Liberalizam - Mikael Garandeau.pdf

biblioteka campus

Država, izbor tekstova i komentari ATILA Ö Z E R

Demokratija, izbor tekstova i komentari B R U N O BERNARDI

U pripremi

Pravo, izbor tekstova i komentari FREDERIC ROUVILLOIS

Društvo, izbor tekstova i komentari BENJAMIN SPECTOR

Povijest, izbor tekstova i komentari NICOLAS PIQUE

Građanin, izbor tekstova i komentari M A R I E GAIELLE

Trpeljivost, izbor tekstova i komentari J U L I E SAADA-GENDRON

Zakon, izbor tekstova i komentari GABRIELLE RADICA

Pravda, izbor tekstova i komentari MAGALI B E S S O N E

Moć, izbor tekstova i komentari C E L I N E SPECTOR

Sloboda, izbor tekstova i komentari A N T O I N E HATZENBERGER

LIBERALIZAM

UVOD

IZBOR TEKSTOVA

KOMENTARI

PODSJETNIK

sastavio MIKAEL GARANDEAU

Naslov originala LE LIBERALISME

Textes choisis & presentes par MlKAEL G A R A N D E A U

© Flammarion, Pariz, 1998.

preveo i priredio Tarik Haverić

R A B I C

Sarajevo, 2003.

SADRŽAJ UVOD 11

1. L O C K E Trpeljivost i pristanak

LOCKE, ZASNIVAČKI MIT

43 II. L O C K E 47 Država jamac mira i bezbjednosti: društveni ugovor i prirodna prava pojedinaca

II. TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

III. H U M E Sloboda kao povijesna nužnost

53 vri. SAY 69 Politička ekonomija kao znanost, i uplitanje države

IV. Q U E S N A Y 5 7 Poljoprivredno bogatstvo i ekonomski kružni tok

V. S M I T H 60 Sloboda pojedinaca i djelotvornost vlasti

VI . K A N T 65 »Nedruštvena društvenost«

VIII. R I C A R D O 73 Razdioba i »veličajna« dinamika kapitalizma

IX. K E Y N E S 7 7

Konzervativnost politike »laisscz-faire« protiv opstanka kapitalizma

MOĆI I INTERESI

X . M O N T E S Q U I E U 8 3 Sloboda i zaštita građanina

X I . M A D I S O N Savezna vlast, nacionalna vlast: proizvođenje američkog ustava

87

XII. S IEVES Političko predstavljanje i suverenost naroda

92 XV. R O Y E R - C O L L A R D Predstavljanje kao metafora

104

XIII . R O E D E R E R javno mnijenje i interesi

XIV. C O N S T A N T Sloboda modernih naroda

95 XVI . GUIZOT Legitimnost vlasti i sloboda

99

107

. IV. PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

XVII . P A I N E 113 XXII . S P E N C E R Jednostavnost vladavine Uloga države u odnosu

jedinka-vrsta XVIII . B U R K E 116 Besmislenost čiste XXII I . H A Y E K teorije u politici Suverenost pojedinca i

društvena cjelokupnost XIX . H U M B O L D T ' 120 Država u službi XXIV. N O Z I C K individualnosti Teorija minimalne države

X X . T O C Q U E V T L L E 124 XXV. R O R T Y Činjenica jednakosti Liberalna ironija i prvenstvo slobode

X X I . M I L L 128 Originalnost neophodna za napredak

V. POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

X X V I . C O N D O R C E T 1 5 1 Sloboda putem javnog obrazovanja

X X V I I . H E G E L 155 Građansko društvo i liberalna država

XXVII I . G R E E N 1 60 Individualna prava i kolektivitet

XXIX . D U R K H E I M 1 64 Liberalizam kao skup kolektivnih vrijednosti

X X X . H A R T Sloboda kao jedno od dobara

X X X I . D W O R K I N Liberalizam i komunitarna integracija

XXXII . H A B E R M A S Komunikacija kao mjera slobode

168 XXXII I . RAWLS Pravičnost i sloboda

174 XXXIV. R A Z Sloboda koju utvrđuje zajednica

1 79

PODSJETNIK

BIBLIOGRAFIJA

UVOD

Bouvard je razmišljao: »Napredak? obična izmišljotina!« I dodade: »A Politika, prava gadost!

— Politika nije znanost, nadoveza se Pecuchet. Vojno umijeće više vrijedi, čovjek predviđa šta će se dogoditi,

možda da se tome posvetimo?« Flaubert, Bouvard i Pecuchet.

Politička teorija i vojno umijeće: najnovije uspostavljanje nad­nacionalnih ekonomskih carstava može navesti na pomisao da

liberalizam spada u područje jednog kao i drugog. On bi bio pod­jednako skup političkih vjerovanja i ratni stroj kapitalizma što ne zna za granice ili ih mijenja. Njegovo ustoličenje, koje naša lijepa današnjica predstavlja kao neizbježno kako njegovim pristašama tako i njegovim protivnicima, navodno omogućuje da se proglasi pobjeda »liberalnog obrasca« nad svim njegovim suparnicima. Osta­vimo li po strani geopolitičko siromaštvo tih rasuđivanja, povijesna uloga dodijeljena liberalizmu i skoro magijska vrijednost koja se pripisuje njegovim krilaticama dozvoljavaju prvu konstataciju: libe­ralizam se poistovećuje s izvjesnim čitanjem Povijesti koja, da i to kažemo, treba da se ostvari — ali ne nužno i »dovrši« — s njegovim ustoličenjem.

Ako i postoje raspre u pogledu tumačenja povijesne ili teorijske »modernosti«, ostvarenja individualne slobode ali i racionalnosti u vladanju prikladnoj da poduči narode i pojedince, izgleda da se liberali slažu u tome što tu povijesnu figuru shvataju kao dvostruki proces. S jedne strane, kao ukidanje svakog pozivanja na neki oblik transcendencije koja bi izravno objašnjavala postojanje društva lju­di; društva čija bi se povijest tada mogli napisati, i koje bi se nadasve

11

LIBERALIZAM

moglo zamisliti kao poduhvat prisvajanja prirode, a ne više kao izraz namjere nekog djelatnika, — božanskog ili ljudskog, — neke svrš-nosti čije bi čovječanstvo bilo puko sredstvo. Društveno tijelo se uspostavlja kao nezavisan predmet čiju osebujnu narav treba shvatiti i čije zakone treba otkriti. Ti zakoni su najprije zakoni jednog novog prostora, čija geometrija više nije određena u zavisnosti od nekog božanskog elementa, neke hijerarhije u kojoj likovi vladara i kmeta ne pripadaju istoj perspektivi: ubuduće, narav oči.šta ne razlikuje se od naravi pravih koje se u njemu sustječu, kmet i vladar pripadaju istoj slici s koje su nestali anđeo i demon — tako će Braudel govoriti o »trijumfu neprekinutosti«. Dakle, jedan homogen prostor, koji omo­gućuje saobraćanje unutar jedne iste prirode, razmjenu i, s uveća­njem razmjena, brzinu.

S druge strane, taj proces sastoji se u razdruživanju »instanci« ili autoriteta: religijske, političke, ekonomske, znanstvene instance. Ra­di se na prvom mjestu, o razdruživanju političke i crkvene vlasti, koje određuje mogućnost trpeljivosti, i čak uspostavljanja jednog potpuno novog ptedmeta, politike, čija bi svojevrsna zadaća bila upravljanje ljudima i stvarima, možda upravljanje ljudima pomoću stvari, ali ne više upravljanje dušama. Nakon što je izbrisao »pri­rodne« granice feudalnog svijeta, — postojanje različitih piostora jednog do drugog, — rad modernosti sastojao bi se dakle u ome-đenju novih predmeta, a njezina dinamika u stalnom izbjegavanju da se pobrkaju područja koja ubuduće postoje unutar istog prostora: privatno-javno, društvo-pojedinac, političko tijelo-vlastito tijelo, po­djela rada, građanski odnos-vlasništvo.

LIBERALIZAM I IDEOLOGIJA

Poistovetiti se s modernošću, eto na čemu liberalizam nastoji od svoga nastanka, kroz jednu apologetičku dinamiku redefiniranja i opravdanja. Možemo potkazivati tu smjesu, žigosati zaborav drugih tradicija važnih za razumijevanje naše političke situacije, naročito jedne republikanske tradicije sposobne da obnovi savremeni huma-

12

UVOD

nistički diskurs, ili još žaliti zbog toga što je marksizam odbačen kao povijesna »zabluda«. Smjesa koja se sastoji u poistovećenju povijesti slobode i povijesti liberalizma bez sumnje opterećuje posao histo-ričara: ona isto tako opravdava predstavljanje liberalizma, u njego­vim tradicionalnim ili savremenim oblicima, kao nepremostivog obzorja političkog. Mislimo, međutim, da je ta dinamika rede-finiranja neodvojiva od biti samog liberalizma, što ne znači da ga treba proglasiti prevarom.

Ako se svaki pokušaj da se liberalizam shvati sudari sa semantičkim poljem u kojem su nagomilana najrazličitija značenja, smijemo se zapitati o njegovoj paradoksalnoj naravi, istovremeno »vjerovanju«, filozofiji i političkoj praksi. Ta zbrka, zbog koje su danas demokratija i kapitalizam sinonimi liberalizma, bez sumnje koristi određenim političkim projektima za koje se smijemo zapitati jesu li sami li­beralni: najnoviji pojavni oblici ekonomskog libetalizma, za koje se čini da ponovno primjenjuju zakon jačega svejednako se pozivajući na izvjestan broj prirodnih prava, uživaju tako pogodnost da mogu da se predstave kao nastavljači jedne neprekinute tradicije. Sta oni međutim imaju zajedničko s jednim pravnim liberalizmom koji se poziva na socijal-demokradju?

U tom smislu, objediniti u istoj antologiji glavne liberalne autore predstavlja pravi izazov, iz više razloga koji se tiču same naravi predmeta. Liberalizam nije objedinjeno učenje, već se istovremeno ukazuje kao »kultura«, piše Pierre Rosanvallon u jednoj izuzetnoj po­vijesti ideje tržišta [Ekonomski liberalizam), i tehnika vladanja, što je aspekt na kojem ćemo ustrajavati. Uostalom, sam izraz zahtijeva gramatičku množinu, toliko se svi domišljaju da razlikuju hiljadu oblika liberalizama, politički, ekonomski, francuski, engleski, trži­šni, liberalizam-protiv-vlasti... Raznovrstan život toga izraza, na koji su utjecale povijest i geografija, bez sumnje ističe prvu odliku libe­ralizma, njegovu inventivnost, zbog kojeg on danas izgleda kao jedan oblik apsoluta političkog, kao ono što su neki nazvali »meta-ideologijom«. Liberalizam je, u pravom smislu riječi, diskurs koji odgovara trenutnim nužnostima koje postavlja ono što smo uo-

13

LIBERALIZAM

bičajili da nazivamo »građanskim društvom«, i njegov protok bo­gatstava i osoba.

NEODGOVARAJUĆA ODREDNICA, NEODGOVARAJUĆI PREDMET

Liberalizam nastoji da objasni postojanje društva kao proizvodnje spontane igre ponavljanja (navike, težnje i na izvjestan način tra­dicije) neodvojivih od jednog poimanja ljudske naravi: promišljeni proizvod te spontane igre moći će se nazvati »pravda« a ne »dobro«, utoliko što će se vezivati za jednakost između pojedinaca iste naravi, a ne za neku hijerarhiju apsolutnih vrijednosti. Radi se o tome da se raspodjela dobara osovi na društvenoj spontanosti, gdje je društvo zamišljeno kao neodređen zbir pojedinačnih djelanja, uz načelo pri­rodne ravnoteže kao postulat — pa i po cijenu da mu se pridodaju neke vještačke tvorevine, naprimjer država. Moći će se tako smatrati da teorije modernog prirodnog prava, jednako kao i savremena raz­rada jednog liberalizma isključivo zasnovanog na »neutralnim« prav­nim procedurama, pripadaju roj istoj spontanosti: čini se da ona oblike društvene saradnje stavlja na mjesto rizika od nasilne smrti koju zadaje drugi u prirodnom stanju, ili još na mjesto stanja ne­poznavanja našeg statusa u budućem društvu — rolsovske koprene neznanja.

Liberalna se funkcija dakle odlikuje onim što bismo mogli nazvati formalnom spontanosću, nastalom iz napetosti između istovremenog otkrića ljudske naravi zasnovane na nesputanoj želji, i nemogućnosti da se ta želja ostvari kao takva, budući izložena nasilnoj smrti, za­visti, potpunoj kontingenciji. Ta spontanost nam jednako omogu­ćuje i da shvatimo »liberalnu« slobodu: za razliku od slobode vrline, izraza moralne određenosti koja je najčešće posredovana političkom zajednicom, liberalna sloboda određuje se kao čist izraz jedne želje čija je jedina moguća granica želja drugoga, posredovana ekonom­skim razmjenama (koje ona omogućuje upravo koliko i one nju proizvode). Ona je mogućnost da upražnjavamo našu prirodnu moć, pod uslovom da ova ne ometa moć drugoga; isto tako, moć

14

UVOD

države, moć građanskoga društva ne treba da osujećuje moć poje­dinca. Taj uslov predstavlja u isto vrijeme jednu granicu koja više nije ni usud antičke tragedije, ni isticanje iskonskog grijeha kao pozadine svake slobode, već postojanje sttasti i želja kod drugoga kao i kod mene. Pitanje će ipak biti da se vidi da li čista mogućnost koju ta sloboda predstavlja ne ostaje u stanju mogućeg dok joj se ne pridoda sposobnost da se ostvari — što pretpostavlja da odredimo, s jedne strane, resurse koji su pojedincu nužni za upražnjavanje nje­gove slobode, a s druge strane tačan trenutak u kojem sloboda tog pojedinca predstavlja smetnju slobodi drugoga.

Jedinstvo liberalizma ukazuje se najprije kao funkcionalno, libe­ralizam omeđuje pojave — država, građansko društvo, pojedinac — i oblike njihove saradnje pripisuje spontanosti. Taj skup granica nije dakle na prvom mjestu izraz opreke kojom se liberalizam obično određuje, opreke između pojedinca i građanskog društva, građan­skog društva i države...: ako i kida prirodne veze krvi, tla, usitnjava »instance«, liberalizam isto tako stvara nova povezivanja između više nezavisnosti. On dakle označava postojanje jednog spontanog poretka, jednog samouređenja društava, u kojem uplitanje Boga ili vladara, neke lične volje, ne remeti pravilnost ponašanja. Ta pravil­nost sastoji se u razradi oblika ponašanja (stremljenja) ili pravnih oblika (zakoni).

Odabrani tekstovi ne nude viđenje neprekinutog toka koji bi išao od »predšasnika ka njihovim nasljednicima«, što bi bilo, u iskušenju smo da kažemo, najprirodnije: liberalizam nije učenje, već skup uče­nja kojima su zajednički problematsko polje ali i protivrječja— tako su i Keynes i Hayek liberali (usp. tekstove br. 9, 2 3 ) . Ovdje će biti riječi o tome da se doprinese boljem shvatanju savremene aporije koja se može izraziti na sljedeći način: izgleda da liberalizam stvara nejednakosti, poremećaje i, na kraju, dovodi do raskidanja društve­ne veze u zemljama koje ga primjenjuju, svejednako se oslanjajući, u isto vrijeme, na postojanje neliberalnih poredaka na »periferiji«. Kako onda da shvatimo da se uspostavio kao univerzalistička para-

15

LIBERALIZAM

digma koja ilustrira demokratiju upravo koliko i omogućuje da se ona misli?

U ovom svesku naročito okupljamo tekstove glavnih predstavnika savremenog liberalnog mišljenja na engleskom jeziku. Kao i za »kla­sike«, upućujemo čitaoca na kratke bilješke koje prethode svakom tekstu, kako bi se s njime podrobnije upoznao. Već neko vrijeme do­vodi se u pitanje pretpostavljena razlika u naravi između kontinen­talne filozofske prakse i prakse »engleskog jezika«. Razlikovanje nacionalnih tradicija nije sasvim neumjesno, naročito kada se ras­pravlja o liberalizmu; te tradicije su međutim prevaziđene transver­zalnim problematskim poljima. Moralna filozofija »analitičkoga« stila s jedne strane, povijest filozofije s druge: taj kliše izgubio je na uvjerljivosti s ponovnim otkrivanjem moralne filozofije francuskoga jezika s jedne strane, i otkrićem, u Francuskoj, izuzetnih historijskih škola na engleskom jeziku s druge strane. S tekstovima koji odgo­varaju na tekstove, nadilazeći maglu iznad La Manchea koja, prema čuvenoj izreci, odsijeca »kontinent«*, ova zbirka basana želi najprije da bude zemljopisna karta problematskog polja koje liberalizam predstavlja, karta njegovih razlikovnih teorijskih elemenata.

OD PRIRODNOG PRAVA DO DRUŠTVENOG PORETKA:

RAĐANJE POJEDINCA U XVII. STOLJEĆU

U svojim Predavanjima o Indijancima ( 1 5 3 9 ) , Vitoria određuje čo­vjekovu prirodnu moć kao moć nad dobrima: Španjolci Indijancima ne mogu oduzeti ono što ovi posjeduju, ali Indijanci ne mogu spre-čiti Španjolce da s njima trguju i da uživaju »pravo naroda«. Trgo­vina i razmjene se dakle zasnivaju na prirodi. Nešto manje od sto­ljeća kasnije, pravo, moć i vlasništvo predstavljaju samu srž teorije prirodnoga prava koju razvija Grotius u Ratnom i mirnodopskom pravu ( 1 6 2 5 ) . Pitanje rata i pribjegavanja nasilju postavlja se pola­zeći od pitanja vlasništva: »Rat se vodi da bi se sačuvao život i tje-

* Aluzija na svojevremeni naslov iz jednih britanskih novina: Foe; OVER CHANNEL: CONTINENT ISOLATED. — Prir.

16

UVOD

lesni integritet, i da bi se zadržale u posjedu ili stekle stvari korisne za život, što je u skladu sa samim načelima Prirode«. Neotuđivo pravo svakog pojedinca uključuje, kao jednu od svojih bitnih sa­stavnica, i vlasništvo, utoliko što je to pravo vezano za mogućnost čovjeka da zadovolji svoje prirodne potrebe. To pravo je, isto tako, i pravo »prvog posjednika«; da bi omogućilo svakome da mirno uživa ono što mu pripada, društvo mora urediti prava vlasnika. Tako, »nije protiv naravi ljudskoga društva da svako radi u vlastitom inte-resu, pod uslovom da to čini ne povređujući prava drugoga«.

Tako bi liberalizam i prirodno pravo imali zajednički izvor: pri­znavanje prava pojedinca, bez zaobilaznog puta kroz neki trans-cendentni poredak, mogućnost za pojedinca da brani svoje interese i svoje vlasništvo, gdje se sloboda i vlasništvo misle kao pojmovi jednakog opsega. Međutim, prva prava zasnivačka načela liberali­zma mogu se otkriti u Hobbesovom djelu. Levijatan je postao sim­bol neliberalne države; međurim, cjelokupna Hobbesova antropolo­gija najavljuje opis liberalnog društva kakvo ćemo, u nekim aspektima, naći kod Lockea (usp. tekst br. 2 ) : s jedne strane, zbog veze uspo­stavljene između naravi pojedinca kao želje ili zainteresirane moći i analize društva kao uređenja tih želja. S druge strane, zbog važnosti slave u razvijanju teorije vrijednosti i tržišnog društva.

Prema Hobbesu, postojanje pojedinca ne pripada okvirima koje su Bog ili Um prethodno uspostavili. Čovjek nije od Boga primio pravo očuvanja svoga života. Ali Hobbes neće, za razliku od teore­tičara prirodnoga prava, tražiti neku prirodu u pozadini neotuđivog prava pojedinca da slijedi svoj interes i brani svoja dobra: njegova težnja da neprekidno i na neodređen način razvija svoju želju omo­gućit će znanost o ljudskoj naravi koja za svoj obrazac uzima fiziku, fiziku tijela u pokretu koja se nužno sudaraju, budući da svako prirodno teži da nastavi svoje kretanje dok ne iskrsne nikakva iz­vanjska prepreka. Međutim ta priroda kao takva nije dovoljna da se misli politički poredak, naprotiv: budući da se ljudska narav do­življava kao nered, politički poredak može nastati samo iz vještačkog proizvođenja i uređenja želja. U prirodnom stanju, uzrok uništavanja

17

LIBERALIZAM

nije prirodna zloća (bilo bi protivrječno htjeti zasnovati pravo na »zločestoj naravi«), već zakoni tijela. Jedino pravo koje postoji u pri­rodnom stanju (Hobbes, uostalom, više voli izraz »čovjekov prirodni položaj«) jest pravo da se sačuva život: to je prvi dokaz ili priznanje jednakosti medu ljudima. Drugi se izvlači iz drugog velikog liob-sovskog načela ljudske naravi, iz straha od nasilne smrti koju zadaje drugi. Moja želja za snagom vodi me do toga da se sukobim s dru­gim pojedincima od kojih je svaki pojedinačnost što ugrožava neo-graničenost moje želje; zauzvrat, strah od smrti okuplja sve ljude u jednoj istoj bojazni. Hobbes tako ne ostaje kod odrednice prava po­moću snage, jer je čovjekova snaga u prirodnom stanju ograničena i neizvjesna, i iz tog nužnog ograničenja želje i sveprisutne bojazni Hobbes crpe svoju teoriju suverenosti.

U osnovu društvenog ugovora postoji dakle prvenstvo pojedinca nad državom koja treba da zaštiti njegov život: nedruštvenost ljudi opravdava prisustvo države, i predmet filozofije je upravo čovjek kako ga određuju njegove strasti i njegova sebičnost. Pitanje prava korijeni se u svojevrsnoj naravi ljudske želje; ako Hobbes predstavlja raskid s teoretičarima prirodnoga prava, to je stoga što čovjekova politička narav za njega nije zadana već stvorena, proizvedena na vještački način: građansko društvo ne zasniva se na prirodnom pravu. Hobbes razlikuje »prirodno pravo«, koje predstavlja odnos snaga zasnovan na sposobnosti proračuna, i »prirodni zakon«, koji je ideja moći koja je u stanju da suzbije ratoborne oblike prirodnoga prava kako bi razvila spretnost i radinost, u svačijem interesu. Kako bi se ostvarila ta moguća sloga među ljudima, prirodni zakon uključuje apsolutnu vlast, koja se primjenjuje na sve kako bi bila održiva.

Teoretičar apsolutne vlasti, Hobbes je ipak oslobodio odnose vlasti i podvlašćivanja od svake reference koja bi im mogla prethoditi ili ih opravdati, pripisujući politički poredak spontanosti želja (tako Leo Strauss, u Prirodnom pravu i povijesti, piše da Hobbesov apso­lutizam na kraju krajeva nije ništa drugo nego borbeni liberalizam in statu nascendi, to jest u svome najkorjenitijem obliku). Hobsovski

18

UVOD

conatus, taj početak kretanja koji je prvi izraz želje, ne omogućuje da se prirodno stanje suprotstavi društvu u kojem bi pojedinci imali uljuđene želje: u samom svome načelu, želja je izraz potrebe svakog čovjeka da nastavi vlastito kretanje, i poprima oblik volje za indi­vidualnim obogaćenjem koje je ujedno i glavni cilj života u društvu. Ljudi u društvu stalno gledaju da uvećaju svoju moć nad drugim: sama moć pokorava se zakonu akumulacije. Potraga za materijalnim dobrima, uvećanje blagostanja radom i štednjom uvjeti su političkog poretka i slobode podanika, budući da apsolutna vlast suverena nije nespojiva sa slobodom da se »kupuje, prodaje i da se sklapaju drugi međusobni ugovori«.

Rad i mogućnost da se uživa život su dakle sama srž organizacije političkog poretka. Taj rad može se prodavati i kupovati kao svaka dtuga roba, i suverena vlast opisuje se kao neograničeno pravo ras­polaganja vlasništvom, koje je nužno za zaštitu pojedinaca (jedino opravdanje poreza jest da štiti pojedince dok se bave svojim zani­manjima). Društvo treba da uredi odnose razmjene među vlasni­cima: tako je posjedovanje izvor pojmova prava i slobode. Temelj rada, vrijednosti i moći nalazi se u želji za gomilanjem i nadme­tanjem: moć se pokorava tom zakonu poređenja koji zasniva »tr­žišno društvo«. Ona sama analizira se kao višak moći nad drugim, i rad postaje »roba čije razmjenjivanje omogućuje da se izvuče korist«. Vlasništvo je saodnosno sa željom, željom strastima vođenog čo­vjeka koji traži da nagomila dobra i moć: za Spinozu, to ponašanje upravo je značajka čovjeka podložnog strastima, no sloboda raz­ložnog čovjeka pretpostavlja ravnodušnost prema moći i odustajanje od nje, budući da slobodan čovjek proširuje svoju želju i na druge. Analiza liberalne države, to jest države u službi bezbjednosti poje­dinca, jedan je moment spinozističke filozofije; ipak ni Hobbes ni Spinoza nisu liberali: država treba da štiti prava pojedinaca, i gra­đansko društvo je uvjet razvoja slobode pojedinca, no njihova poli­tička filozofija ne zasniva se na vjerovanju u ljudsku narav koju je moguće poboljšati i usavršiti u jednoj budućnosti koja je sinonim napretka.

19

LIBERALIZAM

Dajući jednu novu dimenziju pojmu vlasništva, Locke će u Dru­goj raspravi o građanskoj vladavini (usp. tekst br. 2) izmiriti želju za posjedovanjem i prirodno stanje kao stanje savršene slobode; poput Hobbesa, Locke smješta temelj prirodnoga prava u nagon za samo­održanjem svakog pojedinca, no vlasništvo, proizvedeno radom, po­stoji u prirodnom stanju, budući da u tom stanju postoji i rad: u tom smislu, pojedinac i vlasništvonalaze se u prirodnom odnosu. Vlasništvo se zasniva na posjedovanju. Pravo vlasništva postaje prirodno pravo, koje prethodi postojanju društva. Opravdavajući etapu po etapu neograničeno pravo prisvajanja (prirodno pravo koje počiva na radu, zatim mogućnost da se proizvodi toga rada pre­obraze u nepropadljiv novac), nakon što je prirodno stanje predsta­vio kao stanje jednakosti i uzajamnosti, Locke zasniva pravo vlas­ništva na zahtjevima ispravnoga uma.

Prisvajajući stvari i dajući im radom vrijednost, čovjek postaje legitimni vlasnik, ukoliko ne krši zakon prirode, pravilo uma i jed­nakosti, i ne škodi drugima i onome što oni posjeduju. To pravo zavisi samo od pojedinca, no omogućeno je time što, prije vlasništva, postoji prirodni zakon koji je dao Bog: čovjek, djelo jednoga tvorca, podvrgnut je nekim dužnostima i obavezama prije svake pozitivne ustanove. Vlast treba da štiti prirodno pravo na individualno vla­sništvo koje prethodi društvu. Budući da su zemlja i njezini plodovi izvorno dani svim ljudima, rad je legitiman način prisvajanja, uz poštivanje načela pravedne raspodjele i korisnosti.

