MORALENS FUNDAMENT En metaetisk diskussion med særlig henblik på det moralske argument for Guds eksistens 29. AUGUST 2014 JONHARD JÓGVANSSON Odense
MORALENS FUNDAMENT En metaetisk diskussion med særlig henblik på det moralske argument for Guds
eksistens
29. AUGUST 2014 JONHARD JÓGVANSSON
Odense
1
Indhold
1 Abstract ............................................................................................................ 3
2 Indledning ......................................................................................................... 3
3 Kulturel relativisme .......................................................................................... 7
3.1 Moralsk konventionalisme ................................................................................................ 8
3.2 Quasi-absolutisme ............................................................................................................ 8
4 Etisk naturalisme .............................................................................................. 9
4.1 Det moralske landskab .................................................................................................... 10
4.2 ”Er” er ”bør” ................................................................................................................... 11
4.3 Kritik af moralsk relativisme ............................................................................................ 12
4.4 Hvad med Jeffrey Dahmer?.............................................................................................. 12
4.5 Den frie vilje er en illusion ............................................................................................... 13
5 Etisk non-naturalisme .................................................................................... 14
5.1 Den ateistiske hypotese ................................................................................................... 14
5.2 Det moralske argument................................................................................................... 15
5.3 Første præmis ................................................................................................................. 17
5.4 Anden præmis ................................................................................................................. 18
6 Metaetisk diskussion ....................................................................................... 18
6.1 Styrker og svagheder ved kulturel relativisme .................................................................. 19
6.1.1 Moralske uenigheder ......................................................................................................... 19
6.1.2 Reformatorens dilemma .................................................................................................... 20
6.1.3 Utilstrækkelige teorier ....................................................................................................... 20
6.1.4 Modus tollens .................................................................................................................... 21
6.2 Styrker og svagheder ved etisk naturalisme ..................................................................... 22
6.2.1 Den naturalistiske fejlslutning ........................................................................................... 23
6.2.2 Den frie vilje ....................................................................................................................... 24
6.2.3 Identitetsprincippet ........................................................................................................... 25
6.3 Styrker og svagheder ved etisk non-naturalisme .............................................................. 26
6.3.1 Den moralske erfaring ....................................................................................................... 26
6.3.2 Moralsk realisme ................................................................................................................ 27
6.3.3 En sammenhængende forklaring ....................................................................................... 28
7 Konklusion ...................................................................................................... 29
2
8 Litteraturliste ................................................................................................. 31
3
1 Abstract
The goal of this paper is to examine the foundations of morality. Who or what decides what is
morally right or wrong? The paper examines three different moral theories: cultural relativism
according to Gilbert Harman, ethical naturalism according to Sam Harris and ethical nonnaturalism
according to William Lane Craig. Harman argues that moral right and wrong are always relative to
a choice of moral framework. No moral framework can therefore be said to be objectively
privileged as the one true morality.1 Harris argues that questions about morality are really questions
about the well-being of conscious creatures. Moral truth can therefore be understood in the context
of science.2 Craig, on the other hand, argues, that the existence of objective moral values and duties
points to the existence of God. And if God exists, then there is also a sound foundation for
morality.3 Which of these theories has the best explicatory power when it comes to the question of
the foundations of morality? This paper shows that an objective morality seems to be best explained
in light of a divine authority which functions as the ultimate foundation of morality.
2 Indledning
I 1979 skrev Professor Arthur Allen Leff en artikel, hvor han bekræfter de triste udsigter, som
opstår, når vi er det eneste, som vi har, når det drejer sig om moral.4 Leff giver en meget ærlig
beskrivelse af etik og retfærdighed i en verden uden Gud. Som ateist ønskede han desperat at tro på
to ting: For det første, at mennesker kunne opdage autoritative regler for livet. For det andet, at
mennesker var fuldstændig frie. Men siden Gud, ifølge Leff, ikke fandtes, troede han, at mennesker
ikke har adgang til autoritative regler. Og han indrømmede, at det eneste, som vi står tilbage med, er
fuldkommen vilkårlighed, fordi intet moralsk udsagn kan overleve det forhånende: ”Sez who?”5
Leff afslutter sin artikel med disse ord:
1 Harman 1996, s. 3.
2 Harris 2012, s. 11-13.
3 Moreland 2003, s. 494-495.
4 David Baggett og Jerry L Walls, Good God: The Theistic Foundations of Morality (New York: Oxford University
Press, 2011), 2-3.
5 Paul Copan, «God, Evil and Justice», Reasons for God, 2012, http://www.reasonsforgod.org/2012/03/dr-paul-copan-
on-evil-and-justice/, Introduction.
4
Only if ethics were something unspeakable by us, could law be unnatural, and therefore, unchallengeable. As
things now stand, everything is up for grabs.
Nevertheless:
Napalming babies is bad.
Starving the poor is wicked.
Buying and selling each other is depraved.
Those who stood up to and died resisting Hitler, Stalin, Amin, and
Pol Pot-and General Custer too-have earned salvation.
Those who acquiesced deserve to be damned.
There is in the world such a thing as evil.
(All together now:) Sez who?
God help us.6
Hvem har egentlig ret til at sige, at noget er moralsk rigtigt eller forkert? Eksisterer moralsk rigtigt
og forkert overhovedet? Hvis jeg gik ud på gaden og spurgte mennesker: ”Hvad eller hvem afgør,
om en handling er moralsk rigtig eller forkert?”, så ville jeg uden tvivl få mange forskellige svar.
Og præcis dét har fået mig til at undersøge emnet nærmere. Hvad er moralens fundament? Hvis vi
f.eks. er det eneste fundament, som vi har, når det drejer sig om moral, kan vi da have nogen adgang
til autoritative regler? Eller står vi tilbage med fuldkommen vilkårlighed? I denne artikel kommer
jeg til at arbejde med spørgsmål som disse, hvor jeg vil betragte Leffs ”Sez who?” fra tre forskellige
synsvinkler. Artiklen vil derfor udforme sig som en metaetisk7 diskussion, med særlig henblik på
det moralske argument for Guds eksistens. Her vil jeg undersøge, om menneskers moral kan spores
tilbage til Gud som den bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral, dvs. en moral, som er
uafhængig af menneskers mening, modsat en subjektiv moral, som nemlig er afhængig af
menneskers mening.8 Det vil derfor være afgørende for denne artikel at få stadfæstet eksistensen af
en objektiv moral. ”There is in the world such a thing as evil”, konstanterede Leff, men hvis alt er
vilkårligt, hvordan kan man så fastholde det onde som værende ondt? ”Sez who?” Leff afslutter sin
artikel med ordene: “God help us.” Og måske er det nemlig Gud, som kan hjælpe os til at finde
nogle svar vedrørende disse spørgsmål.
6 Douglas R Groothuis, Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith (Downers Grove, Ill.;
Nottingham, England: IVP Academic ; Apollos, 2011), s. 354.
7 I metaetikken stiller man nogle fundamentale første spørgsmål vedrørende moralen. F.eks. spørger man efter, om der
findes en objektiv moral. Man spørger også efter, hvordan forholdet er mellem moral og rationalitet, og hvad “rigtigt”
og “ondt” betyder (Baggett og Walls, Good God, s. 105).
8 William Lane Craig, On Guard: Defending Your Faith with Reason and Precision (Colorado Springs, Colo.: David C.
Cook, 2010), s. 130.
5
Som en del af undersøgelsen vil jeg gøre rede for tre forskellige moralske teorier. J. P. Moreland
opsummerer de mest betydelige teorier nedenfor:
I. Non-kognitive teorier
A. Emotivisme
B. Imperativalisme/Preskriptivisme
II. Kognitive teorier
A. Subjektive teorier
1. Privat subjektivisme
2. Kulturel relativisme
B. Objektive teorier
1. Etisk naturalisme
2. Etisk non-naturalisme9
Ifølge kognitivisme kan moralske vurderinger være sande eller falske, og moralske vurderinger kan
derfor også udtrykke erkendelse. Ifølge non-kognitivisme kan moralske vurderinger derimod
hverken være sande eller falske, og moralske vurderinger kan derfor heller ikke udtrykke
erkendelse.10 Da denne artikel har et særligt henblik på det moralske argument for Guds eksistens,
synes det at være upraktisk i denne sammenhæng at gøre rede for en non-kognitivistisk teori, fordi
den argumenterer ikke. I denne artikel har jeg derfor valgt at koncentrere mig om tre af de kognitive
teorier. For en ordens skyld vil jeg dog først og fremmest give en kort beskrivelse af de ovenstående
moralske teorier:
I. Non-kognitive teorier
A. Emotivisme påstår, at betydningen af moralske udsagn består af følelsesmæssige udtryk.
”X er rigtigt” betyder faktisk ”hurra for x!”
B. Imperativalisme/Preskriptivisme påstår, at moralske udsagn blot er moralske ordrer. ”X
er rigtigt” betyder faktisk ”gør x!”
