-
Een niet-bovennatuurlijke,niet-almachtige,
bovenmenselijke God
Een handboek ten dienste van‘Het Genootschap tot Convergentie
van Wetenschap en
Religie’
Inleiding bij David Ray Griffins boek
"Reenchantment without Supernaturalism"
"Hernieuwde bezieling zonderbovennaturalisme"
Ben A. Crul
-
2
Inhoud
Voorwoord p. 003-006
Introductie p. 007-014
1. Religie, wetenschap en naturalisme p. 015-024
2. Ervaren en religieus ervaren p. 025-037
3. Panexperientalisme, vrijheid ende relatie tussen lichaam en
geest p. 038-057
4. Naturalistisch, dipolair theïsme p. 058-077
5. Natuurlijke theologie gebaseerd opnaturalistisch theïsme p.
078-098
6. Evolutie, het kwaad en eschatologie p. 099-131
7. Religies en de twee ultieme aspectenvan de werkelijkheid p.
132-153
8. Religie, moraliteit en beschaving p. 154-179
9. Religieuze taal en waarheid p. 180-185
10. Religieuze kennis en gezond verstand p. 186-188
-
3
Voorwoord
Tijdens de internationale conferentie, die in november 1998
inLeuven plaatsvond naar aanleiding van het afscheid vanprofessor
Jan Van der Veken van de Universiteit van Leuven,is door David Ray
Griffin een voordracht gehouden onder detitel Science and Religion
in the postmodern World. Hetonderwerp van die voordracht heeft
Griffin uitgewerkt in zijnboek Reenchantment without
Supernaturalism dat als onder-titel heeft A Process Philosophy of
Religion.
Het boek is zo grondig gedocumenteerd en zo
overzichtelijkgeschreven dat het mijns inziens zou kunnen
wordenbeschouwd als een handboek ten dienste van ‘Het Genoot-schap
tot Convergentie van Wetenschap en Religie’, eenGenootschap dat op
initiatief van de Stichting Teilhard deChardin in het leven is
geroepen. De Stichting Teilhard deChardin heeft zich daarbij ten
dienste gesteld van ditGenootschap. Deze tendienstestelling heeft
zich met namegetoond in de aandacht die de redactie van het
tijdschriftGAMMA van de genoemde Stichting aan het boek van
DavidGriffin heeft gegeven.
Het leek mij een goede zaak om, mede gelet op de doelstellingvan
het genoemde Genootschap, het boek van David Griffinook voor ons
taalgebied onder de aandacht te brengen. Om diereden ben ik
begonnen met het schrijven van inleidingen in hetNederlands,
waarmee ik heb getracht het desbetreffendebetoog van David Ray
Griffin, professor in de filosofie van dereligie aan de ‘Claremont
School of Theology’ en de‘Claremont Graduate University’, in grote
lijnen beknopt weerte geven. De inleidingen, waarin ook enige eigen
overwegin-gen zijn opgenomen, kunnen, alhoewel ze niet bedoeld zijn
alsvertalingen, het lezen van het boek zelf vergemakkelijken.
-
4
De redactie van GAMMA heeft haar belangstelling voor hetboek van
David Griffin getoond door de inleidingen in eenartikelenserie in
haar tijdschrift op te nemen. Ook heeft zijzich in principe bereid
getoond om de artikelen in gebundeldevorm te doen verschijnen. De
bundel, getiteld Een niet-boven-natuurlijke, niet almachtige,
bovenmenselijke God, is gemaaktmet het doel om aan dit voornemen
gevolg te geven.Voorafgaand aan de inleidingen, die betrekking
hebben op deIntroductie en op de hoofdstukken zelf volgt nu eerst
deinleiding bij het Voorwoord (Preface) van Griffins boek.
In de titel van het boek ligt de nadruk op de tekst
withoutSupernaturalism. Daarom wil ik deze inleiding beginnen
methet beantwoorden van de vraag wat in de procesfilosofie methet
begrip ‘bovennaturalisme’ wordt bedoeld.We zijn geneigd die
beantwoording te beginnen met het stellenvan de wedervraag: wat is
‘natuur’ en wat is ‘bovennatuur’?De procesfilosofie volgt een
andere benadering. Whiteheadbegon vanuit het begrip ‘naturalisme’,
dat voor hem zowel eenwetenschappelijke als een religieuze dimensie
heeft. Weten-schappelijk gezien lag voor hem de betekenis van het
begrip‘naturalisme’ met name bij het afwijzen van het
begrip‘bovennaturalisme’. Religieus gezien sluit Griffin daarop
aandoor ‘bovennaturalisme’ te definiëren als “the idea of a
divinebeing who could (and perhaps does) occasionally interrupt
theworld’s most fundamental causal processes”. In deze
definitieligt de nadruk op de woorden the idea of a divine
being,waarmee wordt aangegeven dat voor Griffin het
begrip‘bovennaturalisme’ specifiek betrekking heeft op het
geschet-ste, naar zijn mening onjuiste beeld van a divine
being.
Zoals uit de bovenstaand definitie blijkt wordt in dit
verbandmet ‘bovennaturalisme’ een zienswijze bedoeld waarin
hetbestaan wordt verondersteld van een almachtige God die naareigen
goeddunken met de wereld kan handelen. Zo’n God, dievoor steeds
meer mensen niet te rijmen valt met het beeld van
-
5
een liefdevolle God, bestaat volgens de procesfilosofie niet.Dat
geldt ook voor de bovennatuur en voor het boven-natuurlijke. Met
andere woorden: degenen die zich niet (meer)kunnen vinden in het
beeld van een almachtige God,verwerpen daarmee impliciet het
bovennaturalisme, zoals dathierboven is gedefinieerd.
In het kader van dit voorwoord moet nog worden opgemerktdat het
godsbeeld van de procesfilosofie niet los kan wordengezien van de
analyse die Whitehead heeft gemaakt van dewerkelijkheid en van het
menselijke ervaren. Die analyse isbeschreven in Whiteheads boeken
en in de vele boeken overde, door hem en door Hartshorne
ontwikkelde, procesfilosofie.Whiteheads publicaties, waarvan
Griffin veronderstelt dat delezer ze kent, zijn niet bijzonder
toegankelijk. Hosinski is metzijn boek Stubborn Fact and Creativce
Advance (vert. Watgebeurt er in Gods naam) in belangrijke mate aan
dit bezwaartegemoetgekomen. Toch is de procesfilosofie voor velen
nogmoeilijk. Daarom heb ik geprobeerd met mijn boekjeKerkverlaters,
ze geloven het wel (dat in februari 2002 bijDabar-Luyten is
verschenen) de hoofdlijnen van de proces-filosofie met eenvoudige
woorden weer te geven.
Samenvattend kan gezegd worden dat de menselijke ensubmenselijke
wereld, met andere woorden onze kosmos, eendeel is van de
werkelijkheid die, behalve deze kosmos, ookeen bovenmenselijke
domein omvat. Buiten het totaal van diewerkelijkheid, die
essentieel verbonden is met het boven-menselijke wezen dat we met
de naam God kunnen aanduiden,is geen plaats voor het
bovennatuurlijke. Omdat dat nietbestaat, hebben we daarbuiten niets
te zoeken.
Met betrekking tot het woord reenchantment of
‘hernieuwdebezieling’ verwijst Griffin naar de bekende uitspraak
van defilosoof Max Weber dat het moderne wetenschappelijkedenken
tot een “disenchantment” van de wereld heeft geleid.
-
6
Hij bedoelde daarmee dat de wereld niet langer meer eeninherente
betekenis en normatieve waarden heeft waar demensheid zich op kan
richten. Niet zelden wordt deze ‘ontgoo-cheling’ gezien als
onomkeerbaar en wordt ze toegeschrevenaan het verdwijnen van het
‘bovennaturalisme’, met anderewoorden aan het verdwijnen van het
geloof in een almachtigeGod. Griffin is van mening dat met de
inzichten van deprocesfilosofie die ‘ontgoocheling’ zonder terug te
keren naarhet traditionele geloof in wonderen wel omkeerbaar is en
kanplaats maken voor een hernieuwde bezieling.
Wat betreft een harmonieus samengaan van wetenschap enreligie
wil ik opmerken dat voor Griffin het radicaal afstanddoen door de
religie van het traditionele beeld van eenbovennatuurlijke God
daarvoor de belangrijkste voorwaardeis. Ik realiseer me dat dat
eenvoudiger gezegd is dan gedaan.Dat traditionele beeld heeft
immers eeuwenlang het religieuzedenken beheerst en tot op de dag
van vandaag blijkt dat beeldnog alom diep te zijn geworteld. Zoals
Griffin in zijn boekuiteenzet, is het voor het harmonieus samengaan
van weten-schap en religie ook nodig dat de wetenschap van haar
kantafstand doet van een aantal vooroordelen. Griffin gaat daar
inzijn boek uitgebreid op in.
Ik hoop dat deze inleiding bij Griffins Voorwoord ertoe
zalbijdragen dat van beide kanten de vooroordelen zullen
wordenoverwonnen, die een harmonieus samengaan van wetenschapen
religie belemmeren. Het samenstellen van deze bundelmoest na het
gereedkomen van de eerste acht hoofdstukkenbegin 2003 als gevolg
van ernstige gezondheidsproblemenonverwacht, naar later bleek voor
bijna tien maanden, wordenonderbroken. De eerste 8 hoofdstukken
zijn mijns inziens zobelangrijk en ze vormen een zodanig afgerond
geheel, dat hetnaar mijn mening de voorkeur verdient om het
uitgeven vandeze bundel niet langer uit te stellen en haar in de
huidigevorm aan te bieden. Rijswijk, februari 2004 Ben A.Crul
-
7
Introductie
In het voorwoord van dit boek is met name de titelReenchantment
without Supernaturalism” (Hernieuwdebezieling zonder
bovennaturalisme) van het boek van DavidGriffin ter sprake
gebracht. Ik wil nu een inleiding geven bijde introductie
(introduction) die Griffin bij zijn boek heeftgegeven. De
ondertitel van zijn introductie luidt A ProcessPhilosophy of
Religion.
1. PROCESFILOSOFIE
Een definitie van de procesfilosofieGriffin houdt zich
allereerst bezig met het geven van eendefinitie van de
procesfilosofie. Daarbij richt hij zich speci-fiek op de denkwijze
van Alfred North Whitehead (1861-1947) en Charles Hartshorne
(1897-2000). Met een definitiezou onvoldoende duidelijk kunnen
worden gemaakt watprocesfilosofie is. Griffin heeft daarom gekozen
voor hetnoemen van een tiental stellingen (core doctrines). Het
zijnstellingen waarover tussen Whitehead en Hartshorne
over-eenstemming bestond (zoals bij insiders bekend, waren
beidedenkers het niet op alle punten met elkaar eens), stellingen
diede kern raken van hun procesfilosofie en die
tegelijkertijdverschillende andere stellingen afwijzen (zoals die
van eengoddelijke alwetendheid over wat er in de toekomst
gebeurt).Het zijn ook in die zin (tot de kern van de
procesfilosofiehorende) stellingen dat, naar Griffins oordeel, geen
van diestellingen zo maar kan worden weggelaten. Overigens
geeftGriffin uitvoerig te kennen, dat hij volledig openstaat
voordiscussies over de stellingen.
Stellingen van de procesfilosofieKort samengevat luiden de tien
stellingen, waarop Griffinverderop in zijn boek uitgebreid ingaat
naar mijn interpretatieals volgt:
-
8
1. Het integreren van morele, esthetische en religieuzeintuïties
met de meest algemene leerstellingen van dewetenschap tot een
harmonieus samenhangend wereld-beeld, met andere woorden: het laten
convergeren vanwetenschap en religie, is een van de kerntaken van
defilosofie in onze tijd.
2. Er bestaat een aantal inzichten van (kern)gezond verstand,dat
wil zeggen inzichten die in de praktijk onvermijdelijkdoor alle
mensen worden voorondersteld. Onvermijdelijkwil hier zeggen, dat
iedere filosofie die een of meer vandeze inzichten afwijst, een
interne tegenstrijdigheid begaat.Hiermee neemt de procesfilosofie
afstand van hetfilosofische relativisme.