Povrh toga, svojim raspravljanjem trpeljivosti Locke zasniva s jedne sttane ono što bi se moglo nazvati etičkom dimenzijom libe­ralizma, s druge strane tržište mnijenja u religijskim pitanjima. Jer ako se država određuje kao društvo ustanovljeno kako bi štitilo građanske intetese, ona nije nužno hrišćanska: može se dakle biti dobar građanin a ipak ne biti hrišćanin. Sama crkva misli se kao privatno udruženje čija je svrha spas ljudi, podvrgnuto kao i druga udruženja građanskim zakonima. Obrnuto, nadležnost državnih službi ne proteže se izvan »građanskih interesa« društva: kao ljudske ustanove, one mogu samo obezbijediti javni mir, i nemaju zadatak

20

UVOD

da prisiljavaju građane da tragaju za spasenjem. Kod Lockea, gra­đansko društvo nastaje kako bi se uklonile loše strane prirodnoga stanja i sačuvali građanski interesi, naročito vlasništvo. Ti građanski interesi isključuju dušobrižništvo, i religijska trpeljivost pojavljuje se kao znak sekularizacije politike, grub nacrt »privatnog« i indivi­dualnog prostora (iako »papisti« i ateisti ne uživaju tu trpeljivost).

Onkraj svakog dogmatičkog sadržaja ili čak i konkretnih oblika vladavine, nuždan uvjer za razvoj slobode jest odsustvo vršenja pri­tiska na volju, ograničenje prinudnih uplitanja zakona: autoritet je rezultat izbora. Jedini moguć izvor autoriteta jest pristanak uz auto­ritet vlasti. Tako se liberalizam i trpeljivost mogu ukazati kao dva uzajamno povezana izraza odbijanja autoritarizma ili svakog magij­skog poimanja autotiteta.

Odrednica ljudske naravi kao skupa stremljenja unutar sustava koji može biti predmet opisivanja, naročito kod Hobbesa, omo­gućuje da razlučimo tri temeljna elementa liberalne antropologije:

( 1 ) Prirodna sloboda: pravo pojedinca, zamišljeno u prvotnom obliku kao sloboda ktetanja, nije odlika ni svojstvo, već vršenje pri­rodne moći koja se izražava naročito kroz želju za posjedovanjem;

( 2 ) Politička znanost: sustav tijela sadržan u Hobbesovom projektu priskrbljuje uvjete mogućnosti jedne znanosti koja opisuje zakone pojedinca u društvu. Ako se narav izražava kroz stremljenje, to jest želju koja je u bitnome kretanje, to znači da pojedinac kojeg libe­ralizam uzima za uzor nije apstraktan i izdvojen oblik: njegova bit i njegovo postojanje zavise u svakom trenutku od uvjeta društvenosti (iako se za Hobbesa u početku radi o jednom negativnom obliku društvenosti);

(3) Vještacka narav prava: da bi se sloboda kretanja sačuvala, nju mora jamčiti jedna vještačka tvorevina. No ta tvorevina, koja ilu­strira nužnost proglašavanja — to jest određivanja uvjeta ugovora — u. legitimaciji prava, ne smije nas navesti da zaboravimo da je to građansko pravo jednako neotuđivo kao i težnja tijela da zadrži svoje kretanje.

21

LIBERALIZAM

Prirodna moć pojedinca određena je kao moć nad stvarima. Eko­nomski poredak ne treba više da se zasniva na zakonima koji na­vodno postoje prije njega, već na priznavanju ljudske naravi kao moći i kao želje. Pravo, interes, želja i posjedovanje: oko ta četiri pojma organizirat će se teorijski okvir od kojeg će se razvijati libe­ralizam kao takav.

LIBERALIZAM I ZNANOSTI O ČOVJEKU

Ponekad se može pročitari da se liberalizam, kao navodno u bit­nome individualističan, suprotstavlja znanostima o čovjeku. Te znanosti, uostalom, navodno se zanimaju za društvo samo kao za cjelinu, a za pojedinca samo kao za proizvod integralnog deter­minizma, najčešće sociobiološkog... Ta je opreka, međutim,flatus vocis. S jedne strane, zato što je čisto individualistički liberalizam protivrječje, koje nas odmah vraća u prirodno stanje za koje libe­ralizam tvrdi da ga je napustio. S druge strane, zato što ona poriče i samo postojanje verzija liberalizma koje odbijaju oštro protivrječje između holizma i individualizma. Za te liberalne teorije, pojedinac i cjelina ulaze u odnos uzajamne ili regulativne proizvodnje (vrsta ili čovječanstvo s jedne strane, pojedinac s druge). Za većinu njih, zna-nosri o čovjeku predstavljaju posvećenje onoga što bi se moglo na­zvati upojedinjenom obradom društvenoga, ali, kada usvajaju holis­tičku gledište, ono nije nespojivo s aksiološkim individualizmom. Liberali, tako, često podržavaju individualističke predloge (poje­dinac treba da može izabrati svoj tip života) jednako kao i predloge koji se tiču kolektiviteta (s obzirom na danu skupinu pojedinaca i situaciju oskudice, najbolja raspodjela bila bi ovakva ili onakva): taj odnos nadopunjavanja nalazimo naročito kod Durkheima, koji vri­jednostima liberalnog individualizma povjerava skupnu ulogu, i predstavlja ih kao jedine moguće vrijednosti njegovoga vremena. Ako znanosti o čovjeku treba da mogu naći mjesto za njegovu slo­bodu unutar jednog makar statističkog determinizma, one ne ospo­ravaju postojanje jedne stvarne nezavisnosti, koja se ipak najčešće

22

UVOD

brka sa složenošću i mnogostrukošću uzroka koji objašnjavaju ovaj ili onaj pojedinačni izbor: činjenica da neki pojedinac može izabrati svoj stil života nije u protivrječju s činjenicom da se može objasniti ono što je taj izbor uvjetovalo.

Ustvari, više nego da je obična povijesna pojava istovremena sa skupom znanosti o ljudskoj naravi, skupom koji omogućuje skok od pojedinačnog ka opštem, liberalizam određen kao tehnika vla­danja od tog skupa zavisi. Stremljenja ljudske naravi, ili zakoni koji ih izražavaju, tvore, tako opisani, politički stroj koji će, već prema usvojenom obrascu, izazvati ovaj ili onaj tip interakcija. No znanosti o čovjeku, iznad svega, omogućuju s jedne strane razvoj znanja dru­štva o sebi samom, poput statistike, a s druge strane promjenu kolektiviteta na koji se primjenjuju, služeći se naprimjer jednim stremljenjem protiv drugoga. Obrasci koji sačinjavaju povlašteno oruđe razumljivosti tih znanosti mogu se učiniti kao normativni u prvi mah, budući da se na kraju krajeva radi o tome da se, zaobi­laznim putem, kroz društvenu kontrolu i pedagogiju zasnovanu na zakonima ponašanja, uspostavi društvena podjela rada. S tog raz­loga, sve fiktivne ličnosti koje znanostima o čovjeku omogućuju da opisuju društvena ponašanja (proleter u historijskoj znanosti, homo osconomicus u političkoj ekonomiji, monoman u psihologiji) čine čovjeka sa samo jednom značajkom koja omogućuje (deskriptivnu) razumljivost pojedinca i u isto vrijeme (normativno) ovladavanje pojedincem, po njemu samome kao i pa drugima.

Drugim riječima, sama mogućnost liberalizma vezana je za izbi­janje pojma »društvenog«: s jedne strane, kao autonomnog područja koje je proizvod cjeline djelanja pojedinaca, a nije ustanovljeno unutar političke vlasti niti po njoj; s druge strane, kao teritorij jednoga modusa vladanja koji se oslanja na poznavanje društvenoga tijela. S tog razloga, ona je vezana za modelizaciju društva kao mno­gostrukosti koja navodno osigurava vlastitu koheziju, po cijenu nekolikih uplitanja što ih omogućuju same znanosti koje društvo uzimaju za svoj predmet; ali i za poznavanje čovjeka, kojim treba upravljati djelotvorno i uz najmanje troškove. Da se poslužimo

23

LIBERALIZAM

izrazom Pierrea Marienra {Liberali), tržište »profesionalizira« zapo­vijedanje, koje je ubuduće povezano s određenim znanjem i po­sebnom funkcijom unutar podjele rada, upravo kao što društvo i država na mjesto zapovijedanja stavljaju znanje, koje mijenja tržište i u isto vrijeme i samo postaje jedno od dobara na tom tržištu. Suton političkih kategorija i, saobrazno tome, težnja da se suzi pod­ručje djelovanja države omogućuju da se društveni procesi posma-traju kao »prirodne« pojave, —- što ovdje znači: ne promišljene, — i da se odlučivanje u najboljem slučaju zamišlja kao korektiv.

LIBERALIZAM I POLITIČKA PRAVA ČOVJEKA

Tvrdiri da čovjek ima narav koja mu je svojstvena i s kojom su povezana neprikosnovena prava znači ograničiti odrednicu čovjeka koju mogu dati ustanove, bile one političke ili, nadasve, religijske.

Prava čovjeka, međutim, ne mogu se otprve izjednačiti s libe­ralizmom, te i ovdje treba izbjeći to miješanje. Dovoljno je da pri­rodna sloboda postane čovjekovo političko pravo, kako to hoće Deklaracija, pa da se liberalizam trajno poveže s Poviješću, za koju ostaje da se vidi je li to pravo posvetila ili ga je izdala. Drugim ri­ječima, treba li u činu koji je obnovu politike vezao za priznavanje čovjekovih prirodnih prava, za koja se kaže da su neotuđiva i nepri­kosnovena, vidjeti čin nadahnut liberalnom vjerom? Ništa nije manje sigurno, jer ono o čemu se radi u Deklaraciji prava čovjeka i građanina nije ništa drugo nego brak liberalne ideje i đemokrarije, brak koji je udesila i zaključila Povijest, jer mnogi liberali nisu bili demokrati. Tako da bi, ako se građanin naglo pojavljuje kao sredstvo da se čovjek očuva u posjedu svih svojih prava, trebalo razumijevati da se liberalizam ujedinjuje s demokratijom kao sa svojim prirodnim političkim staništem.

No, koliko god se ta nova politika, koja nam nalaže da priznamo kako ona konačno nalazi rješenje za teško ostvariv savez čovjeka i politike, predstavljala kao samorazumljiva, ona nas neprestano izne­nađuje. Ako razmotrimo kritiku koju Burke upućuje činu fran-

24

UVOD

cuskih revolucionara, ako razmotrimo samo nju i samo djelomično, izgleda da se s pravom možemo zapitati o odnosu liberalizma i demo-kratije. U osnovi, Burke se oslanja na jednu teoriju prava čovjeka koja se sastoji u tome da se čovjek-nosilac prava nazove »društvenim« ili »građanskim čovjekom«, kako bi se bolje potkazao protivprirodni savez liberalnog čovjeka i građanina (usp. tekst. br. 1 8 ) . Izravni pre­lazak, ako se usudimo da ga tako nazovemo, s prirodnog čovjeka na građanina je proizvoljan, zato što ne zna za jednog temeljnog po­srednika: društvenog čovjeka, čije pojavljivanje dugujemo zahvaća­nju u njegova prava prirodnoga čovjeka (pravo da se sam brani, da sam sudi o svome pravu...). Među prava čovjeka trebalo bi dalde uvrstiti vršenje prisile po nezavisnom trećem licu, zaduženom da ljude štiti od njih samih; za njih se dakle radi ne o tome da sami so­bom vladaju, već da se njima vlada. Između prava vezanih za čo­vjekovu narav i prenošenja njihovog vršenja u društvu treba priznati posredovanje koje je već postavilo »povijesne« uvjete njihovog pošti­vanja i očuvanja; od tog trenutka, ne može se prihvatiti da se poli­tika, ne razumijevajući o čemu se radi, obraća prirodnom čovjeku kao fantomu društvenog čovjeka, i da stvarnog naslovnika zamje­njuje imaginarnim.

Upamtit ćemo tako da liberalna ideja čovjekovih prirodnih prava ostavlja na neki način bez odgovora pitanje o svome političkom utjelovljenju. Bez sumnje liberal kazuje samo ovo: politika je samo sredstvo koje se ocjenjuje u funkciji toga koliko odgovara svrsi kojoj služi, tako da ona može htjeti samo ono radi čega se čovjek udružuje s drugim ljudima; od tog trenutka, sredstva kojima ona pribjegava — to jest oblik (vladavine) koji poprima — na neki su način samo stvar osobne procjene ili povijesnih predrasuda. Treba pomišljan da je liberalizam sasvim mogao nadahnuti Deklaraciju prava čovjeka i građanina, upravo kao i američku Deklaraciju, ustrajavajući s jedne strane na slobodnoj i nezavisnoj volji pojedinca koja zasniva njegova prava a s druge na jednom transcendentnom izvoru, ne nadahnjujući i politički čin koji one predstavljaju. Kako piše Bernard Groethuysen (»Montesquieuov liberalizam i sloboda kako je shvataju republi-

25

LIBERALIZAM

kanci«, u Revue Europe, januar 1 9 4 9 , S 5 - 4 - 1 6 ) > tamo gdje revolu­cionar »hoće da pravo na slobodu služi kao temelj političke organi­zacije«, liberal hoće jedino »da ga ostave na slobodi«. Naravno, trebalo bi povesti računa 0 razlikama, utoliko što američka i fran­cuska deklaracija imaju različita politička značenja. No, da se zadr­žimo na slučaju Francuske, ako i jest istina da je politički čin deklaracije umnogome simboličan, budući da izražava izvore nove legitimnosti vlasti, ne može se poreći da njegove posljedice treba izravno da se tiču liberalnog učenja.

Tako, kada u Francuskoj izbija spor oko toga treba li skupu prava dodati i pravo na rad, radi se upravo o smislu koji treba dati pravima čovjeka: tteba li, povrh formalne jednakosti pred zakonom, osigurati ljudima materijalnu jednakost pred životnim potrebama? Suočen s mjerom koja bi od države napravila glavnog preduzetnika i dovela u pitanje slobodno funkcioniranje pojedinačnih djelatnosti, Tocque-ville (usp. tekst br. 2 0 ) će pitati Skupštinu da li je smisao Deklaracije da naciju usmjeri ka socijalizmu to jest komunizmu, ukazujući na protivtječje čije je razrješenje ostavljao na odluku svojim sugra­đanima (govor od 1 2 . septembra 1 8 4 8 ) .

Jednom suočeno s protivrječjima pred koja ga stavlja revo­lucionarni čin, čini se da liberalno učenje poprima povijesni smisao: ono raspoznaje u demokratiji svoju političku zadaću, brigu da se očuva u demokratiji i pomoću nje, nasptam onih koji bi došli u iskušenje da dovedu u pitanje njegovu nužnost— individualna slo­boda, jednakost, vlasništvo i bezbjednost. Sve u svemu, ako treba govoriti o povijesnom smislu liberalizma, to nije zato što je on pre­trpio teorijske promjene, ili ne samo zato, već prije svega što je njegov usud ubuduće vezan za sudbinu politike. Sve se dešava kao da se liberalizam, učenje namijenjeno pobrajanju ciljeva politike ali ne i zasnivanju njezinog konačnog i nepromjenjivog oblika, našao prinuđen da se održava u jednom političkom obliku koji nije njegov teorijski izdanak. Kazujući da liberalizam ne zavisi od demokratije suverenog naroda, možda shvatamo zbog čega se zadaća filozofije

26

UVOD

nekima danas ukazuje kao rasprava o respektivnim prerogativima jednog i drugog.

Prema Marcelu Gaucheru (Revolucija prava čovjeka), prava čo­vjeka nisu neka politika već, moglo bi se reći, ubuduće predstavljaju uvjet moguće demokratske politike. Jer naglasak koji ona stavljaju na pojedinca dozvoljava da se zacrtavaju samo limitativni skupni projekti, kada se naprimjer radi o tome da se pojedinci brane od totalitarnih kolektiviteta. Skupni projekt javlja se kada se ta prava smatraju tražbinama (uslugama koje država duguje svakom gra­đaninu), kao što je kod Condorceta dužnost države da obrazuje građane (usp. tekst br. 2 6 ) , ali tada je preobražena sama narav prava o kojima je riječ: ne radi se više o ograničenju prerogativa države, već o njihovom širenju. Ta zbrka oko ograničenja države i propi­sivanja dužnosti države predstavlja napetost svojstvenu demokratiji, koju liberalizam nastoji da razriješi dajući prvenstvo ograničenju tamo gdje socijalisti smatraju da je propisivanje dužnosti nužno za ostvarivanje temeljnih individualnih sloboda. Tako da je sudbina li­beralizma vezana za ograničenje uloge države, utoliko što on državu suprotstavlja društvenom poretku koji se spontano ureduje.

TRGOVINA, TRŽIŠTE, GRAĐANSKO DRUŠTVO

Liberalizam nije protiv vještačkih društvenih tvorevina. On samo osuđuje svaku želju da se društvo ustanovi, ne zato što bi njegov poredak proistjecao iz neke transcendentne suverenosti, kao što bi rekli neki konzervativci, već zato što je poredak — liberalni spora­zum ili ugovor — izraz spontanosti: tako smitovska metafora »ne­vidljive ruke« čini da svaki pojedinac radi u korist društvenog interesa, kada prema Kantu »nedruštvena društvenost« ostvaruje slobodu posredstvom napetosti. Ne radi se dakle o tome da saznamo zašto postoji poredak radije nego ništa, već kako se neki poredak mo­že uspostaviti i održati a da ga nije proizveo neki uzročnik u užem smislu, i čak kada niko o tom uspostavljanju ne brine. Pojmovi trgo­vine i tržišta pokušavaju da daju odgovor na to pitanje.

27

LIBERALIZAM

Uputno je podsjetiti da riječ »trgovina« (commerce) nema, u xviii. stoljeću, smisao koji joj danas dajemo: ona označava jedan oblik ljudske zajednice zasnovan na kako ekonomskim tako i intelek­tualnim ili sentimentalnim razmjenama. Razmjena pretpostavlja međuzavisnost strana i postojanje pravila koja tu zajednicu određuju kao oblik političke koliko i moralne autonomije. Ekonomski smisao »trgovine« nije proistekao iz opštijeg smisla riječi, već predstavlja njezin izvorni smisao: prije će biti da je taj ekonomski smisao šite-njem omogućio da se označi skup svih razmjenskih djelatnosti kojima se ljudi mogu odavati. U strogom smislu, nije došlo do eman­cipacije »ekonomskog smisla«, već do shvatanja svake vrste razmjene među ljudima prema obrascu ekonomske razmjene. Svaka razmjena dakle opisuje djelatnost koja se brine za poredak, to jest za uređi­vanje djelanja. Tako je u ekonomskoj politici kao i u stočarstvu.

Trgovini se suprotstavlja rat, u kojem je razmjena skršena ili su­rovo neujednačena: trgovina omogućuje da se uglade običaji, da se obuzdaju imperijalni prohtjevi jedne republike, kao kod Montes-quieua (usp. tekst br. 1 0 ) , tim prije što poprima pravnu formu (pra­vila međunarodne trgovine, naprimjer). To korištenje trgovine pro­tiv nasilja proishodi iz jednog poimanja strasti koja nadoknađuje sebe samu: želja za razmjenom može biti jača od želje za uzimanjem ili razaranjem. Inretes malo pomalo zadobiva status ptevlađujuće strasti, naročito kada treba boriti se protiv nasilnih strasti, i tržište predstavlja koliko zbiljsko toliko i virtualno mjesto procedura koje upravljaju razmjenom informacija i robe, gdje pojedinci sučeljavaju svoju ponudu i potražnju. Postoji tako razlikovanje strasti koje su, kao Što će kasnije biti dioba vlasti, pogodne da uspostave miroljubivu mehaniku. Budući da strasti čine samu bit ljudske naravi, njih nije moguće ustaliti, a još manje propisati ili iskorijeniti ex dictu mtionis. jedini način da ih se svlada jest da se jedna sttast upotrebi protiv druge, što na globalnoj razini može proizvesti jedan oblik poželjne

* Riječ commerce znači u francuskom još: saobraćanje, druženje, opštenje. — Prir.

28

UVOD

mehanike: tako razumijemo uspjeh koji je u liberalnim teorijama društvenog ugovora imala paradigma neutralnosti, neutralnosti ko­ja se najprije sastoji u neutralizaciji nasilja, u stabilizaciji društva.

U toj mehanici država se ukazuje kao jamac slobode ekonomskih činitelja (trgovac, preduzetnik, potrošač): država dopušta svakome da čini šta hoće, svejednako osiguravajući uvjete razmjene. Radi se o umjerenom intervencionizmu, koji-raspoznaje stanja rasta ili opa­danja proizvodnog tijela — zamišljenog kao posrednik između društve­nog i biološkog tijela (Didier Deleule i Francois Guery, Proizvodno tijelo, Mame, Pariz, 1 9 7 2 ) . Unutrašnja napetost svojstvena liberalnoj državi je dakle sljedeća: prva briga koje joj se stavlja u zadatak jest bezbjednost, očuvanje skupnog i pojedinačnog tijela. No briga države je isto tako i da sačuva sebe i svoje prerogative, pa čak i preko toga, kao jamca te bezbjednosti i tog očuvanja. Država je — nesa­vršeno — oruđe spontanosti, kao kod Painea (usp. tekst br. 1 7 ) , spon­tanosti čije očuvanje ona mora omogućiti: liberalno poimanje vladavine sastoji se dakle u uređivanju same te prakse vladanja, dok međutim uspješno tržište proizvodi moćnu državu, kako to poka­zuje Hume u svojoj odrednici vanjske trgovine (usp. tekst br. 3).

Polazeći od tog problematičnog poimanja države razrađuje se i ekonomski diskurs sa znanstvenim pretenzijama. Pojam vrijednosti omogućuje da se tržište ujednači time što ga se uspostavlja kao sustav cijena, i dozvoljava kvantitativnu analizu ekonomije. On od­ražava cijenu koštanja rada koji objektivno zahtijeva proizvodnja neke robe posmatrane kao društveni proizvod, ili pak korisnost koju svako iz toga izvlači, budući da bi mehanizam ponude i po­tražnje trebalo da uravnoteži mnogobrojne subjektivne korisnosti. Načelo »laissez-faire«, sa svoje strane, pretpostavlja jednu teoriju pravde (vlasništva i sloboda koje se uza nj vezuju), i zahtijeva da prisilne djelatnosti vlade budu svedene na minimum nuždan za održavanje tako određene pravde — ipak ne zahtijevajući da vlada bude svedena na tu policijsku funkciju.

Često se govori o emancipaciji ekonomije od morala, što je moglo pridonijeti da se ekonomija smatra »nemoralnom« znanošću, bu-

29

LIBERALIZAM

dući da se zasniva na pretpostavljenoj sebičnosti pojedinca. Ta ne­moralnost je izražena u lajtmotivima o »potrebi za etikom«, o »profesionalnoj deontologiji«,koji danas imaju mnogo uspjeha. Bez sumnje je istina da moderna društvena znanost duguje svoj razvitak svojoj emancipaciji od morala, svojoj brizi o onome što jest prije nego o onome što bi trebalo da bude. Ta emancipacija ipak ne treba da nam zakrije s jedne strane moralno porijeklo znanosti o društvu, s druge strane normativni karakter koje su one od njega zadržale, naročito u obrascima kojima pribjegavaju; kada re obrasce ponekad zaborave, to im omogućuje da se, uz malu cijenu, predstave kao »egzaktne« znanosti, u nekom obliku epistemološkog ovjerovljenja. Na isri način, opravdanje tržišta uvijek se in fine pojavljuje kao mo­ralno, budući da ono, kao slučajno, treba da posljeduje zajedničkim dobrom.

PREDSTAVLJANJE, JAVNO MNIJENJE, DEMOKRATIJA

Obrascu strasti koje se nadomiruju, i koji se sastoji u tome da se jedna strast ograniči drugom, u institucionalnom polju odgovara teorija koja uvećava broj instanci vlasti kako bi je ogtaničila, na­doknadila nečim drugim, i koja razrađuje jednu složenu mehaniku, kakva je federacija prema Madisonu (usp. tekst br. n ) .

Ako liberalizam preporučuje ograničenu vladavinu, ta vladavina neće nužno biti demokratska: demokratija nije omeđena nekom granicom, i to je ono što joj prigovaraju Tocqueville, Mill ili još Guizot (usp. tekstove br. 1 6 , 2 0 , 2 1 ) ; neograničena demokratska vladavina u stanju je da dovede do tiranije većine, do konformizma ili čak nezasitnog traganja za legitimitetom (Teror). Ali ako liberali­zam i povijest i jesu trajno povezani u znaku prava koja osiguravaju čovjekovu slobodu, problem se za liberalizam sastoji u tome da se demokratija ograniči promišljanjem priključene mogućnosti mno­gih autonomija, t. j. slobodnog prihvatanja normiranih odnosa iz­među više nezavisnosti: autonomije društva, naspram svakog oblika osobne volje, autonomije pojedinca koji odsada ima neotuđiva pra-

30

UVOD

va, autonomije cijena koje vlada ne može utvrđivati ako ne želi da poremeti opštu ravnotežu postavljenu kao zahtjev, konačno auto­nomije naroda. Razlikovanje između tih različitih autonomija name­će da se odredi koji tip odnosa one održavaju, kako se ograničuju. Teorije predstavljanja i diobe vlasti moraju omogućiti da se uspo­stavi protivteža svakoj volji za hegemonijom — volji suverena kao i naroda — svejednako priznajući suverenost građanskoga društva putem opšteg prava glasa ili putem »moći« zasnovanih na cenzusu (moći, najčešće novčanih, koje određuju sposobnosr da se stekne i upražnjava neko pravo). Može se reći da će, nakon Sieyesa, teorije vladavine činiti bedem protiv rusoovskog shvatanja demokratije, koje strogo suprotstavlja volju naroda i predstavljanje (usp. tekst br. 1 2 ) .