9 James Porter Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 2003), s. 397.
10 Poul Lubcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, 1. udgave (København: Politikens Forlag A/S, 1982), s. 53.
6
II. Kognitive teorier
A. Subjektive teorier påstår, at moralske udsagn meddeler information om udtaleren af det
moralske udsagn.
1. Privat subjektivisme påstår f.eks., at udsagnet ”x er rigtigt” siger noget om den
psykologiske kendsgerning, at ”jeg kan lide x.”
2. Kulturel relativisme påstår f.eks., at udsagnet ”x er rigtigt” siger noget om den
sociologiske kendsgerning, at ”vi kan godt lide x i vores kultur.”
B. Objektive teorier påstår, at moralske udsagn siger noget om fakta vedrørende de moralske
gerninger i sig selv.
1. Etisk naturalisme påstår, at etiske termer så som godhed kan defineres af eller
reduceres til naturlige og videnskabelige egenskaber, som er biologiske, psykologiske,
sociologiske eller fysiske af natur.
2. Etisk non-naturalisme påstår, at ureducerbare moralske kendsgerninger og egenskaber
virkelig eksisterer som en del af universets indretning. Udover naturlige egenskaber
(f.eks. græssets farve) findes der også moralske egenskaber (f.eks. godhed), som
personer og gerninger har, og som moralske udsagn også tilskriver personer og
gerninger. De fleste kristne teister har talt for en eller anden form af etisk non-
naturalisme, da de tror, at Gud har nogle bestemte moralske egenskaber, at mennesker,
som er skabt i hans billede, har værdighed, og at nogle gerninger har det moralsk
rigtige som dets egenskab.11
Den første teori, som jeg vil gøre rede for, hører ind under de subjektive, nærmere bestemt kulturel
relativisme.12 Mens de andre to, etisk naturalisme og etisk non-naturalisme, hører ind under
objektivisme. Efter en redegørelse og diskussion af teorierne vil jeg forsøge at finde frem til, hvilken
af disse er mest overbevisende.13
11 Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 397-402.
12 Jeg betegner Harmans version af moralsk relativisme som kulturel relativisme, fordi han selv understreger, at moral
er fuldstændig afhængig af konventioner (Gilbert, Thomson, Judith Jarvis Harman, Moral Relativism and Moral
Objectivity (Cambridge, Mass. [u.a.: Blackwell, 1996), s. 6).
13 Her er det naturligvis nærliggende at spørge efter, hvilke kriterier man plejer at bruge, når man skal afgøre, om en
påstand er sand eller falsk. Kenneth Richard Samples fremhæver bl.a. de følgende tre teorier for sandhed:
7
3 Kulturel relativisme
Et eksempel på kulturel relativisme finder vi i bogen ”Moral Relativism and Moral Objectivity”.
Her forsøger Gilbert Harman at forsvare en version af moralsk relativisme. Han argumenterer for, at
moralsk rigtigt og forkert altid er relativt med valget af en moralsk ramme. Det, som er moralsk
rigtigt i relation til en moralsk ramme kan være moralsk forkert i relation til en anden moralsk
ramme. Ifølge Harman findes der derfor heller ikke én bestemt moralsk ramme, som er objektivt
privilegeret som den ene sande moral.14 ”There is no single true morality. There are many different
moral frameworks, none of which is more correct than the others.”15
Vedrørende moralske domme påstår den moralske relativisme, at de moralske domme skal forstås
på følgende måde: “For the purposes of assigning truth conditions, a judgment of the form, it would
be morally wrong of P to D, has to be understood as elliptical for a judgment of the form, in
relation to moral framework M, it would be morally wrong of P to D. Similarly for other moral
judgments.”16
Harman understreger, at det er vigtigt at man skelner moralsk relativisme fra moralsk absolutisme
på den ene hånd og moralsk nihilisme på den anden. Mens moralsk absolutisme siger, at der findes
én bestemt sand moral, påstår moralsk relativisme, at der findes flere forskellige moralske rammer,
og ingen af dem kan siges at være mere sand end de andre. Den moralske nihilisme er enig med den
1. Korrespondensteorien for sandhed: Stemmer påstanden overens med veletableret, empirisk fakta, og stemmer
den overens med en persons erfaringer i verden? En overbevisende teori kan støttes med fakta og med individets
egen personlige erfaring.
2. Koherensteorien for sandhed: Er påstanden logisk sammenhængende? En overbevisende teori skal ikke modsige sig
selv. En teori, som er logisk usammenhængende, kan ikke være sand, mens en logisk sammenhængende teori derimod
kan være sand.
3. Pragmatismens sandhedsteori: Fremmer påstanden relevante, praktiske og brugbare resultater? Et verdenssyn og
dets teorier bør kunne imødekomme menneskers behov, både teoretisk og praktisk (Samples, World of Difference, A
(Reasons to Believe), s. 33-36).
14 Ibid., s. 3.
15 Ibid., s. 5.
16 Ibid., s. 4-5.
8
moralske relativisme og konkluderer, at man derfor kan afvise al slags moral.17 Dette er Harman
ikke enig i. Han siger, at moralsk relativisme afviser moralsk nihilisme og understreger derimod, at
moral ikke skal afvises, og at relative moralske domme fortsat kan spille en vigtig rolle i moralsk
tænkning.18
3.1 Moralsk konventionalisme
Vedrørende de forskellige moralske holdninger siger Harman, at konflikter kun kan løses, hvis man
bliver enig om, hvad man skal gøre.19 Han siger, at social-kontrakt-teorier om moral betragter moral
som noget, der er opstået på grund af konventionelle regler.20 Og hvis nogen siger, at moral taber
sin normative styrke, når den ikke har en ukonventionel kilde, så er der ifølge Harman tale om en
fejltagelse. Ifølge moralsk konventionalisme må moral selvfølgelig betragtes som noget, der ikke
besidder nogen objektiv, absolut og normativ styrke. Derfor vil moral, ifølge Harman, fortsætte med
at besidde en relativ normativ styrke, ligesom den altid har gjort.21
3.2 Quasi-absolutisme
Hvordan kan moralske relativister udtrykke fundamentale uenigheder? Ifølge Harman kan uenige
moralske relativister indgå moralske forhandlinger uden at gå ud fra, at de også forhandler om,
hvordan de moralske regler bør være i en ikke-relativistisk forstand. Et ikke-relativistisk ”moralsk
bør” eksisterer nemlig ikke ifølge Harman.22 Når uenige moralske relativister så skal indgå
moralske forhandlinger, kan dette ifølge Harman muligvis gøres ved at adoptere et emotivistisk
sprogbrug. Harman forklarer, at emotivismen er imod en begrænsning af moralsk terminologi, og at
den derimod taler for en moralsk terminologi, når man skal udtrykke følelsesmæssige holdninger.
Groft sagt bruger emotivisme en ”buuh! Hurra!” redegørelse af betydningen af den moralske
samtale. Hvis man siger, at det er moralsk forkert at spise kød, så siger man som emotivist: ”buuh”
17 Ibid., s. 5.
18 Ibid., s. 6.
19 Ibid., s. 21.
20 Ibid., s. 23.
21 Ibid., s. 27-28.
22 Ibid., s. 32-33.
9
til at spise kød.23 Harman er åben for at bruge dele af en mere sofistikeret version af emotivismen
for at skabe muligheden for et moralsk sprogbrug, der efterligner absolutismens sprogbrug. Dette
kalder Harman for quasi-absolutisme (QA). Han forklarer QA på følgende måde: ”In perhaps the
simplest form of quasi-absolutism, a moral relativist projects his or her moral framework onto the
world and then uses moral terminology as if the projected morality were the single true morality,
while at the same time admitting that this way of talking is only ”as if.”24
For at undgå equivokation25 siger Harman, at han bruger store bogstaver i forbindelse med QA-brug
af moralsk terminologi (f.eks.: ”Det er FORKERT at spise kød”).26 En moralsk relativist kan f.eks.
godt have det moralske synspunkt, at det altid er FORKERT at torturere et barn for sjov. Dermed
mener han dog ikke, at der er tale om en objektiv sandhed, men accepterer det derimod som en
moralsk ”sandhed.”27
4 Etisk naturalisme
Et eksempel på etisk naturalisme finder vi i bogen ”The Moral Landscape”. Her argumenterer Sam
Harris for, at spørgsmål om værdier virkelig handler om bevidste væseners velvære. Dermed kan
man ifølge Harris også tale om værdier som kendsgerninger, der kan forstås på et videnskabeligt
plan, f.eks. vedrørende positive og negative sociale følelser, bestemte sociale institutioners
indflydelse på de menneskelige forhold og glædens og lidelsens neurofysiologi. Og hvis
menneskers trivsel er afhængig af forskellige kulturer, så udgør disse forskelle også kendsgerninger,
som må knyttes til hjernens indretning. I en neurologisk og psykologisk kontekst vil det derfor være
muligt at gøre rede for, hvordan kulturen definerer mennesker. Harris understreger derfor, at jo
bedre vi forstår os selv på niveau af vores egen hjerne, desto bedre vil vi blive til at se, at der
virkelig findes rigtige og forkerte svar vedrørende menneskelige værdier.
