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Sobre La Cuestion Judia Carlos Marx
1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno
Bauer,, Die Fhigkeit der heutigen juden und Christen, frel zu
werden. Veintin
pliegos desde Suiza. Editados por Georg Herwegh. Zurich y
Wlnterthur, 1843. pgs. 56-71
I
Bruno Bauer, La cuestin judia (Die Judenfrage). Braunschweig,
1843.
Los judos alemanes aspiran a la emancipacin. A qu emancipacin
aspiran? A la emancipacin cvica, a la emancipacin poltica. Bruno
Bauer les contesta: En Alemania, nadie est polticamente emancipado.
Nosotros mismos carecemos de Libertad. Cmo vamos a liberaros a
vosotros? Vosotros, judos, sois unos egostas cuando exigs una
emancipacin especial para vosotros, como judos. Como alemanes,
debierais laborar por la emancipacin poltica de Alemania y, como
hombres,
por la emancipacin humana, y no sentir el tipo especial de
vuestra opresin y de vuestra ignominia como una excepcin a la
regla, sino, por el contrario, como la confirmacin de sta. O lo que
exigen los judos es, acaso que se les equipare a los sbditos
cristianos? Entonces, reconocen la legitimidad del Estado
cristiano,
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reconocen el rgimen del sojuzgamiento general. Por qu les
desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general? Por qu
ha de interesarse el alemn por la liberacin del judo, si el judo no
se interesa por la liberacin del alemn? El Estado cristiano slo
conoce privilegios. El judo posee, en l, el privilegio de ser judo.
Tiene, como judo, derechos de que carecen los cristianos. Por qu
aspira a derechos que no tiene y que los cristianos disfrutan?
Cuando el judo pretende que se le emancipe del Estado cristiano,
exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso.
Acaso l, el judo. abandona el suyo? Tiene, entonces, derecho a
exigir de otros que abdiquen de su religin? El Estado cristiano no
puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judos; pero,
adems, aade Bauer, el judo no puede, con arreglo a su esencia, ser
emancipado. Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judo
judo, ambos sern igualmente incapaces de otorgar la emancipacin, el
uno, y de recibirla, el otro. El Estado cristiano slo puede
comportarse con respecto al judo a la manera del Estado cristiano,
es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue
al judo de entre los dems sbditos, pero haciendo que sienta la
presin de las otras esferas mantenidas aparte, y que la sienta con
tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del
judo frente a la religin dominante. Pero tampoco el judo, por su
parte, puede comportarse con respeto al Estado ms que a la manera
juda, es decir,
como un extrao al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su
nacionalidad quimrica y a la ley real su ley ilusoria, creyndose
con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no
participar, por principio, del movimiento histrico, a aferrarse a
la esperanza en un futuro que nada tiene que ver con el futuro
general del hombre, considerndose
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como miembro del pueblo judo y reputando al pueblo judo por el
pueblo elegido. A ttulo de qu aspiris, pues, los judos a la
emancipacin? En virtud de vuestra religin? Esta es la enemiga
mortal de la religin del Estado. Como ciudadanos? En Alemania no se
conoce la ciudadana. Como hombres? No sois tales hombres, como no
lo son tampoco aquellos a quienes apelis. Bauer plantea en trminos
nuevos el problema de la emancipacin de los judos, despus de
ofrecernos una crtica de los planteamientos y soluciones anteriores
del problema. Cul es, se pregunta, la naturaleza del judo a quien s
trata de emancipar y la del Estado que ha de emanciparlo? Y
contesta con una crtica de la religin judaica, analiza la anttesis
religiosa entre el judasmo y el cristianismo y esclarece la esencia
del Estado cristiano, todo ello con audacia, agudeza, espritu y
profundidad y con un estilo tan preciso como jugoso y enrgico. Cmo,
pues, resuelve Bauer la cuestin juda? Cul es el resultado? El
formular un problema es resolverlo. La crtica de la cuestin juda es
la respuesta a esta cuestin. Y el resultado, resumido, el
siguiente: Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar
Por emanciparnos a nosotros mismos. La forma ms rgida de la
anttesis entre el judo y el cristiano es la anttesis religiosa. Cmo
se resuelve una anttesis? Hacindola imposible. Y cmo se hace
imposible una anttesis religiosa? Aboliendo la religin. Tan pronto
como el judo y el cristiano reconozcan que sus respectivas
religiones no son ms que diferentes fases de desarrollo del espritu
humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia,
y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se
enfrentarn ya en un plano religioso, sino solamente en un plano
critico, cientfico, en un plano humano. La ciencia ser, entonces,
su unidad. Y las anttesis en el plano de la ciencia se encarga de
resolverlas la ciencia misma.
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El judo alemn se enfrenta, en efecto, con la carencia de
emancipacin poltica en general y con la acusada cristianidad del
Estado. Para Bauer, la cuestin juda tiene, sin embargo, un alcance
general, independiente de las condiciones alemanas especificas. Se
trata del problema de las relaciones de la religin con el Estado,
de la contradiccin entre las ataduras religiosas y la emancipacin
poltica. La emancipacin de la religin es planteada como condicin,
tanto para el judo que quiere emanciparse polticamente como para el
Estado que ha de emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser
emancipado. "Bien, se dice, y lo dice el mismo judo, el judo debe
ser emancipado, pero no como judo, no por ser judo, no porque
profese un principio general humano de moral tan excelente; el judo
pasar ms bien, como tal, a segundo plano detrs del ciudadano, y ser
ciudadano, a pesar de ser judo y de permanecer judo; es decir, ser
y permanecer judo, a pesar de ser ciudadano y de vivir dentro de
relaciones generales humanas: su ser judo y limitado seguir
triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y
polticos. Se mantendr en pie el prejuicio, a pesar de dominar sobre
l los principios generales. Pero, si queda en pie, dominar, por el
contrario, a todo lo dems." "Slo de un modo sofistico, en
apariencia, podra el judo seguir siendo judo en la vida del Estado;
la mera apariencia sera, por tanto, si quisiera seguir siendo judo,
lo esencial y lo que triunfara; es decir, su vida en el Estado sera
una mera apariencia o una excepcin momentnea frente a la esencia y
la regla." ("Die Fhigkreit der heutigen Juden und Christen, frei zu
werden", "Veintin pliegos", pg. 57.) Veamos, de otra parte, cmo
plantea Bauer la funcin del Estado: "Francia, dice, nos ha ofrecido
recientemente (debates sostenidos en la cmara de Diputados el 26 de
diciembre de 1840), con relacin a la cuestin juda - como,
constantemente, en todas las dems cuestiones polticas [desde la
revolucin de Julio] - el espectculo de una vida libre, pero
revocando su libertad en la ley, es decir, declarndola una simple
apariencia
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y, de otra parte, refutando sus leyes libres con los hechos."
("Judenfrage", pg. 64.) "En Francia, la libertad general no es
todava ley, la cuestin juda aun no ha sido resuelta tampoco, porque
la libertad legal - la norma de que todos los ciudadanos son
iguales - se ve coartada en la realidad, todava dominada y
escindida por los privilegios religiosos, y esta falta de libertad
de la vida repercute sobre la ley y obliga a sta a sancionar la
divisin de les ciudadanos de por s libres en oprimidos y
opresores." (Pg. 65.)
Cundo, entonces, se resolvera para Francia la cuestin juda? "El
judo, por ejemplo, dejara de ser necesariamente judo si su ley no
le impidiera cumplir con sus deberes para con el Estado y sus
conciudadanos, ir por ejemplo en sbado a la Cmara de Diputados y
tomar parte en las deliberaciones pblicas. Habra que abolir todo
privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio
de una iglesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la
gran mayora se creyeran obligados a cumplir con sus deberes
religiosos, el cumplimiento de estos deberes debera dejarse a su
propio arbitrio como asunto puramente privado." (Pg. 65.) "Cuando
ya no haya religiones privilegiadas, la religin habr dejado de
existir. Quitadle a la religin su fuerza excluyente. y ya no habr
religin." (Pg. 66.) "Del mismo modo que el seor Martin du Nord
considera la propuesta encaminada a suprimir la mencin del domingo
en la ley como una propuesta dirigida a declarar que el
cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (derecho
perfectamente fundado) la declaracin de que la ley sabtica no tiene
ya fuerza de obligar para el judo equivaldra a proclamar la
abolicin del judasmo." (Pg. 71.) Bauer exige, pues, de una parte,
que el judio abandone el judasmo y que el hombre en general
abandone la religin, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra
parte, considera, consecuentemente, la abolicin poltica de la
religin como abolicin de la religin en general. El Estado que
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presupone la religin no es todava un verdadero Estado, un Estado
real. "Cierto es que la creencia religiosa ofrece al Estado
garantas. Pero a qu Estado? A qu tipo de Estado?" (Pg. 97,) En este
punto, se pone de manifiesto la formulacin unilateral de la cuestin
juda. No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quin ha
de emancipar y quin debe ser emancipado. La crtica tiene que
preguntarse,
adems, otra cosa, a saber: de qu clase de emancipacin se trata;
qu condiciones van implcitas en la naturaleza de la emancipacin que
se postula. La crtica de la emancipacin poltica misma era, en
rigor, la crtica final de la cuestin juda y su verdadera disolucin
en el "problema general de la poca". Bauer incurre en
contradicciones, por no elevar el problema a esta altura. Pone
condiciones que no tienen su fundamento en la esencia de la
emancipacin poltica misma. Formula preguntas que su problema no
contiene y resuelve problemas que dejan su pregunta sin contestar.