Političko tijelo nije neprestano stvaranje, budući da se pojedinci posvećuju svojim željama i svojoj proizvodnji, i treba da mogu biti, po potrebi, ravnodušni prema političkim stvarima, što je značajka koja, slijedeći razlikovanje Benjamina Constanta, dijeli slobodu mo­dernih naroda i slobodu starih — što za Constanta ne znači da treba da posvema odustanemo od slobode starih naroda (usp. tekst br. 1 4 ) . Uputno je dakle razraditi teoriju predstavljanja koja od vlade pravi vjeran (»metaforički«, prema Rover-Collardu — usp. tekst br. 1 2 ) izraz volje onih kojima se vlada, volje koju njezin izraz ne otuđuje, ali i proizvesti, zahvaljujući tom izrazu, sliku društva koje samom društvu omogućuje ujedno da sebe upoznaje i mijenja. Treba li da predstavničko tijelo bude tačna i, da tako kažemo, srazmjerna slika predstavljenih, ili pak slika onih koji na najbolji način utjelovljuju, vrijednosti koje ta zajednica brani (porodica, rad...)? Isto tako, treba li ono da bude opunomoćenik podvlašćenih, ili pak ono upravo ima funkciju da ih, posredstvom elite, u najvećoj mjeri rastereti svake političke brige? Liberalizam postavlja ta pitanja ne dajući na njih jednoznačan odgovor, kao što ćemo vidjeti na­ročito kod Constanta ili još kod Doktrinara*, budući da on zavisi s

*Doktrinari su političari iz vremenu Restauracije (Guizoi, Royer-Colard), čije su ideje mješavina liberalizma i konzervativizma. — Prir.

31

LIBERALIZAM

jedne strane od njihovog tumačenja Francuske revolucije, a s druge strane od traganja za stabilnom kombinacijom slobode i jednakosti i, najčešće, od načina da se sloboda zaštiti od jednakosti (ekonomski interesi povezani s tom slobodom). Tako je prva polovina xix. sto­ljeća ključni trenutak za francuski liberalizam, za koji se glavni problem sastoji u tome da se potvrda građanskih sloboda izmiri s razvojem demokratske činjenice. Pokušaji pomitenja slobode i jed­nakosti predstavljaju vrhunac u razvoju liberalizma posmatranog kao politička tehnologija, koji pokušava da shvati novu narav dru­štvene veze koja se odsad temelji na interesima i mnijenjima (a ne neposredno na osobama), i da utvrdi političko umijeće što omogu­ćuje da se ra društvena veza obuhvati i promijeni, to jest da se opravda postojanje vlasti tamo gdje se ona čini prevazidena.

Teorija javnoga mnijenja služi kao posrednik između elitističke i paternalističke teorije ptedstavljanja i demokratske teorije. Javno mnijenje je fikcija koja predstavlja posredovanje između privatnog i javnog svijeta, i stvara neku vrstu tržišta nacionalnog osjećanja, kako to pokazuje Roederer (usp. tekst br. 1 3 ) . Ono proizlazi istovremeno iz individualnog i privatnog promišljanja, javne rasprave i drugome ali presudne uloge elita. Tada usaglašavanje sudova može biti kri­tično prema vlasti kao i prema zakonodavcu, i predstavlja dakle jednu instancu legitimnosti. Liberalizam ostvaruje demokratiju kao tržište gdje pojedinci pregovaraju i izmjenjuju politička znanja i dobra: to je početak vladavine statistike.

EGOIZAM I INDIVIDUALIZAM

Od pikarske fikcije pojedinca u borbi protiv svijeta, pa do nar-cističke parodije izvjesnog savremenog individualizma, moglo bi se reći da se radi o jednom istom projektu i njegovoj karikaturi: odre­đenju pojedinca, čija stremljenja ili moći čine homogenu ljudsku prirodu. Liberalizam nastoji da misli društvo kao proizvod indi­vidualnih djelanja, ali kao nezavisan proizvod, budući da nije

32

UVOD

podređen nekoj svrsi: uputno je, dakle, kako smo vidjeli, da se isto­vremeno misli jedan odnos uzajamne proizvodnje i razdvajanja izme­đu pojedinca i društva i, na kraju krajeva, jedna forma izvanjskosti.

Pojedinac je prvi i posljednji razlog liberalizma: prvi, zato što njegova prava izviru iz prirodnoga stanja, u kojem je prinuđen da preobražava prirodu kako bi preživio; posljednji razlog, jer je taj pojedinac proizvođač, ili preduzetnik prema izrazu koji je raširio Say (usp. tekst br. 7 ) , on nastoji na zadovoljavanju svojih želja, i samo zbog tog nastojanja on je građanin poput drugih. On bez sumnje uvijek proizvodi pred očima drugoga ili, da se bolje izra­zimo, gledajući drugoga — u okviru jedne konkurencijalne antro­pologije — i politička ekonomija posreduje odnos pojedinaca prema njima samima kroz odnos s prirodom, jednako kao što je i društvena veza između pojedinaca uređena kroz odnos s prirodom produktivnog tipa, koji jamči organsko predstavljanje društva.

Ta naizgled dvosmislena odrednica pojedinca, koji istovremeno proizvodi svoje sebične potrebe i nadmetanje bitno za njegovu vla­stitu želju, omogućuje shvatanje društva kao sustava, utoliko što se čini da ona objašnjava kako individualna tako i skupna ponašanja na tržištu. Razmjena nastaje iz sebičnog interesa — interesa koji se, moguće, stvara po uzoru na interes drugoga — koji od svakog čo­vjeka pravi »na neki način trgovca«, kako piše Smith (usp. tekst bt. 5). U isto vrijeme dok povezuje čovjeka s njegovim vlastitim potre­bama i željama, interes se faktički poopštava, omogućujući homo­genu predodžbu pojedinca, ne atomizirajući ga u potpunosti na način homo aeconomicus-a.

Estetički individualizam nije nepovezan s tim poimanjem: on čak predstavlja njegovu krajnju verziju, no nikad ne ide tako daleko da pravo smatra običnom tvorevinom volje, neku vrstu produžetka osob­ne sebičnosti. Njegovi glavni teoretičari Wilhelm von Humboldt ili John Stuart Mill (usp. tekstove br. 1 9 , 2 1 ) , pridonijeli su bitno i poz­navanju socijalnog, što navodi na pomisao da je »heroj« ili »eks­centrik« kojeg oni ocrtavaju estetički epifenomen liberalnog poje­dinca a ne njegova suprotnost: estetički individualizam sastoji se u

33

LIBERALIZAM

primjeni proizvodne sposobnosti liberalnog pojedinca na samog rog pojedinca, koja postaje proizvodnja sebe samoga. Pojedinac se više ne smatra samo kao instanca motalnosti ili spoznaje, ili kao proizvod koji po potrebi ima vrijednost robe u mjeri svoje djelatnosti, kao što je hobsovski čovjek; on na neki način postaje djelo, po uzoru na umjetničko djelo.

LIBERALIZAM I POVIJEST

Liberalizam mora poimati društvo kao prirodnu proizvodnju vješ-tačkih tvorevina — koje smo nazvali formama, kako bismo izbjegli tradicionalnu opreku vještačka tvorevina-priroda: te forme nisu samo prirodne, jer nisu nezavisne od ustanova, i nisu proizvod svjes­ne namjere, utoliko što su spontano nastale. Vještački društveni pore­dak nije proizvod neke posebne volje već prirodne nužnosti, a spo­razum koji može ujediniti pojedince, ako i potvrđuje postojanje društva, ni sam nije ništa drugo do proizvod te nužnosti. U tom smislu, sama priroda čovjeka proizvodi vještačke tvorevine nužne za njegov opstanak i zadovoljenje njegovih želja. Povijest predstavlja ostvarenje prirode čovjeka, koji na taj način dospijeva do svoje slo­bode, makar i pomoću jednog skupa lukavstava, lukavstava prirode ili uma. Povijest se opisuje u kategorijama napretka: tržište razvija čovjekove društvene djelatnosti, njegova ličnost se orazličuje što se čovjek više udaljuje od zatvorenog obrasca antičke političke za­jednice. Liberalizam tvrdi da je čovjekova djelatnost, a da ovaj to i ne zna, nadahnuta nekom svrhom. Postavlja se pitanje: kako neko trebanje može poktetati stvarnost? I, saodnosno tome, zar se ta spon­tanost prirode koja odieđuje liberalnu povijest ne suprotstavlja ekonomskoj teoriji o racionalnom djelatniku? Ta dva pitanja omo­gućuju nam da sagledamo koliko može biti antihistorično jedno »apostolsko« poimanje povijesti — u svome ispisivanju kao i u svo­joj gradi.

Liberalna povijest dakle ne odbija pojedincu prerposravljenu slo­bodu, uime neke nužnosti ili nekog smisla povijesti. Međutim, ako

34

UVOD

je ona pojmljiva, to je stoga što je ona proizvod racionalnosti ljudi koji je stvaraju, koji se individualno projiciraju u budućnost pro­računavajući posljedice svojih djelanja u funkciji svojih individualnih ciljeva. Ipak, kada je riječ o tačnom opisu uzročnog odnosa koji ob­jedinjuje autonomiju pojedinca i nezavisnost društvenog, i dalje vlada neznanje — budući da se tako svako brine o sebi samome, ne mogavši da se pobuni protiv poretka koji tek djelomično shvata (Hayek će to neznanje smatrati zalogom individualne slobode — usp. tekst br. 2 3 ) .

Promjene kojima su podvrgnute te vještačke tvorevine uspo­stavljaju jednu povijest što se otprve smješta pod znak spontanosti. Liberalizam poima spontanost kao postupno ostvarivanje slobode, posredstvom prirodnih zakona kruženja robe i rada — kao što je očigledno iz američkih deklaracija o pravima čovjeka. Treba dakle održavati uvjete za povijesnu spontanost, a ne ispravljati društvo u funkciji imperativa koji nalaže vrlina. Tako liberalni individualizam nije samo ekonomska teorija, već i normativno učenje: ekonomija — a naročito savremena neoklasična ekonomija — predstavlja usta­nove kapitalizma (privatno vlasništvo, tržište) kao ustanove koje faktički omogućuju ostvarenje slobode i vrijednosti koje se uz nju vezuju.

PRAVDA I POTPORA*: DRŽAVA PRESUDITELJ

Epoha Hobbesa i Lockea pomogla je političkoj filozofiji da s jednog moralnog poimanja države prede na poimanje države kao presuditelja unutar skupnoga života — što ne znači da je ona od­mah svedena na »minimalnu« zadaću, zadaću agencije za kolektivnu sigurnost. Odrednica liberalne države kao branitelja prava i opslu-žitelja dužnosti svakoga prema svakome obilježava sudbinu pravne paradigme, koja se na prvom mjestu ne vezuje za skup moralnih i političkih vrijednosti, već za pozitivnu proceduru maksimalnog

* Franc, providence: francuski naziv za državu blagostanja je Etat-providence, »država-potpora« odn. »država-providnost«. — Prir.

35

LIBERALIZAM

uvećanja, gdje pravo funkcionira kao razmjenski stroj: politička sfera utvrđuje pravila društvene igre između privatnih osoba, vlas­nika. Savremeni liberalizam predstavlja trijumf tog shvatanja o dtžavi presudirelju. Njegovi teoreričati se slažu u tome da misle kako najsigurniji način da svaki pojedinac radi za svoje vlastite interese kao i za interese zajednice jest da mu se ostavi sloboda da izabere način života koji želi. Oni se ipak razilaze kada treba potanko utvrditi koja su to društvena i kulturna prava koja pojedincima omogućuju da na najbolji način ostvare vlastito poimanje dobtoga života, i koji su resursi neophodni za uživanje tih prava.

Većina savremenih liberalnih filozofa brane postojanje države bla­gostanja koja kombinira slobode i nejednakosti rržišta s mehaniz­mima egalitarne socijalne politike. Liberali ne prihvataju nejed­nakosti tržišta zato što suprotstavljaju slobodu i jednakost, već zato što misle da je ta ekonomska sloboda neophodna za ostvarenje jednakosti. Tako, treba istovremeno prihvatiti da su pojedinci od­govorni za ekonomske izbore koje prave, i ograničiti tržište čim počne da kažnjava pojedince iz drugih razloga nego što je njihov ekonomski izbor. Dworkin (usp. tekst br. 3 1 ) tako sugerira da se slobode tržišta izmire s politikom državnog oporezivanja, propo­vijedajući politiku preraspodjele koju Philippe Van Parijs (Sto. je pravedno društvo?..) zove, sa svoje strane, »solidarističkom«.

Bez ikakvog spora, djelo Johna Rawlsa Teorija pravde ( 1 9 7 1 ) za-snivački je čin savremenog liberalizma uspostavljenog kao učenje, i pojavljuje se kao obavezna referenca kako njegovih pristaša tako i njegovih kritičara (usp. tekst br. 33). Cilj je toga teksta da poopšti i uznese na najviši mogući stupanj apstrakcije teoriju društvenog ugo­vora, zasnivajući ustanove demokratije na pravičnosti [fairness). Plu­ralizam treba da omogući naizgled protivrječnim moralnim, re­ligijskim, filozofskim učenjima da žive zajedno, i čak da se usaglase oko pitanja temeljne pravde. Prema autoru, glavni problem libera­lizma je sljedeći: kako je moguće, s obzirom na taj pluralizam, da postoji i da se održava jedno pravedno i stabilno društvo? Trebat će tada odrediti pravdu ne najprije kao slijeđenje nekog najvišeg dobra,

3 6

UVOD

već kao skup političkih procedura, to jest procedura »nepristranih« u odnosu na razložna suprotstavljena učenja. Posredstvom saglasja »putem preklapanja« tih razložnih učenja, Rawls pokušava da ocrta jednu mehaniku ravnoteže, za koju tvrdi da je izvodi iz temeljne ideje društva kao pravičnog sustava saradnje. Tada se liberalizam uka­zuje kao neke vrste apsolut političkog, niz procedura, čiji je glavni cilj stabilnost društva. Prije nego moralno učenje, koje se s tog raz­loga može suprotstaviti drugima, liberalizam se određuje kao poli­tički okvir i uvjet mogućnosti svih razložnih moralnih učenja.

Određenje saglasja (consensus) kao uvjeta mogućnosti jedne plura­lističke liberalne demokratije velika je tema savremenih liberala. Jer čini se da je to političko saglasje prikladno da izmiri mnijenje pojedinca i javno mnijenje u jednoj proceduri koja bi bila trans-parentna, jer podleže uslovu opravdanja i javnom umu. Tako libe­ralno demokratsko društvo nameće procedure transparentnosti ne samo zato što ono zasniva svoju pravdu na idejama koje svjesno dijele pripadnici jedne iste političke kulture, već i utoliko što ono potiče javno opravdanje tih ideja — a shvatamo da taj uslov javnosti predstavlja upravo obrazovni aspekt savremenog liberalizma: nje­gova je funkcija da slobodnim i jednakim građanima omogući da upoznaju i prihvate društvene uvjete koji stvaraju njihovo poimanje njih samih i života koji žele da vode. Pretvoriti nezavisnost u auto­nomiju, dajući spoznajnu dimenziju normativnim iskazima pravde, to bi mogao biti krajnji cilj savremenih liberalnih teorija. Ti spoz­najni sadržaji nastoje na tome da logički krug saglasja — uspo­stavljanje saglasja koje zahtijeva saglasje o tom uspostavljanju i nje­govim uslovima —, prevaziđu s jedne strane pribjegavajući socijal­noj psihologiji (za koju možemo reći da je kod savremenih liberala najčešće siromašna...), a s druge odbijajući univerzalizam — u jednom zatvorenom društvu saglasje vrijedi hic et nunc.

Uspostavljanje saglasja može se smatrati rezultatom jednog pro­cesa javne rasprave gdje bi svi pojedinci imali jednake izglede da odbrane vlastito poimanje dobra (John Rawls); ili pak diskursom

37

LIBERALIZAM

proisteklim iz jednog kolektiviteta koji ima spoznaju o univerzalnoj naravi istine (Jürgen Habermas): ono što bismo s jedne strane mogli nazvati strogo funkcionalnim saglasjem, s druge strane supstancijal-nim saglasjem. Tako Habermas (usp. tekst br. 3 2 ) može, s ostalima, prigovoriti Rawlsu na skeptićkom zastranjenju Teorije pravde. On tvrdi, naprimjer, da je vrednovanje različitih načina života otprve političko pitanje: nasuprot komunitarijancima, on želi da se o tim načinima života povede javna rasprava, bez koje će zajednice uvijek davati prednost postojećoj praksi i iluzijama ili zabludama koje uz njih idu radije nego da iznalaze novu praksu ili da raspršuju svoje iluzije.

KONTROLA ILI DRŽAVA- TRŽIŠTE

Većina napada na liberalizam usmjerena je na njegovu sklonost ka metafizičkoj i juridičkoj apstrakciji: to je naročito slučaj sa savre-menom marksističkom kritikom liberalnih teorija pravde, koje na­vodno više teže da očuvaju stanje vlasništva negoli da ga dovedu u pitanje — teže ka stabilnosti više nego ka jednakosti. Tako liberalna pravda navodno omogućuje da se nastavi s eksploatacijom radnika, budući da se za nju uvijek radi o tome da se kupuje ili prodaje rad dajući roj eksploataciji pravne forme »prihvatljive za sve« (gdje sam višak vrijednosti predstavlja eksploataciju).

Na isti način, neki kritičari savremenog liberalizma posvetili su se tome da pokažu da on poriče kolektivni aspekt života samog poje­dinca. Michael Sandel {Liberalizam i njegovi kriričari) mu tako prigovara na njegovom apstraktnom — i da budemo iskreni: hime-ričkom — poimanju ljudske osobe, »neukorijenjenog« {unencum­bered) pojedinca koji slobodno bira svoj identitet. Dtugi komuni-tarijanci, poput Charlesa Tavlora (Izvori sopstva), odbijaju ono što zamjećuju kao korjeniti atomizam liberalizma, kako deskriptivni tako i normativni, i pokazuju važnost zajednice ne samo u izgradnji identiteta već i u zadovoljavanju interesa pojedinca. Prema njima, neutralnost je države ako ne nemoguća a ono nepoželjna, kao ne-

38

UVOD

spojiva s kolektivnošću nužnom za slobodu i dobro pojedinaca. Vidjet ćemo da liberalizam, sa Razom, Dworkinom i u izvjesnoj mjeri Rawlsom, pokušava da se prilagodi uzimajući u obzir tu kritiku, ili barem pojašnjavajući status kolektiviteta u svome poli­tičkom konstruktivizmu (usp. tekstove br. 2 5 , 3 8 , 3 9 ) .

Neki teoretičari liberalizma danas dovode u pitanje njegov uni­verzalizam. Tom novom usmjerenju ide u prilog briga da se uzme u obzir uloga zajednica u razradi prava pojedinaca i ostvarenju nji­hovog blagostanja, ali mu ide u prilog i potvrđivanje neutralnosti u pogledu izbora života koji pojedinci mogu napraviti, potvrđivanje koje je unutarnje svojstvo savremenog liberalizma; ako ta neutralnost predstavlja, u pozitivnom smislu, poimanje dobrog društva i »raz­ložne« procedure pravde, u negativnom smislu ona predstavlja mogućnost moralnog skepticizma. Tako nam izvjesni milenarizam navješćuje da je kraj liberalizma organski svojstven stanju »post-modernosti« u kojem se mi navodno nalazimo, što pretpostavlja da smo »izašli« iz modernosti. Međutim, liberalni moral tvrdi da poje­dince treba smatrati jednakima pred licem pravde na zato što u moralnim pitanjima nema istine — to bi bila jednakost od jada — već zato što samo to smatranje pojedinaca jednakima određuje pravdu.

Jedna dublja — ali i klasičnija — kritika sastoji se u tome da se liberalizam optuži za nestanak samog pojma zajedničkog dobra, u korist apstraktne predodžbe tržišta kojem on navodno pridaje poli­tičke vrline. Zamišlja se da je liberalna država pomoćnica tržišta, ne samo utoliko što pribavlja sigurnost oblicima razmjene koji ga zasnivaju, već i stoga Što može, po potrebi, stvoriti uvjete tog tržišta mijenjajući vlastito ustrojstvo. Znamo, tako, da je u predrevo-lucionarnom poretku (Ancien Regime) državna uprava mogla imati presudnu ulogu, suzbijajući kućno privređivanje i podupirući trgovinske razmjene, kao i da državna politika potražnje može pri­teći u pomoć ekonomiji — kao što je slučaj kod Keynesa (usp. tekst br.9).

39

I. LOCKE, ZASNIVAČKI MIT

I.

LOCKE

TRPELJIVOST I PRISTANAK

Locke,. A Letter Concerning Toleration.

John Locke ( 1 6 3 2 - 1 7 0 4 ) , osnivač liberalizma? Neka bude. Pod usta­vom da se pojasni da se velikim dijelom radi o mitu, koji su podr­žavali kako liberali tako i njihovi marksistički kritičari. Ako postoje dva tipa odbrane liberalizma, jedna pravna i normativna, koja tvrdi da se sloboda i neometan razvoj po­jedinca zasnivaju na pravima koja prirodno pripadaju svakoj moralnoj osobi, i druga ekonomska i deskrip­tivna, za koju sloboda i neometan razvoj proizlaze nužno i kao spon­tano iz tržišta, tada možemo reći da Locke ima udjela u prvoj odbrani, a u mnogo manjoj mjeri u drugoj, kako to primjećuje većina njegovih komentatora.

Poslanim 0 trpeljivosti ( Epistola de

tolerantia ) sastavio je Locke za vri­jeme svoga izgnanstva u Nizo­zemskoj; ona se pojavljuje 1689, i preuzima hobsovsku ideju o nuž­nosti nekog autoriteta koji drži lju­de u strahu da bi jamčio njihovu slobodu. Odrednica države kao dru­štva koje su ustanovili ljudi radi svojih građanskih interesa zasniva

se na postojanju prirodnoga zako­na, koji je mjerilo pravednog i ne­pravednog, dobra i zla, i opravdan je Božjom voljom — što relativizira modernost lokovskog poimanja, laj zakon prirode je izvor ljudske društvenosti, moralne svijesti i smi­sla za obavezu kod čovjeka, koji je biće uma i slobode. Ljudski um nije više neposredno određen teologij-skim proračunom interesa, već mo­gućnošću da se osjetilna danost tumači i da se u njoj uspostavlja poredak.

Ta filozofija umske slobode od­redit će državi čisto svjetovnu zada­ću: brinuti o miru, bezbjednosti i javnom interesu, koji su ovoze­maljska dobra. Još temeljnije, trpe­ljivost znači funkcionalno razdva­janje crkve i države. Kritika brkanja političkog i duhovnog, već prisutna u Ogledu 0 trpeljivosti ( 1 6 6 7 ) , ovdje poprima jasnije crte: spas duša ne spada na građansku vlast; ako bi se čovjek u tome prepustio vladaru, prekršio bi zakon prirode, i vla­dareva apsolutna moć značila bi povratak u prirodno stanje.

43

LOCKE, ZASNIVAČKI MIT

Država je, po meni, zajednica ljudi uspostavljena samo radi po-stizanja, očuvanja i unapređenja njihovih vlastitih građanskih

interesa. Građanskim interesima zovem život, slobodu, zdravlje i odsustvo

tjelesnih bolova; i posjedovanje izvanjskih stvari kao što su novac, zemlja, kuće, namještaj i slično.

Dužnost je građanskog vladara da nepristranim provođenjem zakona jednakih <za sve> osigura svim ljudima uopšte, i svakom svom podaniku posebno, pravedno posjedovanje tih stvari koje pripadaju ovom životu. Ukoliko se bilo ko drzne da prekrši zakone javne pravde i pravičnosti, ustanovljene radi očuvanja tih stvari, njegovu drskost treba obuzdati strahom od kazne, koja se sasroji u lišavanju ili smanjenju tih građanskih interesa, ili dobara, koje bi da nije toga mogao i trebalo da uživa. No kako nema čovjeka koji svojevoljno trpi da bude kažnjen lišavanjem bilo kojeg dijela svojih dobara, a još manje svoje slobode ili života, vladar je stoga naoružan <ujedinjenom> silom i snagom svih svojih podanika, kako bi kaznio one koji krše prava drugih.

Meni se čini da sljedeća razmatranja iscrpno dokazuju da se cjelokupna pravna nadležnost vladara proteže samo na ove građanske stvari, i da su svaka građanska vlast, pravo i podvlašćivanje vezani je­dino brigom za unapređenje ovih stvari i na nju ograničeni; i da se niti može niti treba na bilo koji način proširiti na spasenje duša.

Prvo, zato što briga o dušama nije povjerena građanskom vladaru ništa više nego drugim ljudima. To mu, kažem, nije povjerio Bog; zato što se ne čini da je Bog ikada dao nekom čovjeku moć da druge ljude utjeruje u svoju religiju. Tu moć ne može vladaru podijeliti ni pristanak naroda, budući da nijedan čovjek ne može zapostaviti brigu o vlastitom spasenju dotle da slijepo prepusti tuđem izboru, vladarevom ili podanikovom, propisivanje vjere ili bogoštovlja koje treba da prigrli. Jer nijedan čovjek, čak i kad bi to htio, ne može saobraziti svoju vjeru nalozima nekog drugog čovjeka. Cio život i moć istinske religije sastoje se u unutrašnjem i potpunom uvjerenju duha; a vjera bez vjerovanja nije vjera. Bez

44

LOCKE

obzira na našu vjeroispovijest, bez obzira na izvanjsko bogoštovlje kojem se priklanjamo, ukoliko nismo sami potpuno uvjereni da je ta vjeroispovijest istinita a to štovanje bogougodno, oni ne samo da nisu korak ka našem spasenju, već predstavljaju velike prepreke na tom putu. Jer ako Bogu svemogućem služimo na način za koji držimo da mu nije ugodan, mi tada, umjesto da pomoću religije okajavamo druge svoje grijehe, njima samo pridodajemo još i grijehe licemjerja i prezira prema njegovom božanskom veličanstvu.

Na drugom mjestu, briga o dušama ne može spadati na građanskog vladara, jer se njegova vlast sastoji samo u izvanjskoj sili; a istinska i spasonosna religija sastoji se u unutrašnjoj uvjerenosti duha, bez koje Bogu ništa ne može biti prihvatljivo. A i narav je razuma takva da ga izvanjska sila ne može prinuditi da u bilo šta povjeruje. Zapljena imovine, utamničenje, mučenja — ništa od svega toga ne može djelovati na ljude tako da promijene unutrašnji sud koji su donijeli o stvarima.

