkan, theology adalah a formal study ofthe natura of God and of the foundation of religious belief6 Prinsipnya padatingkatan inilah agama yang didefinisikan sebagai pengakuan terhadap adanyahubungan manusia dengan kekuatan gaib yang harus dipatuhi,16 pengakuanterhadap adanya kekuatan gaib yang menguasai manusia, pengakuan padasatu sumber yang berada di luar diri manusia, kepercayaan pada suatukekuatan gaib yang menimbulkan cara hidup tertentu, sistem tingkah lakuyang berasal dari kekuatan gaib, pengakuan terhadap kewajiban-kewajibanyang bersumber pada kekuatan gaib,7 pemujaan kekuatan gaib.17 Pendeknyaadanya pengakuan pada kekuatan super natural dan gaib di luar kekuatan dankekuasaan manusia. Kenyataannya, semua agama mempunyai kepercayaanini, bahwa semua agama mempunyai kepercayaan adanya kekuatan gaib(maha) di luar kekuatan dan kemampuan manusia. Karena itu, pada tingkatanini agama Islam tidak berbeda dengan agama lain, baik agama samawi, sepertiMajusi, Yahudi, Nasrani (Kristen) maupun

14 Ibid., him. 20.15 Sebagaimana dikutip Amin Abdullah, “Islamic Studies, Humanities and Social Sciences: An

Integrated Perspective”, makalah pada International Workshop and Public Forum on Equality andPlurality, oleh UIN Jakarta kerja sama dengan Oslo Coalition on Freeom of Religion or BeliefNorway, di Horison Yogyakarta, 15-17 Juni 2004, him. 1-2.

16 OxfordAdvanced Learner’s Dictionary, A. P. Cowie, edisi ke 4 (Oxford: Oxford University Press,1989), him. 1330.

17 Harun Nasution, Islam Dintinjau dari Berbagai Aspeknya, cet. Ke 5 (Jakarta: UI Press, 1985), I:10.


agama bumi (ardi), seperti Budha, Hindu, Kong hu chu dan semacamnya. Semuaagama ini mengakui adanya kekuatan super natural (gaib), yakni kekuatan diluar kekuatan yang dimiliki manusia. Dengan singkat, pada dataran inilahmunculnya istilah bahwa semua agama adalah sama. Kesamaan dimaksudadalah sama-sama mengakui adanya kekuatan super natural tersebut.18

Adapun Islam pada level teks, sama dengan toeri Abu Zaid, yakni teks aslisumber ajaran Islam berupa al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammad. Sementarapada level praktik, adalah praktik yang dilakukan kaum Muslim dalam berbagaimacam latar belakang sosial.

Untuk kepentingan pembahasan dan analisis, dalam tulisan ini lebih tepatmenggunakan teori yangmengelompokkan Islam menjadi tigalevel, yakni: (1) level teks asli berupa al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammadyang otentik, (2) level pemahaman terhadap teks asli, dan (3) level praktikmuslim dalam kehidupan nyata sesuai dengan latar belakang historis masing-masing.

Pada level teks, sebagaimana telah ditulis sebelumnya, Islam didefinisikansebagai wahyu,

حيه ي ألھ ة حيی أي ا نبین محمد ص ع عادة لس دنیا ال ه الا خر ةartinya, wahyu Allah yang disampaikan kepada nabi Muhammad SAW.,

untuk kebahagiaan umat manusia di dunia dan akhirat. Uraian lebih rinci dariwahyu tersebut adalahمجمم عة ألاو أمر ــام زالاحك والاعتقاديـــــــة ــــــة وألعملمي تي ائ يوجــب ألاســــلاء ــــــا آطبيقه

ت لتحقی هدأا أمحه ــــــلاحية الاص ــي ف ــــع ابجتمArtinya, kumpulan perintah dan hukum-hukum yang berkaitan dengan

kepercayaan (iman dan ibadah) dan hubungan kemasyarakatan (mu'amalah)yang diwajibkan oleh Islam untuk diaplikasikan guna mencapai kemaslahatanmasyarakat. Pada dataran ini, Islam identik dengan nash wahyu atau teks yangada dalam 'al-Qur’an dan sunnah

18 Lebih jauh tentang pengertian agama lihat Harun Nasution, Islam Ditinjau dariBerbagai Aspeknya (Jakarta: UI-Press, 1978), 1:9-24.


nabi Muhammad. Masa pewahyuannya memakan waktu kurang lebih 23 tahun.19

Pada level teks ini Islam adalah nash yang dikelompokkan menjadi dua,yakni (1) nash prinsip atau normatif-universal, dan (2) nash praktis- temporal.Nash kelompok pertama merupakan prinsip-prinsip yang dalam aplikasinyasebagian telah diformatkan dalam bentuk nash praktis di masa pewahyuan ketikanabi masih hidup. Adapun nash praktis-temporal adalah nash yang turun(diwahyukan) untuk menjawab secara langsung (respon) terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat muslim Arab ketika masa pewahyuan. Padakelompok ini pula Islam dapat menjadi fenomena sosial. Dengan ungkapan lain,sebagian dari shari‘at Islam (teks nash) adalah ajaran yang berlaku sepanjangmasa, dan ada sebagian lain yang merupakan aplikasi dari respon terhadapfenomena sosial Arab di masa pewahyuan.20

Sementara pada level pemikiran, dalam sejarah muslim lahir sejumlahbentuk pemikiran, yang oleh Abu Zaid dikelompokkan menjadi empat cabang,yakni: (1) hukum, (2) teologi, (3) filsafat, dan (4) tasawuf / mistik. Dalamcabang hukum lahir sejumlah bentuk pemikiran, yakni: (1) fiqh, (2) fatwa, (3)jurisprudensi, (4) Undang-Undang, (5) kodifikasi, dan (6) kompilasi.

Adapun Islam sebagai (pada level) praktik, dan boleh jadi disebut jugafenomena sosial, adalah Islam yang dipraktikkan muslim sebagai

19 Menurut ‘Abd al-Wahhab Khallaf w. 1407/1987) dari 6666 ayat al-Qur’an hanya 228 ayatyang berbicara tentang hukum mu‘amalah (aturan antar sesama manusia) dalam berbagai jenisnya.Adapun rinciannya adalah: (1) 70 ayat di bidang hukum keluarga, (2) 70 ayat di bidang perdata, (3)30 ayat di bidang pidana, (4) 13 di bidang peradilan, (5) 10 ayat di bidang perundang-undangan, (6)25 ayat bidang ketatanegaraan, dan (7) 10 ayat di bidang ekonomi dan kekayaan. ‘Abd al-WahhabKhallaf, 'Ilm Usul al-Fiqh, cet ke-8 (ttp.: Maktabah al-Da‘wah al-Islamivah, t.t.), hlm. 32-33.20 Penjelasan lebih rinci tentang pembagian nash normatif-universal di satu sisi dengan nashpraktis-temporal di sisi lain lihat Khoiruddin Nasution, Fazlur Rahman tentang Wanita (Yogyakarta :Tazzafa dan ACAdeMIA, 2002), hlm. 102-114; idem., “Usul Fiqh: Sebuah Kajian Perempuan”,dalam Ainurrofiq, ed., Mazhab Yogya: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer (Yogyakarta:Ar-Razz, 2002), hlm. 248-262.


jawaban terhadap persoalan yang muncul dalam kesehariannya sebagai penganutagama Islam. Maka pada level ini terjadi akulturasi antara pemahaman (konsep/ teori) dengan adat yang berlaku dalam masyarakat.

Dengan penjelasan tersebut dapat ditegaskan, shari،ah sebagai the orgininaltext mempunyai karakter mutlak dan absolut, tidak berubah- ubah. Sementra fiqhsebagai hasil pemahaman terhadap the original text mempunyai sifat nisbi/ zanni,dan berubah sesuai dengan perubahan konteks; konteks zaman, konteks sosial,konteks tempat dan konteks- konteks lain.21

Sementara dengan menggunakan teori islam pada level teori dan Islam padalevel praktik dapat dijelaskan demikian. Untuk menjelaskan posisi shari‘at Islampada level praktik perlu dianalogkan dengan posisi nash, baik al-Qur’an maupunsunnah nabi Muhammad SAW. Dapat disebutkan bahwa pada prinsipnya nashtersebut merupakan respon terhadap masalah yang dihadapi masyarakat Arab dimasa pewahyuan. Kira-kira demikianlah posisi Islam yang kita formatkansekarang untuk merespon persoalan yang kita hadapi kini dan di sini. Perbedaanantara nash dengan format yang kita rumuskan adalah, bahwa nash diwahyukankepada nabi Muhammad, sementara format yang kita rumuskan sekarang adalahformat yang dilandaskan pada nash tersebut. Hal ini harus kita lakukan, sebabpersoalan selalu berkembang dan berjalan maju, sementara wahyu sudahberhenti dengan meninggalnya nabi Muhammad SAW Pada level inilah parafuqaha ditempatkan, seperti fuqaha’ Makkah di era awal; (1) ‘Ata’ ibn AbiRabah, 'Amr ibn Dinar, dan Ibn Jurayj.22 Kemudian lahir fuqaha mazhab sepertimazhab Hanafi, Maliki, Ibnu Abi Laila, al-Laith, al-Tabari, al-Shafi‘i, Hanbali,dan yang segenerasi

21 Qodri Azizi, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetensi antara Hukum Islam dan HukumUmum (Yogyakarta: Gama Media Offset, 2002), hlm. 57-56 .

22 Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the ClassicalSchools, translated into English by Marion H. Katz, (Leiden, Boston, Koln: Brill, 2002).


dengan itu, mazhab, negara,23 mazhab Ciputat, mazhab Yogya,24 mazhabSapen,25 dan seterusnya. Namun demikian, penting dicatat, bahwa apa yangditeorikan (konsep) dalam kitab-kitab fiqh tersebut belum tentu sejalan denganpraktik (apa yang dilakukan muslim) di lapangan.

Dari uraian di atas dapat ditegaskan dengan singkat, bahwa fiqh berada padalevel pemikiran sama dengan produk pemikiran lain seperti fatwa, jurisprudensi,Undang-Undang, kodifikasi, dan kompilasi. Sebagai hasil pemikiran, fiqh punmasih dalam bentuk teori / konsep, yang boleh jadi masih berbeda dengan apayang dipraktikkan masyarakat muslim. Bahkan Abu Zaid menyatakan, selalu adaketidak-sesuaian antara teori dan praktik.26

Sejalan dengan problem adanya kesenjangan antara teori dengan praktik,dalam studi hukum, di luar hukum Islam, studi dikelompokkan menjadi duacabang pokok, yakni: (1) studi konsep / teori (law in books), dan (2) studi praktikdi lapangan (law in action). Maka munculnya studi sosiologi hukum adalah untukmenjelaskan mengapa ada jarak antara teori (law in books) dan praktik (law inaction) masyarakat. 27

Lebih jauh, Durkheim serta ilmuwan-ilmuwan lain yang mengikutinyamembagi bidang kajian agama pada dua hal pokok, yakni: (1) kepercayaan(beliefs dan praktik-praktik (practices). Kepercayaan sama dengan ajaran,sementara praktik sama dengan keberagamaan. Ajaran adalah teks lisan atautulisan yang sakral dan menjadi sumber rujukan bagi pemeluk agama. Untukagama Islam, nash adalah al- Qur’an dan al-sunnah (hadis nabi Muhammadsaw.). Sementara kebera-gamaan (religiosity) adalah perilaku yang bersumberlangsung atau tidak langsung

23 Lihat Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara: Kritik atas Hukum Islam di Indonesia(Yogyakarta: LKiS, 200124 Ainurrofiq (ed.), Mazhab Jogja25 Zuly Qodir, Wajah Islam Liberal di Indonesia: Sebuah Penjajagan Awal”, al-Jami'ah: Journalof Islamic Studies, vol. 40, no. 2 (July - December 2002), hlm. 325-353.26 Nasr Abu Zaid, “the textuality of the koran”, hlm.43.

27 Ronny Hanitijo Soemitro, Masalah-Masalah Sosiologi Hukum (Bandung: Penerbit Sinar Baru,1984), hlm. 9


pada nash. Dengan meminjam analisis “religion commitment”dari Glock dan Stark (1965:18-38), keberagamaan muncul dalamlimadimensi: (1) ideologis, (2) intelektual, (3) eksperiensial, (4) ritualistik, dan (5)konsekuensial. Dua dimensi pertama, ideologis dan intelektual adalah aspekkognitif keberagamaan (yakni kepandaian atau keahlian). Dua yang terakhir,ritualistik dan konse-kuensial masuk aspek behavioral keberagamaan (sikap).Sementara yang ketiga, eksperiensial masuk aspek afektif keberagamaan (moralkeberagamaan).

Dimensi ideologis berkenaan dengan sepe-rangkat kepercayaan yangmemberikan “premis eksistensial” untuk menjelaskan Tuhan, alam, manusia danhubungan di antara mereka. Kepercayaan ini dapat berupa makna yangmenjelaskan tujuan Tuhan dan peranan manusia dalam mencapai peranan itu(purposive beliefs). Kepercayaan, yang terakhir, dapat berupa pengetahuan tentangperangkat tingkah laku yang baik yang dikehendaki agama. Kepercayaan jenisinilah yang didasari struktur etis agama.

Dimensi intelektual mengacu pada pengetahuan agama apa yang tengah atauharus diketahui orang tentang ajaran-ajaran agamanya. Pada dimensi ini,penelitian dapat diarahkan untuk mengetahui seberapa jauh tingkat melek agama(religious literacy) para pengikut agama yang diteliti; atau tingkat ketertarikanmereka untuk mempelajari agamanya.

Dimensi eksperiensial adalah bagian keagamaan yang bersifat afektif-yakni,keterlibatan emosional dan sentimental pada pelaksanaan ajaran agama. Inilahperasaan keagamaan (religion feeling) yang dapat bergerak dalam empat tingkat:konfirmatif (merasakan kehadiran Tuhan atau apa saja yang diamatinya),responsif (merasa bahwa Tuhan menjawab kehendaknya atau keluhannya),eskatik (merasakan hubungan yang akrab dan penuh cinta dengan Tuhan), danpartisipatif (merasa menjadi kawan setia kekasih, atau wali Tuhan dan menyertaiTuhan dalam melakukan karya ilahiah).


Dimensi ritualistik merujuk pada ritus-ritus keagamaan yang dianjurkan olehagama dan atau dilaksanakan oleh para pengikutnya. Dimensi ini meliputipedoman-pedoman pokok pelaksanaan ritus dan pelaksanaan ritus tersebutdalam kehidupan sehari-hari. Kita dapat meneliti frekuensi, prosedur, pola,sampai kepada makna ritus-ritus tersebut secara individual, sosial maupunkultural.

Dimensi konsekuensial atau disebut dimensi sosial-meliputi segala implikasisosial dari pelaksanaan ajaran agama. Dimensi inilah yang menjelaskan apakahefek ajaran Islam terhadap etos kerja, hubungan interpersonal, kepeduliankepada penderitaan orang lain, dan sebagainya.

Sebagai tambahan, berikut diuraikan secara singkat produk pemikiran dalambidang hukum Islam, yakni: (1) fikih, (2) fatwa, (3) kodifikasi, dan (4)kompilasi.

Akan halnya dengan dengan fikih, dapat digambarkan berikut. Sebagaimanadisebutkan sebelumnya, sejumlah ulama mengklasifikasikan ajaran Islammenjadi tiga kelompok besar, yakni: (1) akidah, (2) shari‘ah, dan (3) akhlak-tasauf. Pengelompokan lain dengan prinsip yang sama adalah: (1) ilmu kalam,yang mencakup hukum-hukum yang berhubungan dengan zat Allah dan sifat-sifat-Nya, iman kepada rasul-rasul-Nya, hari akhirat, dan semacamnya; (2) ilmuakhlak, yang mencakup tentang “pengolahan” jiwa sehingga semakin baik,dengan cara menjalankan keutamaan-keutamaan dan menjauhi perbuatan-perbuatan tercela; dan (3) i l m u fikih, yang melingkupi hukum- hukum yangberhubungan dengan perbuatan-perbuatan hamba dalam bidang ‘ibadah,mu‘amalah, ،uqubah, maupun lainnya.28 Pemikirn kontemporer ‘Abd al-Wahhab Khallaf, menyebut tiga hukum / aturan

28 Jamal al-Banna. Nahw Fiqh Jadid (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, t.t.), hlm. 28, sepertiditulis Jaih Mubarak, "Fikih Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam acaraTemu IlmiahProgram Pascasarjana IAIN/STAIN se Indonesia di PPs IAIN Walisongo Semarang, tanggal 10-12Nopember 2001, hlm. 2.


yang dibawa al-Qur’an, yakni: (1) hukum di bidang akidah, (2)hukum di bidang akhlak, dan (3) hukum di bidang tingkah lakumanusia (amaliyah).29

Dari ketiga teori di atas tercermin bahwa akidah identik dengan kalam, dansyari‘ah sama dengan fikih. Penyebutan akidah sama dengan kalam dalampengertian sederhana dapat diterima, tetapi dalam perkembangannya adaperbedaan antara keduanya. Demikian juga pengidentikan shari‘ah dengan fikihtidak seluruhnya benar, sebab shari‘ah dipahami sebagai wahyu Allah dan sabdaNabi Muhammad, yang berarti din al-islam atau wahyu, sementara fikih adalahpemahaman ulama terhadap sumber ajaran agama Islam tersebut. Demikian jugaistilah ،hukum Islam’ sering diidentikkan dengan kata norma Islam dan ajaranIslam. Dengan demikian, padanan kata ini dalam bahasa Arab adalah kata ‘al-shari'ah’. Namun ada juga yang mengartikan kata hukum Islam dengan normayang berkaitan dengan tingkah laku, yang padanannya barangkaliadalah ‘al-fiqh’.

Penjabaran lebih luas dapat dijelaskan sebagai berikut: bahwa kalaudiidentikkan dengan kata ‘al-shari‘ah', hukum Islam secara umum dapat diartikandalam arti luas dan dalam arti sempit. Dalam arti luas 'al- shari'ah' berarti seluruhajaran Islam yang berupa norma-norma ilahiah, baik yang mengatur tingkah lakubatin (sistem kepercayan/doktrinal) maupun tingkah laku konkret yangindividual dan kolektif. Dalam arti ini al-shari‘ah identik dengan din, yangberarti meliputi seluruh cabang pengetahuan keagamaan Islam, seperti kalam,tasauf, tafsir, hadis, fikih, usul fikih, dan seterusnya. Sedang dalam arti sempital-shari‘ah berarti norma-norma yang mengatur sistem tingkah laku, baiktingkah laku individual maupun tingkah laku kolektif. Berdasarkan pengertianini al-shari‘ah dibatasi hanya meliputi ilmu fikih dan usul fikih.

25 ‘Abd al-Wahhab Khallaf, 'Ilm Us}ul al-Fiqh, hlm. 32-33


14 ~ 1Pengantar Studi Islam

Sementra shari‘ah dalam arti sempit (fikih) dapat dijelaskan berikut.Bahwa fiqh dari sisi bahasa berarti pemahaman. Dari sisi terminologi ahliUsul al-Fiqh dan fuqaha, fiqh didefinisikan ‘pengetahuan tentang hukumshara‘ mengenai perbuatan/tingkah laku manusia yang diambil dari sumber/dalil yang rinci’.8 Dari definisi ini dapat disimpulkan bahwa fiqh adalahhukum yang mengatur tingkah laku manusia. Aturan/ hukum tentangtingkah laku manusia adalah salah satu bagian dari shari‘ah, sebagaimanaditegaskan Khallaf di atas.

Shari‘ah dalam arti sempit itu sendiri dapat dibagi menjadi tiga bidangpokok, yakni: (1) ‘ibadah, (2) mu ‘amalah, (3) ‘uqubah, dan (4) lainnya. Ibn Jazaal-Maliki, seorang ulama dari mazhab Maliki mengelompokkan fikih menjadidua, yakni: (1) ‘ibadah, dan (2) mu‘amalah. Adapun cakupan mu'amalahadalah: (i) perkawinan dan perceraian, (ii) pidana {‘uqubah), yang mencakuphudud, qisas dan ta‘zir, (iii) jual-beli (buyu'), (iv) bagi hasil (qirad), (v) gadai{al-rahri), (vi) perkongsian pepohonan (al-musaqah), (vii) perkongsianpertanian (al- mut(ara‘ah), (viii) upah dan sewa (al-ijarah), (ix) pemindahanutang ial- hiwalah), (x) hak prioritas pemilik lama/tetangga (al-shufgh), (xi)perwakilan dalam melakukan akad (al-wakalah), (xii) pinjam-meminjam (al-‘ariyah), (xiii) barang titipan, (xiv) al-ghasb, (xv) barang temuan (luqtoh), (xvi)jaminan (al-kafalah), (xvii) sayembara (al-ji‘alah), (xviii) perseroan (shirkah wamudarabah), (xix) peradilan (al-qada), (xx) wakaf (al-imqf atau al-habs), (xxi)hibbah, (xxii) penahanan dan pemeliharaan (al-hajr), (xxiii) wasiat, (xxiv)fara’id (pembagian harta pusaka).9

Ulama Hanaflya, di antaranya Ibn ‘Tbidln al-Hanafi membagi fiqhmenjadi tiga, yakni: (1) ‘ibadah, (2) mu‘amalat, dan (3) ‘uqubah.

30 Ibid., him. 11; Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih, terj. Saefullah Ma'shum dkk., (Jakarta: PustakaPirdaus & P3M, 1994), him. 231 Umar Sulaiman al-‘Ashqar, Tarikh al-Fiqh al-Islam (Amman: Dar al-Nafa’is, 1991), him. 20-21.Sebagaimana dikutip Jaih Mubarak, “Fikih Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam acara TemuIlmiah Program Pascasarjana IAIN/ STAIN se Indonesia di PPs IAIN Walisongo Semarang, tanggal 10-12Nopember 2001, him. 3 dst. Lihat juga T. M. Hasbi Ash-Shiddiqy, Pengantar Fiqih Mu'amalabQakarta: Bulan Bintang, t.t.), him. 96.

Adapun cakupan mu‘amalah menurut Ibn Abidin adalah: (i) pertukaranharta, di antaranya adalah jual-beli dan pinjam-meminjam; (ii) perkawinan;dan (iii) mukhasamat (gugatan, tuntutan, saksi, hakim, dan peradilan).Sedangkan cakupan fikih ‘uqubat adalah: (i) qisas; (ii) Sanksi pencurian; (iii)sanksi zina; (iv) sanksi menuduh zina; dan (v) sanksi murtad. Daripembahasan di atas dapat dilihat, bahwa perbedaan antara Ibn Jaza al-Malikidengan Ibn ‘T bidin dari mazhab Hanafi adalah, Ibn Jaza menempatkan‘uqubah sebagai bagian dari mu'amalat, sementara Ibn ‘ T bidinmenjadikannya berdiri sendiri. Lebih dari itu, berbeda dengan konsep keduaulama ini, ulama Shafi‘iyah membagi fikih menjadi empat, yakni: (1) ‘ibadah,yakni hal-hal yang berhubungan dengan urusan akhirat (ukhrawi); (2)mu‘amalah, yakni fikih yang berhubungan dengan kegiatan yang bersifatduniawi; (3) munakahat, yakni fikih yang berhubungan dengan masalahkeluarga; dan (4) ‘uqubah, yakni hal-hal yang berhubungan denganpenyelenggaraan negara.10

Mustafa Ahmad al-Zarqa, seorang ulama kontemporer, membedakanfikih menjadi dua kelompok besar, yakni: (1) ‘ibadah, yaitu aturan antaraTuhan dengan hambaNya; dan (2) mu‘amalat, yakni hukum yang mengaturhubungan sosial, baik secara perseorangan maupun kolektif. Secara lebihrinci fikih dibagi menjadi tujuh: (1) ‘ibadah, yaitu hukum yang mengaturhubungan Allah dengan manusia, seperti shalat dan puasa; (2) hukumkeluarga (al-ahwal al-shakhsiyati), yaitu hukum perkawinan (nikah), perceraian(talak, khuluk dll.), nasab, nafkah, wasiat, dan waris; (3) mu‘amalat, yaituhukum yang mengatur hubungan manusia dengan manusia yang berkenaandengan harta (al- amwal), hak, dan pengelolaan harta (al-tasharruj) dengan caratransaksi (akad) dan lainnya; (4) hukum kenegaraan (al-ahkam al-sultaniyah),yaitu hukum yang mengatur hubungan pemimpin dengan rakyat, serta hakdan kewajiban rakyat dan pemimpin; (5) ‘uqubah, yaitu hukum yang

10 ‘Umar Sulaiman, Tarikh, him. 20-21.



mengatur tentang pemberian sanksi bagi orang-orang yang melakukanpelanggaran dan tindak pidana untuk menjaga ketertiban dan keamananmanusia secara kolektif; (6) yaitu hukum yang mengatur hubungan bilateraldan multilateral (al-huquq al-daulijah)\ (7) fikih akhlak (al-adab), yaitu hukumyang mengatur keutamaan pergaulan dan hubungan manusia denganmanusia.11 ‘Abd al-Wahhaf Khallaf, pemikir kontemporer lain membagi fiqhhanya menjadi dua bidang, yakni: (1) ibadah, dan (2) muamalah. Ibadahadalah hukum yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, sepertishalat, puasa, zakat, haji, nadhar, sumpah dan sejenisnya. Sementaramu‘amalah adalah hukum yang mengatur hubungan antar sesama manusia,baik yang bersifat individu maupun kolektif. Mu‘amalah ini dibagi menjadi 7bidang oleh Khallaf, sebagaimana disebutkan sebelumnya, yakni: (1) bidanghukum keluarga, (2) bidang perdata, (3) bidang pidana, (4) bidang peradilan,(5) bidang perundang-undangan, (6) bidang ketatanegaraan, dan (7) bidangekonomi dan kekayaan.12

Sementara yang masuk kelompok ‘ibadat, menurut Jawad Maghniyahadalah (i) bersuci (al-taharah), (ii) salat (al-salah), (iii) puasa (al-saum), (iv)zakat (al-zakat), (v) al-khumsu, dan (vi) haji (al-hajj). Sedang yang masukkelompok hukum keluarga (al-ahwal al- Shakhsiyah) adalah: (i) pernikahan(al-nikah), (ii) perceraian (al-talaq), (iii) wasiyat (al-wasaya), (iv) waris (al-mawarith), (v) wakaf (al-waqfu), dan (vi) pemeliharaan (al-hujr).13

3. Produk Pemikiran Hukum IslamBerikut diuraikan secara singkat sejumlah produk hukum Islam, yang

dimulai dengan fatwa. Fatwa adalah pendapat ulama tentang satu

11 Mustafa Ah}mad al-Zarqa, al-Fiqh al-Islam fi Thaubthi al-Jadid: al-Madkhal al-Fiqhi al- ‘Amm(Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), him. 55-56.12 ‘Abd al-Wahhab Khallaf, Vm Us\ul al-Fiqb, him. 32.

13 Muh} ammad Jawad Maghniyah, a!-Fiqhu ‘ala al-Madhabib al-Khamsah, cet. ke-9 (Beiriit: Daral-Tiyar, Dar al-Jiwad, 1413/1992), 5.


masalah tertentu, yang prosedurnya diawali dengan pertanyaan. Karenaitu, dalam prosedur lahirnya fatwa ada tiga unsur, yakni: (1) mufti, seorangatau sekelompok ahli yang mengeluarkan pendapat (fatwa),14 (2) mustafti,orang yang bertanya, dan (3) fatwa, pendapat atau jawaban dari mufti. Secaraumum seorang mufti adalah orang yang dipercaya masyarakat umum untukmenjawab persoalan-persoalan yang muncul dalam kehidupan masyarakat,yakni untuk menentukan hukum halal atau haram, boleh atau tidak.15 Fatwadapat dikelompokkan menjadi dua,(1) fatwa yang bersifat individu dan (2) fatwa yang bersifat kelompok. DiIndonesia fatwa bersifat kelompok umumnya lahir dari organisasi- organisasikeagamaan, seperti majlis tarjih oleh Muhammadiyah, Bahtsul Masa’il dalamNahdlatul Ulama, dan Majlis Fatwa dalam MUI.

Berikutnya dijelaskan kompilasi hukum Islam. Kompilasi secaraetimologi, berarti kumpulan atau himpunan,16 atau kumpulan yang tersusunsecara teratur.17 Kata kompilasi diambil dari kata compilare (bahasa latin),compilation (bahasa Inggris) berarti karangan yang tersusun dari kutipan-kutipan buku lain,18 dan Compilatie (bahasa Belanda) yang mengandung artikumpulan dari lain-lain karangan.19 Kalau kata Compilation dikaitkan denganhukum (compilation of laws) akan mempunyai arti ‘himpunan undang-undang’.20

Dalam kamus Webster’s World University, kompilasi (compilej didefinisikandengan: mengum-pulkan bahan-bahan yang tersedia ke

14 E. Tyan, “Fatwa” dalam The Emyclopedia of Islam, edisi baru, vol. II, him. 866.15 Al-Nawawi, Adab al-Fatdwa tua al-Mufti wa al-Mustafri, edisi ke-2 (Beirut: Dar al- Basha’ir wa

al-Islamiyah, 1411/1990), him. 13.16 Kamus Inggris Indonesia (An English Indonesian Dictionary), oleh John M. Echols dan Hassan

Shadily, Cet. XXI, (Jakarta: PT. Gramedia, 1992), him. 13217 Kamus Besar bahasa Indonesia oleh Depdikbud RI, (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), him.453

18 Kamus Eengkap Inggris Indonesia, Indonesia Inggris, oleh S. Wojowarsito dan W.J.SPoerwadarminta, (Jakarta: Hasta, 1982), him 68

19 Kamus \Jmum Belanda Indonesia, oleh S. Wojowarsito, (Jakarta: PT. Ikhtiar Baru, Van Hove,1990), him. 12320 Kamus Inggris Indonesia, oleh John M. Echols dan Hassan Shadily, him. 132


dalam bentuk yang teratur dan baik, seperti dalam bentuk sebuah buku,dapat pula berarti mengumpulkan berbagai macam data.21

Disebutkan pula, kompilasi (compilation) dapat diartikan: (1) proseskegiatan pengumpulan berbagai bahan untuk membuat sebuah buku, tabel,statistik, atau yang lain dan mengumpulkannya seteratur mungkin setelahsebelumnya melakukan seleksi terhadap bahan-bahan tersebut,(2) sesuatu yang dikumpulkan seperti buku yang tersusun dari bahan- bahanyang diambil dari sumber buku-buku, atau (3) menghimpun atau prosespenghimpunan.22

Berdasarkan penelusuran dari sisi bahasa di atas, maka secara bahasakompilasi adalah aktifitas pengumpulan dari berabagai bahan tertulis yangdiambil dari berbagai buku atau tulisan mengenai suatu persoalan tertentuyang dibuat oleh beberapa penulis berbeda untuk dikumpulkan dalam suatubuku tertentu. Dengan kegiatan ini semua bahan dapat ditemukan dengancepat dan mudah. Dengan demikian, kompilasi secara bahasa tidak selalumerupakan produk hukum, dan masih bersifat umum.

Adapun kodifikasi adalah pembukuan suatu jenis hukum tertentu secaralengkap dan sistematis dalam suatu buku hukum.23 Karena itu, kodifikasimerupakan istilah tehnis dalam bidang hukum.

Namun demikian, dalam hukum, kompilasi juga diartikan bukukumpulan yang memuat uraian atau bahan-bahan hukum tertentu. Karenaitu, meskipun secara definitif kompilasi berbeda dengan kodifikasi, tetapikompilasi dalam pengertian ini adalah sama-sama buku hukum.24 Perbedaanantara kompilasi dengan kodifikasi terletak pada adanya kepastian dankesatuan hukum. Dalam kodifikasi, undang-

21 Webster’s World University Dictionary, oleh Lesis Mulfpred Adams dkk. (ed.)„ (Washington DC:Publisher Company, 1965), him. 213

22 New Standard Dictonary of The English Language, oleh Funk dan Wagnalls, (ttp: tap, t.t.), him. 54223 Bandingkan Kamus Inggris Indonesia, oleh John M. Echols dan Hassan Shadily, him. 12244 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Akademika Pressindo, 1992), him. 12


undang dan peraturan perundang-undangan tersebut dibukukan secarasistematis dan lengkap kemudian dituangkan dalam bentuk kitab Undang-Undang,25 seperti Kitab Undang-Undang Pidana, Kitab Undang- UndangHukum Perdata dan lain-lain. Jadi, selain terjadi kesatuan hukum danpenyederhanaan hukum dalam satu buku, kodifikasi selalu mempunyaikekuatan dan kepastian hukum untuk menciptakan hukum baru ataumengubah yang telah ada.26

Kata kompilasi dikaitkan dengan hukum Islam27 secara bahasa akanbermakna himpunan materi hukum Islam dalam suatu kitab, atau kumpulankaidah-kaidah hukum Islam dalam kitab-kitab hukum Islam yang sejenis danberlaku dalam sistem hukum masyarakat di Indonesia.28 Jadi KompilasiHukum Islam adalah rangkuman dari berbagai pendapat hukum yang diambildari beberapa kitab yang ditulis oleh para ulama fiqih yang biasa digunakansebagai referensi di Pengadilan Agama untuk diolah, dikembangkan dandihimpun dalam suatu kumpulan. Hal tersebut disusun secara sistematisdengan berpedoman pada tehnik- tehnik yang biasa digunakan dalamperaturan perundang-undangan.29

Sedangkan pengertian Kompilasi Hukum Islam tidak ditemukanpenjelasan secara spesifik. Cik Hasan Bisri mengemukakan bahwa KompilasiHukum Islam merupakan hukum substansial yang bercorak keindonesiaan,atau perwujudan hukum Islam yang khas Indonesia.30

25 Kitab UU (Wetboek) berbeda dengan UU (mt). Misalnya bentuk Kitab UU Perdata (Burglijk Wetboek)berbeda dengan UU Perkawinan, UU Pokok Agraria, dan lain-lain. UU biasanya hanya mencakup salah satusektor saja dari hukum. Sedangkan kodifikasi meliputi bidang hukum yang lebih luas, seperti KUH Perdataberarti meliputi bidang hukum perdata secara keseluruhan.

26 Lihat Kamus Hukum, oleh J.C.T. Simorangkir, dkk, Cet. IV. (Jakarta: Aksara Baru, 1987), him. 83.Lebih jelasnya baca C.S.T. Kansil, Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia, (Jakarta : BalaiPustaka, 1989), him. 72-73

27 Hukum Islam menurut Hasbi As-Shiddiqie adalah koleksi daya upaya para fuqaha dalam menerapkansyari’at Islam sesuai dengan kebutuhan masyarakat. Lihat Hasbi As- Shiddiqie, Falsafah Hukum Islam, Cet.III, (Jakarta: PT. Bulan Bintang, 1988), hlm.44

28 KN. Sofyan Hasan dan Sumitro, Dasar-dasar Memahami Hukum Islam di Indonesia, (Surabaya: KaryaAnda, 1994), him 43

29 Tahir Azhari, “Kompilasi Hukum Islam Sebagai Alternatif”, dalam Mimbar Hukum, no. 4 tahun4/1991

30 Cik Hasan Bisri, “Kompilasi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional” dalam Kompilasi HukumIslam dan Peradilan Agama dalam Sistem Hukum Nasional, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), him. 9


Sementara Bustanul Arifin menyebutkan Kompilasi Hukum Islam sebagaifiqh dalam bahasa undang-undang atau dalam Rumpun Melayu yang disebutsebagai pengkanunan hukum shari‘at.31 Apabila dilihat dari aspek prosesipenyusunan Kompilasi Hukum Islam, yaitu dari berbagai bahan hukum kitabfiqih yang mu 'tamad untuk dijadikan pedoman dalam bidang hukum materialoleh para hakim di lingkungan Peradilan Agama, maka Kompilasi HukumIslam dapat diartikan sebagai konklusi dari berbagai pendapat tentang hukumIslam yang diambil dari berbagai kitab yang ditulis oleh ulama fiqih yangbiasa digunakan sebagai referensi di Pengadilan Agama yang diolah dandikembangkan serta disusun secara sistematis dengan berpedoman padaperumusan peraturan perundang- undangan.32 Sehingga Kompilasi HukumIslam tidak bertentangan dengan peraturan-peraturan perundangan yang adadi Indonesia.

Adapun jurisprudensi dari sisi bahasa adalah ilmu atau filsafat hukum(science or philosophy of law).33 Dari sisi istilah atau penggunaan yang lebihpopuler, jurisprudensi diartikan, kumpulan keputusan hakim di pengadilanyang dapat digunakan oleh para hakim sebagai dasar putusan, khususnyaterhadap kasus-kasus yang hukumnya belum ditemukan secara tertulis dalamkitab-kitab hukum.

