-
SOBRE LA CUESTION JUDIA
CARLOS MARX
1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno
Bauer,, Die Fhigkeit der heutigen juden und Christen, frel zu
werden. Veintin pliegos desde Suiza. Editados por Georg Herwegh.
Zurich y Wlnterthur, 1843. pgs. 56-71 ...............
I
Bruno Bauer, La cuestin judia (Die Judenfrage). Braunschweig,
1843.
Los judos alemanes aspiran a la emancipacin. A qu emancipacin
aspiran? A la emancipacin cvica, a la emancipacin poltica.
Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie est polticamente
emancipado. Nosotros mismos carecemos de Libertad. Cmo vamos a
liberaros a vosotros? Vosotros, judos, sois unos egostas cuando
exigs una emancipacin especial para vosotros, como judos. Como
alemanes, debierais laborar por la emancipacin poltica de Alemania
y, como hombres,
O lo que exigen los judos es, acaso que se les equipare a los
sbditos cristianos? Entonces, reconocen la legitimidad del Estado
cristiano, reconocen el rgimen del sojuzgamiento general. Por qu
les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general? Por
qu ha de interesarse el alemn por la liberacin del judo, si el judo
no se interesa por la liberacin del alemn?
por la emancipacin humana, y no sentir el tipo especial de
vuestra opresin y de vuestra ignominia como una excepcin a la
regla, sino, por el contrario, como la confirmacin de sta.
El Estado cristiano slo conoce privilegios. El judo posee, en l,
el privilegio de ser judo. Tiene, como judo, derechos de que
carecen los cristianos. Por qu aspira a derechos que no tiene y que
los cristianos disfrutan?
Cuando el judo pretende que se le emancipe del Estado cristiano,
exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso.
Acaso l, el judo. abandona el suyo? Tiene, entonces, derecho a
exigir de otros que abdiquen de su religin?
El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia,
emancipar a los judos; pero, adems, aade Bauer, el judo no puede,
con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el Estado siga
siendo cristiano y el judo judo, ambos sern igualmente incapaces de
otorgar la emancipacin, el uno, y de recibirla, el otro.
El Estado cristiano slo puede comportarse con respecto al judo a
la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del
privilegio, consintiendo que se
-
segregue al judo de entre los dems sbditos, pero haciendo que
sienta la presin de las otras esferas mantenidas aparte, y que la
sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo
religioso del judo frente a la religin dominante. Pero tampoco el
judo, por su parte, puede comportarse con respeto al Estado ms que
a la manera juda, es decir,
A ttulo de qu aspiris, pues, los judos a la emancipacin? En
virtud de vuestra religin? Esta es la enemiga mortal de la religin
del Estado. Como ciudadanos? En Alemania no se conoce la ciudadana.
Como hombres? No sois tales hombres, como no lo son tampoco
aquellos a quienes apelis.
como un extrao al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su
nacionalidad quimrica y a la ley real su ley ilusoria, creyndose
con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no
participar, por principio, del movimiento histrico, a aferrarse a
la esperanza en un futuro que nada tiene que ver con el futuro
general del hombre, considerndose como miembro del pueblo judo y
reputando al pueblo judo por el pueblo elegido.
Bauer plantea en trminos nuevos el problema de la emancipacin de
los judos, despus de ofrecernos una crtica de los planteamientos y
soluciones anteriores del problema. Cul es, se pregunta, la
naturaleza del judo a quien s trata de emancipar y la del Estado
que ha de emanciparlo? Y contesta con una crtica de la religin
judaica, analiza la anttesis religiosa entre el judasmo y el
cristianismo y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello
con audacia, agudeza, espritu y profundidad y con un estilo tan
preciso como jugoso y enrgico.
Cmo, pues, resuelve Bauer la cuestin juda? Cul es el resultado?
El formular un problema es resolverlo. La crtica de la cuestin juda
es la respuesta a esta cuestin. Y el resultado, resumido, el
siguiente:
Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por
emanciparnos a nosotros mismos.
La forma ms rgida de la anttesis entre el judo y el cristiano es
la anttesis religiosa. Cmo se resuelve una anttesis? Hacindola
imposible. Y cmo se hace imposible una anttesis religiosa?
Aboliendo la religin. Tan pronto como el judo y el cristiano
reconozcan que sus respectivas religiones no son ms que diferentes
fases de desarrollo del espritu humano, diferentes pieles de
serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que
muda en ellas de piel, no se enfrentarn ya en un plano religioso,
sino solamente en un plano critico, cientfico, en un plano humano.
La ciencia ser, entonces, su unidad. Y las anttesis en el plano de
la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.
El judo alemn se enfrenta, en efecto, con la carencia de
emancipacin poltica en general y con la acusada cristianidad del
Estado. Para Bauer, la cuestin juda tiene, sin embargo, un alcance
general, independiente de las condiciones alemanas especificas. Se
trata del problema de las relaciones de la religin con el Estado,
de la contradiccin entre las ataduras religiosas y la emancipacin
poltica. La emancipacin de la religin es planteada como
-
condicin, tanto para el judo que quiere emanciparse polticamente
como para el Estado que ha de emancipar y que debe, al mismo
tiempo, ser emancipado.
"Bien, se dice, y lo dice el mismo judo, el judo debe ser
emancipado, pero no como judo, no por ser judo, no porque profese
un principio general humano de moral tan excelente; el judo pasar
ms bien, como tal, a segundo plano detrs del ciudadano, y ser
ciudadano, a pesar de ser judo y de permanecer judo; es decir, ser
y permanecer judo, a pesar de ser ciudadano y de vivir dentro de
relaciones generales humanas: su ser judo y limitado seguir
triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y
polticos. Se mantendr en pie el prejuicio, a pesar de dominar sobre
l los principios generales. Pero, si queda en pie, dominar, por el
contrario, a todo lo dems." "Slo de un modo sofistico, en
apariencia, podra el judo seguir siendo judo en la vida del Estado;
la mera apariencia sera, por tanto, si quisiera seguir siendo judo,
lo esencial y lo que triunfara; es decir, su vida en el Estado sera
una mera apariencia o una excepcin momentnea frente a la esencia y
la regla." ("Die Fhigkreit der heutigen Juden und Christen, frei zu
werden", "Veintin pliegos", pg. 57.)
Veamos, de otra parte, cmo plantea Bauer la funcin del
Estado:
"Francia, dice, nos ha ofrecido recientemente (debates
sostenidos en la cmara de Diputados el 26 de diciembre de 1840),
con relacin a la cuestin juda - como, constantemente, en todas las
dems cuestiones polticas [desde la revolucin de Julio] - el
espectculo de una vida libre, pero revocando su libertad en la ley,
es decir, declarndola una simple apariencia y, de otra parte,
refutando sus leyes libres con los hechos." ("Judenfrage", pg.
64.)
"En Francia, la libertad general no es todava ley, la cuestin
juda aun no ha sido resuelta tampoco, porque la libertad legal - la
norma de que todos los ciudadanos son iguales - se ve coartada en
la realidad, todava dominada y escindida por los privilegios
religiosos, y esta falta de libertad de la vida repercute sobre la
ley y obliga a sta a sancionar la divisin de les ciudadanos de por
s libres en oprimidos y opresores." (Pg. 65.)
Cundo, entonces, se resolvera para Francia la cuestin juda?
"El judo, por ejemplo, dejara de ser necesariamente judo si su
ley no le impidiera cumplir con sus deberes para con el Estado y
sus conciudadanos, ir por ejemplo en sbado a la Cmara de Diputados
y tomar parte en las deliberaciones pblicas. Habra que abolir todo
privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio
de una iglesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la
gran mayora se creyeran obligados a cumplir con sus deberes
religiosos, el cumplimiento de estos deberes debera dejarse a su
propio arbitrio como asunto puramente privado." (Pg. 65.) "Cuando
ya no haya religiones privilegiadas, la religin habr dejado de
existir. Quitadle a la religin su fuerza excluyente. y ya no habr
religin." (Pg. 66.) "Del mismo modo que el seor Martin du Nord
considera la propuesta encaminada a suprimir la mencin del domingo
en la ley como una propuesta dirigida a declarar que el
cristianismo ha
-
dejado de existir, con el mismo derecho (derecho perfectamente
fundado) la declaracin de que la ley sabtica no tiene ya fuerza de
obligar para el judo equivaldra a proclamar la abolicin del
judasmo." (Pg. 71.)
Bauer exige, pues, de una parte, que el judio abandone el
judasmo y que el hombre en general abandone la religin, para ser
emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera,
consecuentemente, la abolicin poltica de la religin como abolicin
de la religin en general. El Estado que presupone la religin no es
todava un verdadero Estado, un Estado real. "Cierto es que la
creencia religiosa ofrece al Estado garantas. Pero a qu Estado? A
qu tipo de Estado?" (Pg. 97,)
En este punto, se pone de manifiesto la formulacin unilateral de
la cuestin juda.