Može se doduše iznijeti da se vladar može poslužiti argumentima, i na taj način izvesti krivovjerce na put istine i tako ih spasiti. Dopuštam da je tako; ali to je ono što je zajedničko njemu i svima drugima. Naučavanjem, podučavanjem i razumskim ispravljanjem onih koji su zabludjeli, vladar može izvjesno da učini ono što svaki dobar čovjek treba da čini. Vladarska dužnost ne obavezuje ga da se odrekne ni svoga ljudskog ni svoga hrišćanskog svojstva; no jedno je uvjeravati a drugo zapovijedati; jedno je pritisnuti argumentima, a drugo kaznama. Samo građanska vlast ima pravo da čini ovo drugo; a za prvo, dobronamjernost je dovoljno dopuštenje. Svaki čovjek ima punomoć da opominje, potiče i ubjeđuje drugog čovjeka da je u zabludi, i da ga pomoću rasuđivanja privede k istini; ali donošenje zakona, zahtijevanje pokoravanja i prisiljavanje mačem spadaju samo na vladara. I na tom osnovu ja tvrdim da se vlast vladara ne proteže na to da snagom svojih zakona uspostavlja bilo kakve članke vjere ili oblike bogoštovlja. Jer zakoni nemaju nikakve snage bez kazni, a kazne su u ovom slučaju potpuno bespredmetne, budući da nisu prikladne da se ubijedi duh. Ni ispovijedanje bilo

45

LOCKE, ZASNIVAČKI MIT

kakvih članaka vjere ni saobraznost s bilo kojim izvanjskim oblikom bogošrovlja (kao što je već rečeno) nisu dovoljni za spasenje duša, ukoliko oni koji ih ispovijedaju i vrše ne vjeruju u potpunosti da je ta vjeroispovijest istinita a da to bogoštovlje Bog prihvata. Kazne ni na koji način ne mogu proizvesti takvo uvjerenje. Samo jasnost i očiglednost mogu dovesti do toga da ljudi promijene mnijenja; a ta se jasnost ne može ni na koji način proizvesti tjelesnim mukama, ili bilo kojim drugim izvanjskim kaznama.

Na trećem mjestu, briga za spas ljudskih duša ne može da pripada izvršnoj vlasti; jer, premda su strogost zakona i snaga kazni u stanju da ubijede ljude i promijene njegova uvjerenja, to opet ne bi ni naj­manje pomoglo spasu njihovih duša. Jer kako postoji samo jedna istina, i samo jedan put u nebo, kakva je nada da će tamo dospjeti više ljudi ako nemaju drugog pravila osim religije dvora, i ako su prinuđeni da se odreknu vlastite pameti, da se suprotstave nalozima vlastite savjesti i slijepo pokoravaju volji svojih upravljača, i religiji koju su ili neznanje ili častohleplje ili praznovjerje slučajno uspo­stavili u zemljama gdje su rođeni? U raznolikosti i protivrječnosti mnijenja u stvarima religija, u kojima su vladari podijeljeni jednako kao i u svojim svjetovnim interesima, ionako uzak put <spasenja> bi bio još uži; samo bi jedna zemlja bila u pravu, a ostatak svijeta morao bi da slijedi svoje vladare na putu što vodi u propasr; ono što uvećava besmisao i veoma loše pristaje uz pojam božanstva jest da bi ljudi svoju vječitu sreću ili nesreću dugovali mjestu svoga rođenja.

Ova razmatranja, ako izostavimo mnoga druga koja su se mogla istaknuti u istu svrhu, čine mi se dovoljna da zaključim da se sva vlast građanske vladavine odnosi samo na građanske interese ljudi, da je ograničena na brigu o ovozemaljskim stvarima i da nema nikakve veze sa onozemaljskim svijetom.

4 6

LOCKE

II.

LOCKE

DRŽAVA JAMAC MIRA I BEZBJEDNOSTI: DRUŠTVENI UGOVOR I PRIRODNA PRAVA POJEDINACA

Locke, The Second Treatise of Civil Government,

pogl. vii, »Of Political or Civil Society's §§ 8 7 - 9 0 .

Kritika vladarskog apsolutizma izražena je na metodičan način u Raspravama 0 građanskoj vladavini

( 1 6 9 0 ) : prva rasprava je žestoka op­tužba na račun djela Patriarcba sir Roberta Filmera; načela apsolutizma nisu u sldadu s ljudskim poretkom. Druga rasprava jasno određuje »is­tinski izvor, domašaj i svrhu« građan­ske vladavine. Lockeov doprinos sa­stoji se u tome što promišlja nužnost apsolutnog karaktera zakonodavne vlasti, svejednako određujući grani­ce političke vlasti: građanska vlada­vina ima za svrhu mir i bezbjednost građana, i ovlaštena je, radi javnog dobra, da donosi i provodi zakone. Međutim, izvor građanskoga dru­štva je u volji ljudi da sačuvaju prava neodvojiva od njihove ljudske naravi: ugovor, iako počiva na po­godbi, nije udruženje, jer društvo je prirodno; on nije ni sporazum o pot-činjavanju, jer nejednakost je su­protna zakonu prirode. Ugovor poči­

va na slobodnom pristanku onih koji se sporazumijevaju: kakav god bio poredak, političko tijelo počiva na jedinstvenoj volji. Vladarski ap­solutizam je dakle protivprirodan; suverenost, čija je osnova narod, po­čiva na povjerenju i ovlaštenju. Vladar je poput ostalih ljudi, oba­vezan ispravnim umom, a narod, koji pridržava us tavotvornu moć, oslobođen je obaveze pokoravanja kada upravljači zloupotrebljavaju svojti moć. lako opozivost puno­moći utvrđuje pravo na otpor.

Lockeova politička filozofija nije teorija nekog posebnog poretka: li­beralizam se ukazuje kao jedan od mogućih produžetaka njegove mo­ralne filozofije. No jedan strog re-publikanizam nije nimalo nespojiv s tom filozofijom, utoliko što Locke dodjeljuje vrhovnoj vlasti moralnu svrhovitost: građanskom zakonu pri­pada da odredi uvjete sreće i do­brobiti građana.

4 7

LOCKE, ZASNIVAČKI MIT

87. Budući da su svi ljudi rođeni, kao što je dokazano, s jednakim pravom na savršenu slobodu i neometano uži­

vanje svih prava i povlastica prirodnog zakona, svako ima po prirodi moć ne samo da očuva vlastitu svojinu — tj. svoj život, slobodu i imovinu, — od povreda i nasrtaja drugih ljudi, već i da sudi dru­gima koji taj zakon krše i da ih kazni onako kako je uvjeren da pre­kršaj zaslužuje, pa čak i smrću, za one zločine gdje to, po njegovom mišljenju, gnusnost djela iziskuje. Ali kako nikakvo političko društvo ne može nastati niti opstati ako nema moć da očuva vlasništvo i u te svrhe kažnjava prekršaje svih svojih članova,političko društvo postoji tamo i jedino tamo gdje se svaki član odrekao svoje prirodne moći i prepustio je zajednici u svim slučajevima kada može da se, radi zaštite, pozove na zakon koji je ona uspostavila. 1 kako su na taj način isključene sve privatne presude svakog pojedinog člana, zajed­nica postaje sudac i, uspostavljajući nepristrana pravila, pomoću ljudi koje je ona ovlastila da ih provode rješava sve razmirice do kojih može doći između članova tog društva a tiču se nekog prava; kaznama koje je zakon ustanovio ona kažnjava prekršaje koje neki član počini protiv društva; na osnovu toga, lako je razaznati ko jest a ko nije udružen u političko društvo. Oni koji su sjedinjeni u jed­nom tijelu, i imaju zajednički ustanovljeni zakon i sudstvo na koje mogu da se prizovu, ovlašteno da rješava sporove medu njima i ka­žnjava prekršioce, jesu jedan s drugim u građanskom društvu; ali oni koji nemaju na zemlji takvog zajedničkog priziva još su u prirodnom stanju, svaki od njih, gdje nema drugoga, sudac za sebe i izvršilac; što predstavlja [...] savršeno prirodno stanje.

88. Tako država uspijeva da pomoću vlasti odredi koja kazna od­govara različitim prekršajima za koje misli da to zavređuju, poči­njenima među članovima tog društva (što je moć donošenja zakona), kao što ima vlast da kazni nepravde koje je bilo kojem od njezinih članova nanio neko ko toj zajednici ne pripada (što je vlast rata i mira); a sve to radi očuvanja, onoliko koliko je moguće, vlasništva svih pripadnika tog društva. No premda se svaki čovjek koji je stu­pio u društvo odrekao vlasti da sam kažnjava kršenja prirodnog

48

LOCKE

zakona vodeći svoje privatno suđenje, ipak je time što je zakono­davcu predao suđenje za kršenja u svim slučajevima u kojima može da se obrati sudskoj vlasti, predao državi pravo da upotrebi njegovu silu radi izvršenja državne presude svaki puta kada je to nužno; jer to su zapravo njegove presude, budući da ih je donio on sam ili njegov predstavnik. I u tome je izvor zakonodavne i izvrsne vlasti gra­đanskoga društva, koja se sastoji u tome da se na osnovu ustaljenih zakona presuđuje kako treba da budu kažnjeni prekršaji koji su počinjeni u okviru države; a isto tako prigodnim presudama zasno­vanima na postojećim činjeničnim okolnostima da sudi u kojoj mjeri treba da budu kažnjene povrede izvana; a u oba slučaja da upotrebi svu silu svih članova države kada je to potrebno.

8 9 . Zbog roga, gdje god je izvjestan broj ljudi ujedinjen u jedno društvo na taj način da se svaki od njih odriče izvršne vlasti koju ima po prirodnom zakonu i predaje je zajednici, tamo i samo tamo po­stoji političko ili građansko društvo. I do toga dolazi gdje god izvjetan broj ljudi u prirodnom stanju stupa u društvo da bi stvorili jedan narod, jedno političko tijelo pod jednom vrhovnom vladavinom; ili pak kada se neko pridruži i pripoji nekoj već stvorenoj vladavini. Jer, na taj način on ovlašćuje društvo ili, što je sasvim isto, njegovo zakonodavno tijelo da u njegovo ime donosi zakone kakve javno dobro društva iziskuje, za čije provođenje duguje pomoć (kao da su njegove vlastite odluke). I time ljudi izlaze iz prirodnog stanja i stu­paju u stanje države, uspostavljajući suca na zemlji s ovlaštenjem da rješava sve sporove i ispravlja nepravde koje može pretrpjeti neki pripadnik države; a taj sudac je zakonodavac, ili dužnosnici koje je on imenovao. I gdje god postoji izvjestan broj ljudi na bilo koji način udruženih, koji nemaju takvu presudnu vlast na koju se mogu prizvati, oni su još u prirodnom stanju.

9 0 . Otud je očigledno da apsolutna monarhija, koju neki ljudi smatraju jedinom vladavinom <koja treba da postoji> na svijetu, zaista nije spojiva sa građanskim društvom, i stoga se uopšte ne može ni smatrati oblikom građanske vladavine. Jer cilj je građanskog dru­štva da izbjegne i ispravi nezgodne strane prirodnoga stanja koje

4 9

LOCKE, ZASNIVAČKI MIT

nužno proizlaze iz roga što je svaki čovjek sudac u vlastitom slučaju, tako što će se uspostaviti poznati autoritet na koji se svaki član društva može prizvati povodom neke štete koju je pretrpio ili spora koji može da izbije, autoritet kojem svaki član društva treba da se pokorava. Gdje god postoje osobe koje nemaju takav autoritet da se na nj pozovu kako bi razriješio razmirice medu njima, one su još u prirodnom stanju. A u tom stanju je i svaki apsolutni vladar u odnosu na one koji su pod njegovim gospodstvom.

50

II.

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

III.

HUME

SLOBODA KAO POVIJESNA NUŽNOST

Hume, »On Commerce«.

David Hume ( 1 7 1 1 - 1 7 7 6 ) pote­kao je iz porodice nižeg škotskog plemstva. Usprkos svojoj glasovito­sti — Politički i moralni ogledi

( 1 7 4 1 - 1 7 4 2 ) postižu uspjeh koju Rasprava 0 ljudskoj prirodi iz 1 7 4 0 .

nije doživjela —, neće dobiti profe­sorsku katedru u Glasgowu. Na vr­huncu slave, zauzimat će važna di­plomatska mjesta u Francuskoj.

Ako Hume i nije nikad napisao raspravu iz političke ekonomije, Og­led 0 trgovini iz kojeg je izvađen tekst koji donosimo ipak izražava zahtjev da se ekonomske teme, ko­jima se obično pristupa iz trenutnih potreba i na površan način, obrađu­ju na duboko filozofski i apstraktan način. Treba dakle govoriti o opštim načelima a ne o praktičnim recep­tima, niti spontano rasuđivati. U is­to vrijeme, taj diskurs ispravlja za­blude površnih mislilaca tek kada se nadahne poznavanjem čovjeka kakav jest, zbiljskih pobuda njegovog dje-lanja, funkcioniranja njegovoga duha shvaćenog kao iskustveno ustanov­ljenje razuma i strasti. Tako da se veza koja se ovdje uspostavlja izme­

đu bogatstva nastalog razvojem trgo­vine i radinosti, s jedne strane, i dr­žavne moči, s druge strane, shvata i kao iskorištavanje rezultata Rasprave

0 ljudskoj prirodi: fikcija utvrđenog logora u kojem bi se od ljudi mogle zahtijevati žrtve primjerene antičkoj vrlini kao što je ljubav prema op-štem interesu nije samo ironična — znamo da Hume smatra utvr­đene logore »očevima gradova« — već i opasna. Želja da se vrarimo na početak predstavlja neprihvatljiv na­zadak: to bi značilo ne shvatiti da povijesni rast društvenoga cijela iza­ziva promjene u prevlađujućim ko­lektivnim strastima. S druge strane, i saodnosno s tim, to bi značilo po­grešno shvatiti šta je vladanje: nikad vladalac ne može kod onih kojima vlada izazvati svojevrsne strasti, u najboljem slučaju može usmjeravati one koje već postoje. No za Humea nema sumnje da ljude pokreće strast spram dobitka, istovremeno univerzalna i neuništiva, i vladati treba pomoću nje, posmatrajući, prema njegovoj čuvenoj izreci, »lju­de kao lupeže«. Ukratko, htjeti og-

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

raničavati, uredbom propisivati ui-me opšteg interesa, to znači brkati sadašnjost društava i njihovo rat­ničko porijeklo, to znači, pod utje­cajem jedne tlapnje, usvojiti neodgo­varajuće maksime vladavine: sasvim suprotno, opšti interes je zadovoljen kada se oslobađa, to jest potiče dje­latnost i strasti koje je podržavaju.

I već tu ćemo primijetiti kom­binaciju vanjske trgovine i proiz­vodnje luksuznih artikala, i način na koji je Hume stavlja u pogon.

Ne samo da luksuz ne spada u stvari suvišne i štetne nego u uvećanje moći i bogatstva države — za raz­liku od Rousseaua ili Fenelona, Hu­me ga je smatrao proizvodnom potrošnjom —, već se, usto, po­moću njihovog kombiniranog djelo­vanja ljudi izvlače iz svoje prirodne nehajnosti. Ukratko, pravi pokretač društava i njihovog napretka jest ono što svako vezuje uz suvišno ili beskorisno. U toni smislu isprav­ljeno je površno rasuđivanje.

Javna žitnica, skladište sukna, spremište oružja, sve to mora se pri­znati kao stvarno bogatstvo i stvarnu snagu svake države. Trgovina

i radinost {industry) nisu zapravo ništa drugo doli zaliha rada koja se, u vrijeme mira i spokojstva, upotrebljava radi udobnosti i zado­voljstva pojedinaca, ali koja se može, ako to država zahtijeva, upra­viti ka javnoj koristi. Kada bismo mogli pretvoriti državu {city) u neku vrstu utvrđenog logora, i u svakog čovjeka udahnuti bojovni dull i strast prema javnom dobru dovoljnu da pristane podnositi, zbog javne stvari, najteže okolnosti, te bi sklonosti i danas, kao u stara vremena, mogle same potaknuti radinost i izdržavati zajednicu. U tom slučaju bilo bi korisno, kao u logorima, protjerati svaku umjetnost i raskoš, i štedeći na opremi i hrani učiniri da namirnice i krma traju duže nego kada bi vojska bila opterećena mnoštvom nepotrebnih pratilaca. No kako su ta načela odveć nesebična i kako ih je teško podnositi, nužno je upravljati ljudima pomoću drugih strasti, i poticati ih duhom pohlepe i radinosti, umjetnosti i raskoši. U tom slučaju, logor izdržava nepotrebnu pratnju, no namirnice srazmjerno tome obilnije pritječu. Sklad cjeline i dalje se održava; a kako se time više udovoljava prirodnoj sklonosti duha, i pojedinci i narod nalaze svoj račun u pridržavanju tih maksima.

5 4

HUME

Isti postupak rasuđivanja ukazat će nam na korist od vanjske tr­govine za uvećanje državne moći jednako kao i bogatstva i sreće podanika. Ona povećava zalihu rada nacije; a suveren može onaj dio te zalihe koji sam smatra da je neophodan usmjeriti da služi javnom dobru. Svojim uvozom vanjska trgovina priskrbljuje građu za novu proizvodnju, a svojim izvozom omogućuje rad na izradi posebnih vrsta robe koja se ne bi mogla kod nas trošiti. Ukratko, kraljevina koja mnogo uvozi i izvozi mora obilovati radinošću, i to onom koja se upotrebljava za poslastice i raskoš, mnogo više nego kraljevina ko­ja se zadovoljava vlastitom robom. Ona je otud moćnija, a u isto vri­jeme bogatija i sretnija. Pojedinci žanju korist od te raskošne robe, utoliko što ona ugađa čulima i nagonima. A na dobitku je i narod, jer je na taj način nagomilana veća zaliha rada da odgovori na svaki njegov zahtjev — drugim riječima, jer se time izdržava veći broj radnika, koji se mogu usmjeriti ka javnoj službi, a da niko ne bude lišen bilo kojeg sredstva potrebnog za život, pa čak ni glavnih ži­votnih čari.

Okrenemo li se povijesti, naći ćemo da u većini nacija vanjska trgovina prethodi bilo kakvom oplemenjivanju domaće proizvodnje, i da ona dovodi do domaće raskoši. Snažno je iskušenje da se koristi strana roba, spremna za upotrebu, za nas sasvim nova, prije nego da se bilo kakva domaća roba poboljšava, što se uvijek odvija sport) i postupno, i nikad nas ne privlači svojom novinom. A i dobit je velika kada se izvozi ono što je kod nas višak, i što ne vrijedi mnogo, ka stranim nacijama čije tlo ili podneblje ne pogoduju proizvodnji te robe. Tako se ljudi upoznaju sa zadovoljstvima koja donosi raskoš i s dobiti koju donosi trgovina; i kada su su jednom probudile njiho­va tankoćutnosti radinost, one ih vode ka tome da dalje poboljšavaju svaki ogranak i domaće i vanjske trgovine. I to je možda najveća korist od trgovine s inostranstvom. Ona trga ljude iz njihove nehaj-nosti i, obdarujući raskalašniji i bogatiji dio nacije luksuznim pred­metima o kojima nikada nisu sanjali, izaziva u njima želju da vode život sjajniji od onoga u kojem su uživali njihovi preci. U isto vrijeme, nekolicina trgovaca koji poznaju tajnu uvoza i izvoza ostva­ruju veliku dobit; postajući, u bogatstvu, takmaci staroga plemstva,

55

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

sklanjaju druge pustolove da postanu njihovi takmaci u trgovini. Uskoro su sva ta umijeća prožeta oponašanjem: domaći proizvođači ugledaju se na strane unoseći poboljšanja, i radom uzdižu svaku vrsni domaće robe do najvišeg mogućeg savršenstva. U tako vrijed­nim rukama, njihovi vlastiti čelik i željezo postaju jednako vrijedni kao indijsko zlato i rubini.

Kada su trgovački poslovi društva jednom dospjeli do te tačke, neka nacija može i izgubiti najveći dio svoje vanjske trgovine, a da i dalje predstavlja velik i moćan narod. Ako stranci više ne žele ovo ili ono od naše robe, moramo prestari da to izrađujemo. Iste ruke će se okrenuti oplemenjivanju druge robe, za kojom možda kod nas postoji potražnja. Za njih uvijek mora biti građe koju će obrađivati, sve dok svaka osoba u državi koja posjeduje bogatstvo ne bude uži­vala u onolikoj količini onoliko savršene domaće robe koliko želi, do čega vjerovatno nikada neće doći. Kina se smatra jednim od car­stava s najvećim blagostanjem na svijetu, iako veoma malo trguje izvan svojih granica.

Nadam se da se neće smatrati suvišnim zastranjenjem ako ovdje primijetim sljedeće: kao što je koristan što veći broj mehaničkih umijeća, korisno je i da šro veći broj osoba dijeli proizvode tih umi­jeća. Svaku državu slabi prevelik nesrazmjer među građanima. Svako treba, ako je moguće, da uživa plodove svoga rada, potpuno posjedujući sve stvari neophodne za život, i mnoge stvari koje ga čine ugodnim. Niko ne može posumnjati da je jedna takva jedna­kost najprimjerenija ljudskoj naravi, i da mnogo manje umanjuje sreću bogataša nego što uvećava sreću siromaha. Ona isto tako uve­ćava i moć države, i uzrok je što se izvanredne pristojbe ili porezi plaćaju s većim zadovoljstvom. Tamo gdje mali broj ljudi prigrablja bogatstva, oni moraju znatnije doprinositi podmirivanju javnih po­treba. No kada je bogatstvo raspršeno na veći broj, breme se čini lakše na svakom ramenu, i plaćanje pristojbi ne unosi osjetnije razlike u bilo čiji način života.

Dodajte tome da tamo gdje su bogatstva u rukama malog broja ljudi, ti ljudi moraju uživati svu moć, i brzo će se urotiti da cijelo breme prebace na siromahe, tlačeći ih uvijek sve više, sve dok ih ne odvrate od svake radinosti.

5 6

QUESNAY

IV.

QUESNAY

POLJOPRIVREDNO BOGATSTVO I EKONOMSKI KRUŽNI TOK

Quesnay, »Maximes generales du gouvernement economique d'un royaume agricole«.

U xviii. stoljeću, brojni su liječ­nici koji su pridonijeli razrađivanju političke ekonimije. Među njima, najistaknutiji lik je Francois Ques­nay ( 1 6 9 4 - 1 7 7 4 ) , koji će oko sebe od 1 7 6 0 . i dalje okupiti fiziokratsku školu. Kao dvorski liječnik, tek će u poodmakloj dobi svoga života ispo-ljiti zanimanje za filozofiju i poli­tiku.

Fiziokratija znači »vladavina pri­rode«. Taj izraz, koji je po prvi puta upotrebio Dupont de Nemours kao naslov jednoga djela koje se pojavilo 1 7 6 7 , označava jednu relativno ho­mogenu školu mišljenja koja pro­povijeda: ( 1 ) odustajanje od propisi­vanja u sferi ekonomske djelatnosti; (2) uspostavljanje istinske ekonom­ske znanosti, protiv empirijskih umi­jeća koja koriste vladaoci; (3) određenje bogatstva kao u osnovi poljoprivrednoga (a ne proizvede­nog u radionici).

Quesnayovi tekstovi, često krat­ki, objavljeni u Enciklopediji ili u časopisima koje su uređivali fizio-krati, imaju jedan stalan element:

tvrdnju da su ekonomske činjenice i individualna djelanja uzročno po­vezani, i da stvaraju društvo zami­šljeno kao sustav. Za fiziokratiju, ekonomija je vrsta mehanizma čiji složeni točkići funkcioniraju neza­visno od ljudske volje. Tako je Ques­nay predstavlja, u svome Ekonom­

skom pregledu ( 1 7 5 8 ) , kao kružno protjecanje bogatstava, pružajući tako jedan obrazac makroekonom-ske analize. Bogatstvo se sastoji od materijalnih dobara koja imaju vri­jednost izraženu u novcu: za Ques-naya, samo poljoprivredna proiz­vodnja stvara višak bogatstva. Ipak i novac, koji predstavlja nagomilano bogatstvo namijenjeno predujmlji-vanju poljoprivredne proizvodnje, zauzima ključno mjesto u ekonom­skom kružnom toku.

Fiziokrati se izjašnjavaju za us­postavljanje poretka u kojem bi svako političko uplitanje u eko­nomski život postalo nemoguće. Sa velikim načelom »laissez-faire«, oni preuzimaju teoriju sklada interesa, prema kojoj je javno dobro rezul-

57

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

tama svačijeg slobodnog slijeđenja vlastitog interesa. Taj sklad nameće potpunu slobodu na tržištu, koju despot ne smije kršiti. Izgleda, među­tim, da postoji paradoks u činjenici da se potvrđuje nužnost da se tr­žištu osigura puna sloboda funkcio­niranja i da se, u isto vrijeme, za osiguranje poštivanja te slobode tržišta zadužuje neki svemoćan vla­

dar, koji bi »dobar« ekonomsld poredak izjednačavao s vlastitim in­teresima. Stoga fiziokrati smatraju da treba izgraditi politički poredak koji vlastodršce nagoni da, u svome vlastitom interesu, služe javnom dob­ru — nasuprot Montesquieuu, koji pokušava da stvori političke i eko­nomske u-stanove u stanju da obuz­daju vladareve strasti.

PRVA MAKSIMA Suverena vlast treba da bude jedinstvena, i iznad svih pojedinaca u

društvu i svih nepravednih poduhvata u interesu pojedinaca; jer cilj je pođvlašćivanja i pokoravanja bezbjeđnost svih i svačiji dozvoljen interes. Sustav prorivteža u jednoj vladi je ideja s kobnim poslje­dicama, koja pokazuje samo neslogu medu velikima i potlačenost malih. Podjela društava na građane različitog reda, od kojih jedni vrše suverenu vlast nad drugima, uništava opšti interes nacije, i uvo­di neslaganje posebnih interesa između različitih razreda građana; ta podjela izvrnula bi poredak vladavine u poljoprivrednoj kraljevini koja treba da ujedini sve interese u jednom glavnom cilju, unapre­đenju zemljoradnje, koja je izvor svih bogarstava države i svih bogatstava građana.

II Nacija treba da bude upućena u opšte zakone prirodnoga poretka

koji predstavljaju vladavinu očigledno najsavršeniju. Proučavanje za­kona koje ljudi donose nije dovoljno da obrazuje državnike; nužno je da oni koji se posvećuju poslovima državne uprave budu pod­vrgnuti proučavanju prirodnoga poretka koji je najkorisniji za ljude ujedinjene u društvu. Nužno je još da se praktične i jasne spoznaje koje nacija stječe iskustvom i promišljanjem ujedine u opštu zna­nost o vladanju; konačno, da suverena vlast, koja je uvijek pro­svijetljena očiglednošću, ustanovi najbolje zakone i da ih dosljedno

5 8

QUESNAY

provodi, radi svačije bezbjednosti i radi postizanja najvećeg mogućeg napretka društva.

III

Ni suveren ni nacija ne treba nikad da izgube iz vida da je zemlja

jedini izvor bogatstava, i da ih zemljoradnja povećava. Jer povećanje

bogatstava osigurava povećanje stanovništva; ljudi i bogatstva una­pređuju zemljoradnju, šire trgovinu, oživljuju radinost, uvećavaju i održavaju bogatstva. Od tog obilnog izvora zavisi uspjeh svih dije­lova uprave kraljevine.