3. Het zintuiglijke waarnemen of ervaren is een secundairevorm
van ervaren die is afgeleid van de meer fundamentelevorm van het
niet-zintuiglijke ervaren. Dit inzicht maaktde weg vrij voor echte
religieuze ervaringen, voor morelenormen en voor het ervaren van
een aantal verschijnselenzoals van de causaliteit, van het verleden
en van de nietrechtstreeks waarneembare wereld. Al deze
verschijnselenzouden niet kunnen worden ervaren, als de theorie van
hetuitsluitend zintuiglijke ervaren (sensationism) juist
zouzijn.
4. Alle ‘wezens’ met een individueel karakter, (hoe laag
ookontwikkeld) – dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld stokkenen
stenen, die geen individueel karakter vertonen – hebbenop z’n minst
een zeer klein vermogen om te kunnenervaren en te kunnen beslissen.
Deze stelling, bekend alshet panexperiëntalisme, verwerpt het
dualisme, dat eenscheiding maakt tussen wezens met en zonder
vermogenom te kunnen ervaren.
5. Alle wezens met een individueel karakter zijn
duurzame‘gemeenschappen’ van kortdurende ‘werkzame bestand-delen’
(actual entities). Met andere woorden: wezenskunnen worden
geanalyseerd door ze te zien als gemeen-schappen van werkzame
bestanddelen die in de tijd op
-
9
elkaar volgen. Het zijn hun werkzame bestanddelenwaardoor wezens
kunnen ervaren en beslissen en aan wiewezens hun identiteit danken.
Deze fundamentele stellingstaat centraal onder andere in de
discussie over deverhouding tussen lichaam en geest en over de
menselijkevrijheid.
6. Alle werkzame bestanddelen zijn fundamenteel
relationeeldoordat ze zowel interne als externe relaties met
elkaarhebben. Ze hebben, tijdens hun proces van wording, eeninterne
relatie met bestanddelen die als voldongen feit altot de zijnde
werkelijkheid behoren en, eenmaal feitgeworden, hebben ze een
externe relatie met alle in detoekomst nog ‘wordende’ werkzame
bestanddelen. Dezestelling omtrent het relationele karakter van de
werkzamebestanddelen staat centraal in de stelling over
Godsbetrokkenheid bij de wereld.
7. Een goddelijk wezen is op een niet-bovennatuurlijke,
maarbovenmenselijke wijze betrokken bij de wereld. Dezestelling,
door Griffin aangeduid als ‘natuurlijk theïsme’(door mij,
refererend aan een term die Willem Drees heeftgebruikt, ‘religieus
naturalisme’ genoemd), zegt: dat dezegoddelijke betrokkenheid nooit
een inbreuk pleegt en kanplegen op het normale patroon van causale
relaties. In diezin is God dus niet almachtig.
8. Gods realiteit omvat een dubbel, dipolair theïsme.
Dezestelling houdt in dat verondersteld wordt dat in
hetprocesfilosofische godsbeeld, evenals bij niet goddelijkewezens,
twee polen kunnen worden onderscheiden,namelijk een mentale pool en
ook een fysieke pool. Determ dubbel dipolair theïsme heeft te maken
met het aspectvan Gods betrokkenheid met de wereld èn met het
aspectdat er, volgens de procesfilosofie, ook sprake is van
eeninvloed van de wereld op God.
9. Het geven van ondersteuning vanuit een kosmologischevisie aan
de idealen die nodig zijn voor het voortbestaanvan de beschaving,
is momenteel een van de voornaamste
-
10
doelstellingen van de filosofie. Hiermee wordt de stellingover
de convergentie van wetenschap en religie (de eerstestelling)
gecompleteerd en wordt benadrukt dat de doel-stellingen van de
procesfilosofie zowel van praktische alsvan theoretische aard zijn.
De centrale betekenis van ditlaatstgenoemde feit komt met name tot
uiting in hetgebruik van de term reenchantment, hernieuwde
bezieling,in de titel van het boek van Griffin.
10. Met het oog op de discussie over taal en waarheid en
dediscussie over kennis moet onderscheid worden gemaakttussen
verbale ingevingen en metafysische (bovenmense-lijke) ingevingen en
ook tussen deze beide en ‘het ervarenvan een ingeving’ (ref.
vertaling Hosinski p.129/130)
2. HET KARAKTER VAN DE PROCESFILOSOFIEVAN DE RELIGIE
Na deze bespreking van wat volgens Griffin procesfilosofie
is,volgt een uiteenzetting over de procesfilosofie van de
religie.
Ter vermijding van misverstand wil ik eerst de volgendeopmerking
maken. Uit de voorafgaande bespreking blijkt, datGriffin mijn
opvatting deelt dat voor Whitehead en Hartshornehet ter sprake
brengen van een godsbeeld hoort tot hunprocesfilosofie, ook al
spelen een godsbeeld en het verschijnsel‘religie’ daarbij een rol.
Pas als er, met name aan de hand vande diverse bestaande religies,
sprake is van het verder uit-werken van bijzonderheden van dat
godsbeeld en van hetverschijnsel ‘religie’, is het zinvol om de
uitdrukking ‘proces-theologie’ te gebruiken.
Aan het karakteriseren van de procesfilosofie van de religielaat
Griffin een vrij uitgebreide opsomming voorafgaan van dediverse
facetten van een ‘filosofie van de religie’. Het voert tever daar
uitvoerig op in te gaan. Daarom beperk ik mij tot het
-
11
noemen van enige vormen van ‘filosofieën van de religie’
dieGriffin ter sprake brengt, zoals filosofische theologie
ennatuurlijke theologie. Griffin wijst ook op het onderscheidtussen
traditionele en revisionistische godsbeelden; op hetverschil in
uitgangspunten waarop de verschillende godsbeel-den worden
gebaseerd; op het aspect van positieve ennegatieve filosofieën van
religie en op pleidooien voor eenmulticulturele, comparatieve
filosofie van de religie.
Tegen de achtergrond van deze opsomming karakteriseertGriffin de
procesfilosofie van de religie als een
realistische,waarheidzoekende benadering. Het feit dat de
procesfilosofievan de religie het verschijnsel van religieuze
ervaringen voorde ondersteuning van haar zienswijzen niet kan
missen,betekent niet dat zij de traditionele argumenten (zoals van
denatuurlijke theologie) voor het bestaan van een
goddelijkewerkelijkheid afwijst. Volgens de procesfilosofie van
dereligie ondersteunen die argumenten echter niet een traditio-neel
godsbeeld, maar een vorm van revisionistisch godsbeeld.Overigens
zou een procesfilosofie van de religie bij voorkeureen karakter
moeten hebben waarin met religieuze ervaringenvan vele tradities
rekening wordt gehouden.
3. DE TAAK VAN DE PROCESFILOSOFIE VAN DERELIGIE
Griffin merkt hierover het volgende op: De procesfilosofie vande
religie heeft twee taken: 1) Het beschrijven van het karaktervan de
religie, anders gezegd: het definiëren van het begrip‘religie’ en
2) het beoordelen van de waarde van hetverschijnsel religie. Het
accepteren van deze twee taken heefter vaak toe geleid dat daar een
derde taak aan wordttoegevoegd, namelijk het aan de bestaande
religies toekennenvan een bepaalde rangorde. Het is duidelijk dat
het resultaatdaarvan afhangt van degene die zo’n beoordeling maakt.
Alsreactie op deze derde taakstelling worden veelal ook de
eerste
-
12
twee taken ontkend. De procesfilosofie van de religie
accep-teert de eerste twee taken, maar wijst die derde taak af.
Het definiëren van het begrip ‘religie’Griffin benadrukt dat hij
het geven van zo’n definitie ziet alseen belangrijke taak voor de
procesfilosofie van de religie. Diefilosofie moet niet van die taak
afzien, omdat het van belang iseen algemeen acceptabele formulering
te vinden in de discus-sies over wat religie is en ook over wat
religie niet is. Griffinkomt met een voorlopige definitie die hij
verderop in zijn boeknader zal uitwerken. Voor die definitie
behandelt hij vieraspecten die in het kort als volgt kunnen worden
omschreven:
Als eerste aspect noemt Griffin dat elke religie streeft
naarharmonie met de ultieme werkelijkheid, zoals zij zich
dievoorstelt. (Het tweeledige begrip ‘ultieme werkelijkheid’ is
devoornaamste reden waarom Griffin spreekt van een
voorlopigedefinitie. Dat begrip wordt namelijk pas in hoofdstuk
7behandeld, nadat gesproken is over het procesfilosofischegodsbeeld
en over de creativiteit als ultiem kenmerk dat tendiepste eigen is
aan de werkelijkheid.)Het tweede aspect in de richting van een
definitie ziet Griffinin het verschijnsel dat in een volwassen
religie de ‘ultiemewerkelijkheid’ beschouwd wordt als heilig of
geheiligd. Dezemoeilijk te omschrijven uitdrukking verwijst naar
iets vandiepgewortelde, intrinsieke waarde.Het derde aspect is
verbonden met de zienswijze dat hetuniversum niet zinloos is, maar
een betekenis heeft.Het vierde aspect is de constatering dat elke
echte religie veleelementen omvat zoals mythen, rituelen,
leerstellingen,tradities, kunstuitingen enzovoorts.
In het licht van de voorgaande beschouwingen luidt devoorlopige
definitie van een volwassen religie: een samenstelvan mythen,
rituelen, leerstellingen enzovoorts - zowelcultureel als ethisch,
zowel gemeenschappelijk als individueel
-
13
– dat gericht is op het verlangen om in harmonie te zijn met
deultieme werkelijkheid die verondersteld wordt heilig te zijn
enzin te geven aan het leven.
Een aldus gedefinieerde religie omvat twee elementen dieelkaar
versterken, namelijk een wereldbeeld en een ‘ethiek’.Het
wereldbeeld is geloofwaardig in zoverre de ethiek diedaaruit
voortkomt gezag heeft, en de ethiek is acceptabel inzoverre het
ondersteunende wereldbeeld voor ‘waar’ kanworden gehouden.
Het beoordelen van de waarde van het verschijnsel religieGriffin
merkt op dat in academische kringen een positievebeoordeling van
het verschijnsel religie niet bepaald in demode is. Gegeven deze
houding is het de taak van de proces-filosofie van de religie om
niet alleen de waarde van religieuzeervaringen en van religieus
geloof aan de orde te stellen, maarook om te belichten dat die
beoordeling gerechtvaardigd is enin het centrum van de
belangstelling hoort te staan. Denegatieve beoordeling van de
religie hangt samen met het feitdat die beoordeling zich doorgaans
richt op een, wat Griffinnoemt, confessionele theologie, waarmee
hij bedoelt: eentheologie, die uitgaat van geopenbaarde, niet voor
rationelekritiek openstaande waarheden.
Griffin pleit voor, wat hij noemt, een academische theologie.Dat
wil zeggen: een theologie die zich houdt aan de criteriavan
academische debatten. Ook theologie in die zin wordtoverigens in
academische kringen niet zelden geconfronteerdmet vooroordelen, die
even strijdig zijn met het karakter vanacademische debatten als met
het religieuze dogmatismewaartegen zij zich verzetten.
Een andere verwarring ontstaat doordat theologie vrijwel
altijdvereenzelvigd wordt met bovennaturalisme, waarbij
natura-lisme op een reductionistische manier uitsluitend wordt
uitge-
-
14
legd als de aanduiding van al het rechtstreeks waarneembare.Het
begrip naturalisme kan echter volgens de procesfilosofievan de
religie ook worden uitgelegd als de afwijzing van
hetbovennaturalisme, anders gezegd: van bovennatuurlijke ingre-pen
in de normale causale processen van de wereld. Ditargument toont
aan dat (niet-bovennatuurlijke) theïstischeverklaringen niet hoeven
te worden uitgesloten vanacademische theologische studies.
4. CONVERGENTIE VAN WETENSCHAP EN RELIGIE
Na de bespreking van het karakter en de taak van
deprocesfilosofie van de religie wordt nog een specifiek aspectvan
die filosofie belicht. Dat aspect is al genoemd als eerstestelling
van de procesfilosofie; de stelling namelijk dat hetbevorderen van
de convergentie van wetenschap en religie tothaar voornaamste taken
behoort.
Procesfilosofie is meer dan andere filosofieën op deze
taak‘toegesneden’ omdat zij een niet-reductionistische versie
vanhet naturalisme voorstelt. Het naturalisme, zoals dat door
de‘moderne wetenschappelijke wereldvisie’ vrij algemeen
wordtaangehangen, heeft een materiële visie en atheïsme alskenmerk.