Cuando Bauer dice, refirindose a los adversarios de la emancipacin
de los judos: "Su error consista solamente en partir el supuesto
del Estado cristiano como el nico verdadero y en no someterlo a la
misma crtica con que enfocaban el judasmo" (pg. 3), encontramos que
el error de Bauer reside en que somete a crtica solamente el
"Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga
la relacin entre la emancipacin poltica y la emancipacin humana, lo
que le lleva a poner condiciones que slo pueden explicarse por la
confusin exenta de espritu crtico de a emancipacin poltica con la
emancipacin humana general. Y si Bauer pregunta a los judos: tenis,
desde vuestro punto de vista, derecho a aspirar a la emancipacin
poltica, nosotros preguntamos, a la inversa: tiene el punto de
vista de la emancipacin poltica derecho a exigir del judo la
abolicin del judasmo y del hombre en general la abolicin de la
religin?
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La cuestin juda presenta una fisonoma diferente, segn el Estado
en que el judo vive. En Alemania, donde no existe un Estado
poltico, un Estado como tal Estado, la cuestin juda es una cuestin
puramente teolgica. El judo se halla en contraposicin religiosa con
el Estado que profesa como su fundamento el cristianismo. Este
Estado es un telogo ex professo. La crtica es, aqu, crtica de la
teologa, una crtica de doble filo, crtica de la teologa cristiana y
crtica de la teologa juda Pero aqu, seguimos movindonos dentro de
los marcos de la teologa, por mucho que creamos movernos
crticamente dentro de ellos. En Francia, en el Estado
constitucional, la cuestin juda es el problema del
constitucionalismo, el problema de la emancipacin poltica a medias.
Al conservarse aqu la apariencia de una religin de Estado, aunque
sea bajo una frmula ftil y contradictoria consigo misma, la frmula
de una religin de la mayora, la actitud de los judos ante el Estado
conserva la apariencia de una contraposicin religiosa, teolgica.
slo en los Estados libres de Norteamrica - o, por lo menos, en
parte de ellos - pierde la cuestin juda su significacin teolgica,
para convertirse en una verdadera cuestin secular. Solamente all
donde existe el Estado poltico plenamente desarrollado puede
manifestarse en su peculiaridad, en su pureza, el problema de la
actitud del judo, y en general del hombre religioso, ante el Estado
poltico. La crtica de esta actitud deja de ser una crtica teolgica
tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teolgico
hacia la religin, tan pronto se comporta hacia la religin como
Estado, es decir, polticamente. Y en este punto, all donde la
cuestin deja de ser teolgica, deja la crtica de Bauer de ser
crtica. "Il n'exste aux tats.Unis ni religin de l'tat, ni religion
dclare celle de la majorit, ni preminence d'un culte sur un autre.
L'tat est tranger tous les cultes," (1) ("Marie ou L'esclavage aux
tats- Unis", etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, pg. 214.) Ms
an, existen algunos Estados norteamericanos en los que "la
constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique
a
NuevoLeon2Texto escrito a mquina(1) En los Estados Unidos no
existe religin del Estado, ni religindeclarada como de la mayora,
ni preeminencia de un culto sobre otro. ElEstado es ajeno a todos
los cultos. [N. del E.]
NuevoLeon2Texto escrito a mquina
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un culte comme condition des privilges potitques" (2) (1.
c.,pgina 225). Sin embargo, "on ne croit pas aux tats-Unis qu'un
homme Sans religion puisse tre un honnte homme" 3 (1. c., pg. 224).
Norteamrica es, sin embargo, el pas de la religiosidad, como
unnimemente nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el ingls Hamilton.
Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de esto, solamente
de ejemplo. El problema est en saber cmo se comporta la emancipacin
poltica acabada ante la religin. Si hasta en un pas de emancipacin
poltica acabada nos encontramos, no slo con la existencia de la
religin, sino con su existencia lozana Y vital, tenemos en ello la
prueba de que la existencia de la religin no contradice a la
perfeccin del Estado. Pero, como la existencia de la religin es la
existencia de un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de
este defecto solamente en la esencia del Estado mismo. La religin
no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el
fenmeno de la limitacin secular. Nos explicarnos, por tanto, las
ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras
seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitacin
religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos
que acaban con su limitacin religiosa tan pronto como destruyen sus
barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en
problemas teolgicos. Despus que la historia se ha visto disuelta
durante bastantes siglos en la supersticin, disolvemos la
supersticin en la historia. El problema de las relaciones de la
emancipacin poltica con la religin se convierte, para nosotros, en
el problema de las relaciones de la emancipacin poltica con la
emancipacin humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado
poltico, al criticar al Estado poltico, prescindiendo de las
debilidades religiosas, en su estructura, secular. Humanizamos la
contradiccin del Estado con una determinada religin, por ejemplo
con el Judasmo, viendo en ella la contradiccin del Estado con
determinados elementos seculares, humanizarnos la
NuevoLeon2Typewritten Text(2) La constitucin no impone las
creencias religiosas ni la prctica de unculto como condicin de
privilegios polticos. [N. del E.]
NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten Text(3) En los Estados Unidos no se cree
que un hombre sin religin pueda serun hombre honesto. [N. del
E.]
NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten Text
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contradiccin del Estado con la religin general viendo en ella la
contradiccin del Estado con sus premisas en general. La emancipacin
poltica del judo, del cristiano y del hombre religioso en general
es la emancipacin del Estado del judasmo, del cristianismo, y en
general de la religin. Bajo su forma, a la manera que es peculiar a
su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religin al
emanciparse de la religin de Estado, es decir, cuando el Estado
como tal Estado no profesa ninguna religin, cuando el Estado se
profesa ms bien como tal Estado. La emancipacin poltica de la
religin no es la emancipacin de la. religin llevada a fondo y
exenta de contradicciones, porque la emancipacin poltica no es el
modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipacin
humana. El lmite de la emancipacin poltica se manifiesta
inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un
lmite sin que el hombre se libere realmente de l, en que el Estado
pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. Y
el propio Bauer reconoce tcitamente esto cuando establece la
siguiente condicin de la emancipacin poltica: "Todo privilegio
religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una
iglesia privilegiada, debera abolirse, y si algunos o varios o
incluso la gran mayora se creyeran obligados a cumplir con sus
deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debera dejarse
a su propio arbitrio como asunto puramente privado". Por tanto, el
Estado puede haberse emancipado de la religin incluso aun cuando la
gran mayora siga siendo religiosa. Y la gran mayora no dejar de ser
religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente
privado. Pero la actitud del Estado ante la religin, refirindonos
al decir esto al Estado libre, slo es la actitud ante la religin de
los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el hombre
se libera por medio del Estado, se libera polticamente, de una
barrera, al ponerse en contradiccin consigo mismo, al sobreponerse
a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de
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un modo parcial. Se sigue, adems, de aqu, que el hombre, al
liberarse polticamente, se libera dando un rodeo, a travs de un
medio, siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que
el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediacin del Estado, es
decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras
religiosas, precisamente porque slo se reconoce a si mismo mediante
un rodeo, a travs de un medio. La religin es, cabalmente, el
reconocimiento del hombre dando un rodeo. A travs de un mediador.
El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre.