No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quin ha de
emancipar y quin debe ser emancipado. La crtica tiene que
preguntarse,
Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a
esta altura. Pone condiciones que no tienen su fundamento en la
esencia de la emancipacin poltica misma. Formula preguntas que su
problema no contiene y resuelve problemas que dejan su pregunta sin
contestar. Cuando Bauer dice, refirindose a los adversarios de la
emancipacin de los judos: "Su error consista solamente en partir el
supuesto del Estado cristiano como el nico verdadero y en no
someterlo a la misma crtica con que enfocaban el judasmo" (pg. 3),
encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crtica
solamente el "Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que
no investiga la relacin entre la emancipacin poltica y la
emancipacin humana, lo que le lleva a poner condiciones que slo
pueden explicarse por la confusin exenta de espritu crtico de a
emancipacin poltica con la emancipacin humana general. Y si Bauer
pregunta a los judos: tenis, desde vuestro punto de vista, derecho
a aspirar a la emancipacin poltica, nosotros preguntamos, a la
inversa: tiene el punto de vista de la emancipacin poltica derecho
a exigir del judo la abolicin del judasmo y del hombre en general
la abolicin de la religin?
adems, otra cosa, a saber: de qu clase de emancipacin se trata;
qu condiciones van implcitas en la naturaleza de la emancipacin que
se postula. La crtica de la emancipacin poltica misma era, en
rigor, la crtica final de la cuestin juda y su verdadera disolucin
en el "problema general de la poca".
La cuestin juda presenta una fisonoma diferente, segn el Estado
en que el judo vive. En Alemania, donde no existe un Estado
poltico, un Estado como tal Estado, la cuestin juda es una cuestin
puramente teolgica. El judo se halla en contraposicin religiosa con
el Estado que profesa como su fundamento el cristianismo. Este
Estado es un telogo ex professo. La crtica es, aqu, crtica de la
teologa, una crtica de doble filo, crtica de la teologa cristiana y
crtica de la teologa juda Pero aqu, seguimos movindonos dentro de
los marcos de la teologa, por mucho que creamos movernos
crticamente dentro de ellos.
En Francia, en el Estado constitucional, la cuestin juda es el
problema del constitucionalismo, el problema de la emancipacin
poltica a medias. Al
-
conservarse aqu la apariencia de una religin de Estado, aunque
sea bajo una frmula ftil y contradictoria consigo misma, la frmula
de una religin de la mayora, la actitud de los judos ante el Estado
conserva la apariencia de una contraposicin religiosa,
teolgica.
slo en los Estados libres de Norteamrica - o, por lo menos, en
parte de ellos - pierde la cuestin juda su significacin teolgica,
para convertirse en una verdadera cuestin secular. Solamente all
donde existe el Estado poltico plenamente desarrollado puede
manifestarse en su peculiaridad, en su pureza, el problema de la
actitud del judo, y en general del hombre religioso, ante el Estado
poltico. La crtica de esta actitud deja de ser una crtica teolgica
tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teolgico
hacia la religin, tan pronto se comporta hacia la religin como
Estado, es decir, polticamente. Y en este punto, all donde la
cuestin deja de ser teolgica, deja la crtica de Bauer de ser
crtica. "Il n'exste aux tats.Unis ni religin de l'tat, ni religion
dclare celle de la majorit, ni preminence d'un culte sur un autre.
L'tat est tranger tous les cultes," (1) ("Marie ou L'esclavage aux
tats- Unis", etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, pg. 214.) Ms
an, existen algunos Estados norteamericanos en los que "la
constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique
a un culte comme condition des privilges potitques" (2) (1.
c.,pgina 225). Sin embargo, "on ne croit pas aux tats-Unis qu'un
homme Sans religion puisse tre un honnte homme" 3 (1. c., pg. 224).
Norteamrica es, sin embargo, el pas de la religiosidad, como
unnimemente nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el ingls Hamilton.
Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de esto, solamente
de ejemplo. El problema est en saber cmo se comporta la emancipacin
poltica acabada ante la religin. Si hasta en un pas de emancipacin
poltica acabada nos encontramos, no slo con la existencia de la
religin, sino con su existencia lozana Y vital, tenemos en ello la
prueba de que la existencia de la religin no contradice a la
perfeccin del Estado. Pero, como la existencia de la religin es la
existencia de un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de
este defecto solamente en la esencia del Estado mismo. La religin
no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el
fenmeno de la limitacin secular. Nos explicarnos, por tanto, las
ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras
seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitacin
religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos
que acaban con su limitacin religiosa tan pronto como destruyen sus
barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en
problemas teolgicos. Despus que la historia se ha visto disuelta
durante bastantes siglos en la supersticin, disolvemos la
supersticin en la historia. El problema de las relaciones de la
emancipacin poltica con la religin se convierte, para nosotros, en
el problema de las relaciones de la emancipacin poltica con la
emancipacin humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado
poltico, al criticar al Estado poltico, prescindiendo de las
debilidades religiosas, en su estructura, secular. Humanizamos la
contradiccin del Estado con una determinada religin, por ejemplo
con el Judasmo, viendo en ella la contradiccin del Estado con
determinados elementos seculares, humanizarnos la contradiccin del
Estado con la religin general viendo en ella la contradiccin del
Estado con sus premisas en general.
-
La emancipacin poltica del judo, del cristiano y del hombre
religioso en general es la emancipacin del Estado del judasmo, del
cristianismo, y en general de la religin. Bajo su forma, a la
manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se
emancipa de la religin al emanciparse de la religin de Estado, es
decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa ninguna religin,
cuando el Estado se profesa ms bien como tal Estado. La emancipacin
poltica de la religin no es la emancipacin de la. religin llevada a
fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipacin poltica no
es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la
emancipacin humana.
El lmite de la emancipacin poltica se manifiesta inmediatamente
en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un lmite sin que el
hombre se libere realmente de l, en que el Estado pueda ser un
Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. Y el propio
Bauer reconoce tcitamente esto cuando establece la siguiente
condicin de la emancipacin poltica: "
Pero la actitud del Estado ante la religin, refirindonos al
decir esto al Estado libre, slo es la actitud ante la religin de
los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el hombre
se libera por medio del Estado, se libera polticamente, de una
barrera, al ponerse en contradiccin consigo mismo, al sobreponerse
a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial.
Se sigue, adems, de aqu, que el hombre, al liberarse polticamente,
se libera dando un rodeo, a travs de un medio, siquiera sea un
medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando
se proclame ateo por mediacin del Estado, es decir, proclamando al
Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente
porque slo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a travs de un
medio. La religin es, cabalmente, el reconocimiento del hombre
dando un rodeo. A travs de un mediador. El Estado es el mediador
entre el hombre y la libertad del hombre. As como Cristo es el
mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su
servidumbre religiosa, as tambin el Estado es el mediador al que
desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana.
Todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el
monopolio de una iglesia privilegiada, debera abolirse, y si
algunos o varios o incluso la gran mayora se creyeran obligados a
cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos
deberes debera dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente
privado". Por tanto, el Estado puede haberse emancipado de la
religin incluso aun cuando la gran mayora siga siendo religiosa. Y
la gran mayora no dejar de ser religiosa por el hecho de que su
religiosidad sea algo puramente privado.
La elevacin poltica del hombre por encima de la religin comparte
todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevacin
poltica, en general. El Estado como Estado anula, por ejemplo, la
propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada como
abolida de un modo poltico cuando suprime el censo de fortuna para
el derecho de sufragio activo y pasivo, como se ha hecho ya en
muchos Estados norteamericanos. Hamilton, interpreta con toda
exactitud este hecho, desde el punto de vista poltico, cuando dice:
"La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del
dinero." Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada,
cuando el desposedo se convierte en legislador de los
-
que poseen? El censo de fortuna es la ltima forma poltica de
reconocimiento de la propiedad privada.
Sin embargo, la anulacin poltica de la propiedad privada, no slo
no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la
presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento,
de estado social, de cultura y de ocupacin al declarar el
nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupacin del hombre
como diferencias no polticas, al proclamar a todo miembro del
pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartcipe por igual
de la soberana popular, al tratar a todos los elementos de la vida
real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el
Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupacin
acten a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y
como ocupacin, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de
acabar con estas diferencias de hecho, el Estado slo existe sobre
estas premisas, slo se siente como Estado poltico y slo hace valer
su generalidad en contraposicin a estos elementos suyos. Por eso
Hegel determina con toda exactitud la actitud del Estado poltico
ante la religin, cuando dice: " Para que el Estado cobre existencia
como la realidad moral del espritu que se sabe a si misma, es
necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y
esta distincin slo se manifiesta en la medida en que el lado
eclesistico llega a separarse en si mismo; slo as, por sobre las
iglesias especiales, adquiere y lleva a la existencia el Estado la
generalidad del pensamiento, el principio de su forma" (Hegel,
"Rechtsphilosophie", 1 edicin pg. 346). En efecto, slo as, por
encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como
generalidad.