Undang-Undang adalah kesepakatan antara para ilmuwan dalam berbagaibidang dan pemimpin ummat (ru’asa). Meminjam istilah Muhammad‘Abduh, Undang-undang adalah hasil kesepakatan antara ‘ulama’ (ahli diberbagai bidang; bidang politik, bidang ekonomi, bidang sosiologi, bidangantropologi, bidang phisikologi, dan lain-lain) dan pimpinan masyarakat;pimpinan berdasarkan etnis, pimpinan berdasarkan suku, pimpinanberdasarkan wilayah dan sejenisnya (ru’asa'). Untuk kasus Indonesia, prosesmembentukan Undang-Undang dimulai dari draft yang diajukan oleh DPRuntuk dibahas. Pada badan DPR adalah wakil-wakil rakyat dari berbagaiprofesi, berbagai tempat,

31 Bustanul Arifin, “Kompilasi Fiqih dalam Bahasa Undang-Undang”, dalam Pesantren, No. 2/Vol.II/1985, hlm. 25. lihat juga Busthanul Arifin, Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia: Akar SejarahHambatan, dan Prospeknya, (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), hlm. 49

32 Tahir Azhary, “Kompilasi hukum Islam Sebagai Suatu Analisis Sumber-Sumber Hukum Islam” dalamBerbagai Pandangan Terhadap Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Yayasan al-Hikmah, 1994), hlm. 15-16


berbagai suku, berbagai ahli, dan sejenisnya. Karena itu, Undang-Undangadalah hasil kesepakatan yang lebih konprehensif dibandingkan dengan hasil(produk) pemikiran hukum Islam lain, seperti fatwa, fikih da sejenisnya.Sebab fikih dan fatwa misalnya hanya hasil pemikiran (ijtihad) yang bersifatperorangan, yang berarti terbatas, bahkan jurisprudensi pun tidak begitu jauhberbeda dengan fikih dan fatwa, meskipun dalam putusan hakim ada yangdiputuskan oleh tiga orang hakim. Sementara Undang-Undang merupakanhasil pemikiran dari berbagai keahlian dan berbagai pertimbangan. Kalaukembali dalam ilmu Ushul Fiqh, Undang-Undang inilah bentuk ijma‘ untukmasa sekarang.34

Sebagai tambahan, secara khusus dalam kajian hukum Islam, adapelapisan ilmu. Menurut teori klasik ada dua tingkatan ilmu hukum Islam,yakni: (1) asas-asas umum hukum (al-Ahkam al-Asasiyah), dan(2) norma-norma hukum konkret (al-A.hka.rn al-Far‘ljah). Pemahamanbahwa filsafat hukum Islam sama dengan ilmu tentang hukum-hukum pokokdan ilmu tentang ‘illat hukum Islam dipengaruhi oleh teori pelapisan ilmuklasik ini, dan teori ini juga yang ditemukan dalam kitab- kitab FilsafatHukum Islam pada umumnya.

Belakangan muncul konsep penjenjangan ilmu hukum Islam yang agakkontemporer, yang membuat lapisannya menjadi tiga yakni, (1) norma ataucita-cita hukum abstrak, yakni nilai-nilai yang universal, abadi, dan tidakboleh dirubah manusia; (2) norma antara, yakni asas- asas (prinsip-prinsip)serta pengaturan, hasil kreasi manusia sesuai dengan situasi, kondisi,56 budayadan kurun waktu, yang muncul dalam bentuk pendapat-pendapat ulama,paham ilmuwan atau kebiasaan- kebiasaan; dan (3) norma konkrit, yaknisemua hasil penerapan dan

34 Oxford Advanced Learners Dictionary, oleh A S hornby (Oxford: Oxford University Press, 1990), him.679.

34 Padmo Wahyono, “Budaya Hukum Islam dalam Perspektif Pembentukan Hukum di Masa Datang”,dalam Amrullah Ahmad, (ed.), Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional: Mengenang 65 tahunProf. Dr. H. Bustanul Arifin, S.H.. (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), him. 175-176.


pelayanan hukum kreasi manusia dan penegakan hukum di pengadilan(hukum positif atau hukum yang dipakai masyarakat). Dari teori ini dapatdilahirkan pelapisan ilmu hukum Islam sebagai berikut: (1) nilai- nilaifilosofis/dasar (al-Qiyam al-Asasiyah), (2) asas-asas umum ( a l - Ahkam al-Asasiyah), dan (3) norma-norma hukum konkret (al-Ahkam al-Asasiyah).Dengan demikian, tingkatan ilmu hukum Islam menjadi: (1) cita-cita hukumyang merupakan norma yang abstrak, (2) norma antara yang dipakai sebagaiperantara untuk mencapai cita-cita hukum, dan (3) norma konkret yangdinikmati orang sebagai hasil penerapan norma antara atau pengamalannya dipengadilan.35

Apa yang dapat disimpulkan dari pembahasan di atas adalah, pertama,Islam dapat dikaji dari berbagai tinjauan. Kedua, bahwa berbicara tentangIslam perlu diperjelas level yang dikaji; level teks asli, level pemikiran (hasilijtihad), dan level praktik. Ketiga, fiqh berada pada level pemikiran, yangberarti bersifat nisbi, tidak pasti dan berubah sejalan dengan perubahan sosialbudaya, bukan nash yang bersifat mutlak dan tidak berubah. Namun perludicatat, bahwa meskipun nash (teks asli) bersifat mutlak dan absolut,pemahaman terhadap nash dibutuhkan perubahan dari waktu ke waktu.4. Objek Kajian Islam

Obyek kajian (studi) Islam adalah semua hal yang membicarakan tentangIslam, mulai dari tingkat wahyu berupa nash, hasil pemikiran para ulama,sampai pada level praktik yang dilakukan masyarakat. Dengan adanyaperbedaan level kajian menentukan juga pendekatan dan metode yangdigunakan. Untuk tujuan ini perlu sedikit dituliskan sejarah perkembanganmetode kajian keislaman.

35 Syamsul Anwar, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam”, dalam Riyanta, dkk., Neo UshulFiqh: Menuju Ijtihad Kontekstual, edisi revisi Mazhab Jogja (Yogyakarta: Fakultas Syari'ah Press, 2004), hlm.189.


Dapat disebut bahwa ada tiga model berpikir yang berkembang dalamkhazanah pemikiran umat manusia, dan sekaligus menjadi ukuran benar atautidaknya sesuatu, yakni: (1) model berpikir rasional, (2) model berpikiremperikal, dan (3) model berpikir intuitif (irrasional). Model berpikir rasionalberpendapat bahwa untuk menemukan kebenaran dapat dilakukan denganmenggunakan akal secara logis. Dengan ungkapan lain, benar atau tidaknyasesuatu diukur dengan rasionalitas akal. Dengan demikian dapat disebutobyek kajian epistemologi rasional adalah hal-hal yang bersifat abstrak-logis.Paradigmanya adalah logis, dan metode yang dipakai adalah ukuranrasionalitas, yakni logis atau tidak.

Adapun model berpikir empirikal berpendirian bahwa sumberpengetahuan adalah pengamatan dan pengalaman inderawi manusia. Makaindera manusia lah yang menjadi ukuran benar atau tidaknya sesuatu. Obyekkajian epistemologi empirikal, dengan demikian, adalah fakta empirik, danmempunyai paradigma positivistik, yakni sesuatudapat diamati (observable), dapat diukur (measurable), dan dapatdibuktikan ulang (verificable/ verifiable). Metode yang dipakai adalah metodeilmiah, dengan ukuran empiris, yakni sesuai atau tidaknya dengan fakta.

Sementara model berpikir intuitif (irrasional) berpandangan, bahwakebenaran dapat digapai lewat pertimbangan-pertimbangan emosional(mukashafah). Obyek kajian epistemologi irrasional adalah hal-hal yangabstrak, dan mempunyai paradigma mistik atau ghaib. Adapun metode yangdigunakan adalah latihan secara terus menerus atau mengasah secaraberulang-ulang. Adapun yang menjadi ukuran adalah kepuasan hati. Karenaitu, perbedaan antara epistemologi rasional dengan irrasional terletak padaparadigma, metode dan ukuran. Filsafat menggunakan penalaran logis,metode rasional, dan ukuran logis.


Sementara epistemologi irrasional menggunakan paradigma ghaib, latihandan kepuasan hari.

Kalau ketiga model tersebut dipadankan dengan model epistemologiyang populer dalam studi Islam dikelompokkan oleh al- Jabiri menjadi (1)demonstratif (burhani ), (2) linguistik/tekstual (bayani ) , dan (3)gnostik/intuitif ( ‘ ir fani) .

Epistemologi burhani adalah, bahwa untuk mengukur benar atautidaknya sesuatu adalah dengan berdasarkan komponen kemampuanalamiyah manusia berupa pengalaman dan akal tanpa dasar teks wahyu suci,maka dari sini muncul peripatik.

Bayani adalah pendekatan dengan cara menganalisa teks. Maka objeknyaadalah gramatika dan sastra (nahwu dan balagah), hukum dan teori hukum(fiqih dan usul fiqih), teologi dan ilmu-ilmu al-Qur’an dan hadis.

‘Irafani adalah pendekatan yang bersumber pada intuisi (kasf/ ilham).Dari ‘irfani muncul illuminasi (illuminatif). Adapun prosedur penelitian‘irfaniah dapat digambarkan sebagai berikut. Bahwa berdasarkan literaturtasawuf, secara garis besar kita dapat menunjukkan langkah-langkahpenelitian ‘irfaniah sebagai berikut:a. Takhliyah : pada tahap ini, peneliti mengkosongkan (tajarrud)

perhatiannya dari makhluk dan memusatkan perhatian kepada (tawjih).b. Tahliyah: pada tahap ini peneliti memperbanyak amal saleh dan

melazimkan hubungan dengan al-Khaliq lewat ritus-ritus tertentu.c. Tajliyah : pada tahap ini, penulis menemukan jawaban batiniah terhadap

persoalan-persoalan yang dihadapinya.Sebagaimana paradigma lain, paradigma ‘irfaniah juga mengenal teknik-teknik yang khusus. Ada tiga teknik penelitian ‘irfaniah :d. Riyadhah : rangkaian latihan dan ritus, dengan penahapan dan prosedur

tertentu.

e. Thariqah : di sini diartikan sebagai kehidupan jama’ah yang mengikutialiran tasawuf yang sama, f Ijazah : dalam penelitian Irfaniah, kehadiran guru(mursyid) sangat penting. Mursyid membimbing murid dari tahap yang satuke tahap yang lain. Pada tahap tertentu, mursyid memberikan wewenang(ijazah) kepada murid.

Apa yang ditayangkan di sini memang sangat bersifat umum. Diskusidalam topik ini mungkin dapat memperjelasnya. Namun, yang paling pentingdari semuanya, sudah siapkah kita menerima paradigma ini dalam penelitianagama?58

Kalau melacak metode studi Islam yang sudah umum akan muncul

gambaran sebagai berikut:

Rasionalis filsafat aql Burhani —

tradisionalis naql syari'at Bayani normatif

Mistisis tasauf kasf 'irfani

Kebenarannya bahwa nash berfungsi hanya sekedar membantu untukmenemukan kebenarannya, sementara untuk akal, nash bisa diterima kalaulogis (diterima akal), dan ‘irfani kontak langsung dengan khaliq (Allah) karenasudah terbuka.

Akan halnya dengan filsafat hukum Islam, berusaha menemukan nilaikebijaksanaan atau fleksibilitas atau nilai filosofis (abstaksi) dalam nash.Karena itu, filsafat hukum Islam tidak murni rasio. Filsafat hukum Islamdapat disebut rasionalitas dari nash. Maka rasionalitas yang ingin dibangunfilsafat hukum Islam adalah rasionalitas yang ditunjukkan oleh indikator-indikator yang ditunjukkan nash. Indikator-indikator tersebut

58 TaufikAbdullah dan Karim.

MILIK PERPUSTAKAANUIN SUNAN KALIJAGA



dalam bahasa hukum Islam adalah rasio logis atau ‘illat hukum. Karena itu,metode yang digunakan dalam studi filsafat hukum Islam bukan metodeburhani an sich, bukan juga metode bayani an sich, tetapi merupakanperpaduan minimal antara burhani dan bayani.

Perlu pula diuraikan di sini tentang epistemologi. Epistemologi berasaldari kata episteme, yang berarti pengetahuan, dan logos berarti teori. Makaberdasar bahasa epistemologi berarti teori pengetahuan. Menurut pemakaianumum, epistemologi dapat diartikan/didefinisikan sebagai mempelajari asalusul, atau sumber atau struktur, metode, dan validitas (sahnya)pengetahuan.59 Berdasar pengertian seperti disebutkan di atas, epistemologifilsafat hukum Islam adalah metode dan cara yang digunakan untukmenangkap pengetahuan ilmiah tentang nilai-nilai filosofis hukum Islam.

Auguste Comte (1789-1857), ahli matematike dan filosof Perancis,membagi tiga tahap evolusi pemikiran manusia, yaitu (1) tahap teologi(theological stage), (2) tahap falsafat (metaphysical stage), dan (3) tahappositivistis (positive stage). Tahap pertama bersifat supernatural dan ilahi.Tahap kedua diarahkan menuju prinsip-prinsip dan ide-ide tertinggi, yang didalamnya hakikat menjadi keterangan terakhir. Sementara tahap ketigadidapatkan berdasar fakta dan observasi empirik.60

Sisi lain yang juga penting dilihat adalah antara idealis law denganpositive law, dimana idealis didasarkan pada prinsip-prinsip keadilan, yangberhubungan dengan bagaimana hukum seharusnya. Sementara positivistisberhubungan dengan fakta dalam masyarakat.61

Sebagai tambahan, di sini dijelaskan pula alasan mengapa ajaran (hukum)Islam perlu bagai kita penganut Islam di Indonesia. Dapat

55 Ali Mudhofir, “Pengenalan Filsafat” dalam Tim Penyusun Fakultas Filsafat UGM., Filsafat Ilmu, hlm.19. Hubungkan juga dengan Imam Wahyudi, “Kedudukan Filsafat Ilmu”, dalam UGM, hlm. 32.

60 Muslehuddin, Philosophy of Islamic law and the Orientalists, edisi revisi (New Delhi: Taj Printer,1986), hlm. 33.

61 Ibid., hlm. 122 dst.


dipastikan bahwa sejak ada kehidupan manusia lebih dari satu orang, sudahada hukum yang mengatur kehidupan mereka. Demikian juga sejalan denganitu, pada masyarakat yang paling tertinggal sekalipun pasti ada hukum yangmengatur kehidupan mereka. Masyarakat tertinggal di Afrika, masyarakatpedalaman di sejumlah daerah di Indonesia dan daerah-daerah lain di dunia,dan semacamnya, pasti mempunyai hukum untuk mengatur kehidupan danhubungan mereka. Hukum yang digunakan kelompok-kelompok masyarakattertinggal seperti ini biasanya adalah apa yang dikenal dengan hukum adat(hukum yang mereka akui / sepakati bersama, tertulis atau tidak tertulis).Terbentuknya hukum di masyarakat ini adalah atas dasar kesepakatan, lepasdari proses mencapai kesepakatannya demokratis atau tidak. Dari fakta inidapat ditarik kesimpulan bahwa hukum tertulis muncul setelah mengalamiperkembangan dari hukum tidak tertulis. Namun sampai sekarang pun dikelompok masyarakat tertentu, yang bukan daerah pedalaman, masihmemberlakukan hukum tidak tertulis.

Lepas dari apapun alasannya, namun dalam kenyataannya ada masyarakatyang memegang hukum tidak tertulis untuk mengatur hubungan antaraanggota masyarakatnya. Dari sinilah munculnya konsep hukum tertulis dantidak tertulis. Lepas dari hukum tertulis atau tidak, yang pasti adalah, dimanasekelompok orang (masyarakat) ada, di situ pasti ada hukum yang mengaturhubungan mereka. Dengan begitu sebelum adanya tradisi tulis menulis,hukum sudah ada, yang disebut hukum tidak tertulis. Sejalan dengan adanyatradisi tulis inilah munculnya konsep hukum tertulis. Hal yang inginditekankan di sini adalah, bahwa masyarakat manapun di dunia pasti adahukum yang mengatur hubungan mereka.

Dengan demikian menjadi tidak beralasan untuk menyatakan, bahwa kitatidak butuh hukum atau apapun istilahnya tetapi prinsipnya menunjukkan halyang sama. Hanya saja pertanyaannya adalah kenapa

harus shari‘at Islam. Jawaban terhadap pertanyaan ini adalah, sebab kitaadalah penganut agama Islam. Bahkan inilah yang menjadi unsur pembedaantara kita yang beragama (Islam) dengan mereka yang tidak (atau cuekterhadap ajaran) agama yang dianutnya.

Adapun format hukum yang diterapkan dalam upaya penerapan shari‘atIslam, berdasarkan uraian pada bagian kedua di atas, adalah format shari‘atsebagai hasil ijtihad ilmuwan terhadap dan berdasarkan pada ruh nash yangdiwahyukan kepada nabi Muhammad SAW, sesuai dengan konteks; kontekswaktu, tempat, kondisi, kemajuan teknologi dan semacamnya. Denganungkapan lain, format hukumnya adalah format sebagai hasil produkpemikiran hukum Islam, yang boleh jadi dalam bentuk Undang-Undang,Kodifikasi, Yurisprudensi, Fiqh, Fatwa dan semacamnya. Sebab produkseperti inilah sebagai wujud dari hasil ijtihad bersama (konsensus) berdasardan sesuai dengan nash.

Dengan demikian, formalisasi shari'at adalah satu hal yang sangatmungkin dilakukan. Sementara format shari‘at yang akan diterapkan adalahformat hasil ijtihad ilmuwan terhadap dan berdasar nash yang sesuai dengankonteks kekinian; kontemporer, dan kedisinian; Indonesia. Dapat disebutbahwa di seluruh negara di dunia pasti mempunyai Undang-Undang atauhukum atau apapun bentuknya dengan tujuan sama, untuk mengaturmasyarakat atau penduduknya. Perbedaannya adalah, kalau format Undang-Undang atau hukum yang mereka berlakukan adalah Undang-Undang atauhukum produk mereka, maka Undang-Undang atau hukum yang akan kitaterapkan adalah Undang- Undang atau hukum yang merupakan formalisasidari nash syari‘at yang disesuaikan dengan konteks; kondisi dan kontekssekarang dan di sini Indonesia.



E. GlosariumStudi Islam : dirasah islamiyah (islamic studies)Gejala budaya seseorang : fenomena unik sebagai wujud pemikiranGejala sosial : fenomena interaksi antara satu orang atau

kelompok dengan orang atau kelompok lain.

F. Tugas-Tugas1. Mengapa terjadi perbedaan antara yang normatif dengan yang historis?2. Mengapa terjadi ragam makna tentang studi Islam?


BAB IISEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAMA. Kompetensi Dasar

Mahasiswa mampu memahami sejarah maju dan mundurnya studi Islamdan historisitas yang melatarinya, yang meliputi: sejarah perkembangan studiIslam di dunia Muslim, dunia Barat, dan Indonesia.B. Peta Konsep


C. Current Issue1. Keragaman makna studi Islam di Dunia Islam2. Ragam Kajian Islam di Barat

D. Materi Pokok1. Pendahuluan

Pada bab ini diuraikan sejarah perkembangan studi Islam di tiga wilayah,yakni: (1) di dunia Islam,36 (2) di dunia barat, dan (3) di Indonesia. Berbicaratentang sejarah perkembangan studi Islam tidak dapat dipisahkan denganstudi lembaga-lembaga dan kurikulum pendidikan Islam, yang juga berartimempelajari sejarah pendidikan Islam. Sebab lewat lembaga dan kurikuluminilah pada prinsipnya diketahui perkembangan studinya. Karena itu, kajianterhadap lembaga dan kurikulum mendapat perhatiann dalam tulisan ini.

Dari sisi kelembagaan, perkembangan studi Islam berkembang darisorogan dan halaqah di rumah-rumah para ‘alim ke sistem kuttab, kemudianke masjid dan masjid-khan, dan kemudian berlanjut menjadi sistemmadrasah. Dari tingkatan di masjid ini sebagian murid melanjutkan studi kejenjang yang lebih tinggi, madrasah. Maka pengertian madrasah di sini tidaksama dengan madrasah dalam pengertian pendidikan Islam Indonesia.Madrasah di sini berarti pendidikan di tingkat tinggi. Namun demikian, adajuga ilmuwan yang menyebut bahwa bentuk awal lembaga pendidikan tinggiIslam adalah al-Jami‘ah, dari lembaga masjid jami‘, tempat berkumpul orangbanyak.37

Sementara kuttab ada dua jenis, yakni kuttab yang berfungsi sebagaitempat untuk mengajarkan baca-tulis, dan kuttab sebagai tempat untuk

36 Barangkali lebih tepat disebut di duni muslim. Sebab pembahasan ini bukan konsep pendidikan ataukajian Islam menurut teori Islam, tetapi bagaimana sejarah perkembangan pengkajian Islam di dunia muslim.Maksud dunia Muslim adalah di negara mana pendudukanya mayoritas muslim.

37 Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sains (Sebuah Pengantar)”, dalam CharlesMichael Stanton, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, terj. Afandi dan Hasan Asari. (Jakarta : PT LogosPublishing House, 1994), hlm. Vi.


mengajarkan al-Qur’an dan dasar-dasar agama Islam.38 Ada juga yangmembagi kuttab menjadi dua jenis lain, yakni: (1) kuttab sekular, di manadiajarkan tata bahasa, sastra dan aritmatika, dan (2) kuttab agama, yangkhusus mempelajari materi agama.39 Adapun lembaga masjid menjadi pusatpendidikan dengan sistem halaqah. Dapat disebutkan pada tingkatan inimerupakan lanjutan dari kuttab. Kemudian dilihat dari perkembangannya,mulai tahun 750-1258 M merupakan masa kejayaan Muslim. Tetapi pasca itumalah menjadi masa keruntuhan Muslim sekaligus masa kejayaan Eropa.

Karena itu, untuk mengetahui perkembangan studi Islam di dunia baratperlu diuraikan lebih dahulu sejarah persentuhan Islam dengan barat, yangsecara umum dapat dikelompokkan menjadi dua fase, yakni: (1) fase ketikaIslam memegang kejayaan dan menjadi pusat ilmu pengetahuan, teknologidan kebudayaan, dan (2) fase ketika Islam jatuh dan runtuh, sementara duniabarat mulai jaya dan menjadi pusat ilmu, teknologi dan kebudayaan.

Adapun sejarah studi Islam di Indonesia, dimulai dengan tradisi belajarkepada ulama-ulama yang umumnya adalah pedagang, yang sekaliguspembawa Islam ke Indonesia. Para murid datang menemuai guru untukmenanyakan hal-hal yang ingin diketahui. Kemudian bentuk ini berlanjutdengan sistem langgar, dimana para murid dan guru bertemu di masjid ataulanggar atau serambi rumah guru, baik dalam bentuk sorogan maupun dalambentuk halaqah. Dari sini kemudian muncul bentuk pendidikan pesantrea,yang dilanjutkan dengan sistem kelas, yang diperkenalkan penjajah Belanda.Untuk lebih rinci, uraian berikut menggambarkan sejarah perkembanganstudi Islam tersebut.

Sebelum menjelaskan sejarah perkembangan pendidikan (studi) Islam didunia muslim, lebih dahulu dituliskan apa yang dikemukakan

5 Hasan Asari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam. (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 24-2539 Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, hlm. 20-21.


George Stanton, yang membagi sejarah prestasi umat manusia dalam bidangilmu pengetahuan sebagai berikut. Pertama, fase 450-700 SM, yang disebutzaman Platon, yang kemudian diikuti oleh Aristoteles, Euclides, Archimides,dan seterusnya. Kedua, tahun 600-700 M, disebut sebagai zaman China,dengan tokoh Hsin dan I Ching. Ketiga, 750- 1258, yang disebut zamankejayaan Muslim. Selama 350 tahun pertama (750-1100M) kejayaan tersebutdidominasi dan secara mutlak dikuasai sarjana-serjana Muslim; Jabir,Khawarizmi, al-Razi, Masu‘di, Wafa, Biruni, Ibnu Sina, Ibnu Haitam, Umaral-Khayyam. Setelah itu muncul nama-nama non-Muslim, tetapi tetapbersaing dengan Muslim. Nama- nama yang muncul dari non-Muslim adalahGerando di Cremona dan Roger Bacon. Sementara tokoh-tokoh dariMuslim adalah Ibnu Rushd, Nasiruddin, al-Tusi, Ibnu Nafis.40

2. Perkembangan Studi Islam di Dunia MuslimSeperti ditulis sebelumnya, studi Islam di dunia Islam sama dengan

menyebut studi Islam di dunia muslim. Dalam sejarah muslim dicatatsejumlah lembaga kajian Islam (pada tingkat dasar sampai perguruan tinggi)di sejumlah kota (sekarang ada yang menjadi negara sendiri). Maka uraianberikut adalah sejarah perkembangan studi Islam di dunia muslim.

Akhir periode Madinah sampai dengan 4 H, fase pertama pendidikanIslam sekolah masih di masjid-masjid dan rumah-rumah, dengan ciri hafalan,namun sudah dikenalkan logika, matematika, ilmu alam, kedokteran, kimia,musik, sejarah dan georgafi. Selama abad ke 5 H, selama periode khalifah'Abbasiyah, sekolah-sekolah didirikan di kota-kota dan mulai menempatigedung-gedung besar, bukan lagi masjid, dan mulai bergeser dari matakuliahyang bersifat spritual ke matakuliah yang bersifat intelektual, ilmu alam danilmu sosial.41

40 Sebagaimana dikutip Khozin, Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia (Malang: Penerbit UniversitasMuhammadiyah Malang, 2001), hlm. 52-53.41 Ibid., hlm. 54.


Namun disebutkan, berdirinya sistem madrasah adalah di abad 5H/akhir abad 11 M, justru menjadi titik balik kejayaan. Sebab madrasahdibiayai dan diprakarsai negara. Kemudain madrasah menjadi alat penguasauntuk mempertahankan doktrin-doktrin terutama oleh kerajaan Fatimah diKairo. Sebelumnya di sekolah ini diajarkan kimia, kedokteran, filsafat,diganti hanya mempelajari tafsir, kalam, fiqh dan bahasa.42 Matematikahilang dari kurikulum al-Azhar tahun 1748.43 Memang pada masakekhalifahan Abbasiyah, al-Ma‘mun (198-218/813- 833), sebelum hancurnyaaliran Mu'tazilah, ilmu-ilmu umum yang bertitik tolak dari nalar dan kajian-kajian empiris dipelajri di madrasah.44

Pengaruh al-Ghozali (1085-1111 M) disebut sebagai awal terjadipemisahan ilmu agama dengan ilmu umum, bahkan terkesan terjadidikotomi. Dia penyebut bahwa menuntut ilmu agama wajib bagi setiapmuslim, sementara menuntut ilmu umum adalah wajib kifayah. Meskipunperlu dicatat bahwa hasil kejayaan muslim di bidang sains dan teknologibukanlah capaian kelembagaan, melainkan bersifat individu ilmuwan muslimyang didorong semangat penyelidikan ilmiah.45

Ada beberapa kota yang menjadi pusat kajian Islam di zamannya, yakniNisyapur, Baghdad, Kairo, Damaskus, dan Jerussalem. Di Nisyapurditemukan Madrasah Nizhamiyah. Di Baghdad ditemukan MadrasahNizhamiyah, Madrasah Imam Abu Hanifah, Madrasah al- Mustanshiriyah.Di Kairo ditemukan Madrasah al-Manshuriyah. Di Damaskus ditemukanDar al-Qur’an al-Dilamiyah, Dar al-Qur’an al- Shabuniyah, Dar al-Hadis al-Nuriyah. Kemudian masih di Damaskus ditemukan lembaga sufi Ribath al-Bayan. Sedangkan di Jerussalem ditemukan sejumlah lembaga sufi; Zawiyahal-Wafa’iyah, Zawiyah al- Naqshabandiyah, dan Khanqah al-Shalahiyah.46

Namun demikian,

42 Khozin, Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia, hlm. 56.43 Ibid.44 Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam”, hlm. Vii.45 Ibid., hlm. Viii.46 Lihat Hasan Asari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam, khususnya nama-nama kota pusat kegiatan kajianIslam.


pemikir masih berbeda pendapat kapan dan madrasah mana yang pertamaberdiri. Untuk ini dikutipkan apa yang ditulis Azyumardi Azra.

Madrasah pertama didirikan oleh Wazir Nizhamiyyah pada 1064;madrasah ini kemudian terkenal sebagai Madarasah Nizham al-Mulk. Tetapipenelitian lebih akhir misalnya yang dilakukan Richard Bullietmengungkapkan eksistensi madrasah-madrasah lebih tua di kawasanNishapur, Iran. Pada sekitar tahun 400 H/1009M terdapat madrasah al-Bayhaqiyyah yang didirikan Abu Hasan AU al-Bayhaqi (w. 414/ 1023M).Bulliet bahkan lebih jauh menyebut 39 madrasah di Wilayah Persia, yangberkembang dua abad sebelum madrasah Nizhamiyyah yang tertua adalahmadrasah Miyan Dahiya yang didirikan Abu Ishaq Ibrahim Ibn Mahmud diNishapur. Pendapat ini didukung sejarahwan pendidikan Islam, Naji Ma‘ruf,yang menyatakan bahwa di Khurasan telah berkembang madrasah 165 tahunsebelum kemunculan madrasah Nizhamiyyah.. Selanjutnya, ‘Abd al-‘Almengemukakan, pada masa Sultan Mahmud al-Ghaznawi (berkuasa 388-421/998-1030) juga terdapat Madrasah Sa‘idiyyah.Ada empat perguruan tinggi tertua di dunia muslim yakni: (1) Nizhamiyah diBaghdad, (2) al-Azhar di Kairo Mesir, (3) Cordova, dan(4) Kairwan Amir Nizam al-Muluk di Maroko. Sejarah singkat masing-masing pusat studi Islam ini digambarkan sebagai berikut.

a. NisyapurPerguruan Tinggi Nizhamiyah Naisyapur dibangun Nizham al-Mulk

untuk al-Juwayni, dan al-Juwayni menjadi mudarris (guru besar) di sinisampai tiga dekade, yang berakhir dengan wafatnya tahun 478/1083. Darisini dapat dihitung bahwa lembaga ini dibangun sekitar 440-an/ 1050-an. Dilembaga ini ada empat unrus pokok, yakni (1) seorang mudarris (guru besar)yang bertanggung jawab terhadap pengajaran di lembaga pendidikan, muqri’(ahli al-Qur’an) yang mengajar al-Qur’an


di masjid, muhaddis (ahli hadis) yang mengajar hadis lembaga pendidikan,dan seorang pustakawan (bait al-maktub) yang bertanggungjawab terhadapperpustakaan, mengajar bahasa dan hal- hal terkait. Tokoh-tokoh yangpernah menjadi staf lembaga ini adalah al-Juwayni, Abu al-Qasim, al-Kiya al-Harrasi, al-Ghazali, dan Abu Sa‘id (mudarris). Abu al-Qasim al-Hudzali danAbu Nasyr al-Ramsyi (muqri’). Abu Muhammad al-Samarqandi (muhaddis).Abu 'Amir al-Jurjani (pustakawan). Di samping itu, al-Ghazali pernahmenjadi asisten (mu‘id) bagi al-Juwayni.47

b. BaghdadPerguruan Tinggi NizhamiyahPerguruan tinggi Nizhamiyah di Baghdad ini berdiri pada tahun 455 /

1063.48 Perguruan tinggi ini dilengkapi dengan perpustakaan yangterpandang kaya raya di Baghdad, yakni Bait-al-Hikmat, yang dibangun olehKhalif Al-Makmun (813-833 M). Salah seorang ulama besar yang pernahmengajar di sana, adalah ahli pikir Islam terbesar, Abu Hamid al-Ghazali(1058-1111 M), yang kemudian terkenal dengan sebutan imam Ghazali.

Perguruan tinggi tertua di Baghdad itu hanya sempat hidup selamahampir dua abad. Menjelang tahun 656 H (1258M) berlangsunglahpenyerbuan bangsa Mongol dari Asia Tengah ke arah barat di bawahpimpinan Hulagu Khan (1256-1349 M), cucu Jenghiz Khan (1162-1227 M).Pada tahun 1258 M itu pula mereka merebut dan menguasai ibukotaBaghdad, dan berakhirlah sejarah Daulat Abbasiah.49

c. Perguruan Tinggi al-Azhar di Kairo MesirAdapun gambaran singkat perguruan tinggi al-Azhar adalah, ketika

kekuasaan Syiah tumbang di Baghdad, maka kekuasaan Syiah pun bangkit diTunisia, yakni Daulat Fathimiah (909-1171 M), yang

47 Hasan Asari, Menyingkap, hlm. 57-58.48 Joesoef Sou‘yb, Orientalisme dan Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1985), hlm. 37-38.49 Ibid.


dibangun oleh Amir Ubaidillah al-Mahdi yang menyebut dirinya KhalifUbaidillah (909-934 M). Pada masa pemerintahan Khalif Muiz Lidinillah(952-975 M), Khalif keempat dari Daulat Fathimiah, wilayah Lybia danMesir berhasil direbut oleh Panglima Besar Jauhar Al-Siqili dari DaulatAbbasiah. Tokoh inilah yang pada tahun 362 H/972 M membangun ibukotayang baru di Mesir, yakni ibu kota Al-Qahirah (Kairo), untuk meggantikanibukota Fusthat; dan kemudian memindahkan ibukota Daulat Fathimiahdari Tunis ke Al-Qahirah. Khalif Muiz Lidinillah pindah ke Mesir danmenetap di ibukota yang baru itu.

Panglima Besar Juhari Al-Siqili ini pula yang pada tahun 362 H/ 972 Mmembangun Perguruan Tinggi Al-Azhar dengan kurikulum berdasarkanajaran sekte Syiah. Pada masa pemerintahan Khalif Al- Hakim Biamrillah(996-1020 M), Khalif keenam dari Daulat Fathimiah, ia pun membangunperpustakaan terbesar di Al-Qahirah untuk mendampingi Perguruan TinggiAl-Azhar, yang diberi nama “Bait-al- Hikmat” (Balai Ilmu Pengetahuan),seperti nama perpustakaan terbesar di Baghdad.

Pada tahun 567 H/1171 M Daulat Fathimiah ditumbangkan oleh SultanSalahuddin Al-Ayyubi (1171-1193 M) yang kemudian mendirikan Daulat Al-Ayyubiah (1171-1269 M), dan menyatakan tunduk kembali kepada DaulatAbbasiah di Baghdad. Kurikulum pada Perguruan Tinggi Al-Azhar lantasmengalami perombakan total, dari aliran Syiah kepada aliran Sunni. TernyataPerguruan Tinggi Al-Azhar itu mampu hidup terus sampai kini, yakni sejakabad ke-10 Masehi sampai abad ke-20, dan tampaknya akan tetap selamahidupnya.50

d. Perguruan Tinggi CordovaAdapun sejarah singkat Cordova dapat digambarkan demikian, bahwa di

tangan Daulat Umayyah, semenanjung Iberia yang sejak berabad-abadsebelumnya terpandang daerah minus, berubah bagaikan

50 Ibid., hlm. 38-39.


disulap menjadi daerah yang makmur dan kaya raya dengan pembangunanbendungan-bendungan irigasi di sana sini menuruti contoh lembah Nil danlembah Ephrate. Bahkan pada masa berikutnya, Cordova menjadi pusatilmu dan kebudayaan yang gilang gemilang sepanjang Zaman Tengah. TheHistorians’ history of the World, menulis tentang perikeadaan pada masapemerintahan Amir Abdurrahman I (756-788 M) itu, sebagai berikut:demikian tulis buku sejarah terbesar tersebut tentang perikeadaan andalusiawaktu itu, yang merupakan pusat intelektual di Eropa dan dikagumikemakmurannya. Sejarah mecatat, sebagai contoh, bahwa Aelhoud dari Bath(Inggeris) belajar ke Cordova pada tahun 1120 M, dan pelajaran yangdituntutnya ialah geometri, algebra (aljabar), matematik. Gerard dariCremona belajar ke Toledo seperti halnya Adelhoud ke Cordova. Begitupula tokoh-tokoh lainnya.

Roger Bacon (1214-1294), ahli pikir Inggeris terkenal, menurutencyclopedia Britannica jilid II halaman 191-197 (“Arabic Philosophy”),menempatkan Averroes (Ibnu Sina), dan menganjurkan supaya mempelajaribahasa Arab sebagai jalan satu-satunya untuk memperoleh pengetahuanyang dibikin kabur oleh salinan-salinan yang jelek. (“Roger Bacon, Placinghim (Averroes) beside Aristotle and Avicenna, recommends the study ofArabic as the only way of getting the knowledge which bad versionsobscured”).16

e. Perguruan Tinggi KairwanPerguruan Tinggi Kairwan di kota Fez (Afrika Barat) dikenal dalam

literatur di Barat dengan ejaan Karaouine. Perguruan tinggi ini bermuladibangun pada tahun 859 M oleh puteri seorang saudagar hartawan di kotaFez, yang berasal dari Kairwan (Tunisia), Afrika Barat sampai ke Senegaldan Guinea. Pada tahun 305 H (918 M), perguruan tinggi itu diserahkankepada pemerintah dan sejak itu menjadi perguruan tinggi

16 Ibid., hlm. 39 dst.


resmi, yang perluasan dan perkembangannya berada di bawahpengawasan dan pembiayaan negara.

Seperti halnya Perguruan Tinggi Al-Azhar di Kairo (Mesir),perguruan Tinggi Kairwan di kota Fe2 (Maroko) itu pun masih tetaphidup sampai kini. Di antara sekian banyak alumninya, adalah pejuangnasionalis muslim terkenal, Allal Al-Fasi, dan Mahdi Ben Barka, yangberhasil mencapai kemerdekaan Maroko dari penjajahan Perancissehabis perang Dunia kedua, lalu penjabat PM Maroko di bawah SultanMuhammad V. Sedangkan ilmuwan termasyhur yang pernah menjadimahagurunya, antara lain Ibnu Thufail (1106-1185 M) dan Ibnu Rushd(1126-1198 M), pada masa Daulat Al Muwahhidin (1120-1231 M). Berkatbanyaknya mahasiswa yang berdatangan dari Eropa, maka namaAvenbacer (Abu Bakar Ibnu Thufail) dan Averroes (Ibnu Rushd) danAvempas (Ibnu Bajah) dan Alhazem (Imnu Hazmi) dan lainnya, amatpopuler dan harum di Eropa.17

Sebagai catatan, Perguruan Tinggi Al-Azhar (972M) di Mesir, danperguruan tinggi Kairwan (859 M) di Marokko, adalah lebih tuadibandingkan dengan Perguruan Tinggi Oxford (1163M) dan PerguruanTinggi Cambridge (1209 M) di Inggris, dan Perguruan Tinggi Sorbonne(1253 M) di Perancis, Perguruan Tinggi Tubingen (1477 M) di Jerman,dan Perguruan Tinggi Edinburgh (1582 M) di Skodandia.18

Penyebab utama kemunduran dunia Muslim, khususnya di bidangilmu pengetahuan adalah terpecahnya kekuatan politik yang digoyangoleh tentara bayaran Turki. Kemudian dalam kondisi demikian datangmusuh dengan membawa bendera perang salib. Akhirnya, Baghdadsebagai pusat ilmu pengetahuan ketika itu dihancurkan Hulaghu Khantahun 1258 M. Pusat-pusat studi termasuk yang dihancurkanHulaghu.19

Apa yang digambarkan di atas merupakan rekaman sejarah masalalu, yang mungkin masih eksis sampai sekarang, tetapi tidak menutup

17 Ibid., him. 44.18 Ibid., him. 45.” Khozin, Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia, him. 55-56.


kemungkinan itu sudah tinggal nama. Atau namanya masih eksis sampaisekarang tetapi kelasnya tidak sehebat masa lalu. Nama al-Azhar misalnyamemang jelas masih eksis sampai sekarang, tetapi sudah ada minimal duauniversitas besar sebagai saingannya, yakni: (1) Universitas Fu‘ad I, yangsekarang bernama Universitas Kairo, dan (2) Universitas Ainusy-Syams,yang merupakan pengembangan dari Darul ‘Ulum. Kedua universitas inimengadopsi ide-ide Muhammad Abduh, sementara Universitas al-Azhardikenal banyak menolak pemikiran- pemikiran Abduh.51 Bahkan ada pulathe American University di Kairo. Meskipun universitas ini bukanuniversitas Islam tetapi di sini juga ada fasilitas untuk studi tentang Islam.