As como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda
su divinidad, toda su servidumbre religiosa, as tambin el Estado es
el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su
no-servidumbre humana. La elevacin poltica del hombre por encima de
la religin comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas
de la elevacin poltica, en general. El Estado como Estado anula,
por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la propiedad
privada como abolida de un modo poltico cuando suprime el censo de
fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, como se ha
hecho ya en muchos Estados norteamericanos. Hamilton, interpreta
con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista poltico,
cuando dice: "La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la
riqueza del dinero." Acaso no se suprime idealmente la propiedad
privada, cuando el desposedo se convierte en legislador de los que
poseen? El censo de fortuna es la ltima forma poltica de
reconocimiento de la propiedad privada. Sin embargo, la anulacin
poltica de la propiedad privada, no slo no destruye la propiedad
privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a
su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura
y de ocupacin al declarar el nacimiento, el estado social, la
cultura y la ocupacin del hombre como diferencias no polticas, al
proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas
diferencias, como copartcipe por
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igual de la soberana popular, al tratar a todos los elementos de
la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No
obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la
ocupacin acten a su modo, es decir, como propiedad privada, como
cultura y como ocupacin, y hagan valer su naturaleza especial. Muy
lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado slo
existe sobre estas premisas, slo se siente como Estado poltico y
slo hace valer su generalidad en contraposicin a estos elementos
suyos. Por eso Hegel determina con toda exactitud la actitud del
Estado poltico ante la religin, cuando dice: " Para que el Estado
cobre existencia como la realidad moral del espritu que se sabe a
si misma, es necesario que se distinga de la forma de la autoridad
y de la fe; y esta distincin slo se manifiesta en la medida en que
el lado eclesistico llega a separarse en si mismo; slo as, por
sobre las iglesias especiales, adquiere y lleva a la existencia el
Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma"
(Hegel, "Rechtsphilosophie", 1 edicin pg. 346). En efecto, slo as,
por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado
como generalidad. El Estado poltico acabado es, por su esencia, la
vida genrica del hombre por oposicin a su vida material. Todas las
premisas de esta vida egosta permanecen en pie al margen de la
esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de
sta. All donde el Estado poltico ha alcanzado su verdadero
desarrollo, lleva el hombre, no slo en el pensamiento, en la
conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una
celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad poltica, en la
que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad
civil, en la que acta cmo particular; considera a los otros hombres
como medios, se degrada a s mismo como medio y se convierte en
juguete de poderes extraos. El Estado poltico se comporta con
respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el
cielo con respecto a la tierra. Se halla con respecto a ella en la
misma contraposicin y la supera del mismo modo que
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la religin la limitacin del mundo profano, es decir,
reconocindola tambin de nuevo, restaurndola y dejndose
necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata
realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aqu, donde pasa
ante s mismo y ante los otros por un individuo real, es una
manifestacin carente de verdad. Por el contrario, en el Estado,
donde el hombre es considerado como un ser genrico, es el miembro
imaginario de una imaginaria soberana, se halla despojado de su
vida individual real y dotado de una generalidad irreal. El
conflicto entre e! hombre, como fiel de una religin especial, y su
ciudadana, y los dems hombres en cuanto miembros de la comunidad,
se reduce al divorcio secular entre el Estado poltico y la sociedad
civil. Para el hombre como bourgeois, " la vida dentro del Estado
es slo apariencia o una excepcin momentnea de la esencia y de la
regla". Cierto que el bourgeois, como el judo, slo se mantiene
sofsticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el
citoyen slo sofsticamente sigue siendo judo o bourgeois; pero esta
sofstica no es personal. Es la sofstica del Estado poltico mismo.
La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la
diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero
y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el
individuo viviente y el ciudadano. La contradiccin entre el hombre
religioso y el hombre poltico es la misma contradiccin que existe
entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad
burguesa y su piel de len poltica. Bauer deja en pie esta pugna
secular a que se reduce, en fin de cuentas, la cuestin juda, la
relacin entre el Estado poltico y sus premisas, ya sean stas
elementos materiales, como la propiedad privada, etc., o elementos
espirituales, como la cultura y la religin, la pugna entre el
inters general y el inters privado, el divorcio entre el Estado
poltico y la sociedad burguesa; deja en pie estas anttesis
seculares, limitndose a polemizar contra su expresin religiosa.
"Precisamente su fundamento, la necesidad que
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asegura a la sociedad burguesa su existencia y garantiza su
necesidad, expone su existencia a constantes peligros, nutre en
ella un elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a
constantes cambios, de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad,
provocan el cambio en general". (Pg. 8) Confrntese todo el capitulo
titulado "La sociedad civil" (pginas 8-9), escrito con arreglo a
los lineamientos generales de la Filosofa del Derecho de Hegel. La
sociedad civil,
en su contraposicin al Estado poltico, se reconoce como
necesaria porque el Estado poltico se reconoce como necesario. No
cabe duda de que la emancipacin poltica representa un gran
progreso, y aunque no sea la forma ltima de la emancipacin humana
en general, s es la forma ltima de la emancipacin humana dentro del
orden del mundo actual. Y claro est que aqu nos referimos a la
emancipacin real, a la emancipacin prctica. El hombre se emancipa
polticamente de la religin, al desterrarla del derecho pblico al
derecho privado. La religin ya no es el espritu del Estado, donde
el hombre - aunque sea de un modo limitado, bajo una forma especial
y en una esfera especial - se comporta como ser genrico, en
comunidad con otros hombres; se ha convertido, ahora, en el espritu
de la sociedad burguesa, de la esfera del egosmo, del bellum omnium
contra omnes.(4) No es ya la esencia de la comunidad, sino la
esencia de la diferencia. Se ha convertido en expresin de la
separacin del hombre de su comunidad, de s mismo y de los otros
hombres, lo que originariamente era. No es ms que la confesin
abstracta de la especial inversin, del capricho privado, de la
arbitrariedad. La dispersin infinita de la religin en Norteamrica,
por ejemplo, le da ya al exterior la forma de una incumbencia
individual. la religin se ha visto derrocada para descender al
nmero de los intereses privados y ha sido desterrada de la
comunidad como tal comunidad. Pero no nos engaemos acerca de las
limitaciones de la
NuevoLeon2Typewritten Text(4) Guerra de todos contra todos.[N.
del E.]
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emancipacin poltica. La escisin del hombre en el hombre pblico y
el hombre privado, la dislocacin de la religin con respecto al
Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una
fase, sino la coronacin de la emancipacin poltica, la cual, por lo
tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del
hombre. La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano,
en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el
ciudadano, esta desintegracin, no es una mentira contra la
ciudadana, no es una evasin de la emancipacin poltica, sino que es
la emancipacin poltica misma, es el modo poltico de emancipacin de
la religin. Es cierto que, en las pocas en que el Estado poltico
brota violentamente, como Estado poltico, del seno de la sociedad
burguesa, en que la autoliberacin humana aspira a llevarse a cabo
bajo la forma de autoliberacin politica, el Estado puede y debe
avanzar hasta la abolicin de la religin, hasta su destruccin, pero
slo como avanza hasta la abolicin de la propiedad privada, hasta
las tasas mximas, hasta la confiscacin, hasta el impuesto
progresivo, como avanza hasta la abolicin de la vida, hasta la
guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida
poltica trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad
burguesa, y sus elementos, y a constituirse en la vida genrica real
del hombre, exenta de contradicciones. Slo puede conseguirlo, sin
embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propias
condiciones de vida, declarando la revolucin como permanente, y el
drama poltico termina, por tanto, no menos necesariamente, con la
restauracin de la religin, de la propiedad privada, de todos los
elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra
termina con la paz. No es, en efecto, el llamado Estado cristiano,
que profesa el cristianismo como su fundamento, como religin de
Estado y adopta, por tanto, una actitud excluyente ante otras
religiones, el Estado cristiano acabado, sino ms bien el Estado
ateo, el Estado democrtico, el Estado que relega a la religin entre
los dems elementos de la sociedad burguesa. Al Estado que
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es todava telogo, que mantiene todava de un modo oficial la
profesin de fe del cristianismo, que an no se atreve a proclamarse
como Estado, no logra todava expresar en forma secular, humana, en
su realidad como Estado, el fundamento humano cuya expresin
superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano slo
es, sencillamente, el no-Estado porque no es posible realizar en
creaciones verdaderamente humanas el cristianismo como religin,
sino slo el fondo humano de la religin cristiana. El llamado Estado
cristiano es la negacin cristiana del Estado, pero en modo alguno
la realizacin estatal del cristianismo. El Estado que sigue
profesando el cristianismo en forma de religin no lo profesa en
forma de Estado, pues se comporta todava religiosamente ante la
religin; es decir, no es la ejecucin real del fundamento humano de
la religin, porque apela todava a la irrealidad, a la forma
imaginaria de este meollo humano. El llamado Estado cristiano es el
Estado imperfecto, y la religin cristiana le sirve de complemento y
para santificar su imperfeccin. La religin se convierte para l, por
tanto y necesariamente, en un medio, y ese Estado es el Estado de
la hipocresa. Hay una gran diferencia entre que el Estado acabado
cuente la religin entre sus premisas por razn de la deficiencia que
va implcita en la esencia general del Estado o que el Estado
imperfecto declare la religin como su fundamento por razn de la
deficiencia que su existencia especial lleva consigo, como Estado
defectuoso. En el segundo caso, la religin se convierte en poltica
imperfecta. En el primer caso, se acusa en la religin la
imperfeccin misma de la poltica acabada. El llamado Estado
cristiano necesita de la religin cristiana para perfeccionarse como
Estado. El Estado democrtico, el Estado real, no necesita de la
religin para su perfeccionamiento poltico. Puede, por el contrario
prescindir de la religin, ya que en l el fundamento humano de la
religin se realiza de un modo secular. El llamado Estado cristiano,
en cambio, se comporta polticamente hacia la religin y
religiosamente hacia la poltica. Y, al
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degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada
igualmente la religin a mera apariencia. Para aclarar esta
anttesis, examinemos la construccin baueriana del Estado cristiano,
construccin nacida de la contemplacin; del Estado
cristiano-germnico. " ltimamente - dice Bauer - suelen invocarse
para demostrar la imposibilidad o la inexistencia de un Estado
cristiano aquellas sentencias de los Evangelios que el Estado
[actual] no slo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no
quiere disolverse totalmente" [como Estado]. "Pero la cosa no se
resuelve tan fcilmente. Qu postulan, en efecto, esas sentencias
evanglicas? La negacin sobrenatural de s mismo, la sumisin a la
autoridad de la revelacin, la repulsa del Estado, la abolicin de
las relaciones seculares. Pues bien, todo esto es lo que postula y
lleva a cabo el Estado cristiano. Este Estado se ha asimilado el
espritu del Evangelio, y si no lo predica con las mismas palabras
con que el Evangelio se expresa es, sencillamente, porque
manifiesta este espritu bajo formas estatales, es decir; bajo
formas que, aunque estn tomadas de la naturaleza del Estado y de
este mundo, quedan reducidas a una mera apariencia, en el
renacimiento religioso que se ven obligadas a experimentar. Este
Estado es la repulsa del Estado, que se lleva a cabo bajo las
formas estatales." (Pg. 55.) Y, a continuacin, Bauer desarrolla el
criterio de que el pueblo del Estado cristiano no es ms que un
no-pueblo, carente ya de voluntad propia, cuya verdadera existencia
reside en el caudillo al que se halla sometido, el cul, sin
embargo, por su origen y naturaleza, le es ajeno, es decir, ha sido
instituido por Dios y se ha puesto al frente de l sin intervencin
suya, del mismo modo que las leyes de este pueblo no son obra de l,
sino revelaciones positivas, que su jefe necesita de mediadores
privilegiados para entenderse con el verdadero pueblo, con la masa,
y que esta misma masa se escinde en multitud de crculos especiales
formados y
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determinados por el azar, que se distinguen entre s por sus
intereses, pasiones especiales y prejuicios y que reciben como
privilegio la autorizacin de deslindarse los unos de los otros,
etc. (pg. 56). Pero el mismo Bauer dice lo siguiente: "La poltica,
cuando no quiere ser ms que religin, no puede ser poltica, lo mismo
que no podemos considerar como asunto domstico el acto de lavar las
cacerolas, si se lo considera como un rito religioso." (Pg. 108.)