El Estado poltico acabado es, por su esencia, la vida genrica
del hombre por oposicin a su vida material. Todas las premisas de
esta vida egosta permanecen en pie al margen de la esfera del
Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de sta. All
donde el Estado poltico ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva
el hombre, no slo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la
realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra
terrenal, la vida en la comunidad poltica, en la que se considera
como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que acta
cmo particular; considera a los otros hombres como medios, se
degrada a s mismo como medio y se convierte en juguete de poderes
extraos. El Estado poltico se comporta con respecto a la sociedad
civil de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la
tierra. Se halla con respecto a ella en la misma contraposicin y la
supera del mismo modo que la religin la limitacin del mundo
profano, es decir, reconocindola tambin de nuevo, restaurndola y
dejndose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata
realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aqu, donde pasa
ante s mismo y ante los otros por un individuo real, es una
manifestacin carente de verdad. Por el contrario, en el Estado,
donde el hombre es considerado como un ser genrico, es el miembro
imaginario de una imaginaria soberana, se halla despojado de su
vida individual real y dotado de una generalidad irreal.
El conflicto entre e! hombre, como fiel de una religin especial,
y su ciudadana, y los dems hombres en cuanto miembros de la
comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado poltico y
la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, " la vida dentro
del Estado es slo apariencia o una
-
excepcin momentnea de la esencia y de la regla". Cierto que el
bourgeois, como el judo, slo se mantiene sofsticamente dentro de la
vida del Estado, del mismo modo que el citoyen slo sofsticamente
sigue siendo judo o bourgeois; pero esta sofstica no es personal.
Es la sofstica del Estado poltico mismo. La diferencia entre el
hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el
comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano,
entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente
y el ciudadano. La contradiccin entre el hombre religioso y el
hombre poltico es la misma contradiccin que existe entre el
bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y
su piel de len poltica.
Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, en fin de
cuentas, la cuestin juda, la relacin entre el Estado poltico y sus
premisas, ya sean stas elementos materiales, como la propiedad
privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y la
religin, la pugna entre el inters general y el inters privado, el
divorcio entre el Estado poltico y la sociedad burguesa; deja en
pie estas anttesis seculares, limitndose a polemizar contra su
expresin religiosa. "Precisamente su fundamento, la necesidad que
asegura a la sociedad burguesa su existencia y garantiza su
necesidad, expone su existencia a constantes peligros, nutre en
ella un elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a
constantes cambios, de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad,
provocan el cambio en general". (Pg. 8)
Confrntese todo el capitulo titulado "La sociedad civil" (pginas
8-9), escrito con arreglo a los lineamientos generales de la
Filosofa del Derecho de Hegel. La sociedad civil,
No cabe duda de que la emancipacin poltica representa un gran
progreso, y aunque no sea la forma ltima de la emancipacin humana
en general, s es la forma ltima de la emancipacin humana dentro del
orden del mundo actual. Y claro est que aqu nos referimos a la
emancipacin real, a la emancipacin prctica.
en su contraposicin al Estado poltico, se reconoce como
necesaria porque el Estado poltico se reconoce como necesario.
El hombre se emancipa polticamente de la religin, al desterrarla
del derecho pblico al derecho privado. La religin ya no es el
espritu del Estado, donde el hombre - aunque sea de un modo
limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial - se
comporta como ser genrico, en comunidad con otros hombres; se ha
convertido, ahora, en el espritu de la sociedad burguesa, de la
esfera del egosmo, del bellum omnium contra omnes.(4) No es ya la
esencia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha
convertido en expresin de la separacin del hombre de su comunidad,
de s mismo y de los otros hombres, lo que originariamente era. No
es ms que la confesin abstracta de la especial inversin, del
capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersin infinita de la
religin en Norteamrica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma
de una incumbencia individual. la religin se ha visto derrocada
para descender al nmero de los intereses privados y ha sido
desterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no nos engaemos
acerca de las limitaciones de la emancipacin poltica. La escisin
del hombre en el hombre pblico y el hombre privado, la dislocacin
de la religin con respecto al Estado, para desplazarla a la
-
sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronacin de
la emancipacin poltica, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira
a suprimir la religiosidad real del hombre.
La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano, en el
protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el
ciudadano, esta desintegracin, no es una mentira contra la
ciudadana, no es una evasin de la emancipacin poltica, sino que es
la emancipacin poltica misma, es el modo poltico de emancipacin de
la religin. Es cierto que, en las pocas en que el Estado poltico
brota violentamente, como Estado poltico, del seno de la sociedad
burguesa, en que la autoliberacin humana aspira a llevarse a cabo
bajo la forma de autoliberacin politica, el Estado puede y debe
avanzar hasta la abolicin de la religin, hasta su destruccin, pero
slo como avanza hasta la abolicin de la propiedad privada, hasta
las tasas mximas, hasta la confiscacin, hasta el impuesto
progresivo, como avanza hasta la abolicin de la vida, hasta la
guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida
poltica trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad
burguesa, y sus elementos, y a constituirse en la vida genrica real
del hombre, exenta de contradicciones. Slo puede conseguirlo, sin
embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propias
condiciones de vida, declarando la revolucin como permanente, y el
drama poltico termina, por tanto, no menos necesariamente, con la
restauracin de la religin, de la propiedad privada, de todos los
elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra
termina con la paz.
No es, en efecto, el llamado Estado cristiano, que profesa el
cristianismo como su fundamento, como religin de Estado y adopta,
por tanto, una actitud excluyente ante otras religiones, el Estado
cristiano acabado, sino ms bien el Estado ateo, el Estado
democrtico, el Estado que relega a la religin entre los dems
elementos de la sociedad burguesa. Al Estado que es todava telogo,
que mantiene todava de un modo oficial la profesin de fe del
cristianismo, que an no se atreve a proclamarse como Estado, no
logra todava expresar en forma secular, humana, en su realidad como
Estado, el fundamento humano cuya expresin superabundante es el
cristianismo. El llamado Estado cristiano slo es, sencillamente, el
no-Estado porque no es posible realizar en creaciones
verdaderamente humanas el cristianismo como religin, sino slo el
fondo humano de la religin cristiana.
El llamado Estado cristiano es la negacin cristiana del Estado,
pero en modo alguno la realizacin estatal del cristianismo. El
Estado que sigue profesando el cristianismo en forma de religin no
lo profesa en forma de Estado, pues se comporta todava
religiosamente ante la religin; es decir, no es la ejecucin real
del fundamento humano de la religin, porque apela todava a la
irrealidad, a la forma imaginaria de este meollo humano. El llamado
Estado cristiano es el Estado imperfecto, y la religin cristiana le
sirve de complemento y para santificar su imperfeccin. La religin
se convierte para l, por tanto y necesariamente, en un medio, y ese
Estado es el Estado de la hipocresa. Hay una gran diferencia entre
que el Estado acabado cuente la religin entre sus premisas por razn
de la deficiencia que va implcita en la esencia general del Estado
o que el Estado imperfecto declare la religin como su fundamento
por razn de la deficiencia que su existencia especial lleva
consigo, como Estado defectuoso. En el segundo
-
caso, la religin se convierte en poltica imperfecta. En el
primer caso, se acusa en la religin la imperfeccin misma de la
poltica acabada. El llamado Estado cristiano necesita de la religin
cristiana para perfeccionarse como Estado. El Estado democrtico, el
Estado real, no necesita de la religin para su perfeccionamiento
poltico. Puede, por el contrario prescindir de la religin, ya que
en l el fundamento humano de la religin se realiza de un modo
secular. El llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta
polticamente hacia la religin y religiosamente hacia la poltica. Y,
al degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada
igualmente la religin a mera apariencia.
Para aclarar esta anttesis, examinemos la construccin baueriana
del Estado cristiano, construccin nacida de la contemplacin; del
Estado cristiano-germnico.