23 Ibid., s. 33.
24 Ibid., s. 33-34.
25 Equivokation er en fejlslutning, hvor man anvender et bestemt ord med forskellige betydninger (Moreland,
Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 57).
26 Harman, Moral Relativism and Moral Objectivity, s. 35.
27 Ibid., s. 49-50.
10
Harris er klar i mælet, når han siger, at hans argument hviler på én simpel præmis, nemlig at
menneskers velvære er totalt afhængig af begivenheder i denne verden og på menneskehjernens
indretning.28 Ifølge Harris er det muligt at få større indsigt i, hvordan tanker og intentioner opstår i
menneskehjernen. Med denne indsigt vil det dermed også være muligt at tolke godt og ondt i lyset
af disse forskellige kendsgerninger.29 Han understreger, at moral skal forstås i lyset af
kendsgerningerne om bevidste menneskers velvære, på begivenheder i verden og på
menneskehjernens indretning.30
4.1 Det moralske landskab
Disse kendsgerninger udgør også Harris´ hypotetiske moralske landskab. Ifølge Harris rummer
dette landskab både virkelige og potentielle resultater, hvor bjergtoppene svarer til det bedste
potentielle velvære, mens dalerne står for den dybeste mulige lidelse. Menneskers forskellighed, så
som tænkemåde, kulturel praksis og politisk styreform, vil føre til forskellige udslag på dette
landskab, således at man kan se forskellige grader af menneskelig trivsel.31 Dermed understreger
Harris også, at den menneskelige erfaring synes at være afgjort og virkeliggjort af
menneskehjernens indretning.32
Hvordan hænger dette så sammen med en universel forståelse af moral? Harris påpeger, at der er
nogle mennesker, som mener, at en universel forståelse af moral indebærer ufravigelige moralske
principper. Dette er Harris dog ikke helt enig i. Han mener ikke, at moralsk sandhed indebærer, at
man skal definere moral som en ufravigelig moralsk forskrift. Harris sammenligner dette med et
skakspil. Der er nogle regler, som generelt gælder for alle skakspil, men det betyder dog ikke, at der
nogle gange kan være tale om undtagelser. Princippet, som siger, at man aldrig skal miste
dronningen, gælder som regel for alle gode skakspil. Og dog kan det nogle gange være et genialt
28 Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (London: Black Swan, 2012), s. 11-
13.
29 Ibid., s. 14-15.
30 Ibid., s. 17.
31 Ibid., s. 18-19.
32 Ibid., s. 20.
11
træk nemlig at ofre sin dronning. I et skakspil er det altså en kendsgerning, at der findes nogle
objektivt gode træk og nogle objektivt dårlige træk.
Når man på samme måde kan finde frem til objektive sandheder om menneskeligt velvære, så vil
det engang også blive muligt for videnskaben at komme med nogle nøjagtige påstande om, hvilken
opførsel er moralsk god, hvilken er neutral, og hvilken man skal give slip på.33 Alt dette kan siden
spores tilbage til den menneskelige hjerne, som udøver indflydelse på alle de forskellige områder på
det moralske landskab. Kulturelle normer påvirker vores tankegang og opførsel, således at vores
hjerners strukturer og funktioner forandres.34 Harris siger derfor: ”My goal is to convince you that
human knowledge and human values can no longer be kept apart. The world of measurement and
the world of meaning must eventually be reconciled.”35
4.2 ”Er” er ”bør”
Harris citerer David Humes kendte argument om, at man ikke kan bruge en beskrivelse af verden,
som den er (kendsgerninger), til at fortælle os, hvordan vi bør opføres os (moral). Harris mener, at
han undgår denne ”verbale fælde”, når han fokuserer på menneskeligt velvære. Når man definerer
”det gode” som det, der støtter menneskeligt velvære, så vil det ifølge Harris være meningsløst at
spørge, om forøget velvære er godt, fordi ”er” er jo ”bør”. Når det gælder Humes skelnen mellem er
og bør, så mener Harris, at dette er en kunstig og forvirrende måde at tænke på, når det gælder
moralske valg.36 Derimod siger han, at det er sikkert at begynde med den præmis, som siger, at det
er godt at undgå at opføre sig på en måde, som fører til den værst mulige ulykke for alle.37
Her er der altså kun tale om moralsk sandhed set i videnskabens kontekst ifølge Harris. Når man
indser, at der er forskel mellem ekstrem ulykke og lykke, som er knyttet til kendsgerninger om
universet, så indrømmer man dermed også, at der findes rigtige og forkerte svar vedrørende
33 Ibid., s. 20.
34 Ibid., s. 21.
35 Ibid., s. 22.
36 Ibid., s. 56-57.
37 Ibid., s. 58-59.
12
moralske spørgsmål.38 Derfor kan man også lade tanken om et metafysisk ”bør” falde bort, fordi det
eneste, som der egentlig er tale om, er et videnskabeligt billede af årsag og virkning,39 hvor rigtigt
og forkert afhænger af formindskelse eller forøgelse af velvære.40
4.3 Kritik af moralsk relativisme
Harris er af den overbevisning, at man kan tale om moralsk sandhed.41 Dette kan man gøre ved
hjælp af videnskaben, som kan vise os hvad man bør ville og gøre for at leve et godt liv. Dette
udelukker dermed moralsk relativisme. Mange mener, at al snak om moral må være subjektiv, fordi
moralske kendsgerninger er knyttet til vores egen erfaring, men dette er ikke sandt ifølge Harris.
Han kritiserer derfor også den moralske relativisme. Han mener, at moralsk relativisme er
selvmodsigende, fordi den næsten altid påstår, at man skal tolerere moralsk forskellighed, fordi
ingen moralsk sandhed kan afløses af en anden moralsk sandhed. Og dog bliver denne påstand om
tolerance ikke fremsat, som kun én præference blandt andre. Derimod vil den gøre sig gældende for
alle kulturelle rammer. Harris understreger, at de mest grundlæggende kendsgerninger om
menneskelig trivsel må overskride kulturen.42
4.4 Hvad med Jeffrey Dahmer?
Et modargument, som Harris ofte møder, er når folk f.eks. påpeger, at han ikke har sagt, hvorfor et
bevidst væsens velvære bør være vigtigt for os. Hvad hvis en person vil torturere andre mennesker?
Hvad er det, som gør denne person mindre moralsk? Harris antager, at man med fornuften kan vide,
at bevidstheden er det eneste forståelige domæne for værdier.43 Siden bevidstheden er den eneste
kilde til værdier, så medfører dette også, at begrebet ”velvære” kommer til at indeholde alt det, som
vi kan forstå som værdier. Og moral vil dermed blive forbundet med den hensigt og opførsel, som
påvirker det bevidste væsens velvære.44
38 Ibid., s. 59.
39 Ibid., s. 262.
40 Ibid., s. 64.
41 Ibid., s. 43.
42 Ibid., s. 65-66.
43 Ibid., s. 49.
44 Ibid., s. 50.
13
Men hvad med psykopater så som Jeffrey Dahmer, der betragter myrderi som bjergtoppe i det
moralske landskab?45 Hvad hvis der virkelig ikke er nogen forbindelse mellem moralsk opførsel og
subjektiv velvære? I så fald ville forbrydere kunne opleve samme grad af lykke som helgener. Hvis
ondskab viste sig at være en ligeså pålidelig vej til lykke, som godhed er, så ville argumentet om det
moralske landskab dog være gyldigt ifølge Harris. Det ville måske ikke være et særligt moralsk
landskab, men måske snarere en fortsættelse af velvære, hvor både helgener og syndere sad på
bjergtoppe af samme størrelse.46
4.5 Den frie vilje er en illusion
Med ”basis i virkeligheden” vil Harris argumentere for en universel bedømmelse af værdier.47
Ifølge Harris medfører dette, at hele vores opførsel kan spores tilbage til biologiske begivenheder.