Pues bien, en el Estado cristiano-germnico la religin es "asunto
domstico", lo mismo que los "asuntos domsticos" son religin. En el
Estado cristiano-germnico, el poder de la religin es la religin del
poder. Separar el "espritu del Evangelio" de la "letra del
Evangelio" es un acto irreligioso. El Estado que hace que el
Evangelio se predique en la letra de la poltica, en otra letra que
la del Espritu Santo, comete un sacrilegio, si no a los ojos de los
hombres, a los ojos de su propia religin. Al Estado que profesa el
cristianismo como su norma suprema, que profesa la Biblia como su
Carta, se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, que
es sagrada, como Escritura, hasta en la letra. Este Estado, lo
mismo que la basura humana sobre que descansa, cae en una dolorosa
contradiccin, insuperable desde el punto de vista de la conciencia
religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del Evangelio
que "no slo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no
quiere disolverse totalmente". Y por qu no quiere disolverse
totalmente? El mismo no puede contestarse ni contestar a otros a
esta pregunta. Ante su propia conciencia, el Estado cristiano
oficial es un deber ser, cuya realizacin resulta inasequible, que
slo acierta a comprobar la realidad de su existencia mintindose a s
mismo y que, por tanto, sigue siendo constantemente ante si mismo
un objeto de duda, un objeto inseguro, problemtico. Por eso la
crtica est en su pleno derecho al obligar a reconocer lo torcido de
su conciencia al Estado que apela a la Biblia, ya que ni l mismo
sabe si es una figuracin o una realidad, desde el momento en que la
infamia de sus fines seculares, a las que la religin sirve
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solamente de tapadera, se hallan en insoluble contradiccin con
la honorabilidad de su conciencia religiosa, que ve en la religin
la finalidad del mundo. Este Estado slo puede redimirse de su
tormento interior convirtindose en alguacil de la iglesia catlica.
Frente a ella, frente a una iglesia que considera al poder secular
como su brazo armado, el Estado es impotente, impotente el poder
secular que afirma ser el imperio del espritu religioso. En el
llamado Estado cristiano rige, ciertamente, la enajenacin, pero no
el hombre. El nico hombre que aqu significa algo, el rey, es un ser
especficamente distinto de los dems hombres, y es, adems, un ser de
por s religioso, que se halla en relacin directa con el cielo, con
Dios. Los vnculos que aqu imperan siguen siendo vnculos basados en
la fe. Por tanto, el espritu religioso no se ha secularizado todava
realmente. Pero el espritu religioso no puede tampoco llegar a
secularizarse realmente, pues qu es ese espritu sino la forma no
secular de un grado de desarrollo del espritu humano? El espritu
religioso slo puede llegar a realizarse en la medida en que el
grado de desarrollo del espritu humano, del que es expresin
religiosa, se destaca y se constituye en su forma secular. El
fundamento de este Estado no es el cristianismo, sino el fundamento
humano del cristianismo. La religin sigue siendo la conciencia
ideal, no secular, de sus miembros, porque es la forma del grado
humano de desarrollo que en l se lleva a cabo. Los miembros del
Estado poltico son religiosos por el dualismo entre la vida
individual y la vida genrica, entre la vida de la sociedad burguesa
y la vida poltica; son religiosos, en cuanto que el hombre se
comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el ms all de su
real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en
cuanto que la religin es, aqu, el espritu de la sociedad burguesa,
la expresin del divorcio y del alejamiento del hombre con respecto
al hombre. La democracia poltica es cristiana en cuanto en ella el
hombre, no slo un hombre, sino todo hombre, vale como
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ser soberano, como ser supremo, pero el hombre en su
manifestacin no cultivada y no social, el hombre en su existencia
fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y
como se halla corrompido por toda la organizacin de nuestra
sociedad, perdido a s mismo, enajenado, entregado al imperio de
relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que an
no es un ser genrico real. La imagen fantstica, el sueo, el
postulado del cristianismo, la soberana del hombre, pero como un
ser extrao, distinto del hombre real, es, en la democracia,
realidad sensible, presente, mxima secular. La misma conciencia
religiosa y teolgica considerase en la democracia acabada tanto ms
religiosa, tanto ms teolgica, cuanto ms carece, aparentemente, de
significacin poltica, de fines terrenales, cuanto ms es,
aparentemente, incumbencia del espritu retrado del mundo, expresin
de la limitacin del entendimiento, producto de la arbitrariedad y
la fantasa, cuanto ms es una real vida en el ms all. El
cristianismo cobra aqu la expresin prctica de su significacin
religiosa-universal, en cuanto que las ms dispares concepciones del
mundo se agrupan unas junto a otras en la forma del cristianismo, y
ms todava por el hecho de que no se les plantea a otros ni siquiera
la exigencia del cristianismo, sino solamente la de la religin en
general, de cualquier religin (cfr. la citada obra de Beaumont). La
conciencia religiosa se recrea en la riqueza de la anttesis
religiosa y de la diversidad religiosa. Hemos puesto, pues, de
manifiesto cmo la emancipacin poltica con respecto a la religin
deja en pie la religin, aunque no una religin privilegiada. La
contradiccin en que el fiel de una religin especial se halla con su
ciudadana no es ms que una parte de la general contradiccin secular
entre el Estado poltico y la sociedad burguesa. La coronacin del
Estado cristiano es el Estado que, profesando ser un Estado, se
abstrae de la religin de sus miembros. La emancipacin del Estado
con respecto a la religin no es la emancipacin del hombre real con
respecto a ella.
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Por eso nosotros no decimos a los judos, con Bauer: no podis
emanciparos polticamente si no os emancipis radicalmente del
judasmo. Les decimos, ms bien: porque podis emanciparos
polticamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del
judasmo, es por lo que la misma emancipacin poltica no es la
emancipacin humana. Cuando vosotros, judos, queris emanciparos
polticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la
solucin a medias y la contradiccin no radica en vosotros, sino en
la esencia y en la categora de la emancipacin poltica. Y, al veros
apresados en esta categora, le comunicis un apresamiento general.
As como el Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se
comporta cristianamente hacia los judos, as tambin el judo
politifica cuando, a pesar de ser ya judo, adquiere derechos de
ciudadana dentro del Estado. Pero, si el hombre, aunque judo, puede
emanciparse polticamente, adquirir derechos de ciudadana dentro del
Estado, puede reclamar y obtener los llamados derechos humanos?
Bauer niega esto. "El problema est en saber si el judo como tal, es
decir, el judo que confiesa por s mismo verse obligado por su
verdadera esencia a vivir eternamente aislado de otros, es capaz de
obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre" "La
idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo
cristiano sino hasta el siglo pasado. No es una idea innata al
hombre, sino que ste la conquista en lucha contra las tradiciones
histricas en las que el hombre haba sido educado antes. Los
derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo
de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar
del nacimiento y contra los privilegios, que la historia, hasta
ahora, vena transmitiendo hereditariamente de generacin en
generacin. Son el resultado de la cultura, y slo puede poseerlos
quien haya sabido adquirirlos y merecerlos." "Ahora bien, puede
realmente el judo llegar a poseer estos derechos?