" ltimamente - dice Bauer - suelen invocarse para demostrar la
imposibilidad o la inexistencia de un Estado cristiano aquellas
sentencias de los Evangelios que el Estado [actual] no slo no
acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse
totalmente" [como Estado]. "Pero la cosa no se resuelve tan
fcilmente. Qu postulan, en efecto, esas sentencias evanglicas? La
negacin sobrenatural de s mismo, la sumisin a la autoridad de la
revelacin, la repulsa del Estado, la abolicin de las relaciones
seculares. Pues bien, todo esto es lo que postula y lleva a cabo el
Estado cristiano. Este Estado se ha asimilado el espritu del
Evangelio, y si no lo predica con las mismas palabras con que el
Evangelio se expresa es, sencillamente, porque manifiesta este
espritu bajo formas estatales, es decir; bajo formas que, aunque
estn tomadas de la naturaleza del Estado y de este mundo, quedan
reducidas a una mera apariencia, en el renacimiento religioso que
se ven obligadas a experimentar. Este Estado es la repulsa del
Estado, que se lleva a cabo bajo las formas estatales." (Pg.
55.)
Y, a continuacin, Bauer desarrolla el criterio de que el pueblo
del Estado cristiano no es ms que un no-pueblo, carente ya de
voluntad propia, cuya verdadera existencia reside en el caudillo al
que se halla sometido, el cul, sin embargo, por su origen y
naturaleza, le es ajeno, es decir, ha sido instituido por Dios y se
ha puesto al frente de l sin intervencin suya, del mismo modo que
las leyes de este pueblo no son obra de l, sino revelaciones
positivas, que su jefe necesita de mediadores privilegiados para
entenderse con el verdadero pueblo, con la masa, y que esta misma
masa se escinde en multitud de crculos especiales formados y
determinados por el azar, que se distinguen entre s por sus
intereses, pasiones especiales y prejuicios y que reciben como
privilegio la autorizacin de deslindarse los unos de los otros,
etc. (pg. 56).
Pero el mismo Bauer dice lo siguiente: "La poltica, cuando no
quiere ser ms que religin, no puede ser poltica, lo mismo que no
podemos considerar como asunto domstico el acto de lavar las
cacerolas, si se lo considera como un rito religioso." (Pg. 108.)
Pues bien, en el Estado cristiano-germnico la religin es "asunto
domstico", lo mismo que los "asuntos domsticos" son religin. En el
Estado cristiano-germnico, el poder de la religin es la religin del
poder.
Separar el "espritu del Evangelio" de la "letra del Evangelio"
es un acto irreligioso. El Estado que hace que el Evangelio se
predique en la letra de la
-
poltica, en otra letra que la del Espritu Santo, comete un
sacrilegio, si no a los ojos de los hombres, a los ojos de su
propia religin. Al Estado que profesa el cristianismo como su norma
suprema, que profesa la Biblia como su Carta, se le deben oponer
las palabras de la Sagrada Escritura, que es sagrada, como
Escritura, hasta en la letra. Este Estado, lo mismo que la basura
humana sobre que descansa, cae en una dolorosa contradiccin,
insuperable desde el punto de vista de la conciencia religiosa,
cuando se le remite a aquellas sentencias del Evangelio que "no slo
no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse
totalmente". Y por qu no quiere disolverse totalmente? El mismo no
puede contestarse ni contestar a otros a esta pregunta. Ante su
propia conciencia, el Estado cristiano oficial es un deber ser,
cuya realizacin resulta inasequible, que slo acierta a comprobar la
realidad de su existencia mintindose a s mismo y que, por tanto,
sigue siendo constantemente ante si mismo un objeto de duda, un
objeto inseguro, problemtico. Por eso la crtica est en su pleno
derecho al obligar a reconocer lo torcido de su conciencia al
Estado que apela a la Biblia, ya que ni l mismo sabe si es una
figuracin o una realidad, desde el momento en que la infamia de sus
fines seculares, a las que la religin sirve solamente de tapadera,
se hallan en insoluble contradiccin con la honorabilidad de su
conciencia religiosa, que ve en la religin la finalidad del mundo.
Este Estado slo puede redimirse de su tormento interior
convirtindose en alguacil de la iglesia catlica. Frente a ella,
frente a una iglesia que considera al poder secular como su brazo
armado, el Estado es impotente, impotente el poder secular que
afirma ser el imperio del espritu religioso. En el llamado Estado
cristiano rige, ciertamente, la enajenacin, pero no el hombre. El
nico hombre que aqu significa algo, el rey, es un ser
especficamente distinto de los dems hombres, y es, adems, un ser de
por s religioso, que se halla en relacin directa con el cielo, con
Dios. Los vnculos que aqu imperan siguen siendo vnculos basados en
la fe. Por tanto, el espritu religioso no se ha secularizado todava
realmente. Pero el espritu religioso no puede tampoco llegar a
secularizarse realmente, pues qu es ese espritu sino la forma no
secular de un grado de desarrollo del espritu humano? El espritu
religioso slo puede llegar a realizarse en la medida en que el
grado de desarrollo del espritu humano, del que es expresin
religiosa, se destaca y se constituye en su forma secular. El
fundamento de este Estado no es el cristianismo, sino el fundamento
humano del cristianismo. La religin sigue siendo la conciencia
ideal, no secular, de sus miembros, porque es la forma del grado
humano de desarrollo que en l se lleva a cabo. Los miembros del
Estado poltico son religiosos por el dualismo entre la vida
individual y la vida genrica, entre la vida de la sociedad burguesa
y la vida poltica; son religiosos, en cuanto que el hombre se
comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el ms all de su
real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en
cuanto que la religin es, aqu, el espritu de la sociedad burguesa,
la expresin del divorcio y del alejamiento del hombre con respecto
al hombre. La democracia poltica es cristiana en cuanto en ella el
hombre, no slo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano,
como ser supremo, pero el hombre en su manifestacin no cultivada y
no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y
como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por
toda la organizacin de nuestra sociedad, perdido a s mismo,
enajenado, entregado al imperio de relaciones y
-
elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que an no es un
ser genrico real. La imagen fantstica, el sueo, el postulado del
cristianismo, la soberana del hombre, pero como un ser extrao,
distinto del hombre real, es, en la democracia, realidad sensible,
presente, mxima secular. La misma conciencia religiosa y teolgica
considerase en la democracia acabada tanto ms religiosa, tanto ms
teolgica, cuanto ms carece, aparentemente, de significacin poltica,
de fines terrenales, cuanto ms es, aparentemente, incumbencia del
espritu retrado del mundo, expresin de la limitacin del
entendimiento, producto de la arbitrariedad y la fantasa, cuanto ms
es una real vida en el ms all. El cristianismo cobra aqu la
expresin prctica de su significacin religiosa-universal, en cuanto
que las ms dispares concepciones del mundo se agrupan unas junto a
otras en la forma del cristianismo, y ms todava por el hecho de que
no se les plantea a otros ni siquiera la exigencia del
cristianismo, sino solamente la de la religin en general, de
cualquier religin (cfr. la citada obra de Beaumont). La conciencia
religiosa se recrea en la riqueza de la anttesis religiosa y de la
diversidad religiosa. Hemos puesto, pues, de manifiesto cmo la
emancipacin poltica con respecto a la religin deja en pie la
religin, aunque no una religin privilegiada. La contradiccin en que
el fiel de una religin especial se halla con su ciudadana no es ms
que una parte de la general contradiccin secular entre el Estado
poltico y la sociedad burguesa. La coronacin del Estado cristiano
es el Estado que, profesando ser un Estado, se abstrae de la
religin de sus miembros. La emancipacin del Estado con respecto a
la religin no es la emancipacin del hombre real con respecto a
ella. Por eso nosotros no decimos a los judos, con Bauer: no podis
emanciparos polticamente si no os emancipis radicalmente del
judasmo. Les decimos, ms bien: porque podis emanciparos
polticamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del
judasmo, es por lo que la misma emancipacin poltica no es la
emancipacin humana. Cuando vosotros, judos, queris emanciparos
polticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la
solucin a medias y la contradiccin no radica en vosotros, sino en
la esencia y en la categora de la emancipacin poltica. Y, al veros
apresados en esta categora, le comunicis un apresamiento general.
As como el Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se
comporta cristianamente hacia los judos, as tambin el judo
politifica cuando, a pesar de ser ya judo, adquiere derechos de
ciudadana dentro del Estado. Pero, si el hombre, aunque judo, puede
emanciparse polticamente, adquirir derechos de ciudadana dentro del
Estado, puede reclamar y obtener los llamados derechos humanos?