Penting pula dicatat, al-Azhar cukup ketat menyaring pemikiran-pemikiran modern. Ulama-ulama al-Azhar siap penyerang ide-ide yangdianggap melenceng dari pemikiran 'Abduh. Dapat dicatat misalnya, bahwatahun 1925 Dewan Ulama al-Azhar menetapkan Syaikh 'Ali 'Abdu al-Raziqsebagai ulama yang melanggar ajaran Islam, yang karenanya tidak berhak lagimemangku jabatan keagamaan apapun. Sebab al-Raziq mengusulkanpenghapusan jabatan khalifah dan memisahkan persoalan kemasyarakatandari masalah-masalah agama, dalam bukunya al-lslam wa Usul al-Hukm yangterbit tahun 1925. Demikian pula Muhammad Abu Zaid tahun 1930, karenamengkritik tafsir lama dan menawarkan tawaran baru yang bersifat tafsiranilmu alam sederhana terhadap ayat-ayat yang berbicara alam semesta. Tujuanpenafsiran ini sesungguhnya adalah untuk mendorong generasi mudahagargemar menafsirkan al-Qur’an. Syaikh berikutnya yang dikenai hukum olehulama al-Azhar adalah Dr. Toha Husein yang memberikan kritik destruktifterhadap sastra Arab pra-Islam.52

51 H.A.R. Gibb, Aliran-Aliran Moderen dalam Islam, terj.Machnun Husein, (Jakarta: RajawaliPers, 1990), hlm. 72 dst.52 Ibid., 91-92.


Sejalan dengan perjalanan sejarah Muslim, ditemukan sejumlahperguruan tinggi di sejumlah negara Muslim yang menawarkan programstudi Islam dengan spesifikasi dan nama masing-masing. Berdasarkan lokasiperguruan tinggi tersebut dapat dikelompokkan sebagai berikut, yakni (1)perguruan tinggi yang ada di Mesir, Universitas Teheran di Iran, UniversitasDamaskus di Syria, Universitas Aligarch di India, Universitas IslamInternasional di Malaysia;

Di India ditemukan universitas yang mencontoh model Universitas al-Azhar, yakni Darul ‘Ulum di Deoband dan lembaga pendidikan sejenis diBereilly. Darul ‘Ulum ini didirikan tahun 1867 oleh para ulama pengikutSyah Wiyullah. Salah satu ciri khas lembaga yang didirikan Syah Waliyullahini adalah menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa pengantar dan tidakdiajarkan bahasa Inggris. Giri lain adalah di samping mengikuti pahamtradisional sebagaimana Al Azhar, madrasah ini menolak berkompromidengan adat istiadat Hindu maupun Barat. Karena itu kelompok inimenentang sikap kompromistik Akhmad Khan yang ingin memadukansistem pendidikan Islam tradisional dengan sistem pendidikan barat(Inggris). Adapun tujuan didirikannnya adalah untuk menyelamatkan Islamdari kepunahannya di India dan untuk mempertahankan kelangsunganhidup agama Islam di tengah-tengah masyarakat mayoritas agama Hindu.53

3. Perkembangan Studi Islam di BaratUntuk menjelaskan perkembangan studi Islam di dunia barat perlu

dijelaskan lebih dahulu sejarah kontak Islam dengan dunia barat (Eropa).Kontak Islam dengan Barat (Eropa) dapat dikelompokkan menjadi dua fase,yakni: (1) di masa kejayaan Islam (abad ke 8 ?) kalau lihat Spanyol adalahabad 13 ?, dan (2) di masa renaisance, di mana barat yang berjaya (selamaabad ke 16?) sampai sekarang. Pembahasan pada bagian ini sesuai denganfase-fase tersebut.

53 Ibid., hlm. 94.


a. Fase Kejayaan MuslimSeperti terungkap ketika membahas sejarah perkembangan studi Islam

di dunia muslim, bahwa kontak pertama antara dunia barat dengan duniamuslim adalah lewat kotak perguruan tinggi. Bahwa sejumlah ilmuwan dantokoh-tokoh barat datang ke sejumlah perguruan tinggi muslim untukmemperdalam ilmu pengetahuan dan teknologi. Di dunia Islam belahantimur, perguruan tinggi tersebut berkedudukan di Baghdad (Irak) dan diKairo (Mesir), sementara di balahan barat ada di Cordova.

Bentuk lain dari kontak dunia muslim dengan dunia barat pada fasepertama adalah penyalinan manuskrip-manuskrip ke dalam bahasa Latinsejak abad ke-13 Masehi hingga bangkitnya zaman kebangunan (Renaissance)di Eropa pada abad ke-14. Kegiatan penyalinan manuskrip ini bermula atasrestu King Frederick H dari Sicily (1198-1212), yang belakangan menjabatKaisar Holy Roman Empire (1215-1250).

Sekalipun beroleh tantangan dari Paus di Vatikan, namun kegiatan itutetap berlangsung sehingga terbangun perguruan-perguruan tinggi disemenanjung Italia, Padua, Florence, Milano, Venezia, disusul oleh Oxforddan Cambridge di Inggeris, Sorbonne di Perancis, dan Tubingen di Jerman.Manuskrip-manuskrip karya para ilmuwan muslim dari berbagai cabang ilmuitu disalin ke dalam bahasa Latin ; dan terlebih- lebih dalam bidang filsafathingga lahir aliran Skolastik, aliran Rasionalisme, aliran Empirisme, danselanjutnya.

Berkat penyalinan karya-karya ilmiah dari manuskrip-manuskrip Arabitu, terbukalah jalan bagi perkembangan cabang-cabang ilmiah tersebut diBarat. Apalagi sesudah aliran Empirisme- yang dikumandangkan olehFrancir Bacon (1561-1626) melalui karyanya Novum Organon - menguasaialam pikiran di Barat dan berkembangnya observasi dan eksperimen. Tetapipenyalinan karya-karya filsafat itu juga membangkitkan pro dan kontra yangsangat tajam pada masa-masa permulaan. Encyclopedia Britannica jilid IIhalaman 191-197 (Arabic


Philosophy) mengungkapkan pengaruh peyalinan karya-karya filsafat itudengan panjang lebar dan terperinci.23

Tokoh-tokoh yang mula-mula memperkenalkan ilmu pengetahuanbangsa Arab itu, terutama dalam bidang ketabiban (medical science) dan bidangmatematika (mathematics) pada abad ke 11 Masehi adalah : Gerbert d’Auvergneyang kemudian menjabat paus di Vatikan dengan paggilan Pope Sylvester II(999-1003 M), Constantine the African, dan Adelard (Adelboud) of Bath.

Pada pertengan abad ke-12 Masehi barulah Raymund, Archbishop ofToledo, membentuk Society of Translators yang diketuai oleh ArchdeaconDominicus Gundasalvi, dan buat pertama kalinya muncul versi- versi dalambahasa Latin mengenai himpunan komentar Avicienna (Ibnu Sina) danAgazales (Al-Ghazali) dan juga Vons Vitae karya Ben Gebirol. Yangdipekerjakan sebagai penerjemah itu adalah tokoh-tokoh Yahudi yang telahdipaksa memeluk agama kristen setelah ibukota Toledo direbut darikekuasaan Islam, dan seorang tokoh terkenal: Joannes Avendeath. Dengandemikian mulailah berlangsung kegiatan penyalinan naskah-naskah ArabKarya Ibnu Sina (Avicienna) dalam bidang ketabiban, yaitu Canon ofMedicine, disalin buat pertama kalinya oleh Gerard of Cremona (wafat 1187M), tetapi penyalinan itu barulah berlangusng secara intensif setelah beradadi bawah naungan Kaisar Frederick II (1212-1250), kaisar Holy RomanEmpire, yang menjabat king of Sicily dan lebih banyak menetap di PualuSicily itu di ibulota Plermo.

Kaisar itu dijatuhi hukuman kucil (excommunicated) dari gereja oleh PausInnocent III (1198-1216) dan Paus Honorius III (1216-1227) karenaaktivitasnya yang dipandang membahayakan gereja itu. Tetapi kaisar tersebuttampaknya tidak mempedulikan hukuman kucil tersebut, bahkan akhirnyaterpandang sebagai tokoh yang menggerakkan zaman

23 Ibid., hlm. 46.


kebangunan (Renaissance) di Eropa. Di Plermo dia mengumpulkan tokoh-tokoh Muslim dan Yahudi untuk kepentingan penyalinan naskah-naskahArab ke dalam bahasa Latin, baru disusul oleh tokoh-tokoh Kristen yangmempelajari dan mendalami bahasa Arab.

Kaisar Frederick II memberikan fasilitas tidak terhingga kepada MichaelScot (1175-1234), tokoh yang pertama-tama dalam sejarah menyalin karya-karya Averroes (Ibnu Rushd). Pada tahun 1217 M Mmichael melawat keToledo dan membawa pulang sekian banyaknya naskah-naskah Arab dalambidang astronomi dan bidang-bidang fisika lainnya. Seorang tokoh lagi yangdiberi fasilitas oleh Kaisar Frederick II adalah Hermanus Allemanus, yangantara tahun 1243 M sampai dengan 1256 M menyalin karya-karya Al-Farabes (Al-Farabi). Disamping itu dia pun menyalin Rbetorica, salinankarya Arisoteles (384-322 M) di dalam bahasa Arab, serta menyalin Poeticdan Etbica, karya Averroes (Ibnu Rushd) yang merupakan salinan karyaAristoteles.54

Namun setelah ilmu-ilmu yang dahulunya dikembangkan muslim masukke Eropa dan dikembangkan oleh sarjana-sarjana barat, dirasakan banyakyang tidak sejalan dengan Islam. Misalnya dirasakan dirasuki oleh pahamsecular dan sejenisnya. Karena itu, beberapa ilmuwan melakukan usahapembersihan. Untuk menggambarkan hal ini berikut dikutipkan tulisanHasan Asari:

Beberapa ilmuwan, misalnya Isma’il R. Al-Faruqi, M. Naquib Al- Attas,H. Hasan Bilgrami, S. Al Asyraf, Ziauddin Sardar dan lain-lain,menumpahkan pikiran mereka terhadap persoalan ini. Secara garis besar,upaya yang dilakukan mencakup dua hal. Pertama, mencoba menumbuhkankesadaran akan persoalan yang ada, dengan menunjukkan kekurangan-kekurangan sistem Barat dan produknya di Dunia Islam, kelemahan buku-buku produk Barat; lalu kemudian menawarkan kemungkinan-kemungkinanpenyelesaian yang dapat

54 Ibid., hlm. 47.


ditempuh, misalnya propaganda penulisan ulang ilmu-ilmu modern denganmenanggalkan ciri-ciri Barat (Terutama sekularisme) yang terkandung didalamnya, lalu mengisinya dengan nilai-nilai Islam.

Dalam istilah singkat upaya ini terkenal dengan islamisasi pengetahuan.Kedua, pada level yang lebih praktis, upaya pendirian universitas-universitasIslam (atau, lebih tepatnya, universitas yang Islami) sebagai alternatifterhadap universitas model Barat yang sejauh ini dominan. Ujud dari upayaini, antara lain, adalah dibangunnya Universitas Islam Internasional(International lslamic University) di Pakistan dan Malaysia dengan dukunganOrganisasi Konferensi Islam (OKI), atau Institut Islam Untuk Kajian-kajianTingkat Tinggi (Islamic Institute of Advanced Studies) di Washington, D.C.Tidak kalah menarik adalah lembaga yang baru saja (Oktober 1991)didirikan di Kuala Lumpur, Malaysia, di mana Al-Attas merupakan tokohsentral. Lembaga ini diberi nama The International Institute of Islamic Thoughtand Civilization (institut Internasional Pemikiran dan Peradaban Islam).55

b. Fase Runtuhnya MuslimUraian berikut adalah gambaran kontak muslim dengan dunia barat

pada periode kedua yang berlangsung selama abad renaisanse. Selama abadrenaisan Eropa menguasai dunia untuk mencari mata dagangan, komersialdan penyebaran agama. Ke barat sampai ke Amerika, ke Timur melampaiAfrika, Asia Selatan, Asia Tengga dan Asia Timur. Dalam abad ke 16 hampirseluruh dunia telah mereka kuasai. Ekspedisi bangsa-bangsa Eropa,terutama Spangol, Portugal, Inggris, Belanda. Perancis dan Italia, yangawalnya hanya berlomba menguasai dan mengamankan sumber komoditisdan monopoli, lama kelamaan menjadi kolonialisasi melalui rekayasakekuasan. Ada kalanya terjadi rebutan di antara mereka sendiri. Akhirnyanasib belahan bumi ditentukan oleh penjajah.56

55 Hasan Asrari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam, hlm. 127.56 W. A. R. Shadid dan P.S. van Koningsveld, Religious Freedom and the Position of Islam in WesternEurope: Opportuniities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights (with an extensive bibliography) (DenHaag: Kok Pharos Pubishing House, 1995), hlm. 7.


Kedatangan Muslim fase kedua ke dunia barat, khususnya Eropa Baratdilatarbelakangi oleh dua alasan pokok, yakni: (1) alasan politik, dan (2)alasan ekonomi. Alasan politik adalah kesepakatan kedua negara, yang satusebagai bekas penjajah, sementara yang satunya sebagai bekas jajahan.Misalnya Perancis mempunyai kesepakatan dengan negara-negara bekasjajahannya, bahwa penduduk negara-negara jajahannya boleh masuk kePerancis tanpa pembatasan. Maka berdatanganlah Muslim dari Afriak Baratdan Afrika Utara, khususnya dari Algeria ke Perancis. Kebijaksanaan yanghampir sama dilakukan Belanda terhadap penduduk Suriname, Inggristerhadap Pakistan, India dan Afrika Timur.

Adapun alasan ekonomi adalah untuk mencukupi tenaga buruh yangdibutuhkan negara-negara Eropa Barat. Untuk menutupi kebutuhan iniBelgia, Jerman, Belanda merekrut buruh dari Turki, Maroko, dan beberapanegara Timur Tengah lainnya. Sementara Inggris mendatangkan dari negara-negara bekas jajahannya, negara persemakmuran (commonwealth countries).Adapun Itali, Spanyol, Portugal, dan Yunani tidak masuk kategori yangmendatangkan buruh dari negara-negara lain, tetapi dari dalam negarinyasendiri.57

Adapun kegegori Muslim yang ada di Eropa Barat ada dua, yakni (1)pendatang (migrant), dan (2) penduduk asli. Kategori lebih jauh daripenduduk asli dapat dikelompokkan menjadi tiga kelompok. Pertama, orangasli yang masuk Islam (Muslim) (convertion). Kedua, keturunan dari Muslimasli yang sudah lama, bahkan beberapa abad yang lalu tinggal di negara-negara Eropa Barat yang dulunya mereka masuk Islam akibat pengaruhkekuasaan Turki. Kategori ini hanya ditemukan di Yunani. Ketiga, Muslimyang kembali menemukan agama aslinya (rediscovery Islam of originalroots). Untuk ketegori ini adalah Muslim yang ada di Spanyol, dimana ketikadahulu Islam menguasai

57 Ibid., hlm. 1.


daerah tersebut bapak-bapak atau kakek mereka Muslim. Dengan proseswaktu yang demikian lama, mereka menjadi keluar dari Islam, kemudiansekarang menemukan lagi agama aslinya. Makanya disebut rediscovery Islam oforiginal roots.58

Adapun perkiraan (estimasi) jumlah Muslim berdasarkan latar belakangbudaya Muslim (asli negara) di E.E.C. adalah:

Negara Jumlah

Belgia 285.000.

Denmark 67.000.

Perancis 3.000.000.

Jerman 1.700.000.

Yunani 120.000.Irlandia Hilang

Itali 280.000.Luxembourg Hilang

Belanda 400.000.

Portugal 20.000.Spanyol 150.000.

Inggris 936.000.

Total 6.778.000.

Ada dua catatan penting tentang jumlah ini. Pertama, jumlah ini hanyahasil estimasi saja. Sebab secara tertulis angka atau prosentasi

58 Ibid., hlm. 1-2.


jumlah penduduk berdasarkan agama tidak ditemukan dalam data-datastatistik. Karena itu dasar jumlah ini hanya angka orang asing yang masuk kenegara-negara bersangkutan yang diasumsikan mayoritas adalah Muslim.Maka non-Muslim yang berasal dari negara-negara yang diasumsikanmayoritas Muslim masuk perhitungan Muslim. Sebaliknya Muslim yang lahirdi negara-negara Eropa Barat tidak masuk hitungan.

Catatan kedua, jumlah ini hanya menggambarkan jumlah berdasarkanasal negara tanpa melihat atau mengelompokkan apakah mereka muslimyang aktif atau hanya sekedar status muslim.

Muslim yang tinggal di Eropa Barat dapat dikelompokkan menjadiempat kelompok. Pertama, konfessionals, yakni mereka yang melaksanakanajaran agama Islam, dan menjadikannya bukan sekedar agama, tetapi jugacara hidup dan kehidupan sosial dan budaya. Kedua, believers, yakni merekayang menerima Islam sebagai agama dan menjadikan ajaran-ajaran yangbersifat prinsip sebagai dasar dalam kehidupan sosial dan budaya, tanpamelaksanakan kewajiban-kewajiban agama Islam. Ketiga, liberals, yaknimereka yang attach great value dalam sejumlah aspek dari nilai-nilai etik danfilosofi Islam, tetapi dalam waktu yang bersamaan mereka kritis, bahkanmenolak sejumlah aspek dari agama, khususnya dalam kehidupan sosial danpolitik. Keempat, agnosticists, yakni mereka yang tidak percaya dengankeimanan dan menolak agama sebagai dasar kehidupan sosial dan budayapada umumnya.59

Adapun kondisi muslim di Belanda, menurut data statistic tahun 1994,jumlah penduduk Netherlan (Belanda) adalah 15.341.553 jiwa. Dari segiakepemelukan agama, dari 18 tahun ke atas dapat digambarkan sebagaiberikut. 22% Kristen Protestan, 32% Rooms Katolik, 3,7% Islam, 0,5%Hindu, dan 40% tidak beragama. Jumlah orang Islam sejak tahun 1971sampai dengan tahun 1993, bertambah dari 54.300 jiwa

59 Ibid., hlm. 3.

menjadi 566.300 jiwa. Dilihat dari komposisi jumlah tersebut dapatdigambarkan; Muslim Turki 46%, Maroko 38,3%, Suriname 6,2%, Pakistan,2,2%, Indonesia 1,6%, Mesir 0,7%, Tunisia 0,9%, dan lainnya, 3,9%.Kemungkinan lainnya ini adalah orang asli Belanda yang masuk Islam.Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa Muslim yang ada di Belandaadalah imigran.30

Kontak awal Belanda dengan Indonesia dapat digambarkan sebagaiberikut. Ketika utusan kesultanan Aceh datang ke Belanda di tahun 1602,yang dipimpin oleh Abdu Zamad, dan terdiri dari 4 orang, mereka inidisebut oleh orang Belanda dengan Moren berkulit kuning.3 Tidak dapatdipastikan kapan pertama kali orang Indonesia datang ke Belanda, apakahdengan kedatangan utusan dari kesultanan Aceh atau ada sebelumnya. Yangpasti kedatangan mereka di Belada ini tidak dimasukkan sebagai awaldakwah Islam di Belanda. Harus diingat sebelum Belanda datang keIndonesia, satu abad sebelumnya Portugis sudah ada dan bermitra dengankesultanan Aceh untuk mendapatkan bahan dagangan dan komoditaslainnya.

Dapat disimpulkan bahwa hubungan Portugis dan Kesultanan Aceh,adalah hubungan bilateral yang sederajat. Demikian juga dengan hubunganIndonesia dan Belanda adalah juga hubungan dagang. Lama kelamaanhubungan ini berganti dengan hubungan penjajah dan yang dijajah. PenjajahBelanda mensekolahkan sejumlah orang Indonesia ke Belanda tentangteologi untuk kemudian menjalankan misionaris di Indonesia.31

Menjelang abad ke-19 muncul kebijaksanaan Belanda untuk mengubahpolitiknya menjadi politik Balas Jasa. Hal ini dilakukan sebab mereka merasasudah banyak sekali mengambil sumber alam Indonesia.

30 Muhamad Hisyam, Persatuan Pemuda Muslim Se-Eropa: Sekilas Sejarah dan Peranannya DalamDakwah Islam diNederland, cet. 1 (Den Haag: PPME / YMAE, 1996), hlm.1.

31 Ibid., hlm. 9.

MILIK PERPUSTAKAAN 50 ~ Pengantar Studi Islam


Maka semakin banyaklah orang Indonesia yang datang ke Belanda.Demikian juga sekolah-sekolah didirikan di Indonesia.60

Dasawarsa 1970 -an industri manufakture, industi dan jasa di Belandasemakin berkembang, yang membutuhkan tenaga-tenaga ahli putih) dankasar. Untuk mengisi lapangan kerja putih ini umumnya diisi oleh orang-orang Belanda sendiri karena mereka ini yang mempunyai ketrampilan.Sebaliknya, untuk lapangan kerja kasar didatangkan dari sejumlah negaraMuslim; Maroko, Tunisia, Mesir, Turki, Indonesia dan sejenisnya.61

Pada masa ini banyak juga pelajar-pelajar Indonesia yang sekolah diTimur Tengah yang datang ke Eropa. Umumnya mereka datang ke Eropauntuk berlibur sambil mencari kerja untuk belanja sekolah di Timur Tengah,khususnya pada musim panas dimana udara di Timur Tengah demikianpanas. Mereka ini umumnya bekerja di pabrik-pabrik, pelabuhan-pelabuhandan pelayan pembersih, meskipun ada juga beberapa yang mendaptkanpekerjaan putih.62

Sebagi tambahan ada istilah yang penting dipahami, yakni moor ataumoren. Kedua istilah Moor atau moren adalah sebutan Portugis dan Spanyoluntuk orang-orang Islam Maroko, yang berarti hitam. Dalam sejarah Eropakata moor dipakai untuk menyebut orang Islam pada umumnya.63

Di Australia juga mempunyai ceritera yang mirip dengan di Belanda,dimana kedatangan Muslim di Australia juga diawali dengan kebutuhantenaga kasar. Pada waktu ... tenaga transportasi adalah Unta dan kuda, makakedatangan hewan-hewan ini didatangkan dari Afgahnistan, tentu dengansupir atau .... Dengan adanya pertukaran alat kenderaaan, dari yang bersifatkenderaan non-mesin berupa binatang

60 Ibid., hlm. 10.13Ibid.62 Ibid., hlm. 18.63 Ibid., hlm. 20.


ke alat tranportasi mesin, tenaga mereka ini tidak dibutuhkan lagi, sementaramereka sudah tinggal di sana cukup lama. Akibatnya, mereka mempunyaianak dan keturunan. Belakangan melihat jumlah penduduk Muslim yangsemakin banyak maka muncullah kebijaksanaan dari pemerintah Australiauntuk membatasi jumlah Muslim. Tenaga lain datang dari Turki, Lebanondan daerah timur tengah lainnya. Dengan singkat ada sekian kelompokmuslim yang datang ke Australia. 64

Pembahasan tentang bagaimana studi Islam di Negara-negara non-Muslim dapat dikelompokkan menjadi dua, yakni: (1) berdasarkan dosen.yang mengajarkan, dan (2) berdasarkan institusi. Berdasarkan dosen. yangmengajar dapat dikelompokkan menjadi dua, yakni: (1) tenaga pengajar yangmenganut agama Islam (Muslim), dan (2) tenaga pengajar non-Muslim.Mereka non-Muslim ini lebih dikenal dengan sebutan. orientalist, dari kataorient yang berarti timur, dan list berarti ahli. Maka secara bahasa orientalistadalah ahli ketimuran. Maksud timur di sini adalah Islam. Maka ringkasnya,orientalist adalah ahli keislaman.

Sebelum muslim memasuki universitas-universitas di bara: (khususnyaEropa dan Amerika), dan belum ada muslim yang menulis dalam bahasaInggris dan beberapa bahasa Eropa, seperti bahasa Perancis, bahasa Jermandan bahasa Belanda, ahli Islam di bara: didominasi oleh para orientalis.Kemudian dengan adanya sarjana muslin: yang sekolah di barat dan menulisdalam bahasa berat, ahli keislaman muncul dari sejumlah muslim.

Para orientalis ini dapat dikelompokkan berdasarkan bidang keilmuanyang ditekuni. Studi dalam bidang al-Qur’an oleh Fazlur Rahman,dikelompokkan secara umum menjadi dua kelompok besar yakni: (1)missionaris dan (2) akademik.65 Maksud kelompok missionaris, dalamungkapan yang sederhana, adalah para sarjana bara: yang ketika mengkaji al-Qur’an memakai kacamata ajaran Kristen

64 Ibid.65 Abdullah Saeed, Islam in Australia (Crows West: Allen & Unwin, 2003), hlm. 1-12


bahkan mempunyai misi tertentu. Dengan tujuan missi tertentu tersebut,mereka ini, dengan kajiannya berusaha memperlihatkan kelemahan dankekurangan al-Qur’an. Ilmuwan yang masuk pada kelompok ini, menurutRahman, adalah (1) Johan Bouman, dengan karyanya Gott und Mensch imKoran, (2) Jacques Jomier, dengan karyanya Les Grands Themes du Coran, (3)Kenneth Cragg, dengan karyanya, The Event of the Qur’an, 4) Basetti-Sani,dengan karya, Mohammed and St. Francis, dan terakhir(5) Claus Schedl, dengan karya Muhammad und Jesus. Karya empat pertama,menurut Rahman, adalah karya kajian yang sangat teliti, sistematis, tetapimenggunakan kacamata ajaran Kristen. Sedang buku terakhir, dalammemberikan argumen agak samar-samar (rather cryptic), dan isi bukunyacukup menarik, tetapi juga cukup aneh (quite eccentric).66

Adapun kelompok akademik, dalam ungkapan yang lebih sederhana,adalah ilmuwan yang mengkaji al-Qur’an berdasar dan mempunyai motivasiilmu murni (motivasi akademik). Ilmuwan yang masuk kelompok ini,menurut Rahman, diantaranya, (1) Wansbrough, dengan karyanya QuranicStudies, (2) John Burton, dengan karyanya The Collection of the Qur’an, dan (3)Angelika Neuwirth, dengan karyanya Studien zur Komposition derMekkanischen Suren (Studies toward the composition of the Meccan suras).67

Koren dan Nevo menawarkan teori lain, yakni: (1) tradisionalist, dan (2)revisionist. Adapun maksud pendekatan tradisional, adalah ilmuwan yangmengkaji al-Qur’an dengan meyakini mushaf al-Qur’an yang ada sekarang,apa adanya, tanpa mempertanyakan keasliannya (originalitasnya). Makamereka tidak mempertanyakan bagaimana cara pengumpulannya, siapa-siapayang terlibat dalam pengumpulan dan

66 Lihat Fazlur Rahman, “Some Recent Books on the Qur’an by Western Authors”sumber dari pak Qadri Azizy, (konon dicetak di Chicago, oleh The University of Chicago,tahun 1984), hlm. 73-95.

67 Fazlur Rahman, Some Recent books, hlm. 75-85.


penyeragamannya, tidak mempertanyakan ada atau tidaknya unsur politikatau kepentingan kelompok dalam pengumpulan dan penyeragamannya dansejenisnya.40

Sebaliknya, kelompok revisionis, menurut teori in mempertanyakankeotentikan (originalitas) al-Qur’an, mempertanyakan sejauhmanaketerlibatan kepentingan politik dalam pengumpulan penerimaan danpenyeragaman mushaf, yang kemudian terkenal dengan mushaf ‘Uthmani.Bahkan, secata tidak langsung, kelompok berpendapat, ada kepentingankelompok atau pilitik dalam penyeragaman mushaf tersebut. Untukmengetahui keotentikan (originalitas) al-Qur’an dibutuhkan kajian darisumber lain, di luar apa yang ada dalam mushaf. Kalau isi mushaf sesuaidengan apa yang didapat dari sumber lain tersebut, maka dikelompokkansebagai sumber yang asli. Wansbrough dengan karyanya Quranic Studies14

oleh Koren dan Nevo, masuk pada kelompok revisionis,41 dan A Rippinmasuk pada kelompok tradisional.

Masih ada sejumlah karya lain di bidang al-Qur’an yang tidakdisebutkan, baik oleh Rahman di satu sisi maupun Koren dan Devo di sisilain. Diantaranya yang sudah terkenal adalah W. Montgomery Wattt dan R.Bell dengan karyanya Introduction to the Qur’an, Harris Birkeland, denganbukunya Old Muslim Opposition Against Interpretation of the Koran, NabiaAbbott, dengan karyanya, Studies in Arabic Literary Papyri II Qur’anicCommentary and Tradition.

Munculnya nama-nama sarjana Muslim ini sebagai hasil dari interaksimereka dengan tenaga-tenaga pengajar tentang studi Islam di dunia barat.Dengan lahirnya sarjana-sarjana Muslim dalam bidang studi Islam di danmenggunakan bahasa barat ini (Eropa dan Amerika) dapat meluruskanpandangan-pandangan sarjana Barat yang kadang-kadang

40 Ibid., hlm. 86-92.41Koren and Y. D. Nevo, “Methodological Approaches”, hlm. 88-89.42John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford

University Press, 1977).


berpandangan miring terhadap Islam dan Muslim. Atau minial denganlahirnya sarjana-sarjana Muslim ini dapat memberikan alternatif pemikiran,bukan lagi hanya murni pandangan-pandangan sarjana non- Muslim.

Adapu42n dari sisi institusi, studi Islam di negara-negara non- Muslimhanya McGill University di Montreal Kanada yang menamakan institusinyadengan nama Islamic Studies, sementara di tempat lain tidak disebut secarategas demikian. Dari tinjauan wilayah dapat dikelompokkan minimalmenjadi (1) Eropa, yang meliputi Inggris, Perancis, Jerman, Belanda danlain-lain; (2) Amerika, yang meliputi USA, dan Kanada; (3) Australia,

Untuk lebih rinci dapat digambarkan berdasarkan wilayah berikut.Untuk wilayah Amerika dapat dikelompokkan menjadi dua, (1) Amerika

Serikat dan (2) Kanada. Di Amerika Serikat terdapat beberapa universitasyang menjadi tempat studi Islam. Studi Islam di universitas- universitas yangada di AS umumnya berada di bawah naungan Pusat Studi Timur Tengahdan Timur Dekat. Di Chicago ditemukan Chicago University, dimanaIslamic Studies berada di bawah Pusat Studi Timur Tengah dan JurusanBahasa dan Kebudayaan Timur Dekat. Di University of California LosAngeles (UCLA) berada di bawah Pusat Studi Timur Tengah dan TimurDekat. Masih banyak universitas yang menawarkan studi Islam, di antaranyayang terpenting adalah New York University di New York, ColumbiaUniversity di New York, Temple University di Philadelpia, Ohio StateUniversity, Ohio University, dan lain-lain. Sementara di Amerika Utara,seperti Kanada ditemukan McGill University di Montreal Kanada,

Di Inggris terdapat School of Oriental and African Studies (SOAS),London University, Oxford University dan lain-lain.


Pasang surut studi Islam Indonesia di Belanda, sebagaimana ditulis NikoKapten,68 dapat digambarkan berikut, yang secara umum dapatdikelompokkan dua priode, yakni: (1) masa penjajahan, dan (2) masakemerdekaan. Pada masa penjajahan, studi Islam di Indonesia didorong olehadanya keinginan untuk memberikan training-training kepada para pegawaiuntuk kepentingan jajahan di Indonesia. Untuk tujuan ini di sampingdilakukan studi di bidang bahasa dan suku, juga tentang Islam Training-training ini dilakukan di the Royal Military Academy di Breda dan the RoyalAcademy di Delft. Training atau kursus yang diberikan di Delft ini disebut‘Kursus Hukum Islam’ (Muhammadan law). Lembaga lain tentang studiIslam Indonesia adalah the Office for Native and Arab Affairs, yang berdiritahun 1889. Di antara ilmuwan terpenting yang sempat menjadi pegawailembaga ini adalah C. Snouck Hurgronje (1890-1945), D.A. Rinkes (1878-1954), B.J.O. Schrieke (1890-1945),G. F. Pijper (1893-1988), dan G.WJ. Drewes (1899-1992). Di sampinguntuk tujuan kolonisasi seperti disebutkan, ada juga studi Islam untuk tujuandakwah (missionary), seperti karya yang lahir dari H. Kraemer.

Sementara pasca penjajahan, setelah Indonesia merdeka, LeidenUniversity menjadi universitas paling terkenal sebagai pusat studi IslamIndonesia. Secara khusus di akhir tahun 1980-an di universitas ini bernaungsebuah lembaga kerja sama Belanda dan Indonesia yang konsentrasinyaadalah studi Islam Indonesia, the Indonesia-Netherlands Cooperation inIslamic Studies (INIS). Program yang didanai Departemen Luar NegaraBelanda ini bertujuan untuk mengembangkan kemampuan para dosenIAIN, dan dilaksanakan di Jurusan Bahasan dan Budaya Asia Tenggara danLautan Pasifik (the Department of Languages and Cultural of South-EastAsia and Oceania, di Leiden University). Program ini berakhir tahun 1992.Kemudian tahun 2004 muncul program baru yang berada di bawah naunganthe International

68Koren and Y. D. Nevo, “Methodological Approaches”, hlm. 89-93.


Institute for Asian Studies (IIAS) yakni yang itu, di Belanda juga terdapatbeberapa universitas yang dapat menjadi tempat untuk studi Islam, sepertiUtrecht University, Nigmehen University.

Di Jerman ada beberapa universitas yang menjadi pusat para sarjanauntuk mendalami Islamic Studies, yakni

Demikian pula di Australia ada sejumlah universitas yang menjaditempat studi Islam.

4. Perkembangan Studi Islam di IndonesiaPerkembangan studi Islam di Indonesia dapat digambarkan demikian.

Bahwa lembaga / sistem pendidikan Islam di Indonesia mulai dari sistempendidikan (1) langgar, kemudian sistem (2) pesantren, kemudian berlanjutdengan sistem (3) pendidikan di kerajaan-kerajaan Islam, akhirnya munculsistem (4) klas.

Maksud pendidikan dengan sistem langgar adalah pendidikan yangdijalankan di langgar, atau surau, atau masjid, atau di rumah guru.Kurikulumnyapun bersifat elementer, yakni mempelajari abjad huruf Arab.Dengan sistem ini dikelola oleh ‘alim, mudin, lebai. Mereka ini umumnyaberfungsi sebagai guru agama atau sekaligus menjadi tukang baca do’a.44 Dimasjid atau di langgar mereka; guru dan murid-murid duduk bersila atautanpa bangku. Umumnya kurikulum sistem langgar adalah pada tingkat awalhanya untuk mengenal huruf abjad Arab. Kemudian pada tingkatselanjutnya diajarkan lagu-lagu qasidah; berzanji, tajuwid, mengaji kitabFarukunan.45

44Sayangnya penulis tidak mempunyai artikel Andrew Rippin sebagai kritikan terhadap teori-teoriWonsbrough. Karenanya, penulis kesulitan mengadakan tanggapan dan analisa langsung. Artikel itu dimuatdalam buku Richard C. Martin, (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: University of ArizonaPress, 1985), hlm. 151-163. Namun demikian, dengan membaca tulisan Rippin tentang “Tafsir”, dalamEncyclopedia of Religion, sedikit banyak bisa membantu memahami pikirannya

45 Nico Kapten, “The Transformation of the Academic Study of Religion: Examples from theNetherlands and Indonesia”, in Islam in Indonesia: Islamic Studies and Social Transformation, edited by Fu’adJabali & Jamhari (Jakarta & Montreal: Indonesia-Canada Islamic Higher Education Project, 2002), hlm. 55-59.


Pengajaran dengan sistem langgar ini dilakukan dengan dua cara. Pertama,dengan cara sorongan, yakni seorang murid berhadapan secara langsung denganguru, dan bersifat perorangan. Kedua, adalah dengan cara halaqah, yakni gurudikelilingi oleh murid-murid.46

Adapun sistem pendidikan dengan pesantren atau dapat diidentikkandengan huttab, dimana seorang kiyai mengajari santri dengan sarana masjidsebagai tempat pengajaran / pendidikan, dan didukung oleh pondok sebagaitempat tinggal santri.46

Di pesantren juga berjalan dua cara, yakni (1) sorongan dan (2) halaqah.Hanya saja sorongan di pesantren biasanya dengan cara si santri yang membacakitab, sementara kiyai mendengar, sekaligus mengoreksi kalau ada kesalahan.47

Sistem pengajaran berikutnya adalah pendidikan di kerajaan- kerajaan Islam,yang dimulai pertama dari kerajaan Samudera Pasai di Aceh, kerajaan yangdidirikan Malik Ibrahim bin Mahdun berdiri pada abad 10 M.48

Adapun materi yang diajarkan di majlis Ta‘lim dan halaqah di kerajan pasaiadalah fiqh mazhab al-Shafi'i. Dari sisi kelembagaan adalah informal. Tokohpemerintah merangkap tokoh agama, dan biaya pendidikan pun juga bersumberdari negara.49

Kedua, kerajaan Perlak di selat Malaka. Di kerajaan ini ada lembagapendidikan berupa Majlis Ta‘lim Tinggi yang dihadiri oleh murid khusus yangsudah alim dan mendalam ilmunya. Kitab yang dibaca pun kitab kualitas tinggi,al-Umm, kitab fiqh karangan imam al-Shafi'i.50

Ketiga, kerajaan Aceh Darussalam (1511-1874 M), kerajaan yang berdiri 12Zulkaedah 916H (1511M), dan mengatakan perang terhadap buta huruf danbuta ilmu. Di kerajaan ini ada lembaga-lembaga negara yang berfungsi di bidangpendidikan, yakni: (1) Balai Seutia Huhama Lembaga ilmu pengetahuan, tempatberkumpul ulama, ahli pikir dan

46 Hasbullah, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Lintas Sejarah Pertumbuhan danPerkembangan (Jakarta : PT RajaGrafindo Persada, 1995), hlm. 21-22.