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Mientras siga siendo judo, la esencia limitada que hace de el un
judo tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que,
en cuanto hombre, debe unirle a los dems hombres y disociarlo de
los que son judos. Y, a travs de esta disociacin, declara que la
esencia especial que hace de l un judo es su verdadera esencia
suprema, ante la que tiene que pasar a segundo plano la esencia
humana. "Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal
cristiano, conceder ninguna clase de derechos humanos." (Pgs.
19-20.) Segn Bauer, el hombre tiene que sacrificar el "privilegio
de la fe", si quiere poder obtener los derechos generales del
hombre. Detengmonos un momento a examinar los llamados derechos
humanos, y en verdad, los derechos humanos bajo su forma autntica,
bajo la forma que les dieron sus descubridores, los norteamericanos
y franceses. En parte, estos derechos humanos son derechos
polticos, derechos que slo pueden ejercerse en comunidad con otros
hombres. Su contenido es la participacin en la comunidad, y
concretamente, en la comunidad poltica, en el Estado. Estos
derechos humanos entran en la categora de la libertad poltica, en
la categora de los derechos cvicos, que no presuponen, ni mucho
menos, como hemos visto, la abolicin absoluta y positiva de la
religin, ni tampoco, por tanto, por ejemplo, del judasmo. Queda por
considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits de
l'homme, (5) en cuanto se distinguen de los droits du citoyen.(6)
Figura entre ellos la libertad de conciencia, el derecho de
practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es expresamente
reconocido, ya sea como un derecho humano, ya como consecuencia de
un derecho humano, de la libertad.
Dclaration des droits de lhomme et du citoyen,(7) 1791, art. 10:
" Nul ne droit tre inquiet pour ses opinions mrne religieuses."(8)
Y en el ttulo I de la Constitucin de 1791 se garantiza como derecho
humano: " La
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NuevoLeon2Typewritten Text(5) Derechos del hombre.[N. del E.](6)
Derechos del ciudadano.[N. del E.](7) Declaracin de los derechos
del hombre y del ciudadano. [N. del E.](8) No debe perseguirse a
nadie por sus opiniones, incluso lasreligiosas.[N. del E.]
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libert tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est
attach". (9)
La dclaration des droites de l'homme etc., 1795, incluye entre
los derechos humanos, art. 7: "Le libre exercice des cultes."(10)
Ms an, en lo que atae al derecho de hacer pblicos sus pensamientos
y opiniones, se dice, incluso: "La ncessit d'nncer ces droits
suppose ou la prsence ou le souvenir rcent du despotisme." (11)
Consltese, en relacin con esto, la Constitucin de 1795, ttulo XIV,
art. 354. Constitution de Pennsylvanie, art. 9, 3: "Teus les hommes
ont recu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout
Puissant selon les inspiratons de leur conscience, et nul ne peut
lgalment tre en train de suivre, instituer ou soutenir contre Son
gr aucun culte ou ministre religieux. Nulle autorit hurnaine ne
peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience
et contrler les pouvoirs de l'me".(12) Constitution de
New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Au nombre des droits naturels,
quelques-uns sont inalinables de leur nature, parce que rien nen
peut tre lquivalent. De ce nombre sont les droits de
conscience".(13) (Beaumont, 1.c., pgs. 213, 214.) Y tan ajena es al
concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la
religin, que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los
derechos humanos el derecho a ser religioso, a serlo del modo que
se crea mejor y a practicar el culto de su especial religin. El
privilegio de la fe es un derecho humano general. Los droits de
l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los
droits du citoyen, de los derechos cvicos. Cul es el homme a quien
aqu se distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la
sociedad burguesa. Y por qu se llama al miembro de la sociedad
burguesa "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a sus
derechos el nombre de derechos humanos? Cmo explicar este hecho?
Por las relaciones entre el Estado poltico y la sociedad burguesa,
por la esencia de la emancipacin
NuevoLeon2Typewritten Text(9) A todos la libertad de practicar
el culto religioso a que se halle adscrito. [N. del E.]
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NuevoLeon2Typewritten Text(10) El libre ejercicio de los
cultos.[N. del E.](11) La necesidad de enunciar estos derechos
presupone o la presencia o el recuerdo reciente del despotismo.[N.
del E.]
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NuevoLeon2Typewritten Text(12) Constitucin de Pensilvania, art.
9, & 3: Todos los hombres han recibido de lanaturaleza el
derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las
ins-piraciones de su conciencia, y nadie puede, legalmente ser
obligado a practicar, insti-tuir o sostener en contra de su
voluntad ningn culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad
humana puede, en ningn caso, intervenir en materias de conciencia
ni fis-calizar las potencias del alma.[N. del E.](13) Constitucin
de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales,
algunos son inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser
sustituidos por otros.Y entre ellos figuran los derechos de
conciencia.[N. del E.]
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poltica. Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados
derechos humanos, los droits de l'homme, a diferencia de los droits
du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la
sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado
del hombre y de la comunidad. La ms radical de las Constituciones,
La Constitucin de 1793, puede proclamar:
Dclaration des droits de lomme et du citoyen
Art. 2. Ces droits, etc. (Les droits naturels et
imprescriptibles), sont: lgalit, la libert, la sret, la
proprit.(14) En qu consiste la libert? Art. 6. " La libert est le
pouvoir qui appartient l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux
droits d'autrui",(15) o, segn la Declaracin de los Derechos del
Hombre de 1791: "La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne
nuit pas autrui."(16) La libertad es, por tanto, el derecho de
hacer y emprender todo lo que no dae a otro. El lmite dentro del
cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo
determina la ley, como la empalizada marca el lmite o la divisoria
entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una
mnada aislada, replegada sobre s misma. Por qu, entonces, es el
judo, segn Bauer, incapaz de obtener los derechos humanos?
"Mientras siga siendo judo, la esencia limitada que hace de l un
judo tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que,
en cuanto hombre, debe unirle a los dems hombres y disociarlo de
los que no son judos." Pero el derecho humano de la libertad no se
basa en la unin del hombre con el hombre, sino, por el contrario,
en la separacin del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a
esta disociacin, el derecho del
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NuevoLeon2Typewritten Text(14) Estos derechos, etc. ( los
derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad.la
libertad, la seguridad y la propiedad.[N. del E.]
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NuevoLeon2Typewritten Text(15) La libertad es el poder del
propio hombre de hacer todo lo que no lesione losderechos de
otro.[N. del E.](16) La libertad consiste en poder hacer todo lo
que no perjudique a otro.[N. del E.]
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individuo delimitado, limitado a s mismo. La aplicacin prctica
del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la
propiedad privada. En qu consiste el derecho humano de la propiedad
privada? Art. 16 (Contitution de 1793): "Le droit de proprit est
celui qui appartient tout citoyen de jouir et de disposer son gr de
ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son
industrie."(17) El derecho humano de la propiedad privada es, por
tanto, el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de l
arbitrariamente ( son gr), sin atender a los dems hombres,
independientemente de la sociedad, el derecho del inters personal.
Aquella libertad individual y esta aplicacin suya constityen el
fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo
hombre encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por el
contrario, la limitacin de su libertad. Y proclama por encima de
todo el derecho humano "de jouir et de disposer son gr de ses
biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son
industrie". Quedan todava por examinar los otros derechos humanos,
la galit y la sret. La galit, considerada aqu en su sentido no
politco, no es otra cosa que la igualdad de la libert ms arriba
descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una
mnada atenida a s misma. La Constitucin de 1795 define del
siguiente modo el concepto de esta igualdad, conforme a su
significacin: Art. 3 (Constitution de 1795): "Lgalit consiste en ce
que la loi est la mme por tous, soit qu'elle Protge, soit qu'elle
punisse".(18) Y la sret? Art. 8 (Constitution de 1795): "La sret
consiste dans la protection accord par la socit chacun de ses
membres pour la corservation de sa personne, de ses droits et de
ses proprits". (19) La seguridad es el supremo concepto social de
la sociedad burguesa, el
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NuevoLeon2Typewritten Text(17) El derecho de propiedad es el
derecho de todo ciudadano a gozar y disponer a su antojo de sus
bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su
industria.[N. del E.]
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NuevoLeon2Typewritten Text( su agrado)
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NuevoLeon2Typewritten Text(18) La igualdad consiste en que la
aplicacin de la misma ley a todos, tanto cuandoprotege como cuando
castiga.[N. del E.](19) La seguridad consiste en la proteccin
conferida por la sociedad a cada uno desus miembros para la
conservacin de su persona, de sus derechos y de sus
propieda-des.[N. del E.]