Dette antyder dermed, at vores frie vilje er en illusion.48 Dette begrundes med den tanke, at jeg ikke
kan vide, hvad jeg vil gøre som det næste, indtil en tanke opstår i min hjerne, og tankerne er jo
konsekvenser af fysiske begivenheder, som jeg ikke ved noget om.49 Harris mener altså, at
årsagsvirkning ikke giver plads til fri vilje, fordi når vi taler om vores bevidste tankeliv, så er vi
dybest set ikke ansvarlige for vores næste tanke. Vores ide om en fri vilje skyldes altså, at vi er
uvidende om årsagsvirkningen. Ifølge Harris opstår tanker bare, som ikke har nogen forfatter, og
som dog er forfatter til vores gerninger.50 Vi er altså ikke forfattere til vores egne tanker og
gerninger ifølge Harris, fordi menneskelig godhed og ondskab er resultater af naturlige
begivenheder.51 Vores overbevisning om, at forbrydelse bør straffes, fordi enhver er forfatter til sine
egne tanker og gerninger, hviler dermed på en illusion.52
45 Ibid., s. 52.
46 Ibid., s. 241-242.
47 Ibid., s. 135.
48 Ibid., s. 137.
49 Ibid., s. 54.
50 Ibid., s. 139.
51 Ibid., s. 140.
52 Ibid., s. 147.
14
5 Etisk non-naturalisme
Et eksempel på etisk non-naturalisme finder vi i bogen “Philosophical foundations for a christian
worldview”. Her spørger J. P. Moreland og William Lane Craig, om vi kan være gode uden Gud?
De understreger, at spørgsmålet ikke drejer sig om, om man kan være god, hvis man ikke tror på
Gud. Ifølge dem ville det være arrogant at påstå, at man ikke kunne være god, fordi man ikke troede
på Gud. Men det er ikke det, spørgsmålet handler om. Derimod handler det om det metaetiske
spørgsmål vedrørende moralens objektivitet.
Moreland og Craig peger på, at der er mange filosoffer, som har argumenteret for, at de moralske
værdiers objektivitet, moralske pligter samt moralsk ansvar er sikret, hvis Gud eksisterer. Hvis Gud
derimod ikke eksisterer, så er moral kun en menneskelig konvention, subjektiv og uforpligtende.
Ifølge Moreland og Craig kan mennesker da sagtens fortsætte med at handle, ligesom de har gjort,
men uden Guds eksistens vil disse handlinger dog ikke længere kunne siges at være gode eller onde,
siden objektive moralske værdier ikke eksisterer, hvis Gud ikke eksisterer. Og i den forstand kan
man derfor heller ikke være god uden Gud. Men hvis vi derimod tror, at moralske værdier og pligter
virkelig er objektive, så tilvejebringer dette også en moralsk årsag til at tro på Gud.53
Moreland og Craig forklarer, at objektive moralske værdier betyder, at man kan tale om rigtigt og
forkert uafhængigt af menneskers holdninger. Det er f.eks. det samme som at sige, at nazistisk
antisemitisme var moralsk forkastelig, selvom nazisterne mente, at det, som de gjorde, var godt. Det
ville stadig have været moralsk forkasteligt, hvis det viste sig, at nazisterne vandt 2. verdenskrig og
fik udryddet eller hjernevasket alle dem, som var uenige med dem. Ifølge klassisk teisme
tilvejebringer Guds egen hellige og gode natur en absolut standard, som alle gerninger må måles
efter.54
5.1 Den ateistiske hypotese
Hvilke konsekvenser har en ateistisk hypotese for moralen? Hvad er de moralske værdiers
fundament, hvis Gud ikke eksisterer? Ifølge Moreland og Craig bliver det svært at se, hvorfor man
53 Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 490-491.
54 Ibid., s. 491.
15
skulle tænke, at mennesker er specielle, og at deres moral er objektivt gyldig, hvis Gud ikke
eksisterer.55
Hvis det nu viser sig, at homo sapiens har udviklet en slags ”flokmoral”, som er nyttig vedrørende
kampen for at overleve, hvad er det så, som gør denne ”flokmoral” forpligtende? Moreland og
Craig understreger igen, at spørgsmålet ikke drejer sig om, at man skal tro på Gud for at leve et
moralsk godt liv. Ifølge filosoffen, Paul Kurtz, handler det centrale spørgsmål vedrørende moral og
etiske principper derimod om deres ontologiske fundament. Hvis de hverken stammer fra Gud eller
er forankret i en transcendent grundvold, er de så ikke kun flygtige?56 Ifølge Moreland og Craig
synes enhver årsag til at betragte homo sapiens´ ”flokmoral” som en objektiv sand moral at være
fjernet, hvis Gud ikke er til. Da er mennesker kun et produkt af tilfældighed. Eller, som Moreland
og Craig selv siger: ”Human beings are just accidental by-products of nature that have evolved
relatively recently on an infinitesimal speck of dust lost somewhere in a hostile and mindless
universe and which are doomed to perish individually and collectively in a relatively short time.”57
Moreland og Craig konkluderer med at sige, at hvis Gud ikke eksisterer, så har man også årsag til at
tænke, at objektive moralske værdier og pligter heller ikke eksisterer. Da har vi hverken moralske
pligter eller moralsk ansvarlighed for vores gerninger. Men hvis vi derimod tror, at objektive
moralske værdier og pligter virkelig eksisterer, så har vi også en god årsag til at tro, at Gud
eksisterer.58
5.2 Det moralske argument
Moreland og Craig formulerer deres moralske argument på følgende måde:
1. Hvis Gud ikke eksisterede, så ville objektive moralske værdier og pligter heller ikke
eksistere.
2. Objektive moralske værdier og pligter eksisterer.
55 Ibid., s. 491.
56 Ibid., s. 492.
57 Ibid., s. 492.
58 Ibid., s. 495.
16
3. Derfor eksisterer Gud.59
Her er der tale om et deduktivt argument, som er formuleret således, at at konklusionen følger med
nødvendighed, hvis præmisserne er sande. Et klassisk eksempel er følgende:
1. Alle mennesker er dødelige.
2. Sokrates er et menneske.
3. Derfor er Sokrates dødelig.60
Her skal også nævnes, at præmisserne i et godt argument ikke nødvendigvis behøves at være 100%
sikre. Derimod kan man sige, at et godt argument indeholder præmisser, som er mere sandsynlige
end deres modsætninger. Man behøves altså ikke at tale om 100% sikkerhed for at have et godt
argument for Guds eksistens. Det afgørende spørgsmål er snarere, om modsætningen er lige
sandsynlig eller mere sandsynlig end præmissen. Hvis ikke, så er det mest logisk at tro på
præmissen. Hvis præmisserne i det moralske argument er mere sandsynlige end deres
modsætninger, så er der altså tale om et godt argument.61
For at undgå misforståelse af det moralske argument er det meget vigtigt, at man først og fremmest
skelner mellem væren (ontologi)62 og viden (epistemologi).63 Craig beskriver forskellen på følgende
måde: Moralsk ontologi handler om realiteten af moralske værdier og egenskaber. Moralsk
epistemologi handler om vores kendskab til moralske sandheder.64 Og vedrørende det moralske
argument stiller man nemlig spørgsmålet: Hvis Gud ikke eksisterer, eksisterer der så objektive
59 Ibid., s. 495.
60 Kenneth Richard Samples, World of Difference, A (Reasons to Believe): Putting Christian Truth-Claims to the
Worldview Test (Baker Books, 2007), s. 49.
61 Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 29-30.
62 Ontologi: læren om væren, og hvad der er virkelighedens mest grundlæggende strukturer. Her spørger man f.eks.:
Hvad er det mest virkelige af alt? (Lars Fr. H. Svendsen, Indføring i filosofi - Det sande, det gode og det skønne, 1.
udgave (Århus: Klim, 2008), s. 15).
63 Epistemologi: læren om viden. Traditionelle spøgsmål er f.eks.: Hvad er viden? Hvordan får vi viden? Hvad kan vi
have viden om? (Ibid., s. 15).
64 William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2008), s.
176.
17
moralske værdier og pligter?65 Der er altså ikke tale om, at en objektiv moral er betinget af tro på
Gud. Derimod er der tale om, at en objektiv moral er betinget af Guds eksistens.66
5.3 Første præmis
Den første præmis siger, at hvis Gud ikke eksisterer, så eksisterer objektive moralske værdier og
pligter heller ikke. Objektive moralske værdier kræver Guds eksistens. Craig understreger, at
moralske værdier traditionelt er blevet funderet i Gud som det højeste gode, men han spørger også,
hvad årsagen til vores moralske værdier kan være, hvis Gud ikke er til. Hvorfor tænke, at
mennesker har moralsk værdi, hvis Gud ikke eksisterer?67 Craig konkluderer, at han fra et ateistisk
synspunkt ikke kan se, hvorfor homo sapiens´ ”flokmoral” skulle være objektivt sand. Ifølge Craig
ville mennesker gøre sig skyldig i ”speciesisme”,68 hvis de holdt fast ved en påstand om en objektiv
sand ”flokmoral” i en gudløs verden.69
Den første præmis siger også, at objektive moralske pligter kræver Guds eksistens. Craig
understreger, at moralske pligter traditionelt er blevet betragtet som noget, der springer ud fra Guds
bud, men hvis Gud ikke eksisterer, hvilket fundament findes der så for objektive moralske pligter?