Omdat het een adequate basis mist voor eenharmonie tussen alle
domeinen van het denken, heeft ditreductionisme, dat het
verschijnsel religie uitsluit, gefaald omde vele dualistische
contrasten die onze denkwereld vertroebe-len, tot een oplossing te
brengen. De procesfilosofie is eenfilosofie die een vorm van
naturalisme presenteert, waarmeealle verschijnselen geïnterpreteerd
kunnen worden binnen éénschema van denkcategorieën. Het onderbouwen
van dezemening loopt als een rode draad door het hele boek van
DavidGriffin, een boek dat ik daarom al eerder een ‘Handboek voorde
convergentie van wetenschap en religie’ heb genoemd.
-
15
1Religie, wetenschap en naturalisme
Het eerste hoofdstuk van zijn boek begint Griffin metnogmaals te
benadrukken dat het oplossen van het conflicttussen wetenschap en
religie een doelstelling is die deprocesfilosofie ‘na aan het hart
ligt’. Het grootste belang vandie filosofie is volgens Whitehead
dan ook gelegen in hetvinden van een rationeel denkschema, dat
wetenschap enreligie bij elkaar brengt. Deze mening berust op
zijnzienswijze dat wetenschap en religie niet slechts
tweedenkvormen zijn, maar de twee sterkste ‘krachten’ die
vaninvloed zijn op het menselijk denken en handelen en daarmeeop de
toekomst van onze beschaving.
Griffin noemt drie redenen waarom die beschaving gevaarloopt als
er geen convergentie van wetenschap en religie wordtbereikt. Op de
eerste plaats is het onder de gegevenomstandigheden voor beide
‘krachten’ moeilijk zijn omharmonieus en effectief samen te werken
bij het oplossen vande grote wereldproblemen die de beschaving
momenteelbedreigen. Voorts kan religie, als ze geen rekening houdt
metinzichten van de wetenschap, zeer gevaarlijk zijn. Op de
derdeplaats: de ontwikkeling van een wetenschappelijk
wereldbeeld,dat verworvenheden van religieuze ervaringen
principieeluitsluit, leidt tot de opvatting dat het universum
geennormatieve waarden kan verschaffen voor het richting gevenaan
de toekomst van de beschaving.
1. DE TWEE BETEKENISSEN VAN HET BEGRIP ‘NATURALISME ’
De sleutel tot het begrijpen van Whiteheads oplossing van
hetconflict tussen wetenschap en religie ligt bij het inzicht, dat
hijeen vorm van naturalisme introduceerde, die religieus
ènwetenschappelijk is. Zeggen dat het een vorm van naturalismeis,
wil zeggen (en ook niet meer dan dat), dat boven-
-
16
naturalisme, waarmee wordt bedoeld: de idee van een godde-lijk
wezen dat willekeurig zou kunnen ingrijpen in de meestfundamentele
oorzakelijke processen van de wereld, wordtuitgesloten.
Whiteheads procesfilosofie, die in deze beperkte
zinnaturalistisch is, is niettemin ook religieus en zelfs
theïstisch.Nadat hij gedurende een deel van zijn leven agnost en
atheïstwas, kwam de wetenschapper Whitehead tot de conclusie dateen
intelligent wereldbeeld een vorm van theïsme nodig heeft.Hij
spreekt in dit verband echter met nadruk van eennaturalistisch
theïsme waarmee hij, kort gezegd, wil uitdruk-ken dat met dit
theïsme nimmer de ‘algemene principes’, diede natuurlijke orde
beheersen, opzij kunnen worden gezet. Deprocesfilosofie ondersteunt
dus, samen met de wetenschap,een niet-bovennatuurlijk
naturalisme.
De opkomst van dit naturalisme heeft echter veel meerveroorzaakt
dan de uitsluiting van het bovennaturalisme; eenuitsluiting waar
Griffin zich, zoals gezegd, ten volle bijaansluit. De wetenschap
sluit immers bij haar denken over deverklaring van de werkelijkheid
doorgaans nog drie andereopvattingen uit; uitsluitingen waar
Griffin nadrukkelijk wèlbezwaar tegen maakt.
Op de eerste plaats is dat de opvatting over de exclusiviteit
vanhet zintuiglijke ervaren. Anders gezegd: de opvatting, die
niet-zintuiglijke vormen van ervaren uitsluit. Griffin duidt
dezeopvatting aan met het woord sensationism.Op de tweede plaats is
dat de opvatting van de exclusiviteitvan het materiële. Anders
gezegd: de opvatting die al het niet-materiële uitsluit. Griffin
duidt deze opvatting aan met hetwoord materialism.Op de derde
plaats is dat de opvatting dat er geen God bestaat.Anders gezegd:
de zienswijze, die het bestaan van een Goduitsluit. Omdat deze
zienswijze gewoonlijk wordt aangeduid
-
17
als een atheïstische opvatting, spreekt Griffin in dit
verbandover atheism.
Met zijn procesfilosofie biedt Whitehead voor deze‘uitsluitende’
vorm van naturalisme, die Griffin scientificmaterialism noemt en
die daarom hierna met het woord‘wetenschappelijk materialisme’
wordt aangeduid (uiteraardniet te verwarren met de uitdrukking
‘historisch materialis-me’), een alternatief.
2. DE TWEE OORZAKEN VAN HET CONFLICT TUSSENWETENSCHAP EN
RELIGIE
Zoals uit het voorgaande blijkt, zijn er volgens Whiteheadtwee
oorzaken voor het conflict tussen wetenschap en religie.Enerzijds
is dat de associatie van de religie met hetbovennaturalisme;
anderzijds is dat de associatie van dewetenschap met het
bovengenoemde ‘wetenschappelijkmaterialisme’. Zolang deze twee
associaties wordengehandhaafd, zal het volgens Griffin onmogelijk
zijn om hetconflict tussen wetenschap en religie tot een oplossing
tebrengen.
‘Wetenschappelijk materialisme’ als oorzaak van het
conflictGriffin haalt met name publicaties van de
wetenschaps-historicus William Provine aan om de implicaties van
het, als‘wetenschappelijk materialisme’ aangeduide, naturalisme
teillustreren en om te benadrukken dat, zolang de wetenschapzich
met deze vorm van naturalisme vereenzelvigt, er geensprake kan zijn
van een toenadering tot de religie.
Bovennatuurlijk naturalisme als oorzaak van het conflictGriffin
wijst erop, dat het begrijpelijk is dat er vanuitreligieuze kringen
veel weerstand bestaat tegen deze afwijzingvan het
bovennaturalisme. Hij haalt daartoe verschillendepublicaties aan,
die veelal gaan over creationistische
-
18
denkbeelden. Het voert te ver om daar in detail op in te gaan;ik
verwijs in dit verband naar de pagina’s 24 t/m 28 vanGriffins boek.
Wèl wil ik hier aandacht geven aan de manierwaarop, volgens
Griffin, deze twee oorzaken van het conflictzouden kunnen worden
geëlimineerd.
Het elimineren van de twee oorzaken van het conflictHet
voorgaande betekent dat, zolang religie het boven-naturalisme nodig
schijnt te hebben en de wetenschap het‘wetenschappelijk
materialisme’ ondersteunt, wetenschap enreligie opponenten van
elkaar zullen blijven. Weliswaar is er,in de vormen van liberale
theologie die sommige implicatiesvan het ‘wetenschappelijk
materialisme’ accepteren, sprakevan een verzoening tussen beide
opponenten, maar, in de matewaarin die vormen zulke implicaties
accepteren, verliezen zevolgens Griffin hun religieus karakter.
Met het oog op het elimineren van de twee oorzaken van
hetconflict stelt Whitehead een
wetenschappelijk-religieusnaturalisme voor dat steunt op de
noodzakelijke vooronder-stellingen van wetenschap èn religie. Het
is duidelijk dat deserieuze aanhangers van deze twee stromingen
alleen dan ditvoorstel zullen accepteren, als het hen zal helpen om
hun eigenvisies te verhelderen en beter tot uitdrukking te
kunnenbrengen.
Voor wat de religieuze kant betreft, is er al op gewezen dat
hetafzien van het bovennaturalisme diverse moeilijkheden oplost,die
inherent zijn aan sommige traditionele visies. Een van debeweringen
van Griffins boek is dan ook dat theïstischereligies hun
overtuigingen beter tot uitdrukking kunnenbrengen op basis van het
naturalistisch theïsme van deprocesfilosofie dan op basis van het
bovennaturalisme.
Voor wat de wetenschappelijke kant betreft kan niet
wordenverwacht dat wetenschappers van het ‘wetenschappelijk
-
19
materialisme’ afstand zullen doen, alleen om daarmee hetconflict
met de religie op te lossen. Ze zullen dat slechts doenals ze tot
de overtuiging komen dat dat materialisme eenprobleem is geworden
en dat een nieuwe vorm vannaturalisme ook aan de wetenschap zelf
een beter uitgangspuntgeeft. In deel 4 van dit hoofdstuk zal hierop
wordenteruggekomen.
3. HET CRITERIUM VAN HET (KERN)GEZOND VERSTAND
Aansluitend op de tweede van de stellingen, die in de
intro-ductie zijn genoemd, benadrukt Whitehead dat het
(kern)-gezond verstand (hard-core common sense) het
voornaamstecriterium is bij het beoordelen van de geschiktheid van
eentheorie. Anders gezegd: vooronderstellingen, die we in
depraktijk onvermijdelijk maken, mogen niet worden veronacht-zaamd.
Het criterium is de implicatie van de wet van detegenstrijdigheid,
die gewoonlijk beschouwd wordt als deeerste wet van de rede. Die
wet zegt: iedere wetenschappe-lijke, filosofische of religieuze
theorie is irrationeel in de matewaarin die theorie de begrippen
tegenspreekt, die in depraktijk onvermijdelijk moeten worden
voorondersteld.
Whitehead brengt in dit verband David Hume ter sprake,
dieweliswaar het bestaan van een aantal ‘natuurlijke
inzichten’herkende, maar die die inzichten niet kon rijmen met zijn
vormvan empirisme. Evenals Whitehead was hij van mening dat(om
Whiteheads woorden te gebruiken) “niets kan wordenopgenomen in een
filosofisch schema tenzij het gekwalificeerdkan worden als een
element van subjectief ervaren”. (Dit is infeite de reden waarom
door de procesfilosofie het boven-naturalisme wordt uitgesloten).
Omdat Hume echter deexclusief zintuiglijke versie van dit
conceptuele empirismeaanhing, was hij van mening dat we alleen
zintuiglijk kunnenervaren en dat bijvoorbeeld een wereld buiten
onszelf enoorzakelijke invloeden niet door de mens kunnen
worden
-
20
ervaren. Hume verdedigde deze theorie met een beroep te doenop
de praktijk door te zeggen, dat hij in de praktijk
nood-zakelijkerwijs bepaalde natuurlijke inzichten
vooronderstelde,ook al kon hij ze in zijn metafysische theorie geen
plaatsgeven. Whitehead kon deze irrationaliteit van Hume
nietwaarderen.
Whitehead vond dat rationaliteit moet proberen
allevooronderstellingen, voor zover ze berusten op uitingen
van(kern)gezond verstand, met elkaar in overeenstemming tebrengen
en moet zoeken naar een logische samenhang tussendie
vooronderstellingen. Het moderne denken schiet volgensGriffin
daarin tekort.
Griffin gaat uitvoerig in op het onderscheid
tussenvooronderstellingen van het (kern)gezond verstand
(hard-corecommon sense) en van wat schijnbaar gezond verstand is
(soft-core common sense). Het verschil zit volgens hem in
hetonvermijdelijke van veronderstellingen van de
eerstgenoemdesoort, zoals bijvoorbeeld de opvatting dat de wereld
om onsheen geen schijn is maar werkelijkheid en dat er een
verledenen een toekomst bestaat. De begrijpelijke weerstand die
erbestaat tegen beweringen die zich beroepen op gezondverstand,
berust doorgaans op veronderstellingen van delaatstgenoemde soort.
Die worden in de praktijk immers vaakachterhaald, zoals
bijvoorbeeld de veronderstelling dat demens nooit op de maan zou
kunnen lopen.
In tegenstelling tot wat een gangbare opvatting is in
hetrelativisme van deze tijd, is Whitehead dan ook van meningdat
het (kern)gezond verstand een fundamenteel criterium isvoor de
geschiktheid van een theorie.