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concepto de la polica, segn el cual toda la sociedad existe
solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservacin
de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este sentido,
llama Hegel a la sociedad burguesa "el Estado de necesidad y de
entendimiento". El concepto de la seguridad no hace que la sociedad
burguesa se sobreponga a su egosmo. La seguridad es, por el
contrario, el aseguramiento de ese egosmo. Ninguno de los llamados
derechos humanos va, por tanto, ms all del hombre egosta, del
hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del
individuo replegado en s mismo, en su inters privado y en su
arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de
concebir al hombre como ser genrico, estos derechos hacen aparecer,
por el contrario, la vida genrica misma, la sociedad, como un marco
externo a los individuos, como una limitacin de su independencia
originaria. El nico nexo que los mantiene en cohesin es la
necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin
de su propiedad y de su persona egosta. Ya es algo misterioso el
que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que comienza a
derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo
componen y a crearse una conciencia poltica, que este pueblo
proclame solemnemente la legitimidad del hombre egosta, disociado
de sus semejantes y de la comunidad (Dclaration de 1791); y ms an,
que repita esta misma proclamacin en un momento en que slo la ms
heroica abnegacin puede salvar a la nacin y viene, por tanto,
imperiosamente exigida, en un momento en que se pone a la orden del
da el sacrificio de todos los intereses en aras de la sociedad
burguesa y en que el egosmo debe ser castigado como un crimen
(Dclaration des droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este hecho
resulta todava ms misterioso cuando vemos que los emancipadores
polticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad poltica,al
papel de simple medio para la conservacin de estos llamados
derechos humanos; que, por tanto, se declara al citoyen servidor
del homme
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egosta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como
comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser
parcial; que, por ltimo, no se considera como verdadero y autntico
hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto
burgus. "Le but de toute association politique est la conservation
des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (20)
(Dclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). " Le gouvernement
est institu pouir garantir l'homme la jouissance de ses droits
naturels et imprescriptibles," (21) (Dclaration, etc., de 1793,
art. 1.) Por tanto, incluso en los momentos de su entusiasmo
juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida
poltica se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la
sociedad burguesa. Cierto que su prctica revolucionaria se halla en
flagrante contradiccin con su teora. As, por ejemplo, proclamndose
la seguridad como un derecho humano, se pone pblicamente a la orden
del da la violacin del secreto de la correspondencia. Se garantiza
la "libert indfinie de la presse" (22) (Constitution de 1795, art-
122), como una consecuencia del derecho humano, de la libertad
individual, pero ello no es bice para que se anule totalmente la
libertad de prensa, pues " la libert de la presse ne doit pas tre
permise lorsqu'elle compromet la libert politique" (23)
(Robespierre jeune, "Histoire parlamentaire de la Rvolution
francaise", par Buchez et Roux, t. 28, pg. 159); es decir, que el
derecho humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra
en colisin con la vida poltica, mientras que; con arreglo a la
teora, la vida poltica slo es la garanta de los derechos humanos,
de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto,
abandonarse tan pronto como contradice a su fin, a estos derechos
humanos. Pero la practica es slo la excepcin, y la teora la regla.
Ahora bien, si nos emperamos en considerar la misma prctica
revolucionaria como el planteamiento certero de la relacin, quedara
por resolver el misterio de por qu en la conciencia de los
emancipadores polticos se invierten los trminos de la relacin,
presentando al fin como medio y al
NuevoLeon2Inserted TextEl gobierno es instituido para garantizar
al hombre el goce de su derecho natural e imprescriptible
NuevoLeon2Typewritten TextLibertad indefinida de la prensa
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NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten TextLa libertad de la prensa no debe ser
permitida
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NuevoLeon2Typewritten Textcuando compromete la libertad
poltica
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NuevoLeon2Typewritten Text(20) El fin de toda asociacin poltica
es la conservacin de los derechosnaturales e imprescriptibles del
hombre.[N. del E.](21) El gobierno ha sido instituido para
garantizar al hombre el disfrute desus derechos naturales e
imprescriptibles.[N. del E.]
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medio como fin. Ilusin ptica de su conciencia que no dejara de
ser un misterio, aunque fuese un misterio psicolgico, terico. El
misterio se resuelve de un modo sencillo. La emancipacin poltica
es, al mismo tiempo, la disolucin de la vieja sociedad, sobre la
que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder
seorial. La revolucin poltica es la revolucin de la sociedad civil.
Cul era el carcter de la vieja sociedad? Una palabra la
caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tena
directamente un carcter poltico, es decir, los elementos de la vida
burguesa, como por ejemplo la posesin, o la familia, o el tipo y el
modo del trabajo, se haban elevado al plano de elementos de la vida
estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o
la corporacin. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre
el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones
polticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones de separacin y
exclusin de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto,
aquella organizacin de la vida del pueblo no elevaba la posesin o
el trabajo al plano de elementos sociales, sino que, por el
contrario, llevaba a trmino su separacin del conjunto del Estado y
los constitua en sociedades especiales dentro de la sociedad. No
obstante, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil
seguan siendo polticas, aunque polticas en el sentido del
feudalismo; es decir, excluan al individuo del conjunto del Estado,
y convertan la relacin especial de su corporacin con el conjunto
del Estado en su propia relacin general con la vida del pueblo, del
mismo modo que convertan sus determinadas actividad y situacin
burguesas en su actividad y situacin generales. Y, como
consecuencia de esta organizacin, se revela necesariamente la
unidad del Estado en cuanto la conciencia, la voluntad y la
actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado
tambin como incumbencia especial de un seor disociado del pueblo, y
de sus servidores. La revolucin poltica, que derroc este poder
seorial y elev los asuntos
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del Estado a asuntos del pueblo y que constituy el Estado
poltico como incumbencia general, es decir, como Estado real,
destruy necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios
y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separacin
entre el pueblo y su comunidad. La revolucin poltica suprimi, con
ello, el carcter poltico de la sociedad civil. Rompi la sociedad
civil en sus partes integrantes ms simples, de una parte los
individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales,
que forman el contenido, de vida, la situacin civil de estos
individuos. Solt de sus ataduras el espritu poltico, que se hallaba
como escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de
la sociedad feudal; lo aglutin sacndolo de esta dispersin, lo liber
de su confusin con la vida civil y lo constituy, como la esfera de
la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la
independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de
la vida civil. La determinada actividad de vida y la situacin de
vida determinada descendieron hasta una significacin puramente
individual. Dejaron de representar la relacin general entre el
individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia
pblica como tal se convirti ahora en incumbencia general de todo
individuo, y la funcin poltica en su funcin general. Sin embargo,
la coronacin del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la
coronacin del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el
yugo poltico se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que
apresaban el espritu egosta de la sociedad civil. La emancipacin
poltica fue, a la par, la emancipacin de la sociedad civil con
respecto a la poltica, su emancipacin hasta de la misma apariencia
de un contenido general. La sociedad feudal se hallaba disuelta en
su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal y como realmente
era su fundamento, en el hombre egosta. Este hombre, el miembro de
la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado
poltico. Y como tal es reconocido por l en los derechos
humanos.
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29
La libertad del egosta y el reconocimiento de esta libertad son
ms bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los
elementos espirituales y materiales, que forman su contenido de
vida. Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religin, sino
que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la
propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado
del egosmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitucin del Estado poltico y la disolucin de la sociedad
burguesa en los individuos independientes- cuya relacin es el
derecho, mientras que la relacin entre los hombres de los
estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno
y el mismo acto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la
sociedad civil, el hombre no poltico, aparece necesariamente como
el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen cmo droits
naturels, pues la actividad consciente de s misma se concentra en
el acto poltico. El hombre egosta es el resultado pasivo,
simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la
certeza inmediata y, por tanto, objeto natural. La revolucin
poltica disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin
revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crtica. Se
comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las
necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del
derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia
una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto,
como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro
de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre,
como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su
inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre
poltico slo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una
persona alegrica, moral. El hombre real slo es reconocido bajo la
forma del individuo egosta; el verdadero hombre. slo bajo la forma
del citoyen abstracto. Rousseau describe, pues, certeramente la
abstraccin del hombre
NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten TextLos derechos humanos
NuevoLeon2Typewritten Text
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NuevoLeon2Typewritten Text
NuevoLeon2Typewritten Textderechos naturales
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30
poltico, cuando dice: "Celui qui ose entreprendre d'instituer un
peuple doit se sentir en tat de changer pour ainsi dire la nature
humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un
tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet
individu recoive en quelque sorte sa vie et son tre, de substituer
une existence partielle et morale l'existence physique et
indpendante. Il faut qu'il te l'homme ses forces propres pour lui
en donner qui lui soient trangres et dont il ne puisse faire usage
sans le secours d'autri." (24) ("Contrat social" lib. II, Londres,
1782, pg. 67.) Toda emancipacin es la reduccin del mundo humano, de
las relaciones, al hombre mismo. La emancipacin poltica es la
reduccin del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad
burguesa, al individuo egosta independiente, y, de otra parte, al
ciudadano del Estado, a la persona moral. Slo cuando el hombre
individual real recobra en s al ciudadano abstracto y se convierte,
como hombre individual, en ser genrico, en su trabajo individual y
en sus relaciones individuales; slo cuando el hombre ha reconocido
y organizado sus "forces propres" (25) como fuerzas sociales y
cuando, por tanto, no desglosa ya de s la fuerza social bajo la
forma de fuerza poltica, slo entonces se lleva a cabo la
emancipacin humana.