47 Ibid., hlm. 23.48 Ibid., hlm. 23.49 Ibid., hlm. 24.50 Ibid, hlm. 26.


intelektual / cendikiawan membahasa ilmu pengetahuan. (2) Balai SeutiaUlama. Jawatan pendidikan .(3) Balai Jama‘ah Himpunan Ulama, Adapunjenjangnya adalah: (1) Meunasah (madarasah), dan ada di setiap kampung.(2) Rangkang (Tsanawiyah). (3) Dayah, ada di setiap daerah Ulebalang, dansetingkat Aliyah. (4) Dayah Teuku Cik, kira-kira sama dengan tingkatpendidikan tinggi (PT).69

Keempat, kerajaan Demak, di mana di tempat-tempat ramai central /pusat) didirikan masjid untuk tempat belajar.

Kelima, kerajaan Islam Mataram (1575-1757), di mana hampir di setiapdesa didirikan tempat belajar al-Qur’an. Demikian pula di daerah Kabupatendidirikan pesantren.70

Keenam, kerajaan Islam di Banjarmasin, Kalimantan, lahir ulama besardan terkenal, Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari. Setelah pulang dariMakkah untuk belajar, al-Banjari mendirikan pesantren di kampung DalamPagar. Sistem pendidikan adalah sama dengan sistem madrasah di Jawa.71

Kemudian mulai akhir abad ke 19, perkembangan pendidika Islam diIndonesia, mulai lahir sekolah model Belanda; sekolah Eropa, sekolahVernahuler. Sekolah Eropa khusus bagi ningrat Belanda, sekolah Vernahulerkhusus bagi warga negara Belanda. Di samping itu ada sekolah pribumi yangmempunyai sistem yang sama dengan sekolah- sekolah Belanda tersebut,seperti sekolah taman siswa.72

Kemudian dasawarsa kedua abad ke 20 muncul madrsah dan sekolah-sekolah model Belanda oleh oraganisasi Islam, seperti

Muhammadiyah, Nahdatul Ulama, Jama‘at al-Khair, dan lain-lain.73

Tahun 1901 orang-orang Arab yang tinggal di Jakarta mendirikanmadrasah, tetapi belum berhasil. Kemudain tahun 1905, dengan Jami‘at al-Khoir berhasil mendirikan madrasah dengan kurikulum mengajarkanpengetahuan umum dan agama. Kemudian Mamba'u al-‘Ulum didirikantahun 1906 oleh Susuhunan Pakubuwono, madrsah digabung dengan

69 Ibid., hlm. 29.70 Ibid., hlm. 29.55 Ibid., hlm. 30.72 Ibid., hlm. 31-32.73 Ibid., hlm. 37.


masjid. Kemudian Sekolah Adabiyah oleh Abdullah Ahmad di PadangPanjang, berdiri tahun 1907, dan menggunakan sistem kelas secarakonsisten. Berikutnya, Zainuddin Labai al-Junusi pada tahun 1915 membukasekolah Guru Diniyah dengan sistem kelas dan menggunakan kurikulummencakup pengetahuan umum, bahasa, matematika, sejarak dan ilmubumi.74

Kemudian pada tahun 1916, Nahdatul Ulama membuka madrasahsalafiyah di Tebuereng, yang dalam kurikulumnya memasukkan pelajaranbaca tulis huruf latin. Pada tahun 1923 ada empat (4) sekolahMuhammadiyah didirikan di Yogyakarta, dan di Jakarta berdiri sekolah HIS(Hollands Inlands School).75

Kemudian pada level perguruan tinggi dapat digambarkan, bahwaberdirinya perguruan tinggi Islam tidak dapat dilepaskan dari adanyakeinginan umat Islam Indonesia untuk memiliki lembaga pendidikan tinggiIslam sejak jaman kolonial. Untuk mewujudkan keinginan tersebut, padabulan April 1945 diadakan pertemuan antara berbagai tokoh organisasiIslam, ulama dan cendekiawan. Dalam pertemuan itu dibentuklah panitiaPerencana Sekolah Tinggi Islam yang diketuai oleh Drs. Moh. Hatta dengananggota-anggota antara lain: KH. Mas Mansur. K.H.A. Muzakkir, K.H. R.F.Kafrawi dan lain-lain. Setelah persiapan cukup, pada tanggal 8 Juli 1945 atautanggal 27 Rajab 1364 H. bertepatan dengan hari Isra’ dan Mi’raj—diadakanupacara pembukaan resmi Sekolah Tinggi Islam (STI) di Jakarta.76

Setelah proklamasi dan ibu kota Republik Indonesia pindah keYogyakarta, STI juga hijrah ke kota tersebut dan berubah namanya menjadiUniversitas Islam Indonesia (UII) dengan empat fakultas, yaitu : Agama,Hukum, Ekonomi, dan Pendidikan. Fakultas Agama UII ini kemudiandinegerikan dan menjelma menjadi Perguruan Tinggi Agama

74 Ibid., hlm. 38-39.75 Khozin, Jejak-jejak Pendidikan Islam di Indonesia, hlm. 58-59.76 Ibid., hlm. 59.


Islam Negeri (PTAIN) yang diatur dengan Peraturan Pemerintah No. 34Tahn 1950 dan pelaksanannya diatur dalam Peraturan Bersama MenteriAgama dan Menteri Pendidikan, Pengajaran dan Kebudayaan No.K/I/14641 Tahun 1951 (Agama) dan No. 28665/Kab. tahun 1951(Pendidikan) tanggal 1-9-1951.77

PTAIN membuka tiga jurusan, yaitu Jurusan Qadla, Tarbiyah danDakwah. Setelah PTAIN berjalan kira-kira sembilan tahun-waktu itu KetuaFakultasnya adalah Prof. Muhtar Yahya-dirasakan tidak mungkinmempertahankan hanya satu fakultas. Dengan alasan, karena demikianluasnya ilmu pengetahuan keagamaan Islam,. Maka pada tahun 1960 PTAINdilebur dan digabungkan dengan Akademi Dinas Ilmu Agama (ADIA) milikDepartemen Agama yang didirikan di Jakarta dengan Penetapan MenteriAgama No. 1 tahun 195778. Penggabungan Institut Agama Islam Negeri(IAIN) dengan peraturan presiden RI Nomor 11 tahun 1960 dan PenetapanMenteri Agama No. 43 tahun 1960 tentang penyelenggaraan IAIN. MakaIAIN al-Jami’ah al-Islamiyah al- Hukumiyah diresmikan berdirinya olehMenteri Agama RI pada tanggal 2 Rabi’ul Awwal 1380 H bertepatan dengantanggal 28 Agustus 1960 berdasarkan PP. No. 11 tahun 1960 tanggal 9 Mei1960. IAIN tersebut merupakan penggabungan antara PTAIN diYogyakarta dan ADIA di Jakarta.

E. GlosariumDunia Muslim : wilayah atau negara yang berpenduduk mayoritas beragama

IslamDunia Barat : wilayah yang secara mayoritas tidak beragama Islam dan

secara geografis terletak di Eropa dan Amerika

77 Ibid., hlm. 76.78 Ibid., hlm. 77


F. Tugas1. Mengapa studi Islam berkembang di Barat?2. Apa orientasi, isi, dan pendekatan dalam studi Islam di Timur dan

Barat?3. Apa perkembangan penting studi Islam di Indonesia?


BAB IIIKAJIAN SUMBER AJARAN ISLAM

A. Kompetensi DasarMahasiswa mampu memahami sumber ajaran Islam dan menjadikannya

sebagai inspirasi dalam pengembangan kajian IslamB. Peta Konsep


C. Current Issue1. Munculnya klaim kebenaran atas nama agama2. Paradigma keilmuan non-dikotomik dalam studi Islam3. Islamisasi ilmu dan ilmuwan4. Integrasi agama dan sains

D. Materi Pokok1. Al-Qur’an sebagai Sumber Ajaran Islam Pertamaa. Fungsi Al-Qur’an

Al-Qur’an diturunkan oleh Allah swt kepada manusia untuk dijadikansebagai huda, bayyinat min al-huda, furqan dan adz-dzikr. Untuk itulah makaumat Islam harus senantiasa menjadikan al-Qur’an sebagai compass dalamhidupnya di setiap aspek kehidupan. Dalam rangka membumikan al-Qur’andiperlukan adanya tafsir oleh para pakar tafsir (mufassir) sebab kandungan al-Qur’an masih bersifat global yang bagi orang awam masih sulit menangkapmaksud (pesan) yang terkandung di dalamnya. Hal ini terjadi karena tidaksemua individu muslim mampu memahami ‘bahasa langit’, sehinggadiperlukan Hermes-hermes yang bisa menghubungkan dengan bahasa bumi.

Upaya untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an guna mencari danmenemukan makna-makna yang terkandung di dalamnya telah dilakukansejak jaman Rasulullah saw. Al-Qur’an sendiri mendorong ke arah itu baiksecara eksplisit maupun implisit. Secara eksplisit al-Qur’an memerintahkan kita(umat Islam) untuk menyimak dan memahami ayat- ayat-Nya, “Apakahmereka tidak menyimak al-Qur’an? Kalau sekiranya al- Qur’an itu bukan berasal darisisi Allah, tentulah mereka mendapati pertentangan di dalamnya”1 Ayat yang lainmengatakan, “Maka apakah mereka tidak menyimak al-Qur’an ataukah hatimereka terkunci’’.2 Sedangkan secara implisit upaya mencari penafsiran ayat-ayatayat al-Qur’an sendiri

1 Q.S Al-Nisa (4):822 Q.S Muhammad (47): 24; lihat juga Q.S Shad (38):29


bahwa ia diturunkan oleh Allah untuk menjadi petunjuk1 dan rahmat2

bagi manusia baik selaku individu maupun sebagai kelompok masyarakat(collective). Agar tujuan ini terwujud dengan baik, maka ayat-ayat al- Qur’anyang umumnya berisi konsep-konsep, prinsip-prinsip pokok yang belumterjabarkan, aturan-aturan yang mansih bersifat umum perlu dijelaskan,dijabarkan dan diaktualisasikan agar dapat dengan mudah diaplikasikandalam kehidupan masyarakat.

Susunan al-Qur’an yang tidak sistematis3 juga merupakan alasantersendiri mengapa penafsiran dan penggalian terhadap makna ayat- ayatnyajustru menjadi tugas umat yang tidak pernah berakhir (unending task). Hal inididasari pada asumsi bahwa al-Qur’an bagi umat Islam merupakan kitab suciyang akan berlaku abadi sepanjang masa. Oleh karena itu, ia memerlukaninterpretasi dan reinterpretasi secara terus- menerus mengikutiperkembangan jaman. Jelasnya, selalu diperukan reaktualisasi nilai-nilai al-Qur’an sesuai dengan dinamika masyarakat. Di sinilah letak ke-universalitas-an al-Qur’an.

Tafsir sebagai usaha memahami dan menerangkan maksud dankandungan ayat-ayat suci al-Qur’an telah mengalami perkembangan yangcukup bervariasi. Sebagai hasil karya manusia (umat Islam) terjadinyakeanekaragaman dalam corak penafsiran adalah hal yang tak terhindarkan.Berbagai faktor dapat menimbulkan keberagaman ini, misalnya perbedaankecenderungan, interest, motivasi mufassir, perbedaan misi yang diemban,perbedaan kedalaman (capasity) dan ragam ilmu yang dikuasai, perbedaanmasa dan lingkungan yang mengitari, perbedaan

1 Q.S. Al-Baqarah (2): 2, 97, 185; Q.S. Ali Imran (3): 3, 1382 Q.S. Al-A’raf (7): 51, 203; Q.S. Yunus (10): 57; Q.S. Yusuf (12): 14 dan lain-lain.3 Ditinjau dari sudut ilmiah manusia maka al-Qur’an adalah kitab yang paling tidak sistematis. Akan tetapijustru dalam ketidaksistematisannya itulah terletak keistimewaan al- Qur’an. Rasyid Ridha mengatakan bahwajika sekiranya al-Qur’an disusun menurut bab dan pasal secara sistematis seperti dalam buku ilmu pengetahuan,maka al-Qur’an sudah lama menjadi usang dan ketinggalan jaman. Bandingkan pendapat ini dengan pendapatAl Aridl tentang ketidaksistematisan al-Qur’an dalam bukunya Tarikh llm Al-Tafsir Wa Manahij Al-Mufassirin, terj. Ahmad Akrom, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1994), p. 92-93.


situation-condition, dan sebagainya. Semua itu menimbulkan berbagai corakpenafsiran yang kemudian berkembang menjadi aliran tafsir yang bermacam-macam lengkap dengan metodenya sendiri-sendiri.b. Bagaimana al-Qur’an Berbicara

Al-Qur’an pada dasarnya merupakan respons langit terhadappermasalahan yang muncul di bumi. Ia diturunkan oleh Allah viaMuhammad saw sebagai jawaban terhadap problem vertikal, penyimpangantauhid, dan problem sosial, penyimpangan sosial, seperti penindasan,ketidakadilan, dan eksploitasi ekonomi. Ia merupakan bahasa Tuhan yangtidak semua umat mampu memahami. Rasulullah diutus dalam rangkamendialogkan kedua bahasa yang sangat berbeda itu, yakni bahasa langit(absolut) dengan bahasa manusia yang relatif Sosok Muhammad samakedudukannya dengan Hermes dalam mitologi Yunani yang menghubungkanbahasa Dewa dengan manusia. Karena itu, dalam diri Muhammad adaintervensi wahyu Tuhan. Kandungan al-Qur’an berlaku sepanjang zaman danmakan, meskipun secara lafdziyyah ia banyak menggunakan terma yangfamiliar di Jazirah Arah.

Teks al-Qur’an datang sebagai jawaban atas konteks masyarakat ketikaitu. Karena itu, untuk dapat memahami isi kandungannya dibutuhkanpengetahuan yang memadai tentang sejarah sosial budaya ketika al-Qur’anturun. Hal ini bukan berarti tanpa konteks al-Qur'an tidak akan turun.Namun, pengetahuan ini diperlukan untuk mampu menangkap esensiajarannya.

c. Ragam Penafsiran al-Qur’anKata metode berasal dari bahasa Yunani metha berarti jalan, dan hodos

berarti yang dilalui/dilewati. Jadi metode berarti ‘jalan yang dilalui' Dalambahasa Inggris kata ini ditulis method, dan dalam bahasa Arab biasa disebutthariqat dan manhaj. Sedangkan menurut pemakaian bahasa Indonesia katametode berarti cara yang teratur dan terpikir baik-baik


untuk mencapai maksud (dalam ilmu pengetahuan dan sebagainya); carakerja yang bersistem untuk memudahkan pelaksanaan suatu kegiatan gunamencapai tujuan yang ditentukan.84 Pengertian serupa juga terdapat di dalamkamus Webster.85

Dari pengertian di atas dapat dikatakan bahwa metode merupakan salahsatu sarana yang amat penting untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan.Dalam kaitan ini maka studi tafsir al-Qur’an tidak lepas dari metode yaknisuatu cara yang teratur dan terpikir baik-baik untuk mencapai pemahamanyang benar tentang apa yang dimaksudkan oleh Allah swt di dalam ayat-ayatal-Qur’an yang diturunkan kepada seluruh umat manusia (Islam) melaluiNabi Muhammad saw.86

Dengan demikian, metode tafsir al-Qur’an berisi kaidah-kaidah atau cara-cara yang harus ditempuh ketika menafsirkan ayat-ayat al- Qur’an. Apabilaseseorang menafsirkan ayat al-Qur’an tanpa menggunakan metode tidakmustahil ia keliru dalam penafsirannya. Tafsir seperti ini disebut tafsir bi al-ra’y al-mahdh (tafsir berdasarkan pemikiran semata).

Namun di dalam metode penafsiran al-Qur’an ada beberapa istilahbahasa Arab yang berkaitan dengannya seperti thariqah, manhaj, ittijah danlawn. Menurut Hans Wehr thariqah (jamak: thara’iq) berarti cara (manner),mode, alat (means), jalan (way), metode (method), prosedur (procedure) dansistem (system)87 ; manhaj (jamak: manahij) berarti terbuka (open), dataran(plain), jalan mudah-tol (easy road), cara (manner), prosedur (procedure), metode(method) dan program (programme)88; ittijah (jamak:

84 Team Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia,(Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1988), p. 580-581.

85 Method: 1. A way of doing anything; mode; procedure, process; especially, a regular, orderly definiteprocedure or way of teaching, investigating, etc; 2. regularity and orderliness in action, thought, or expression;system in doing thing or handling ideas; (and) 3. Regular, orderly arrangement (Noah Webster, Webster’s NewTwentieth Century Dictionary, ed. 2nd, USA: William Collins, 1980), p. 1134.

86 Nashiruddin Baidan, Metode Penafsiran Ayat-ayat yang Beredaksi Mirip di dalam Al-Qur’an,(Pekanbaru: Fajar Harapan, 1993), p. 37.

87 Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, ed. J. Milton Cowan, (London: Macdonald andEvans Ltd., 1974), p. 559.

88 Ibid., p. 1002.


ittijahat) berarti arah (direction), kecenderungan/kecondongan (inclination),aliran (trend) orientasi (orientation), tendency dan course11; dan lawn (jamak:alwan) berarti warna (color), mewarnai (coloring, tinge), corak (hue), macam.(kind) dan contoh (sample)12. Bandingkan empat istilah tersebut dengan istilahdalam Kamus Al-Munawwir13. Dari kedua kamus tersebut kata thariqah danmanhaj mempunyai pengertian sama yaitu metode sedangkan kata ittijahberarti kecenderungan dan arah, dan kata lebih bermakna corak, warnadalam penafsiran ayat-ayat al-Qur’an yang digunakan oleh para mufassir.

Dalam penerapannya ke bidang penafsiran contoh manhaj dan thariqahadalah metode tahlily, muqarin, ijmaly dan mawdlu’y. Sedangkan ittijah berartiarah atau kecenderungan seorang mufassir dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an misalnya seorang faqih cenderung menafsirkan ayat al-Qur’an ke arahfiqh. Seorang filosof ke arah filsafat dan seterusnya14. Adapun lawn dalampenafsiran berartoi corak, warna dan macam dari penafsiran itu sendiri,misalnya seorang filosof tentu saja dalam menafsirkan suatu ayat Al-Qur’anlebih banyak diwarnai dengan penggunaan corak rasio, seorang sufi akanmenafsirkan ayat al- Qur’an dengan corak tasawwuf. Argumen-argumen yangdigunakan masing-masing mufassir akan menentukan corak tafsirannya.

Sepanjang pengetahuan penulis belum ada kitab khusus yang membahassejarah permulaan lahirnya metode tafsir dan pertumbuhannya dari paraulama salaf. Namun dari ucapan Abu Bakar.15

11 Ibid., p. 105412 Ibid., p. 884.13 Ahmad Warson Munawwir, Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia, (Yogyakarta: Unit Pengadaan

Buku-buku Ilmiah Keagamaan PP. ‘Al-Munawwir” Krapyak, 1984), Thariqah p 911; Manhaj, p. 1566-1567;ittijah, p. 1645; dan lawn, p. 1393.

14 Contoh Ittijah dalam penafsiran Al-Qur’an lihat buku karangan Abdul Majid Abdus Salam Al-Muhtasib, Ittijahad Al-Tafsir fy Al-Ashr Al-Hadits, Al-Kitab Al-Awwal: Ittijah Salafy Ittijah Aqly Taufiqy,Ittijah llmy, (Beirut: Dar Al-Fikr, 1973), yaitu tentang orientasi tafsir pada masa modern, dan buku karanganNasr Hamid Abu Zaid, Al-Ittijah Al-Aqly fy Al-Tafsir Dirasah fy Qadliyah Al-Majaz fy Al-Qarn ‘inda Al-Mu’tazilah, (Beirut: Al-Markaz Al-Tsaqafiy Al- Araby, 1996), yaitu tentang orientasi tafsir yang rasionalmenurut Mu’tazilah.

15 Sebagaimana dikutip Nashiruddin Baidan dari Hasan Al-Banna, Muqaddimat fy llm Al- Tafsir,‘mana langit yang akan menaungiku, mana bumi yang akan menahan diriku, kemana aku akan pergi, bagaimanaaku harus berbuat bila yang kukatakan tentang satu huruf dari Kitab Allah itu tidak sesuai dengan apa yangdimaksudkan Allah?”, Nashiruddin Baidan, Penafsiran Ayat-ayat, p. 6.

dan Mujahid16 dapat disimpulkan bahwa metode tafsir telah lahir sejalandengan lahirnya tafsir. Namun pada masa awal belum dimulai adanya tadwinilmu-ilmu Islam, termasuk metode tafsir apalagi mengkajinya secara ilmiah.Di samping itu para ulama generasi pertama umumnya menguasai ilmu-ilmuyang diperlukan dalam menafsirkan al-Qur’an seperti ilmu bahasa Arab,balaghat, dsb. Tambahan pula para sahabat menyaksikan dan mengalamilangsung situasi dan kondisi ketika wahyu diturunkan kepada NabiMuhammad saw sehingga itu semua membantunya dalam memahami al-Qur’an secara benar dan utuh.

Secara umum metode tafsir ada empat, yaitu metode Tahlily (metodeanalitis), metode Muqarin (metode komparatif), metode Ijmaly (metodeglobal) dan metode Mawdlu’y (metode tematik).1) Metode Tahlily

Tafsir dengan metode tahlily adalah tafsir yang berusaha untukmenerangkan arti ayat-ayat al-Qur’an dari berbagai seginya, berdasarkanurutan-urutan ayat atau surah dalam mushhaf, dengan menonjolkankandungan lafadz-lafadznya, hubungan ayat-ayatnya, hubungan surah-surahnya, sebab-sebab turunnya, hadis-hadis yang berhubungan dengannya,pendapat-pendapat para mufassir terdahulu dan mufassir itu sendiri yangtentunya diwarnai oleh latar belakang pendidikan dan keahliannya.

Metode tahlily adalah metode yang dipergunakan oleh kebanyakan ulamapada masa-masa dahulu, akan tetapi di antara mereka ada yangmengemukakan kesemua hal tersebut di atas dengan panjang lebar (ithnab),seperti al-Alusy, al-Fakhr al-Razy, al-Qurthuby, dan Ibn Jarir al-Thabary. Adadi antara mereka yang mengemukakannya dengan singkat (ijaz), seperti Jalalal-Din al-Suyuthy, Jalal al-Din al-Mahally

16 Sebagaimana dikutip Nashiruddin Baidan dari Kitab Dirasat fy Al-Qur’an karya Ahmad Khalil,“Tidak halal bagi orang yang mengaku beriman kepada Allah dan Hari Akhirat, bahwa berkata tentang sesuatudari Kitab Allah tanpa mengerti bahasa AL-Qur’an karena sering dijumpai satu akta banyak arti. Lalu karenapengetahuannya dangkal tentang itu maka makna yang lain terabaikan”. Ibid., p. 7.



dan as-Sayid Muhammad Farid Wajdy. Namun ada pula yangmengambillangkah pertengahan (musawah), tidak ithnab dan tidak pula ijaz.Seperti Imam al-Baidlawy, Syaikh Muhammad ‘Abduh, al-Naisabury dll.Semua ulama di atas sekalipun mereka sama-sama menafsirkan al- qur’andengan menggunakan metode tahlily, akan tetapi corak atau warna tahlilymasing-masing berbeda.

Menurut al-Farmawi beberapa corak tafsir yang tercakup dalam tafsirtahlily yaitu:a) Al-Tafsir bi al-Ma’tsur (Riwayah)

Tafsir ma’tsur adalah cara menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an berdasarkannash-nash, baik dengan ayat-ayat a-Qur’an sendiri, dengan hadis-hadis Nabi,dengan aqwal (perkataan) sahabat, maupun dengan aqwal tabiin. Pendapat(aqwal) tabiin masih kontroversi dimasukkan dalam tafsir bilma’tsur sebabpara tabiin dalam memberi penafsiran ayat- ayat al-Qur’an tidak hanyaberdasarkan riwayat yang mereka kutip dan Nabi lewat sahabat tetapi jugamemasukkan ide-ide dan pemikiran mereka (melakukan ijtihad).

Tafsir ma’tsur yang paling tinggi peringkatnya adalah tafsir yangbersandarkan ayat Al-Qur’an yang ditunjuk oleh Rasulullah. Peringkat keduaadalah tafsir ayat dengan hadis. Di bawahnya adalah tafsir ayat dengan aqwalsahabat dan peringkat terakhir adalah tafsir ayat dengan aqwal tabiin.89

Kelebihan tafsir jenis ini adalah keterbatasannya dari interpretasi akal danide mufassir serta adanya kemudahan untuk mengetahui maksud sesuatuayat. Apalagi tafsir ayat dengan ayat berdasarkan petunjuk Rasulullah yangtentunya memiliki tingkat validitas yang sangat tinggi, sesudah itu adalahRasul sebagai mufasir pertama dan utama dari Al-Qur’an.90

89 Manna’ Al-Qaththan, Mahabits fy Ulum Al-Qur’an, (Riyadh: Mansyurat Al-Ashr Hadits, 1973), p.182-183.

90 Lihat Q.S. An-Nahl (16): 44 yang menegaskan bahwa Al-Qur’an diturunkan kepada Muhammad sawagar supaya beliau menjelaskan pada manusia.


Sedangkan kelemahan metode ini adalah terbatasnya persediaan riwayatyang merupakan tafsir ayat-ayat Al-Qur’an sehingga tidak terlalu banyakdiharapkan untuk menjawab berbagai problema yang dihadapimasyarakat dari masa ke masa. Selain itu hadis-hadis yang ada punmasih memerlukan pneltian yang cermat untuk mengetahui kadarkesahihannya.91 Antara lain banyak riwayat demikian bercampur denganisrailiyat, suatu noda yang menonjol pada jenis tafsir ini.92

Adapun kitab-kitab tafsir yang termasuk dalam deretan tafsir ma’tsurantara lain: Jami al-Bayan fi Tafsiri Al-Qur’an karangan Imam Ibn Jarir al-Thabary (w. 510 H), Ma’alim al-Tanzil yang terkenal dengan Al-Tafsir bi al-Manqul karangan Imam al-Baghawy (w. 516 H), Al-Durr al-Mantsur fy al-Tafsir bi al-Ma’tsur, karya Jalal al-Din al-Suyuthy (w. 911 H), Tanwir al-Miqyasmin Tafsir Ibn Abbas, karangan al-Fayruzabady, Tafsir al-Qur’an al-'Adhimkarya Abu al-Fida’ Ismail Ibn Katsir (w. 774) dan Al-Bahr karangan Abu al-Layts al-Samarqandy.93

b) Al-Tafsir bi al-Ra’yTafsir ra'y adalah tafsir ayat-ayat al-Qur’an yang didasarkan pada ijtihad

mufasirnya dan menjadikan akal fikiran sebagai pendekatan utamanya.Menurut Adz-Dzahaby, para ulama telah menetapkan syarat- syaratditerimanya tafsir ra’y yaitu, bahwa penafsirnya: a) benar-benar menguasaibahasa Arab dengan segala seluk beluknya, b) mengetahui asbabun nuzul,nasikh mansukh, ilmu qiraat dan syarat-syarat keilmuan lain, c) tidakmenginterpretasikan hal-hal yang merupakan otoritas Tuhan untukmengetahuinya, d) tidak menafsirkan ayat-ayat

91 Subhi Al-Shalih, Mabahits fy Ulum Al-Qur’an, (Beirut: Dar Al-Ilm li Al-Malayin, 1985), p. 291.92 Bandingkan dengan pendapat Muhamamad Ali Ash-Shabuny dalam bukunya, At- Tibyan fy Ulum

Al-Qur’an, tentang penyebab tafsir bil ma’tsur pada tingkat sahabat dan tabiin, terj. Moh. Chudlori Umar danMoh. Matsna HS (Bandung: Al-Ma’arif, 1987), p. 212: Lihat juga Fahd bin Abdurrahman Ar-Rumi, Dirasat fyUlum Al-Qur’an, terj. Amirul Hasan dan Mohammad Halabi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1996), p. 200.

93 Ali Hasan Al-Aridl, Tarikh Ilm Al-Tafsir wa Manahij Al-Mufassirin, p. 48.


berdasarkan hawa nafsu dan interes pribadi, e) tidak menafsirkan ayatberdasarkan aliran atau paham yang jelas bathil dengan justifikasi terhadappaham tersebut, f) tidak menganggap bahwa tafsirnya itulah yang palingbenar dan yang dikehendaki oleh T tanpa argumentasi yang pasti.94 Tafsirra’y yang tertolak karena tidak memenuhi kriteria ini disebut al-tafsir bi al-ra’yal-madzmumah dan yang memenuhi tersebut al-tafsir bi al-ra’y al-mahmudah.23

Kitab-kitab tafsir yang termasuk jenis tafsir ra’y antara lain:Tafsir al-Kabir Mafatih al-Ghaib karangan al-Fakhr al-Razi (w. 606 H Anwaral-Tanzil wa Asrar al-Ta'wil karya Al-Baidhawy (w. 691 H), Madarik al-Tanzilwa Haqaiq al-Ta’wil karangan Mahmud al-Nasafy (w. 701 H), Lubab al-Ta’wilfy Ma’any al-Tanzil karangan Al-Khazin, Irsyad al-Aql al- Salim ila Mazaya al-Kitab al-Karim oleh Abu Su’ud (w. 982) dan Al-Kasyaf oleh Mahmud binUmar al-Zamakhsari (w. 538 H).

c) Al-Tafsir al-ShufyTafsir shufy adalah tafsir yang berusaha menjelaskan maksud ayat- ayat al-

Quran dari sudut esoterik atau berdasarkan isyarat-isyarat tersirat yangtampak oleh seorang sufi dalam suluknya.95 Tafsir jenis ini ada dua macamyaitu: a) tafsir shufy nazhari (teoritis) yang cenderung menafsirkan al-Qur’anberdasarkan teori-teori atau paham-paham tasawuf yang umumnyabertentangan dengan makna lahir ayat dan menyimpang dari penafsiranbahasa, b) tafsir shufy praktis ('amali) yaitu menakwilkan ayat-ayat al-Qur’anberdasarkan isyarat-isyarat tersirat (samar) yang tampak oleh sufi dalamsuluknya.96

94 Muhammad Husain Adz-Dzahabi, Tafsir wa Al-Mufassirun, (t.k.: Dar Al-Kitab, 1976), II,p. 275.

23 Mohammad Ali Ash-Shabuny, At-Tibyan fy Ulum Al-Qur’an, p. 215; Fahd bin AbdurrahmanAr-Rumi, Dirasat fy Ulum Al-Qur’an, p. 209-211; Ahmad von Denffer, Ulum Al-Qur’an: AnIntroduction to the Sciences of the Qur’an, terj. Ahmad Nashir Budiman, (Jakarta: Rajawali, 1988), p.154.

95 Bandingkan pengertian ini dengan pendapat Ash-Shabury, At-Tibyan fy Ulum Al-Qur’an,p. 234.


Tafsir sufi yang kedua di atas, oleh para pengamat tafsir juga disebuttafsir ‘isyari yang bisa diterima dengan syarat-syarat berikut: a) tidakbertentangan dengan lahir ayat, b) mempunyai dasar rujukan dari dasaragama yang sekaligus berfungsi sebagai penguatnya, c) tidak bertentangandengan ajaran agama atau akal d) tidak menganggap bahwa penafsiran itulahyang paling benar dan dikehendaki oleh Tuhan.97 Di antara kitab-kitab tafsirshufy ialah tafsir al-Qur’an al-Adhim karya al-Tsauri (w. 283 H), Haqaiq al-Tafsir karangan al-Sulami (w. 412 H), dan ‘Arais al-Bayan fy Haqaiq al-Qur’anoleh al-Syirazy (w. 606 H).d) Tafsir al-Fiqhi

Tafsir fiqhy adalah tafsir yang menitikberatkan bahasan dan tinjauannyapada aspek hukum dari al-Qur’an. Tafsir fiqhy pada mulanya lahir bersamaandengan tafsir ma’tsur khususnya di masa Rasululah dan sahabat. Akan tetapipada masa tabiin dan sesudahnya tafsir jenis ini lebih banyak diwarnai olehcorak ra’y, terutama karena istinbath-istinbath hukum dari al-Qur’an dan hadisdilakukan secara ijtihad.76

Pada perkembangan selanjutnya, tafsir fiqhy ini memperlihatkan corakmazhab seiring dengan timbulnya mazhab-mazhab fiqih. Dikenalkankemudian tafsir fiqhy yang bercorak khawarij, zhahiry, sunny, syi’i dsb. Sesuaidengan latar belakang mazhab fiqih yang dianut oleh para mufasirnya.

Keistemawaan tafsir tipe ini adalah karena menolong kita untukmendapatkan rujukan-rujukan yang berharga dalam bidang hukum IslamSedangkan kekurangannya, di samping bersifat sektarian juga cenderung

97 Adz-Dzahabi, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, II. P. 377: Lihat juga syarat-syarat yang diberikan IbnulQayyim seperti dikutip Manna’ Al-Qaththan, Mabahits fy Ulum Al-Qur’an, p. 309-310. Bandingkan denganAsh-Shabuny, At-Tibyan fy Ulum Al-Qur’an, p. 242.

26 Ali Hasan Al-Aridl, Tarikh Ilm Al-Tafsir wa Al-Mufassirin, p. 59-60.


melihat hukum Islam secara legal-formal yang tidak memperlihatkan segi-segidinamika dari hukum Islam itu sendiri.

Kitab-kitab tafsir fiqhy yang terkenal antara lain: Ahkam al-Qur'an oleh Al-Jashshash(w. 370 H), Ahkam al-Qur’an karangan al-‘Araby (w. 543), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’ankarya Imam al-Qurtuby (w. 671 He) Tafsir al-FalsafyTafsir falsafy adalah penafsiran ayat-ayat al-Qur’an berdasarkanpendekatan-pendekatan filosofis, baik yang berusaha untukmengadakan sintesis dan sinkretisasi antara teori-teori filsafat denganayat-ayat al-Qur’an maupun yang berusaha menolak teori-teori filsafat yang dianggapbertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an.98

Timbulnya penafsiran jenis ini tidak terlepas dari perkenalan umatIslam dengan filsafat Helenisme yang kemudian merangsang merekauntuk menggelutinya kemudian menjadikannya sebagai alat untuk menganalisis ajaran-ajaran Islam khususnya al-Qur’an.

Segi positif dari tafsir jenis ini adalah karena berusaha mengkaji secara filosofisajaran-ajaran al-Qur’an yang dapat dikonsumsi olehkaum cendekiawan, sekaligus memperlihatkan ketinggian dan kedalaman dari ajarantersebut. Dengan demikian dapat memperdalam keyakinan dan keimanan. Akan tetapisegi negatifnya adalah terjadinya kemungkinan pemaksaan ayat-ayat al-Qur’an untukdisesuaikan atau dicocok-cocokkan dengan suatu teori atau faham filsafat yang ada.Padahal faham-faham kefilsafatan tersebut spekulatif yang tak dapat dibuktikankebenarannya.

Contoh kitab tafsir falsafi adalah al-Tafsir al-Kabir wa Mafatih al- Ghayb karya al-Fakhr al-Razi (w. 606 H)99.f) Al-Tafsir al-‘Ilmy

Tafsir ‘ilmy adalah menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an berdasarkan pendekatan ilmiah,atau menggali kandungannya berdasarkan teori teori ilmu pengetahuan yang ada. Sikapulama terhadap tafsir ‘ilmy berbeda-beda.100 di antara mereka ada yang menolaknyadengan alasan

98 Adz-Dzahabi, Tafsir wa Al-Mufassirun, II, p. 417.99 Ali Hasan Al-Aridl, Tarikh Ilm al-Tafsir, p. 62 dan Nashiruddin Baidan, Metode Penafsiran Ayat-ayat, p. 46.

100 Ibid., p. 62-65.


bahwa teori-teori ilmiah jelas bersifat nisbi (relatif) dan tidak pernah final. Suatu teoriilmiah selalu membuka kemungkinan untuk dikoreksi oleh teori ilmiah lainnya bilaterdapat bukti-bukti baru. Padahal ayat- ayat al-Qur’an bersifat mutlak, absolut danabadi kebenarannya. Oleh karena itu amatlah tidak pantas menafsirkan yang mutlakdengan sesuatu yang nisbi sifatnya. Di samping itu penafsiran ilmiah cenderung hanyaberfungsi melegitimasi terhadap teori-teori ilmiah yang ada.