IV

Vlasništvo nad nekretninama i pokretnim dobrima treba da bude

zajamčeno onima koji ih legitimno posjeduju; jer BEZBJEDNOST VLAS­

NIŠTVA JE BITAN OSNOV EKONOMSKOG PORETKA DRUŠTVA. Bez sigur-nosti vlasništva zemlja bi ostala neobrađena. Ne bi bilo ni vlasnika ni zakupaca da ulože nužna sredstva kako bi joj povećali vrijednost i kako bi je obrađivali, ako onima koji ta sredstva predujmljuju ne bi bilo osigurano očuvanje nekretnine i proizvoda. Bezbjednost traj­nog posjeda dovodi do rada i upotrebljavanja bogarstava za pobolj­šanje zemlje i njezino obrađivanje, i za trgovinska i obrtnička predu-zeća. Samo suverena sila osigurava vlasništvo podanika, i ima prvotno pravo na podjelu plodova zemlje, jedinog izvora bogat­stava.

V

Porez ne treba da bude razoran, niti nesrazmjeran prema ukupnom

dohotku nacije; njegovo povećanje treba da slijedi povećanje dohotka; i

treba da bude uspostavljen na čist prihod od nekretnina, a ne na plate

ljudi, ni na robu, jer bi se troškovi ubiranja uvećali, to bi škodilo trgovini, i svake godine uništavalo jedan dio bogatstva nacije. Porez ne treba da se uzima ni na bogatstva zakupaca nekretnina; jer NA PREDUJMLJIVANJE ZA ZEMLJORADNJU U JEDNOJ KRALJEVINI TREBA

GLEDATI KAO NA NEKRETNINU KOJU TREBA BRIŽLJIVO ČUVATI KAKO

59

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

BI PROIZVODILA POREZ, I DOHODAK, I PREHRANJIVALA SVE RAZREDE

GRAĐANA; jer drukčije, porez se izrođuje u otimačinu, i uzrokuje slabljenje koje vrlo brzo uništava državu.

VII

Predujmljivanje zemljoradnika treba da bude dovoljno da svake go­

dine, kroz troškove obrađivanja zemlje, donese najveći mogući prihod,

jer ako predujmljivanje nije dovoljno, troškovi obrađivanja sraz-mjerno su veći i daju manji čist prihod.

VII

Ukupan iznos dohotka treba da ude u godišnji opticaj, i da ga prođe

s kraja na kraj; ne smiju se nikako gomilati novčana bogatstva, ili barem treba da postoji ravnoteža između onih koja se gomilaju i onih koja se vraćaju u opticaj; jer bi inače ra novčana bogatstva zaustavila raspodjelu jednoga dijela godišnjeg nacionalnog dohotka,' i zadržala bi ušteđevinu kraljevine na štetu naplate predujma za zemljoradnju, obrtničkih naknada i potrošnje koju moraju praviti različite skupine ljudi koji se bave zanimanjima što ostvaruju prihod; to zadržavanje novca umanjilo bi reprodukciju dohotka i poreza.

V.

SMITH

SLOBODA POJEDINACA I DJELOTVORNOST VLASTI

Smith, An Inquiry into the Nature and Caicses of the Wealth of Nations, iv, 2.

Nakon što je bio redovni profesor vojvode od Buccleucha; od 1767. moralne filozofije u Glasgowu, Adam sastavlja Istraživanje 0 naravi i uzro-Smith (1723-1790) ulazi u službu cima bogatstva nacija, potom se na-

60

SMITH

stanjuje u Edinburghu gdje je ime­novan povjerenikom za carine. Ovo djelo smatra se zasnivačkim tekstom ekonomskog liberalizma. Predstav­ljeno kao sustav »prirodne slobode« (knj. IV, pogl. 2), ono iznova odre­đuje istovremeno dužnosti suverena prema društvenom tijelu i značaj slobodnog slijeđenja individualnih interesa za opšti napredak. Dakle, dvostruka sloboda: suveren je oslo­bođen zadaća koje su koliko bes­korisne toliko i kobne po dobro funkcioniranje društva, a podrazu­mijeva se da strast spram dobitka koja pokreće njegove članove do­prinosi, kada je slobodna od zapre­ka moralnoga ili političkoga tipa, opštem interesu.

Ipak, ne treba pogrešno shvatiti smisao tog oslobađanja koje Smith priželjkuje. Najprije, suveren nije sveden tek na simboličku figuru vla­sti, naprotiv, on dobiva ekonomsku ulogu: on treba da ulaže u ustanove i objekte od javnog interesa, tamo gdje uvažavanje samo privatnog in­teresa ne bi poraklo nijednog poje­dinca. Sve u svemu, Smith poziva suverena da svoju novu funkciju prilagodi trgovinskom stanju dru­štva; on ne treba da bude upravitelj ljudskih djelatnosti, koji nastoji da ih organizira uređujući ih propisima na dobro svih i dobro države, već zaštitnik i ulagač. Vidimo kako se rada motiv čuvene »nevidljive ru­ke«: ako se jedan svima koristan

društveni poredak ustanovljava a da ga ne organizira suveren, to znači da njime upravlja neki nehotimični sldad, nezavisan od svakog ljudskog projekta. Međutim, ako se taj mo­tiv i ne javlja isključivo kod Smitha — nalazimo ga kod Montesquieua, povodom traganja za čašću u mo­narhiji, traganja koje, pokrećući di­jelove političkoga tijela, pomaže da »svako doprinosi zajedničkom do­bru vjerujući da slijedi svoje pojedi­načne interese« —, on kod njega ima naročit naglasak. Radi se o prividu, lukavstvu prirode ali tako­đer i nadasve o jednom sustavu koji nije vidljiv (kod Smitha je stroj utjelovljenje sustava). Tako, iz pro­blema kojim se bavi tekst što ga donosimo, i koji se sastoji u tome da se zapitamo da li državna »za­brana« uvoza u korist porasta broja engleskih proizvođača teži da po­veća opštu radinost društva ili da mu dade najkorisnije usmjerenje, proizlazi da izvjesnost koja se vezuje uz politiku zaštite — pomagati nacionalnu radinost štiteći je — jest zabluda. Budući da je svačije slije­đenje vlastitog interesa djelotvornije korisno nacionalnoj radinosti ne­goli svekoliko zakonodavstvo, treba shvatiti da su tržišno društvo, da se izrazimo kao Pierre Rosanvallon, ili sustav nevidljive ruke spontano ure­đivani, utoliko što sami od sebe dospijevaju do optimalne djelo­tvornosti. Motiv nevidljive ruke u

61

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

njegovoj Teoriji moralnih osjećaja

(I759) predstavljao je materijalni opstanak društva putem uzajamne korisnosti pojedinaca, u odsustvu čuvstvenih veza; u ovom djelu, on je bliže vezan za »mehaničke« pred­

nosti tržišta, u odsustvu državnog rukovođenja. Friedrich Hayek neće propustiti da se toga sjeti u svojoj kritici društvenog inženjeringa (usp. tekst br. 23).

Ukupna radinost društva nikada ne može premašiti ono što društveni kapital može uposliti. Kao što i broj radnika koje

može držati uposlene neki pojedinac mora biti u izvjesnom omjeru prema njegovom kapitalu, tako i broj onih koje stalno mogu upo­šljavati svi članovi nekog društva mora biti u izvjesnom omjeru prema ukupnom kapitalu tog društva, i nikada ne može premašiti taj omjer. Nikakav propis o trgovini ne može uvećati radinost nekog društva preko onoga što njegov kapital može da održi. On jedino može skrenuti jedan njezin dio u smjeru kojim on inače ne bi kre­nuo; a nipošto nije sigurno da bi taj vještački smjer bio društvu korisniji negoli onaj kojim bi radinost pošla sama od sebe.

Svaki pojedinac stalno se trudi da otkrije kako najkorisnije da upotrebi bilo koji kapital kojim može raspolagati. Istina je da on ima u vidu vlastitu korist, a ne korist društva. Ali ispitivanje njegove vlastite koristi vodi ga prirodno, ili bolje govoreći nužno, do toga da dade prednost upravo onoj upotrebi koja je najkorisnija za dru­štvo.

Prvo, svaki pojedinac nastoji da svoj kapital uloži onoliko blizu sebi koliko je to moguće, i posljedično tome da ga uloži onoliko koliko može na korist nacionalne radinosti, uvijek uz uslov da može na taj način dobiti uobičajeni profit koji kapital donosi, ili ne mno­go manji.

Tako će svaki trgovac na veliko, uz isti ili gotovo isti profit, unu­trašnjoj trgovini dati prednost nad vanjskom trgovinom potrošnom robom, a vanjskoj trgovini potrošnom robom nad vanjskom trgo­vinom s prevozom između trećih zemalja (carrying trade). U unu­trašnjoj trgovini, on nikada ne gubi iz vida svoj kapital tako često kao što je slučaj u vanjskoj trgovini potrošnom robom. Može bolje

62

SMITH

poznavati narav i materijalni položaj osoba u koje se pouzdava, a ako se dogodi da bude razočaran, bolje poznaje zakone zemlje od koje mora da traži zadovoljštinu. U trgovini s prevozom između tre­ćih zemalja, trgovčev kapital je, da tako kažemo, podijeljen između dviju stranih zemalja, i nijedan od dijelova nikad se nužno ne vraća u njegovu zemlju, niti mu je neposredno pred očima i na raspola­ganju. Od kapitala koji upotrebljava neki amsterdamski veletrgovac da preveze žito od Königsberga do Lisabona, a voće i vino od Lisa-bona do Königsberga, jedna polovina treba načelno da osrane u Königsbergu a druga u Lisabonu. Nijedan njegov dio nema potrebe da ikada dođe u Amsterdam. Prirodno boravište tog trgovca trebalo bi da bude u Königsbergu ili Lisabonu, i samo neke posebne okol­nosti mogu ga nagnati da dade prednost boravištu u Amsterdamu. Ipak, nelagoda koju osjeća što je tako daleko od svoga kapitala opredjeljuje ga, opšteuzev, da dio robe iz Königsberga namijenjene tržištu u Lisabonu, i dio robe iz Lisabona namijenjene tržištu u Königsbergu dopremi u Amsterdam; i premda ga to nužno izlaže dvostrukom trošku utovaranja i istovaranja, kao i plaćanju pristojbi i carina, on rado podnosi taj izvanredni trošak samo da bi imao jedan dio svoga kapitala uvijek pred očima i na raspolaganju; na taj način i svaka zemlja koja ima značajan udio u trgovini s prevozom uvijek postaje veliko stovarište, ili tržnica robe iz svih zemalja izme­đu kojih se obavlja njezina trgovina. Kako bi izbjegao troškove drugog utovaranja i istovaranja, trgovac uvijek nastoji da na doma­ćem tržištu proda onoliko robe iz tih različitih zemalja koliko može, i tako, koliko god može, svoju trgovinu s prevozom između trećih zemalja preobrati u vanjsku trgovinu potrošnom robom. Isto tako, trgovac koji se bavi vanjskom trgovinom potrošnom robom, kada sakuplja robu za strana tržišta, uvijek će rado prodati onoliko te robe koliko može na domaćem tržištu, uz isti ili približno isti profit. Kada preobraća, onoliko koliko može, svoju vanjsku trgovinu po­trošnom robom u unutrašnju trgovinu, on sebe pošteduje opasnosti i briga koje idu s izvozom. Unutrašnje tržište neke zemlje je na taj način središte, ako mogu tako da kažem, oko kojeg neprekidno

63

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

kruži kapital njezinih stanovnika, i ka kojem oni uvijek teže, iako ih posebni uzroci mogu ponekad od njega odvratiti i gurnuti prema udaljenijem ulaganju. No kao što smo već pokazali, kapital uložen u unutrašnju trgovinu nužno sravlja u pogon veću količinu domaće radinosti, i daje prihod i posao većem broju stanovnika zemlje nego kapital uložen u vanjsku trgovinu potrošnom robom: a kapital ulo­žen u vanjsku trgovinu potrošnom robom ima tu istu prednost u odnosu na isti kapital uložen u trgovinu s prevozom između trećih zemalja. Otud kod jednakog ili skoro jednakog profita svaki po­jedinac prirodno naginje da svoj kapital uloži na način za koji se čini da pruža veću podršku nacionalnoj radinosti, i da daje prihod i po­sao većem broju ljudi u svojoj vlastitoj zemlji.

Drugo, svaki pojedinac koji ulaže svoj kapital tako da podupre nacionalnu radinost, nužno nastoji da upravi tu radinost tako da njezin proizvod ima najveću moguću vrijednost.

Proizvod radinosti je ono što ona dodaje predmetu ili građi na kojoj je uposlena. U srazmjeru s većom ili manjom vrijednosri tog proizvoda, bit će veća ili manja dobit onoga ko pokreće radinost. No svaki čovjek samo radi dobiti ulaže kapital da podupre radinost; otud će on uvijek nastojati da ga uloži podupirući onu radinost čiji će proizvod imati najveću vrijednost, ili će se moći razmijeniti za najveću količinu novca ili druge robe.

No godišnji dohodak svakog društva uvijek je upravo jednak razmjenskoj vrijednosti cjelokupnog godišnjeg proizvoda njegove radinosti, ili bolje rečeno to je upravo ista stvar što i ta razmjenska vrijednost. Otud, budući da svaki pojedinac nastoji najviše što mo­že i da uloži svoj kapital u prilog nacionalnoj radinosti i da usmjeri ru radinost rako da njezin proizvod ima najveću vrijednost, svaki pojedinac nužno radi na tome da uveća koliko može godišnji doho­dak društva. Istinu govoreći, on uglavnom niti namjerava da una­pređuje javni interes niti zna u kojoj ga mjeri unapređuje. Time što podržava nacionalnu radinost radije nego stranu, on ima u vidu samo vlastitu sigurnost; a usmjeravajući tu radinost tako da njezin proizvod bude od najveće moguće vrijednosti, on ima u vidu samo

64

KANT

vlastiti dobitak; u tom slučaju, kao i u mnogima drugima, njega neka nevidljiva ruka navodi da ostvaruje cilj koji on säm ne namjerava da ostvari. A što taj cilj nije dio njegovih nakana, to nije uvijek najgora stvar za društvo. Idući za vlastitim interesom, on često unapređuje društveni interes djelotvornije nego kada bi stvar­no namjeravao da ga unapredi. Ne znam da su oni što hine da se bave poslovima zbog javnog dobra ikad učinili neku dobru stvar. No istina je da to pretvaranje i nije mnogo često među trgovcima, te ne treba mnogo riječi da ih se razuvjeri.

VI.

KANT

»NEDRUŠTVENA DRUŠTVENOST«

Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, stavovi iv-v.

Kritičan prema pravu na otpor, branitelj prosvjetiteljstva protiv re­akcionarnog mišljenja, Kant ( 1 7 2 4 -

1 8 0 4 ) razvija složenu i sustavnu političku misao. Poznat je njegov dosta podijeljen sud o francuskoj revoluciji: »revolucija je toliko ispu­njena bijedom i grozotama da se razuman čovjek, i kada bi se smio nadati da će je ponovno izvesti s uspjehom, ipak nikada ne bi odlu­čio da izvrši eksperiment po tu cije­

nu [...]« {Spor među fakultetima, u Opuscules sur l'histoire, s. 211). Ipak, ako Kant i nije bio blizu da pot­puno pristane uz revolucionarne jakobinske ideje, suprotstavio se reakcionarnim kritikama {Teorija i praksa , Nacrt trajnog mira) i branio filozofiju prosvjeriteljstva od Jaco-bijevih napada.

Kantovski pojam autonomije (podvrgavanje zakonu koji čovjek sam sebi daje), kako je izražen u

Obično se kao Teorija i praksa navodi ovaj Kantov spis čiji pun naslov glasi: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fur die Praxis (O uobičajenoj izreci: To može biti ispravno u teoriji, ali ne vrijedi za praksu). — Prir.

6 5

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

Teoriji i praksi, određuje građanski odnos koji omogućuje spoj reda i slobode. Filozofija povijesti razmat­rat će uvjete ozbiljenja prava os­lanjajući se ne na pretpostavljenu dobru volju ljudi i ljubav prema bližnjemu, već na njihovu zloću i sukob njihovih sebičnih sklonosti. Ozbiljenje prava u povijesti tako bi bilo samo proizvod ustroja prirode, kako će Kant objasniti u Nacrtu

trajnog mira ( 1 7 9 5 ) .

Ideja opste povijesti sa kosmopo-

litskog stanovišta ( 1 7 8 4 ) , koja izlaže smisao slavnog pojma »nedruštvene društvenosti«, potvrđuje istovreme­no ideju skrivenog plana prirode koji se ostvaruje kroz sebične sklo­nosti ljudi i, u Šestom stavu, nuž­nost dobre volje da bi se ostvario republikanski ustav. Prije nego jedno protivrječje (između mehani­cističkog i moralnog ili praktičkog pogleda na povijest), filozofija povi­jesti pokazuje, kroz izraz »nedru­štvena društvenost«, način na koji mehanizam suprotstavljenih slobo­da proizvodi pravo, čiji sadržaj pređ-

sravlja traganje za srećom u razuz­danom neredu strasti. Problematika Kantovog liberalizma može se tako istovremeno pojaviti na razini pra­va, koje uređuje protivrječno suče­ljavanje slobodnih volja svakog po­jedinca i pretpostavlja načelo uza­jamnosti, i na ekonomskoj razini, utoliko što nedruštvena društvenost vrši pritisak, pogoduje slobodnoj konkurenciji i predstavlja energiju, pokretač povijesti.

Privatno vlasništvo ne zavisi od izvornog prisvajanja radom, već pretpostavlja uzajamnost, skupnu volju bez koje je svako posjedovanje privremeno: vlasništvo nije plod pri­svajanja neke res nullius*, već nužno pretpostavlja ograničavanje slobod­ne upotrebe svačije volje; u stvar­nosti, samo ga može legitimirati sam oblik subjektivnosti koja ima pravo da raspolaže stvarima: konku-rencijski poredak nedruštvene dru­štvenosti donijet će svoje plodove samo u okviru savršenog gra­đanskog ustava.

Ovaj izraz označava stvar koja nije ničija (budući da nema vlasnika u građanskom stanju preim pozitivnom pravu). Tako ideja dobiva svoj izvorni smisao u pri­rodnom stanju, lišenom pravnih odnosa. To je pojam koji često koriste teoretičari prirodnoga prava kada pristupaju pitanju prvotnoga prisvajanja. U svome Učenju 0 pravu, Kant odbacuje ideju res nullius kao pravni pojam, utvrđujući pravni postulat a priori prema kojem svaki predmet moje slobodne volje treba smatrati kao neko objektivno moguće Tvoje i Moje. — M. G.

6 6

KANT

ČETVRTI STAV

Sredstvo kojim se priroda služi da bi ostvarila razvitak svih svojih

sposobnosti jest njihov antagonizam u društvu, utoliko što je on

ipak na kraju uzrok zakonitog poretka toga društva. Ovdje pod

antagonizmom razumijevam nedruštvenu društvenost ljudi, tj. nji­hovu sklonost da stupaju u društvo,sklonost koja je ipak povezana s opštim otporom da to čine, što stalno prijeti da razjedini to društvo. Očigledno se takva sklonost nalazi u ljudskoj naravi. Čo­vjek naginje udruživanju: jer, u jednom takvom stanju on se osjeća više čovjekom, tj. osjeća razvitak svojih prirodnih sposobnosti. Ali on ima i veliku sklonost ka osamljivanju (izdvajanju): jer on u sebi istovremeno nalazi i svojstvo nedruštvenosti, da želi da sve upravi po svome smislu, pa stoga očekuje otpor sa svih strana, kao što zna da je i on sam, sa svoje strane, sklon da se opire drugima. Taj otpor je ono što budi sve snage u čovjeku, utječe da on prevlada svoju sklonost ka lijenosti i da, potaknut slavoljubljem, vlastoljubljem ili gramzivošću pribavi sebi mjesto medu svojim bližnjima, koje baš i ne trpi, ali bez kojih ne može. I tu sada dolazi do prvih pravih koraka koji iz sirovosti vode ka kulturi, koja zapravo opstaje na društvenoj vrijednosti čovjeka; tu se onda postupno razvijaju sve nadarenosti, izgrađuje ukus, i kroz stalno prosvjećivanje čak počinje da se utemeljuje jedan način mišljenja, koji sirovu prirodnu sposobnost ćudorednog razlikovanja može s vremenom preobraziti u određena praktički načela; time se i jedan patološki iznuđen pristanak na društvo može, najzad, preobraziti u jednu moralnu cjelinu. Bez tih svojstava nedruštvenosti, po sebi istina ne baš ljubaznih, koja su izvor orpora na koji svako nužno mora da naiđe u svojoj samoživoj preuzetnosti, sve bi nadarenosti ostale vječno skrivene u svojim začecima, u idiličnom pastirskom životu, u savršenoj slozi, zado­voljstvu i uzajamnoj ljubavi; ljudi, dobroćudni poput ovaca koje napasaju, jedva da bi svome životu namakli veću vrijednost nego što je imaju te njihove domaće životinje; oni ne bi popunili prazninu Stvaranja s obzirom na njegovu svrhu kao umske prirode. Neka je,

6 7

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

dakle, hvala prirodi za nesnošljivost, za zavidljivu natjecateljsku taštinu, za neutaživu žudnju za imanjem, pa čak i za gospodarenjem! Bez toga bi sve izvrsne prirodne sposobnosri u čovječanstvu ostale nerazvijene u vječnom drijemežu. Čovjek želi slogu; ali priroda bo­lje zna šta je dobro za njegovu vrstu; ona želi neslogu. On želi da živi udobno i zadovoljno; ali priroda želi da on mora da izađe iz te opuštenosti i dokonog zadovoljstva, da se strmoglavi u rad i reškoće, kako bi zauzvrat pronašao sredstva da se iz njih pametno izvuče. Prirodni poticaji koji na to nagone, izvori nedruštvenosti i opšteg otpora, iz kojih izbija toliko zla, ali koji opet izazivaju novo na­prezanje snaga, pa time i veći razvoj prirodnih sposobnosti, dobro dalde otkrivaju uređenje nekog mudrog tvorca, a ne ruku nekog opakog duha koji bi po njegovoj divnoj tvorevini brljavio ili bi je iz zavisti pokvario.

PETI STAV

Najveći problem za ljudsku vrstu, onaj na čije rešenje priroda sili <čovjeka>, jest ostvarenje jednog građanskog društva kojim će se upravljati prema opštem pravu. Budući da se samo u društvu, i to takvom u kojem nalazimo najviše slobode, pa samim time i svekoliki antagonizam među članovima, ali koje ipak ima najtačnije odre­đenje i obezbjeđenje granica te slobode kako bi ona mogla postojati uz slobodu drugih — budući da se samo u takvom društvu može ostvariti najviša namjera prirode, naime razvitak svih njezinih spo­sobnosti u okviru čovječanstva, priroda hoće da čovječanstvo treba da samo sebi namakne tu svrhu, kao i sve <druge> svrhe za koje je određeno. Znači đa društvo u kojem će se sloboda pod izvanjskim zakonima u najvećoj mogućoj mjeri naći povezana sa neodoljivom silom, to jest jedno potpuno pravično građansko uređenje, treba da bude za ljudsku vrstu najviša zadaća prirode; jer, samo pomoću njenog rješavanja i ispunjenja priroda može da ostvari ostale svoje namjere s našom vrstom. Nevolja je ta koja čovjeka, inače tako zanesenog neograničenom slobodom, prisiljava da stupi u takvo

68

SAY

stanje prinude, i ro nevolja najgora od svih: naime, ona koju ljudi jedni drugima uzajamno nanose, jer zbog svojih sklonosti ne mogu dugo opstati jedni kraj drugih u divljoj slobodi. Ali u jednom ta­kvom zabranu kao što je građansko udruženje, upravo te iste sklo­nosti imaju kasnije najbolji učinak: tako u šumi stabla, samim time što svako pojedino nastoji da drugome oduzme zrak i sunce, pri­siljavaju jedno drugo da se nadvisuju, pa stoga rastu lijepo i us­pravno; naprotiv, ona koja u slobodi i odvojena jedna od drugih puštaju svoje grane po volji, rastu kržljava, naherena i iskrivljena. Sva kultura, sva umjetnost koja krasi čovječanstvo, i najljepši dru­štveni poredak, plodovi su nedruštvenosti koja samu sebe prisiljava da se podvrgne stezi, i tako kroz nametnuto umijeće omogućuje da se potpuno razviju klice prirode.

VII.

SAY

POLITIČKA ENONOMIJA KAO ZNANOST, I UPLITANJE DRŽAVE

Say, »Predavanje u Ateneju«.

Jean-Baptiste Say ( 17 6 7 - 1 8 3 2 )

bez sumnje je glavni francuski libe­ralni ekonomist s početka xix. sto­ljeća. Uspjeh njegove Rasprave 0

političkoj ekonomiji ( 1 8 0 3 ) bio je

ogroman, u Francuskoj kao i u ino-stranstvu: ukazivala se kao pokušaj sistematizacije Bogatstva nacija Ada­ma Smitha. Say je u njoj nudio na­ročito jednu, teoriju vrijednosti za­snovane na korisnosti — Benthama smatra »svojim učiteljem« — napu­

štajući tako smitovsko razlikovanje između prirodnih i rržišnih cijena. Dvije glavne značajka njegovoga djela jesu, s jedne strane, njegov pedagoški aktivizam, i s druge stra­ne stalna briga da se iz ekonomske teorije koju razrađuje izvuku prak­tične posljedice — Sav je i sam bio uspješan industrijalac. On tako na­učava novu znanost pred različitim slušateljstvima, piše brojne članke, sudjeluje u polemikama svoga vre-

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

mena, naročito uz industrijalističke liberale okupljene oko časopisa Cen-seur europeen. Ta dva aspekta razli­kuju ga od njegovih engleskih savre-menika, naročiro Ricarda, kojeg kritikuje zbog njegove prevelike apstrakcije. Politička ekonomija tre­ba da bude pedagoška i praktična, zato što poznavanje nove znanosti treba da razriješi teškoće uzrokovane rađanjem industrijskoga društva i da omogući poboljšanje sudbine pojedinaca kao i mnoštva: ona ima regulativnu funkciju na samom tržištu.

Sayeva politička ekonomija pri­daje središnju ulogu liku predu-zetnika, kojeg treba razlikovati od kapitalista utoliko što preduzernik nije nužno posjednik kapitala koji koristi. On je koordinator proiz­vodnih djelatnosti, i u isto vrijeme pojedinac koji se suočava s opas­nošću da proizvodnja koju on ko­

ordinira ne donese dohodak. On je junak političke ekonomije, i ne bi bilo neosnovano vidjeti u tome jednu verziju estetičkog individu­alizma. Zakon tržišta, oko kojeg je vodio rasprave s Malthusom i Sis-mondijem, tvrdi da ponuda stvara vlastitu potražnju, te da će tržište uvijek apsorbirati porasr proizvod­nje — što prema Sayu znači da sveopšre ekonomske krize nisu mo­guće, pod uslovom da se država ne upliće u ekonomiju i time remeti taj zakon.