II
Capacidad de los actuales judos y cristianos para ser libres [
Die fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden]
Por Bruno Bauer. (Veintin pliegos, pgs. 56-71.)
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Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religin juda y la
cristiana, como su actitud ante la crtica. Su actitud ante la
crtica es su comportamiento hacia "la capacidad para ser libres".
De donde se desprende: "El cristiano slo necesita remontarse sobre
una fase, a saber, su religin, para superar la religin en general",
es decir, para llegar a ser libre; "el judo, por el contrario,
tiene que romper, no slo con su esencia judaica, sino tambin con el
desarrollo, con el acabamiento de su religin, con un desarrollo que
permanece extrao a l". (Pg. 71.) Como vemos, Bauer convierte aqu el
problema de la emancipacin de los judos en una cuestin puramente
religiosa. El escrpulo teolgico de quin tiene mejores perspectivas
de alcanzar la bienaventuranza, si el judo o el cristiano, se
repite ahora bajo una forma ms esclarecida: cul de los dos es ms
capaz de llegar a emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente:
hace el judasmo o el cristianismo libre al hombre?, sino ms bien la
contraria: qu es lo que hace ms libre al hombre, la negacin del
judasmo o la negacin del cristianismo? "Si quieren llegar a ser
libres, los judos no deben abrazar el cristianismo, sino la
disolucin del cristianismo y de la religin en general, es decir, la
ilustracin, la crtica y su resultado, la libre humanidad." (Pg.
70.) Sigue tratndose, para el judo, de una profesin de fe, que no
es ya, ahora, la del cristianismo, sino la de la disolucin del
cristianismo. Bauer pide a los judos que rompan con la esencia de
la religin cristiana, exigencia que, como l mismo dice, no brota
del desarrollo de la esencia juda. Despus que Bauer, al final de la
"Cuestin juda", haba concebido el judasmo simplemente como la tosca
crtica religiosa del cristianismo, concedindole, por tanto,
"solamente" una significacin religiosa, era de prever que tambin la
emancipacin de los judos se convertira, para l, en un acto
filosfico, teolgico. Bauer concibe la esencia abstracta ideal del
judo, su religin, como toda
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su esencia. De aqu que concluya, con razn: "El judo no aporta
nada a la humanidad cuando desprecia de por si su ley limitada",
cuando supera todo su judasmo (pg. 65). La actitud de los judos y
los cristianos es, por tanto, la siguiente: el nico inters del
cristiano en la emancipacin del judo es un inters general humano,
un inters terico. El judasmo es un hecho injurioso para la mirada
religiosa del cristiano. Tan pronto como su mirada deja de ser
religiosa, deja de ser injurioso este hecho. La emancipacin del
judo no es, de por s, una tarea para el cristiano. Por el
contrario, el judo, para liberarse, no slo tiene que llevar a cabo
su propia tarea, sino adems y al mismo tiempo la tarea del
cristiano, la Crtica de los Sinpticos y la Vida de Jess, etc.
"Ellos mismos deben abrir los ojos: su destino est en sus propias
manos; pero la historia no deja que nadie se burle de ella." (Pg.
71.) Nosotros intentamos romper la formulacin teolgica del
problema. El problema de la capacidad del judo para emanciparse se
convierte, para nosotros, en el problema de cul es el elemento
social especifico que hay que vencer para superar el judasmo. La
capacidad de emancipacin del judo actual es la actitud del judasmo
ante la emancipacin del mundo de hoy. Actitud que se desprende
necesariamente de la posicin especial que ocupa el judasmo en el
mundo esclavizado de nuestros das. Fijmonos en el judo real que
anda por el mundo; no en el judo sabtico, como hace Bauer, sino en
el judo cotidiano. No busquemos el misterio del judo en su religin,
sino busquemos el misterio de la religin en el judo real. Cul es el
fundamento secular del judasmo? La necesidad prctica, el inters
egosta. Cul es el culto secular practicado por el judo? La usura.
Cul su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipacin de la
usura y del dinero, es decir, del
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judasmo prctico, real, sera la autoemancipacin de nuestra poca.
Una organizacin de la sociedad que acabase con las premisas de la
usura y, por tanto, con la posibilidad de sta, hara imposible el
judo. Su conciencia religiosa se despejara como un vapor turbio que
flotara en la atmsfera real de la sociedad. Y, de otra parte,
cuando el judo reconoce como nula esta su esencia prctica y labora
por su anulacin, labora, al amparo de su desarrollo anterior, por
la emancipacin humana pura y simple y se manifiesta en contra de la
expresin prctica suprema de la autoenajenacin humana. Nosotros
reconocemos, pues, en el judasmo un elemento antisocial presente de
carcter general, que el desarrollo histrico en que los judos
colaboran celosamente en este aspecto malo se ha encargado de
exaltar hasta su apogeo actual, llegado al cual tiene que llegar a
disolverse necesariamente. La emancipacin de los judos es, en ltima
instancia, la emancipacin de la humanidad del judasmo. El judo se
ha emancipado ya, a la manera juda. "El judo que en Viena, por
ejemplo, slo es tolerado, determina con su poder monetario la
suerte de todo el imperio." Un judo que tal vez carece de derechos
en el ms pequeo de los Estados alemanes, decide de la suerte de
Europa. "Mientras que las corporaciones y los gremios cierran sus
puertas al judo o no se inclinan todava lo suficiente a l, la
intrepidez de la industria se re de la tozudez de las instituciones
medievales." (B. Bauer, "Judenfrage", pg. 114.) No es ste un hecho
aislado. El judo se ha emancipado a la manera judaica, no slo al
apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se
ha convertido, a travs de l y sin l, en una potencia unversal, y el
espritu prctico de los judos en el espritu prctico de los pueblos
cristianos. Los judos se han emancipado en la medida en que los
cristianos se han hecho judos.
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El devoto habitante de Nueva Inglaterra, polticamente libre,
informa por ejemplo el coronel Hamilton, "es una especie de
Laocoonte, que no hace ni el menor esfuerzo para librarse de las
serpientes que lo atenazan. Su dolo es Mammn, al que no adora
solamente con sus labios, sino con todas las fuerzas de su cuerpo y
de su espritu. La tierra no es, a sus ojos, ms que una inmensa
bolsa, y estas gentes estn convencidas de que no tienen, en este
mundo, otra misin que el llegar a ser ms ricas que sus vecinos. La
usura se ha apoderado de todos sus pensamientos, y su nica diversin
es ver cmo cambian los objetos sobre los que se ejerce. Cuando
viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por decirlo as,
su tienda o su escritorio y slo hablan de intereses y beneficios. Y
cuando apartan la mirada por un momento de sus negocios, lo hacen
para olfatear los de otros". Ms an, el seoro prctico del judasmo
sobre el mundo cristiano ha alcanzado en Norteamrica la expresin
inequvoca y normal de que la predicacin del evangelio mismo, de que
la enseanza de la doctrina cristiana, se ha convertido en un
artculo comercial, y el mercader quebrado que comerciaba con el
evangelio se dedica a sus negocitos, como el evangelista
enriquecido: " Tel que vous voyez la tte d'une congrgation
respectable a commenc par tre marchand; son commerce tant tomb, it
s'est fait ministre; cet autre a dbut par le sacerdoce, mais ds
qu'l a eu quelque somme d'argent sa disposition, il a laiss la
chaire pour le ngoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministre
religieux est une vritable carrire industrielle."(26) (Beaumont, 1.
c., pgs. ~85, 186.) Segn Bauer, constituye un estado mentiroso el
hecho de que, en teora, se le nieguen al judo los derechos
polticos, mientras que, en la prctica, posee un inmenso poder y
ejerce una influencia poltica al por mayor, aunque le sea
menoscabada al detall ("Judenfrage", pg. 114). La contradiccin
existente entre el poder poltico prctico del judo y sus derechos
polticos, es la contradiccin entre la poltica y el poder del
dinero, en general. Mientras que la primera predomina idealmente
sobre la
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segunda, en la prctica se convierte en sierva suya. El judasmo
se ha mantenido al lado del cristianismo, no slo como la crtica
religiosa de ste, no slo como la duda incorporada en el origen
religioso del cristianismo, sino tambin porque el espritu prctico
judo, porque el judasmo, se ha mantenido en la misma sociedad
cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su mximo desarrollo. El
judo, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial,
no es sino la manifestacin especfica del judasmo de la sociedad
burguesa. El judasmo no se ha conservado a pesar de la historia,
sino por medio de la historia. La sociedad burguesa engendra
constantemente al judo en su propia entraa. Cul era, de por s, el
fundamento de la religin juda? La necesidad prctica, el egosmo. El
monotesmo del judo es, por tanto, en realidad, el politesmo de las
muchas necesidades, un politesmo que convierte incluso el retrete
en objeto de la ley divina. La necesidad prctica, el egosmo, es el
principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal en toda
su pureza tan pronto como la sociedad burguesa alumbra totalmente
de su seno el Estado poltico. El Dios de la necesidad prctica y del
egosmo es el dinero. El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el
que no puede legtimamente prevalecer ningn otro Dios. El dinero
humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en una
mercanca. El dinero es el valor general de todas las cosas,
constituido en s mismo. Ha despojado, por tanto, de su valor
peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los hombres como a la
naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia
del hombre, enajenada de ste, y esta esencia extraa lo domina y es
adorada por l. El Dios de los judos se ha secularizado, se ha
convertido en Dios universal. La letra de cambio es el Dios real
del judo. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria.