Sedangkan sikap ulama yang menerima tafsir ini menjelaskan bahwa ayat-ayat al-Qur’an sendiri justru menggalakkan penafsiran ilmiah. Kita dianjurkan untuk membacaayat-ayat Tuhan yang diturunkan dan ayat- ayat-Nya yang diciptakan sekaligus.30 Olehkarena itu penafsiran ilmiah dapat diterima asal memenuhi syarat-syarat yang sudahditentukan. Syarat-syarat tersebut di antaranya: 1) penafsiran ilmiah sedapat mungkinmengikuti pola tafsir mawdlu’y untuk menghindari parsialisasiu, 2) ayat-ayat al-Qur’antidak hanya berfungsi sebagai justifikasi terhadap teori-teori ilmiah yang ada 3) tidakbertentangan dengan ketentuan bahasa Arab sebagai bahasa al-Qur’an.31

Segi positif penafsiran ‘ilmy adalah memperlihatkan bahwa al- Qur’an sesungguhnyatidak bertentangan dengan ilmu pengetahuan, bahkan al-Qur’an mendorongpengembangan ilmu pengetahuan untuk kepentingan manusia. Namunsegi negatifnyatafsir ini cenderung ke arah pemaksaan ayat-ayat al-Qur’an sendiri yang pada gilirannyadapat menimbulkan keraguan terhadap kebenaran al-Qur’an.

Contoh tafsir 'ilmy adalah Jawahir fy al-Qur’an karya Syaikh Thanthawi Jawhari, al-Tafsir al-'Ilmy li al-Ayat al-Kawniyat karangan Hafmi Ahmad, Al-lslam fy ‘Ashr al-'Ilmi karyaDr. Muhammad Ahmad al- Ghamrawy, dan al-Ghida’ wa al-Dawa karya Dr. Jamal al-Dinal-Fandy.

51 Ayat pertama turun kepada Nabi Muhammad saw berupa perintah membaca. Membaca dapat ditafsirkanmembaca ayat qauliyah dan ayat kauniyah.

31 Abd Al-Hay Al-Farmawi, AI-Bidayat fy Al-Tafsir Al-Mawdlu’y, Dirasat Manhajiyyad Mawdlu’iyyah, (Mesir:Maktabat Jumhuriyyah Misr, 1977), p. 41.



g) Al-Tafsir al-Adaby al-Ijtima’yTafsir adaby-ijtima’y merupakan tafsir yang menitikberatkan pada penjelasan

ayat-ayat al-Qur’an dari segi ketelitian redaksinya, kemudi menyusun kandunganayat-ayat tersebut dalam suatu redaksi yang indah dengan penonjolan tujuanutama dari tujuan-tujuan al-qur’an ya membawa petunjuk dalam kehidupan,kemudian mengadakan penjelasan ayat dengan hukum-hukum yang berlaku dalammasyarakat dan pembangunan.

Menurut M. Quraish Shihab sebagaimana dikutip oleh Harifuddin Cawidu adaempat yang dapat dianggap sebagai unsur pokok dari tafsir adaby-ijtima’y yaitu: a)menguraikan ketelitian redaksi ayat-ayat al-Qur’an, b) menguraikan makna dankandungan ayat-ayat al-Qur’an dengan susunan kalimat yang indah, c) aksentuasiyang menonjol pada tujuan utama diuraikannya al-Qur’an, d) penafsiran ayatdikaitkan dengar sunnatullah yang berlaku dalam masyarakat. Unsur pertama dankedua memperlihatkan corak adaby, sedangkan unsur ketiga dan keempatmemperlihatkan corak ijtima’y.32

Kitab tafsir yang termasuk dalam kategori ini di antaranya yaitu Tafsir al-Manar karya Muhammad Abduh dan Rasyid Ridla (w. 1935M), Tafsir al-Qur’an oleh Syeikh Ahmad Musthafa al-Maraghi (w. 1945),Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Mahmud Syaltut dan Tafsir al-Wadlib karanganMuhammad Mahmud Hijazy.33

Segi kelebihan tipe tafsir ini yaitu membumikan al-Qur’an dalam kehidupanmanusia, menjadikan ajaran-ajaran al-Qur’an lebih praktis dan pragmatis. Umatdapat terhindar dari pertikaian mazhab dan aliran, mendorong pada semangatobyektifitas dan rasa persatuan serta membangkitkan dinamika umat Islam untukmembangun dunia yang lebih cerah. Sedang kekurangannya adalah adanyakecenderungan untuk

32 Harifuddin Cawidu, “Metode dan Aliran dalam Tfasir”, Pesantren No. I/Vol. VIII/ 1991, p. 11.33 Ali Hasan Al-Aridl, Tarikh Ilm Al-Tafsir, p. 72.


melegalisasi masalah-masalah sosial budaya yang timbul seiring denganperkembangan ilmu. Di samping juga ada (potensi) ke arah pemaksaan ayat-ayatal-Qur’an untuk tunduk pada teori-teori ilmiah.2) Tafsir Ijmaly

Tafsir ijmaly yaitu menafsirkan al-Qur’an dengan cara singkat dan global, tanpauraian panjang lebar. Dengan metode ini mufassir menjelaskan arti dan maksudayat dengan uraian singkat yang dapat menjelaskan sebatas artinya tanpamenyinggung hal-hal selain arti yang dikehendaki. Hal ini dilakukan terhadap ayat-ayat al-Qur’an, ayat demi ayat dan surat demi surat sesuai dengan urutannya dalammushhaf setelah ia mengemukakan arti-arti tersebut dalam kerangka uraian yangmudah dengan bahasa dan cara yang dapat dipahami oleh orang berilmu (‘alim,learned), orang bodoh jahil, ignorant) dan orang pertengahan (mutawasith,intermediate) antara keduanya.101

Jadi, jenis tafsir ini pun pada dasarnya mengikuti urutan-urutan ayat demi ayatmenurut tertib mushhaf, seperti halnya tafsir tahlily. Perbedaannya dengan tafsirtahlily adalah bahwa dalam tafsir ijmaly makna ayatnya diungkapkan secara ringkasdan global tetapi cukup jelas, sedangkan tafsir tahlily makna ayat diuraikan secaraterperinci dengan tinjauan berbagai segi dan aspek yang diulas secara panjanglebar.

Kelemahan tafsir ini yaitu karena uraiannya yang terlalu singkat sehingga tidakbisa diharapkan untuk menguak maksud ayat secara luas dengan berbagai aspeksesuai dengan perkembangan zaman. Sedangkan keistimewaannya yaitu tafsirijmaly ini dapat dikonsumsi secara merata oleh berbagai lapisan dan tingkatankaum muslimin dan bermanfaat untuk mengetahui makna ayat secara global.

Di antara kitab-kitab tafsir dengan metode ijmaly yaitu, Tafsir Jalalayn karyaJalal al-Din al-Suyuthy dan Jalal al-Din al-Mahally, Tafsir al-Qur’an

101 Ibid., p. 73.


al-'Adhim oleh Muhammad Farid Wajdy, Shafwah al-Bayan li Ma’any al- Qur’ankarangan Syaikh Husananin Muhammad Makhlut, dan al-Tafsir al-Muyassar karanganSyaikh Abdul al-Jalil Isa.

3) Tafsir al-MuqarinTafsir al-muqarin adalah penafsiran sekelompok ayat al-Qur'ar yang berbicara

dalam suatu masalah dengan cara membandingkan antara ayat dengan ayat atau antaraayat dengan hadis baik dari segi isi maupun redaksi atau antara pendapat-pendapat paraulama tafsir dengan menonjolkan segi-segi perbedaan tertentu dari obyek yangdibandingkan.

Dengan menerapkan metode perbandingan dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an,maka dapat diketahui beragam kecenderungan dari para mufassir, aliran apa saja yangmempengaruhi mereka menafsirkan al-Qur’an, apakah ahlu sunnah, mu’tazilah, syi’ahdsb. Begitu pula akar diketahui keahlian masing-masing mufassir misalnya theolog,fuqaha, sufi, atau filosof. Yang jelas, penafsir al-Qur’an yang memakai metodemuqarin, mufasirnya akan menemukan berbagai ragam penafsiran al- qur’an yangpernah dilakukan oleh ulama-ulama tafsir sejak dulu sampai sekarang.Kelebihan metode ini yaitu dapat mengetahui perkembangan corakpenafsiran dari para ulama salaf sampai sekarang sehingga menambah cakrawalaberpikir bahwa ternyata ayat al-Qur’an dapat ditinjau dari berbagai aspek sesuai denganlatar belakang dan pendidikan penafsir atau mufassir. Kekurangannya karena sifatnyayang hanya membandingkan sehingga pembahasan ayat kurang mendalam, kuranganalitis.

Contoh tafsir muqarin ini yaitu, apa yang dilakukan M. Quraish Shihab dalamdisertasi doktornya yaitu dengan membandingkan antara lafadz dan kandungan maknaayat 151 dari surat al-An'am dengan ayat31 surat Al-lsra', Al-A’rad: 12 dengan Shad: 75 AlAnfal: 10 dengan Ali


'Imran: 126. Selain itu juga diperbandingkan berbagai korelasi di antara ayat-ayat, surat-surat dsb. yang sudah didahului al-Biqa’i dengan ulama- ulama tafsir lain seperti Ibn al-Zubayr, al-Razi, al-Naisabury, Abu Hayyan, al-Suyuthy, Abu al-Su’ud, al-Khatib al-Syarbayni, Al-Alusy dan Muhammad Rasyid Ridla.102

4) Tafsir al-Mawdhu’yMetode tafsir mawdhu’y (tematik) yaitu metode yang ditempuh oleh seorang mufasir

dengan cara menghimpun seluruh ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang sesuatumasalah atau tema (mawdhu') serta mengarah kepada suatu pengertian dan satu tujuan,sekalipun ayat-ayat itu (cara) turunnya berbeda, tersebar pada berbagai surat dalam al-Qur’an dan berbeda pula waktu dan tempat turunnya. Kemudian ia menentukan urutanayat-ayat itu sesuai dengan masa turunnya, mengemukakan sebab turunnya sepanjanghal itu dimungkinkan (jika ayat-ayat itu turun karena sebab-sebab tertentu),menguraikannya dengan sempurna, menjelaskan makna dan tujuannya), mengkajiterhadap seluruh segi dan apa yang dapat di istinbath-kan darinya, segi i’rab-nya, unsur-unsur balaghah-nya, segi-segi i’jaz-nya (kemukjizatannya) dll, sehingga tema itu dapatdipecahkan secara tuntas berdasarkan seluruh ayat al-itu dan tidak diperlukan ayat-ayatlain.103

Menurut Quraish Shihab, dalam perkembangannya metode mawdhu’y ada duabentuk penyajian yaitu pertama menyajikan kotak yang berisi pesan-pesan al-Qur’anyang terdapat pada ayat-ayat yang terangkum pada satu surat saja. Biasanya kandunganpesan tersebut diisyaratkan oleh nama surat yang dirangkum padanya selama namatersebut bersumber dari informasi Rasul. Kedua dari metode mawdhu’y mulaiberkembang tahun 60-an. Bentuk kedua ini menghimpun pesan-

102 Nashiruddin Baidan, Metode Penafsiran Ayat-ayat, p. 4.103 Ali Hasan Al-Aridl, Tarikh Ilm Al-Tafsir, p. 78.


pesan al-Qur’an yang terdapat tidak hanya pada satu surat saja (seperti pada definisi diatas).104

Segi keistimewaan dari metode tafsir mawdhu’y antara lain: 1) merupakan caraterpendek dan termudah menggali hidayah al-Qur’an dibanding metode tafsir lainnya,2) menafsirkan ayat dengan ayat sebagai cara terbaik dalam tafsir ternyata diutamakandalam metode mawdhu’y,3) dapat menjawab persoalan-persoalan hidup manusia secara praktis dankonsepsional berdasarkan petunjuk al-Qur’an, 4) dengan studi mawdhu’y ayat-ayat yangkelihatan bertentangan dapat dipertemukan dan didamaikan dalam satu kesatuan yangharmonis.

Sedangkan kelemahan metode ini yaitu, tidak mudah diterapkan oleh para mufasirsebab metode ini menuntut untuk memahami ayat demi ayat yang berkaitan denganjudul yang diterapkannya. Mufassir dituntut untuk menghadirkan pengertian kosa kataayat, sebab turunnya, korelasi antar ayat (munasabah) dan lain-lain.

Beberapa contoh kitab tafsir yang menggunakan metode mawdhu’y yaitu kitab Al-Bayan fy Aqsam Al-Qur’an karya Ibn al-Qayyim al- Jawziyyah, kitab Majaz Al-Qur’ankarangan Abu Ubaydah ibn al-Mufty, kitab Mufradat Al-Qur’an oleh Al-Raghib Al-Isfahany, kitab Al-Nasikh wa al-Mansukh fy Al-Qur’an karya Abu Ja’far Al-Nuhasy,kitab Asbab al- Nuzul oleh Al-Wahidy dan kitab Ahkam Al-Qur’an karya Al-Jashshash.105

d. Membumikan al-Qur’an dalam Era KontemporerDari berbagai metode penafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an seperti penulis

uraikan di atas, sebenarnya telah memberikan gambaran bahwa masing-masing metodememiliki keistimewaan dan kekurangannya sendiri sehingga untuk menafsirkan sesuatuayat dalam al-Qur’an tergantung pada latar belakang mufassir dan kepentinganpenafsiran, di samping juga karena tuntutan zaman.

104 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 1997),p. xiii.

105 Ali Hasan Al-Aridl, Tarikh llm Al-Tafsir, p. 83.


Kelebihan tafsir tahlily adalah memiliki keutuhan ruh, setiap ayat yang satu denganayat lainnya, antara surat satu dengan surat berikutnya punya jalinan erat. Metodemawdu’y yang mencomot ayat sana-sini sesuai dengan tema yang dikehendakli banyakkehilangan nuansa. Sedangkan kelebihan metode mawdu’y yaitu bisa mendapatkanpemahaman suatu masalah secara mendalam. Melihat kenyataan tersebut makasebenarnya kita (umat Islam) tidak bisa istighna’ (merasa cukup) dengan salah satumetode tafsir saja. Dalam melakukan penafsiran secara mawdu’y mufasir bekerja danberdialog aktif dengan al-Qur’an untuk membangun tema yang dikehendaki secarautuh, sementara itu dalam melakukan penafsiran tahlily mufasir lebih bersikap bisamendapatkan pemahaman suatu masalah secara mendalam. Melihat kenyataan tersebutmaka sebenarnya kita (umat Islam) tidak bisa istighna (merasa cukup) dengan salah satumetode tafsir saja. Dalam melakukan penafsiran secara mawdu’y mufasir bekerja danberdialog aktif dengan al-Qur’an untuk membangun tema yang dikehendaki secarautuh, sementara itu dalam melakukan penafsiran tahlily mufasir lebih bersikap pasifsebab hanya mengikuti urutan ayat dan surat dalam al-Qur’an.

Menurut M. Quraish Shihab tidak ada metode tafsir yang terbaik, sebab masing-masing mempunyai karakteristik tersendiri, kekurangan dan kelebihan serta tergantungkebutuhan mufasir. Kalau kita ingin menuntaskan topik maka jawabnya ada padametode tafsir mawdu’y, namun bila kita ingin menerapkan kandungan suatu ayat dalamberbagai seginya maka jawabnya ada pada metode tahlily.39 Di samping itu, ketika kitaingin mengetahui pendapat para mufasir tentang suatu ayat atau surat sejak periodeawal sampai periode moderen, maka metode yang tepat adalah muqarin, sedangkanketika ingin mengetahui arti atau makna suatu ayat secara ringkas dan global, makametode ijmaly-lah yang tepat.

39 Ibid., p. 75.


Kelebihan tafsir tahlily adalah memiliki keutuhan ruh, setiap ayat yang satu denganayat lainnya, antara surat satu dengan surat berikutnya punya jalinan erat. Metodemawdu’y yang mencomot ayat sana-sini sesuai dengan tema yang dikehendakli banyakkehilangan nuansa. Sedangkan kelebihan metode mawdu’y yaitu bisa mendapatkanpemahaman suatu masalah secara mendalam. Melihat kenyataan tersebut makasebenarnya kita (umat Islam) tidak bisa istighna’ (merasa cukup) dengan salah satumetode tafsir saja. Dalam melakukan penafsiran secara mawdu’y mufasir bekerja danberdialog aktif dengan al-Qur’an untuk membangun tema yang dikehendaki secarautuh, sementara itu dalam melakukan penafsiran tahlily mufasir lebih bersikap bisamendapatkan pemahaman suatu masalah secara mendalam. Melihat kenyataan tersebutmaka sebenarnya kita (umat Islam) tidak bisa istighna’ (merasa cukup) dengan salah satumetode tafsir saja. Dalam melakukan penafsiran secara mawdu’y mufasir bekerja danberdialog aktif dengan al-Qur’an untuk membangun tema yang dikehendaki secarautuh, sementara itu dalam melakukan penafsiran tahlily mufasir lebih bersikap pasifsebab hanya mengikuti urutan ayat dan surat dalam al-Qur’an.

Menurut M. Quraish Shihab tidak ada metode tafsir yang terbaik, sebab masing-masing mempunyai karakteristik tersendiri, kekurangan dan kelebihan serta tergantungkebutuhan mufasir. Kalau kita ingin menuntaskan topik maka jawabnya ada padametode tafsir mawdu’y, namun bila kita ingin menerapkan kandungan suatu ayat dalamberbagai seginya maka jawabnya ada pada metode tahlily.39 Di samping itu, ketika kitaingin mengetahui pendapat para mufasir tentang suatu ayat atau surat sejak periodeawal sampai periode moderen, maka metode yang tepat adalah muqarin, sedangkanketika ingin mengetahui arti atau makna suatu ayat secara ringkas dan global, makametode ijmaly-lah yang tepat.

39 Ibid., p. 75.


Dari berbagai uraian tentang kelebihan dan kekurangan tiap-tiap metode tafsirmaka muncul persoalan pada kita tentang mana di antara metode tersebut yang lebihrelevan dalam konteks sekarang ini. Sebagaimana kita ketahui bahwa pada eraglobalisasi ini muncul berbagai persoalan di segala aspek kehidupan manusia yang itusemua menuntut penyelesaian secepatnya dan tuntas. Kondisi seperti ini tidak hanyaterjadi pada orang non-Islam saja tetapi juga dalam masyarakat islam. Di sinilah letaktantangan umat Islam bagaimana membuktikan bahwa ayat kuntum khaira ummatinukhrijat li al-nas adalah benar dan berlaku bagi umat Islam dalam mengemban misi dantugas sebagai khalifah di muka bumi. Untuk itu umat Islam dituntut untuk memahamidan mengamalkan ajaran yang terkandung di dalam al-Qur’an sebagai pedomanhidupnya yang utama.

Seperti telah disinggung di atas bahwa al-Qur’an merupakan kitab yang tidaksistematis (sebagaimana buku-buku sekarang yang terbagi atas bab-bab dan sub-bab-sub-bab berdasarkan tema dan kajian tertentu) dalam hal inilah letak keistimewaan al-Qur’an sebab dengan demikian menunjukkan bahwa al-Qur’an bukanlah ciptaanmanusia (baca: Muhammad) seperti dituduhkan beberapa orientalis yang sentimenterhadap kebenaran wahyu al-Qur’an. Dengan pertimbangan ini sertadengan pertimbangan bahwa berbagai problem yang muncul di era moderen perlupenyelesaian secepatnya dan tuntas dari al-Qur’an, maka menurut penulis metode yangtepat untuk saat ini dalam memahami ayat-ayat dari al-Qur’an adalah denganmenggunakan metode mawdu’y.

Menurut Ali Hasan al-‘Arid, urgensi metode mawdu’y dalam era sekarang iniadalah:40

1) Metode mawdu’y berarti menghimpun ayat-ayat al-Qur’an yang tersebar padaberbagai surat dalam al-Qur’an yang berbicara tentang suatu tema. Tafsir denganmetode ini termasuk tafsir bi al-ma’thur dan metode ini lebih dapat menghindarkanmufasir dari kesalahan.

40 ‘Ali Hasan al-‘Arid, Tarikh ‘Ilm al-Tafsir, p. 92-5.


2) Dengan menghimpun ayat-ayat tersebut seorang pengkaji dapat menemukan segirelevansi dan hubungan antar ayat-ayat itu.

3) Dengan metode mawdu’y seorang pengkaji mampu memberikan suatu pemikirandan jawaban yang utuh dan tuntas tentang suatu tema dengan cara mengetahui,menghubungkan dan menganalisis secara komprehensif terhadap semua ayat yangberbicara tentang tema tersebut.

4) Dengan metode ini seorang pengkaji mampu menolak dan menghindarkan diridari kesamaran-kesamaran dan kontradiksi- kontradiksi yang ditemukan dalamayat.

5) Metode mawdu’y sesuai dengan perkembangan jaman moderen di mana terjadidiferensiasi pada tiap-tiap persoalan dan masing-masing masalah tersebut perlupenyelesaian secara tuntas dan utuh seperti sebuah sistematika buku yangmembahas suatu tema tertentu.

6) Dengan metode mawdu’y orang dapat mengetahui dengan sempurna muatanmateri dan segala segi dari suatu tema.

7) Metode mawdu’y memungkinkan bagi seorang pengkaji untuk sampai padasasaran dari suatu tema dengan cara yang mudah tanpa harus bersusah payah danmenemui kesulitan.

8) Metode mawdu’y mampu menghantarkan kepada suatu maksud dan hakikat suatumasalah dengan cara yang paling mudah terlebih lagi pada saat ini telah banyakbertaburan ‘kotoran’ terhadap hakikat agama-agama sehingga tersebarlah doktrin-diktrin kemanusiaan dan isme-isme yang lain sehingga sulit untuk dibedakan.Dengan berbagai pertimbangan di atas, maka metode mawdu’y mempunyai peran

sangat besar dalam penyelesaian suatu tema dengan mendasarkan diri pada ayat dalamal-Qur’an meskipun perlu dicatat bahwa pada dasarnya setiap metode tafsir mempunyaiurgensi sendiri- sendiri tergantung pada kepentingan, kebutuhan penafsir serta situasidan kondisi yang ada.


2. Al-Sunnah sebagai Sumber Ajaran Islam Keduaa. Pengertian Sunnah

Pengertian sunnah dapat dilihat dari dua hal, yaitu secara etimologi danterminologi. Secara etimologi, sunnah berarti tata cara. Menurut Lisan al-’Arab, sunnahpada mulanya berati jalan atau cara, yaitu jalan yang dilalui orang-orang dahulukemudian diikuti oleh orang-orang belakangan. Sementara itu dalam Mukhtar al-Sihah,sebagaimana dikutip oleh Azami, sunnah secara etimologi berarti tata cara dan tingkahatau perilaku hidup, baik perilaku itu terpuji maupun tercela.

Sementara itu, terdapat beragam pendapat tentang pengertian sunnah menurutterminologi. Menurut ahli hadis, sunnah berarti sabda, pekerjaan, ketetapan, sifat(watak budi atau jasmani); atau tingkah laku Nabi Muhammad saw, baik sebelummenjadi Nabi maupun sesudahnya. Dalam konteks ini, pengertian sunnah sama denganhadis. Sementara itu, menurut kalangan ahli usul fiqih, sunnah diartikan sebagai sabdaNabi Muhammad saw yang bukan berasal dari al-Qur’an, pekerjaan, atau ketetapannya.Agak serupa dengan pendapat kedua, menurut ahli fi.qih sunnah dimaknai sebagai hal-hal yang berasal dari Nabi Muhammad saw baik berupa ucapan maupun pekerjaan,tetapi hal itu tidak wajib dikerjakan.

Keragaman pendapat tentang makna sunnah juga tercermin di kalangan penyairArab, baik pada masa jahiliyah maupun Islam. Penyair Khalid mengartikan sunnahdengan tradisi. Hal ini terlihat dari ungkapannya, “Janganlah anda merasa risau,terhadap sunnah (tradisi) yang anda lakukan, yang pertama kali puas dengan suatusunnah (tradisi), adalah orang yang menjalankan tradisi itu sendiri. Baik saya maupunanda, masing-masing mempunyai sunnah (tradisi), namun yang saya lihat, anda selalumenyimpang dari tradisi anda.” Sementara itu, penyair Labid dan Hasan bin Tsabitmenyamakan sunnah dengan aturan. Pendapat Labid setidaknya terlihat dalam syairnya,“Dari kelompok


orang-orang, di mana nenek moyangnya membuat sunnah (aturan), dan setiap bangsamempunyai sunnah (aturan) dan pemimpin sendiri.” Sementara itu pendapat Hassanbin Tsabit tampak dalam syairnya, “Orang-orang yang berani bagai serigala, darikeluarga Fihr dan saudara- saudaranya, telah menjelaskan, bahwa manusia mempunyaisunnah (tradisi/aturan) yang mesti diikuti.” Berdasarkan pendapat beberapa penyairtersebut dapat disimpulkan bahwa secara etimologi berarti aturan atau tata cara yangdianut, baik tata cara itu terpuji maupun tercela.

Dalam al-Qur’an dan sabda Nabi juga terdapat beberapa kata sunnah. Paling tidakada empat tempat dalam al-Qur’an yang memuat kata sunnah, yaitu Q.S. al-Nisa’: 26,106

Q.S. al-Anfal: 38,107 Q.S. al-Isra: 77,108 dan Q.S. al-Fath: 23.109 Dalam surat al-Nisa,kata sunnah berbentuk jamak, sunan, yang menurut Imam al-Qurtubi memberikanpetunjuk tentang tata cara orang-orang saleh sebelum Nabi Muhammad. Ada yangberpendapat bahwa memberikan petunjuk pada ayat ini berarti menerangkan tata caraorang-orang sebelum Nabi Muhammad. Sementara itu, kata sunan dipahami IbnuKatsir sebagai tata cara yang terpuji dari orang-orang dahulu dan mengikuti syari’atAllah yang disukai dan diridhai.

Terhadap kata sunnah dalam tiga surat yang lain Ibnu Katsir memaknai katasunnah dalam surat al-Anfal dengan aturan Allah yang diberlakukan terhadap orang-orang dahulu, sementara dalam surat al-

106 Artinya: Allah hendak menerangkan hukum syariah-Nya kepadamu dan menunjukimu ke jalan (tata cara) orang-orang sebelum kamu (yaitu para nabi dan orang-orang saleh), serta hendak menerima taubatmu. Dan Allah Maha Mengetahuilagi Maha Bijaksana.

107 Artinya: Katakanlah (wahai Muhammad) kepada orang-orang kafir, apabila merekamenghentikan perbuatannya maka dosa-dosa mereka yang telah lalu akan diampuni, danapabila mereka tetap kembali untuk melakukan perbuatan itu maka sunnah (aturan) orang- orang dahulu sudah berlaku.

43 Artinya: (kami menetapkan hal itu) sebagai suatu ketetapan terhadap rasul-rasul Kami yang Kami utus sebelum kamu,dan kamu tidak akan menemukan perubahan dalam ketetapan Kami.

44 Artinya: Sebagai suaytu sunnatullah yang telah berlaku sejak dahulu, dan kamu tidak akan menemukan perubahandalam sunnatullah itu.


Isra diartikan sebagai ketetapan (aturan) Allah terhadap orang-orang yang mengingkarirasul-rasul-Nya, dan dalam surat al-Fath ditafsirkan dengan sunnatullah dan kebiasaanAllah yang diterapkan kepada makhluk-Nya. Dengan demikian, kata sunnah dalam al-Qur’an lebih berarti tata cara dan kebiasaan.110

Dalam beberapa kesempatan Nabi Muhammad juga sudah menggunakan istilahsunnah. Paling tidak hal ini terdapat dalam beberapa hadis yang diriwayatkan oleh AbuSaid, Anas bin Malik, Ibnu Buraidah, dan Ibnu Abbas. Dari Abu Said, nabi bersabda,“Kamu semua niscaya akan mengikuti sunnah orang-orang sebelum kamu, sejengkaldemi sejengkal, sedepa demi sedepa...” dari Anas bin Malik, Rasulullah bersabda,“Apakah kalian tadi yang berkata ini itu? Ingatlah! Demi Allah, saya adalah orang yangpaling takut kepada Allah dibanding kalian semua, tetapi saya juga berpuasa dan tidakberpuasa, saya juga melakukan salat malam dan tidur, dan saya menikahi wanita.Barangsiapa tidak suka sunnahku maka berarti ia tidak termasuk - golonganku.” IbnuBuraidah mengatakan ia diberitahu oleh Abdullah al-Muzanni bahwa Nabi Muhammadsaw bersabda, “Salatlah kamu sebelum salat maghrib”, dan pada ketiga kalinya Nabimenambah kata- kata “bagi yang mau”, sebab beliau khawatir kalau hal itu dianggapsunnah oleh orang-orang. Sedangkan dari Ibnu Abbas, Nabi bersabda, “Ada tigamacam manusia yang paling dimurkai Allah, orang yang tidak percaya kepada Allah diTanah Suci, orang yang menghidupkan kembali (melestarikan) tradisi Jahiliyah dalamIslam, dan orang yang menuntut nyawa orang lain tanpa ada hak yang membolehkan.”Berdasarkan hadis- hadis tersebut, Nabi memaknai sunnah untuk menunjuk arti yangharfiyah, yaitu tata cara, meskipun dalam kitab-kitab Hadis ada sepuluh teks yangmenyebut sunnah untuk menunjukkan tata cara dan tingkah laku hidup yang menjadianutan.

110 Q.S. [41]: 53.


Berdasarkan uraian di atas, kata sunnah secara etimologis (lughawiyah, harfiyah)bearti tata cara, tradisi, dan perilaku hidup, baik yang terpuji maupun tidak. pengertianetimologi ini sudah dipakai dalam Islam. Secara khusus pengertian ini diartikan sebagaitata cara Nabi Muhammad.111

b. Kedudukan dan Fungsi SunnahKedudukan dan fungsi sunnah dapat dilihat melalui firman Allah dalam al-Qur’an.

Menurut Azami, paling tidak ada empat kedudukan dan fungsi Sunnah dalam Islam.1) Menjelaskan kitabullahDi antara tugas Rasulullah saw adalah menjelaskan hal-hal yang masih global (mujmal)dalam al-Qur’an. Banyak ayat al-Qur’an yang masih memerlukan penjelasan praktis.Karena itu, Rasulullah tidak dapat dilepaskan dari tugas ini. Tentu saja penjelasanterhadap kandungan al-Qur’an bukan sekedar ‘membaca al-Qur’an’. Menolakpenjelasan Rasulullah sama saja dengan menolak perintah Allah yang ditegaskan dalamal-Qur’an. Tentang tugas ini paling tidak tercermin dalam Q.S. al-Nahl: 44 yang artinya,“Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an, agar kamu menerangkan kepada umatmanusia apa yang telah diturunkan kepada mereka, dan supaya mereka memikirkan.”2) Rasulullah sebagai uswatun hasanahKedudukan Rasulullah sebagai contoh bagi umat manusia (Islam) setidaknya tercermindari perintah Allah dalam Q.S. al-Ahzab: 21, “Sesungguhnya telah ada pada (diri)Rasulullah itu suri tauladan yang baik bagimu, yaitu bagi orang yang mengharap rahmatAllah dan kedatangan hari kiamat dan ia banyak menyebut Allah.” Makna mencontohdi sini melalui apa yang dikatakan, diperbuat, dan ditetapkan oleh Rasulullah, meskipuntidak sekedar dalam pengertian harfiyah, namun bagaimana cara dan model berpikirRasulullah dalam

111 Muhammad Iqbal, The Reconstruction, 91.


menyelesaikan sebuah persoalan dapat dicontoh untuk mengatasi berbagai persoalanmutakhir.3) Rasulullah wajib ditaatiMentaati Rasulullah sama dengan mentaati Allah, sebab apa yang diperintahkan Allahdalam al-Qur’an4) Rasulullah mempunyai kewenangan membuat aturanc. Kajian tentang Sunnah

Kajian tentang Sunnah dapat diklasifikasikan ke dalam dua hal pokok, yaitu tentangsanad dan tentang matan. Kedua hal tersebut dipandang mendapat banyak porsi karenaterkait dengan otentisitas hadis, meskipun poin pertama yang lebih banyak mendapatperhatian dari para pengkaji, sebab transmisi sebuah hadis sangat dipengaruhi oleh jalurperiwayatan.

Kritik tentang sanad dikenal dengan naqd al-khariji (kritik eksternal). Kajiantentang sanad dilakukan karena banyaknya hadis yang lebih bersifat ma’nawi, bukanlafdzi. Satu persoalan yang bersumber .dari Rasulullah diriwayatkan secara beragamoleh para perawi hadis, sehingga dari aspek matannya kadang sangat berlainan. Yangmenjadi persoalan kemudian adalah melalui siapa hadis tersebut diriwayatkan. Dengankritik sanad, rantai periwayatan sebuah hadis dikaji, mulai dari siapa perawinya,bagaimana statusnya, baik dalam hal kualitas moral, kekuatan hafalan maupunkomentar orang sezaman tentang sang perawi.

Untuk melakukan kritik sanad diperlukan banyak penguasaan tentang ilmu hadisseperti asbab al-wurud, al-jarh wa al-ta’dil, tawarikh al-ruwwah, dan ‘adalah al-sahabah.Dengan ilmu-ilmu ini status seorang rawi akan diketahui tentang kualitas pribadinyadan jalur-jalur periwayatan sebuah hadis.

Selain kritik sanad, kajian tentang matan juga mendapat perhatian dari parapengkaji studi Islam khususnya ilmu hadis. Baiknya sebuah jalur periwayatan tidakmenjamin isi hadis juga baik. Sebab, boleh jadi


ada matan hadis yang bertentang dengan ajaran al-Qur’an. Menurut Muhammad al-Ghazali, paling tidak ada tiga syarat yang perlu diperhatikan sebelum menerima matanhadis sebagai pegangan, yaitu kesesuaian dengan isi al-Qur’an, tidak bertentangandengan pemikiran ilmiah, dan tidak bertentangan dengan fakta sejarah.

3. Sumber Pengetahuan dalam IslamBerbicara tentang sumber pengetahuan dalam Islam, maka sangat terkait dengan

pandangan al-Qur’an tentang ilmu pengetahuan. Kata ilmu itu sendiri menurut QuraishShihab dalam berbagai bentuknya muncul sebanyak 854 kali dalam al-Qur’an. Kata inidigunakan dalam arti proses pencapaian pengetahuan dan objek pengetahuan. Ilmudari segi bahasa berarti kejelasan, karena itu segala yang terbentuk dari akar katanyamempunyai ciri kejelasan. Sebagai contoh, kata 'alam (bendera), ‘ulmat (bibir sumbing),'alam (gunung-gunung), dan ‘alamat (alamat). Ilmu berarti pengetahuan yang jelastentang sesuatu. Kata ini berbeda dengan ‘arafa (mengetahui), ‘arif (yang mengetahui),dan ma’rifah (pengetahuan). Al-Qur’an menyatakan bahwa Allah akan memperlihatkantanda-tanda kebesaran-Nya kepada manusia melalui alam semesta (ufuk) dan melaluidiri manusia sendiri.45

Lebih jauh Muhammad Iqbal menegaskan bahwa menurut al- Qur’an ada tigasumber pengetahuan, yaitu manusia, sejarah dan alam.46 Paling tidak, ayat-ayat berikutini berkaitan dengan pandangan tersebut, yaitu:“Maka hendaklah manusia memperhatikan dari apa ia diciptakan?” [QS 86:5]“Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari setetes mani yang bercampur,yang hendak Kami uji (dengan perintah dan larangan), dan Kami jadikan diamendengar dan melihat” [QS 76:2].


“Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari sesuatu saripati tanah.Kemudian Kami menjadikannya nutfah yang disimpan dalam tempat yang kokoh(rahim). Kemudian kami menjadikannya segumpal darah, dan segumpal darah itu Kamijadikan suatu jaringan, kemudian Kami menjadikannya tulang belulang, lalu tulangbelulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudian Kami menjadikannya ciptaanyang lain. Maka Mahasucilah Allah, Pencipta yang paling baik” [QS 23:12-14].

Dari beberapa ayat tersebut, Allah menegaskan bahwa manusia dimintamencermati tentang dirinya, baik tentang proses kejadiannya maupun potensi yangdimiliki. Terlebih lagi, di antara ciptaan Allah, manusia adalah yang paling mulia karenaanugerah akal yang dilimpahkan kepadanya agar digunakan untuk memikirkan tentangDia. Dalam bahasa Ali Syariati, agar manusia menggunakan akal pikirannya untukmemilih di antara dua kutub ekstrem, yaitu kutub setan dan kutub Tuhan. Apapunpilihan yang diambil akan dimintai pertanggungjawaban ' kelak.

Dalam keilmuan modern, kajian tentang manusia telah menghasilkan berbagaidisiplin keilmuan yang beragam, seperti psikologi yang memusatkan perhatian padaaspek kejiwaan, antropologi yang memfokuskan pada aspek budayanya, dan biologiyang antara lain memusatkan perhatian pada aspek asal-usul dan perkembangannya.Berbagai disiplin ilmu tersebut bahkan telah semakin rinci, misalnya psikologi dibagi kedalam psikologi anak, remaja, orang tua, pendidikan, sosial, perusahaan, industri, danklinis.

Dalam tradisi Islam klasik, kajian yang menjadikan manusia sebagai obyek jugatelah melahirkan para ilmuwan, seperti Ibnu Sina dalam bidang psikologi, biologi dankedokteran, Ibnu Khaldun dalam ilmu sosiologi dan antropologi, dan al-Ghazali dalambidang pendidikan dan kejiwaan. Mereka menjadi ilmuwan karena antara lain adainspirasi al- Qur’an dan ada motivasi historis.


Pada era mutakhir, kajian tentang manusia perlu dilanjutkan mengingat sosokmanusia, sebagaimana dinyatakan oleh Alexis Carel, adalah makhluk misterius dimanatidak ada satu disiplin ilmu pun yang mampu memahami secara persisi tentang sosokmanusia. Untuk itu, diperlukan pendekatan inter dan multidisipliner dalam memahamimanusia. Dalam perspektif Islam, upaya memahami manusia harus tetap dalam koridoruntuk lebih mengagumi kebesaran Tuhan.