Na deze discussie over de betekenis van het gezond verstand,gaat
Griffin over tot een kritische beoordeling van het hiervoorgenoemde
‘wetenschappelijk materialisme’. De wetenschap
-
21
heeft tot dusver zoveel triomfen gevierd, dat het moeilijk
lijktom de opvattingen te bekritiseren waarmee de wetenschapwordt
geassocieerd. Daar staat echter tegenover dat, met nameop het
terrein van het materialistisch triomfalisme, de wereldmomenteel
aspecten vertoont die de wetenschap ernstig indiskrediet
brengen.
4. WETENSCHAP EN ‘WETENSCHAPPELIJK MATERIALISME ’
Whitehead is van mening dat zijn kritiek op het‘wetenschappelijk
materialisme’ in het belang is van de weten-schap zelf, omdat het
filosofische wereldbeeld waarmee dewetenschap nu wordt geassocieerd
voor de wetenschap proble-men oproept. Zijn doel is: het
wetenschappelijke denkschemate verbreden. Griffins bespreking van
de bovengenoemde(door het ‘wetenschappelijk materialisme’
verdedigde) uitslui-tingen is erop gericht om dat doel te
ondersteunen.
Vooraf wil ik hierbij opmerken dat Griffin in dit deel van
zijnboek zich voornamelijk beperkt tot het bekritiseren van
debedoelde uitsluitingen die, in strijd met verantwoorde
metho-dieken, vanuit de wetenschap vrijwel niet worden
beargumen-teerd. Zijn eigen opvattingen worden later nader
toegelicht.
‘Exclusiviteit van het zintuiglijke ervaren’ als probleem voorde
wetenschapWetenschap, zo benadrukt Whitehead, wordt gedreven
dooreen ‘ultiem rationalisme’, met andere woorden: door de
princi-piële opvatting dat helderheid alleen kan worden
verkregendoor eventuele verklaringen altijd tot hun uiterste
grenzen teonderzoeken. Het huldigen van de opvatting van de
‘exclusi-viteit van het zintuiglijke ervaren” brengt echter met
zich meedat, door het uitsluiten van niet-zintuiglijke ervaringen,
hetgedreven zoeken naar die uiterste grenzen bij veel kwesties inde
kiem wordt gesmoord.
-
22
Griffin brengt in dit verband uitgebreid de problemen tersprake
die zich voordoen bij kwesties als: het ervaren van hetbegrip
causaliteit, met andere woorden: van de oorzakelijkeinvloed die
uitgaat van het verleden; het ervaren vaninductieve denkmethodes,
met andere woorden van het komentot algemene inzichten op grond van
bijzondereverschijnselen; het ervaren van kennis omtrent de
wereldbuiten onszelf; het ervaren van de begrippen verleden,
heden,toekomst en het begrip tijd en het ervaren van
mathematischeen logische inzichten. Deze opsomming zou, dunkt me,
kun-nen worden aangevuld met het ervaren van mogelijkheden. Bijal
deze kwesties krijgt de wetenschap geen rationele grondonder de
voeten als ze, zoekend naar verklaringen en inzich-ten, begint met
het uitsluiten van niet-zintuiglijke ervaringen.
‘Exclusiviteit van het materiële’ als probleem voor
dewetenschapGriffin merkt allereerst op dat de term ‘materialisme’
dubbel-zinnig is. De term kan op de eerste plaats een
dualistischkarakter hebben, waarbij er, naast het puur
mechanistischematerialisme, ook rekening wordt gehouden met een
mense-lijke geest die een rol speelt bij het ervaren. In de
tweedebetekenis is er sprake van een exclusief materialisme
datiedere vorm van geestelijke werkzaamheid uitsluit.
Whiteheadgebruikt de term materialism in beide betekenissen.
Griffin bespreekt ook hier een aantal kwesties die niet
kunnenworden verhelderd als, zoals in wetenschappelijke
kringengebruikelijk is, niet-materiële aspecten worden uitgesloten.
Indit verband noemt hij onder meer: het terrein van de fysica metde
verschijnselen zwaartekracht en tijd; de reeds eerdergenoemde
begrippen ‘inductie’ en ‘causaliteit’; het terrein vande
biologische wetenschappen met onder andere hetverschijnen van
levende organismen; de botsing tussen opvat-tingen over
materialisme en evolutie met in het bijzonder hetvraagstuk van de
ontwikkeling van het bewuste ervaren en van
-
23
de moeilijk weg te denken aspecten van de menselijke vrijheiden
doelgerichtheid.
Samenvattend komt Griffin tot de conclusie dat, ook uit
weten-schappelijk oogpunt, de wetenschap er niet aan zal ontkomenom
in haar beschouwingen mede rekening te houden met hetbestaan van
een niet-materiële werkelijkheid.
Het atheïsme als probleem voor de wetenschapGriffin merkt
hierover het volgende op: Het is gewoontegeworden om te zeggen dat
wetenschap niet over God kanpraten. Deze gewoonte heeft geleid tot
de opvatting datatheïsme, bijna per definitie, wetenschappelijk is.
Zoalsgezegd, was Whitehead van mening dat wetenschap
‘naturalis-tisch’ moet zijn in díe zin dat het bestaan van een
boven-natuurlijke God moet worden uitgesloten. Als dàt wordtbedoeld
met de opmerking dat wetenschap niet over God kanpraten, was
Whitehead het daarmee eens. Hij is echter tot deovertuiging gekomen
dat het, om de werkelijkheid in al haaraspecten te kunnen
verklaren, noodzakelijk is om, met Plato,het bestaan van een
bovenmenselijke Geest aan te nemen,waarvan de ideeën op een
actieve, onpartijdige manier hetgehele proces van het universum
mogelijk maken.
Whitehead wijst op een aantal aspecten van de werkelijkheiddie
alleen kunnen worden verklaard als daartoe vanuit
eenbovenmenselijke bron de mogelijkheidsvoorwaarden zijn enworden
aangereikt. Deze aspecten zoals de fundamentele ordevan de wereld,
de opwaartse trend van het evolutionaireproces, de elementen van
nieuwheid die zich daarin hebbengemanifesteerd, de bijzondere
schoonheid die de natuur ver-toont, de objectiviteit van normatieve
idealen en andere niet-materiële aspecten zoals van de mathematica
en de logicaworden verderop in Griffins boek besproken.
-
24
5. WETENSCHAP, RELIGIE EN FILOSOFIE
Volgens Whitehead komen de problemen, die door
het‘wetenschappelijk materialisme’ worden opgeroepen, voort uitéén
en dezelfde bron, namelijk het feit dat dit filosofischewereldbeeld
van de wetenschap slechts gegrond is op een deelvan het menselijke
ervaren. Traditioneel werd het gangbarewereldbeeld zowel aan de
ethica, de esthetica en de religie alsaan de wetenschap ontleend.
Sedert de zeventiende eeuw, zobetoogt Griffin, heeft de wetenschap
zich echter steeds meerlaten gelden als de enige basis voor een
wereldbeeld. Dezeaanname heeft zich zo diep geworteld als de enige
‘rationelewereldvisie’, dat veel denkers zich niet meer realiseren
dat hetslechts om een aanname gaat. Na het uitsluiten van
niet-materiële ervaringen als inbreng voor die ‘rationele
wereld-visie’ wordt die visie veelal gebruikt om daarmee de
waardevan die ervaringen te beoordelen. De uitkomst van zo’n
beoor-deling is voorspelbaar.
Wat de rol van de filosofie betreft, benadrukt Whitehead dathet
de taak van de filosofie is om zowel de religie als dewetenschap af
te brengen van hun, hierboven aangeduide,‘drogredenering van een
schijnbare totaliteit’ en om daarmeeeen bijdrage te leveren aan een
metafysica, opgevat als “dewetenschap die de algemene ideeën
probeert te ontdekken, dieonmiskenbaar relevant zijn voor de
analyse van alles wat ergebeurt”. Hij is van mening dat zowel
wetenschappelijke alsreligieuze ervaringen onze kijk op de
werkelijkheid kunnenverhelderen.
-
25
2Ervaren en religieus ervaren
Griffin begint ook hoofdstuk 2 met het benadrukken van
dedoelstelling van de procesfilosofie, gelegen in het laten
con-vergeren van wetenschap en religie.
In wetenschappelijke kringen bestaat de wijdverbreide meningdat
religieuze opvattingen met betrekking tot de werkelijkheidòf
onjuist zijn òf niet relevant. In hoofdstuk 1 is betoogd, datde
voornaamste reden voor deze opvatting is gelegen in detheorie van
het ‘wetenschappelijk materialisme’, een theoriedie, naar mijn
mening, in het bijzonder wordt aangedragen alsde wetenschap
stelling neemt tegen de religie. In het ’materia-lisme’ en het
‘atheïsme’ bestaat er volgens die theorie hele-maal geen
geestelijke, respectievelijk goddelijke realiteit en,op grond van
het ‘sensationisme’, met andere woorden: hetuitsluiten van het
niet-zintuiglijke ervaren, is zo’n realiteit, alsdie al zou
bestaan, niet ervaarbaar. Het accepteren van het reli-gieuze
ervaren wordt in die kringen dan ook beschouwd alsstrijdig met de
wetenschap.
Daartegenover verschaft Whitehead een nieuwe basis voor
deopvatting dat wetenschap en religie samen een waarheids-getrouw
beeld van de werkelijkheid kunnen verschaffen.Cruciaal voor deze
nieuwe basis is zijn stelling over het niet-zintuiglijke ervaren
(de derde stelling uit de introductie vanzijn boek). Zijn opvatting
wordt in de volgende drie delennader uiteengezet: deel 1 gaat over
de stelling zelf; in deel 2wordt verklaard hoe deze stelling ruimte
schept voor religieuzeervaringen en in deel 3 bespreekt Whitehead
waarachtigeinzichten die aan die religieuze ervaringen kunnen
wordenontleend.
-
26
1. NIET -ZINTUIGLIJK ERVAREN FUNDAMENTELER DANZINTUIGLIJK
ERVAREN
Whitehead wijst erop dat de zintuiglijke vorm van empirismegeen
verklaring kan geven voor onze kennis van mathema-tische en
logische principes; voor onze morele en esthetischeoordelen; voor
ons besef van de wereld buiten ons, van hetverschijnsel tijd en van
causaliteit. Niettemin worden al dezeaspecten door de wetenschap
voorondersteld. De vorm vanwetenschap, die uitsluitend berust op
zintuiglijke waarnemin-gen, is volgens Whitehead dan ook
bankroet.
Deze constatering is bepalend voor de verhouding
tussenwetenschap en religie. In dit hoofdstuk neemt Griffin
stellingtegen het ‘wetenschappelijke’ argument dat religie niet
serieushoeft te worden genomen, omdat ze zich bezig houdt
metverschijnselen die zintuiglijk niet ervaarbaar zijn.
Twee vormen van empirismeWhiteheads kritiek op de theorie van
‘de exclusiviteit van hetzintuiglijke ervaren’ berust op het
onderscheid tussen tweevormen van empirisme. Evenals Hume was
Whitehead eenempirist en mèt Hume was hij van mening, dat empirisme
inhaar algemene vorm berust op directe ervaringen en datdaarmee de
filosofie beschikt over een gezonde basis.
Naar het inzicht van Whitehead ontspoorde Humes filosofieechter
door zijn stelling dat dat directe ervaren uitsluitend
eenzintuiglijk ervaren moet zijn. Elke directe observatie werd
zoals vanzelf geïdentificeerd met zintuiglijk ervaren.
Griffin gaat uitvoerig in op het negatieve gevolg dat
dezeopvatting heeft gehad voor de moderne filosofie. Dat gevolgwerd
nog versterkt door de vraag: wat we ervaren, tevervangen door de
vraag: wat kunnen we ervaren. Door die
-
27
laatste vraag werd het voor onmogelijk gehouden,
niet-zintuig-lijk ervaren al van tevoren als niet-empirisch
uitgesloten.
Whitehead ziet het zintuiglijk ervaren niet als de enige vormvan
ervaren. Daar komt nog bij dat hij het zintuiglijk ervarenzelfs
ziet als een secundaire vorm van ervaren en het niet-zintuiglijk
ervaren beschouwt als fundamenteler.