Bauer niega esto. "El problema est en saber si el judo como tal, es
decir, el judo que confiesa por s mismo verse obligado por su
verdadera esencia a vivir eternamente aislado de otros, es capaz de
obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre" "La
idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo
cristiano sino hasta el siglo pasado. No es una idea innata al
hombre, sino que ste la conquista en lucha contra las tradiciones
histricas en las que el hombre haba sido educado antes. Los
derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo
de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar
del nacimiento y contra los privilegios, que la historia, hasta
ahora, vena
-
transmitiendo hereditariamente de generacin en generacin. Son el
resultado de la cultura, y slo puede poseerlos quien haya sabido
adquirirlos y merecerlos." "Ahora bien, puede realmente el judo
llegar a poseer estos derechos? Mientras siga siendo judo, la
esencia limitada que hace de el un judo tiene necesariamente que
triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle
a los dems hombres y disociarlo de los que son judos. Y, a travs de
esta disociacin, declara que la esencia especial que hace de l un
judo es su verdadera esencia suprema, ante la que tiene que pasar a
segundo plano la esencia humana. "Y del mismo modo, no puede el
cristiano, como tal cristiano, conceder ninguna clase de derechos
humanos." (Pgs. 19-20.) Segn Bauer, el hombre tiene que sacrificar
el "privilegio de la fe", si quiere poder obtener los derechos
generales del hombre. Detengmonos un momento a examinar los
llamados derechos humanos, y en verdad, los derechos humanos bajo
su forma autntica, bajo la forma que les dieron sus descubridores,
los norteamericanos y franceses. En parte, estos derechos humanos
son derechos polticos, derechos que slo pueden ejercerse en
comunidad con otros hombres. Su contenido es la participacin en la
comunidad, y concretamente, en la comunidad poltica, en el Estado.
Estos derechos humanos entran en la categora de la libertad
poltica, en la categora de los derechos cvicos, que no presuponen,
ni mucho menos, como hemos visto, la abolicin absoluta y positiva
de la religin, ni tampoco, por tanto, por ejemplo, del judasmo.
Queda por considerar la otra parte de los derechos humanos, los
droits de l'homme, (5) en cuanto se distinguen de los droits du
citoyen.(6) Figura entre ellos la libertad de conciencia, el
derecho de practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es
expresamente reconocido, ya sea como un derecho humano, ya como
consecuencia de un derecho humano, de la libertad.
Dclaration des droits de lhomme et du citoyen,(7) 1791, art. 10:
" Nul ne droit tre inquiet pour ses opinions mrne religieuses."(8)
Y en el ttulo I de la Constitucin de 1791 se garantiza como derecho
humano: " La libert tout homme d'exercer le culte religieux auquel
il est attach". (9) La dclaration des droites de l'homme etc.,
1795, incluye entre los derechos humanos, art. 7: "Le libre
exercice des cultes."(10) Ms an, en lo que atae al derecho de hacer
pblicos sus pensamientos y opiniones, se dice, incluso: "La ncessit
d'nncer ces droits suppose ou la prsence ou le souvenir rcent du
despotisme." (11) Consltese, en relacin con esto, la Constitucin de
1795, ttulo XIV, art. 354. Constitution de Pennsylvanie, art. 9, 3:
"Teus les hommes ont recu de la nature le droit imprescriptible
d'adorer le Tout Puissant selon les inspiratons de leur conscience,
et nul ne peut lgalment tre en train de suivre, instituer ou
soutenir contre Son gr aucun culte ou ministre religieux. Nulle
autorit hurnaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les
questions de conscience et contrler les pouvoirs de l'me".(12)
-
Constitution de New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Au nombre des
droits naturels, quelques-uns sont inalinables de leur nature,
parce que rien nen peut tre lquivalent. De ce nombre sont les
droits de conscience".(13) (Beaumont, 1.c., pgs. 213, 214.) Y tan
ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad
con la religin, que, lejos de ello, se incluye expresamente entre
los derechos humanos el derecho a ser religioso, a serlo del modo
que se crea mejor y a practicar el culto de su especial religin. El
privilegio de la fe es un derecho humano general. Los droits de
l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los
droits du citoyen, de los derechos cvicos. Cul es el homme a quien
aqu se distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la
sociedad burguesa. Y por qu se llama al miembro de la sociedad
burguesa "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a sus
derechos el nombre de derechos humanos? Cmo explicar este hecho?
Por las relaciones entre el Estado poltico y la sociedad burguesa,
por la esencia de la emancipacin poltica. Registremos, ante todo,
el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de
l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa
que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del
hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. La
ms radical de las Constituciones, La Constitucin de 1793, puede
proclamar: Dclaration des droits de lomme et du citoyen Art. 2. Ces
droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles), sont:
lgalit, la libert, la sret, la proprit.(14) En qu consiste la
libert? Art. 6. " La libert est le pouvoir qui appartient l'homme
de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui",(15) o, segn
la Declaracin de los Derechos del Hombre de 1791: "La libert
consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui."(16) La
libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que
no dae a otro. El lmite dentro del cual puede moverse todo hombre
inocuamente para el otro lo determina la ley, como la empalizada
marca el lmite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la
libertad del hombre como una mnada aislada, replegada sobre s
misma. Por qu, entonces, es el judo, segn Bauer, incapaz de obtener
los derechos humanos? "Mientras siga siendo judo, la esencia
limitada que hace de l un judo tiene necesariamente que triunfar
sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los
dems hombres y disociarlo de los que no son judos." Pero el derecho
humano de la libertad no se basa en la unin del hombre con el
hombre, sino, por el contrario, en la separacin del hombre con
respecto al hombre. Es el derecho a esta disociacin, el derecho del
individuo delimitado, limitado a s mismo. La aplicacin prctica del
derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad
privada. En qu consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16 (Contitution de 1793): "Le droit de proprit est celui qui
appartient tout citoyen de jouir et de disposer son gr de ses
biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son
industrie."(17)
-
El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el
derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de l
arbitrariamente ( son gr), sin atender a los dems hombres,
independientemente de la sociedad, el derecho del inters personal.
Aquella libertad individual y esta aplicacin suya constityen el
fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo
hombre encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por el
contrario, la limitacin de su libertad. Y proclama por encima de
todo el derecho humano "de jouir et de disposer son gr de ses
biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son
industrie". Quedan todava por examinar los otros derechos humanos,
la galit y la sret. La galit, considerada aqu en su sentido no
politco, no es otra cosa que la igualdad de la libert ms arriba
descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una
mnada atenida a s misma. La Constitucin de 1795 define del
siguiente modo el concepto de esta igualdad, conforme a su
significacin: Art. 3 (Constitution de 1795): "Lgalit consiste en ce
que la loi est la mme por tous, soit qu'elle Protge, soit qu'elle
punisse".(18) Y la sret? Art. 8 (Constitution de 1795): "La sret
consiste dans la protection accord par la socit chacun de ses
membres pour la corservation de sa personne, de ses droits et de
ses proprits". (19) La seguridad es el supremo concepto social de
la sociedad burguesa, el concepto de la polica, segn el cual toda
la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus
miembros la conservacin de su persona, de sus derechos y de su
propiedad. En este sentido, llama Hegel a la sociedad burguesa "el
Estado de necesidad y de entendimiento".
El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se
sobreponga a su egosmo. La seguridad es, por el contrario, el
aseguramiento de ese egosmo. Ninguno de los llamados derechos
humanos va, por tanto, ms all del hombre egosta, del hombre como
miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado
en s mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y
disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser
genrico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida
genrica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos,
como una limitacin de su independencia originaria. El nico nexo que
los mantiene en cohesin es la necesidad natural, la necesidad y el
inters privado, la conservacin de su propiedad y de su persona
egosta. Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza
precisamente a liberarse, que comienza a derribar todas las
barreras entre los distintos miembros que lo componen y a crearse
una conciencia poltica, que este pueblo proclame solemnemente la
legitimidad del hombre egosta, disociado de sus semejantes y de la
comunidad (Dclaration de 1791); y ms an, que repita esta misma
proclamacin en un momento en que slo la ms heroica abnegacin puede
salvar a la nacin y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un
momento en que se pone a la orden del da el sacrificio de todos los
intereses en aras de la sociedad burguesa y en que el egosmo debe
ser castigado como un crimen
-
(Dclaration des droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este
hecho resulta todava ms misterioso cuando vemos que los
emancipadores polticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad
poltica,al papel de simple medio para la conservacin de estos
llamados derechos humanos; que, por tanto, se declara al citoyen
servidor del homme egosta, se degrada la esfera en que el hombre se
comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta
como un ser parcial; que, por ltimo, no se considera como verdadero
y autntico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en
cuanto burgus. "Le but de toute association politique est la
conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme."