Craig siger, at hvis ateisme er sand, så er mennesker kun dyr, og dyr er ikke moralsk forpligtet over
for hinanden. Når en løve f.eks. dræber en zebra, så dræber den zebraen, men den myrder den dog
ikke.70 Craig spørger, hvorfor man skal være moralsk forpligtet til noget som helst, hvis Gud ikke er
til. Hvad er det da, som pålægger os disse moralske pligter? Ifølge Craig bliver det ud fra et ateistisk
synspunkt meget svært at betragte dette som noget andet end subjektive indtryk, som skyldes
65 Moralske værdier forstås her som værdien af en person eller en gerning, og om den er god eller dårlig. Moralske
pligter forstås som vores forpligtelse til at handle på en bestemt måde, og om der er tale om en rigtig eller forkert
handling. Mens det f.eks. sagtens kan være godt for dig at blive læge, så er du dog ikke moralsk forpligtet til at blive
læge. Craig skelner altså mellem godt/dårligt og rigtigt/forkert. Godt/dårligt handler om værdien af noget, mens
rigtigt/forkert handler om forpligtelsen af noget (Craig, On Guard, s. 130).
66 Ibid., s. 134.
67 Ibid., s. 131.
68 “Speciesisme” er, når man opfører sig fordomsfuldt til fordel for interesserne hos medlemmer af sin egen art og imod
interesserne hos medlemmer af andre arter (Ibid., s. 132).
69 Ibid., s. 132.
70 Ibid., s. 132.
18
betingelser fra samfund og forældre. Og han konkluderer, at hvis der ikke findes nogen moralsk
lovgiver, så findes der heller ikke nogen objektiv moralsk lov, som vi må følge.71
5.4 Anden præmis
Den anden præmis siger, at objektive moralske værdier og pligter eksisterer. Craig understreger, at
moralske teoretikere tester konkurrerende etiske teorier ved at bedømme, om hvor godt de stemmer
overens med den moralske erfaring. Ifølge Craig kan vi med vores moralske erfaring begribe
objektive moralske værdier og pligter på samme måde, som vi også kan begribe objektivt
eksisterende fysiske objekter med vores sanser.72 Craig siger altså, at de fleste mennesker tror, at vi
med vores moralske erfaringer opfatter objektive værdier og pligter. Han understreger dette med et
eksempel fra hans eget liv. Han så engang en plakat, hvor han kunne læse følgende besked: ”Sexual
Assult: No One Has the Right to Abuse a Child, Woman, or Man.”73 Og han konkluder, at de fleste
mennesker indser, at seksuelt overgreb af en anden person er forkert. Handlinger så som voldtægt,
tortur, børnemisbrug og brutalitet er ikke kun en socialt uacceptabel opførsel, det er moralsk
afskyeligt. Og de mennesker, som ikke indser dette, er, ifølge Craig, moralsk handikappet.74 Craig
understreger således, at vores moralske erfarings berettigelse af anden præmis retfærdiggør vores
tro på, at moralske værdier og pligter eksisterer. Og som en følge af første og anden præmis kan
Craig derfor konkludere, at Gud eksisterer.75
6 Metaetisk diskussion
Craig argumenterer for, at en objektiv moral er betinget af Guds eksistens. Harman siger, at der ikke
findes nogen endegyldig moral. Og Harris påstår, at en objektiv moral skal bestemmes ud fra
princippet om forøget velvære. Hvilken af disse forklaringer er mest fyldestgørende? Herunder vil
jeg forsøge at diskutere styrker og svagheder vedrørende de moralske teorier, som jeg lige har gjort
rede for.
71 Ibid., s. 133.
72 Craig, Reasonable Faith, s. 179.
73 Ibid., s. 180-181.
74 Ibid., s. 181.
75 Craig, On Guard, s. 144.
19
6.1 Styrker og svagheder ved kulturel relativisme
Harman siger, at en styrke ved moralsk relativisme er, at den fører til tolerance overfor andre
menneskers synspunkter.76 Men Harris understreger, at den moralske relativisme er
selvmodsigende. Ifølge Harris påstår den næsten altid, at man skal tolerere moralsk forskellighed,
fordi ingen moralsk sandhed kan afløses af en anden moralsk sandhed, men samtidig bliver præcis
denne påstand ikke betragtet, som blot én præference blandt flere andre. Derimod bliver påstanden
betragtet som noget, der absolut skal gælde for alle kulturelle rammer.77 Med andre ord bruger man
en absolut påstand til at sige, at der er intet absolut, hvilket er selvmodsigende.
6.1.1 Moralske uenigheder
Hvordan kan moralske relativister udtrykke fundamentale uenigheder? Harman foreslår, at man kan
indgå moralske forhandlinger ved at adoptere et emotivistisk sprogbrug, som han kalder for quasi-
absolutisme (QA). Her projicerer den moralske relativist sin moralske ramme på verden og bruger
siden en moralsk terminologi, hvor man lader som om, at den projicerede moral er den sande moral.
Men løser dette problemet med uenigheder blandt moralske relativister? Hvis noget endegyldigt
moralsk rigtigt eller forkert ikke eksisterer, hvorfor skal man så lade som om, noget rigtigt eller
forkert eksisterer? Hvorfor ikke bare acceptere relativismens konsekvenser? Det synes at være en
falliterklæring, når Harman adopterer det emotivistiske sprogbrug. Det virker som om, han ikke kan
acceptere den moralske relativismes konsekvenser, fordi det bliver umuligt for konsekvente
moralske relativister at indgå moralske forhandlinger. Skuespil synes at være Harmans løsning,
hvor QA bliver den afgørende faktor. Her lader man som om, at noget er rigtigt eller forkert, selvom
der aldrig kan være tale om noget objektivt rigtigt eller forkert. Den moralske relativist kan altså
sagtens mene, at det altid er FORKERT78 at torturere småbørn for sjov, men samtidig mener han
dog ikke, at der er tale om en objektiv sandhed. En stor svaghed i Harmans moralske relativisme
synes altså at dukke op, når man begynder at tale om moralske uenigheder. Og QA synes ikke at
hjælpe på problemet.
76 Harman, Moral Relativism and Moral Objectivity, s. 64.
77 Harris, The Moral Landscape, s. 65-66.
78 QA-brug.
20
Det bliver også lidt svært at placere Harman, når han som moralsk relativist gør brug af emotivisme
og QA. Skal man placere ham under de kognitive teorier eller de non-kognitive teorier? Svaret
ligger måske i, at QA, ifølge Harman, formår at frembringe en ikke-relativistisk måde til at bevare
moralske domme. QA formår altså at udtrykke de moralske uenigheder mellem folk med forskellige
moralske rammer bedre end relativismen formår. Men skal man så glemme alt om relative moralske
domme? Nej, siger Harman. QA-domme forstås nemlig bedst som projiceringer af relative moralske
domme og giver ingen mening, hvis de ikke forstås i lyset af disse relative domme.79 Derfor synes
det alligevel at være mest nærliggende at placere Harman under de kognitive teorier, da han
betragter QA-domme som projiceringer af relative moralske domme.
6.1.2 Reformatorens dilemma
Hvis der kun er tale om et moralsk skuespil, er det så ikke det samme som at sige, at vi kan egentlig
ikke udtrykke moralske uenigheder som moralske relativister? J. P. Moreland kalder dette for
reformatorens dilemma.80 Hvis Harman har ret i at moralsk rigtigt og forkert altid er relativt til de
forskellige moralske rammer, så bliver moralsk reform dermed også umulig. En moralsk reformator
arbejder jo for at forandre det, som allerede er accepteret i et samfund. Hvis noget er rigtigt for en
bestemt moralsk ramme, hvilken ret har den moralske reformator da til at anfægte dette?81
Harmans relativisme synes altså at udelukke muligheden for reform. Det ser ud til, at han også ser
dette problem og prøver at løse det med QA, men som sagt, ser det ud til, at problemet forbliver det
samme, da der kun kan være tale om skuespil, når det gælder fundamentale moralske uenigheder.
6.1.3 Utilstrækkelige teorier
Jakob V. Olsen understreger følgende: “Harman tænker, at siden naturalismen er den korrekte måde
at anskue tilværelsen på, så må vi konkludere, at moralen har sin rod i mennesket, ikke udenfor
79 Harman, Moral Relativism and Moral Objectivity, s. 43-44.
80 James Porter Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids, Mich.: Baker Book
House, 1987), s. 243.
81 Ibid., s. 243.
21
mennesket, den er subjektivt funderet, den er afhængig af, hvad det enkelte individ vælger.”82 Og,
som Olsen pointerer, bliver det dermed også umuligt at fastholde en objektiv moral, når man har en
naturalistisk verdensforståelse.83 Præcis dette synes også at være det stærkeste argument imod den
moralske relativisme. Når moral kun er subjektivt funderet, når man kun kan lade som om noget er
rigtigt eller forkert, og når moralsk reform bliver umuliggjort på grund af en bestemt moralsk teori,
så synes dette også at understrege, at noget er galt.