Odabrani tekst naročito ustrajava na upravnoj naravi države, koju autor suprotstavlja jednostavnosti tržišta. Opština Mereville koju Sav spominje doživjela je da se njena crkva sruši, jer su popravke izostale. Trebalo je da vlada odobri troškove nužne za re popravke, a odobrenje je stiglo prekasno: crkva je bila žrtva »upravne građevine«.

Savršenstvo državne uprave je u tome da se malo upravlja, jedan složen stroj, poput Marlyjevog stroja, znak je da je umijeće još

nerazvijeno. No na koji način i kako možemo pojednostaviti složen upravni

stroj u kojem su privatni interesi uznapredovali na štetu javnog interesa; kao gangrena koja napreduje u ljudskom tijelu kada joj se ne suprotstavlja životno počelo koje teži da to tijelo sačuva? Da bi se izliječila ta bolest, treba posmatrati kako se širi upravna gangrena. Svaki čovjek koji obavlja neki posao teži da uveća važnost svojih funkcija, bilo da bi pokazao marljivost koja mu donosi unapređenje, bilo da bi svoj posao učinio nužnijim i bolje plaćenim, bilo da bi

70

SAY

imao više moći, povećao broj osoba prinuđenih da mu se obraćaju i traže njegovu blagonaklonost. Lijek treba da se sastoji u suprotnom postupku, i da nastoji umanjiti nadležnosti. Neki postupak nije bio dozvoljen, ili je pak trebalo pribaviti dozvolu; nemojmo se više u to miješati. — To će dovesti do ove ili one nezgodne posljedice. — Moguće je; sve ima svoje loše strane. No šta ako je vaš lijek za nezgodne posljedice gori od samih tih posljedica! Sjetite se opštine Mereville koja je ostala bez crkve i šerališta zbog brige koju državna uprava vodi da zaštiti opštinsku imovinu. Prepustite opštine njima samima; bez sumnje će, od mnoštva njih, neke počiniti poneku glupost, no neće ih biti mnogo, jer svako malo mjesto osjeća mnogo bolje nego vlada koju mu štetu nanose gluposti koje je navedeno da čini, no ako ih bude, bolje je suočiti se s tim. Da li biste postavili staratelja uz svakog oca porodice, kako biste ga sprečili da profućka svoju imovinu nužnu za izdržavanje porodice. No upravo tome vodi zloupotreba upravnog sustava, i uvjeren sam da bi neko mogao, kada se ne bi plašio da se izvrgne ruglu, naći vrlo prihvatljive razloge da propisima uredi način na koji ja iskuhavam kost za juhu.

Uvijek se prema istom načelu povremeno iznova pokušava čvrsto organizirati one koji zarađuju za život baveći se nekim obrtom, tako što im se hvale dobre strane cehovskih udruženja i hijerarhije. Može se propisima urediti način pravljenja češlja ili tanke tkanine, i uvjeravam vas da se za to navode razlozi koji lako mogu uzdrmati duhove koji ne znaju da svaka povreda slobode predstavlja povredu vlasništva; i da svaka povreda vlasništva jest šteta nanesena pro­izvodnji od koje, na kraju krajeva, nacije žive.

To su, gospodo, prednosti koje možemo imati od zdravog poz­navanja političke ekonomije, a pod zdravim poznavanjem razumi­jevam ono koje otkriva pravu narav stvari, i način na koji su činje­nice lančano povezane; tako da možemo, kada smo svjedoci neke činjenice, odrediti njezine uzroke i predvidjeti posljedice. Tako su ljudi mogli reći da znaju astronomiju, kada su mogli predvidjeti i najaviti pomračenja. Skrećem vam pažnju da poznavanje lančane veze između činjenica zavisi u bitnome od poznavanja naravi stvari

71

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

čije djelanje i kombinaci ja čine činjenice. Da bi se predvidjelo da će se Mjesec pomračit i , trebalo je znati da je Mjesec neprozirno tijelo bez vlastite svjetlosti; da sjaj koji na nas odbi ja dolazi od Sunca; i da, kada se neko drugo neprozirno tijelo, p o p u t Zeml je , nade u polo­žaju između njih, Sunce prestaje da obasjava Mjesec. Odat le , vidjelo se da, kako bi se predvidio taj položaj , treba proučiti kretanje tih triju nebeskih tijela; to kretanje je činjenica koja proizlazi iz zakona koje s m o proučavali itd.

Tvrdi lo se da se u pitanj ima morala i politike ne može postići takvo izvjesno znanje. Ne znam do kojeg ćemo stupnja uspjeti da spoznamo narav čovjekovog morala i tjelesnosti, iz kojih b i smo mogl i zaključivati, do izvjesnog stupnja, o njegovim postupcima. No ono što već sada znamo jest da u moralu i politici, upravo kao i u fizici, svaka činjenica ima neki uzrok, ima za uzrok ono što do nje dovodi. Reći da taj uzrok ne poznajemo ne znači dokazati da on ne postoj i . Reći da ga nikada nećemo otkriti je nerazborito. Govori lo se isto tako, prije Torricellija, da je nemoguće izvagati zrak, a danas težina zraka i svih drugih plinova spada među najbolje poznate stvari.

1 u političkoj ekonomi j i ima, isto tako, istina koje su bile sasvim nepoznate, a koje su sada poznate. Locke, taj izvrsni u m , nije znao kako dolazi do varijacija u o n o m e što neprikladno zovemo prihodom od novca. H u m e , kojeg Englezi zovu H j u m , pokazao je da kamata koju plaćamo nije na jamnina za uzajmijeni iznos novca, već na jam­nina za vrijednost k o j o m s m o , <uzajmljujući>, stekli sposobnost da se služimo; da ta vri jednost čini dio dtuštvenog kapitala; da izobilje ili nestašica stvari ko ju p o s u đ u j e m o nije izobilje ili nestašica novca već kapitala dos tupnog u društvu, čiji je novac tek jedan mali dio.

Danas je ta istina izvan svake sumnje ; nijedna osoba koja za n j u ne zna, koja nije u stanju da je dokaže sebi i drugima, nije u toku znanosti, ne zna sve što se danas zna u političkoj ekonomij i . Eto , to je narav jedne stvari, kapitala, koja je dobro poznata, čiji su svi dije­lovi analizirani, koja je sagledana sa svih strana, i ko ja n a m otkriva uzrok i rezultate mnoš tva po java koj ima su se čudili naši očevi, upravo kao što su se čudili pomračenj ima Sunca.

72

RICARDO

VIII.

RICARDO

RAZDIOBA I »VELIČAJNA« DINAMIKA KAPITALIZMA

Ricardo, On the Principles oj Political Economy

and Taxation, »On Rent«.

David Ricardo se cijeloga života (1772-1823) podjednako bavio po­slovima i znanstvenim pručavanjima (matematika, hemija, politička eko­nomija), i bio je član britanskog Parlamenta 1819. Prvobitna verzija Načela političke ekonomije i opore­

zivanja potječe iz 1817. Međutim, kao referenca se navodi treće iz­danje iz 1821. Djelo se sastoji iz tri velika dijela. Prvi dio opravdava spominjanje načela u naslovu: u njemu se Ricardo bavi temeljnim pojmovima svoje političke ekono­mije. Drugi dio bavi se porezima i javnim zaduživanjem; najzad, treći dio posvećeni je polemikama s glavnim misliocima klasične eko­nomije.

Ricardov postupak svoju izvor­nost duguje trima glavnim elemen­tima: prvo, apstraktnom rasuđivanju zasnovanom na dedukciji i logič­kom povezivanju, koje odudara od konkretnih referenci kod očeva os­nivača političke ekonomije, počevši od Adama Smitha; drugo, takozva­na »veličajna« perspektiva koja Ri­

carda izvjesno navodi da zanemari pojam ekonomske krize, ali mu omogućuje da poveže kapitalizam i povijest; treće, pažnja koja se pokla­nja pitanju razdiobe (distribution)*.

Jer u osnovi pesimističkog Ricardo-vog suda o budućnosti kapitalizma, sadržanog u pojmovima tendenci-jalnog opadanja profitne stope i stanja stagnacije, nalazi se logika razdiobe između tri velike društvene klase: najamnih radnika, zemljopo­sjednika i kapitalista. Kombinacija sve niže minimalno rentabilne pro­duktivnosti zemlje i visine nadnice vezane uz košaru dobara neop­hodnih za reprodukciju radne snage dugoročno vodi ka smanjenju pro­fita, od kojeg jedinu korist ima zemljoposjednik. Ako razvoj trgo­vine i omogućuje da se ta dinamika odloži, on na nju ne stavlja tačku.

Poglavlje koje Ricardo posvećuje piranju rente je dakle ključno za ra­zumijevanje logike razdiobe među klasama u kapitalističkoj ekonomiji i veličajne dinamike koja iz toga proishodi. U osnovi Ricardovog ra-

73

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

suđivanja nalaze se tri pretpostavke: radna vrijednost, jedinstvenost poljo­privredne profitne stope i smanjenje prinosa zemlje. Kombinacija tih pret­postavki omogućuje da se dokaže kako cijene poljoprivrednih proiz­voda uvijek zavise od uvjeta proizvod­nje na najmanje plodnom zemljištu ili, što izlazi na isto, od minimalnih rentabilnih prinosa na jednom is­tom zemljištu. Budući da je cijena koštanja proizvodnje na ntanje plod­nom zemljištu, mjerena kroz radnu vrijednost, viša nego na drugima, ona određuje višu cijenu namirnica, jer je profitna stopa u poljopriv­rednom sektoru jedinstvena. Poslje­dica je toga da najveću korist od ob­

rađivanja manje plodnog zemljišta ima vlasnik, koji u džep trpa vri­jednost razlike u prinosu između obrađenih zemljišta, budući da se podrazumijeva da renta plaća pri­rodna svojstva zemljišta koje on iz­najmljuje. Tu se pojavljuje pitanje razdiobe, koje Ricardo razvija u drugim poglavljima. Razvoj bogat­stava i društva nameće obrađivanje novog zemljišta, ili povećanje pro­izvodnje na postojećem. To je uzrok povećanja cijena namirnica od koje korist ima uglavnom rentijer, na štetu kapitalista i najamnih radnika, jer vrijednost namirnica određuje ujedno i cijenu rada i kupovnu moć najamnog radnika.

Kada bi zemljište posvuda imalo ista svojstva, kada bi njegova površina bila neograničena a kakvoća ujednačena, ništa se ne bi

moglo zahtijevati za njegovo korištenje, osim tamo gdje njegov položaj pruža posebne koristi. Renta za korištenje zemljišta plaća se dakle samo zato što ono nije po količini neograničeno a po kakvoći ujednačeno, i što prirast stanovništva obavezuje na obrađivanje ma­nje plodnog i neprikladnije smještenog zemljišta. Kada se, s napret­kom društva, počne obrađivati neplodnije zemljište, plodnije ze­mljište odmah počinje da donosi rentu, čija visina zavisi od razlike u kakvoći između prvog i drugog.

Kada se počne obrađivati zemljište trećeg razreda kakvoće, drugo­razredno zemljište odmah počinje da donosi rentu, koja je kao i u prethodnom slučaju određena razlikom u njihovoj proizvodnoj sposobnosti. U isto vrijeme, porast će renta od zemljišta prvo­razredne kakvoće, jer ona uvijek mora biti viša od rente od drugo­razrednog zemljišta, zbog razlike u proizvodu koji one daju s danom količinom kapitala i rada. Sa svakim novim uvećanjem stanovništva

74

RICARDO

koje prinuđuje zemlju da pribjegne obradi zemljišta lošije kakvoće kako bi uvećala količinu hrane, porast će renta za svako plodnije zemljište.

Pretpostavimo da tri zemljišta, br. i, 2 i 3, uz jednako ulaganje kapitala i rada, donose čist proizvod od 1 0 0 , 90 i 80 kvarti žita. U nekoj novoj zemlji, gdje postoji izobilje plodnog zemljišta u odnosu na stanovništvo, i gdje je stoga nužno obrađivati samo zemljište br. 1, ukupan čist proizvod pripadat će zemljoradniku, i predstavljat će profit od kapitala koji on predujmljuje. Čim se stanovništvo uveća toliko da postaje neophodno obrađivati zemljište br. 2, s kojeg se može dobiti samo devedeset kvarti nakon što se namire radnici, zemljište br. 1 počinje da donosi rentu. Jer, ili će biti dvije profitne stope na zemljoradnički kapital, ili će se deset kvarti žita, odnosno vrijednost koja im odgovara, oduzeti od proizvoda sa zemljišta br. 1 za neke druge svrhe. Bilo da zemljište br. 1 obraduje njegov vlasnik ili ko drugi, tih deset kvarti uvijek će predstavljati rentu; jer onaj ko obrađuje zemljište br. 2 dobit će isti rezultat sa svojim kapitalom, bilo da obraduje zemljište br. 1 i plaća deset kvarti rente, bilo da i dalje obraduje zemljište br. 2 ne plaćajući rentu. Na isti način moglo bi se pokazati đa, kada započne obrađivanje zemljišta br. 3, renta za zemljište br. 2 mora biti deset kvarti žita, odnosno vrijednost deset kvarti, dok će renta za zemljište br. 1 porasti na dvadeset kvarti; jer, onaj ko obrađuje zemljište br. 3 imat će isti profit bilo da plaća dva­deset kvarti rente za zemljište br. 1, deset kvarti rente za zemljište br. 2, ili da obraduje zemljište br. 3 ne plaćajući rentu.

Događa se često, zapravo u većini slučajeva, da se kapital pro­duktivnije ulaže na zemljištu koje se već obraduje, prije nego se započne obrađivati zemljište br. 2, 3, 4 ili 5, ili neko još manje plodno. Možda se može ustanoviti da se udvostručenjem kapitala izvorno uloženog na zemljištu br. 1 proizvod, iako se neće udvo­stručiti, iako se neće uvećati za 1 0 0 kvarti, može uvećati za 85 kvarti, i da ta količina premašuje ono što se može dobiti ako se isti kapital uloži na zemljištu br. 3.

U takvom slučaju, kapital će se radije uložiti na starom zemljištu, i također će stvoriti rentu; jer renta je uvijek razlika između dva

75

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

proizvoda dobivena ulaganjem dviju jednakih količina kapitala i rada. Ako zakupac dobije, s kapitalom od 1ooo funti, 1oo kvarti pšenice sa svoje zemlje, te ulaganjem drugog kapitala od 1ooo funti dobije narednih 85 kvarti, po isteku najamnog ugovora zemljo-vlasnik će moći da ga prinudi da plati dodatnu rentu od 15 kvarti, ili jednaku vrijednost, jer ne mogu postojati dvije profitne stope. Ako zakupac prihvata da umanji za 15 kvarti prihod od svojih dru­gih 1ooo funti, to je stoga što za njih ne može naći profitabilnije ula­ganje. Opšta profitna stopa bit će u tom omjeru, i ako prvobitni zakupac to odbije, naći će se neko drugi voljan da sve što je preko te stope dade vlasniku zemlje iz koje se profit izvlači.

U ovom slučaju, kao i u prethodnom, posljednji uloženi kapital ne donosi rentu. Za veću proizvodnu sposobnost prvih 1 0 0 0 funti zemljoradnik plaća 15 kvarti rente, za ulaganje drugih 1ooo funti ne plaća nikakvu. Ako se na istom zemljištu uloži trećih 1ooo funti, koje donose 75 kvarti, tada će se za drugih 1ooo funti plaćati renta, koja će biti jednaka razlici u proizvodu ta dva kapitala, to jest 10 kvarti. U isto vrijeme, renta za prvih 1ooo funti porast će sa 1 5 na 25 kvarti, dok se za posljednjih 1ooo funti neće plaćati nikakva renta.

Ako bi dobrog zemljišta bilo u izobilju, mnogo više nego što zahtijeva proizvodnja hrane za stanovništvo u porastu, ili ako bi se kapital na prvom zemljištu mogao beskrajno ulagati a da se ne uma­nji prihod, tada se renta ne bi povećavala; jer renta uvijek potječe od ulaganja dodatne količine rada sa srazmjerno manjim prihodom.

Najprije će se obrađivati najplodnije zemljište, koje ima naj­povoljniji položaj, i razmjenska vrijednost njegovog proizvoda utvr­dit će se na isti način kao i razmjenska vrijednost svih drugih vrsta robe, pomoću ukupne količine svih oblika rada, od prvog do po­sljednjeg, neophodnog da se on proizvede i iznese na tržište. Kada se počne s obrađivanjem zemljišta lošije kakvoće, razmjenska vri­jednost neobrađenih proizvoda raste, jer njihovo proizvođenje za­htijeva više rada.

Bilo da je roba proizvedena rukom, izvađena iz rudnika ili požnje-vena, njezina razmjenska vrijednost nikad se ne utvrđuje prema naj-

76

KEYNES

manjoj količini rada koja je dovoljna za njezino proizvođenje u veoma povoljnim okolnostima, koje uživaju samo oni koji imaju posebne proizvodne olakšice, već prema najvećoj količini rada koju njezinoj proizvodnji moraju posvetiti oni što nemaju takvih olak­šica, oni što nastavljaju da je proizvode u najnepovoljnijim okol­nostima. Pod najnepovoljnijim okolnostima razumijevam najnepo-voljnije okolnosti u kojima treba nužfto nastaviti proizvodnju da bi se došlo do zahtijevane količina proizvoda.

IX.

KEYNES

KONZERVATIVNOST POLITIKE »LAISSEZ-F AIRE« PROTIV OPSTANKA KAPITALIZMA

Nakon studija matematike i filo­zofije, John Maynard Keynes ( 1 8 8 3 -

1946) bio je profesor ekonomije u Cambridgeu, prije nego što će ostva­riti javnu karijeru, kao savjetnik u Ministarstvu finansija a zatim gu­verner Međunarodnog monetarnog fonda i Svjetske banke. »Kraj poli­tike Lissez-faire« odnosi se na opada­nje moći Engleske, koja je »postala stara industrijska zemlja«, i na pro­mjene u odnosu snaga medu dru­štvenim skupinama zbog kojih je jedna ekonomska tehnika, koja je bila uspješna u Engleskoj tokom ci-

Keynes, »The End of Laissez faire«. Essays in Persuasion.

jelog xix. stoljeća, postala neodgo­varajući, to jest neučinkovita i opasna.

Treba dobro shvatiti pravo zna­čenje jednog takvog iskaza: kazujući da »laissez-faire« pripada jednom prevazidenom dobu, Keynes tom načinu udešavanja ekonomskih me­hanizama pridaje konjunkturni, po­vijesno određen legitimitet (Engle­ska xix. stoljeća), naspram ekonomista koji su u iskušenju da u njemu vide posljednju riječ političke ekonomi­je. Zbog toga je Kevnesova jedina namjera da pojasni smisao liberalne

7 7

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

tradicije, naspram opšteprihvaćene politike »laissez-faire« koja je čini nerazumljivom, ako ne i iskrivlje­nom. Tako, kada on počinje da po-braja mitove na koje se oslanja »laissez-faire« — najprije mit o pri­rodnom skladu interesa i iz njega izvedenu uzrečicu da svako uplita-nje ima kobne posljedice —, treba razumijevati da ono što je pogrešno jest pogrešno u dvostrukom smislu. Ne samo da je u stvarnosti pogrešno da se interesi prirodno usklađuju i da svako uplitanje remeti pa čak i uništava poredak razmjena, nego ni­je ni tačno da ta načela izražavaju bit, akt) tako možemo reći, libera­lizma. »Laissez-faire« je samo jedan povijesni, kontingentni oblik liberal­nog zahtjeva. Još bolje, Keynes se ne zadovoljava rime da kaže kako je on sada zastario, on sugerira da se radilo o slučajnom obliku: bio je održiv samo u jednoj naciji čije su snaga i društveno ustrojstvo to omo­gućavali. Sve u svemu, »laissez-faire« nema širinu ekonomske teorije, ona ostaje geslo jednog trgovca.

Naravno, uvijek se može primijeti da je diskurs dvosmislen, jer se kole­ba između dva ripa argumentacije: ako se kejnsovska kritika politike »laissez-faire« odnosi na njezine teo­rijske temelje jednako kao i na nje­zinu povijesnu neprilagođenost, ra­di li se o dvije različite ravni? Bili bismo skloni da to kažemo, osim ako se misli da je održivost učenja u Engleskoj XIX. stoljeća bila dokaz njegove istinitosti. Tako da ta pri­vidna teškoća prije omogućuje da se sagleda stvarni problem koji Key­nes postavlja: u kojim je uvjetima napuštanje teorije i prakse učenja o »laissez-faire« liberalan? Postoje naj­manje dva elementa odgovora: teo­rijski, ono obnavlja klasični liberali-. zam koji je uvijek predviđao mjesto za državno uplitanje u preuzimanju brige o skupnim potrebama; ono zatim omogućuje da se »laissez-faire« raspozna kao konzervativizam koji, suprotstavljajući se nužnim mjerama za očuvanje kapitalizma koje Keynes preporučuje, stavlja tačku na tradiciju za koju umišlja da je kuje u zvijezde.

Rasvijetlimo u potpunosti metafizička ili opšta načela na kojima se, s vremena na vrijeme, zasnivala politika »laisssez-faire«. Nije

istina da pojedinci u svojim ekonomskim djelatnostima posjeduju preskriptivnu »prirodnu slobodu«. Ne postoji »ugovor« koji podaje trajna prava onima koji imaju ili onima koji stječu. Svijetom se ne upravlja odozgor tako da se privatni i društveni interes uvijek po­klapaju. I nije vođen ovdje dolje tako da se oni poklapaju u praksi.

7 8

KEYNES

Iz načela ekonomije ne može se izvući valjan zaključak da prosvi­jećeno koristoljublje uvijek djeluje u javnom interesu. A nije istina ni da je koristoljublje uglavnom prosvijećeno; mnogo češće događa se da pojedinci koji djelaju izdvojeno na ostvarenju vlastitih ciljeva znaju premalo, ili su preslabi, da čak i njih dosegnu. Iskustvo ne pokazuje da su pojedinci, kada izgrade društvenu jedinicu, uvijek manje oštroumni nego kad djelaju zasebno, [...]

Moramo nastojati da odijelimo usluge (services) koje su tehnički društvene od onih koje su tehnički pojedinačne. Najvažniji djelokrug rada države ne odnosi se na one djelatnosti koje privatna lica već ispunjavaju, već na one funkcije koje su izvan područja pojedinca, na one odluke koje niko neće donijeti ako ih država ne donese. Za vlast nije važno da radi stvari koje pojedinci već i sami rade, i da ih radi malo bolje ili malo lošije nego oni, već da radi stvari koje se u tom trenutku uopšte ne rade.

Moja namjera nije da izlažem, u ovoj prilici, praktične političke mjere. Ograničavam se, dakle, na to da između problema o kojima sam najviše razmišljao iznesem neke primjere za ono na šta mislim.

Mnoge od najvećih ekonomskih pošasti našega vremena plod su rizika, neizvjesnosti i neznanja. Do velikih nejednakosti u bogatstvu dolazi stoga što su neki pojedinci, koje je sudbina nagradila naročitim položajem ili sposobnostima, u stanju da izvuku korist iz neizvjesnosti i neznanja, a i stoga što su, iz istog razloga, krupni poslovi često prava lutrija. Isti činioci su također i uzrok nezapo­slenosti, ili neispunjenja razložnih poslovnih očekivanja, i smanjenja učinkovitosti i proizvodnje. Lijek se ipak nalazi izvan djelovanja pojedinaca; može čak biti u interesu nekih pojedinaca da otežaju bolest. Vjerujem da lijek za te stvari treba jednim dijelom tražiti u smotrenoj kontroli novca i kredita koju bi provodila neka središnja ustanova, a jednim dijelom u prikupljanju i rasprostiranju, na ši­rokoj osnovi, podataka koji se tiču stanja poslova; to treba da uključuje i punu javnost svih poslovnih činjenica koje je korisno znati, po potrebi osiguranu i zakonskim sredstvima. Te bi mjere do­vele društvo do toga da, pomoću odgovarajućeg djelatnog organa,

7 9

TRŽIŠTE I DRUŠTVENOST

vrši upravno obavještajno prodiranje kroz mnoge unutrašnje zaku­časte puteve privatnog poslovanja, pa ipak privatna inicijativa i pre-duzetništvo ne bi bili ometani. Čak i ako se te mjere pokažu kao nedovoljne, one će nam ipak pribaviti bolje znanje nego što ga sada imamo kako bismo učinili sljedeći korak.

Moj drugi primjer odnosi se na štednju i investiranje. Vjerujem da je koordiniran čin inteligentnog prosuđivanja neophodan da bi se odlučilo u kojem stupnju je poželjno da cijela zajednica štedi, u kojem stupnju ta ušteđevina treba da se izveze u vidu investicija u inostranstvu, i da li sadašnja organizacija tržišta investicija raspo­ređuje ušteđevinu tako da je to najproduktivnije za naciju. Ne mi­slim da pitanja te vrste treba da budu u potpunosti prepuštena, kao što danas jesu, nepouzdanosti privatnoga suda i privatnih profita.

Moj treći primjer tiče se stanovništva. Već je došlo vrijeme u kojem svakoj zemlji treba promišljena nacionalna politika u vezi s najprikladnijim brojem stanovnika, bilo da taj broj treba da bude veći ili manji ili isti kao dosad. Nakon što ustanovimo tu politiku,, moramo preduzeti mjere da je provedemo. Može biti da će nešto kasnije doći vrijeme kada će cijela zajednica morati da brine ne samo o pukom broju svojih budućih članova, već i o njihovim uro­đenim odlikama. [...]

Ova su razmišljanja bila usmjerena ka mogućem poboljšanju tehnike modernog kapitalizma pomoću skupnog djelanja. U njima nema ništa što je ozbiljno nespojivo s onim što se meni čini da je bitna značajka kapitalizma, a to je da on počiva na snažnom pozi­vanju na nagon pojedinaca ka stjecanju novca kao na glavnu po­kretačku snagu ekonomskog stroja. I nije prikladno da tako blizu cilja zalutam u druga područja. Ipak, možda je dobro da vas pod­sjetim, u zaključku, da se najžešća sporenja i najdublje podjele mni­jenja u predstojećim godinama neće ticati tehničkih pitanja, gdje su argumenti i jedne i druge strane uglavnom ekonomski, već pitanja koja, u nedostatku boljeg izraza, možemo nazvati psihologijskima ili možda čak i moralnima.

80

III.

MOĆI I INTERESI

X.

MONTESQUIEU

SLOBODA I ZAŠTITA GRAĐANINA

Montesquieu, De l'esprit des lois, xi, pogl. 3 - 4 , 6 i xii, pogl. 1 - 2 .