Selain manusia sebagai sumber pengetahuan, beberapa ayat berikut ini menegaskanbahwa alam semesta merupakan sumber pengetahuan yang lain. Beberapa ayat yangmenunjukkan hal tersebut adalah: “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi merekabahwa al-Qur’an itu benar.” [QS 41:53].“Dan Allah telah menciptakan segala makhluk hidup dari air” [QS 24:45]“Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam periode, dan adalahsinggasana-Nya di atas air...” [QS 11:7]“Dan apakah orang-orang kafir tidak melihat bahwasanya langit dan bumi itu keduanyadahulu bersatu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya...” [QS 21:30].“Dia menciptakan langit tanpa tiang yang dapat kamu lihat, dan Dia meletakkangunung-gunung (di permukaan bumi) supaya bumi itu tidak menggoyahkan kamu...”[QS 31:10].“Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit ketika langit itu masih merupakanasap...” [QS 41:11].“Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang,bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yangAllah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudahmati (kering), dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran anginadan awan yang bisa dikendalikan di antara langit dan bumi,


sungguh terdapat tanda-tanda bagi kaum yang memikirkan” [QS 2:164],Beberapa ayat di atas menunjukkan bahwa Allah menganjurkan manusia untuk

mencermati fenomena alam, baik makhluk hidup maupun benda mati. Inimenunjukkan bahwa sumber pengetahuan menurut al-Qur’an, selain manusia adalahalam raya. Tuhan menciptakan alam tentu ada maksud dan tujuan, sehingga tidak sia-sia. Justru itulah manusia diminat untuk mencermati tentang berbagai fenomena alamuntuk kepentingan hidup manusia itu sendiri.

Munculnya para saintis muslim pada era keemasan karena mereka terinspirasi olehal-Qur’an untuk memikirkan fenomena alam. Ibn Majid muncul sebagai tokohgeografi, al-Khawarizm tentang matematika, al- Biruni tentang optik dan astronomi,dan sebagainya. Dengan demikian, jika manusia mau dan mampu mencermatifenomena alam akan muncul berbagai disiplin keiknuan, seperti astronomi, geologi,navigasi, botani, dan anatomi. Hanya saja, sejak mundurnya peradaban Islam, dimana'nalar kritis tidak ada, maka tidak muncul temuan ilmu sains. Banyak _ temuan dalambidang sains justru muncul di Barat yang notabene bukan terinspirasi oleh al-Qur’an.Menurut Fazlur Rahman, untuk mengembalikan era keemasan Islam diperlukanpemikiran filosofis dalam pengertian kritis, obyektif dan sistematis dalam memahamifenomena alam. Dalam perspektif al-Jabiri diperlukan nalar burhani dalam mengkajialam.

Adapun sumber pengetahuan berupa sejarah dapat dicermati dari berbagai ayatdalam al-Qur’an yang berbicara tentang masa lalu agar menjadi pelajaran bagi orang-orang yang berakal. Peristiwa yang dialami oleh para nabi yang digambarkan dalam al-Qur’an menunjukkan bahwa ada pelajaran yang perlu diambil dari peristiwa tersebut.Umat manusia perlu merekonstrksi peristiwa tersebut untuk dijadikan sebagai pelajaranuntuk konteks kekinian dan masa mendatang.


Di samping itu, banyaknya sumpah Allah yang berkaitan dengan waktu jugamenunjukkan bahwa umat manusia perlu memperhatikan masalah waktu, baik masalalu, masa kini dan masa depan. Kesadaran akan waktu membuat manusia tidak terlenadan sembrono dalam bertndak, sebab apa pun yang dilakukan didasarkan padapengalaman masa lalu yang dapat diambil pejaran untuk kepentingan sekarang danmasa depan.

E. GlosariumManhaj : metode penafsiranIttijah : kecenderungan dalam penafsiran terutama terkait dengan disiplin

keilmuanLawn : corak yang digunakan mufassir diwarnai oleh disiplin ilmu yang

dimilikiNaqd al-khariji : kritik eksternal khususnya tentang sanadNaqd al-dakhili : kritik internal berkaitan dengan matan hadis

F. Tugas1. Mengapa muncul gejala klaim kebenaran (truth claim) di kalangan umat beragama?

Apakah gejala ini disebabkan karena persoalan tafsir tentang agama yangbersumber pada kitab suci atau adakah variable lain yang menyebabkan haltersebut?

2. Dihadapkan pada problem keindonesiaan kontemporer, tafsir jenis apa yangpaling tepat?

3. Mungkinkah umat Islam melaksanakan ajaran Islam tanpa Sunnah? Mengapa?4. Mengapa keilmuan sains kurang berkembang di dunia Islam padahal al-Qur’an

secara tegas menyatakan perlunya mengkaji ayat-ayat kauniyah?


BAB IVPENGELOMPOKAN KEILMUAN

DALAM ISLAMA. Kompetensi Dasar

Mahasiswa mampu memahami klasifikasi nalar keilmuan dalam Islamdan menerapkannya dalam pengembangan keilmuan Islam

B. Peta Konsep



C. Current Issue1. Konversi IAIN menjadi UIN pada dasarnya merupakan pergeseran

paradigma berpikir2. Pembidangan ilmu agama Islam di Indonesia3. Munculnya gejala klaim kebenaran sebagai cermin dari sistem

pengetahuan

D. Materi PokokKajian tentang klasifikasi keilmuan dalam Islam pada dasarnya sudah

banyak dilakukan oleh para ilmuwan muslim, seperti al-Ghazali dalam al-Kisalah al-Laduniyyah-nyz, al-Khawarizmi dalam Mafatih al- ’Ulum-nyz, dan IbnNadim dalam al-Fihrist-nya. Selain itu, para pakar pendidikan Islam yangmenyelenggarakan Konferensi Internasional tentang pendidikan Islam yangdiadakan di Pakistan, Makkah dan Jakarta juga menyepakati perlunyamengelompokkan ilmu dalam Islam menjadi dua kategori besar, yaitu ilmuyang diwahyukan (revealed knowledge) dan ilmu yang diperoleh ataudikembangkan oleh nalar manusia (acquired . knowledge).

Muhammad Abed al-Jabiri, seorang pemikir muslim kontemporer asalMaroko juga membuat klasifikasi ilmu dalam Islam secara epistemologis.Menurutnya, nalar pemikiran Islam dapat dikategorikan ke dalam tigaepistemologi, yaitu epistemologi bayani, ‘irfani, dan burhani. Pemikiran al-Jabiri tersebut dituangkan dalam karyanya Takwin al-’Aql al-’Arabi.1. Rumpun Bayani

Bayani (explanatory), secara etimologis, mempunyai pengertianpenjelasan, pernyataan, ketetapan.' Sedangkan secara terminologis, Bayaniberarti pola pikir yang bersumber pada nash, ijma‘, dan ijtihad.112

112 Muhammed ‘Abid al-Jabiri, Buityah al'Aql al-‘Arabiy, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al- ‘Arabiy,1993), him. 383-384.


Dalam pandangan al-Jabiri, secara historis sistem epistemologi bayanimerupakan sistem epistemologi yang paling awai muncul dalam pemikiranArab. Epistemologi ini dominan dalam bidang keilmuan pokok sepertifilologi, yurisprudensi, ilmu hukum (fikih), ulum al-Qur’an (interpretasi,hermeneutika, dan eksegesis), teologi dialektis (kalam) dan teori sastranonfolosofis, Sistem ini muncul sebagai kombinasi dari pelbagai aturan danprosedur untuk menafsirkan sebuah wacana (interpreting of discourse),sekaligus menentukan pelbagai prasyarat bagi pembentukan wacana.113

Konsepsi dasar dari sistem ini berupaya mengkombinasikan pelbagaimetode fikih, yang dikembangkan al-Syafii, dengan pelbagai metoderetorika, yang dikembangkan oleh al-Jaiz. Konsepsi tersebut terpusat padarelasi antara ujaran dan makna, di samping tambahan prasyarat yangdilontarkan oleh fuqaha dan teolog mutakhir, yaitu mengenai kepastian,analogi, materi subyek dari laporan, dan pelbagai tingkat otentisitas.

Berbagai upaya di atas pada akhirnya menghasilkan sebuah teoripengetahuan bayani dalam semua tingkat pengetahuan. Pada level logikainternal, teori pengetahuan tersebut diarahkan oleh konsep indikasi, yangberpengaruh pada gaya bahasa puitik, pengungkapan, pemahaman,komunikasi, serta reseptifitas. Demikian juga pada level materi pengetahuan,yang tersusun dari al-Qur’an, hadis, gramatika, fikih, puisi serta prosa Arab,begitu juga pada level ideologis, sebab kekuatan otoritatif yang menentukandi balik pelbagai tingkatan ini adalah dogma Islam. Dengan demikian, berartibahwa sejak semula telah berlaku larangan untuk menyamakan antarapengetahuan dengan keimanan kepada Allah. Pada level epistemologis,manusia dianggap sebagai makhluk yang diberkat dengan kapasitas bayani-nya, berdasarkan nalar bawaan dan nalar yang diperoleh. Nalarbawaansebagai pemberian

113 Muhammad Abed al-Jabiri, Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam, terj. M. Nur Ichwan(Yogyakarta: Islamika, 2003), him. xxvii


Allah, sementara nalar yang diperoleh dari proses pembentukan adalahtindak lanjut dari proses perenungan yang ditentukan oleh otentisitastransmisi.

Menurut Muhammad ‘Abid al-Jabiry sumber epistemologi bayani adalahnas atau teks. Dengan kata lain, corak berpikir ini lebih mengandalkan padaotoritas teks, tidak hanya teks wahyu namun juga hasil pemikiran keagamaanyang ditulis oleh para ulama terdahulu. Pendekatan yang digunakan dalamnalar bayani ini adalah lughawiyah.114

Menurut al-Jabiri lebih jauh, pola berpikir bayani ini berlaku untukdisiplin ilmu seperti fikih, studi gramatika, filologi, dan kalam. Beberapaprinsip yang dipegangi dalam coral bayani adalah inftsal (diskontinu) atauatomistik, tajwiz (tidak ada hukum kausalitas), dan muqarabah (keserupaanatau kedekatan dengan teks).

Menurut al-Jabiri lebih jauh, pola berpikir bayani ini berlaku untukdisiplin ilmu seperti fikih, studi gramatika, filologi, dan kalam. Beberapaprinsip yang dipegangi dalam coral bayani adalah inftsal (diskontinu) atauatomistik, tajwiz (tidak ada hukum kausalitas), dan muqarabah (keserupaanatau kedekatan dengan teks).

Kerangka berpikir yang diterapkan dalam disiplin ilmu di atas cenderungdeduktif, yaitu berpangkal dari teks. Dalam keilmuan fikih menggunakanqiyas al-’illah sementara dalam disiplin kalam menggunakan qiyas al-dalalah.Selain itu, corak berpikir bayani cenderung mengeluarkan makna yangbertolak dari lafadz, baik yang bersifat ‘am, khas, mushtarak, haqiqah, majaz,muhkam, mufassar, zahir, khafi, mushkil, mujmal, dan mutashabih. Metodepengembangan corak berpikir ini adalah dengan cara ijtihadiyah dan qiyas.Yang termasuk proses berpikir ijtihadiyah adalah istinbatiyah, istintajiyah,dan istidlaliyah, sementara yang dimaksud qiyas adalah qiyas al-ghayb ‘ala al-ghayb.

114 M. Amin Abdullah, “al-Ta’wil al-’Ilmi: Ke Arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci,” dalamM. Amin Abdullah dkk., Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multikultural (Yogyakarta: IAIN Su-Ka danKurnia Kalam Semesta, 2002), hlm. 23.


Dalam model berpikir bayani, akal berfungsi sebagai pengekang ataupengatur hawa nafsu. Akal cenderung menjalankan funsi justifikatif repetitif,dan taqlidy. Otoritas ada pada teks, sehingga hasil pemikiran apa pun tidakboleh bertentangan dengan teks. Karena itu, dalam penalaran ini jenisargumen yang dibuat lebih bersifat dialektik (jadaliyah) dan al-’uqul al-mutanasifah, sehingga cenderung defensif, apologetik polemik, dan dogmatik.Hal ini antara lain dipengaruhi oleh pola berpikir logika Stoia, bukan logikaAristoteles. Yang dijadikan sebagai tolok ukur kebenaran ilmu model bayaniadalah adanya keserupaan atau kedekatan antara teks atau nas denganrealitas.

Dari tiga rumpun keilmuan menurut al-Jabiri, yakni bayani, burhani, danirfani, agaknya yang pertama yang mendominasi dalam tradisi keilmuan dilingkungan lembaga pendidikan Islam. Sebab, ada kecenderungandijadikannya hasil pemikiran keagamaan yang ada di berbagai karya parafuqaha dan mutakallim sebagai pijakan utama, bahkan ada keenggananuntuk tidak beranjak dari produk keilmuan tersebut sehingga cenderungkurang mampu menjawab dan memberikan alternatif pemecahan terhadapberbagai persoalan kontemporer.

Padahal, menurut Amin Abdullah ada kelemahan mencolok dari nalarepistemologi bayani, yaitu ketika ia harus berhadapan dengan teks- tekskeagamaan yang dimiliki oleh komunitas, kultur, bangsa atau masyarakatyang beragama lain. Biasanya, corak berpikir ini cenderung mengambil sikapmental yan bersifat dogmatik, defensif, apologetis, dan polemis dengansemboyan kurang lebih “right or wrong is my country.”115 Hal ini terjadikarena fungsi akal hanya untuk mengukuhkan dan membenarkan otoritasteks. Padahal, dalam realitasnya, seringkali terjadi ada jurang antara yangterdapat dalam teks dengan pelaksanaannya, sebab akan sangat bergantungpada kualitas pemikiran, pengalaman dan lingkungan sosial tempat tekstersebut dipahami dan

115 Ibid., 16. *».


ditafsirkan. Belum lagi jika hasil pemahaman terhadap teks tersebutdikaitkan dengan pihak lain, baik dari aspek aliran, kelompok, dan kultur lainmaka akan menunjukkan kerumitan tersendiri yang tidak dapat diselesaikansekedar hitam putih karena menyangkut kecenderungan, visi, dan misi yangberbeda meskipun sama-sama bertolak dari teks yangsama.2. Rumpun Burhani

Jika sumber pengetahuan dalam nalar bayani adalah teks, maka suumberpengetahuan dalam nalar burhani adalah realitas (al-waqi’) baik dari alam,sosial, dan humanities. Karena itu, lebih sering disebut sebagai al-’ilm al-husuli. Yaitu, ilmu yang dikonsep, disusun dandisistematisasikan lewatpremis-premis logika atau al-mantiq, bukannya lewat otoritas teks atauintuisi. Premis ini disusun lewat kerjasama antara proses abstraksi danpengamatan inderawi yang sahih atau dengan menggunakan alat-alat yangdapat membantu dan menambah kekuatan indera seperti alat-alatlaboratorium, proses penelitian lapangan dan penelitian literer mendalam.Peran akal dalam nalar epistemologi sangat besar sebab ia diarahkan untukmencari sebab akibat.

Menurut Amin Abdullah, untuk mencari sebab musabab yang terjadipada peristiwa alam, sosial, kemanusiaan dan keagamaan, maka akal pikirantidak memerlukan teks-teks keagamaan. Untuk memahami realitas sosialkeagamaan akan lebih tepat jika menggunakan pendekatan semacamantropologi, sosiologi, kebudayan, dan sejarah. Fungsi akan lebih padaanalisa dan menguji secara terus-menerus kesimpulan- kesimpulansementara dan teori yang dirumuskan lewat premis-premis logika keilmuan.Fungsi akan yang lebih bersifat heuristik ini dengan sendirinya akanmembentuk budaya kerja penelitian, baik yang bersifateksplanatif, eksploratif atau verifikatif.



Pendekatan dalam nalar ini adalah filosofis dan saintifik. Nalar ini lebihmenekankan pada pemberian argumen dalam mencermati berbagaifenomena empirik sekaligus memberikan alternatif pemecahan. Fenomenasosial dan alam tidak sekedar diterima sebagai hukum sunnatullah yang tiadamakna, namun ia menuntut kreatifitas manusia untuk merenungkan tentangtujuan ia diciptakan dan apa manfaat yang dapat diambil oleh manusia.Karena itu, diperlukan pemikir yang berteologi qadariyah denganpandangannya yang bebas, kreatif dan bertanggung jawab, bukan teologijabariyah yang berpandangan bahwa manusia ibarat wayang yang cenderungkurang aktif memikirkan fenomena alam.

Bertolak dari uraian di atas, maka diperlukan orang yang bernalar kritis,bukan nalar komunal. Di antara ciri orang dengan nalar kritis adalah diamempunyai kesadaran tentang problem yang ada di sekitarnya dan aktifmencari dan memberikan alternatif pemecahan. Dalam pandangan Iqbal,ornag semacam ini disebut mempunyai kesadaran kenabian, bukankesadaran mistik. Kesadaran kenabian antara lain ditandai olehkemampuannya membaca problem realitas dan memberikan alternatifpemecahan tetapi tetap dalam eksistensinya sebagai makhluk Tuhan. Selainnalar kritis, epistemologi burhani juga menuntut orang untuk mampumembuat abstraksi dari berbagai fenomena yang dibaca. Apa yang tampakdalam realitas. Menurutnya, tidak sekedar dilihat dari yang ada dipermukaan, namun ada nomena yang perlu dicermati.

Dengan demikian, jenis argumen yang ada dalam nalar burhani adalahdemonstratif, baik secara eksploratif, verifikatif, dan eksplanatif. Dalamnalar ini, lebih banyak dituntut untuk menunjukkan bukti dan penjelasantentang suatu pemahaman atau fenomena. Nalar ini dipenuhi denganargumen yang bersifat pembuktian, deskripsi dan elaborasi tentang sesuatu.


Nalar ini berpangkal dari beberapa prinsip dasar yang digunakan, yaituidrak al-sabab (nizam al-sababiyah al-thabit), prinsip kausalitas; al-hatmiyah(kepastian, certainty); al-mutabaqah bayn al-’aql wa al-nizam al-tabi’ah.Prinsip-prinsip tersebut berpandangan bahwa apa yang terjadi dalam realitasempirik dan fenomena alam pada dasarnya berlaku hukum sebab akibat.Untuk itu, untuk memahaminya diperlukan upaya untuk mencari akarpenyebab dengan mengkaji penyebab dan akibat sekaligus, sebab akibatyang sama belum tentu penyebabnya sama. Sebaliknya, sebab yang samabelum tentu menyebabkan akibat yang sama.

Bertolak dari uraian di atas, maka keilmuan yang termasuk dalam nalarburhani adalah falsafah, ilmu-ilmu alam seperti fisika, matematika, biologi,dan kedokteran, ilmu sosial seperti sosiologi, antropologi, psikologi, dansejarah.3. Rumpun Irfani

Sumber pengetahuan adalah pengalaman (experience). Yang 'termasukdalam pengalaman adalah al-ru’yab al-mubashirah, direct .experience, al-’ilmal-khuduri, preverbal knowledge. Yang menjadi dasar dari sistemepistemologi irfani adalah adanya prinsip dikotomi antara zahir denganbatin. Batin mempunyai status lebih tinggi dalam hirarki pengetahuan modelepistemologi ini. Dalam nalar irfani dan bayani sama-sama ada analogi,namun keduanya berbeda. Analogi dalam nalar irfani didasarkan ataspenyerupaan, ia tidak terikat oleh aturan, serta dapat menghasilkan jumlahbentuk yang tidak terbatas, sementara dalam nalar bayani didasarkan padapenyerupaan langsung.

Analogi dalam nalar irfani dapat mengambil bentuk kiasan (tamsil) ataumetafor. Al-Jabiri menyatakan bahwa ada tiga tipe analogi dalamepistemologi irfani. Pertama, penyerupaan yang didasarkan padakorespondensi numeris. Kedua, penyerupaan didasarkan pada suaturepresentasi. Ketiga, penyerupaan retoris dan puitis. Ia memandang


bahwa sistem epistemologi ini telah menjadi sistem produktif dalam bidangkeilmuan sastra dan seni.

Cara memperoleh nalar ini menurut al-Jabiri adalah dengan al-dhawqiyah (al-tajribah al-batiniyah) dan al-riyadah, al-mujahadah alkashfiyah, al-ishraqiyah, al-laduniyah, penghayatan batin/tasawuf Karena itu,pendekatan yang digunakan dalam nalar ini adalah psiko- gnosis, intuitif,dhawq, al-la 'aqlaniyah.

Dalam epistemologi ini fungsi akal adalah partisipatif, al-hads wa al-wijdan, bila hijab. Nalar ini lebih menekankan pada pengalaman langsung,sehingga yang lebih banyak terlibat adalah rasa. Sebagai contoh, untukmemahami orang yang sakit gigi tidak bisa hanya mengetahui tentang ciri-ciri penyakit gigi dalam buku, namun harus mendasarkan langsung padaorang yang pernah menderita penyakit ini, kalau perlu yang bersangkutanpernah mengalaminya, sehingga gambaran yang dimunculkan lebih sahihmeskipin kondisi antara satu orang dengan yang lain kadang berbeda-beda.

Kerangka teori yang digunakan dalam nalar ini mulai dari yang zahir kebatin, tanzil dan ta’wil, nubuwwah dan wilayah, dan haqiqi dan majazi.Dibandingkan dengan nalar bayani, nalar irfani lebih bebas dalammemahami yang tersurat. Imajinasi ranah ini lebih luas dan membukaberbagai kemungkinan secara bebas. Karena itu, hasil dari nalar ini adalahkreatifitas dalam pencarian makna sebagai hasil berimajinasi yang kadanghasilnya bertolak belakang dengan hasil nalar bayani. Karena itu, kadangterjadi benturan antara hasil pemahaman bayani dan irfani.

Kalau yang menjadi tolok ukur nalar bayani adalah kesesuaian denganteks, maka dalam nalar irfani yang menjadi tolok ukur adalah memahamiperasaan orang lain, simpati, empati. Keputusan tidak didasarkan pada yangtersurat atau formalitas, namun lebih pada yang tersirat dan apa yangdirasakan pihak lain. Karenanya, dalam nalar ini


tidak muncul judgment secara satu arah. Kesimpulan hanya muncul setelahmendengar pemahaman dan perasaan pihak lain.

Dalam studi Islam keilmuan yang termasuk dalam kategori ini adalahtasawuf dan akhlak. Konsep tentang Tuhan misalnya, tidak sekedardidasarkan ada dasar tekstual dalam nas, namun apa yang dirasakan olehseorang hamba ketika berhadapan dengan Tuhan. Konsep mendekatkan diriterhadap Tuhan sangat berbeda dengan nalar bayani. Jika dalam bayanimendekatkan diri pada Tuhan lebih didasarkan pada ukuran formal fiqhiyah,sementara pada nalar irfani lebih pada upaya mendekatkan diri secaraspiritual dan mental dengan Tuhan, sehingga ukurannya cenderungsubyektif meskipun tanpa meninggalkan ajaran formal, namun yang lebihditekankan adalah aspek esoterik.

Dalam pendidikan Islam dimana makna ajaran Islam cenderungdimaknai secara formal-keilmuan, menurut nalar ini, terlalu kering. Sebab,ajaran Islam ibarat hanya berisi tumpukan dogma yang kaku dan cenderungformalis. Kadang pemahaman formalis menyebabkan terjadinya klaim-klaimkebenaran antara satu pihak dengan pihak lain .karena menganggappijakannya paling jelas dan menganggap pihak lain tidak jelas sumbernya.

Dalam pandangan Amin Abdullah ketiga nalar keilmuan di atas tidakdapat berdiri sendiri (isolated entities), namun harus saling berhubunganantara saru nalar dengan yang lain. Dalam diri seseorang harus ada ketiganalar tersebut sehingga ketika mencermati dan menghadapi sebuahpersoalan tidak dipahami secara sepihak dan satu alur, namun dilihat secarakomprehensif, baik dari aspek formal, makna, dan penyebab terjadinya haltersebut. Sebaiknya, pemahaman secara adhoc dan fragmental dihindarisebab akan berakibat pada solusi yang dimunculkan juga akan cenderungkiurang lengkap dan parsial.


E. GlosariumEpistemologi : teori ilmu pengetahuan, baik tentang sumber maupun

prosedur pengembangannya

E. Tugas1. Untuk konteks pengembangan UIN, nalar epistemologi mana yang

paling tepat?2. Dalam realitasnya, sains dalam Islam cenderung kurang berkembang

dibandingkan dengan sains di Barat yang notabene tidak terisnpirasi darial-Qur’an. Menurut Anda, nalar apa yang harus dikembangkan?Mengapa?

3. Ada kecenderungan bahwa umat Islam, khususnya di lingkunganlembaga pendidikan formal, cenderung memahami Islam secarakognitif. Untuk mengatasi hal ini, nalar mana yang perlu ditingkatkan?Beri argumen!


BAB VPENDEKATAN DALAM STUDI ISLAM

A. Kompetensi DasarMahasiswa mampu memahami berbagai pendekatan dalam studi Islam

baik normatif, sosial humaniora, dan kelaman dan mengaplikasikannyadalam kajian keislaman.B. Peta Konsep


C. Current Issue1. Gerakan keagamaan kontemporer (misalnya New Age Spirituality)2. Human Right3. Hermeneutika

D. Materi Pokok1. Pendekatan Normatif

Pendekatan normatif adalah sebuah pendekatan yang lebih menekankanaspek normatif dalam ajaran Islam sebagaimana terdapat dalam al-Qur’anmaupun al-Sunnah. Pendekatan ini lebih melihat dari aspek idealitas ajaranIslam. Kajian ini secara umum telah diuraikan pada Bab I tentang Islamnormatif dan Bab IY khususnya paradigma bayani yang lebih menekankanpada aspek teks.

Pendekatan normatif dalam studi Islam telah me;lahirkan banyak karyayang berkaitan dengan tafsir, sunnah dan keilmuan naqli seperti fikih, kalamdan tasawuf. Pendekatan ini pada prakteknya tidak dapat berdiri sendiri,namun harus dipadu dengan pendekatan lain, khususnya sosjal humanioradan kealaman.2. Pendekatan Sejarah

Pokok denotatif pembicaraan ini diawali dengan penjelasan Islamsebagai gejala sosial atau fenomena yang menyejarah. Perspektif ini mencobamemahami Islam dalam sejarah turunnya dan penyebarannya sebagai realitassosial yang berada dalam konteks sosial, dan oleh karenanya ia berinteraksidengan realitas masyarakat ketika itu.116 Dalam perkembangan berikutnya,Islam dipahami oleh umat Islam dalam ruang dan waktu yang sangatberagam yang berbeda dengan situasi ketika agama ini pertama muncul dijazirah Arab. Dengan dasar berpikir inilah,

' Lihat juga Andy Dermawan, Jbda' Binafsika: Tafsir Baru Keilmuan Dakwah, Yogyakarta: TiaraWacana, 2005. Khusus Bab I.


maka umat Islam perlu meninjau perjalanan ajaran Islam yang dipahamidalam rentang sejarah yang cukup lama. Perkuliahan ini mendiskusikanpendekatan sejarah beserta perangkat metodologinya, seperti memanfaatkanpemikiran Michael Foucault (1926-1984) perihal arkeologi pemikirannya,117

juga Muhammad Arkoun dengan arkeologi pengetahuannya,118 sebagai pisauanalisis di dalam mengkaji Islam berperspektif sejarah.

Latar Belakang Kehadiran IslamIslam adalah ajaran yang diturunkan oleh Allah Swt melalui malaikat

Jibril kepada Muhammad Saw bagi seluruh umat manusia. Kehadiran Islamtidak terlepas dari konteks sosial dan budaya masyarakat Arab yangmelatarbelakanginya. Pada hakikatnya, kehadiran Islam adalah dalam rangkamerespon terhadap problematika masyarakat yang berkembang kala itu.Setidaknya ada dua hal yang direspon Islam, pertama, prinsip ketauhidanyang ditandai oleh banyaknya tuhan-tuhan (ilah-ilah), di samping jugamaraknya praktik menyimpang keaqidahan, penindasan dan pemasunganterhadap hak- hak asasi manusia, misalnya subordinasi kaum perempuan,dan kebodohan.

Kedua, kehadiran Muhammad Saw sebagai pembawa risalah-Nya,menjadi tokoh sentral oleh karena ia dikenal sebagai al-Amin, yang dipercaya.Padahal, masyarakat Arab di mana Nabi Muhammad Saw hidup adalah jenismasyarakat yang menempatkan faktor kejujuran merupakan mahkota danharga diri bagi suku bahkan bangsa Arab kala itu. Dengan demikian, makadakwah, dalam hal ini penyebaran ajaran Islam, yang dilakukan MuhammadSaw menjadi sempurna oleh karena

117 Michael Foucault, The Archaeology of Knowledge {LJArcheologie du Savoir), Transl. by AM.Sheridan Smith, New York: Harper&Row Publishers, 1976.

118 Mohammad Arkoun, Na/ar Islam dan Na/ar Modern: Berbagai Tantangan dan ]alan Baru,Rahayu S. Hidayat, Jakarta: INIS, 1994. Lihat khusus pada Bab I, II, dan III.


ajaran itu disampaikan oleh orang yang dianggap suku bahkan bangsa kalaitu sebagai al-Amin'''

Pendekatan Sejarah dalam Studi IslamSejarah bahasa Inggrisnya history, dalam bahasa Latin dan Yunani adalah

historia,119 Dalam bahasa bahasa Arab sejarah berasal dari kata syajara berarti“terjadi”, syajarah berarti juga “pohon”, syajarah al-nasab berarti “pohonsilsilah”. Menurut Kuntowijoyo, sejarah adalah rekonstruksi masa lalu.Membangun kembali masa lalu bukan untuk kepentingan masa lalu itusendiri, atau bukan antikuarianisme. Yang direkonstruksi adalah apa yangsudah dipikirkan, dikatakan, dikerjakan, dirasakan, dan dialami oleh orang.

Berikut ini beberapa pengertian dan makna sejarah, hasil formulasipemikiran Muqawim tentang studi Islam:a. Sejarah bukan mitos. Misalnya di Jawa, mitos tentang raja

Dewatacengkar, pemakan manusia, yang dikalahkan oleh Ajisaka.Dalam babad Tanah Jawa disebutkan bahwa raja-raja Mataram keturunanpara nabi di satu sisi dan keturunan tokoh wayang di sisi lain. DiSumatra, raja Iskandar Zulkarnain turun di bukit Seguntang yangkemudian menurunkan raja-raja.

b. Sejarah bukan filsafat. Manusia dalam pandangan filsafat berbeda dengansejarah.

c. Sejarah bukan ilmu alam. Cara kerja sejarah berbeda dengan ilmu alam.Makna sejarah secara positif:

a. Sejarah itu ilmu tentang manusia. Masa lalu manusia secara khusus,sehingga tidak masuk wilayah ilmu geologi, antropologi ragawi,arkeologi.

119 Louis Gottschalk, Mengerti Sejarah, terj. Nugroho Notosusanto, Jakarta: Univeritas IndonesiaPress, 1986, him. 27-30.


b. Sejarah itu ilmu tentang waktu. Perkembangan (internal), kesinambungan(adopsi), pengulangan, dan perubahan.

c. Sejarah itu ilmu tentang sesuatu yang metTtpunyai makna sosial.d. Sejarah itu ilmu tentang sesuatu yang tertentu, satu-satunya dan terinci.Setidaknya ada lima tahap dalam penelitian sejarah:a. Pemilihan topik.b. Pengumpulan sumber. Seperti dokumen tertulis, artefak (foto, bangunan,

alat), sumber lisan, sumber kuantitatif.c. Verifikasi. Pembuktian pada kritik sejarah, keabsahan sumber,

otentisitas, kredibilitas.d. Interpretasi. Analisa dan sintesae. Penulisan. Pengantar, hasil penelitian dan kesimpulan.f.Studi Islam dan Model Double Movement Fazlur Rahman

Untuk memahami Islam dengan baik, menurut catatan Muqawim dalamkajiannya tentang studi Islam, seseorang harus mengetahui konteks ketikaIslam datang, atau ketika al-Qur’an diturunkan. Hal ini dimaksudkan untukmengetahui ide moral ajaran Islam yang ada dalam kandungan al-Qur’an.Setelah ide moral ditemukan kemudian dikontekstualisasikan pada masasekarang. Ide moral itulah yang universal.

Menurut Fazlur Rahman, Sunnah adalah konsep perilaku, baik yangditerapkan kepada aksi-aksi fisik maupun kepada aksi-aksi mental. Dengankata lain, Sunnah adalah hukum tingkah laku, baik yang terjadi sekali,maupun yang terjadi berulang-ulang.120 Jadi, Sunnah merupakan kandungandari hadis, sementara hadis merekam, berisi dan melaporkan sunnah. Adaindikasi bahwa apa yang tertulis dalam hadis tidak semuanya Sunnah. TetapiSunnah tidak semuanya terekam dalam hadis.

120 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, terj. Anas Mahyudin, Bandung: Pustaka, 1984, cet. 2,him. 118.


Di satu sisi, Rahman tetap mempertahankan kesahihan dan normativitasSunnah Nabi. Namun di sisi lain, ia menilai hadis secara teknis tidak kembalikepada nabi. Seperti dijelaskan dalam bukunya IslamicMethodologi in History,bahwa sebenarnya hadis adalah keseluruhan aphorisme yang diformulasikandan dikemukakan seolah-olah dari nabi, walaupun secara historis tidakterlepas dari nabi, sifatnya yang aphoristik menunjukkan bahwa Hadistersebut bersifat ahistoris.121 Rahman menegaskan lagi bahwa Hadismerupakan interpretasi yang kreatif dan dinamis terhadap Sunnah nabi.

Rahman menunjukkan beberapa pokok pikirannya yaitu : 1) bahwakandungan Sunnah yang bersumber dari nabi tidak banyak jumlahnya dantidak dimaksudkan untuk bersifat spesifik secara mudak, 2)bahwa konsepSunnah sesudah nabi wafat tidak hanya mencakup Sunnah dari nabi tetapijuga penafsiran penafsiran terhadapnya, 3)bahwa Sunnah dalam pengertianyang terakhir ini sama luasnya dengan ijma yang pada dasarnya merupakansebuah proses yang semakin meluas secara terus- menerus, 4)bahwa setelahgerakan pemurnian Hadis besar-besaran hubungan organis antara Sunnah,ijtihad dan ijma‘ menjadi rusak.122

Selanjutnya, metode yang digunakan Rahman dengan melakukanpeninjauan kembali terhadap Hadis, yaitu dengan mengembalikan hadismenjadi sunnah sebagai sumber awalnya serta dengan penafsiran situasionaldimungkinkan untuk dapat menghidupkan kembali norma- norma yangdapat diterapkan untuk situasi masa sekarang. Metode yang digunakannyaadalah double movement (gerak ganda), sebuah metode dengan melihat padasituasi sekarang, kembali ke masa nabi, dan kembali lagi ke masa kini.123

121 Fazlur Rahman, Islamic Methodologi in History, Islamabad: Islamic research Institute, 1984, cet.2,hlm. 76.

122 Vita Fitria, “Komprasi Metodologis Konsep Sunnah Menurut Fazlur Rahman dan MuhammadSyahrur”, dalam Makalah, Dipresentasikan pada Program Pascasarjana Strata Dua, Universitas Islam NegeriSunan Kalijaga Yogyakarta, 2003.

123 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual, Bandung: Pustaka, 1995, cet.2., hlm. 6.


Pendekatan sejarah dalam studi Islam menjadi unik dan menarik kedkadihadapkan dengan kontekstualisasi kajian hadis atau sunah dalam rangkamengetahui dan memahami problematika yang melatarbelakanginya. Darisini, ditemukan kunci-kunci persoalan untuk memahami hadis atau sunahNabi Muhammad Saw secara utuh atau konprehensif.

3. Pendekatan Sosiologi dan AntropologiFokus pendekatan sosiologi dalam studi Islam adalah memahami Islam

sebagai fenomena yang menyejarah dalam sosial dan budaya. Sementarapendekatan antropologinya dilihat dari dinamika perspektif individu-individudi dalam memahami ajaran Islam. Perlu dipahami di sini, bahwa ragam dancorak keislaman sesungguhnya tidak terlepas dari dinamika pemahamanumat Islam yang berbeda-beda tentang ajaran Islam berdasarkan seting sosialdan budaya yang melatarbelakangi sekaligus yang dihadapi oleh umat Islamitu sendiri. Dari sinilah kemudian muncul berbagai sudut pandang yangmelahirkan berbagai model pemahaman terhadap ajaran Islam.

Penjelasan demikian, menegaskan bahwa fenomena keberagamaandalam hal ini Islam, baik yang ada di kawasan Eropa, Amerika, TimurTengah, dan bahkan di Asia Tenggara, mempunyai karakteristik sendiri-sendiri berdasarkan fenomena sosial dan budaya di mana Islam berkembangbersama masyarakat. Studi Islam kawasan Eropa kental dialektikanya dengantradisi Marxian, coraknya seperti model kajian Muhammad Arkoun, HassanHanafi, dan Nasr Hamid Abu Zaid. Kemudian, studi Islam kawasanAmerika, coraknya seperti model kajian Ismail Raji‘ al-Faruqi dan LouisLamya‘ al-Faruqi (proyek Islamisasi Ilmu Pengetahuan), kemudian SeyyedHossein Nasr (masyarakat tradisi, dan scientia sacra), Malcolm X. Studi Islamkawasan Timur Tengah, seperti model kajian Muhammad Ghazali, Yusuf al-Qardhawi, Muhammad


Ghallab (khas dengan kajian hukum Islam). Sementara studi Islam kawasanAsia Tenggara model kajiannya bisa dilihat dari karya-karya MahathirMuhammad, Anwar Ibrahim (renaisans di Asia), A. Mukti Ali, AbdurrahmanWahid, Amien Rais, M. Amin Abdullah, Musa Asy'arie, Azyumardi Azra,Nurcholish Madjid, Komaruddin Hidayat, dan lain- lain)

Islam sebagai Fenomena dan atau Gejala SosialMemahami kitab suci (misalnya, al-Qur‘an) tidak bisa dilepaskan dari

konteks historisnya, dan tak berhenti pada teksnya saja. Teks harusdiinterpretasikan berdasar konteks dari turunnya teks/ nash suci. Di sinilahsesungguhnya letak pertautan erat antara teks dengan konteks.