(20) (Dclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). " Le
gouvernement est institu pouir garantir l'homme la jouissance de
ses droits naturels et imprescriptibles," (21) (Dclaration, etc.,
de 1793, art. 1.) Por tanto, incluso en los momentos de su
entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias,
la vida poltica se declara como un simple medio cuyo fin es la vida
de la sociedad burguesa. Cierto que su prctica revolucionaria se
halla en flagrante contradiccin con su teora. As, por ejemplo,
proclamndose la seguridad como un derecho humano, se pone
pblicamente a la orden del da la violacin del secreto de la
correspondencia. Se garantiza la "libert indfinie de la presse"
(22) (Constitution de 1795, art- 122), como una consecuencia del
derecho humano, de la libertad individual, pero ello no es bice
para que se anule totalmente la libertad de prensa, pues " la
libert de la presse ne doit pas tre permise lorsqu'elle compromet
la libert politique" (23) (Robespierre jeune, "Histoire
parlamentaire de la Rvolution francaise", par Buchez et Roux, t.
28, pg. 159); es decir, que el derecho humano de la libertad deja
de ser un derecho cuando entra en colisin con la vida poltica,
mientras que; con arreglo a la teora, la vida poltica slo es la
garanta de los derechos humanos, de los derechos del hombre
individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan pronto como
contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la practica es
slo la excepcin, y la teora la regla. Ahora bien, si nos emperamos
en considerar la misma prctica revolucionaria como el planteamiento
certero de la relacin, quedara por resolver el misterio de por qu
en la conciencia de los emancipadores polticos se invierten los
trminos de la relacin, presentando al fin como medio y al medio
como fin. Ilusin ptica de su conciencia que no dejara de ser un
misterio, aunque fuese un misterio psicolgico, terico. El misterio
se resuelve de un modo sencillo.
La emancipacin poltica es, al mismo tiempo, la disolucin de la
vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado
al pueblo, el poder seorial. La revolucin poltica es la revolucin
de la sociedad civil. Cul era el carcter de la vieja sociedad? Una
palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tena
directamente un carcter poltico, es decir, los elementos de la vida
burguesa, como por ejemplo la posesin, o la familia, o el tipo y el
modo del trabajo, se haban elevado al plano de elementos de la vida
estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o
la corporacin. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre
el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones
polticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones de separacin y
exclusin de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto,
aquella organizacin de la vida del pueblo no elevaba la posesin o
el trabajo al plano de elementos sociales, sino que, por el
contrario, llevaba a trmino su
-
separacin del conjunto del Estado y los constitua en sociedades
especiales dentro de la sociedad. No obstante, las funciones y
condiciones de vida de la sociedad civil seguan siendo polticas,
aunque polticas en el sentido del feudalismo; es decir, excluan al
individuo del conjunto del Estado, y convertan la relacin especial
de su corporacin con el conjunto del Estado en su propia relacin
general con la vida del pueblo, del mismo modo que convertan sus
determinadas actividad y situacin burguesas en su actividad y
situacin generales. Y, como consecuencia de esta organizacin, se
revela necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia,
la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, y el poder
general del Estado tambin como incumbencia especial de un seor
disociado del pueblo, y de sus servidores. La revolucin poltica,
que derroc este poder seorial y elev los asuntos del Estado a
asuntos del pueblo y que constituy el Estado poltico como
incumbencia general, es decir, como Estado real, destruy
necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y
privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separacin
entre el pueblo y su comunidad. La revolucin poltica suprimi, con
ello, el carcter poltico de la sociedad civil. Rompi la sociedad
civil en sus partes integrantes ms simples, de una parte los
individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales,
que forman el contenido, de vida, la situacin civil de estos
individuos. Solt de sus ataduras el espritu poltico, que se hallaba
como escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de
la sociedad feudal; lo aglutin sacndolo de esta dispersin, lo liber
de su confusin con la vida civil y lo constituy, como la esfera de
la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la
independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de
la vida civil. La determinada actividad de vida y la situacin de
vida determinada descendieron hasta una significacin puramente
individual. Dejaron de representar la relacin general entre el
individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia
pblica como tal se convirti ahora en incumbencia general de todo
individuo, y la funcin poltica en su funcin general. Sin embargo,
la coronacin del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la
coronacin del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el
yugo poltico se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que
apresaban el espritu egosta de la sociedad civil. La emancipacin
poltica fue, a la par, la emancipacin de la sociedad civil con
respecto a la poltica, su emancipacin hasta de la misma apariencia
de un contenido general. La sociedad feudal se hallaba disuelta en
su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal y como realmente
era su fundamento, en el hombre egosta. Este hombre, el miembro de
la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado
poltico. Y como tal es reconocido por l en los derechos humanos. La
libertad del egosta y el reconocimiento de esta libertad son ms
bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos
espirituales y materiales, que forman su contenido de vida. Por
tanto, el hombre no se vio liberado de la religin, sino que obtuvo
la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo
la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egosmo de la
industria, sino que obtuvo la libertad industrial. La constitucin
del Estado poltico y la disolucin de la sociedad burguesa en los
individuos independientes- cuya relacin es el derecho, mientras que
la
-
relacin entre los hombres de los estamentos y los gremios era el
privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien, el
hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no
poltico, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits
de l'homme aparecen cmo droits naturels, pues la actividad
consciente de s misma se concentra en el acto poltico. El hombre
egosta es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la
sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por tanto,
objeto natural. La revolucin poltica disuelve la vida burguesa en
sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni
someterlas a crtica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia
el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses
particulares, del derecho privado, como hacia la base de su
existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir
razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el
hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado
como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen,
por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual,
mientras que el hombre poltico slo es el hombre abstracto,
artificial, el hombre como una persona alegrica, moral. El hombre
real slo es reconocido bajo la forma del individuo egosta; el
verdadero hombre. slo bajo la forma del citoyen abstracto. Rousseau
describe, pues, certeramente la abstraccin del hombre poltico,
cuando dice: "Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit
se sentir en tat de changer pour ainsi dire la nature humaine, de
transformer chaque individu, qui par lui-meme est un tout parfait
et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu
recoive en quelque sorte sa vie et son tre, de substituer une
existence partielle et morale l'existence physique et indpendante.
Il faut qu'il te l'homme ses forces propres pour lui en donner qui
lui soient trangres et dont il ne puisse faire usage sans le
secours d'autri." (24) ("Contrat social" lib. II, Londres, 1782,
pg. 67.) Toda emancipacin es la reduccin del mundo humano, de las
relaciones, al hombre mismo. La emancipacin poltica es la reduccin
del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al
individuo egosta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del
Estado, a la persona moral. Slo cuando el hombre individual real
recobra en s al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre
individual, en ser genrico, en su trabajo individual y en sus
relaciones individuales; slo cuando el hombre ha reconocido y
organizado sus "forces propres" (25) como fuerzas sociales y
cuando, por tanto, no desglosa ya de s la fuerza social bajo la
forma de fuerza poltica, slo entonces se lleva a cabo la
emancipacin humana. II Capacidad de los actuales judos y cristianos
para ser libres [ Die fhigkeit der heutigen Juden und Christen,
frei zu werden] Por Bruno Bauer. (Veintin pliegos, pgs. 56-71.)
-
Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religin juda y la
cristiana, como su actitud ante la crtica. Su actitud ante la
crtica es su comportamiento hacia "la capacidad para ser libres".
De donde se desprende: "El cristiano slo necesita remontarse sobre
una fase, a saber, su religin, para superar la religin en general",
es decir, para llegar a ser libre; "el judo, por el contrario,
tiene que romper, no slo con su esencia judaica, sino tambin con el
desarrollo, con el acabamiento de su religin, con un desarrollo que
permanece extrao a l". (Pg. 71.) Como vemos, Bauer convierte aqu el
problema de la emancipacin de los judos en una cuestin puramente
religiosa. El escrpulo teolgico de quin tiene mejores perspectivas
de alcanzar la bienaventuranza, si el judo o el cristiano, se
repite ahora bajo una forma ms esclarecida: cul de los dos es ms
capaz de llegar a emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente:
hace el judasmo o el cristianismo libre al hombre?, sino ms bien la
contraria: qu es lo que hace ms libre al hombre, la negacin del
judasmo o la negacin del cristianismo? "Si quieren llegar a ser
libres, los judos no deben abrazar el cristianismo, sino la
disolucin del cristianismo y de la religin en general, es decir, la
ilustracin, la crtica y su resultado, la libre humanidad." (Pg.
70.) Sigue tratndose, para el judo, de una profesin de fe, que no
es ya, ahora, la del cristianismo, sino la de la disolucin del
cristianismo. Bauer pide a los judos que rompan con la esencia de
la religin cristiana, exigencia que, como l mismo dice, no brota
del desarrollo de la esencia juda. Despus que Bauer, al final de la
"Cuestin juda", haba concebido el judasmo simplemente como la tosca
crtica religiosa del cristianismo, concedindole, por tanto,
"solamente" una significacin religiosa, era de prever que tambin la
emancipacin de los judos se convertira, para l, en un acto
filosfico, teolgico. Bauer concibe la esencia abstracta ideal del
judo, su religin, como toda su esencia. De aqu que concluya, con
razn: "El judo no aporta nada a la humanidad cuando desprecia de
por si su ley limitada", cuando supera todo su judasmo (pg. 65). La
actitud de los judos y los cristianos es, por tanto, la siguiente:
el nico inters del cristiano en la emancipacin del judo es un
inters general humano, un inters terico. El judasmo es un hecho
injurioso para la mirada religiosa del cristiano. Tan pronto como
su mirada deja de ser religiosa, deja de ser injurioso este hecho.