J. P. Moreland siger også, at det er meget få filosoffer, som anser de subjektive teorier for at være
tilstrækkelige metaetiske redegørelser for moral. Den største årsag til dette er ifølge Moreland, at de
gør moralske udsagn til ikke-moralske udsagn. Udsagnet “x er rigtigt” ser ud til at være et moralsk
udsagn, som gør et normativt krav på rigtigt og forkert, og det indebærer også et udsagn om, hvad
man bør gøre. Men de subjektive teorier indeholder ikke noget normativt krav. Det eneste, som de
subjektive teorier gør, er at påvise, hvad folk kan lide: “jeg kan lide x” og “vi kan lide x i vores
kultur”. Ifølge Moreland kan disse teorier derfor heller ikke begrunde noget moralsk udsagn.
Derimod ændrer de dem til ikke-moralske udsagn. Derfor er de subjektive teorier heller ikke
tilstrækkelige, når det drejer sig om at forstå moral.84
6.1.4 Modus tollens
Ifølge de subjektive teorier kan ingen handling altid være forkert i sig selv, men som et
modargument nævner Douglas Groothuis følgende eksempler:
1. Det er altid forkert at torturere de uskyldige for sjov.
2. Voldtægt er altid forkert.
3. Skamfering af kvindelige kønsorganer er altid forkert.
Hvis relativisme er sand, så kan de ovenstående eksempler ikke være sande, fordi de gør absolutte,
universelle og objektive moralske krav. Relativisme kan også tilbagevises med et modus tollens
82 Jakob V. Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40. årgang, nr. 02
(2013), s. 114.
83 Ibid., s. 114.
84 Moreland, Scaling the Secular City, s. 110-111.
22
argument,85 som kan illustreres ved brug af de ovenstående udtalelser. Man kan f.eks. bruge den
første udtalelse:
1. Hvis relativisme er sand, så er tortur af de uskyldige for sjov ikke altid forkert, siden en
kultur eller et individ kan tillade det under visse omstændigheder.
2. Men tortur af de uskyldige for sjov er altid forkert.
3. Derfor er relativisme falsk.86
Der er altså meget, som peger på, at kulturel relativisme ikke er brugbar som forklaringsmodel
vedrørende spørgsmålet om moralens fundament, fordi med den ender man til syvende og sidst med
slet ingen moral. Ifølge Olsen er tanken om pligt indbygget i den menneskelige moralforståelse,
men pligten synes at forsvinde i Harmans teori. Selvom han ønsker at undgå nihilisme, synes han
dog at ende der alligevel, “for den moral, der er tilbage, er ingen moral. Pligten er væk...”87
6.2 Styrker og svagheder ved etisk naturalisme
I modsætning til Harmans teori er styrken ved Harris´ etiske naturalisme nemlig, at han fastholder
en objektiv moral. Men selvom Harris mener, at der findes en objektiv moral, så mener han dog
ikke, at en universel forståelse af moral indebærer ufravigelige moralske principper. Harris
sammenligner moral med et skakspil og understreger, at der i skak findes både objektivt gode og
dårlige træk. Det er klart, at eksemplet skal forstås på en ikke-moralsk måde, da der ikke findes
nogen træk i skak, som er moralsk afskyelige. Alligevel ser det dog ud til, at Harris samtidig vil
bruge det i en moralsk forstand. I forlængelse af sit skak-eksempel siger Harris:
If there are objective truths to be known about human well-being – if kindness, for instance, is generally more
conducive to happiness than cruelty is – then science should one day be able to make very precise claims about
85 Modus tollens er et deduktivt argument. Følgende eksempel er et modus tollens:
1. Hvis det er påskedag, så er det søndag.
2. Det er ikke søndag.
3. Derfor er det ikke påskedag (Samples, World of Difference, A (Reasons to Believe), s. 49).
86 Groothuis, Christian Apologetics, s. 340.
87 Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 114-116.
23
which of our behaviors and uses of attention are morally good, which are neutral, and which are worth
abandoning.88
Det ser altså ud til, at Harris gør sig skyldig i equivokation, da han anvender det samme ord både i
en moralsk og en ikke-moralsk betydning.89 Årsagen til dette synes at være, at han omdefinerer ”det
gode” til noget ikke-moralsk, hvor ”det gode” er det samme som det, der støtter menneskeligt
velvære.90
6.2.1 Den naturalistiske fejlslutning
Ifølge Harris kan man godt bruge en beskrivelse af verden, som den er, til at fortælle os, hvordan vi
bør opføre os. Her er han altså uenig i Humes argument om, at man ikke kan gå fra er til bør. Det er
indlysende, at hvis man definerer ”det gode” som det, der støtter velvære, så kan man dermed også
gå fra ”er” til ”bør”, fordi da er ”er” jo ”bør”. Spørgsmålet er bare, om denne definition af ”det
gode” er korrekt. Harris´ tankegang er altså i modstrid med både Hume og G. E. Moores ide om den
naturalistiske fejlslutning.91 Harris understreger derimod, at man kan lade tanken om et metafysisk
”bør” falde bort, fordi det eneste, som der egentlig er tale om, er et videnskabeligt billede af årsag
og virkning, hvor rigtigt og forkert afhænger af formindskelse eller forøgelse af velvære. Som
naturalist vil Harris altså definere vurderende udtryk ved hjælp af beskrivende udtryk, og dette
medfører, at Harris kan påstå, at man kan lade det metafysiske ”bør” falde bort. Således ender det
med, at man slet ikke har brug for det vurderende udtryk. Da er der egentlig kun tale om ”er” og
ikke ”bør”. Man ville f.eks. ikke kunne sige: ”Dette er et godt jordbær, fordi det er sødt, saftigt,
rødt, fast og stort.” Hvis Harris har ret, vil man nemlig ikke kunne begrunde sin ros af jordbærret.
Derimod vil man som sagt ende med ikke at have brug for det vurderende udtryk. Udtrykket ”dette
er et godt jordbær” ville da ikke have nogen funktion. Da ville det derimod kun være muligt at sige:
”dette er et sødt, saftigt, rødt, fast og stort jordbær, fordi det er et sødt, saftigt, rødt, fast og stort
jordbær.”92 Harris opererer altså kun indenfor det videnskabelige ”er”. Her er ”det gode” det samme
88 Harris, The Moral Landscape, s. 20.
89 William Lane Craig og Sam Harris, «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural? The Craig-Harris Debate
| Reasonable Faith», ReasonableFaith.org, 2011, http://www.reasonablefaith.org/is-the-foundation-of-morality-natural-
or-supernatural-the-craig-harris, William Lane Craig – First Rebuttal.
90 Harris, The Moral Landscape, s. 25.
91 Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 111.
92 Lubcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, s. 266.
24
som det, der fremmer bevidste skabningers velvære, og for Harris er dette altså et
naturvidenskabeligt spørgsmål, hvor man kan tillade sig at lade det metafysiske ”bør” falde bort.93
Moreland og Craig understreger, at moral bl.a. kan defineres på følgende måde: ”A judgment is
moral only if it is a prescriptive imperative that recommends actions, attitudes and motives and not
merely a factual description about actions, attitudes and motives.”94 Og de forklarer videre: ”This
criterion expresses the distinction between a mere descriptive, factual ”is” and a prescriptive,
evaluative ”ought” and identifies morality with the latter.”95 Harris ville nok mene, at denne
definition af moral hviler på en misforståelse. Han ønsker jo selv at fjerne skellet mellem ”er” og
”bør”. Men det ser dog ikke ud til, at han formår at fjerne dette skel. Og hans teori lægger dybest set
mere op til et ikke-moralsk landskab end et moralsk landskab. Dermed bliver det også svært for
Harris at fastholde sin objektive moral.
6.2.2 Den frie vilje
Ifølge Harris er al vores opførsel forårsaget af biologiske begivenheder. Dermed er den frie vilje
ifølge Harris også kun en illusion, siden vi ikke kan vide, hvad vi gør som det næste, indtil en tanke
opstår i hjernen. Det eneste, som det drejer sig om, er derimod årsagsvirkninger. Derfor er vi dybest
set heller ikke ansvarlige for vores tankeliv. Eller, som Harris selv udtrykker det: ”From the
perspective of your conscious mind, you are no more responsible for the next thing you think (and
therefore do) than you are for the fact that you were born into this world.”96 Men hvordan kan
Harris´ ”moralske landskab” så være moralsk? Moralske udsagn indeholder jo et moralsk ”bør”
ifølge definitionen ovenfor. Og R. M. Hare har også understreget, at et moralsk ”bør” forudsætter et
”kan”.97 I forbindelse med dette problem understreger Craig, at moralsk ansvar ikke kan eksistere,
hvis man ikke har muligheden for at gøre noget andet. ”In the absence of freedom of the will, we
are just puppets or electro-chemical machines. And puppets do not have moral responsibilities.”98
Siden der, ifølge Harris, ikke findes nogen fri vilje, så betyder dette altså, at ingen er moralsk
93 Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 111.