Het ervaren van de uiterlijke verschijningsvormen van denaaste
omgevingHiermee wordt bedoeld het zintuiglijk ervaren van vormen
enkleuren van onze naaste omgeving. De nadruk valt daarbij opde
constatering dat dit ervaren slechts betrekking heeft
opuiterlijkheden, die door die omgeving aan ons worden
gepre-senteerd, zoals de rode kleur van een bloem of de ronde
vormvan een voorwerp. Die uiterlijkheden vertellen niets over
deinhoudelijke kenmerken van het object dat wordt ervaren enover
het verleden of de toekomst daarvan. Deze vorm vanervaren geeft
derhalve geen volwaardig beeld van deomgeving.
Het ervaren van oorzakelijke invloedenNaast het zintuiglijke
ervaren van uiterlijke verschijnings-vormen is er volgens de
procesfilosofie sprake van het ervarenvan inhoudelijke aspecten,
of, anders gezegd: van het ervarenvan oorzakelijke invloeden.
(Whitehead heeft deze termingevoerd mede met het oog op Humes
ontkenning dat causaleinvloeden kunnen worden ervaren.) Het is
zonder toelichtingwaarschijnlijk niet duidelijk wat met de term
‘het ervaren vanoorzakelijke invloeden’ wordt bedoeld. In de
volgende passagewordt daarom op dit punt nader ingegaan.
Het niet-zintuiglijke ervaren van ons lichaamHet ervaren van
oorzakelijke invloeden kan het beste wordentoegelicht met als
voorbeeld: het ervaren van ons eigenlichaam. In dit verband wijst
Griffin op de uitspraak van Hume
-
28
dat, als wij een directe ervaring hebben van onze omgeving,die
waarneming wordt veroorzaakt door onze ogen of door eenander
zintuig.
Whitehead reageerde daarop als volgt: “Terwijl Hume,
zoalsgezegd, eerst de mogelijkheid ontkent van het ervaren
vancausale invloeden, vooronderstelt hij in zijn
bovengenoemdeuitspraak impliciet zo’n vorm van ervaren. Wat is
anders debetekenis van ‘door’ in de uitdrukking ‘door onze ogen’
of‘door een ander zintuig’. Hume stelt daarmee immers dat
degegevens, die bepalend zijn voor het ervaren van de
naasteomgeving, afkomstig zijn van de oorzakelijke invloed vanonze
zintuigen. Hij refereert aan deze invloed als eencomponent van het
directe ervaren. Eerst veronderstelt hijimpliciet het bestaan van
twee vormen van ervaren envervolgens neemt hij zonder meer maar aan
dat het zintuiglijkervaren de enige vorm van ervaren is.” Whitehead
stelt dat hetvolwaardig ervaren van onze naaste omgeving niet
alleenbestaat in de gekleurde vormen die we zien, maar ook in
hetervaren van oorzakelijke invloeden.
Dit is kennelijk een niet-zintuiglijke vorm van ervaren.
Wekunnen immers onze ogen niet zien en onze oren niet horen.Het
meest directe lichamelijke ervaren is niet het ervaren vanonze
zintuigen, die we slechts indirect ervaren, maar - ook alzijn we
ons dat niet altijd bewust - het ervaren via onszenuwstelsel van
onze hersenen. Griffin merkt hierbij op, dathij onderscheid maakt
tussen de hersenen als gemeenschap vanbiljoenen neuronen en het
‘zelf’ in de meest strikte zin,namelijk de geest, de psyche of de
ziel.
Het niet-zintuiglijk ervaren van het verledenDe beschreven vorm
van ervaren van oorzakelijke invloedenin het algemeen en van de
oorzakelijke invloed van ons eigenlichaam in het bijzonder is niet
de enige vorm van niet-zintuiglijk ervaren. Whitehead suggereert
zelfs dat het niet de
-
29
meest evidente vorm is van niet-zintuiglijk ervaren. Hij
doelthierbij op onze kennis van gebeurtenissen die tot het
verledenbehoren en hij refereert aan onze herinneringen die
daarinbestaan, dat we in het heden ervaringen hebben van datgenewat
we in het verleden hebben ervaren. Whitehead wijst eropdat de
meeste filosofen het verschijnsel ‘herinnering’ niethebben gezien
als een voorbeeld van niet-zintuiglijk ervaren.Gezien vanuit de
procesfilosofie zijn het de ‘werkzamebestanddelen’ (actual
entities) waardoor de wezens waar ze bijhoren, kunnen ervaren en is
een herinnering een voorbeeld vanwat er gebeurt als een ‘werkzaam
bestanddeel’ (een wordende‘actuele entiteit’) een ander niet meer
werkzaam bestanddeelervaart, dat al is overgegaan tot de wereld van
de voldongenfeiten en daardoor in principe ervaarbaar is. Een
herinnering,zo opgevat, hoort kennelijk niet tot het zintuiglijk
ervaren.Griffin wijst op de tendens om herinneringen te associëren
metgebeurtenissen uit een wat verder verleden, terwijl
herinne-ringen daarentegen ook van invloed zijn bij gebeurtenissen
dieeen fractie van een seconde geleden hebben plaatsgevonden.Als
voorbeeld noemt hij het uitspreken van een zin, waarbij
deherinnering aan de beginwoorden van betekenis is voor
hetvoltooien van die zin.
Dit soort niet-zintuiglijke ervaringen is speciaal van belang
bijons besef van tijd. Dat besef kan niet worden ontleend aan
heteerdergenoemde zintuiglijk ervaren van de uiterlijke
verschij-ningsvormen van onze naaste omgeving, maar wèl aan
hetniet-zintuiglijke ervaren van oorzakelijke invloeden.
Het verbeterde subjectivistische principeHet algemene
subjectivistische principe stelt dat “het univer-sum al die
elementen omvat die door het subjectieve ervarenworden onthuld”.
Whitehead is het met deze door Descartesgeïntroduceerde stelling
eens. Hij is het echter oneens met deopvatting van Descartes (Locke
en Hume) dat het gegevene(the datum) voor het genoemde ervaren
uitsluitend geanaly-
-
30
seerd kan worden in termen van algemene aspecten(universals) die
worden ontleend aan de ervarende subjectenzelf en dat dat gegevene
niet de objectieve wereld van devoldongen feiten omvat. Whitehead
noemt dit het verouderdesubjectivistische principe. Over zijn
verbeterde subjectivis-tische principe zegt Whitehead dat
Descartes’ ontdekking vande subjectieve rol van het ervaren in
balans gebracht moetworden door het objectieve dat zich aanreikt
(geeft) om teworden ervaren.
Griffin brengt dit onderwerp ter sprake omdat het
niet-zintuiglijke ervaren van de objectieve wereld in deze
opvattingeen cruciale rol speelt.
Het belang van het erkennen van het niet-zintuiglijk
ervarenGriffin benadrukt dat het accepteren van het
niet-zintuiglijk ervaren zowel voor de wetenschap als voorde
religie belang-rijk is.Wat de wetenschap betreft, wijsthij erop dat
het uitsluiten van het niet-zintuiglijkeervaren fataal is voor de
rationaliteit van de wetenschap.Immers, tal van niet weg te denken
verschijnselen enbegrippen kunnen zonder die vorm van ervaren
nietworden verklaard. De wetenschap legt zich-zelf daarmeeonnodige
beperkingen op, terwijl Whitehead met zijnvisie het realistische
karakter van het wetenschappe-lijkewereldbeeld juist verruimt.
Wat de religie betreft merkt Griffin het volgende op: Het
feitdat het metafysische denken en het wetenschappelijke denkennauw
zijn verbonden met het religieuze denken, betekent, dathet
uitsluiten door de wetenschap van het niet-zintuiglijkeervaren
fataal is voor een eerlijke benadering van hetverschijnsel
‘religie’. Door expliciet stelling te nemen tegendat uitsluiten
verschaft Whitehead aan de metafysica een basis
-
31
om religieuze ervaringen te zien als onmisbare middelen omde
werkelijkheid beter te leren kennen.
2. HET NIET -ZINTUIGLIJKE ERVAREN EN RELIGIEUZEERVARINGEN
Het wordt doorgaans als niet-wetenschappelijk en niet-academisch
beschouwd om oorsprong en verbreiding van hetverschijnsel religie
te verklaren uit het feit dat mensen reli-gieuze ervaringen hebben.
Deze opvatting komt volgensGriffin voornamelijk daaruit voort, dat
in filosofische kringenveelal wordt gesteld dat religieuze
ervaringen eenvoudigweggeen realiteitswaarde hebben. Griffin geeft
van die opvattingeen aantal voorbeelden en verwijst daarbij naar de
invloed vanHume. Hij is van mening dat Humes filosofie slechts
kanworden weerlegd door het verschaffen van een kenbaar enhelder
inzicht in de onvermijdelijke vooronderstellingen vande praktijk
van het menselijk leven, inclusief die van dewetenschap. Hij
betoogt dat zo’n inzicht ook de weg vrij kanmaken voor religieuze
ervaringen.De wijdverspreide acceptatie door wetenschappers van
hetargument van de exclusiviteit van het zintuiglijk ervaren
(zoalsgezegd met name als het gaat om stelling te nemen tegen
dereligie) is echter niet de enige reden voor hun verwerping
vanreligieuze ervaringen. Griffin noemt nog andere argumentendie
voor die verwerping worden aangevoerd.
Religieuze ervaringen en argumenten voor het bestaan vanGodNaast
het aannemen van de exclusiviteit van het zintuiglijkervaren is de
andere, meest opvallende reden om te twijfelenaan religieuze
ervaringen opgevat als directe ervaringen vaneen ‘hoger wezen’,
eenvoudigweg: de twijfel of er wel zo’n‘hoger wezen’ bestaat. Op
dit onderwerp gaat Griffin inhoofdstuk 5 van zijn boek in. Als
gevolg van het feit dat som-
-
32
mige religies een onpersoonlijk godsbeeld hebben, is
datonderwerp nogal complex. Daarover gaat hoofdstuk 7.
Religieuze ervaringen en seculiere verklaringen voor het
ver-schijnsel religieIn veel opvattingen, zo schrijft Griffin,
wordt het verschijnselreligie puur vanuit sociale, politieke,
economische en psycho-dynamische aspecten bekeken en wordt het
praten over reli-gieuze ervaringen overbodig geacht. Daarbij wordt
vaak overhet hoofd gezien dat er in dit opzicht twee aspecten
meespelen,namelijk: het verschijnsel religie op zich en de - niet
altijdprijzenswaardige - vorm waarin religies zich
manifesteren.Omdat over dat laatste aspect weinig discussie nodig
is, wor-den seculiere beoordelingen van het verschijnsel religie
mees-tal voldoende geacht en tellen religieuze factoren niet
meermee. Procesfilosofen zijn echter van mening dat voor
eengeschikte verklaring van het verschijnsel religie een
combi-natie van beide factoren vereist is.
Telepathie en religieuze ervaringenEen ander bezwaar van de kant
van de wetenschap tegen hetaccepteren van persoonlijke religieuze
ervaringen, gekenmerktdoor het ervaren van de geest van een
‘bovenmenselijkwezen’, komt voort uit de aanname dat zo’n
geestelijkeervaring volkomen singulier zou zijn, met andere
woorden: dater voor zo’n ervaring geen enkele analogie te vinden is
diehaar aannemelijk maakt. Daarbij wordt opgemerkt dat White-head
weliswaar de theorie van de exclusiviteit van hetzintuiglijke
ervaren heeft ondermijnd, maar dat zijn betoogbetrekking heeft op
de geest van de persoon in kwestie en nietop de mogelijkheid van
het rechtstreeks ervaren van eenandere geest. Alleen een dergelijke
ervaring zou aan het erva-ren van een bovenmenselijke geest een
analoge basis kunnengeven. Daarop reagerend beschrijft Griffin
ondervindingen diede veronderstelling rechtvaardigen, dat
telepathische ervarin-gen mogelijk zijn. Belangrijk is, dat Griffin
deze veronderstel-
-
33
ling ook onderbouwt. Die onderbouwing berust op de
proces-filosofische opvatting over de onderlinge relatie
(Griffinsstelling 6) van alles wat gebeurt en wat is gebeurd. Dit
bete-kent dat voor de ervarende en beslissende werkzame
bestand-delen (actuele entiteiten) alle voldongen feiten
beschikbaarzijn om te worden ervaren. De betekenis daarvan is
verras-send. Omdat de gedachten, die door een andere geest
zijngevormd, horen tot het domein van de voldongen feiten, zijndie
gedachten derhalve in principe altijd ervaarbaar. Ze komenechter
pas tot het niveau van een bewuste ervaring als ersprake is van een
ervaring die telepathisch is. Zo’n ervaringlijkt occult, maar ze
steunt op voldongen feiten.