La emancipacin del judo no es, de por s, una tarea para el
cristiano. Por el contrario, el judo, para liberarse, no slo tiene
que llevar a cabo su propia tarea, sino adems y al mismo tiempo la
tarea del cristiano, la Crtica de los Sinpticos y la Vida de Jess,
etc. "Ellos mismos deben abrir los ojos: su destino est en sus
propias manos; pero la historia no deja que nadie se burle de
ella." (Pg. 71.) Nosotros intentamos romper la formulacin teolgica
del problema. El problema de la capacidad del judo para emanciparse
se convierte, para nosotros, en el problema de cul es el elemento
social especifico que hay que vencer para superar el judasmo. La
capacidad de emancipacin del judo actual es la actitud del judasmo
ante la emancipacin del mundo de hoy. Actitud que se
-
desprende necesariamente de la posicin especial que ocupa el
judasmo en el mundo esclavizado de nuestros das. Fijmonos en el
judo real que anda por el mundo; no en el judo sabtico, como hace
Bauer, sino en el judo cotidiano. No busquemos el misterio del judo
en su religin, sino busquemos el misterio de la religin en el judo
real. Cul es el fundamento secular del judasmo? La necesidad
prctica, el inters egosta. Cul es el culto secular practicado por
el judo? La usura. Cul su dios secular? El dinero. Pues bien, la
emancipacin de la usura y del dinero, es decir, del judasmo
prctico, real, sera la autoemancipacin de nuestra poca. Una
organizacin de la sociedad que acabase con las premisas de la usura
y, por tanto, con la posibilidad de sta, hara imposible el judo. Su
conciencia religiosa se despejara como un vapor turbio que flotara
en la atmsfera real de la sociedad. Y, de otra parte, cuando el
judo reconoce como nula esta su esencia prctica y labora por su
anulacin, labora, al amparo de su desarrollo anterior, por la
emancipacin humana pura y simple y se manifiesta en contra de la
expresin prctica suprema de la autoenajenacin humana. Nosotros
reconocemos, pues, en el judasmo un elemento antisocial presente de
carcter general, que el desarrollo histrico en que los judos
colaboran celosamente en este aspecto malo se ha encargado de
exaltar hasta su apogeo actual, llegado al cual tiene que llegar a
disolverse necesariamente. La emancipacin de los judos es, en ltima
instancia, la emancipacin de la humanidad del judasmo. El judo se
ha emancipado ya, a la manera juda. "El judo que en Viena, por
ejemplo, slo es tolerado, determina con su poder monetario la
suerte de todo el imperio." Un judo que tal vez carece de derechos
en el ms pequeo de los Estados alemanes, decide de la suerte de
Europa. "Mientras que las corporaciones y los gremios cierran sus
puertas al judo o no se inclinan todava lo suficiente a l, la
intrepidez de la industria se re de la tozudez de las instituciones
medievales." (B. Bauer, "Judenfrage", pg. 114.) No es ste un hecho
aislado. El judo se ha emancipado a la manera judaica, no slo al
apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se
ha convertido, a travs de l y sin l, en una potencia unversal, y el
espritu prctico de los judos en el espritu prctico de los pueblos
cristianos. Los judos se han emancipado en la medida en que los
cristianos se han hecho judos. El devoto habitante de Nueva
Inglaterra, polticamente libre, informa por ejemplo el coronel
Hamilton, "es una especie de Laocoonte, que no hace ni el menor
esfuerzo para librarse de las serpientes que lo atenazan. Su dolo
es Mammn, al que no adora solamente con sus labios, sino con todas
las fuerzas de su cuerpo y de su espritu. La tierra no es, a sus
ojos, ms que una inmensa bolsa, y estas gentes estn convencidas de
que no tienen, en este mundo, otra misin que el llegar a ser ms
ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado de todos sus
pensamientos, y su nica diversin es ver cmo cambian los objetos
sobre los que se ejerce. Cuando viajan, llevan a la espalda de un
lado para otro, por decirlo as, su tienda o su escritorio y slo
hablan de intereses y beneficios. Y cuando apartan la mirada por un
momento de sus negocios, lo hacen para olfatear los de otros".
-
Ms an, el seoro prctico del judasmo sobre el mundo cristiano ha
alcanzado en Norteamrica la expresin inequvoca y normal de que la
predicacin del evangelio mismo, de que la enseanza de la doctrina
cristiana, se ha convertido en un artculo comercial, y el mercader
quebrado que comerciaba con el evangelio se dedica a sus negocitos,
como el evangelista enriquecido: " Tel que vous voyez la tte d'une
congrgation respectable a commenc par tre marchand; son commerce
tant tomb, it s'est fait ministre; cet autre a dbut par le
sacerdoce, mais ds qu'l a eu quelque somme d'argent sa disposition,
il a laiss la chaire pour le ngoce. Aux yeux d'un grand nombre, le
ministre religieux est une vritable carrire industrielle."(26)
(Beaumont, 1. c., pgs. ~85, 186.) Segn Bauer, constituye un estado
mentiroso el hecho de que, en teora, se le nieguen al judo los
derechos polticos, mientras que, en la prctica, posee un inmenso
poder y ejerce una influencia poltica al por mayor, aunque le sea
menoscabada al detall ("Judenfrage", pg. 114). La contradiccin
existente entre el poder poltico prctico del judo y sus derechos
polticos, es la contradiccin entre la poltica y el poder del
dinero, en general. Mientras que la primera predomina idealmente
sobre la segunda, en la prctica se convierte en sierva suya. El
judasmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no slo como la
crtica religiosa de ste, no slo como la duda incorporada en el
origen religioso del cristianismo, sino tambin porque el espritu
prctico judo, porque el judasmo, se ha mantenido en la misma
sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su mximo
desarrollo. El judo, que aparece en la sociedad burguesa como un
miembro especial, no es sino la manifestacin especfica del judasmo
de la sociedad burguesa. El judasmo no se ha conservado a pesar de
la historia, sino por medio de la historia. La sociedad burguesa
engendra constantemente al judo en su propia entraa. Cul era, de
por s, el fundamento de la religin juda? La necesidad prctica, el
egosmo. El monotesmo del judo es, por tanto, en realidad, el
politesmo de las muchas necesidades, un politesmo que convierte
incluso el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad
prctica, el egosmo, es el principio de la sociedad burguesa y se
manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como la sociedad
burguesa alumbra totalmente de su seno el Estado poltico. El Dios
de la necesidad prctica y del egosmo es el dinero. El dinero es el
celoso Dios de Israel, ante el que no puede legtimamente prevalecer
ningn otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y
los convierte en una mercanca. El dinero es el valor general de
todas las cosas, constituido en s mismo. Ha despojado, por tanto,
de su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los hombres
como a la naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la
existencia del hombre, enajenada de ste, y esta esencia extraa lo
domina y es adorada por l. El Dios de los judos se ha secularizado,
se ha convertido en Dios universal. La letra de cambio es el Dios
real del judo. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria. La
concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la
propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradacin prctica
de la naturaleza, que en la religin juda existe, ciertamente, pero
slo en la imaginacin.