94 Moreland, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 395.
95 Ibid., s. 395.
96 Harris, The Moral Landscape, s. 138.
97 Lubcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, s. 265.
98 Craig og Harris, «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural?», William Lane Craig – First Rebuttal.
25
ansvarlig længere. Vi er nemlig ikke forfattere til vores egne gerninger, fordi menneskelig godhed
og ondskab er jo resultater af naturlige begivenheder. Men ifølge Craig udelukker dette ethvert håb
om objektive moralske pligter, siden vi dybest set ikke har kontrol over det, som vi gør.99
6.2.3 Identitetsprincippet
Indenfor logikkens tankelove taler man bl.a. om identitetsprincippet, som siger, at hvis noget er det,
som det er, så er det indlysende, at det ikke kan være noget andet end det, som det er. “A” er “A”.
Et æble er et æble og ikke en appelsin eller en banan.100 Men hvis det viste sig, at æblet ikke var et
æble, og ”A” ikke var ”A”, så ville identitetsprincippet være brudt.
Det fundamentale i Harris´ teori er påstanden om, at det gode er det samme som det, der fremmer
skabningers trivsel. Logisk set kan man også opstille denne påstand på følgende måde: “A” er “A”.
Men opfylder Harris så identitetsprincippet? Harris´ bog synes ikke at fremlægge noget bevis for, at
det gode er det samme som det, der fremmer bevidste skabningers velvære. Tværtimod ser det ud
til, at Harris hiver tæppet væk under sig selv, når han siger, at forbrydere ville kunne opleve samme
grad af lykke som helgener, hvis det ikke viste sig at være nogen forbindelse mellem moralsk
opførsel og subjektiv velvære. Ifølge Harris ville forbrydere dermed også kunne opleve samme grad
af lykke som helgener. Og hvis ondskab viste sig at være en ligeså pålidelig vej til lykke, som
godhed er, så ville det moralske landskab ifølge Harris ikke være et særligt moralsk landskab, men
måske snarere en fortsættelse af velvære, hvor både helgener og syndere sad på bjergtoppe af
samme størrelse.101 Dermed er Harris altså åben for situationer, hvor ”A” ikke er ”A”, hvor det gode
ikke nødvendigvis er det samme som det, der fremmer bevidste skabningers velvære. Dermed
mister Harris´ teori også sin troværdighed, fordi den er logisk inkonsekvent.102 Harris´
forklaringsmodel synes derfor ikke at være tilstrækkelig, når det drejer sig om spørgsmålet om
moralens fundament.
99 Ibid., William Lane Craig – Opening Speech.
100 Samples, World of Difference, A (Reasons to Believe), s. 43.
101 Harris, The Moral Landscape, s. 241-242.
102 Craig og Harris, «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural?», William Lane Craig – First Rebuttal.
26
6.3 Styrker og svagheder ved etisk non-naturalisme
Vi står nu tilbage med etisk non-naturalisme og Craigs moralske argument. Harris har blandt andet
følgende indvending til Craigs moralske argument: “According to Dr. Craig´s Divine Command
theory, God is not bound by moral duties; God doesn´t have to be good. Whatever he commands is
good, so when he commands the Israelites to slaughter the Amalekites, that behavior becomes
intrinsically good because he commanded it.”103 Dette er ifølge Craig en typisk indvending mod
første præmis i det moralske argument: det såkaldte Euthyphro dilemma.104 Her stiller man følgende
spørgsmål: Er noget godt, fordi Gud vil det? Eller vil Gud noget, fordi det er godt? Hvis man på
den ene hånd siger, at noget er godt, fordi Gud vil det, så vil det gode blive vilkårligt. Da ville man
f.eks. være moralsk forpligtet til at hade andre mennesker, hvis Gud sagde, at had er godt. Og hvis
man på den anden hånd siger, at Gud vil noget, fordi det er godt, så vil det gode og det dårlige
egentlig være uafhængigt af Gud. Craig løser dette dilemma med et tredje alternativ: Gud vil noget,
fordi han er god. Det vil sige, at Guds egen natur er godhedens standard ifølge Craig.105
6.3.1 Den moralske erfaring
Men hvad så med påstanden om, at vores moralske værdier og pligter kun er illusioner, som vi har
fået på grund af den sociobiologiske evolution? Hvis denne påstand var sand, ville dette så ikke
udelukke anden præmis i det moralske argument? Craig understreger, at man også kan formulere
denne indvendingen på følgende måde:
That is to say, given that our moral beliefs have been determined by socio-biological pressures, we have no
warrant for believing (2) to be true. Because our moral beliefs have been selected by evolution, not for their
truth, but for their survival value, we can have no confidence in the deliverances of our moral experience.106
Denne påstand stemmer egentlig overens med det, som Craig selv har understreget i den første
præmis: Hvis Gud ikke eksisterer, så eksisterer objektive moralske værdier og pligter heller ikke.
Craig er altså enig i, at objektive moralske værdier og pligter ikke eksisterer, hvis Gud ikke
eksisterer. Men hvorfor skal man tro, at naturalisme er sand? Craig konkluderer, at så længe der
103 Ibid., Sam Harris – First Rebuttal.
104 Euthyphro dilemmaet opstår i en af Sokrates´ dialoger, som blev skrevet af Plato (Baggett og Walls, Good God, s.
32).
105 Craig, On Guard, s. 135-136.
106 Craig, Reasonable Faith, s. 180.
27
ikke foreligger et bevis for naturalisme, så forbliver berettigelsen, som vores moralske erfaring
giver den anden præmis, ubesejret.107
Craig mener altså, at menneskers moralske erfaring berettiger præmissen: Objektive moralske
værdier og pligter eksisterer. Men kan man stadfæste eksistensen af en objektiv moral på denne
måde? Man kan jo ikke undersøge den videnskabeligt ved at indsamle håndgribelige fakta osv.
Derudover varierer moralske erfaringer også meget. Men ifølge Doug Powell kan vi dog nå moralsk
viden på en umiddelbar måde. Her er det altså ikke nødvendigt med videnskabelige undersøgelser
af håndgribelige fakta. En umiddelbar moralsk erfaring demonstreres f.eks. med sætningen: ”Det er
forkert at torturere børn for sjov.” Man behøves ikke at undersøge, hvad tortur er, hvad børn er, og
hvad sjov er, inden man konkluderer, at det er forkert. Ifølge Powell er det selvindlysende, at det er
moralsk afskyeligt.108 Og de mennesker, som ikke indser dette, er moralsk handikappet ifølge Craig.
I forbindelse med dette understreger Paul Copan også det følgende:
Like sense perception, we have certain moral intuitions or instincts that are basic to properly functioning
humans. If we don´t have them, something´s wrong with us. And in the absence of strong reasons to overturn
these intuitions, they should be taken seriously. The credulity principle is appropriate both with regard to our
sense perceptions as well as our moral intuitions/perception – they are innocent until proven guilty. I am wise
to accept their testimony unless I have a strong, overriding reason to doubt them.109
Ud fra en tillid til denne grundlæggende moralske intuition synes der altså at være meget, som
berettiger Craigs påstand om, at menneskers moralske erfaring berettiger præmissen: Objektive
moralske værdier og pligter eksisterer.
6.3.2 Moralsk realisme
I sin kritik af Craigs argument spørger Wes Morriston, om moral virkelig kræver et fundament
udenfor sig selv og understreger følgende:
Why are love and justice and generosity and kindness and faithfulness good? What is there in the depths of
reality to make them good? My own preferred answer is: Nothing further. If you like, you may say that they are
107 Ibid., s. 180.
108 Doug Powell, Holman QuickSource Guide to Christian Apologetics (Holman Quicksource Guides) (B&H Publishing
Group, 2006), s. 81-82.