Melepaskan teks dari konteks historisnya mengakibatkan kitaberhadapan dengan teks yang kosong, hingga berupa kata-kata indah danmagis, kemudian dimitoskan, sehingga tidak sepenuhnya dapat menjelaskanrealitas kebenaran yang hendak diungkapkan oleh teks/ nash itu sendiri.Memahami teks/ nash hanya terbatas pada teks, akan melahirkanpemahaman yang kering dan menjebak pada perdebatan linguistik semata-mata, dan akhirnya mengaburkan dimensi spiritualitas yang melatarbelakangiproses historis dari turunnya teks/ nash itu sendiri.

Di sinilah urgensinya teks/ nash suci dengan fungsi utama ajaran Islamsebagai pembimbing manusia menuju kebahagiaan hidup di dunia danakhirat. Dalam usaha menghayati teks/ nash itu tadi diperlukan adanyaproses pendidikan yang memungkinkan terjadinya interpelasi teks/ nash,sehingga dapat menyatu dan memperkuat suara hati nuraninya, danberfungsi kontrol internal dan otomatis untuk mendorong dan memperkuatkesalihan sosial seseorang.

Pendek kata, sebagai fenomena sosial dan budaya, Islam mempunyaiketerkaitan erat dengan msyarakatnya di mana ia diturunkan. Maka salah satukebijaksanaan seseorang memahami Islam


adalah terletak pada kesediaan memahami realitas masyarakat di mana Islamditurunkan. Di sinilah pentingnya mempunyai pemahaman pluralitas sebagaisuatu pemahaman tentang keanekaragaman di dalam memahami ajaranIslam.

Pendekatan Sosiologi dan Antropologi dalam Studi IslamKehidupan umat manusia di dunia ini, pasd selalu ditemukan adanya

pluralitas atau keanekaragaman, kemajemukan. Pluralitas itu menyangkutberbagai kehidupan manusia, baik dalam warna kulit bahasa dan adat istiadatmaupun dalam keyakinan agama. Pluralitas juga terdapat dalam realitaskehidupan alam, baik benda mati seperti bebatuan maupun benda hidupseperti tetumbuhan dan binatang. Adanya pluralitas dalam kehidupanmasyarakat sesungguhnya membuat kehidupan masyarakat itu dinamis,penuh warna, tidak membosankan, dan membuat antara yang satu denganyang lainnya saling melengkapi dan membutuhkan. Dengan kata lain,pluralitas memperkaya kehidupan dan menjadi esensi kehidupan masyarakatsehingga tindakan untuk menolak ataupun menghilangkan adanya pluralitas,pada hakikatnya menolak esensi kehidupan.124

Adapun upaya memahami kemajemukan tadi dapat dikaji melaluipendekatan sosiologi dan atropologi dalam ilmu sosial dan budaya. Disamping itu, penting pula dipahami bahwa pendekatan sosiologi danantropologi dalam studi Islam adalah mencoba mengkaji keunikan karaktermanusia muslim di berbagai tempat dan belahan bumi di mana merekamenjalani hidupnya dengan berislam. Melalui cara pemahaman seperti itulahdiharapkan muncul suatu kesadaran bahwa ternyata uap- tiap individumemiliki sudut pandang sendiri-sendiri di dalam memahami ajaranagamanya. Perlu dimengerti pula bahwa dalam setiap realitas

124 Lihat Musa Asy'arie, Dialektika Agama untuk Pembebasan Spiritual, Yogyakarta:P Lesfi,2002, lihat khusus pada bagian Pluralisme atau Kemajemukan.


yang plural itu, tidak ada yang persis sama, baik ukuran warna, rupa maupundimensinya.

Sungguh pun demikian, kita juga tidak dapat menutup mata pada adanyakenyataan bahwa dalam kehidupan masyarakat yang plural, tetapi didalamnya berlangsung ketidakadilan, kemiskinan, kebodohan dan lemahnyahukum serta rendahnya disiplin masyarakat. Kalau itu yang terjadi, pluralitasdapat berubah menjadi ancaman yang seringkali memicu timbulnyaketegangan, pertentangan, bahkan konflik yang seringkali mengambil bentukkekerasan.

Dengan demikian, memasuki era reformasi yang akan mengubah tatakehidupan masyarakat kita secara fundamental, maka diperlukan sikap arifdan rendah hati dalam menghadapi dan memberlakukan adanya pluralitas.Sehingga, dapat dihindari adanya konflik sosial yang destruktif dan takterkendali, seperti yang terjadi di masyarakat kita akhir-akhir ini.

Dalam kehidupan masyarakat yang plural, sikap dasar yang seharusnyadikembangkan adalah sikap bersedia untuk menghargai adanya perbedaanmasing-masing anggota masyarakat. Sehingga, perbedaan akan dipandangsebagai hak fundamental dari setiap anggota masyarakat. Selanjutnya,masyarakat itu sendiri yang menuntut kepada anggotanya untuk menjaga,menghargai dan menumbuhkan adanya perbedaan itu. Karena tanpaperbedaan masyarakat itu akan berhenti bergerak dan mati. Apalagi hal ituberkaitan dengan pemahaman ajaran agama oleh masing-masing individu.

4. Pendekatan HermeneutikFakhruddin Faiz mencatat, pendefinisian dan perkembangan persepsi

terhadap hermeneutik menunjukkan bagaimana kronologi pemahamanmanusia terhadap model penafsiran. Meskipun terdapat beragampendefinisian terhadap hermeneutik, secara umum dapat dikatakan bahwahermeneutik merujuk pada teori penafsiran, baik yang


ditafsirkan itu teks atau sesuatu yang diperlakukan sebagaimana teks. Seperdapapun bentak pembacaan, pemahaman dan penafsiran yang diperlakukanseseorang terhadap teks maupun sesuatu —termasuk realitas —yanagdiperlakukan sebagai teks, maka dapat dikatakan bahwa apembacaan,pemahaman dan penafsiran tersebut merupakan sebentuk hermeneutikatersendiri. Tidak heran apabila kemudian term hermeneutik ini menjadisangat popular dan umum serta beragam dalam berbagai disiplin ilmu,termasuk satu di antaranya hermenutika Alquran. Sebagai suatu metodepenafsiran, dapat dikatakan bahwa hermeneutik adalah sebuah kajian yanagmembahas mengenai bagaimana menggunakan instrumen sejarah, filologi,manuskriptologi dan lain sebagainya sebagai sarana untuk memahamimaksud dari suatu objek yang ditafsirkan.125

Di sisi lain wilayah hermeneutik juga menggarap proses dan asumsi-asumsi yang berlaku dalam suatu pemahaman dan penafsiran tertentusebagaimana dijelaskan dalam hermeneutika filosofis. Ini berarti,hermeneutik dalam dimensi filosofis, mungkin lebih tepatnya —epistemologisnya- dapat didefinisikan sebagai “suatu pemahaman terhadappemahaman”. Hermeneutika adalah suatu pemahaman terhadap pemahamanyang dilakukan oleh seseorang dengan menelaah proses asumsi-asumsi yangberlaku dalam pemahaman tersebut, termasuk di antaranya konteks-konteksyang melingkupi dan mempengaruhi proses tersebut. Setidaknya untuk duatujuan: pertama, untuk meletakkan hasil pemahaman yang dimaksud dalamporsi dan proporsi yang sesuai, kedua, untuk melakukan suatu reproduksimakna dari pemahaman terdahulu tersebut dalam bentuk kontekstualisasi.Pemahaman terhadap pemahaman ini juga menjadi objek pemahaman dandiperlakukan sebagaimana ia memperlakukan pemahaman

125 Lihat selanjutnya dalam Fakhruddin Faiz, Hermeneutika Qur'ani, Yogyakarta: Qalam, 2003, khususbab I-III.


sebelumnya, dan begitu seterusnya proses ini berlanjut tanpa harus terjadioverlapping dalam pemahaman, karena pemahaman-pemahaman yang barudalam kerangka hermeneutika ini selalu mempertimbangkan konteks ketikapemahaman dilakukan.126

Model Penafsiran di dalam Memahami Ajaran IslamPada dasarnya, hermeneutik bertujuan menghilangkan misteri yang

terdapat dalam sebuah simbol dengan cara membuka selubung-selubungyang menutupinya. Hermeneutik membuka makna yang sesungguhnyasehingga dapat mengurangi keanekaan makna dari simbol-simbol itu tadi.Berkaitan dengan studi Islam, penting kiranya memahami makna dariekspresi simbol-simbol yang ada guna mengungkap makna sesungguhnya dibalik suatu teks/ nash.127

Kajian ini mencoba menegaskan bahwa memahami teks secarakeseluruhan dan tidak sepotong-potong merupakan hal terpenting untukmengetahui semangat dan kebenaran keterjalinan antar ayat dalam Alquran(berbeda dengan Gadamer). Cara hermeneutik merupakan cara yang relatifdapat memberikan keutuhan teks dan konteks di dalam piemahami kitab sucitersebut. Metode ini dipakai Rahman untuk memahami teks-teks kitab suci,sejarah, hukum dan filsafat. Rahman memakai metode ini lebih kepadamenafsirkan Islam normatif (Alquran).

Setidaknya ada dua langkah Rahman dalam mengoperasionalkan metodehermeneutiknya, pertama, berpegang teguh pada prinsip-prinsip umumkandungan Alquran, dan kedua, mempertimbangkan latar- belakang masalahatau situasi objektif masa turunnya Alquran ketika direspon atas situasiobjektif. Di sinilah sesungguhnya urgensinya hermeneutik dalam studi Islamitu dilakukan.

Hermeneutik sebagai Sistem InterpretasiDalam perkembangannya, hermeneutik mengalami beragam

pendefinisian, mulai pengertian sebagai teori penafsiran konvensional sampaimerupakan bagian dari metode filsafat. Seorang tokoh bernama

126 Ibid.15 Ibid.

14 Ibid.

Pengantar Studi Islam —118

Paul Riceour yang mendiskursuskan hermeneutik ke dalam kegiatanpenafsiran dan pemahaman teks (ritual exegesis). Dalam bukunya Del’interpretation (1965) dia mengatakan hermeneutika adalah “teori mengenaiaturan-aturan penafsiran, yaitu penafsiran terhadap teks tertentu atausekumpulan tanda atau simbol yang dianggap sebagai teks”.

Menurut Riceour, terdapat tiga langkah pemahaman, yaitu l)langkahsimbolik atau pemahaman dari simbol ke simbol, 2)pemberian makna olehsimbol serta penggalian yang cermat atas makna, dan 3)langkah filosofis,yaitu berpikir dengan menggunakan simbol sebagai titik tolaknya.

Berbeda dengan Palmer, sebagaimana dikutip Faiz, dalam membagihermeneutik ke dalam enam katagori, Josef Bleicher dalam bukunyaContemporary Hermeneutics membagi hermeneutik menjadi tiga, yaituhermeneutik sebagai metodologi, hermeneutik sebagai filsafat danhermeneutik sebagai kritik.

Pembahasan hermeneutik sebagai metodologi menyangkut berbagai halyang terkait dengan hermeneutik secara metodologis. Dalam wilayah inidikaji mengenai teori-teori umum tentang interpretasi sebagai metodologidalam ilmu-ilmu kemanusiaan (geistesmssenschaft). Berkait dengan teks, padawilayah ini dikatakan bahwa seseorang itu tidak mempunyai akses langsungkepada penulis (pengarang) yang disebabkan oleh adanya perbedaan ruang,waktu dan tradisi.14

5. Pendekatan FenomenologiFenomenologi berusaha menyajikan filsafat sebagai metode yang pokok

dan otonom, suatu sains akar (root science) yang dapat mengabdi kepadasegala pengetahuan. Berlawanan dengan metode sains obyektif, logika formaldan metode dialektik yang mengatasi rintangan, metode fenomenologi mulaidengan “orang yang mengetahui dan mengalami secara apa adanya”, yakniorang yang melakukan persepsi atas dunianya.

jpgflgdtttcir Studi Islam ~ 119

Pandangan Husserl dalam konstruksi fenomenologinya diikuti oleh parapenerusnya meskipun tidak sepenuhnya menyepakati apa yang menjadidasar-dasar pemikiran Husserl. Menurutnya, realitas membutuhkan caraberada manusia di dalam mengamati sekelilingnya, jadi realitas tidak terpisahbegitu saja dari faktor manusianya. Tegasnya, sifat realitas itu membutuhkankeberadaan manusia. Nomena membutuhkan tempat tinggal (unterkunjl),ruang untuk berada, dan ruang itu adalah pikiran manusia.128

Pendekatan Fenomenologi dalam Studi IslamApa yang disaksikan manusia secara fenomenologis, sesungguhnya

menunjukkan bahwa fenomena atau sesuatu (benda misalnya) itu ada tidakharus dibarengi prasangka-prasangka atau intervensi-intervensi manusiaterhadap sesuatu atau benda itu sendiri. Sebab sesuatu atau benda itu tadimengungkapkan hakikat dirinya sendiri. Dengan demikian, maka fenomenatersebut ada karena dirinya dan bukan ada karena intervensi atau prasangkamanusia terhadapnya. Di sini, Husserl ingin mengungkapkan bahwa hakikatbenda atau sesuatu itu ada dibalik yang nampak. Sedangkan apa yangdisaksikan oleh manusia pada awalnya hanya kesan pertama dan bukankeseluruhan dari benda atau sesuatu itu. Agar lebih jelas hakikat benda atausesuatu obyek itu maka harus dilihat secara utuh dan tidak parsial. Untukmengetahui sesuatu, seorang fenomenologis mesti bersikap netral, tidakmenggunakan teori-teori atau pengertian-pengertian yang telah ada dalam halini diberi kesempatan untuk “berbicara tentang dirinya sendiri”. Jika manusiamenginginkan apa yang nampak itu sungguh-sungguh murni dan asli, makaperlu menggunakan pengamatan intuitif. Hal ini penting dalam rangkamenemukan hakikat segalanya. Pentingnya studi Islam melalui

128 Yasri Sulaiman, “Fenomenologi dalam Tradisi Kefilsafatan: Kajian Kritis terhadap FenomenologiEdmund Husserl (1859-1938 M.)”, dalam Jurnal Refleksi, Jurusan Aqidah dan Filsafat, UIN SunanKalijaga Yogyakarta, Edisi tahun 2004.


pendekatan ini adalah untuk melihat sekaligus memahami see konprehensifatau utuh dinamika Islam dari berbagai sudut panda dan problematikanya.Jadi tidak sepotong-potong atau satu sud ^ pandang saja.

Ada beberapa cara Husserl di dalam mengamad benda atau sesuatu itu.Ambil contoh eidetic vision (ideation) atau membuat ide yakni membuatmenyaring fenomena untuk sampai ke eidos atau intisarinya Eidetik yangingin dituju Husserl adalah persoalan-persoalan yang tidak sekadarmenunjukkan penampakan dari apa yang disaksikan terhadap suatu bendaatau obyek melainkan otentisitas benda itu sendiri Pengamatan kita terhadapbenda berbeda dengan persepsi kita terhadap suatu benda itu.

Dalam hal ini ia menyatakan, bahwa ada pembedaan tegas antara duniayang dikenal dalam sains dan dunia di mana kita hidup secara apa adanyatanpa intervensi dan rekayasa apapun. Di sini Husserl mencoba menegaskanjuga bahwa eksistensi kesadaran manusia adalah satu-satunya hal yang tidakdapat dianggap sepele begitu saja. Pasalnya, ia punya hakikat dan maknaterdalam. Jika visi eidetik (eidetic vision) lebih mendasarkan pada sesuatu itudilihat hingga ke akar-akar persoalannya, maka Husserl pun mencobamelakukan pengamatan pada cara pandang orang terhadap obyek atau bendaitu. Menurutnya, bahwa ada bias-bias makna dalam teori-teori danpandangan-pandangan orang terhadap suatu obyek. Langkah metodik inilahyang disebutnya sebagai reduksi eidetik.

Berangkat dari berbagai pemaparan tersebut di atas, maka dapatditegaskan bahwa fenomenologi Edmund Husserl mendasarkan pada eidosatau intisari, esensi, dan bukan jenis pengetahuan empiris inderawi. Proses -proses reduksi terhadap fenomena yang ada dilakukan oleh Husserl:1)reduksi historis, yakni proses menyisihkan segala ajaran filsafat,sebab fenomenolog tidak berminat pada pandangan orang , tetapilangsung menangkap barangnya (benda atau obvek) sendiri, 2) reduksi

jpgflgdtttcir Studi Islam ~ 121

eidetis, yakni menyisihkan dan memasukkan dalam tanda kurung eksistensiindividual dari obyek, karena fenomenologi hanya mencari esensi. Dalamfase ini fenomenologi Husserl menolak bentuk-bentuk generalisasi terhadapberbagai pengalaman empirik inderawi, dan 3^reduksi transendental, yaknitidak hanya memasukkan eksistensi individual obyek ke dalam tanda kurung,tetapi juga segala sesuatu yang tidak ada hubungannya dengan kesadaranmurni subyek.

Kaitan dengan studi Islam, pendekatan fenomenologi befungsimelakukan pengamatan pada cara pandang orang terhadap ajaran Islamsekaligus membangun suatu pertanyaan adakah bias-bias makna danpemahaman serta pandangan-pandangan orang terhadap ajaran Islam.Langkah metodik inilah yang disebutnya sebagai reduksi eidetik.

6. Pendekatan Ilmu-ilmu KealamanFakta menunjukkan, bahwa sains (dalam konteks ilmu-ilmu kealaman)

dan agama adalah dua hal yang semakin memainkan peranan pertting dalamkehidupan manusia. Perkembangan sains di dunia modern tidak berartimenurunnya pengaruh agama dalam kehidupan manusia, sebagaimanaselama ini diprediksi dalam teori sekularisasi. Kecenderungan semakinmenguatnya agama dan sains ini menarik perhatian banyak kalangan,terutama berkenaan dengan hubungan antara keduanya. Banyaknyapandangan dan doktrin agama yang tampak bertentangan dengan teori sainmodern memungkinkan terjadinya konflik antara agama dan sains. Contohkasusnya dapat dilihat pada eksekusi gereja terhadap Galileo pada abad 19dan perdebatan panjang antara pendukung teori evolusi dan teori penciptaanmenjadi bukti nyata betapa konflik yang saling menegasikan telah mewarnaihubungan antara sains dan agama. Di sinilah pentingnya memahami keduaarea tersebut agar tidak terjebak pada pembenaran di satu sisi danpenyalahan di sisi lainnya.


Pendekatan Ilmu-ilmu Kealaman dalam Studi IslamSalah satu bentuk kekhawatiran kaum agamawan terhad evolusi adalah

pada penafsiran mereka bahwa teori evolusi cende meniadakan ruangan bagiTuhan. Dengan mengatakan bahwa makh^k hidup, tak terkecuali manusia,muncul dengan sendirinya melalui sel k alam (natural selection) yang gradual,peran Tuhan sebagai pencipt menjadi terusik. Belum lagi pernyataan teori initentabng keberadaan makhluk hidup secara tidak sengaja {by chance) bagikehidupan makhluk mulai meluntur. Makhluk tidak akan lagi butuhpenyelamatan dari Tuhan dan karena itu agama tidak lagi dibutuhkan.129

Kajian ini mencoba memperbincangkan perihal pertautan antara sainsyang nota bene berada dalam wilayah ilmu-ilmu alam dan agama yang beradadalam wilayah sakral. Diawali perbincangan ini dengan mengetengahkanpemikiran John F. Haught yang membagi menjadi empat pendekatan dalampengertian ini. Pertama, pendekatan konflik, suatu keyakinan bahwa padadasarnya sains dan agama tidak dapat dirujukkan. Kedua, pendekatankontras, suatu pernyataan bahwa tidak ada pertentangan yang sungguh-sungguh karena agama dan sains memberi tanggapan terhadap masalah yangsangat berbeda. Ketiga, pendekatan kontak, suatu pendekatan yangmengupayakan dialog, interaksi, dan kemungkinan adanya “penyesuaian”antara sains dan agama, dan terutama mengupayakan cara-cara bagaimanasains ikut mempengaruhi pemahaman religius dan teologis. Keempat,pendekatan konfirmasi, suatu perspektif yang lebih tenang, tetapi sangatpenting, perspektif ini menyoroti cara-cara agama, pada tataran yangmendalam, mendukung dan menghidupkan segala kegiatan ilmiah.17

Pendekatan pertama, menyatakan bahwa agama dilandaskan pada asumsi-asumsi apriori atau keyakinan, sedangkan sains tidak mau

129 Cross-Cultural Studies, Agama dan Sains”, dalam Relief: Journal of Religious Issue, Vol. 1 HubunganNomor 1, tahun 2003. Khusus pada bagian “Pergulatan Mencarii Model Agama dan Sains: MenimbangTipologi Ian G. Barbour, John F. Haug , William B. Dress”.

17 John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik ke Dialog, terj. Fransiskus Borgjas, Bandung:Mizan, 2004. Khusus Bab I.


menerima begitu saja segala sesuatu sebagai benar. Selain itu, agama terlalubersandar pada imajinasi liar, sedangkan sains bertumpu pada fakta yangdapat diamati. Agama terlalu emosional, penuh gairah dan subyektif,sedangkan sains berusaha untuk tidak memihak, tidak terlalu bergairah, danobyektif. Perbagai antitesi ini tampaknya semakin menambah petunjukbahwa antara sains dan agama terdapat suatu permusuhan timbal balik yangtidak dapat diatasi.18

Pendekatan kedua, berpendapat bahwa banyak ilmuan dan teolog tidakmenemukan adanya pertentangan antara agama dan sains. Menurut mereka,masing-masingnya adalah valid mekipun hanya dalam batas ruang lingkuppenyelidikan mereka sendiri yang sudah jelas. Jadi, kita tak boleh menilaiagama dengan tolok ukur sains, dan sebaliknya, tidak boleh menilai sainsdengan tolok ukur agama. Bagi pendekatan kedua ini tegas dinyatakan bahwalangkah yang baik adalah agama dan sains tidak perlu mencampuri urusansatu sama lain. Sains dan agama merupakan cara pemahaman akan realitasyang benar-benar terlepas dari satu sama lain sehingga tidak ada artinya samasekali kalau dipertentangkan keduanya.

Pendekatan ketiga, tampaknya lebih mencoba menggapai kejelasan suatutahap guna mengupayakan suatu gambaran yang jelas dan padu perihalpertautan antara sains dan agama. Pendekatan ini mengemukakan bahwapengetahuan ilmiah dapat memperluas cakrawala keyakinan religius danbahwa perspektif keyakinan religius dapat memperdalam pemahaman kitatentang alam semesta. Bagi pendekatan ini meyakini bahwa tanpa melakukancampur tangan ke dalam metode- metode yang khas bagi seorang ilmuan,keyakinan keagamaan dapat tumbuh subur di samping sains; hal itu terjadidengan suatu cara yang sedemikian rupa sehingga keduanya bersama-samabisa menghasilkan satu makna bersama, suatu makna yang lebih cerahketimbang makna

18 Ibid.

19 Ibid.

Pengantar Studi Islam 124

yang dapat memberikan oleh salah , satu dari keduanya. Sebagai penegasanlagi bagi pendekatan ini, bahwa entah alam semesta ataupun Tuhan, tetapijustru karena alam semesta dan Tuhan senantiasa terlalu agung untuk dapatdicakup akal budi manusia, pemikiran-pemikiran kita, baik dalam sainsmaupun agama, juga selalu terbuka untuk diperbaiki. Oleh karean itu, sainsdan agam bisa saling kontak secara penuh makna hanya ketika merekasepakat untuk bermain dengan aturan-aturannya.

Sedangkan pendekatan keempat, menegaskan bahwa bentuk“konfirmasi” sama artinya atau sejajar dengan “mendukung”, atau juga“memperkuat” satu sama lain. Bagi pendekatan ini, bahwa alam semesta iniadalah suatu totalitas yang terbatas, koheren, rasional, dan tertata.Memberikan gambaran umum tentang segala sesuatu yang secara konsistenmendorong pencarian ilmiah akan membebaskan ilmu pengetahuan itu dariketerkaitan-keterkaitan pada ideologi-ideologi yang membelenggu. Sainsbahkan tidak dapat muncul tanpa mengakarkan diri dalam sejenis“keyakinan” apriori bahwa alam semesta ini adalah suatu totalitas benda-benda yang tertata secara rasional. Para ilmuan sebenarnya juga bersandarpada keyakinan terselubung (yang nampaknya jarang mereka renungkan dansadari) bahwa “di luar sana” ada suatu dunia yang nyata. Pendek kata,pandangan pendekatan konfirmasi ini menegaskan kembali bahwa relasiagama dan sains perlu ditempatkan sebagai fungsi konfirmasi daripadakontradiksi. Agama sangat erat terkait dengan sains tanpa harus meleburdengannya. Implikasi-implikasi agama bagi sains jauh lebih radikal, danmenyuburkan daripada yang dimungkinkan oleh ketiga pendekatan yanglain.19

Berkaitan dengan studi Islam, berbagai pemaparan tersebut di atas, dapatdikaitkan dengan Alquran surat Ali ‘Imran ayat 190 dan 191 yangmenyatakan: “Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi dan


silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang yangberakal. Yaitu orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri, duduk, ataudalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langitdan bumi (seraya berkata): Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan inidengan sia-sia. Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka”.

E. GlosariumPluralitas : kemajemukan, keanekaragaman.Marxian : pengikut pemikiran Karl Marx; tradisi berpikir

Marxis.Hermeneutik : cara untuk memahami maksud dari suatu objek

yang ditafsirkan.Overlapping : tumpang tindih (suatu pemahaman).Islam normatif : tekstualisasi pemahaman pada wilayah teks/

nash.Filosofis : cara berpikir radikal, substansial dan sistematis

berdasar rasio.

Eidos : intisariNoumena : obyek murni (yang melekat pada dirinya)Fenomena : obyek penampakanDialektika : perkembangan pikiran dengan jalan mempertemukanide-ide. Berpikir dialektik berarti berusaha untuk mengembangkan suatu caraargumentasi di mana implikasi bermacam macam posisi dapat diketahui dandihadapkan satu sama lainnya.Perspektif : sudut pandang.Arkeologi Pemikiran: mengurai secara runtut sejarah pemikiran.Arkeologi Pengetahuan: mengurai secara runtut sejarah pengetahuan.


Double movement : adalah sebuah metode untuk memahami ( g e r a k ganda)Sunnah Nabi Saw. dengan melihat pada situasi sekarang,kembali ke masa nabi, dan kembali lagi ke masa kini. Teoriini dimunculkan oleh Fazlur Rahman.

Eksekusi : dihukum mati (Galileo dihukum mati karena pemikirannyabertentangan dengan geeja pad waktu itu).

Natural selection : seleksi alam.Radikal : berpikir pada dataran makna (dalam tradisi pemikiran filsafat).Interaksi : hubungan timbal balik.

F. Tugas-tugas1. Tugas Ia. Apa yang melatarbelakangi munculnya perdebatan sengit antara sains

dan agama?b. Jelaskan, beberapa argumentasi berkaitan dengan hubungan antara sains

dan agama, serta kaitannya dengan studi Islam!

2. Tugas IIa. Apa yang anda ketahui tentang Islam sebagai fenomena atau gejala

sosial?b. Mengapa pluralitas dibutuhkan di dalam memahami teks/ nash

keagamaan?c. Buatlah kelompok-kelompok kecil dalam kelas anda untuk

mendiskusikan pentingnya pemahaman pluralitas atau kemajemukan!

3. Tugas IIIa. Apa yang anda ketahui tentang hermeneutika?


b. Bagaimana cara kerja hermeneutik di dalam memahami teks/ nashkeagamaan?

c. Baca dan tulislah satu teks keagamaan yang berkaitan dengan temakajian ini, kemudian diskusikan antarkelompok dengan metode ataupendekatan hermeneutik!

4. Tugas IVa. Apa yang anda ketahui tentang fenomenologi?b. Bagaimana cara kerja fenomenologi di dalam memahami realitas sebagai

teks?c. Buatlah kelompok-kelompok kecil, kemudian lakukan pengamatan

terhadap berbagai persoalan yang ada disekitar anda berkaitan dengantema kajian di maksud melalui pendekatan fenomenologis!

5. Tugas Va. Jelaskan, bagaimana kronologis-historis lahirnya Islam di Jazirah Arab!b. Mengapa Nabi Muhammad Saw disebut sebagai al-Amin?c. Bagaimana cara kerja teori Rahman tentang double movement-nyz di dalam

memahami Sunnah atau Hadis?


BAB VIISU-ISU AKTUAL DALAM STUDI ISLAM

A. Kompetensi DasarMahasiswa mampu memahami dan merespon isu-isu aktual serta

mengapresiasi dan mengaplikasikannya dalam studi Islam.

B. Peta Konsep

Pluralisme <------ > Hak Asasi Manusia

Gender<— ----> Civil Society —

Apresiasi dan Aplikasi Isu-isu Aktual dalam StudiIslam: Menuju Terciptanya Kemanusiaan

Universal

STUDI ISLAM

ISU- ISU AKTUAL


C. Current Issue1. Gerakan keagamaan kontemporer (misalnya New Age

Spirituality)2. Human Righ3. Hak-hak asasi manusia (HAM)4. Gender5. Civil Society

D. Materi Pokok1. Sketsa: Pluralisme atau Kemajemukan

Secara faktual, kehidupan masyarakat khususnya di Indonesiamenunjukkan kehidupan yang plural. Kaena itulah, sikap dasar yangseharusnya dikembangkan adalah sikap bersedia untuk menghargai adanyaperbedaan masing-masing anggota masyarakat. Di sini, perbedaan dipandangsebagai hak fundamental dari setiap anggota masyarakat. Maka langkahselanjutnya adalah masyarakat itu sendiri yang menuntut kepada anggotanyauntuk menjaga, menghargai dan menumbuhkan adanya perbedaan itu. Sebabtanpa perbedaan masyarakat itu akan stagnan dan cenderung tidak kreatif.

Kajian ini mencoba mengurai kemajemukan atau pluralitas dalam studiIslam untuk mendapatkan suatu gambaran utuh. Jika pemahaman atasperbedaan itu sudah diketahui maka perlu diharapkan mampu menyikapisecara dewasa setiap perbedaan —dengan memberlakukan pluralitas secarakreatif dan bertanggung jawab.

Pluralisme dalam Kajian Studi IslamMusa Asy‘arie menegaskan, bahwa sesungguhnya berbeda dengan orang

lain bukanlah suatu kesalahan, apalagi kejahatan, namun sebaliknya sangatdiperlukan. Tentunya, berbeda dalam pengertian ini bukan asal berbeda atau(waton sulaya). Perbedaan harus dipandang


sebagai suatu realitas sosial yang fundamental, yang harus dihargai dandijamin pertumbuhannya oleh masyarakat itu sendiri.130

Dalam kaitannya dengan pluralitas, Alquran, surat al-Hujurat ayat13 menegaskan:”Hai sekalian manusia, sesungguhnya kami menciptakankamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, dan kami jadikankau berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal.Sesungguhnya semulia-mulia kamu di sisi Allah ialah yang lebih taqwadi antara kamu.”

Ayat Alquran ini sesungguhnya mengajarkan kepada kita semuaakan penting dan perlunya memberlakukan perbedaan dan pluralitassecara arif. Yaitu untuk saling mengenal dan belajar atas adanyaperbedaan dan pluralitas itu untuk saling membangun danmemperkuat saling pengertian dan tidak melihatnya hanya dalamprespektif tinggi dan rendah ataupun baik dan buruk. Tinggi rendahnyamanusia di hadapan Tuhan tidak ditentukan oleh adanya realitasperbedan dan pluralitas, tetapi oleh kadar ketaqwaannya.

Untuk mengelola adanya realitas perbedaan dan kemajemukan,sehingga perbedaan dan kemajemukan itu tidak berkembang dandikembangkan ke arah yang destruktif, al-Qur‘an selanjutnyamenganjurkan kepada kita untuk dapat menjaga dan mengembangkanmusyawarah.

Hal ini seperti dijelaskan dalam Surat Ali Imran, ayat 159 Makakarena rahmat dari Allah, engkau bersikap lemah lembut terhadapmereka, sekiranya engkau berlaku keras dan berhati kasar, tentulahmereka menjauhkan diri dari linngkunganmu. Maka maafkanlahmereka dan mohonkan ampun bagi mereka, dan bermusyawarahlahdengn mereka dalam segala urusan. Maka apabila kamu telahmembulatkan tekad, bertawakal-lah kepada Allah, sesungguhnya Allahmenyukai orang-orang yang tawakkal”.

130 Lihat Musa Asy'arie, Dialektika Agama untuk Pembebasan Spiritual, Yogyakarta: Lesfi, 2002,khusus bagian “Memaknai Pluralitas”.


Musyawarah yang dianjurkan oleh Alquran adalah musyawarah yangdilakukan secara tulus dan ikhlas, bukan musyawarah yang basa- basi, sepertiyang selama ini berkembang dalam iklim kehidupan politik yang represif,yang akhirnya hanya melahirkan kesepakatan yang kosong hanya ada di ataskertas, tetapi tidak dijalankan dalam aktualitas kehidupan bersama dan tidakmelahirkan dampak yang menenteramkan bagi kehidupan masyarakat.131

Karena itu, Alquran selanjurnya menggambarkan dengan konkret adanyaketulusan dalam musyawarah itu, dengan ditandai oleh adanya kesediaanuntuk saling mendengar pendapat masing-masing dan bersedia untukmenerima, mengikuti serta menjalankan dengan sungguh- sungguh pendapatyang paling baik yang ada dalam musyawarah itu. Alquran surat az-Zumarayat 18 menyatakan : “Mereka yang mendengarkan pendapat, lalu mengikutipendapat yang lebih baik, mereka itulah orang-orang yang diberi petunjukoleh Allah dan mereka itulah orang-orang yang berakal.”v Kini, seringkali kita menyaksikan dalam masyarakat kita adanyakecenderungan untuk memanfaatkan adanya perbedaan dan pluralitas yangada. Yang kemudian di manipulasi demi kepentingan-kepentingan politiktertentu dan kepentingan jangka pendek lainnya, seperti bisnis dan untukmemperoleh keuntungan material bagi suatu kelompok tertentu, denganmenciptakan dan mempertajam konflik dalam mayarakat.

Sudah waktunya kita untuk menyadari dengan tulus tentang adanyapluralitas, sehingga dapat menjauhi dari setiap tindakan yang muncul, baikyang terang-terangan maupun yang diam-diam, untuk menolak adanyaperbedaan dan pluralitas, dengan memanfatkan untuk mempertajam konflikdalam masyarakat yang majemuk. Karena, tindakan semacam itusesungguhnya hanya akan menghancurkan diri kita sendiri.

131 Ibid.


2. HAM dan GenderSetidaknya ada tiga prinsip kehidupan bernegara yang seringkali terkait

dan lahir dari suatu filsafat politik setelah zaman pencerahan, yaknidemokrasi, negara hukum, dan perlindungan hak asasi manusia (HAM).Ketiga hal tersebut lahir pada abad ke-17 dan 18 Masehi sebagai reaksi ataskeabsolutan kaum feodal dan kaum raja-raja yang mereka perintah ataupekerjakan. Dalam praktiknya, lapisan masyarakat bawah tampak sekali tidakmempunyai power atau hak-hak merdeka untuk menentukan nasib merekasendiri. Sehingga dari sini muncul berbagai penindasan dan pembodohanagar mampu mempertahankan status quonya.

Berbagai pola penindasan dan pembodohan yang dilakukan olehkalangan pemodal dan kaum raja-raja yang berkuasa, maka timbul suatugerakan yang mendorong mereka keluar dari belenggu ketertindasannya. Disinilah kemudian muncul berbagai corak gerakan, seperti pemberontakanradikal atau revolusi sosial yang dilakukan atas keinginan terbebas dari semuapenindasan dan pembodohan.

Dari sekian banyak model gerakan pembebasan atas ketertindasan,muncul juga gerakan yang mencoba menanyakan ulang pola hubungan laki-laki dan perempuan atas perannya di pentas sosial dan budaya. Gendermainstreaming, strategi mutakhir gerakan perempuan dunia menggugat.

Strategi gerakan perempuan untuk mewujudkan keadilan sosial yangsejati dari perspektif kaum perempuan pada dasarnya telah ditempuh melaluiberbagai strategi. Semuanya dilakukan untuk memperjuangkan kaumperempuan di dalam mendapatkan hak-hak sosial dan budayanya atassuperioritas kaum laki-laki. Dari situlah sebenarnya gerakan itu dimulai.Adapun strategi yang dimaksudkan adalah, pertama, meningkatkan peranwanita atau konkretnya melibatkan kaum perempuan dalam pembangunan,ini sekitar tahun


1970-an. Diskursus ini dikenal dengan Women in Development (WID).132

Kemudian strategi kedua, melahirkan cara pandang baru yakni Gender andDevelopment (GAD) dan ini dianggap alternatif WID. Sedangkan strategiketiga, adalah Gender Mainstreaming, yang mengagendakan strategi percepatanterciptanya pemberdayaan suatu keadilan gender di masyarakat luas.133 Dariberbagai strategi yang dilakukan, pendek kata, semuanya untuk membangunapa yang disebut dengan kesetaraan gender. Kesetaraan gender di maksudkanagar peran laki-laki dan perempuan sudah tidak dalam ruang subordinasi lagitetapi kesetaraan, baik di wilayah domestik maupun publik.

HAM dan Gender dalam Studi IslamAbdurrahman Wahid menegaskan, bahwa manusia mempunyai posisi

tinggi dalam kosmologi, sehingga ia harus diperlakukan secara profesionalpada posisi yang mulia. Sebelum seorang individu dilahirkan dan setelahmeninggal dunia, dia mempunyai hak-hak yang diformulasikan dan dilindungioleh hukum. Karena manusia mempunyai hak dan kemampuan untukmenggunakannya, Allah menjadikannya sebagai khalifah-Nya di mukabumi.134 Sebagaimana ditegaskan dalam Alquran surat al-Isra‘ ayat 70, “Dansesungguhnya telah kami angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami berimereka rizki dari yang baik- baik dan Kami lebihkan mereka dengankelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kamiciptakan”.