Charles Louis de Secondat, ba­ron od Montesquieua i La Bredea ( 1 6 8 9 - 1 7 5 5 ) , bio je, nakon studija prava, predsjednik parlamenta u Bordeauxu. Postaje poznat nakon objavljivanja Persijskih pisama. Od 1 7 2 8 . do 1 7 4 8 . priprema Duh za­kona: djelo ne počinje obećanim ob­jašnjenjem odnosa zakona, već tipo­logijom političkih uređenja, što je tradicija čiji su se kanoni, koje je utvrdio Aristotel, održali via Bodin i Pufendorf. Zna se, isto rako, da ta tipologija omogućuje da se poli­tičko jedinstvo posmatra kao spoj jedne naravi, oblika vladavine, i na­čela, strasti koja podržava i pokreće taj oblik (demokratija-vrlina; monar-hija-čast; despotizam-strah). Ne radi se o tome da se uspostavi hijerarhija, već da se politička sveukupnost iz­loži iz ugla odnosa koji je usta­novljava. No ta bi tipologija vodila do starog problema odumiranja i kvarenja političkih uređenja kada ne bi bila prožeta opštom oprekom između umjerenosti i despotizma, načela samoograničenja političkog i

načela njegove apsolutizacije, i isto­vremeno jednim sasvim drugim pita­njem, naime crtom razgraničenja političkoga i građanskoga.

Kada se radi o političkoj slobodi, ta crta razgraničenja treba da po­kaže paradoks slobode koja znači pokoravanje zakonu, dok zakon ome­đuje njezino područje; ona može biti zajamčena samo u umjerenoj vladavini, no umjerenost nije do­voljna da je se zajamči; najzad, za njezino postojanje potrebna je for­malna odluka vlasti, ali ona stvarno postoji samo kao subjektivni osjećaj građanina. Tu napetost najbolje izra­žava sam Montesquieu kada primje­ćuje da neko uređenje može biti slobodno de jure a ne de facto, i da građanin može biti slobodan de fac­

to a da ne bude slobodan de jure.

No šta je, u osnovi, problem koji se postavlja? Radi li se o tome da se pokaže da o političkoj slobodi odlu­čuje način na koji se vlast vrši, da je način njenog vršenja važniji od nje­ne naravi, da je podjela vlasti uvjet njezinog ograničavanja? Mogli bi-

8 3

MOĆI I INTERESI

smo dodati i mnoge druge političke pouke ili maksime, koje ne bi pru­žile odgovor na pitanje kako treba da shvatimo paradoks političke slo­bode. Ipak, možda se smijemo za­pitati nije li problem u sljedećem: ako politička sloboda nikad nije zajamčena samo umjerenošću ni samo političkom organizacijom, bu­dući je samo građaninov osjećaj vlastite bezbjednosti jamstvo zbilj­skog postojanja slobode, tada pi­tanje u kojim se uvjetima sloboda politički ostvaruje može naći pozi­tivan odgovor, jer, građanina treba zaštititi od vlasti, postupati tako da

snage koje idu za tim da predsjedaju ljudskim ponašanjem putem za­kona i političke volje (zakonodavna i izvršna moć) naiđu na svome putu na snagu koja ljude štiti pomoću građanskih zakona. Tako Montes­quieu u VI. knjizi dokazuje da sva­čija bezbjednost leži u praktičnim smetnjama (sporost, složenost...) koje prate sudski postupak, na koje se svi žale. Znak da neki »čovjek postaje manje obavezan zakonima« (despot) jest upravo što on stavlja uklanjanje praktičnih smetnji iznad slobode građanina.

KNJIGA JEDANAESTA: O ZAKONIMA KOJI ČINE POLITIČKU SLOBODU U ODNOSU PREMA UREĐENJU

TREĆE POGLAVLJE: ŠTA JE SLOBODA

Istina je da izgleda kako u demokratijama narod čini sve što hoće; no politička sloboda ne sastoji se u tome da se čini šta se hoće. U

jednoj državi, to jest u društvu gdje postoje zakoni, sloboda se može sastojati samo u tome da možemo činiti ono što moramo htjeti, i da nismo prisiljeni da činimo ono što ne smijemo htjeti.

Treba da imamo na umu šta je nezavisnost, a šta sloboda. Sloboda je pravo da činimo sve što zakoni dopuštaju; i ako bi neki građanin mogao činiti ono što zakoni zabranjuju, ne bi više bilo slobode, jer bi i drugi imali tu moć.

ČETVRTO POGLAVLJE: NASTAVAK O ISTOM PREDMETU

Demokratija i aristokratija uopšte nisu, po svojoj naravi, slobodne države. Politička sloboda nalazi se samo u umjerenim vladavinama,

84

MONTESQUIEU

ali i tamo ne uvijek, već samo kada se vlast ne zloupotrebljava. No drevno iskustvo govori da je svaki čovjek koji ima vlast sklon da je zloupotrebljava, sve dok ne naiđe na granice. Ko bi to rekao! I samoj vrlini potrebne su granice.

Kako se vlast ne bi mogla zloupotrebljavati, potrebno je da stvari budu tako udešene da jedna vlast ustavlja drugu. Ustav može biti takav da niko neće biti prisiljen da čini stvari na koje ga zakon ne obavezuje, niti da ne čini one koje zakon dopušta.

ŠESTO POGLAVLJE: O UREĐENJU ENGLESKE

U svakoj državi postoje tri vrste vlasti: zakonodavna moć, izvršna moć u stvarima koje zavise od međunarodnog prava i izvršna moć u stvarima koje zavise od građanskog prava.

Pomoću prve, vladar ili javne vlasti donose zakone na izvjesno vrijeme ili zauvijek, i popravlja ili ukida one koji već postoje. Po­moću druge on sklapa mir ili objavljuje rat, šalje ili prima poslanstva, uspostavlja bezbjednost, predupreduje osvajačke upade. Pomoću treće vlasti, kažnjava zločine ili sudi u sporovima privatnih lica. Ovu posljednju nazvat ćemo sudskom moći, a onu naprosto izvršnom moći države.

Politička sloboda građanina jest onaj duhovni mir koji proizlazi iz uvjerenja svakoga čovjeka da je bezbjedan; a da bismo imali tu slo­bodu, treba da vladavina bude takva da se građanin ne mora bojati drugog građanina.

Kada su zakonodavna i izvršna moć objedinjene u istoj osobi ili istom upravnom tijelu, nema slobode; jer treba se bojati da će taj monarh ili senat donositi tiranske zakone, da bi ih izvršavao na tiranski način.

Slobode nema ni ako sudska moć nije odijeljena od zakonodavne i izvršne moći. Ako bi bila spojena sa zakonodavnom moći, vlast nad životom i slobodom građana bila bi samovoljna: jer, sudac bi bio zakonodavac. Ako bi bila spojena s izvršnom moći, sudac bi mogao imati snagu ugnjetača.

85

MOĆI I INTERESI

Sve bi bilo izgubljeno ako bi isti čovjek, ili isto tijelo sastavljeno od uglednika, plemića ili naroda, vršilo te tri vlasti: vlast donošenja zakona, vlast izvršavanja javnih odluka i vlast suđenja zločina ili sporova privatnih lica.

U većini evropskih kraljevina vladavina je umjerena, jer vladar, koji raspolaže prvim dvjema vlastima, ostavlja svojim podanicima da vrše treću. Kod Turaka, gdje su te tri vlasti objedinjene u liku sultana, vlada grozan despotizam.

U italijanskim republikama, gdje su te tri vlasti objedinjene, ima manje slobode nego u našim monarhijama. Zato su vlastima, da bi se održale, potrebna jednako nasilna sredstva kao i turskim vlastima; o tome svjedoče državni inkvizitori, i škrabica u koju svaki pot­kazivač može, u svakom trenutku, ubaciti listić s optužbom.

KNJIGA DVANAESTA: O ZAKONIMA KOJI ČINE POLITIČKU SLOBODU U ODNOSU PREMA

GRAĐANINU

PRVO POGLAVLJE: ZAMISAO OVE KNJIGE

Nije dovoljno što smo se političkom slobodom bavili u njenom odnosu prema uređenju; rreba je prikazati i u odnosu koji održava s građaninom.

Rekao sam da, u prvom slučaju, nju obrazuje izvjesna podjela triju vlasti; ali u drugom slučaju treba je sagledati u drugačijem svjetlu. Ona se sastoji u bezbjednosti, odnosno u uvjerenju koje imamo o svojoj bezbjednosti.

Može se dogoditi da uređenje bude slobodno a da građanin to ne bude. Građanin može biti slobodan a da uređenje to ne bude. U prvom slučaju, uređenje će biti slobodno de jure, a ne de facto; u drugom, građanin će biti slobodan de facto, a ne de jure.

Slobodu u odnosu prema uređenju čini samo ono što propisuju zakoni, i to osnovni zakoni. Ali u odnosu prema građaninu, ona može nastati iz običaja, ponašanja i usvojenih ptimjera; a mogu joj ići na ruku [...] izvjesni građanski zakoni.

86

MADISON

DRUGO POGLAVLJE: O SLOBODI GRAĐANINA

Filozofska sloboda sasroji se u vršenju vlastite volje, ili barem (ako neba govoriti s obzirom na sve filozofske sustave) u uvjerenju da se vrši vlastita volja. Politička sloboda sastoji se u bezbjednosti, ili barem u uvjerenju o vlastitoj bezbjednosti.

Ta bezbjednost najviše je ugrožena prilikom podizanja optužnica i podnošenja tužbi. Sloboda građanina, dakle, uglavnom zavisi od valjanosti krivičnih zakona.

XI.

MADISON

SAVEZNA VLAST, NACIONALNA VLAST: PROIZVOĐENJE AMERIČKOG USTAVA

Madison, »The Conformity of the Plan to Republican Principles*., Federalist Papers, n° 3 9 .

James Madison ( 1 7 3 1 - 1 8 3 6 ) pri­pada virdžinijskoj kolonijalnoj eliti. Godine 1 7 7 6 . sudjeluje u izradi De­klaracije prava Virdžinije koja pret­hodi Deklaraciji o nezavisnosti, a naročito u sastavljanju člana koji se tiče religije i uspostavlja slobodu sa­vjesti umjesto obične trpeljivosti u tom području. Igra odlučnu ulogu u ustavotvornoj skupštini 1 7 8 7 , ko­ja Sjedinjenim Državama daje nji­hov novi ustav. Državni sekretar za dva Jeffersonova predsjednička man­data, naslijedit će ga kao predsjednik 1 8 0 8 .

Federalist Papers su skupno djelo Madisona, Hamiltona i Jayja (koji se potpisuju kao »Publius«), što se pojavilo u obliku članaka u njujor-škim novinama. Udio Jayja (kojeg su uključili zbog njegovog diplo­matskog iskustva) nije značajan, i odnosi se na vanjsku politiku. Dje­lo je dakle, bolje govoreći, proizvod teorijskog i političkog saveza Madi­sona i Hamiltona, sklopljenog pri­likom rasprave o ratifikaciji ame­ričkog ustava ( 1 7 8 8 ) . Do usvajanja Ustava, Sjedinjenim Državama se vladalo na osnovu jednog dosta la-

8 7

MOĆI I INTERESI

bavog teksta, »Članova o Konfe­deraciji«, koji je federalnoj vlasti ostavljat) vrlo malo moći, u obliku vlasti koju su na nju prenijele dr­žave. Konfederacija je zamišljena kao savez suverenih država, i John Adams će o predstavnicima Massa-chusettsa u Kongresu Sjedinjenih Država govoriti kao o »ambasa­dorima«, ime »federalisti« koji su za sebe izabrali pristaše snažne i cen­tralizirane vlade već je po sebi politička pobjeda, jer oni time svo­jim protivnicima nameću ime »anti-federalista«. Argumenti »antifede-ralista« vrte se oko gubitka slobode koji bi bio posljedica uspostavljanja jedne takve vlade na prostranom teritoriju, budući da su političko su­djelovanje i održavanje republikan­skog načela vladavine mogući samo u državama relativno maloga pro­stranstva (tim povodom, redovno se poziva na Montesquieua).

Madison iznosi niz političkih i so­ciologijskih argumenata: na prostra­nom teritoriju, porast broja »stranaka« (ekonomskih, religijskih interesnih skupina...) koje vrše međusobno su­protstavljene pritiske, sasvim para­

doksalno, sačuvat će slobodu (Fe-deralistički spisi, n° 10). S druge stra­ne, mehanizam predstavljanja omo­gućit će narodnoj suverenosti da se vrši posredno i na daljinu. Madison redefinira »republiku« u opreci spram »čiste« (izravne) demokratije kao su­stav u kojem vladaoci dobivaju vlast od naroda putem izravnih ili neizravnih izbornih mehanizama. Posljedično tome, savezna država imat će republikanski legitimitet samo ako se obrati pojedincima, a ne državama. Najzad, podjela i rav­noteža ovlasti bit će ojačane građe­vinom savezne vlasti: podjela ovlasti između savezne države i država, po­djela u svakoj državi kao i na sa­veznoj razini između dva doma i izvršne vlasti (guverner i predsjednik Sjedinjenih Država), nezavisnost sud­ske vlasti koju samu ne obuzdava politička moć već savezni sudovi. No mogu li postojati istovremeno savezna i nacionalna suverenost? To pitanje osjetljivije je od pitanja mo­že li se njezino vršenje dijeliti, i naj­slabija je tačka u dokaznom po­stupku.

Kako bi se utvrdila njegova istinska narav, sustav vladavine* mo­ramo razmotriti u o d n o s u na temelje na ko j ima treba đa b u d e

uspostavljen; na izvore iz kojih treba da budu izvučene njegove obi­čne ovlasti ( ordinary powers ); na djelovanje tih ovlasti; na njihovo protezanje; i na zakonsku snagu ( authority ) koja treba da uvodi bu­duće promjene u sustavu vladavine.

88

MADISON

Nakon ispitivanja prvoga odnosa, ukazuje se, s jedne strane, da ustav treba da se temelji na pristanku i odobrenju (assetit and rati­fication) američkog naroda, koje daju poslanici izabrani posebno za tu svrhu; ali, s druge strane, da taj pristanak i to odobrenje treba da dade narod ne kao pojedinci koji sačinjavaju samo jednu naciju, već kao pojedinci koji sačinjavaju zasebne i nezavisne države kojima pripadaju. To treba da bude pristanak i odobrenje svake pojedine države, izveden iz najviše vlasti (authority) u svakoj od njih, vlasti samog naroda. Tada akt koji uspostavlja ustav neće biti nacionalni već savezni akt.

Da će to bit savezni (federal) a ne nacionalni akt, u smislu koji tim izrazima daju protivnici <ustava>, da će to biti akt naroda koji čini više nezavisnih država a ne jednu združenu naciju, očigledno je već i iz samog momenta da on neće proisteći ni iz odluke većine naroda Saveza (Union), ni iz odluke većine država <koje čine Savez>. Taj akt mora proisteći \z jednoglasnog pristanka pojedinačnih država koje u tome sudjeluju, i koji se od njihovog uobičajenog pristanka razlikuje samo po tome što ga neće izraziti zakonodavna vlast <svake od njih>, već sam narod. Ako bismo smatrali da narod u toj stvari tvori samo jednu naciju, volja većine naroda Sjedinjenih Država oba­vezivala bi manjinu, na isti način na koji većina u svakoj od država mora obavezivati manjinu; a volja većine mora se utvrditi bilo zbrajanjem (comparison) pojedinačnih glasova, bilo uzimajući volju većine država za dokaz volje većine naroda Sjedinjenih Država. Ni­jedno od ovih pravila nije usvojeno. Prilikom ratifikacije Ustava, svaka država smatra se suverenim <političkim> tijelom, nezavisnim od svih ostalih, koje je obavezano jedino aktom vlastite volje. U odnosu prema tome, dakle, novi Ustav, ako bude donesen, bit će savezni a ne nacionalni ustav.

Eng. government prevodimo, prema kontekstu, kao 1) sustav vladavine, »the system by which a nation, community, etc., is governed«, 2) vladavina, »continuous exercise of authority over subjects", 3 ) vlada (kao izvrši organ kome je povjereno vođenje javnih poslova, »the body or successive bodies of people governing a State«), i 4 ) vlast (kao različita od naroda, »the State as an agent«). — Prir.

8 9

MOĆI I INTERESI

Sljedeći je odnos prema izvorima iz kojih treba da budu izvedene obične ovlasti sustava vladavine {ordinary powers of government). Pred­stavnički dom izvodit će svoje ovlasti iz naroda Amerike; a narod će biti predstavljen u istom razmjeru i na istom načelu kao i u zako­nodavnim tijelima pojedinačnih država. Utoliko je vlada nacionalna, a ne savezna. S druge strane, Senat će izvoditi svoje ovlasti iz država, kao političkih i međusobno jednakih društava; a države će u Senatu biti predstavljene na načelu jednakosti, kao što je danas slučaj u postojećem Kongresu. Utoliko je vlada savezna, a ne nacionalna. Iz-vršna vlast bit će izvedena iz vrlo složenog izvora. Neposredni izbor predsjednika izvršit će države kao politička tijela. Glasovi koji će im biti dodijeljeni na raspolaganje izračunati su prema jednom slože­nom omjeru, u kojem se države dijelom smatraju zasebnim i među­sobno jednakim društvima, a dijelom nejednakim članovima jednog istog društva. Konačan izbor, opet, izvršit će onaj ogranak zako­nodavnog tijela koji je sastavljen od predstavnika nacije; no u ovom posebnom slučaju oni moraju biti uključeni u vidu pojedinačnih zastupstava isto toliko zasebnih i jednakih političkih tijela. S tog sta­novišta, sustav vladavine se ukazuje kao mješovit, i ima barem ono­liko saveznih crta koliko i nacionalnih.

Razlika između saveznog i nacionalnog sustava vladavine, u po­gledu djelovanja vlasti, trebalo bi da se sastoji u tome što se u prvom slučaju vlast vrši nad političkim tijelima od kojih se sastoji Konfe­deracija, u njihovom političkom svojstvu; u drugom slučaju, vrši se nad građanima od kojih se sastoji nacija, u njihovom pojedinačnom svojstvu. Ispitamo li Ustav prema tom mjerilu, on spada medu na­cionalne a ne među savezne ustave, iako možda ne tako potpuno kao što se misli. U više slučajeva, a naročito u ispitivanju nesuglasica u ko­jima države mogu imati udjela, na njih treba gledati i protiv njih postupati samo u njihovom skupnom i političkom svojstvu. Utoliko se čini da je nacionalni izgled sustava vladavine, s tog stanovišta, iz­obličen pomoću nekoliko saveznih crta. No možda se taj nedostatak ne može izbjeći ni u kojoj ravni; a zbog djelovanja vlasti u njezinim uobičajenim i najhitnijim postupcima na ljude u njihovom poje-

90

MADISON

dinačnom svojstvu, može se taj sustav vladavine u cjelini označiti, u odnosu na to, kao nacionalni.

No ako je sustav vladavine nacionalan u pogledu djelovanja nje­govih ovlasti, on mijenja izgled kada ga razmotrimo u odnosu na njihovo protezanje. Ideja nacionalne vladavine uključuje ne samo autoritet nad građanima kao pojedincima, već i neograničenu vrhovnu vlast nad svim osobama i stvarima, utoliko što su predmet zakonite vladavine. Kod naroda koji je združen u jednu jedinu naciju, ta vrhovna vlast je u potpunosti povjerena nacionalnom zakonodavnom tijelu. U zajednicama ujedinjenima u posebne svr­he, povjerena je djelomično opštem zakonodavnom tijelu, a djelo­mično opštinskima. U prvom slučaju, sve mjesne vlasti podređene su vrhovnoj, koja ih može po svojoj volji kontrolirati, usmjeravati ili ukidati. U drugom slučaju, mjesne ili opštinske vlasti čine zasebne i nezavisne dijelove vrhovne vlasti, koji u svome području nisu pod­ređeni opštem autoritetu više nego što je ovaj u svome području podređen njima. S obzirom na to, dakle, predloženi sustav vladavine ne može se smatrati nacionalnim, budući da se njegova nadležnost proteže samo na neke unapred utvrđene predmete, a različitim dr­žavama ostavlja preostalu i nepovredivu suverenost nad svim dru­gima. Istina je da sud kojem pripada konačna odluka kod nesuglasica u vezi s granicom između dviju nadležnosti treba da potpada pod središnju vlast (general government). No to ne mijenja načelo same stvari. Odluka treba da bude nepristrana, u skladu s pravilima Usta­va; a da se obezbijedi ta nepristranost, preduzete su sve uobičajene i najdjelotvornije mjere predostrožnosti. Jasno je da je jedan takav sud bitan za sprečavanje oružane pobune i razvrgavanja sporazuma; da on treba da potpada pod središnju vlast prije nego pod mjesne vlasti, ili, bolje rečeno, da može sigurno biti uspostavljen samo pod središnjom vlasti, čini se da je stav koji se ne može osporavati.

91

MOĆI I INTERESI

XII.

SIEYES

POLITIČKO PREDSTAVLJANJE I SUVERENOST NARODA

Sieyes, »Dire de l'abbe Sieyes sur la question du veto royal, & C.«, Ecrits politiques ss. 2 3 6 - 2 3 7 .

»Otkrio je da tteći stalež nije treći stalež; suprotstavio je prava čovjeka finansijskom deficitu, i svim siroma­sima je savjetovao da ih upraž-njavaju; najzad, donio je odluku o Revoluciji pišući, i dokazao da je do nje došlo tako što su ga čitali«. Tako Rivarol ironično ističe istaknutu ulo­gu opata Sieyesa za vrijeme Francu­ske revolucije, i neposredan utjecaj njegovih spisa na konkretnu po­vijest. Tokom pretresanja ustava u Nacionalnoj skupštini 1 7 8 9 , Sieyes daje odsudno mjesto pitanju poli­tičkog predstavljanja, koje je nakon Društvenog ugovora povezano s poj­movima suverenosti i opšte volje: »Suverenost se ne može predstav­ljati, iz istog razloga zbog kojeg se ne može otuđiti; ona se u bitnome sastoji u opštoj volji, a opštu volju ne može se predstavljati«*. Problem se tada sastoji u tome da se pred­stavljanje učini legitimnim, sve­

jednako potvrđujući suveren karak­ter Nacionalne skupštine. Kako iza­brana skupština može biti izraz opšte volje?

Sieyes će demokratiji, koja pret­postavlja neposredno sudjelovanje u stvaranju zakona, suprotstaviti ptedstavničku vladavinu: narod ne­ma ni obrazovanja, ni vremena (budući da radi) ni materijalne mo­gućnosti da izravno sudjeluje u stva­ranju zakona. Predstavljanje postaje jedina mogućnost da se održi je­dinstvo nacije i možda da se ono us­postavi.

Preuzimajući hobsovsku (i protiv-rusoističku) ideju suverenosti pred­stavnika, Sieyes pokazuje na pred-sravnička vladavina ne vodi nužno raspadu naroda, već da je ona uvjet njegove suverenosti. Tako predstav­ljanje putem izbora ne samo da po­kazuje jedinstveni sadržaj narodne volje, već čini sustav najbolje pri-

Rousscau, O društvenom ugovoru, III, 15 (usp. antologiju Demokratija B. Bernardija u istoj biblioteci, s. I80). — Prir.

92

SIEYES

lagođen modernoj stvarnosti zasno­vanoj na radu: predstavljanje i podje­la rada međusobno su povezani, i predstavljanje omogućuje da se bla­godati podjele rada prošire i na vla­davinu (vidi o tome Catherine Lar-rere, »Sieyes, predstavnička vladavina u industrijskoj republici«, u djelu Izmišljanje ekonomije u XVIII. stolje­ću), prostirući pravo svakog poje­dinca u društvu zamišljenom kao skup uzajamnih odnosa.

Sieyesovi argumenti povodom predstavljanja pripadaju nastavku kritike povlastica koju nalazimo u njegovom spisu Šta je treći stalež! Povlastica se suprotstavlja legitim­nosti zakona (koji pretpostavlja pri­stanak svih podanika), i ograničuje slobodu i jednakost: ona predstavlja

smetnju za uzajamnost odnosa. Nužnost slobodnog kruženja vrijed­nosti ima političke posljedice: gla­sanje po staležima u Nacionalnoj skupštini dijeli naciju i protivi se liberalnom načelu interesa.

U raspravi o kraljevskom vetu, koja se odnosi na tumačenje člana 6 Deklaracije o pravima čovjeka i gra­đanina (zakon je izraz opšte volje), suprotstavljaju se pristaše »kraljev­skog odobrenja« i oni koji u vetu vide samo »poziv narodu« (narod bi odlučio, kao najviša instanca, u slu­čaju sukoba kralja i skupštine): Sieyes, uime predstavničke vlada­vine, osuđuje svaki veto; samo pred­stavnici, izabrani članovi vladajućeg tijela, mogu odlučiti o tumačenju opšte volje.

Moderni evropski narodi ne nalikuju mnogo starim narodima. Između nas radi se samo o trgovini, zemljoradnji, tvornicama

itd. Izgleda da želja za bogatstvom pretvara sve države Evrope u prostrane radionice: tu se mnogo više misli na potrošnju i pro­izvodnju nego na sreću. Tako se danas politički sustavi isključivo zasnivaju na radu; čovjekove proizvodne sposobnosti su sve; jedva da se zna iskoristiti moralne sposobnosti, koje bi međutim mogle postati najobilniji izvor istinskih uživanja. Prisiljeni smo dakle da u najvećem dijelu ljudi vidimo tek radne strojeve. Međutim, tom neobrazovanom mnoštvu, koje prinudni rad u potpunosti zao­kuplja, ne možete odbiti svojstvo građana i građanska prava. Budući da se, upravo kao i vi, moraju pokoravati zakonu, moraju isto tako, upravo kao i vi, sudjelovati u njegovom donošenju. To sudjelovanje treba da bude jednako.

93

MOĆI I INTERESI

Ono se može vršiti na dva načina. Građani mogu ukazati po­vjerenje nekolicini između njih. Ne otuđujući svoja prava, oni povje­ravaju njihovo vršenje. Na zajedničku korist imenuju oni predstav­nike koji su mnogo sposobniji od njih da sagledaju opšti interes, i da u tom pogledu tumače njihovu volju.

Drugi način vršenja prava na stvaranje zakona jest da čovjek sam neposredno sudjeluje u njegovom donošenju. To neposredno sudje­lovanje odlika je prave demokratije. Posredovano sudjelovanje oz­načava predstavničku vladavinu. Razlika između ova dva politička sustava je ogromna.

Među nama nema nikakve sumnje oko izbora između ova dva postupka donošenja zakona.