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La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la
propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradacin prctica
de la naturaleza, que en la religin juda existe, ciertamente, pero
slo en la imaginacin. En este sentido, declara Thomas Mnzer que es
intolerable "que se haya convertido en propiedad a todas las
criaturas, a los peces en el agua, a los pjaros en el aire y a las
plantas en la tierra, pues tambin la criatura debe ser libre". Lo
que de un modo abstracto se halla implcito en la religin juda, el
desprecio de la teora, del arte, de la historia y del hombre como
fin en s, es el punto de vista consciente real, la virtud del
hombre de dinero. Los mismos nexos de la especie, las relaciones
entre hombre y mujer, etc., se convierten en objeto de comercio, la
mujer es negociada. La quimrica nacionalidad del judo es la
nacionalidad del mercader, del hombre de dinero en general. La ley
insondable y carente de fundamento del judo no es sino la
caricatura religiosa de la moralidad y el derecho en general,
carentes de fundamento e insondables, de los ritos puramente
formales de que se rodea el mundo del egosmo. Tambin aqu vemos que
la suprema actitud del hombre es la actitud legal, la actitud ante
leyes que no rigen para l porque sean las leyes de su propia
voluntad y de su propia esencia, sino porque imperan y porque su
infraccin es vengada. El jesutismo judaico, ese mismo jesuitismo
que Bauer pone de relieve en el Talmud, es la actitud del mundo del
egosmo ante las leyes que lo dominan y cuya astuta elusin
constituye el arte fundamental de este mundo. Ms an, el movimiento
de este mundo dentro de sus leyes es, necesariamente, la abolicin
constante de la ley. El judasmo no pudo seguirse desarrollando como
religin, no pudo
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seguirse desarrollando tericamente, porque la concepcin del
mundo de la necesidad prctica es, por su naturaleza, limitada y se
reduce a unos cuantos rasgos. La religin de la necesidad prctica no
poda, por su propia escencia, encontrar su coronacin en la teora,
sino solamente en la prctica, precisamente porque la prctica es su
verdad. El judasmo no poda crear un mundo nuevo; slo poda atraer
las nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la rbita
de su industriosidad, porque la necesidad prctica, cuya
inteligencia es el egosmo, se comporta pasivamente y no se ampla a
voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo
de los estados de cosas sociales. El judasmo llega a su apogeo con
la coronacin de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa slo
se corona en el mundo cristiano. Slo bajo la gida del cristianismo,
que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas
las relaciones nacionales, naturales, morales y tericas, poda la
sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado,
desgarrar todos los vnculos genricos del hombre, suplantar estos
vnculos genricos por el egosmo, por la necesidad egosta, disolver
el mundo de los hombres en un mundo de individuos que se enfrentan
los unos a los otros atomstica, hostilmente. El cristianismo ha
brotado del judasmo. Y ha vuelto a disolverse en l. El cristiano
fue desde el primer momento el judo teorizante; el judo es, por
tanto, el cristiano prctico, y el cristiano prctico se ha vuelto de
nuevo judo. El cristianismo slo en apariencia haba llegado a
superar el judasmo real. Era demasiado noble, demasiado
espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades prcticas
ms que elevndolas al reino de las nubes. El cristianismo es el
pensamiento sublime del judasmo, el judasmo la aplicacin prctica
vulgar del cristianismo, pero esta aplicacin slo poda llegar a ser
general una vez que el cristianismo, como la religin ya
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terminada, llevase a trminos tericamente la autoenajenacin del
hombre de s mismo y de la naturaleza. Slo entonces pudo el judasmo
imponer su imperio general y enajenar al hombre enajenado y a la
naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos
entregados a la servidumbre de la necesidad egosta, al trfico y la
usura. La venta es la prctica de la enajenacin. As como el hombre,
mientras permanece sujeto a las ataduras religiosas, slo sabe
objetivar su esencia convirtindola en un ser fantstico ajeno a l,
as tambin slo puede comportarse prcticamente bajo el imperio de la
necesidad egosta, slo puede producir prcticamente objetos, poniendo
sus productos y su actividad bajo el imperio de un ser ajeno y
confirindoles la significacin de una esencia ajena, del dinero. El
egosmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en
su prctica ya acabada, en el egosmo corpreo del judo, la necesidad
celestial en la terrenal, el subjetivismo en la utilidad propia.
Nosotros no explicamos la tenacidad del judo partiendo de su
religin, sino ms bien arrancando del fundamento humano de su
religin, de la necesidad prctica, del egosmo. Por realizarse y
haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa la
esencia real del judo, es por lo que la sociedad burguesa no ha
podido convencer al judo de la irrealidad de su esencia religiosa,
que no es, cabalmente, sino la concepcin ideal de la necesidad
prctica. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en
la sociedad actual, donde encontramos la esencia del judo de hoy,
no como un ser abstracto, sino como un ser altamente emprico, no
slo como la limitacin del judo, sino como la limitacin judaica de
la sociedad. Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia
emprica del judasmo, con la usura y con sus premisas, ser imposible
el judo, porque su conciencia carecer ya de objeto, porque la base
subjetiva del judasmo,
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la necesidad prctica, se habr humanizado, porque se habr
superado el conflicto entre a existencia individual-sensible y la
existencia genrica del hombre. La emancipacin social del judo es la
emancipacin de la sociedad del judasmo.
Notas:
(1) En los Estados Unidos no existe religin del Estado, ni
religin declarada como de la mayora, ni preeminencia de un culto
sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos. [N. del E.] (2)
La constitucin no impone las creencias religiosas ni la prctica de
un culto como condicin de privilegios polticos. [N. del E.] (3) En
los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religin pueda ser
un hombre honesto. [N. del E.] (4) Guerra de todos contra todos.[N.
del E.] (5) Derechos del hombre.[N. del E.] (6) Derechos del
ciudadano.[N. del E.] (7) Declaracin de los derechos del hombre y
del ciudadano. [N. del E.] (8) No debe perseguirse a nadie por sus
opiniones, incluso las religiosas.[N. del E.] (9) A todos la
libertad de practicar el culto religioso a que se halle
adscrito.[N. del E.] (10) El libre ejercicio de los cultos.[N. del
E.] (11) La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la
presencia o el recuerdo reciente del despotismo.[N. del E.] (12)
Constitucin de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los hombres han
recibido de la naturaleza el derecho imprescriptible de adorar al
Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su conciencia, y
nadie puede, legalmente ser obligado a practicar, instituir o
sostener en contra de
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su voluntad ningn culto o ministerio religioso. Ninguna
autoridad humana puede, en ningn caso, intervenir en materias de
conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.] (13)
Constitucin de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos
naturales, algunos son inalienables por naturaleza, ya que no
pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran los
derechos de conciencia.[N. del E.] (14) Estos derechos, etc. ( los
derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad. la
libertad, la seguridad y la propiedad.[N. del E.] (15) La libertad
es el poder del propio hombre de hacer todo lo que no lesione los
derechos de otro.[N. del E.] (16) La libertad consiste en poder
hacer todo lo que no perjudique a otro.[N. del E.] (17) El derecho
de propiedad es el derecho de todo ciudadano a gozar y disponer a
su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo
y de su industria.[N. del E.] (18) La igualdad consiste en que la
aplicacin de la misma ley a todos, tanto cuando protege como cuando
castiga.[N. del E.] (19) La seguridad consiste en la proteccin
conferida por la sociedad a cada uno de sus miembros para la
conservacin de su persona, de sus derechos y de sus propiedades.[N.
del E.] (20) El fin de toda asociacin poltica es la conservacin de
los derechos naturales e imprescriptibles del hombre.[N. del E.]
(21) El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el
disfrute de sus derechos naturales e imprescriptibles.[N. del E.]
(22) Libertad indefinida de la prensa.[N. del E.] (23) La libertad
de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad
poltica.[N. del E.] (24) Quien ose acometer la empresa de instituir
un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo as, la
naturaleza humana, de transformar a
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cada individuo, que es por s mismo un todo perfecto y solitario,
en parte de un todo mayor del que este individuo reciba, hasta
cierto punto, su vida y su ser, de sustituir la existencia fsica e
independiente por una existencia parcial y moral. Debe despojar al
hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras que le sean
extraas y de las que slo pueda hacer uso con la ayuda de otros.[N.
del E.] (25) Fuerzas propias.[N. del E.] (26) Ese que veis a la
cabeza de una respetable corporacin empez siendo comerciante; como
su comercio quebr, se hizo sacerdote; este otro comenz por el
sacerdocio, pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero,
dej el plpito por los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio
religioso es una verdadera carrera industrial.[N. del E.]