Ahmad Syafi‘i Ma‘arif mencatat, bahwa ada beberapa kemuliaan yangdianugerahkan Allah Swt kepada manusia, sehingga mengakibatkan dirinyadiangkat-Nya menjadi khalifah di muka bumi. Pertama, karamah fardiyah(kemuliaan individu), yang mempunyai pengertian bahwa Islam melindungiaspek kehidupan manusia seutuhnya. Kedua, karamah

132 Mansour Fakih, Gender dan Perubahan Organisasi: Menjembatani Kesenjangan antara Kebijakan danPraktik, Yogyakarta: Insist Press, 1999. Khusus pada Kata Pengantar dan I, II, dan III.

133 Ibid.3 Abdurrahman Wahid, Hukum Pidana Islam dan Hak-hak Asasi Manusia,Jakarta: Leppanas, 1983,

him. 94.


ijtima'iyah (kemuliaan kolektif), yang mempunyai pengertian Islam menjaminsepenuhnya persamaan di antara individu-individu kecuali prestasi iman dantaqwanya. Sedangkan ketiga, karamah siyasiyah (kemuliaan politik), yangmempunyai pengertian Islam memberi hak politik individu untuk memilihsekaligus menentukan nasib atau posisi dirinya sebagai wakil Allah Swt.135

Berkaitan dengan Alquran surat al-Isra‘ ayat 70 dan kedua pendapat diatas, maka dapat ditegaskan di sini bahwa Islam sejak awal sudahmemberikan hak-hak pengakuan dan perlindungan terhadap hak-hak asasimanusia termasuk di dalamnya secara implisit kesetaraan laki- laki danperempuan sebagai hak dasar manusia yang dianugerahkan Allah Swtpadanya, yang di sini dapat disimpulkan menjadi tiga prinsip utama,persamaan manusia, martabat manusia dan kebebasan manusia.

Berkaitan dengan HAM dan Gender, setidaknya ada lima halfundamental yang diperjuangkan oleh banyak kalangan gerakanpembebasan,136 l)hak hidup dan perlindungannya. Alquran surat al-Isra‘ ayat33 menegaskan: “Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkanAllah, kecuali dengan suatu alasan yang benar”, 2)hak kebebasan beragama.Alquran surat ke 2 ayat 256 menegaskan: “Tidak ada paksaan untuk(memasuki) agama (Islam): Sesungguhnya telah jelas jalan yang benar danjalan yang salah”. Yang melatarbelakangi turunnya ayat ini adalah ketika adaseorang sahabat dari kaum Anshar yang bernama Hasin telah masuk Islam,dia mempunyai dua orang anak yang keduanya beragama Nasrani dan tidakmau beragama kecuali agama Nasani. Hasin mengadukan kepada NabiMuhammad Saw untuk memaksa kedua anaknya itu masuk Islam, makaditurunkannya ayat tersebut sebagai jawaban atas kasus itu, 3)hak kekayaandan penghidupan yang layak. Alquran surat ke 9 ayat 105 menegaskan: “Dan

135 Ahmad Syafl'i Ma‘arif, Islam dan Masalah Kenegaraan, Jakarta: LP3ES, 1987, him. 130.136 Fakultas Syari‘ah, Jurnal Asj-Syir‘ah, Fakultas Syari‘ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol. 36,

Nomot I, tahun 2002.


katakanlah: Bekerjalah kamu, maka Allah dan Rasul-Nya serta orang- orangmukmin akan melihat pekerjaanmu”. Di sini mengandung makna etos kerjatingi yang harus dilakukan oleh manusia di dalam memperbaiki tarafhidupnya, 4)hak kehormatan. Alquran surat ke 49 ayat 11 dan 12menegaskan: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu menghinakaum yang lain (karena) boleh jadi mereka (yang dihina) lebih baik daripadamereka (yang menghina) dan janganlah pula wanita- wanita (menghina)wanita-wanita lain (karena) boleh jadi wanita-wanita (yang dihina) lebih baikdaripada wanita (yang menghina) dan janganlah kamu panggil memanggildengan sebutan-sebutan yang buruk. Seburuk- buruk panggilan ialah(panggilan) yang buruk sesudah iman dan barangsiapa yang tidak bertaubat,maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim”, dan 5)hak politik. Alquransurat ke 9 ayat 71 menegaskan: “Orang-orang yang beriman laki-laki danperempuan (adalah) menjadi penolong bagi sebagian yang lain; merekamenyuruh (mengerjakan) yang m a 'n j dan mencegah dari yang munkar”.

3. Civil SocietySebagai sebuah konsep, civil society berasal dari proses sejarah masyarakat

Barat. Akar perkembangannya dapat dirunut mulai Cicero (106—43 SM) danbahkan sampai Aristoteles ( 384-322 SM). Mengenai istilah civil society, Cicerolah yang pertama kali menggunakan dalam filsafat politiknya. Di sini civilsociety identik dengan the state (negara), yaitu sebuah komunitas yangmendominasi sejumlah komunitas lain.137 Sedang Aristoteles tidakmenggunakan istilah civil society, tetapi koininie politike, yakni sebuahkomunitas politik tempat warga dapat terlibat langsung dalam pengambilankeputusan.138 Namun pada pertengahan abad 18, terminologi ini mengalamipergeseran makna. Negara dan civil society kemudian dimengerti sebagai duabuah entitas yang berbeda, sejalan dengan proses pembentukan sosial danperubahan-perubahan struktur

137 Muhammad AS Hikam, Demokrasi dan Civil Society, Jakarta : LP3S, 1996, him. 1.138 Jean L.Cohen dan Andrew Arato, Civil Society and Political Teori, London: MIT Press, 1992, him. 84.


politik di Eropa sebagai akibat dari zaman enlightenment dan modernisasi yangsangat berperan menggusur rezim-rezim absolut.139

Dalam perkembangannya, istilah civil society mengalami pergeseranmakna, sejalan dengan dinamika pemikiran dan faktor-faktor yangmelingkupi konteks dimana civil society itu diterapkan. Sejauh ini minimal adalima model pemaknaan, yaitu140 X) civil society yang identik dengan state(negara). Selain Cicero dan Aristoteles, Thomas Hobbes dan John Locke jugamemahaminya sebagai tahapan lebih lanjut dari evolusi natural society, yangpada dasarnya sama juga dengan negara. Menurut Hobbes, civil society harusmemiliki kekuasaan absolut agar mampu meredam konflik dalam masyarakatdan dapat sepenuhnya mengontrol pola interaksi warga negara. Sedangmenurut Locke, kemunculan civil society ditujukan untuk melindungikebebasan dan hak milik warga negara. Karenanya, civil society tidak bolehabsolut, dan harus dibatasi perannya pada wilayah yang tidak bisa dikelolamasyarakat, serta memberi ruang yang wajar bagi negara untuk memperolehhaknya secara wajar pula, 2)Adam Ferguson (1767) memaknai civil societysebagai visi etis dalam kehidupan bermasyarakat untuk memelihara tanggungjawab sosial yang bercirikan solidaritas sosial dan yang terilhami olehsentimen moral serta sikap saling menyayangi antar warga secara alamiah.Lebih jelasnya, civil society dipahami sebagai kebalikan dari masyarakat primitifatau masyarakat barbar, 3)Thomas Paine (1792) memaknai civil society sebagaiantitesis dari negara. Civilsociety\da yang mengontrol negara demikeperluannya, 4)pemaknaan yang didasarkan pada sisi “elemen ideologi kelasdominan”. George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) mengembangkanpemaknaan civil society sebagai entitas yang cenderung melumpuhkan dirinyasendiri. Untuk itulah diperlukan adanya dan supervisi dari negara berupakontrol hukum, administrasi dan politik.

139 Muhammad AS. Hikam, Demokrasi, him. 2.140 Asrori S. Kami, Civil Society & Ummah, Jakarta :Logos, 1999, him. 21.


Selanjutnya dikatakan bahwa kenyataannya civil society modern tidak mampumengatasi permasalahannya sendiri, serta tidak mampu mempertahankankeberadaannya tanpa keteraturan politik dan ketertundukan pada institusiyang lebih yaitu negara. Jika terjadi ketidakadilan dalam masyarakat, atau jikaterjadi ancaman terhadap kepentingan universal tentu saja negaralah yangberhak menentukan kriteria kepentingan universal tersebut. Lain lagimenurut Karl Marx (1818-1883) yang menempatkan civil society lebih padabasis material dan dipahami dari sisi produksi kapitalis, menurutnya, civilsociety adalah masyarakat borjuis, sehingga keberadaannya harus dilenyapkankarena akan merupakan kendala untuk mewujudkan masyarakat tanpa kelas.Sedang Antonio Gramsci (w. 1937) memahaminya lebih pada sisi ideologis,dan menempatkan civil society berdampingan dengan negara yang disebutnyadengan political society. Menurutnya, negara akan terserap dalam civil society,sehingga kemudian terbentuklah sebuah masyarakat teratur (regulated society),dan 5)Alexis ‘De Tocqueville, memaknainya sebagai entitas penyeimbangkekuatan negara, menurutnya civil society tidak apriori subordinatif terhadapnegara, sebagaimana yang dikemukakan oleh Hegel, tetapi mempunyai sifatotonom dan memiliki kapasitas politik cukup tinggi yang mampu menjadipenyeimbang untuk menahan kecenderungan intervensi negara.141

Civil Society dalam Studi IslamVita Fitria mencatat, bahwa dipandang dari sudut peralihan peristilahan,

kata”masyarakat madani”142 jelas mempunyai kedekatan makna dengan istilahasalnya, yaitu “civil society”. Sebelumnya, istilah civil society diterjemahkandengan “masyarakat warga”, “masyarakat sipil”, “masyarakat modern”,“masyarakat kekeluargaan” dan mungkin

141 Vita Fitria, “Islam dan Civil Society”, dalam Makalah, Dipresentasikan pada Diskusi Kelas, ProgramPascasarjana Strata Dua, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2003.

142 Istilah “madani” biasanya diambil dari kata “madinah”, yang digunakan sejak abad lalu dalam arti“civil”, beradab. Muhammad Abduh menulis salah satu karangannya dengan judul al-lslam wa -l-Nashraniyyahma’al Ilmu wa al-Madaniyyah (Islam dan Kristen tentang Ilmu dan Peradaban). Republika, 19 Mei 1998,pernah menjelaskan bahwa secara etimologi masyarakat madani mengandung dua makna, yaitu masyarakat kotadan masyarakat beradab.


masih ada terjemahan yang lain. Meskipun masih ada pro dan kontra, istilah“masyarakat madani” ini dirasa lebih pas untuk diterapkan terutama diIndonesia.

Secara keilmuan, istilah tersebut dibawa ke Indonesia oleh Dato SeriAnwar Ibrahim yang ketika itu sebagai Menteri Keuangan dan Wakil PMMalaysia, dalam acara Simposium Nasional pada Festival Istiqlal, 26September 1995 di Jakarta. Istilah itu sendiri diterjemahkan dari bahasa Arab‘mujtama’madani’, yang diperkenalkan oleh Naquib al- Attas, seorang ahlisejarah dan peradaban Islam dari Malaysia, pendiri sebuah lembaga yangbernama Institute for Islamic Thought and Civilization (ISTAC) yangdisponsori oleh Anwar Ibrahim.143

Meskipun tidak bisa dikatakan sama persis, dan pasti ada beberapaperbedaan tertentu, untuk selanjutnya dari tulisan ini yang Vita Fitriamaksudkan dengan masyarakat madani adalah identik dengan civil society.Hal ini untuk memudahkan makna dari civil society tersebut dalam konteksIslam atau Indonesia.

Mencari padanan istilah masyarakat madani menurut kalangan intelektualkita memang sulit, namun Nurcholish Madjid mampu mendiskripsikan istilahini dalam perspektif keindonesiaan sangat aspiratif, substantif dan fungsional.Nurcholish menafsirkan bahwa wujud nyata masyarakat madani pertamakalidalam sejarah adalah hasil usaha Muhammad saw. Tindakan nabi untukmengganti nama dari Yasrib menjadi Madinah bukanlah suatu kebetulan. Dibalik itu terkandung makna yang mendalam, yang dalam kontrasnya terhadappola kehidupan politik jazirah Arab dan sekitarnya adalah fundamental danrevolusioner. Perubahan nama tersebut seperti semacam isyarat langsungakan adanya definisi proklamasi atau deklarasi, bahwa di tempat baru ituhendak terwujud suatu masyarakat yang teratur.144 Masyarakat Madani padahakekatnya adalah reformasi total terhadap masyarakat tak kenal hukum ArabJahiliyah dan terhadap supremasi kekuasaan pribadi seorang

14 M. Dawan Rahardjo, “Masyarakat Madani di Indonesia”, hlm. 815 Nurcholis Madjid, “Masyarakat Madani dan Investasi Demokrasi: Tantangan dan

Kemungkinan”, Sebuah Pengantar untuk Ahmad Baso dalam Civil Society versus MasyarakatMadatiiyArkeologi Pemikiran Civil Society dalam Islam Indonesia, Bandung: Pustaka Hidayah,

1999, cet. 1, him. 17.


penguasa seperti yang selama ini menjadi pengertian umum tentang negara.145

Dasar-dasarnya diletakkan oleh Nabi kemudian dikembangkan oleh parakhulafaur rasyidun dengan membentuk sistem pemerintahan. Hasilnya ialahsuatu tatanan sosial politik yang menurut Robert N. Bellah -seorang sosiologAmerika Serikat- sangat modern, bahkan ia katakan terlalu modern untukzaman dan tempatnya.146 Konstitusi Madinah (Piagam Madinah) merupakandokumen pertama dalam sejarah umat manusia yang meletakkan dasar-dasarpluralisme dan toleransi. Dalam piagam tersebut ditetapkan adanyapengakuan kepada semua penduduk Madinah, tanpa memandang perbedaanagama, suku bangsa sebagai anggota umat yang tunggal, dengan hak-hak dankewajiban yang sama.147

Sebagai pemeluk Islam, selayaknya kita bersikap obyektif tidakmengunggulkan agama sendiri. Namun suatu kenyataan yang tidak bisadipungkiri, bahwa apa jawaban yang harus kita katakan jika ada pertanyaan,faktor apa sesungguhnya yang menjadi dasar bagi perubahan masyarakatYasrib dari keduniawian menjadi peradaban, apa yang mengubah masyarakatArab dari Jahiliyah ke masyarakat berperadaban? Satu-satunya jawaban adalah“Islam”. Karena sejak Islam muncul dan ‘‘berkembang di sana, meskipunmasih dalam tahap awal, transformasi • dan perubahan masyarakat terjadisecara besar-besaran, baik dilihat dari sudut pandang keagamaan (lebihrasional) maupun kehidupan sosial politik budaya dan ekonomi (lebihberperadaban). Dalam bahasa agama, salah satu fungsi Islam adalahmembawa masyarakat dari alam kegelapan (al-dhulumal) ke alam yang terangbenderang (al-nuur). Hal ini banyak sekali disebut dalam Alquran dengankalimat jakhruju minal-dhulumat ila al-nuur.

Islam tidak bicara tentang bentuk-bentuk pemerintahan secara detail,menurut Bahtiar Effendy, Islam pada dasarnya hanya berperan sebagaipanduan nilai, moral dan etika dalam bentuknya yang global. Demikian pulaketika kita bicara tentang hubungan antara Islam dan demokrasi, Islam danpolitik, serta Islam dan masyarakat madani.

145 Ibid.146 Robert N. Bellah, Beyond Belief, Barkeley : University of California Press, 1991.147 Nurcholis Madjid,’’Masyarakat Madani”, him. 22.


Alquran hanya memberikan wawasan, bukan konsep tentang masyarakatmadani secara detail.'9 Untuk itu, konstruksi bangunan masyarakat madaniyang ada dalam suatu negara pasti akan berbeda dengan negara lain.Meskipun harus dikatakan bahwa prinsip dasarnya adalah sama, berperansebagai inti dari bangunan masyarakat madani atau bangunan politik yangdemokratis.148

Islam memberi batasan tegas tentang prinsip-prinsip yang terkandungdari masyarakat madani yaitu: prinsip keadilan, persamaan dan musyawarah(demokrasi). Di sinilah sebenarnya kita dapat mengaitkan dengan jelashubungan antara Islam dan masyarakat madani. Kebebasan relatif yangdimiliki bangunan masyarakat madani, fungsi kontrol yang dikembangkanoleh lembaga yang dapat disebut sebagai institusi civil society merupakanpenerapan lanjutan dari konsep-konsep keadilan, persamaan dan musyawarahtadi.149

Dengan demikian, maka isu-isu kontemporer dalam hal ini civil societydalam kajian keislaman memberikan suatu penegasan bahwa konstruksimasyarakat yang memiliki nilai-nilai luhur, dan di dalamnya menjunjungtinggi musyawarah, tentu saja membutuhkan pula prinsip- prinsip keadilansebagaimana hal itu telah disinggung di dalam Alquran. Demokrasi sajatidaklah cukup, tetapi juga disesuaikan dengan karakter suatu masyarakat ataubangsa yang memiliki kekhasan tersendiri. Demokrasi sebagai produk Barattidak sepenuhnya sesuai dengan nilai- nilai yang ada di wilayah lain. Begitujuga dengan format civil society. Maka di sinilah diperlukan kesediaanbersama-sama untuk memahami sekaligus memformulasikan ulang maknacivil society berkaitan dengan karakter suatu masyarakat tertentu. Denganbegitu, nilai-nilai baru yang diharapkan dari perkembangan isu-isukontemporer, salah satunya civil society, dapat membawa kebaikan ataumaslahat bagi masyarakat. Dalam praktiknya, nilai-nilai Islam menjadi dasarbagi semua keputusan tindakan yang berada dalam suatu masyarakat yangmempunyai cita- cita luhur bersama.

19 Bahtiar Effendy, “Wawasan Alquran Tentang Masyarakat Madani”, hlm. 82148 Ibid.149 Ibid., him. 83.


E. Glosarium

Pluralitas : kemajemukan.

Destruktif : cenderung merusak.

Gender : gerakan yang mendasarkan padakesetaraan laki laki

dan perempuan.

Amar Ma'ruf : perintah melaksanakan kebaikan (kaitannya dengan dakwah)

Nahyi Munkar : perintah mencegah kemunkaran.

Khalifah : tugas manusia sebagai wakil Allah Swt dimuka

bumi.

Civil Society : istilah ini dalam kajian keislaman dikenal juga dengan masyarakat

madani. (masyarakat Islam yang mengacu kepada model pemerintahan Nabi

Muhammad Saw di Madinah)

Ideologi : menurutfilosof Destutt de T racy (1754-1836) adalah ilmu tentang ide-idea. Sementara menurut Karl Marx, ideologi adalah cara manusia berpikir danmenilai, pandangan- pandangan moral, nilai-nilai budaya, dan pandangan dunia.Bagi Marx, ideologi juga merupakan kesadaran semu. Artinya, suatu kesadaranyang dibangun dan mengacu kepada nilai-nilai moral tinggi tetapi kenyataanya dibelakang nilai-nilai luhur tadi tersembunyi kepentingan-kepentingan egois.


F. Tugas

1. Tugas I

a. Apa yang anda ketahui tentang pluralitas?b. Buatlah kelompok-kelompok kecil untuk mendiskusikan satu teks/ nash

keagamaan, kemudian amati dan pahami apa yang terjadi denganberanekaragam pendapat yang muncul dan merespon persoalan yangsedang dibicarakan!

2. Tugas II

a. Apa yang anda ketahui tentang Hak-hak Asasi Manusia?

b. Bacalah satu ayat Alquran yang tersebut di atas, dalam kaitannya denganhak-hak manusia di dalam menentukan nasibnya sendiri, kemudian

diskusikan bersama!

c. Bagaimana pemahaman anda tentang kesetaraan dan persamaan

antara laki-laki dan perempuan dalam perannya di masyarakat?3. Tugas IIa. Apa yang anda ketahui tentang civil society?b. Bagaimana konstruksi masyarakat madani di Madinah?c. Bagaimana sikap kaum non-muslim setelah dibacakannya Piagam

Madinah?d. Buatlah kelompok-kelompok kecil dalam kelas anda, kemudian

diskusikan bersama perihal prinsip-prinsip keadilan dan demokrasi, civilsociety, masyarakat madani, dan prinsip syura dalam Alquran!

G. Daftar PustakaA. P. Cowie, Oxford Advanced Learners Dictionary, edisi ke 4. Oxford: Oxford

University Press, 1989.A S Hornby, Oxford Advanced learners Dictionary, Oxford: Oxford University

Press, 1990.


‘Abd al-Wahhab Khallaf, ‘llm Usul al-Fiqh, cet ke-8. ttp.: Maktabah al-Da‘wahal-Islamiyah, t.t..

Abd Al-Hay Al-Farmawi, Al-Bidayat fy Al-Tafsir Al-Mawdlu’y, DirasatManhajiyyad Mawdlu’iyyah, Mesir: Maktabat Jumhuriyyah Misr, 1977

Abdul Choliq Muchtar, Hadis Nabi dalam Teori dan Praktek, Yogyakarta: TH-Press, 2004.

Abdul Majid Abdus Salam Al-Muhtasib, Ittijahad Al-Tafsir fy Al-Ashr Al-Hadits, Al-Kitab Al-Awwal: Ittijah Salafy, Ittijah Aqly Taufiqy, lttijah Ilmy,Beirut: Dar Al-Fikr, 1973.

Abdullah Saeed, Islam in Australia Crows West: Allen & Unwin, 2003.Abdurrahman Wahid, Hukum Pidana Islam dan Hak-hak Asasi manusia, Jakarta:

Leppanas, 1983.Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam. Jakarta: Akademika Pressindo, 1992.Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada,. 2000.

Achmad Jainuri, “The Idea of Tajdid in Seventeenth Century India: AReconstruction of the Background of Religious Life,” dalam Al- Jami’ah,No. 63/VI/1999.

Affandi Mochtar (peny.), Menuju Penelitian Keagamaan dalam Perspektif PenelitianSosial, Cirebon: Pusat Penelitian dan Pengembangan Pendidikan IslamFakultas Tarbiyah IAIN Sunan Gunung Djati, 1996.

Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani: Arkeologi Pemikiran CivilSociety dalam Islam Indonesia, Bandung: Pustaka Hidayah, 1999.

Ahmad Syafi‘i Ma‘arif, Islam dan Masalah Kenegaraan, Jakarta: LP3ES, 1987.Ahmad Warson Munawwir, Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia, Yogyakarta:

Unit Pengadaan Buku-buku Ilmiah Keagamaan PP. ‘Al-Munawwir”Krapyak, 1984


Ahmad von Denffer, XJlum Al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of theQur’an, terj. Ahmad Nashir Budiman, Jakarta: Rajawali, 1988.

Al Aridl, Tarikh llm Al-Tafsir Wa Manahij Al-Mufassirin, terj. Ahmad Akrom,Jakarta: PT. Raja Graflndo Persada, 1994

Ali Mudhofir, “Pengenalan Filsafat” dalam Tim Penyusun Fakultas FilsafatUGM., Filsafat Ilmu, him. 19. Hubungkan juga dengan Imam Wahyudi,“Kedudukan Filsafat Ilmu”, dalam UGM,

Amin Abdullah, “Islamic Studies, Humanities and Social Sciences: AnIntegrated Perspective”, makalah pada International Workshop andPublic Forum on Equality and Plurality, oleh UIN Jakarta kerja samadengan Oslo Coalition on Freeom of Religion or Bellet Norway, diHorison Yogyakarta, 15-17 Juni 2004.

Andy Dermawan, Ihda‘ Binafsika: Tafsir Baru Keilmuan Dakwah, Yogyakarta:Tiara Wacana, 2005.

Anthony H. Johns, Qur’anic Exegesis in the Malay World: In Search of a Profile:257-287.

Antonio Barbosa da Silva, The Phenomenology of Religion as a PhilosophyProblem, Swiss: CWK. Gleerup, 1982.

Asrori S. Kami, Civil Society & Ummah, Jakarta: Logos, 1999.Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sains (Sebuah

Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi DalamIslam, terj. Afandi dan Hasan Asari. Jakarta : PT Logos PublishingHouse, 1994.

Bernard Delfgaauw, Vilsafat Abad 20, terj. Soejono Soemargono,Yogyakarta: Tiara Wacana, 1987.

Bustanul Arifin, “Kompilasi Fiqih dalam Bahasa Undang-Undang”, dalamPesantren, No. 2/Vol. 11/1985.

Busthanul Arifin, Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia: Akar SejarahHambatan, dan Prospeknya. Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

C. S.T. Kansil, Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia. Jakarta :Balai Pustaka, 1989.


Cik Hasan Bisri, “Kompilasi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional”dalam Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama dalam Sistem HukumNasional. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999.

Cross-Cultural Studies, Agama dan Sains”, dalam Relief: Journal of ReligiousIssues, Vol. 1 Nomor 1, tahun 2003.

Depdikbud RI., Kamus Besar Bahasa Indonesia,. Jakarta: Balai Pustaka,1990.E. Tyan, “Fatwa” dalam The Encyclopedia of Islam, edisi baru, vol. II.E. Sumaryono, Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat Yogyakarta: Kanisius,

1999.Edward Hallett Carr, “The Historians and His Facts,” dan “History as

Progress,” dalam What Is History?, New York: Intage Books, 1961.Fahd bin Abdurrahman Ar-Rumi, Dirasatfy Ulum Al-Qur’an, terj. Amirul

Hasan dan Mohammad Halabi, Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1996.Fakhruddin Faiz, Hermeneutika Qur'ani, Yogyakarta: Qalam, 2003.Fakultas Syari'ah, Jurnal Asy-Syir'ah, Fakultas Syari‘ah UIN Sunan' • Kalijaga Yogyakarta, Vol. 36, Nomor I, tahun 2002.Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism, Oxford: Oneworld, 1997.Fazlur Rahman, “Some Recent Books on the Qur’an by Western Authors,”

dalam The Journal of Religion-. 73-95.Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad, Bandung : Pustaka, 1994.Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Delhi: Adam Publishers &

Distributors, 1994.Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, terj. Anas Mahyudin, Bandung:

Pustaka, 1984.Funk dan Wagnalls, New Standard Dictonary of The English Language, ttp: tnp,

t.t.G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (ed.), Approaches to the Qur’an:

71-98.


M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan. Praktek.Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.Hans Georg Gadamer, Truth ang Method, New York: The Seabury Press,

1975.Hans Wehr, ^4 Dictionary of Modern Written Arabic, ed. J. Milton Cowan,London: Macdonald and Evans Ltd., 1974 Harald Motzki, The Origins ofIslamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, translated intoEnglish by Marion H. Katz, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2002.Harifuddin Cawidu, “Metode dan Aliran dalam Tafsir”, Pesantren No. I/Vol.

VIII/1991Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat 2, Yogyakarta: Kanisius, 2004. HarunNasution, Islam Dintinjau dari Berbagai Aspeknya, cet. Ke 5.Jakarta: UI Press, 1985.Hasan Asari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam. Bandung: Mizan, 1994.Hasbi As-Shiddiqie, Falsafah Hukum Islam, Cet. III, Jakarta: PT. BulanBintang, 1988.Hasbullah, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Untas Sejarah Pertumbuhan

dan Perkembangan. Jakarta : PT RajaGrafindo Persada, 1995.Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan, Bandung: Mizan, 2002.Isma’il Ragi al-Faruqi, “Toward A New Methodology for Qur’anicExegesis,” dalam Islamic Studies, vol. I: 1 (1962): 25-52 Ismail Raji al-Faruqi,“Islamisasi Ilmu-ilmu Sosial,” dalam Abu Baker A. Bagader (ed.), Islam andSociological Perspectives, terj. Drs. Machnun Husein, Yogyakarta : TitianIlahi Press, 1996.Jaih Mubarak, “Fikih Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam acara Temu

Ilmiah Program Pascasarjana IAIN/STAIN se Indonesia di PPs IAINWalisongo Semarang, tanggal 10-12 Nopember 2001.

Jamal al-Banna, Nahw Fiqh Jadid, Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, t.t.. J.C.T.Simorangkir, dkk, Kamus Hukum, oleh Cet. IV. Jakarta : Aksara Baru, 1987.


Jean L.Cohen dan Andrew Arato, Civil Society and Political Teori, London:MIT Press, 1992.

Joesoef Sou‘yb, Orientalisme dan Islam. Jakarta : Bulan Bintang, 1985.John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik ke Dialog, terj.

Fransiskus Borgias, Bandung: Mizan, 2004.John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia (An English

Indonesian Dictionaryj, Cet. XXI. Jakarta: PT. Gramedia, 1992John Tosh, The Pursuit of History, London and New York: Longman, 1986.Jujun S. Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif Jakarta: Yayasan Obor dan

Leknas LIPI, 1987.Khoiruddin Nasution, “Usui Fiqh: Sebuah Kajian Perempuan”, dalam

Ainurrofiq, ed., Mazhab Yogya: Menggagas Paradigma Ushul FiqhKontemporer. Yogyakarta: Ar-Razz, 2002.

Khoiruddin Nasution, Fazlur Rahman tentang Wanita. Yogyakarta : Tazzafadan ACAdeMIA, 2002.

Khozin, Jejak-jejak Pendidikan Islam di Indonesia. Malang: Penerbit UniversitasMuhammadiyah Malang, 2001.

KN. Sofyan Hasan dan Sumitro, Dasar-dasar Memahami Hukum Islam diIndonesia. Surabaya-. Karya Anda, 1994.

Komaruddin Hidayat, “Hermeneutical Problems of Religious Language,”dalam Al-Jami’ah, No. 65/XII/2000.

Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994.Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah, Yogyakarta: Bentang, 1999.Lesis Mulfpred Adams dkk., Webster’s World University Dictionary,

(ed.).Washington DC: Publisher Company, 1965.Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia, 1996.M. Amin Abdullah, “Preliminary Remarks on the Philosophy of Islamic

Religious Science”, Al-Jami’ah No. 61, 1998.M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normatifitas atau Historisitas?, Yogyakarta:

Pustaka Pelajar, 1996.


Muhammad Amin Abdullah, dkk., Tafsir Baru Studi Islam dalam EraMultikultural, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga dan Kurnia KalamSemesta, 2002.

M. Arkoun, Membedah Pemikiran Islam, terj. Hidayatullah, Bandung: Pustaka,2000.

M. Atho’ Mudzhar, Pendekatan Studi Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.M. Atho’ Mudzhar, Studi Hukum Islam dengan Pendekatan Sosiologi, Pidato

Pengukuhan Guru Besar Madya Ilmu Sosiologi Hukum Islam,Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1999.

M. M. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali MustafaYaqub, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‘an, Bandung: Mizan, 1992.M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai

Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1997.M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Vol. I, Delhi: Low Price

Publications, 1995.Manna’ Al-Qaththan, Mahabits fy Ulum Al-Qur’an, Riyadh: Mansyurat Al-

Ashr Al-Hadits, 1973Nasr Hamid Abu Zaid, “the textuality of the koran”, Islam and Europe in Past

and present, by w. R. Hugenkoltz and K. van Vliet-leigh (eds.), Wassenaar:NIAS., 1997.

Nasr Hamid Abu Zaid, Al-Ittijah Al-Aqly fy Al-Tafsir: Dirasah fy Qadliyah Al-Majaz fy Al-Qarn ‘inda Al-Mu’tazilah, Beirut: Al-Markaz Al- Tsaqafiy Al-Araby, 1996

Nawawi al-, Adab al-Fatawa wa al-Mufti wa al-Mustafri, edisi ke-2 Beirut: Daral-Basha’ir wa al-Islamiyah, 1411/1990.

Noah Webster, Webster’s New Twentieth Century Dictionary, ed. 2nd, USA:William Collins1980

Norman K. Denzin dan Yvonna S. Lincoln (ed.), Handbook of QualitativeResearch, London and Delhi: Sage Publications, 1994.


Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: YayasanParamadina, 1992.

Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan,1989.

Padmo Wahyono, “Budaya Hukum Islam dalam Perspektif PembentukanHukum di Masa Datang”, dalam Amrullah Ahmad, (ed.), Dimensi HukumIslam dalam Sistem Hukum Nasional: Mengenang 65 tahun Prof. Dr. H.Bustanul Arifin, S.H.. Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

Parviz Morewedge (ed.), Islamic Philosophy and Mysticism, Delmar, N.Y., 1981.Paulus Wahana, Nilai Etika Aksiologis Max Scheler, Yogyakarta: Kanisius,

2004.Qodri Azizi, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetensi antara Hukum Islam

dan Hukum Umum. Yogyakarta: Gama Media Offset, 2002.R. Stephen Humphreys, Islamic History A Framework for Inquiry, New '*•

Jersey: Princeton University Press, 1991.Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson: The

University of Arizona Press, 1985.Robert Lee Martin, Religion and Social Conflict, New York: Oxford University

Press, 1964.Robert N. Bellah, Beyond Belief Barkeley: University of California Press,1991.Ronny Hanitijo Soemitro, Masalah-Masalah Sosiologi Hukum. Bandung:

Penerbit Sinar Baru, 1984.Roy J. Howard, Hermeneutika: Wacana Analitik, Psikososial dan Ontologis, terj.

Kusmana dan M.S. Nasrullah, Bandung: Nuansa, 2000.Sa’ad Abdul Wahid, “Tarjamat Ma’ani al-Qur’an al-Karim wa Tatawwuruha,”

dalam Al-Jami’ah, Vol. 38, No. 2, 2000: 452-475.Sachedira dan Abdulaza‘i, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, Oxford:

Oxford University Press, 2001.


Siti Ruhaini Dzuhayatin dkk., Wacana KesetaraanGender dalam Islam, Yogyakarta: PSW UIN Sunan Kalijaga Bekerjasamadengan Pustaka Pelajar, 2002.Subhi Al-Shalih, Mabahits fy Ulum Al-Qur’an, Beirut: Dar AI-Ilm li Al-

Malayin, 1985S. Wojowarsito dan W.J.S Poerwadarminta, Kamus Lengkap Inggris Indonesia,

Indonesia Inggris, Jakarta: Hasta, 1982.T. M. Hasbi Ash-Shiddiqy, Pengantar Fiqih Mu'amalah. Jakarta: Bulan

Bintang, t.t.Tahir Azhari, “Kompilasi Hukum Islam Sebagai Alternatif”, dalam Mimbar

Hukum, no. 4 tahun 4/1991Tahir Azhary, “Kompilasi hukum Islam Sebagai Suatu Analisis Sumber-

Sumber Hukum Islam” dalam Berbagai Pandangan Terhadap KompilasiHukum Islam. Jakarta: Yayasan al-Hikmah, 1994.

Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim (ed.). Metodologi Penelitian Agama SebuahPengantar, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991.

Team Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, KamusBesar Bahasa Indonesia, Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan,1988

Titus, Smith, Nolan, Persoalan-persoalan Filsafat, terj. HM. Rasjidi, Jakarta:Bulan Bintang, 1974.

Umar Sulaiman al-Ashqar, Tarikh al-Fiqh al-Islam. Amman: Dar al- Nafa’is,1991.

W A. R. Shadid dan PS. van Koningsveld, Religious Freedom and the Position ofIslam in Western Europe: Opportunities and Obstacles in the Acquisition ofEqual Rights (with an extensive bibliography) Den Haag: Kok PharosPubishing House, 1995.

W. James Potter, An Analysis of Thinking and Research about QualitativeMethods, New Jersey : Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, 1996.


Vita Fitria, “Islam dan Civil Society”, dalam Makalah, Dipresentasikan padaDiskusi Kelas, Program Pascasarjana Strata Dua, Universitas IslamNegeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2003.

Zainal Abidin Bagir, “Tuhan dalam Evolusi”, dalam Koran Tempo, 22September 2002.

Zuly Qodir, Wajah Islam Liberal di Indonesia: Sebuah Penjajagan Awal”, al-Jami‘ah: Journal of Islamic Studies, vol. 40, no. 2. July - December 2002.

MILIK PERPUSTAKAAN

UIN SUNAN KALIJAGA

Catatan

U I N Su n an K a l i j ag a Yo gy a k ar t a

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) SUNAN KALIJAGA JI- Laksda AdisuciptoYogyakarta 55281, Telp. (0274) 589621, 512474, Fax. (0274) 586117

2 Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia,Achmad Warson Munawwir (Surabaya: PustakaProgressif, 1997), hlm. 654.3 Ibid., hlm. 711.5 Ibid., hlm. 1545.6 A Dictionary of Modern Written Arabic, Hans Wehr, hlm. 1056-1057.2 ~ Pengantar Studi Islam7 Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Fiqh al-Islami fi Thaubih al-Jadid(Beirut: Dar al-Fikr,1968), hlm.30.2 Q.S. Muhammad (47): 24; lihat juga Q.S. Shad (38): 29

23 Mohammad Ali Ash-Shabuny, At-Tibyan fy Ulum Al-Qur’an, p. 215; Fahd binAbdurrahman Ar-Rumi, Dirasat fy Ulum Al-Qur’an, p. 209-211; Ahmad von Denffer, Ulum Al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an, terj. Ahmad Nashir Budiman, (Jakarta:Rajawali, 1988), p. 154.26 Ali Hasan Al-Aridl, Tarikh Ilm Al-Tafsir wa Al-Mufassirin, p. 59-60.40 ‘Ali Hasan al-‘Arid, Tarikh ‘Ilm al-Tafsir; p. 92-5.

1 Andv Dermawan, Ibda Bi Nafsika Tafsir Baru Keilmuan Dakwah (Yogyakarta: TiaraWacana, 2005), him. 63.

4 Lihat selanjutnya dalam Muhammad Husein Haikal, Sejarah Hidup Muhammad, terj. AliAudah, Jakarta: Pustaka Jaya, 1980, him. 78-79.17 John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dan on]Borgias, Bandung: Mizan, 2004. Khusus Bab I.14 M.Dawam Rahardjo, “Masyarakat Madani di Indonesia”, him. 8.

13 Nurcholish Madjid, “Masyarakat Madani dan Investasi Demokrasi: Tantangan danKemungkinan”, Sebuah Pengantar untuk Ahmad Baso dalam Civil Society versus Masyarakat19 Bahtiar Effendy,” Wawasan Alquran Tentang Masyarakat Madani”, him. 82.

Pengantar Studi Islam - difarepositories.uin-suka.ac.iddifarepositories.uin-suka.ac.id/3/1/PSI DONE FIX.pdf · dasar akademik merupakan konsep filosofis yang kemudian dikembangkan

Documents