109 Norman L Geisler et al., To Everyone an Answer: A Case for the Christian Worldview : Essays in Honor of Norman
L. Geisler (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), s. 110.
28
the ultimate standard of goodness. What makes them the standard? Nothing further. Possessing these
characteristics just is good-making. Full stop.110
Som moralsk realist siger Morriston altså, at kærlighed, retfærdighed, gæstfrihed, godhed, og
troskab er det godes standard. Disse moralske egenskaber eksisterer bare. Og det er dem, der gør det
gode godt og intet andet. Peter S. Williams understreger, at mennesker synes at forstå sig selv ud fra
et moralsk ideal. Men han siger, at det bliver svært at forstå dette ideal som en upersonlig og
abstrakt realitet. Han citerer også Craig og Moreland, som siger, at der ikke er nogen tvivl om, hvad
der menes, når noget siges at være retfærdigt. Derimod bliver det forvirrende, når man siger, at
retfærdighed eksisterer i sig selv, uafhængigt af mennesker. Craig og Moreland understreger altså,
at moralske værdier ser ud til at eksistere som en menneskelig egenskab og ikke som en
abstraktion.111 Hvis de moralske egenskaber blot eksisterer som en abstraktion, hvordan kan de så
nogensinde blive forpligtende for mennesker? Hvad er det, som gør pligten forpligtende, hvis der
ikke findes nogen, der beordrer det? Kan man da nogensinde komme med vurderende udtryk så
som: ”dette er en god gerning, fordi den er kærlighedsfuld og retfærdig”? Vil man ikke snarere
blive nødt til at binde sig til følgende udtryk: ”denne gerning er kærlighedsfuld og retfærdig, fordi
den er kærlighedsfuld og retfærdig”? Dermed kan man heller ikke udtrykke nogen ros, og det
vurderende udtryk forsvinder.112
6.3.3 En sammenhængende forklaring
Styrken ved etisk non-naturalisme og Craigs moralske argument er blandt andet, at det giver en
sammenhængende forklaring til eksistensen og gyldigheden af objektive moralske værdier og
pligter ved at knytte disse til en guddommelig lovgiver. Francis J. Beckwith og Gregory Koukl
understreger, at man ikke er forpligtet til at adlyde tilfældige ordrer. Ordrer indebærer jo
kommunikation mellem to sind. Tilfældighed kan måske skabe en tilsyneladende moralsk regel,
men der kan dog ikke være tale om en forpligtende ordre, hvis der ikke findes nogen til at udtale
ordren. Ifølge Beckwith og Koukl kan love derfor kun have normativ styrke, når en passende
autoritet står bag dem. Derfor konkluderer de, at moral må skyldes en intelligent designer.
110 Wes Morriston, «God and the ontological foundation of morality», Religious Studies 2012, nr. 48 (2012), s. 29.
111 Peter S. Williams, «Fungerer moralsk objektivisme uten Gud?», Theofilos 2011, nr. Nr 2 (2011), s. 27.
112 Lubcke, Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, s. 266.
29
Universelle moralske love kræver en forfatter, som har autoritet til at håndhæve disse love.113
Beckwith og Koukl citerer også Richard Taylor, som siger: “A duty is something that is owed . . .
but something can be owed only to some person or persons. There can be no such thing as a duty in
isolation . . . The concept of moral obligation (is) unintelligible apart from the idea of God. The
words remain, but their meaning is gone.”114 Craigs teori stemmer også overens med dette, da han
understreger, at objektive moralske værdier og pligter kræver Guds eksistens.
7 Konklusion
Med denne artikel ville jeg undersøge, om menneskers moral kan spores tilbage til Gud som den
bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral. Og vi har set, at en etik, som er rodfæstet i
naturen, synes at efterlade os med en vilkårlig moral. Dette synes både Harman og Harris at være
eksempler på.
Hos Harman så vi et eksempel på en teori, som siger, at der dybest set ikke findes nogen bestemt
moralsk ramme, som er objektivt privilegeret som den ene sande moral. Dermed kunne vi også
konkludere, at den moralske pligt forsvinder, hvis moralsk relativisme er sand. Derudover så vi
også, at moralsk relativisme er selvmodsigende og gør moralsk reform umulig.
Hos Harris så vi et eksempel på en teori, som siger, at spørgsmål om værdier virkelig handler om
bevidste væseners velvære. I forlængelse af det vil han også fjerne skellet mellem ”er” og ”bør”.
Harris vil nemlig definere de vurderende udtryk ved hjælp af beskrivende udtryk. Derfor kan han
også påstå, at man kan lade det metafysiske ”bør” falde bort. Men dette synes at medføre, at man
egentlig ikke får brug for det vurderende udtryk. Harris siger også, at den frie vilje er en illusion.
Men hvis det er sandt, så bliver det umuligt at fastholde moralsk ansvarlighed. Ifølge Craig
udelukker dette også ethvert håb om objektive moralske pligter, siden vi dybest set ikke har kontrol
over det, som vi gør.
113 Francis Beckwith og Gregory Koukl, Relativism: Feet Firmly Planted in Mid-Air (Grand Rapids, Mich.: Baker
Books, 1998), s. 167.
114 Ibid., s. 168.
30
Vi kan altså med god grund udelukke de to ovenstående moralske teorier som fyldestgørende
forklaringsmodeller, da de gør både moralsk reform og moralsk ansvarlighed til en umulighed. Af
de tre moralske teorier, som jeg har gjort rede for i denne artikel, synes Craigs teori at være mest
fyldestgørende. I modsætning til Harman og Harris er det moralske “bør” f.eks. ikke problematisk
jævnfør Craigs moralske argument. Pligten bevares, fordi der gives plads til en moralsk lovgiver.
Hvad fungerer som den bedste forklaring til eksistensen af en objektiv moral? Der synes at være
meget, der støtter Craigs argumentation fra objektive moralske værdier og pligter til Gud. En verden
uden Gud synes til syvende og sidst at være en verden uden en objektiv moralsk autoritet,115 hvilket
gør al snak om moral vilkårlig og efterlader mennesket med ingen endegyldig moral og pligt. Men
eksistensen af en objektiv moral synes dog at pege hen imod en guddommelig lovgiver, som er
moralens fundament, som har autoritet til at håndhæve sine egne love som evigt gyldige love, og
som dermed også kan overleve Leffs ”Sez who?” Dette synes også at stemme over ens med det,
som Olsen konkluderer:
I den kristne tilgang forudsættes det, at udgangspunktet for verden ikke er upersonligt, men personligt, hvilket
giver et grundlag for at fastholde, at den menneskelige erfaring af pligt giver mening. Pligten er ikke noget
mennesket kan vælge til eller fra, men er en del af den verden, vi finder os sat i. Verden er i udgangspunktet
personlig, ikke upersonlig. Erfaringen af pligt, moral, etik er ofte forbundet med erfaringen af samvittighed. Og
da samvittigheden er almen, forudsætter denne begrundelse for moral ikke en tro på Gud, men troen på Gud
forklarer i stedet, hvorfor samvittigheden er, som den er, og giver mening til erfaringen af objektiv moral.116
115 Groothuis, Christian Apologetics, s. 354.
116 Olsen, «Naturalisme, etik og offentlig fornuft», s. 116.
31
8 Litteraturliste
Baggett, David, og Jerry L Walls. Good God: The Theistic Foundations of Morality. New York:
Oxford University Press, 2011.
Beckwith, Francis, og Gregory Koukl. Relativism: Feet Firmly Planted in Mid-Air. Grand Rapids,
Mich.: Baker Books, 1998.
Copan, Paul. «God, Evil and Justice». Reasons for God, 2012.
http://www.reasonsforgod.org/2012/03/dr-paul-copan-on-evil-and-justice/.
Craig, William Lane. On Guard: Defending Your Faith with Reason and Precision. Colorado
Springs, Colo.: David C. Cook, 2010.
———. Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2008.
Craig, William Lane, og Sam Harris. «Is the Foundation of Morality Natural or Supernatural? The
Craig-Harris Debate | Reasonable Faith». ReasonableFaith.org, 2011.
http://www.reasonablefaith.org/is-the-foundation-of-morality-natural-or-supernatural-the-
craig-harris.
Geisler, Norman L, Francis Beckwith, William Lane Craig, og James Porter Moreland. To Everyone
an Answer: A Case for the Christian Worldview : Essays in Honor of Norman L. Geisler.
Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004.
Groothuis, Douglas R. Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith. Downers
Grove, Ill.; Nottingham, England: IVP Academic ; Apollos, 2011.
Harman, Gilbert, Thomson, Judith Jarvis. Moral Relativism and Moral Objectivity. Cambridge,
Mass. [u.a.: Blackwell, 1996.
Harris, Sam. The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values. London: Black
Swan, 2012.
Lubcke, Poul. Vor tids filosofi: Videnskab og sprog. 1. udgave. København: Politikens Forlag A/S,
1982.
Moreland, James Porter. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 2003.
———. Scaling the Secular City: A Defense of Christianity. Grand Rapids, Mich.: Baker Book
House, 1987.
Morriston, Wes. «God and the ontological foundation of morality». Religious Studies 2012, nr. 48
(2012).
Olsen, Jakob V. «Naturalisme, etik og offentlig fornuft». Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40.
årgang, nr. 02 (2013).
Powell, Doug. Holman QuickSource Guide to Christian Apologetics (Holman Quicksource Guides).
B&H Publishing Group, 2006.
Samples, Kenneth Richard. World of Difference, A (Reasons to Believe): Putting Christian Truth-
Claims to the Worldview Test. Baker Books, 2007.
Svendsen, Lars Fr. H. Indføring i filosofi - Det sande, det gode og det skønne. 1. udgave. Århus:
Klim, 2008.
Williams, Peter S. «Fungerer moralsk objektivisme uten Gud?». Theofilos 2011, nr. Nr 2 (2011).