Ditzelfde principe zou met zich meebrengen dat, als er sprakeis
van een goddelijk wezen, alle ervarende en beslissendewerkzame
bestanddelen (in Griffins bewoordingen: alle actue-le entiteiten)
van dat wezen, na hun voltooiing, als inspireren-de gegevens
beschikbaar zijn om door de mens te wordenervaren. Vanuit dit
perspectief zijn de momenten waarin men-sen religieuze ervaringen
hebben slechts speciaal in die zin,dat het ervaren van dat
goddelijk wezen op die momentenbewust plaatsvindt.
Het door de werkelijkheid ‘gegevene’ en religieuze ervaringenNog
een andere reden waarom van wetenschappelijke kantvaak wordt
aangenomen dat religieuze ervaringen niet beteke-nen dat een
bovenmenselijk Wezen wordt ervaren, is de aan-name dat ons ervaren
niet meer is dan een eigen constructie,zonder enig element dat aan
dat ervaren wordt gegeven.
In de opvatting van Whitehead verricht echter iedere
wordendeactuele entiteit (ieder ervarend en beslissend bestanddeel)
eendaad van zelfwerkzaamheid op basis van het door de
werke-lijkheid ‘gegevene’. Zoals Griffin in deze passage van
zijnboek uiteenzet, hangt deze opvatting over dat ‘gegevene’
(thedatum) samen met het eerder beschreven principe van het
ver-
-
34
beterde subjectivistische principe. Dat principe ruimt immerseen
belangrijke plaats in voor het, vanuit de objectieve
wereld,‘gegevene’ en daarmee tevens voor religieuze ervaringen.Het
gelijkvormig ervaren en het ervaren van een bovenmense-lijk
WezenGriffin sluit deze discussie af met het bespreken van nog
eenreden waarom filosofen die uitgaan van de traditionele kijk
ophet ervaren een probleem hebben met het accepteren van
reli-gieuze ervaringen. Er is volgens hen namelijk geen basis omdat
soort ervaringen te accepteren, omdat er in de werkelijk-heid niets
wijst op het bestaan van een bovenmenselijk Wezen,zodat zo’n Wezen
ook niet kan worden ervaren.Uitgaande van de exclusiviteit van het
zintuiglijke ervaren iszo’n ervaring inderdaad onmogelijk, tenzij
er sprake zou zijnvan een, ook voor Whitehead niet acceptabele,
bovennatuur-lijke ingreep.Whiteheads kenleer stelt dat zo’n
ervaringdaarentegen wèl mogelijk is, als er ook een vorm van
niet-zintuiglijk ervaren wordt aangenomen. Griffin gaat in
ditverband uitvoerig in op de begrippen ‘aannemen’ of
‘ervaren’(prehension), ‘voelen’ (feeling), ‘subjectieve vorm’
(subjec-tive form) en ‘gelijkvormig ervaren’ (conformal
feeling).
Griffins betoog komt op het volgende neer: Het ervaren
enbeslissen van de mens (door zijn of haar werkzame bestand-delen)
is een vorm van het, vaak onbewuste, ‘ervaren’ van hetgegevene; een
vorm die als regel gepaard gaat met ‘gevoe-lens’. Naast datgene wat
wordt ervaren, geven die gevoelensaan hoe er wordt ervaren. We
zeggen bijvoorbeeld: “Wat wasik toen blij of bang”. Whitehead noemt
dit de ‘subjectievevormen’ van het ervaren.Die gevoelens worden,
samen met de gebeurtenis, opgeslagenin het onuitwisbare arsenaal
van de voldongen feiten, waar zein principe ervaren kunnen worden
door alle nieuwe werkzamebestanddelen. (Dit feitenarsenaal is het
zijnde domein van dewerkelijkheid dat, door haar ervaarbaarheid,
passief betrokkenis bij de wordende wereld). Met het ‘gelijkvormig
ervaren’
-
35
bedoelt Whitehead dat de subjectieve vorm van zo’n
nieuweervaring overeenkomt met de subjectieve vorm van het
zojuisttot feit geworden bestanddeel. Bijvoorbeeld: als ik een
schoptegen mijn been krijg (ervaar), is een pijnlijk gevoel,
samenmet mijn boosheid, de subjectieve vorm van die ervaring. Alsik
me even later dat moment herinner, is de subjectieve vormvan die
nieuwe ervaring eveneens een gevoel van pijn enboosheid.De
relevantie van dit alles voor het verschijnsel van
religieuzeervaringen en voor het ervaren van een bovenmenselijk
Wezenkan nu worden toegelicht.Als de werkelijkheid bestaat uit
ervarende en beslissendewezenselementen, die een gemeenschap vormen
met hetwezen waar ze bij horen; als ook God, zij het op een
bijzon-dere maar niet-uitzonderlijke wijze tot die werkelijkheid
hoort,en als die God op tedere, geduldige en liefdevolle wijze bij
dewereld betrokken is door ons voortdurend te inspireren, dankunnen
we die God, al zien we hem niet, wel degelijk ervarenomdat in het
domein van de voldongen feiten al Gods inspira-ties zijn
opgeslagen, samen met de gevoelens van liefdevollebetrokkenheid
waarmee die inspiraties gepaard zijn gegaan.
3. AAN RELIGIEUZE ERVARINGEN ONTLEENDE ,WAARACHTIGE
INZICHTEN
Dat het verschijnsel religie nog steeds bestaat ondanks
voort-durende pogingen om het te elimineren, komt volgens
White-head omdat religie een uitdrukking is van
fundamenteleervaringen van de mensheid. Daarenboven meent hij dat
reli-gieuze ervaringen kenbare, waarachtige inzichten
kunnenverschaffen. Omdat hij die inzichten beschouwt als
essentieelvoor zijn wereldbeeld, is het belangrijk om te zien
welkeinzichten (Griffin noemt er vijf) volgens Whitehead
uniekvoortkomen uit religieuze ervaringen.
-
36
Wereldbeschouwelijke inzichten omtrent het begrip ‘
waarde’(value)Als eerste voorbeeld noemt Griffin het inzicht in het
begrip‘waarde’. Hij merkt op dat Whitehead van oordeel was
datreligie niet kan worden gescheiden van
wereldbeschouwelijkeinzichten en dat het de taak van de filosofie
is om de inzichten,ontleend aan zintuiglijke ervaringen van de
wetenschap, tecombineren met waarde-oordelen, ontleend aan
religieuzeervaringen.
Het inzicht in het permanent goede van de wereldWhiteheads meest
fundamentele religieuze overtuiging was,dat het universum qua
‘karakter’ permanent goed is. Hij vonddit een overtuigend inzicht,
omdat we intuïtief aanvoelen ofhet goede dat als doel gold, is
bereikt of is gemist. Het gaathier om een ‘karakter’, dat
gekenmerkt wordt door het hebbenvan een besef en dat, anders dan
een menselijk karakter,blijvend inherent is.
Om te begrijpen wat Whitehead met dit inzicht bedoelde, ishet
van belang om eerst te zien wat hij niet bedoelde. Hij zegtbeslist
niet dat alles wat gebeurt goed is. Hij onderkent idealenmet goede
en met slechte afloop en voegt daaraan toe: “Dat iswat God
ervaart”. ( Het idee dat God almachtig is, noemtWhitehead dan ook
een misvatting van de traditionele religie).Ook bedoelde Whitehead
niet, dat met zijn genoemde inzichtde idee van een persoonlijke God
kan worden beargumenteerd.Deze ontkenning wordt wel aangevoerd als
bewijs dat White-head de idee van God als persoonlijk wezen
verwierp. Zoalsmet name uit hfdst. 5 van Griffins boek blijkt,
ondersteundeWhitehead wel degelijk het beeld van een persoonlijke
God.
Wat Whitehead met zijn inzicht wèl bedoelde, is met name opte
maken uit zijn, in hoofdstuk 4 beschreven, gedachten overde ideële
invloed van God op de wereld, een invloed die hijaanduidt als Gods
‘primordiale natuur’.
-
37
Een goddelijke realiteit, die antwoordt op de wereldBehalve het
bovengenoemde religieuze inzicht in een ideëleinvloed van God op de
wereld, is er ook sprake van eenreligieus inzicht in een goddelijke
realiteit die antwoord geeftop wat er in de wereld gebeurt.
Whitehead spreekt over Gods‘consequente natuur’ en duidt God aan
als onze grote metgezelen als degene die met ons meelijdt. Het gaat
ook hierbij omeen religieus inzicht dat zich onttrekt aan
wetenschappelijkonderzoek. In hoofdstuk 4 gaat Griffin daar nader
op in.
De wereld, gericht op het bevorderen van ‘waarden’De genoemde
inzichten zijn ‘afgeleiden’ van de invloed vande religie, die
betrekking hebben op de interactie van God ende wereld. Wat de
wereld betreft is de primaire inbreng van dereligie “de
(h)erkenning dat ons bestaan meer is dan eenopeenvolging van
gebeurtenissen”. Whitehead zegt daaroverdat de ‘waarden’ van het
individu op zich, van de individuenvoor elkaar en van de wereld als
gemeenschap, fundamentele,religieuze waarden zijn.
Dit inzicht geeft, in de termen van ‘waarden’, ook betekenisaan
ons eigen bestaan. De betekenis van de religie is derhalveniet
alleen gelegen in het streven om in harmonie te zijn metGod, maar
ook om een positieve bijdrage te leveren aan dewereld. In de
volgende passage besteedt Griffin aandacht aanhet feit dat volgens
Whitehead die bijdrage een blijvend,onsterfelijk karakter kan
hebben.
Het onsterfelijke van verwerkelijkte‘ waarden’Met name in zijn
latere werken legde Whitehead er de nadrukop dat een
wereldbeschouwing die aansluit bij religieuzeervaringen, een basis
moet verschaffen voor het inzicht dat deverwerkelijkte ‘waarden’
objectief onsterfelijk zijn. White-heads mening over een eventuele
subjectieve onsterfelijkheidbrengt Griffin onder meer in hoofdstuk
6 ter sprake.
-
38
3Panexperiëntalisme, vrijheid en de relatie tussen
lichaam en geest
Zoals eerder werd gezegd, heeft Whitehead gesuggereerd datde
methode om de convergentie van wetenschap en religie tebevorderen
primair daarin bestaat dat van beide kanten wordtafgezien van
overdrijvingen. Van de kant van de religie is datde overdrijving
van het beeld van een bovennatuurlijke God.De voorgestelde
correctie daarop wordt uitgebreid besprokenin de hoofdstukken 4 tot
en met 8 van Griffins boek. Van dekant van de wetenschap is dat de
overdrijving van het ‘weten-schappelijk materialisme’ (genoemd in
hoofdstuk 1 als decombinatie van ‘sensationisme’, ‘materialisme’ en
‘atheïsme’),een visie die niet alleen het convergeren van
wetenschap enreligie verhindert, maar die ook afbreuk doet aan de
weten-schap zelf. In dat verband is in hoofdstuk 2 het
‘sensationisme’besproken; met andere woorden de opvatting die het
bestaanvan niet-zintuiglijke ervaringen uitsluit.
Ter voorkoming van misverstand wil ik daarover nog hetvolgende
opmerken: Het valt moeilijk te ontkennen dat niet-zintuiglijke
ervaringen ook in wetenschappelijke kringen eenrol spelen.
Opmerkelijk is echter dat, als de wetenschap stel-ling neemt tegen
de religie, veelal het argument wordt gebruiktdat de religie niet
serieus kan worden genomen, omdat zij zichbezighoudt met
niet-zintuiglijk waarneembare zaken. Datgeldt, zij het in mindere
mate, ook voor het verwijt van dewetenschap dat religie zich
bezighoudt met geestelijke, dusniet materiële zaken en dat zij
daarom van de wetenschap geenaandacht verdient.
-
39
Dit derde hoofdstuk gaat speciaal over dit laatstgenoemde
ver-wijt. Griffin herinnert eraan dat materialisme, zoals dat
hierwordt gebruikt, twee stellingen inhoudt, namelijk: 1.
demechanistische stelling dat de werkelijkheid structureel
bestaatuit elementaire deeltjes die ‘leeg’ (vacuous) zijn in die
zin, datze niet kunnen ervaren en geen zelfbeschikking hebben, en
2.de stelling dat er geen enkele andersoortige
werkelijkheids-structuur bestaat waarmee de activiteiten van
levende wezenskunnen worden verklaard en die derhalve elk dualisme
uitsluit.