-
En este sentido, declara Thomas Mnzer que es intolerable "que se
haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los peces en
el agua, a los pjaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues
tambin la criatura debe ser libre". Lo que de un modo abstracto se
halla implcito en la religin juda, el desprecio de la teora, del
arte, de la historia y del hombre como fin en s, es el punto de
vista consciente real, la virtud del hombre de dinero. Los mismos
nexos de la especie, las relaciones entre hombre y mujer, etc., se
convierten en objeto de comercio, la mujer es negociada. La
quimrica nacionalidad del judo es la nacionalidad del mercader, del
hombre de dinero en general. La ley insondable y carente de
fundamento del judo no es sino la caricatura religiosa de la
moralidad y el derecho en general, carentes de fundamento e
insondables, de los ritos puramente formales de que se rodea el
mundo del egosmo. Tambin aqu vemos que la suprema actitud del
hombre es la actitud legal, la actitud ante leyes que no rigen para
l porque sean las leyes de su propia voluntad y de su propia
esencia, sino porque imperan y porque su infraccin es vengada. El
jesutismo judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer pone de relieve
en el Talmud, es la actitud del mundo del egosmo ante las leyes que
lo dominan y cuya astuta elusin constituye el arte fundamental de
este mundo. Ms an, el movimiento de este mundo dentro de sus leyes
es, necesariamente, la abolicin constante de la ley. El judasmo no
pudo seguirse desarrollando como religin, no pudo seguirse
desarrollando tericamente, porque la concepcin del mundo de la
necesidad prctica es, por su naturaleza, limitada y se reduce a
unos cuantos rasgos. La religin de la necesidad prctica no poda,
por su propia escencia, encontrar su coronacin en la teora, sino
solamente en la prctica, precisamente porque la prctica es su
verdad. El judasmo no poda crear un mundo nuevo; slo poda atraer
las nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la rbita
de su industriosidad, porque la necesidad prctica, cuya
inteligencia es el egosmo, se comporta pasivamente y no se ampla a
voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo
de los estados de cosas sociales. El judasmo llega a su apogeo con
la coronacin de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa slo
se corona en el mundo cristiano. Slo bajo la gida del cristianismo,
que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas
las relaciones nacionales, naturales, morales y tericas, poda la
sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado,
desgarrar todos los vnculos genricos del hombre, suplantar estos
vnculos genricos por el egosmo, por la necesidad egosta, disolver
el mundo de los hombres en un mundo de individuos que se enfrentan
los unos a los otros atomstica, hostilmente. El cristianismo ha
brotado del judasmo. Y ha vuelto a disolverse en l. El cristiano
fue desde el primer momento el judo teorizante; el judo es, por
tanto, el cristiano prctico, y el cristiano prctico se ha vuelto de
nuevo judo. El cristianismo slo en apariencia haba llegado a
superar el judasmo real. Era demasiado noble, demasiado
espiritualista, para eliminar la rudeza de las
-
necesidades prcticas ms que elevndolas al reino de las nubes. El
cristianismo es el pensamiento sublime del judasmo, el judasmo la
aplicacin prctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicacin slo
poda llegar a ser general una vez que el cristianismo, como la
religin ya terminada, llevase a trminos tericamente la
autoenajenacin del hombre de s mismo y de la naturaleza. Slo
entonces pudo el judasmo imponer su imperio general y enajenar al
hombre enajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas
venales, en objetos entregados a la servidumbre de la necesidad
egosta, al trfico y la usura. La venta es la prctica de la
enajenacin. As como el hombre, mientras permanece sujeto a las
ataduras religiosas, slo sabe objetivar su esencia convirtindola en
un ser fantstico ajeno a l, as tambin slo puede comportarse
prcticamente bajo el imperio de la necesidad egosta, slo puede
producir prcticamente objetos, poniendo sus productos y su
actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confirindoles la
significacin de una esencia ajena, del dinero. El egosmo cristiano
de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en su prctica ya
acabada, en el egosmo corpreo del judo, la necesidad celestial en
la terrenal, el subjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no
explicamos la tenacidad del judo partiendo de su religin, sino ms
bien arrancando del fundamento humano de su religin, de la
necesidad prctica, del egosmo. Por realizarse y haberse realizado
de un modo general en la sociedad burguesa la esencia real del
judo, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al
judo de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es,
cabalmente, sino la concepcin ideal de la necesidad prctica. No es,
por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad
actual, donde encontramos la esencia del judo de hoy, no como un
ser abstracto, sino como un ser altamente emprico, no slo como la
limitacin del judo, sino como la limitacin judaica de la sociedad.
Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia emprica del
judasmo, con la usura y con sus premisas, ser imposible el judo,
porque su conciencia carecer ya de objeto, porque la base subjetiva
del judasmo, la necesidad prctica, se habr humanizado, porque se
habr superado el conflicto entre a existencia individual-sensible y
la existencia genrica del hombre. La emancipacin social del judo es
la emancipacin de la sociedad del judasmo.
Notas:
(1) En los Estados Unidos no existe religin del Estado, ni
religin declarada como de la mayora, ni preeminencia de un culto
sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos. [N. del E.]
(2) La constitucin no impone las creencias religiosas ni la
prctica de un culto como condicin de privilegios polticos. [N. del
E.]
(3) En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religin
pueda ser un hombre honesto. [N. del E.]
-
(4) Guerra de todos contra todos.[N. del E.]
(5) Derechos del hombre.[N. del E.]
(6) Derechos del ciudadano.[N. del E.]
(7) Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. [N.
del E.]
(8) No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las
religiosas.[N. del E.]
(9) A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se
halle adscrito.[N. del E.]
(10) El libre ejercicio de los cultos.[N. del E.]
(11) La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la
presencia o el recuerdo reciente del despotismo.[N. del E.]
(12) Constitucin de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los
hombres han recibido de la naturaleza el derecho imprescriptible de
adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su
conciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a practicar,
instituir o sostener en contra de su voluntad ningn culto o
ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningn
caso, intervenir en materias de conciencia ni fiscalizar las
potencias del alma.[N. del E.]
(13) Constitucin de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los
derechos naturales, algunos son inalienables por naturaleza, ya que
no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran los
derechos de conciencia.[N. del E.]
(14) Estos derechos, etc. ( los derechos naturales e
imprescriptibles) son: la igualdad. la libertad, la seguridad y la
propiedad.[N. del E.]
(15) La libertad es el poder del propio hombre de hacer todo lo
que no lesione los derechos de otro.[N. del E.]
(16) La libertad consiste en poder hacer todo lo que no
perjudique a otro.[N. del E.]
(17) El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano a
gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los
frutos de su trabajo y de su industria.[N. del E.]
(18) La igualdad consiste en que la aplicacin de la misma ley a
todos, tanto cuando protege como cuando castiga.[N. del E.]
(19) La seguridad consiste en la proteccin conferida por la
sociedad a cada uno de sus miembros para la conservacin de su
persona, de sus derechos y de sus propiedades.[N. del E.]
(20) El fin de toda asociacin poltica es la conservacin de los
derechos naturales e imprescriptibles del hombre.[N. del E.]
-
(21) El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el
disfrute de sus derechos naturales e imprescriptibles.[N. del
E.]
(22) Libertad indefinida de la prensa.[N. del E.]
(23) La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete
la libertad poltica.[N. del E.]
(24) Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe
sentirse capaz de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana, de
transformar a cada individuo, que es por s mismo un todo perfecto y
solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba,
hasta cierto punto, su vida y su ser, de sustituir la existencia
fsica e independiente por una existencia parcial y moral. Debe
despojar al hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras
que le sean extraas y de las que slo pueda hacer uso con la ayuda
de otros.[N. del E.]
(25) Fuerzas propias.[N. del E.]
(26) Ese que veis a la cabeza de una respetable corporacin empez
siendo comerciante; como su comercio quebr, se hizo sacerdote; este
otro comenz por el sacerdocio, pero en cuanto dispuso de cierta
cantidad de dinero, dej el plpito por los negocios. A los ojos de
muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera
industrial.[N. del E.]
--------------
-
Informacin disponible en el sitio ARCHIVO CHILE, Web del Centro
Estudios Miguel Enrquez, CEME: http://www.archivochile.com (Adems:
http://www.archivochile.cl y http://www.archivochile.org ). Si
tienes documentacin o informacin relacionada con este tema u otros
del sitio, agradecemos la enves para publicarla. (Documentos,
testimonios, discursos, declaraciones, tesis, relatos cados,
informacin prensa, actividades de organizaciones sociales, fotos,
afiches, grabaciones, etc.) Enva a: [email protected] y
[email protected] El archivochile.com no tiene dependencia de
organizaciones polticas o institucionales, tampoco recibe alguna
subvencin pblica o privada. Su existencia depende del trabajo
voluntario de un limitado nmero de colaboradores. Si consideras ste
un proyecto til y te interesa contribuir a su desarrollo realizando
una DONACIN, toma contacto con nosotros o informate como hacerlo,
en la portada del sitio. NOTA: El portal del CEME es un archivo
histrico, social y poltico bsicamente de Chile y secundariamente de
Amrica Latina. No persigue ningn fin de lucro. La versin electrnica
de documentos se provee nicamente con fines de informacin y
preferentemente educativo culturales. Cualquier reproduccin
destinada a otros fines deber obtener los permisos que
correspondan, porque los documentos incluidos en el portal son de
propiedad intelectual de sus autores o editores. Los contenidos de
cada fuente, son de responsabilidad de sus respectivos autores, a
quines agradecemos poder publicar su trabajo. Deseamos que los
contenidos y datos de documentos o autores, se presenten de la
manera ms correcta posible. Por ello, si detectas algn error en la
informacin que facilitamos, no dudes en hacernos llegar tu
sugerencia / errata..
CEME produccin. 1999 -2010