De procesfilosofie stelt daar haar panexperiëntalistische
zijns-leer tegenover en beargumenteert op grond van
diversecriteria, dat die leer in vergelijking met de genoemde
mecha-nistische visie de voorkeur verdient. Griffin, die de term
pan-experiëntalisme heeft ingevoerd om daarmee aan te geven dathet
kunnen ervaren niet beperkt is tot de mens, bespreekt drievan deze
criteria. Ik vermeld ze in het kort.
Op de eerste plaats moet een zijnsleer geschikt zijn voor
detotaliteit van wat we ervaren (‘ervaren’, zoals Whitehead
datbedoelt). Verder moet ze recht doen zowel aan
veronderstel-lingen van het gezond verstand (genoemd in deel 3 van
hoofd-stuk1) als aan goedgefundeerde wetenschappelijke
inzichten.
Op de tweede plaats moet een zijnsleer, om acceptabel te
zijn,volledig consistent zijn, dat wil zeggen: ze moet in
harmoniezijn met zichzelf en met de leer van de menselijke kennis
(deepistemologie) waarmee zij is verbonden en waarvoor zij ookeen
verklaring moet geven.
Op de derde plaats moet een dergelijke zijnsleer
volledignaturalistisch zijn; dat wil zeggen: zij moet, zelfs
impliciet,geen bovennaturalisme huldigen in de betekenis, die
isvermeld in het eerste deel van hoofdstuk 1.
-
40
Het zal voor voorstanders van het ‘wetenschappelijk
materia-lisme’ niet gemakkelijk zijn om deze criteria af te wijzen.
Watdat betreft is er dus sprake van een overeenstemming, dievolgens
Griffin van groot belang is voor de toekomst van demenselijke
cultuur.
De argumentatie voor het geven van voorkeur aan de
panexpe-riëntalistische zijnsleer wordt gegeven in de delen 1 tot
en met6 van dit hoofdstuk.
1. REDENEN OM EEN ‘PUUR MATERIËLE BASISSTRUCTUUR ’TE
WANTROUWEN
Griffin begint met te refereren aan Whiteheads mening dat
demechanistische kijk op de werkelijkheid aan de wortel ligt vande
moderne zijnsleer. De term ‘mechanistisch’, die primairverwijst
naar opvattingen over oorzakelijkheid (waaronder deafwijzing van
het bestaan van een doeloorzakelijkheid), berustop de
vooronderstelling dat de enig mogelijke basisstructuurvan de
werkelijkheid bestaat uit ‘lege’ elementaire deeltjeswaarmee, zoals
eerder gezegd, deeltjes worden bedoeld dieniet kunnen ervaren. Deze
vooronderstelling is zo wijd ver-breid en diep geworteld in het
moderne denken, dat zij veelalals een vanzelfsprekend inzicht van
gezond verstand (hard-core common sense) wordt beschouwd. Griffin
vindt dezevooronderstelling echter een voorbeeld van ‘schijnbaar
gezondverstand’ (soft-core common sense), omdat zij kan
wordenverworpen zonder inconsistentie op te roepen. Whitehead
steltdat er in de werkelijkheid een andersoortige en
dieperliggendebasisstructuur is, die als de dieptestructuur van de
werkelijk-heid kan worden beschouwd. Voorbereidend op zijn
pleidooivóór het panexperiëntalisme geeft Griffin de volgende
redenenom de veronderstelling te wantrouwen, dat er alleen een
puurmateriële basisstructuur bestaat:
-
41
Verdachte motieven voor de exclusiviteit van een
materiëlebasisstructuurEen van de redenen voor wantrouwen ziet
Griffin in deondersteuning van de bovengenoemde vooronderstelling
vanzeventiende-eeuwse pleitbezorgers als Mersenne, Descartes,Boyle
en Newton. De opvatting van een puur materiële basis-structuur was
voor hen immers bruikbaar om het geloof tebevorderen in een
almachtige, bovennatuurlijke God, inwonderen en in de
onsterfelijkheid van de menselijke ziel enom daarmee het gezag van
de kerkelijke hiërarchie en van demonarchie te ondersteunen. Hun
motieven waren, zo meentGriffin, derhalve niet van empirische, maar
van sociologischeen theologische aard.
Een materiële basisstructuur als
dubbel-speculatievezienswijze.Een tweede reden voor wantrouwen is,
dat het enige inzicht inde essentie van de dingen dat gebaseerd is
op directe kennis,ons inzicht is in ons eigen bewuste ervaren. Alle
andereinzichten in de essentie van alles waar we mee te
makenhebben, zijn speculatief. Sommige speculaties worden
echtermeer gesteund door evidenties dan andere.
De vraag is welke van de twee speculatieve wereldbeelden -het
beeld van de ‘lege’ elementaire deeltjes of dat van
deeerdergenoemde ervarende werkzame bestanddelen (actualentities) -
het meest door evidenties wordt gesteund. Het laatst-genoemde beeld
wordt door veel denkers verworpen omdat hetvolgens hen te
metafysisch, lees speculatief is. Zij vergeten datde opvatting, dat
de werkelijkheid geen elementen bevat diekunnen ervaren, ook
speculatief is.
In feite is het panexperiëntalisme zelfs minder speculatief.
Weweten immers rechtstreeks dat ervarende werkzame bestand-delen
kunnen bestaan, omdat wij daar zelf voorbeelden vanzijn.
Procesfilosofen speculeren dan ook slechts in die zin, dat
-
42
zij die kennis doortrekken naar de dieptestructuur van
dewerkelijkheid als geheel. De bovengenoemde mechanistischedenkers
daarentegen verdubbelen hun speculatieve zienswijzedoor ook aan te
nemen dat puur materiële deeltjes kunnenbestaan, terwijl er geen
rechtstreekse ervaringen zijn die zo’nspeculatie ondersteunen.
Berkeleys vraagEen andere reden om de exclusiviteit van een
materiëlebasisstructuur te wantrouwen is de bekende vraag
vanbisschop Berkeley, waarmee hij reageerde op de idee dat
dewerkelijkheid zou bestaan uit ‘lege’ materie
(vacuousactualities), materie die los staat van enige vorm van
ervaren.Hij vroeg zich af: wat wordt er bedoeld als er gezegd wordt
datdingen zoals stokken en stenen bestaan? Zijn antwoord wasdat er
aan het bestaan van dat soort dingen slechts tweebetekenissen
konden worden gegeven, namelijk hun ervaren ofwaarnemen en hun
ervaren worden of waargenomen worden.We weten wat dat betekent
omdat we zelf waarnemer zijn enook omdat we waargenomen worden door
anderen. Daaromkunnen we stellen dat we werkelijk bestaan. Als
dingen zoalsstokken en stenen geen waarnemers zouden zijn, kunnen
zeslechts bestaan als ze waargenomen worden. Maar, zo
meendeBerkeley, dingen waarvan de enige essentie bestaat in het
feitdat ze worden waargenomen, bestaan niet werkelijk; zebestaan
immers slechts in de geest van de waarnemer. Zonderdiep op die
discussie in te gaan heeft Griffin met dit voorbeeldwillen tonen,
dat voor Berkeley het begrip ‘lege’ materiezinloos was.
‘Spontaniteit’ van levenloze objectenDe voornaamste reden die
Griffin heeft om de visie te wan-trouwen dat de werkelijkheid
uitsluitend een puur materiëlebasisstructuur heeft, is daarin
gelegen dat de aanhangers vandie visie geen raad weten met een
levenloze wereld die zoukunnen ervaren, over spontaniteit en een
eigen wil zou kunnen
-
43
beschikken en uit zichzelf kan bewegen. Volgens dieaanhangers is
zo’n levenloze wereld immers volkomen inert.
De wetenschap zelf heeft echter vraagtekens geplaatst bij
dievisie door erop te wijzen dat het zintuiglijk waarnemen
vandingen zoals stokken en stenen niet hun dieptestructuur
laatzien. Het feit dat zulke dingen uiterlijk geen
individuelespontaniteit vertonen, is geen deugdelijke argument om
hetdenkbeeld af te wijzen dat hun diepste bestanddelen
kunnenervaren.
Het abstracte karakter van de fysicaEen reden waarom velen,
waaronder ook veel filosofen,uitsluitend een puur materiële
basisstructuur van de natuuraannemen, is dat de natuurwetenschappen
aan de elementairedeeltjes van de werkelijkheid niet het vermogen
toeschrijvenom te kunnen ervaren. Hiermee wordt verondersteld dat,
doorzo’n vermogen niet te beschrijven, de fysica dat
vermogenontkent. Whitehead wijst erop dat de fysica, althans tot
dusver,daarin geen standpunt inneemt en uitsluitend kijkt naar
hetuiterlijk van de genoemde deeltjes. Aannemen dat die
elemen-taire deeltjes geen vermogen hebben om te ervaren, omdatzo’n
vermogen niet wordt beschreven, vindt hij dan ook eenvoorbeeld van
een ‘drogredenering van een schijnbaretotaliteit’ (a falacy of
misplaced concreteness).
Ongeschiktheid voor de wetenschapVerwijzend naar de vele
voorbeelden die zijn gegeven in hetvijfde deel van hoofdstuk 1 van
zijn boek beargumenteertGriffin dat het uitsluitend aannemen van
een puur materiëlebasisstructuur van de werkelijkheid geen gezonde
grondslaggeeft aan een wetenschappelijk realisme.
Het probleem van de relatie tussen lichaam en geestOfschoon het
probleem van de relatie tussen lichaam en geest– opgevat als het
tweevoudige probleem hoe de geest zou
-
44
kunnen voortkomen uit het lichaam en hoe er sprake kan zijnvan
een interactiviteit tussen beide – nu herkend wordt als eenprobleem
van de wetenschap, is het gedurende lange tijd eenvoornaam probleem
geweest van de filosofie. Als wordtaangenomen dat de werkelijkheid
uitsluitend een puur mate-riële basisstructuur heeft, zijn er
slechts twee manieren omover die relatie tussen lichaam (inclusief
de hersenen) en geestte denken, namelijk dualistisch (een scheiding
aanbrengendtussen lichaam en geest) of materieel (het bestaan van
hetgeestelijke ontkennend). Beide richtingen wijzen op
onoverko-melijke problemen in hun wederzijdse standpunten en na
drieeeuwen van discussie is geen van beide richtingen dicht bij
eenoplossing gekomen. Griffin geeft diverse voorbeelden vandeze
discussie en noemt ook een aantal prominente denkers,die het
probleem als onoplosbaar zijn gaan beschouwen.Griffin vindt deze
patstelling een extra reden om de inzichtenzowel van de dualisten
als van de materialisten te wantrouwen.
Een verklaring voor de orde in de wereldDe opvatting dat de
werkelijkheid uitsluitend een materiëlebasisstructuur heeft, maakt
het ook onmogelijk om teverklaren hoe de fundamentele orde van de
wereld heeftkunnen ontstaan. Het vroegmoderne denken zag die
verklaringin een externe beïnvloeding door een bovennatuurlijke
god-heid. Als uitsluitend wordt uitgegaan van elementaire
deeltjesdie niet kunnen ervaren en die dus innerlijk niet
beïnvloedkunnen worden, is dit inderdaad de enig mogelijke
verklaringvoor die orde. Wie echter het bovennaturalisme afwijst en
tochvan mening is dat de orde van de wereld een verklaring
nodigheeft, zal derhalve sceptisch moeten staan tegenover
deopvatting van de exclusiviteit van een puur materiële
basis-structuur, die een natuurlijke verklaring voor die orde
uitsluit.
De wereld als plaats voor de verwezenlijking van ‘waarden’Zoals
we hebben gezien leiden religieuze ervaringen tot hetinzicht dat de
wereld een plaats is waar ‘waarden’ worden ver-
-
45
wezenlijkt. Als uitsluitend wordt uitgegaan van een
materiëlebasisstructuur van de wereld, is het onmogelijk te
begrijpenhoe die ‘waarden’ uit zo’n structuur zouden kunnen
voort-komen. De aspecten van orde en ‘waarden’ zouden
vooralreligieuze denkers er dan ook toe moeten brengen sceptisch
testaan tegenover de idee van een puur materiële basisstructuurals
enige grondslag voor de natuur.
2. REDENEN OM DE IDEE VAN HET PANEXPERIËNTALISME
TEONDERSTEUNEN
De argumenten om de exclusiviteit van een materiële
basis-structuur te wantrouwen zouden op zich al een
ondersteuningkunnen geven aan de opvatting van het
panexperiëntalisme.Het denkbeeld van de exclusiviteit van een
materiële basis-structuur is echter zo overheersend, dat Griffin
ook positieveargumenten voor het panexperiëntalisme aanvoert.
Het menselijke ervaren als natuurlijk feitDe meest voor de hand
liggende reden om voor het panexpe-riëntalisme te pleiten, is dat
ons eigen bewuste ‘ervaren’ moetworden beschouwd als deel van de
natuur. Alhoewel mense-lijke, ervarende werkzame bestanddelen
(actual entities) bij-zonder hoogwaardig zijn, moeten ze naar hun
soort nietworden beschouwd als verschillend van andere
werkzamebestanddelen van wezens in de natuur. Wat onze
eigenervaringen anders maakt dan die van andere wezens in denatuur
is slechts dat het de enige ervaringen zijn die we vanbinnenuit
kunnen kennen. Whitehead verwerpt dus de schei-ding (het dualisme)
tussen het ervaren en de natuur en hijhuldigt in plaats daarvan de
opvatting dat het ervaren hoort bijde gehele natuur; dat het in een
of andere vorm eigen is zelfsaan het meest primitieve werkzame
bestanddelen in de natuuren dat er dus in de natuur geen breuklijn
is.
-
46
Het kennen van de natuur doordat we ons lichaam recht-streeks
ervarenIn dit deel van zijn pleidooi voor het
panexperiëntalismebeschrijft Griffin de betekenis van het feit dat
we ons eigenlichaam rechtstreeks ervaren. Van dit (niet eenvoudige)
betoogzal ik de voornaamste aspecten in het kort aangeven.
Griffin merkt op dat het zintuiglijke ervaren van de
externewereld veel minder rechtstreeks is, omdat dat ervaren
afhangtvan het ervaren van gegevens, die door onze zintuigen
wordenovergebracht naar onze hersenen. Onze ideeën over de aardvan
de natuur zouden we dus meer moeten ontlenen aan hetrechtstreeks
ervaren van ons lichaam dan aan het zintuiglijkeervaren.
Wat betekent dit rechtstreekse ervaren? Whitehead benadruktin
dit verband dat we rechtstreeks het feit ervaren dat
deverschillende delen van ons lichaam hun eigen ervaringenhebben en
dat - met andere woorden - ons lichaam ervarings-centra bevat die
hun ervaringen op elkaar overbrengen.
Griffin haakt ook in op de twee vormen van ervaren die
inhoofdstuk 2 zijn beschreven, namelijk het zintuiglijk ervarenen
het ervaren van oorzakelijke invloeden. Met name dezelaatste vorm
van ervaren geeft aan, hoe we kunnen denkenover het verschijnsel
oorzakelijkheid in de natuur, namelijkdoor te beseffen dat een
werkzaam, wordend bestanddeel deervaringen van een tot feit
geworden, niet meer werkzaam,bestanddeel als een gegeven kan
ontvangen.
Voorts merkt Griffin nog op dat deze oorzakelijke vorm
vanervaren behalve een ruimtelijk aspect ook een temporeelaspect
inhoudt. Als voorbeeld: als we de zon zien, komt datomdat ons
netvlies de stralen opvangt die ongeveer achtminuten daarvoor door
de zon zijn uitgezonden.
-
47
Het secundaire karakter van bewustzijn en van
zintuiglijkervarenOok door te laten zien dat bewustzijn en
zintuiglijk ervarensecundaire, niet-essentiële aspecten zijn van
het ervaren, geeftWhitehead ondersteuning aan zijn stelling van het
panexpe-riëntalisme.
Door te stellen dat ervaren geen bewustzijn vooronderstelt,maar
dat bewustzijn wèl ervaren vooronderstelt, kon White-head op een
begrijpelijke manier ervaringen toeschrijven aansubjecten die zeker
niet beschikken over bewustzijn. En doorte stellen dat zintuiglijk
ervaren een afgeleide is van hetervaren van oorzakelijke invloeden,
kon hij het ervaren vanoorzakelijke invloeden toeschrijven aan
wezens zonderzintuigen en kon hij tevens een beroep doen op het
gedrag vanlager ontwikkelde wezens om het secundaire karakter van
hetzintuiglijk ervaren te bevestigen.
Indirect bewijs ontleend aan de natuurwetenschappenOok de
natuurwetenschappen van de twintigste eeuw levereneen indirect
bewijs voor het ervarende karakter van dedieptestructuur van de
werkelijkheid. Die wetenschappenzeggen niet rechtstreeks iets over
het ervaren, maar ze sprekenwèl over tijdsduur, zonder welk begrip
‘ervaren’ niet denkbaaris. Dit betekent dat de dieptestructuur van
de werkelijkheidniet alleen ruimtelijk is, maar tijd-ruimtelijk.
Voorts stelt derelativiteitstheorie dat tijd en ruimte niet van
elkaar kunnenworden gescheiden; een relationele visie die door
natuur-kundigen en filosofen wordt ondersteund. Beide visies
samenleiden tot de conclusie dat de basisstructuur van de
werkelijk-heid, die ik haar dieptestructuur heb genoemd, bestaat
opgrond van het feit dat er tijd-ruimtelijke gebeurtenissen
plaats-vinden. Dit punt is belangrijk omdat, als die
gebeurtenissenzich in de tijd afspelen, aan een basisvoorwaarde
voor hetervaren door werkzame bestanddelen is voldaan.
-
48
Een meer direct bewijs ontleend aan de wetenschapAan de hand van
een aantal voorbeelden attendeert Griffinerop, dat de moderne
wetenschap steeds meer gaat in derichting van de opvatting, dat het
‘ervaren’ niet beperkt is totde mens en hogere dieren, maar dat -
verder terug - zelfs deelementaire deeltjes een vorm van ervaren en
beslissenvertonen.
Omdat in de visie van het dualisme het ‘ervaren’
wordtvereenzelvigd met het ‘mentale’, lijkt het alsof
Whiteheadsvisie een nieuwe vorm is van de ideologie dat alles
‘mentaal’is. Dit is nadrukkelijk niet het geval. Volgens Whitehead
isieder werkzaam bestanddeel dipolair, omdat het zowel eenfysieke
als een mentale pool heeft. Met de fysieke pool kunnenfeiten van
het verleden worden ervaren en met de mentale poolmogelijkheden van
de toekomst. Met andere woorden: defysieke pool wordt beïnvloed
door de feitelijke oorzakelijkheid(efficient causation) van het
verleden en de mentale pool,gericht op een al of niet ideëel doel,
door de doeloorzakelijk-heid (final causation) van de toekomst.
3. DUURZAME INDIVIDUEN ALS TEMPOREEL GEORDENDEGEMEENSCHAPPEN
De wezens in de werkelijkheid die duurzaam zijn, zo bena-drukt
Whitehead, zijn allemaal gemeenschappen. Schijnbaartegenstrijdig is
het, dat de volledig actuele werkzame bestand-delen niet duurzaam
zijn, maar kortdurend. Die kortdurendewerkzame bestanddelen volgen
elkaar op in de tijd en vormenzo een temporeel geordende
gemeenschap die bij een duur-zaam individu hoort. Die bestanddelen
hebben een gemeen-schappelijke vorm die ontleend wordt aan het
voorafgaandebestanddeel en wordt overgedragen aan het volgende
bestand-deel. (Ik heb gedacht aan het beeld van een estafetteteam
metlopers die het stokje aan elkaar overdragen.)
-
49
Protonen, atomen, moleculen, levende cellen en mensen
zijnvoorbeelden van duurzame ‘wezens’ of ‘individuen’. Griffinwijst
erop dat de visie van Whitehead over de temporeel geor-dende
gemeenschappen essentieel is voor zijn filosofie enonmisbaar is
voor een goed inzicht in tal van problemen, zoalsonder andere de
verzoening tussen feitelijke oorzakelijkheiden
doeloorzakelijkheid.
Verzoening tussen feitelijke oorzakelijkheid en
doeloorzake-lijkheidAan zijn opmerking dat de filosofie van
Aristoteles in deMiddeleeuwen een overmatige aandacht voor de
doeloorzake-lijkheid heeft veroorzaakt en dat in de moderne periode
defeitelijke oorzakelijkheid voorop is komen te staan,
voegtWhitehead toe, dat het de taak van een gezonde metafysica isom
die twee vormen van oorzakelijkheid met elkaar te ver-zoenen.
Griffin is van mening dat het moderne denken daartoeniet in staat
is gebleken.
De tekortkoming van het moderne denkenGriffin geeft een vrij
uitvoerige uitleg bij die laatstgenoemdezienswijze. Hij noemt in
dit verband de denkbeelden vanDescartes en van postcartesiaanse
denkers als Malebranche enLeibnitz, die ik hier niet bespreek, maar
waarnaar ik kortheids-halve verwijs.
Whiteheads oplossingWhiteheads oplossing voor het verzoenen van
de twee soortenoorzakelijkheid steunt op zijn stelling dat het
volledig actuelevan de werkelijkheid niet wordt gevormd door
duurzame‘wezens’ (individuals), maar door de eerdergenoemde
kort-durende werkzame bestanddelen (actual entities). Deze
stel-ling is cruciaal, omdat zij achter het specifieke kenmerk
staatvan Whiteheads filosofie, dat er twee soorten proces
bestaan,namelijk: wordingsprocessen (concrescence) van
werkzamebestanddelen, een soort die zich afspeelt binnen het
verloop
-
50
van dat proces, en overgangsprocessen (transition), een soortdie
zich afspeelt tussen het worden van het ene werkzamebestanddeel en
het worden van het volgende werkzamebestanddeel. Deze twee soorten
proces hangen samen met detwee soorten oorzakelijkheid die er
bestaan. Griffin geeft bijdeze visie een ruime uitleg, die ik als
volgt, kort samengevat,interpreteer:
Tijdens het wordende proces streeft het werkzame bestanddeelnaar
het realiseren van een doel. Dat doel (in de vorm van
eenmogelijkheid) fungeert als oorzaak voor zijn handelen. Dit isde
‘doeloorzakelijkheid’ (final causation) op grond waarvanhet
werkzame bestanddeel tot een eigen beslissing komt en,zijn
wordingsproces afsluitend, iets laat gebeuren.
Een werkzame bestanddeel begint zijn wordingsproces met
hetervaren van de feiten van het verleden. Naast
mogelijkhedenfungeren immers die feiten als primaire oorzaak voor
zo’nwordingsproces. Dit is de tweede soort oorzakelijkheid,
waar-door werkzame bestanddelen worden beïnvloed, een soort,
die‘feitelijke oorzakelijkheid’ (efficient causation) kan
wordengenoemd. Werkzame bestanddelen zijn in staat om feiten uithet
verleden te ervaren, omdat (niet meer werkzame)bestanddelen, die
hun wordingsproces hebben afgesloten, vol-dongen feiten vormen en
als zodanig een feitelijke oor-zakelijkheid uitoefenen op de
werkzame bestanddelen die nahen komen.
Er is dus sprake van drie fasen, die niet gelijktijdig
plaats-vinden - Griffin legt uit dat de mens in dat geval nooit tot
eenbeslissing zou kunnen komen – maar na elkaar. De
werkzamebestanddelen spelen in de eerste twee fasen, die beide
horenbij het wordingsproces, een subjectieve rol. Er is sprake
vaneen rechtstreekse betrokkenheid (immediacy) bij dat proces. Inde
derde fase zijn de bestanddelen niet meer subjectiefwerkzaam, maar
ze zijn objectief bij het wordingsproces
-
51
betrokken. Hun ‘zijn’ als object is een afgeleide van
hunvoorbijgegane wordingsproces. Griffin merkt in dit verbandnog
het volgende op:
Volgens het door Whitehead gehanteerde ‘ontologischeprincipe’
kunnen alleen actuele bestanddelen (actual entities)handelen, dat
wil zeggen: een oorzakelijke invloed uitoefenenen ondergaan. Voor
sommige procesfilosofen is dit aanleidinggeweest om te
veronderstellen dat feitgeworden bestanddelenniet meer ‘actueel’
zijn. Griffin wijst deze veronderstelling afen merkt op dat naar
zijn mening feitgeworden bestanddelenwel hun ‘rechtstreekse,
subjectieve werkzaamheid’ (immedia-cy) verliezen, maar niet hun
actualiteit. In deze visie fun