Najprije, ogromna većina naših sugrađana nema ni dovoljno ob­razovanja ni dovoljno slobodnog vremena da bi htjela da se izravno bavi zakonima koji treba da upravljaju Francuskom; njihovo je mišljenje dakle da sebi izaberu predstavnike; a kako je to mišljenje velikoga broja, prosvijećeni ljudi treba da mu se podvrgnu kao i ostali. Kada je stvoreno društvo, zna se da mišljenje većine pred­stavlja zakon za sve.

To rasuđivanje, koje je dobro za male opštine, postaje neoborivo kada pomislimo da se tu radi o zakonima po kojima treba da se vlada 26 miliona ljudi; jer ja uvijek tvrdim da Francuska nije niti može biti demokratija; ona ne treba da postane savezna država, sastavljena od mnoštva republika koje ujedinjuje neka politička ve­za. Francuska jest i treba da bude jedna cjelina, čiji su svi dijelovi podvrgnuti zajedničkom zakonodavstvu i zajedničkoj upravi. Bu­dući je očigledno da se pet do šest miliona aktivnih građana, raza­sutih na više od 25 hiljada četvornih milja, nikako ne mogu sastajati, izvjesno je da mogu težiti samo ka predstavničkom zakonodavnom tijelu. Građani koji imenuju svoje predstavnike, dakle, odustaju i moraju odustati od toga da sami neposredno donose zakon: oni dakle nemaju nikakve posebne volje koju bi nametali. Svaki utjecaj i svaka moć pripada im u osobi njihovih opunomoćenika; ali to je sve. Ako bi sami izricali volju, to više ne bi bilo predstavničko sranje, već demokratsko.

9 4

ROEDERER

U ovoj skupštini često se iznosila primjedba da izborni okruži ne­maju pravo da daju imperativne mandate; no njihovo je pravo još manje. Što se tiče zakona, povjereničke skupštine imaju samo pravo da povjere. Izvan toga, između poslanika i onih koji ih izravno biraju mogu postojati samo predstavke, savjeti, upute. Jednog poslanika, kako smo rekli, bira jedan izborni okrug, uime svih izbornih okru­ga, jedan poslanik je dakle poslanik cijele nacije, svi građani dali su mu svoje povjerenje: no, budući da u jednoj predstavničkoj skup­štini ne biste htjeli da onaj koji je upravo izabran brine o željama manjine protiv želje većine, tim prije ne treba da želite da jedan poslanik svih građana kraljevine sluša zahtjev stanovnika samo jednog izbornog okruga ili jedne opštine, protiv volje cijele nacije. Stoga jedan poslanik ima i može imati kao imperativan mandat ili čak kao pozitivan zahtjev samo zahtjev nacije; on je dužan da slijedi savjete svojih neposrednih birača samo ukoliko su ti savjeti u skladu s nacionalnim zahtjevom. A gdje taj zahtjev može biti, i gdje ga je moguće raspoznati ako ne u samoj Nacionalnoj skupštini? Zahtjev onih koji su ga izabrali neće otkriti prelistavajući pojedinačne sveske zahtjeva, ako takve postoje. Ovdje se ne radi o prebrojavanju demo­kratski izraženih glasova, već o predlaganju, slušanju, dogovaranju, mijenjanju mišljenja, i najzad o zajedničkom obrazovanju zajedničke volje.

XIII.

ROEDERER

JAVNO MNIJENJE I INTERESI

Roederer, »De la majorite nationale..., ou Theorie de l'opinion publique«, (Euvres du comte P. L. Roederer vi, ss. 3 7 6 - 3 8 2 .

U svome Malom rječniku velikih nosi da su »aristokrati« bili dali Roe-Ijudi Revolucije ( 1 7 9 0 ) , Rivarol pre- dereru, tom »mračnom i osvetolju-

95

MOĆI I INTERESI

bivom domoljubu«, nadimak »fan­tom slobode«. Pierre Louis Roederer ( 1 7 5 4 - 1 8 3 5) spadao je medu umje­rene revolucionare. Odvjetnik, po­tom vijećnik u gradskoj skupštini Metza 1 7 8 0 , bio je poslanik u sta-leškoj skupštini 1 7 8 9 , zadužen za reformu državnih finansija — uos­talom, poznat je kao širitelj ideja Adama Smitha. Njegov Duh Revo­lucije iz 1789, objavljen 1 8 3 1 , is­pituje mjesto koje unutar Francuske revolucije zauzima jednakost — i naročito razlikuje formalnu jed­nakost od stvarne jednakosti: budu­ći da je Revolucija napravila od formalne jednakosti svoj adut, osu­dila je sebe da se nikada ne završi.

Francuska revolucija dodaje jed­nu čisto političku dimenziju onome što se dotad moglo ukazivati kao isključivo teorijska vrijednost: izrazi većina, javno mnijenje ili javni duh zadobivaju tako nov značaj. Prema Roedereru, javno mnijenje prois­tječe iz susreta narodnog osjećaja i formulacije koju. daju prosvijetljeni umovi. Da se izrazimo riječima Lu-ciena Jaumea (Liberalizam u škrip­cu. Jakobinci i država), može se reći da Roederer primjenjuje sociolo­gijsku analizu mnijenja, zasnovanu

na statističkom materijalizmu inte­resa: on razlikuje ekonomski zavis­ne »prostake«, kod kojih se rada op­su osjećaj; »obične zdravorazum-ske ljude« (zemljoradnike, obrrnike ili trgovce na malo), »obdarene lju­de«, klasu bogataša; što se tiče »uz­višenih glava«, one se susreću u bogatim krugovima: »Bogatstvo i ob­darenost usisavaju, ako se tako mo­že reći, opšti osjećaj i izlijevaju javno mnijenje« .

Tako opisana društvena hije­rarhija održava jedan oblik elitizma, budući da ideje dolaze iz inte­lektualno i socijalno izvrsnijih slo­jeva društva, naročito od posjed­nika. Tako Roederer piše u bilješci koju dostavlja Prvom konzulu Na-poleonu: »Na osnovu čega se onda može saznati javno mnijenje? Na osnovu interesa većine ljudi koji čine ono što zovemo javnošću, to jest onog dijela nacije koji ima zajedničke interese s cijelim na­rodom, ali koji povrh toga ima prirodnosti, slobodnog vremena, obrazovanja, umijeća konverzacije, i najzad svoje mišljenje i utjecaj da ga nametne, to jesr posjednika« (Euvres, sv. III, s. 408).

Pod riječima nacionalna većina ne razumijevamo brojčanu većinu glasača jedne nacije koji, na poticaj javne vlasti i u tačno odre­

đenim slučajevima očituju pozitivnu volju i vrše jedno političko pra­vo. Nju možemo nazvati zakonskom većinom.

9 6

ROEDERER

Ne, mi govorimo o onoj prirodnoj većini koja se spontano stvara u svakoj prilici kada život nacije u cjelini pretrpi neku promjenu, lulo nabolje bilo nagore, i kada neki pokret izvede duhove i duše iz uobičajenog starija u kojem se čini da uglavnom drijemaju; o onoj većini koja se obrazuje u zadubljenosti i tišini, koja se primjenjuje na sve što je od interesa za život, u kojoj sudjeluje gomila glasača koja ne doprinosi obrazovanju zakonske većine, kao što su žene, omladina, kućna posluga, i u koju ne ulaze svi koji mu doprinose, kao što su ograničeni, rastreseni, ravnodušni ljudi; o onoj većini koja se često pobuni protiv djelovanja zakonske većine, nakon što je tom djelovanju pripomogla; o onoj većini čiji se glasovi ne broje niti prikupljaju i koja, lišena vjerodostojnosti, suvislosti, čvrste pove­zanosti, posvuda neuhvatljiva, ipak djeluje svojom težinom, pritišće, djela, koja se posvuda osjeća, i neumorno pomaže vlast ili joj se opi­re, a da je pritom niti gura niti se s njome sudara.

Prirodna većina se budi i uspostavlja ili na nekom osjećaju ili na nekom mnijenju. Kada život naroda postaje upadljiv, narod trpi ili se raduje; ono što on tada iskusuje jest osjećaj: to je opšti osjećaj. Kada velik broj ljudi vidi neki lijek u zlu, neko poboljšanje u dobru, njegovo mišljenje je mnijenje: to je javno mnijenje. Opšti osjećaj i javno mnijenje su dakle dva izraza, i dva jedina izraza prirodne većine; no ne treba ih brkati.

Ta je prirodna većina stvarna većina, istinska nacionalna većina; ona druga je često privid. Ta prirodna većina uvijek je aktualna; ona druga često je zastarjela. Zbog toga za ovu prvu pridržavamo ovdje naziv nacionalne većine.

Međutim, dajući joj naziv nacionalne većine, ne namjeravamo zanijekati da prava što se vezuju za većinu pripadaju samo zakonskoj većini, ili da prirodna većina treba da bude podvrgnuta pozitivnim odlukama političke većine.

Razlog za to je jednostavan. S jedne strane, političko udruženje nisu sklopili svi pojedinci koje ono obuhvata i štiti, i koji su neiz­ravno zainteresirani za njegovo očuvanje; ono je sastavljeno od onih koji su u društvo stavili jednak ulog prava, radi vlastite bezbjednosti

97

MOĆI I INTERESI

i bezbjednosti svoje porodice; od onih koji su našli izravan interes, uzeli akciju društvenog preduzeća. Ostalo su članovi domaćinstva, za koje jamče glave porodica. S druge strane, društvo ne može iz­među svojih akcionara ni uspostaviti ni priznati razlike zbog kojih bi jedni imali veću težinu nego drugi u društvenim pogodbama. Neophodno je dakle da se država ograniči na to da brojčano kon­statira želju većine onih koji imaju neposredan interes u društvu, i da se obaveže da će ga priznati.

No ako je neophodno da se zakonska većina uvijek uvažava i da joj se uvijek pokorava, važno je da se uvijek poštuje, sluša i konsultira i ona druga. Ako stvarna većina treba uvijek da se pokori volji poli-ričke većine, smatra se da se politička većina priklonila želji stvarne većine jer je to razumno.

Da bismo saznali kako se obrazuje želja stvarne većine, treba po-smatrati kako se razmjenjuju utisci i misli između različitih klasa gra­đana, koja snaga ih potiskuje i usmjerava u njihovom hodu.

Na osnovu posmatranja saznajemo da su znanje i bogatstvo uvijek u uzajamnom srazmjeru, ne u svakom pojedincu već u masama;

da su znanje i bogatstvo dvije sile koje osiguravaju kruženje osje­ćanja i misli među masama;

da se javni osjećaj uvijek rađa u nižim, što će reći najsiromašnijim i najograničenijim klasama naroda, i da se uvijek uspinje ka obda­renostima i imecima prvoga reda;

da nasuprot tome javno mnijenje izvire na vrhu piramide, i uvijek se slijeva ka nižim klasama;

tako da bogatstvo i obdarenost usisavaju, ako se tako može reći, op­šti osjećaj i izlijevaju javno mnijenje.

9 8

CONSTANT

XIV.

CONSTANT

SLOBODA MODERNIH NARODA

Conscant, »De l'usurpation«, De l'esprit de conquete et de l'usurpation, ss. 1 6 4 - 1 6 8 .

Cijelog svoga života Benjamin Constant ( 1 7 6 7 - 1 8 3 0 ) je potkazi­vao anahronizam koji su pred­stavljali određeni politički poreci, jakobinski despotizam kao i bonapar­tizam. Međutim, on sam uvijek je živio »u faznom pomaku«, redov­no praveći pogrešan proračun u svo­jim političkim opredjeljenjima i ne­umjesno objavljenim spisima koji su vodeni izvjesnim oportunizmom: tako je stao na stranu Bernardottea neposredno prije Bonaparteovog tri­jumfa, potom se priključio Bona-parteu neposredno prije nego što će ovaj propasti.

Paradoksalno, najveća odlika Con-stantovih tekstova čini se da je nji­hova pronicljivost i povijesna umjes­nost: on određuje političko pitanje svoga doba kao određivanje uvjeta narodnog vršenja vlasti u predstav­ničkom poretku.

Kao i Tocqueville nakon njega, i Constant je nepovjerljiv prema pro­vali masa na političku pozornicu. Svejednako priznajući načelo narod­

ne suverenosti kao temelj svakog legitimnog političkog autoriteta, pri­hvatio se da opravda censitarno pravo glasa i čak, u proljeće 1 8 1 5 , da ga unese u Dopunski akt za ustav

carstva koji je sastavio zaNapoleona. Ako svi članovi društva imaju pravo da uživaju slobodu, iz toga ipak ne slijedi da svi podjednako imaju pravo da uzmu aktivnog udjela u političkom odlučivanju: građani tre­ba da budu jednaki pred zakonom ali ne i jednaki u donošenju zakona.

Jer, tadašnjim historičarima uka­zuje se narodno prisvajanje narodne suverenosti kao središnja pojava po­litičke povijesti: međutim, zbog jed­nog paradoksa, to prisvajanje može se poklopiti s potpunim izvlašte­njem, u korist nekolicine ili čak ni­koga, što su pokazali s jedne strane Teror, s druge strane nemogućnost da se, nakon Revolucije, pronađe stabilan poredak. Neki pojedinac ili skupina koji navodno najbolje utje­lovljuju narod mogu navesti na od­ricanje od vlasti u njihovu korist;

9 9

CONSTANT

dinac imao u nacionalnoj suverenosti nije bio, kao danas, apstraktna pretpostavka; volja svakog pojedinca imala je stvaran utjecaj. Vršenje te volje bila je živa i opetovana želja. Posljedica toga bilo je da su pripadnici starih naroda bili spremni, radi očuvanja svoga političkog značaja i svoga udjela u upravljanju državom, da odu­stanu od svoje privatne nezavisnosti.

To odustajanje bilo je nužno. Jer da bi se jednom narodu omo­gućit) najveći obim političkih prava, to jest da bi svaki građanin imao svoj dio suverenosti, potrebne su ustanove koje održavaju jed­nakost, koje sprečavaju uvećanje imetaka, zabranjuju razlike, su­protstavljaju se utjecaju bogatstva, darovitosti, čak i vrline1. A sve te ustanove ograničavaju slobodu i ugrožavaju individualnu sigur­nost.

Tako je ono što mi zovemo građanskom slobodom bilo skoro ne­poznato u većine starih naroda2. Sve grčke republike, ako iz toga izuzmemo Atenu3, podvrgavale su pojedinca gotovo neograničenoj nadležnosti društva. Ista potčinjenost pojedinca bila je odlika Rima u stoljećima njegovog procvata. Građanin je na neki način postajao rob nacije kojoj je pripadao. On se u potpunosti prepuštao odlu­kama suverena, zakonodavca. Priznavao je ovome pravo đa nadzire sva njegova djelanja, i suzbija njegovu volju. No radi se o tome da je i on sam bio taj zakonodavac i taj suveren. S ponosom je osjećao koliko je njegov glas vrijedan, u naciji dovoljno malobrojnoj da bi svaki građanin bio posebna snaga; a ta svijest o vlastitoj vrijednosti bila je za njega izdašno obeštećenje.

1 Otud ostrakizam, petalizam, zemljišni zakoni, cenzura itd. [Petalizam je izgla­savanje progonstva u Siralcuzi, gdje su se glasovi ispisivali na listovima (gr. jedn. petalon) masline. — Prir. | 2 Pogledajte razvijenije dokazivanje te tvrdnje u Condorcetovim Memoires sur l'instruction publique i djelu Simondea Sismondija Histoire des rćpubluques italiennes

(IV, 370). Navodim sa zadovoljstvom ovo drugo djelo, proizvod čiji je karakter onoliko plemenit koliko je i autorov dar blistav. 3 Prilično je neobično da su upravo Atenu naši moderni reformatori izbjegli da uzmu kao uzor. No to je stoga što je Atena suviše sličila nama. Atenjani su htjeli više razlike da bi imali više zasluge. Čitalac željan da se uvjeri u njihov sasvim moderan karakter može se obratiti naročito Ksenofontu i Isokratu.

101

MOĆI I INTERESI

Sasvim je drukčije u modernim državama. Zbog njihove površine, mnogo veće od površine starih republika, mnoštvo njihovih stanovnika, kakav god oblik vladavine one usvojile, u toj vladavini nema nikakvog aktivnog učešća. U najboljem slučaju pozvani su da suverenost vrše putem predstavljanja, to jest na fiktivan način.

Korist koju je ljudima donosila sloboda kako su je poimali stari narodi bila je da su zbilja spadali među vladaoce, stvarna korist, istovremeno laskavo i snažno zadovoljstvo. Korist koju ljudima donosi sloboda kod modernih naroda jest da su predstavljeni, i da svojim izborom sudjeluju u tom predstavljanju. To je korist, bez sumnje, budući da je jamstvo; no neposredno zadovoljstvo manje je izraženo, ne sastoji se niti od kojeg zadovoljstva vlasti. To je zadovoljstvo promišljanja; kod starih naroda, to je bilo zadovoljstvo djelanja. Jasno je da je ovo prvo manje privlačno. Ne može se od ljudi zahtijevati da se toliko žrtvuju kako bi ga dobili i sačuvali.

U isto vrijeme, re bi žrtve bile mnogo tegobnije. Napredak civi­lizacije, trgovačke težnje našeg vremena, uzajamno saobraćanje na­roda beskonačno su umnožile i orazličile sredstva za postizanje pojedinačne sreće. Da bi bili sretni, ljudima je potrebno samo da ostanu potpuno nezavisni u svemu što ima veze s njihovim zani­manjima i preduzećima, njihovim područjem djelatnosti, njihovim maštanjima.

Stari narodi nalazili su više uživanja u svome javnom životu, a na­lazili su ga manje u privatnom. Posljedično tome, kada su individu­alnu slobodu žrtvovali za političku, žrtvovali su manje da bi dobili više. Skoro sva uživanja modernih naroda su u njihovom privatnom životu. Ogromna većina, uvijek isključena iz vlasti, nužno pridaje vrlo kratkotrajan interes svome javnom životu. Oponašajući stare narode, moderni bi dakle žrtvovali više da bi dobili manje.

Društvena grananja su složenija, rasprostranjenija nego nekoć. Iste one klase koje su se činile neprijateljske međusobno su povezane neprimjetnim ali neraskidivim vezama. Vlasništvo se tješnje po-istovetilo s čovjekovim življenjem. Svi potresi koji mu se nanose su bolniji.

102

CONSTANT

Što smo dobili na saznanju, izgubili smo na mašti. Samim time, nesposobni smo za trajnu ushićenost. Stari narodi živjeli su samu mladost moralnoga života. Mi živimo njegovu zrelost, možda čak starost. Uvijek za sobom vučemo na znam kakvu zadnju misao koja se rađa iz iskustva i koja uništava zanos. Prvi uvjet za zanos jest da čovjek ne gleda na samoga sebe pronicljivo. No mi se toliko bojimo da nas ne nasamare, a naročito da ne izgledamo nasamareni, da sami sebe neprestano osmatramo, i u našim najsilovitijim osjećanjima. Stari narodi imali su o svakoj stvari cjelovito uvjerenje; mi gotovo ni o čemu nemamo ništa osim mlitavog i lelujavog uvjerenja, u čijoj nepotpunosti uzalud tražimo omamu.

Riječ iluzija ne nalazi se ni u jednom starom jeziku, jer se riječi stvaraju tek kada stvari više ne postoje.

Zakonodavci treba da odustanu od svakog remećenja navika, od svakog pokušaja4 da snažno utječu na mnijenje. Nema više Likurga, nema više Nume.

Danas bi prije bilo moguće napraviti od naroda robova narod Spartanaca negoli stvoriti Spartance pomoću slobode. U davna vre­mena, tamo gdje je bilo slobode mogla su se podnositi lišavanja. Danas, posvuda gdje ima lišavanja potrebno je ropstvo da se ljudi s time pomire.

U modernom vremenu, narod koji je najprivrženiji svojoj slobodi je istovremeno narod najprivrženiji svojim uživanjima; i, zato što je dosta prosvijetljen, stalo mu je do njegove slobode jer u njoj nazire jamstvo svojih uživanja.

4 »Grčki političari, što su živjeli pod narodnom vladavinom, priznavali su, kaže Montesquieu, samo vrlinu kao snagu <koja je može podržati>. Današnji pak govore samo o manufakturama, trgovini, novčarstvu, bogatstvima, čak i o raskoši« (Duh zakona, III, 3). Tu razliku on pripisuje republici i monarhiji. Treba je pripisati razlici između duha starih i duha modernih vremena. Građani republika i podanici monarhija, svi ovi žele svoja uživanja, i kod današnjeg stanja društava niko ne može da ih ne želi.

103

MOĆI I INTERESI

XV.

ROYER-COLLARD

PREDSTAVLJANJE KAO METAFORA

Royer-Collard, »Opinion de Monsieur Royer-Collard sur le second rapport de la commission des elections«,

Moniteur, 27. februar 1816, ss. ro-14.

Odvjetnik i političar Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) najprije je bio na strani revolucije, naročito zbog uspostavljanja jednakosti pred zakonom i uplitanja nacionalnog predstavništva u izglasavanju pore­za. Ipak je morao da se skriva za vrijeme Terora. Nakon proskripcije od 18. fruktidora, koja je u bitnome bila upravljena protiv pristaša ob­nove (umjerene) monarhije, Royer-Collard je ocijenio da je republika izašla iz okvira zakona, i da legi­timna monarhija može osigurati vladavinu zakona i poštivanje prava nacije bolje nego »anarhija«, pod uslovom da kralj nije voda neke stranke. Royer-Collard morao je pri­vremeno napustiti politiku za vri­jeme carstva, te je 1811. postao profesor povijesti moderne filozofije na Sorboni. Zatim se, kao poslanik u skupštini, istakao svojim govo­rima u prilog monarhiji kakvu je

predviđala Povelja", za koju je tre­balo da dva doma budu samo »kon-sultativna«, iako »kraljevska vlast ima obavezu da bude s njima u skladu«. Načela povelje, pisao je on, »vječna su načela uma i pravde«, koja izmiruju red i slobodu.

Royer-Collard pripadao je sku­pini Doktrinara', koji su priželj­kivali restauraciju što ne bi bila kontrarevolucionarna. Prema nji­ma, jakobinski despotizam porodila je ideja suverenosti naroda; i stoga su joj se iz temelja suprotstavljali. Koga onda predstavlja predstav­nička vlada? Census koji je uvela Povelja uspostavlja sposobnosni su­stav predstavljanja interesa i svoj­stava, a ne »volje naroda«, koja bi, prema Royer-Collardu, uostalom iziskivala imperativnu punomoć. Za njega, predstavnička vladavina treba da zadovolji sljedeće uslove: ( 1 ) legitimna i nasljedna monarhija

' Ustavna povelja {La Charte constitutionnelle) ustavni je akt Restauracije iz 1814. — Prir.

' V. bilješku priređivača u Uvodu, str. 3 t.

104

ROYER- COLLARD

vrši izvršnu vlast, i jedina je aktivna

snaga nacije; (2) nasljedno članstvo u Domu plemića, koji predstavlja društvenu elitu, izražava prirodnu nejednakost pojedinaca; (3) Donji dom predstavlja, nasuprot tome,

opšte interese nacije, i treba da bu­de biran iz redova srednje klase: on izražava jednakost pred zakonom. Slaganje te tri vlasti može biti sklad­no samo ako je zajamčeno slobo­dom.

Kada se kaže da je Dom poslanika reprezentativan, time se bez sumnje razumijeva da su u njemu predstavljeni interesi, prava,

mnijenje, volja nacije, te posljedično tome i sama nacija; jer upravo to je sva politička nacija.

Sad, šta znači predstavljati naciju? Kako neka nacija može biti predstavljena?.

Riječ predstavljanje je metafora. Da bi metafora bila tačna, nužno je da predstavnik istinski sliči predstavljenom; a za to, u ovom slu­čaju, treba da ono što predstavnik čini bude upravo ono što bi učinio predstavljeni. Iz toga slijedi da političko predstavljanje pret­postavlja imperativnu punomoć, utvrđenu s obzirom na neki pred­met koji je i sam utvrđen, kao rat i mir, neki zakonski predlog itd. Jer samo tada je dokazano, samo tada se vidi da opunomoćenik čini ono što bi učinio opunomoćitelj, ili da bi opunomoćitelj činio ono što čini opunomoćenik.

Evo dakle pod kojim bi uslovima Dom poslanika bio reprezen­tativan: na prvom mjestu, ako bi svakog poslanika biralo sve stanovništvo njegovog departmana, ili barem veći dio tog stanov­ništva. Na drugom mjestu, ako bi o svakom pitanju o kojem se u Domu odlučuje glas svakog poslanika bio utvrđen imperativnim mandatom. Pod tom dvostrukom pretpostavkom, bili bismo prešli s monarhijske vladavine na istovremeno republikansku i federativnu vladavinu; no želja nacije stalno bi bila izražena; Dom poslanika bio bi reprezentativan.

Ne znam da li na svijetu postoji, ni čak da li može postojati savršeno reprezentativna vlada; no ima vlada koje su takve na ne­savršen način, u različitim stupnjevima, već prema tome da li izbor

105

MOĆI I INTERESI

opunomoćenika pripada više ili manje brojnom dijelu stanovništva, i prema tome da li je punomoć više ili manje imperativna, više ili manje utvrđena, više ili manje izričita. No kada mali broj ljudi drži u šaci izbor, i kada je punomoć u. potpunosti presrala, a još više kada je zabranjena, jasno je da je predstavljanje samo još tlapnja i laž.

Naziv predstavnička vlada, slabo poznat i slabo shvaćen, preuzet u sustav Povelje po ugledu na jednu stranu vladu, očigledno je .dakle pogrešan i prevarljiv. Sama podjela zakonodavne vlasti na tri ogran­ka ne čini da je neka vladavina predstavnička, čak ni kada je jedan od tih ogranaka izborni; treba, povrh toga, da taj ogranak bude u isto vrijeme reprezentativan.

Ponekad se predstavljanje pripisuje cjelini vlasti od kojih se sastoji neka vladavina; no to je izraz lišen smisla, osim ako pod time ne razumijevam samo legitimnost tih vlasti, i činjenicu da ih nacija priznaje i da im se pokorava.

U našoj vladi nigdje je postoji predstavljanje. Dom poslanika, ka­ko ga je zamislila Povelja, jest vlast a ne predstavljanje. Budući da je Povelja jedini uzrok što on postoji, ona je također i jedina zakonska odrednica njegovog političkog karaktera. Dom poslanika je ono što je Povelja napravila; ni više ni manje. Budući da Povelja, a ne izbori, uspostavlja Dom poslanika, izbori mu samo daju članove od kojih je sastavljen. U stvarnosti, Dom poslanika uvijek izražava samo svo­je mišljenje; Povelja mu ništa više ne nameće niti odobrava. To je bez sumnje mnogo, i to mišljenje uživa velik autoritet; no upravo zato što je mnogo, to je i dovoljno. U načelu je pogrešno, a u stvar­nosti nemoguće, da mišljenje Doma poslanika uvijek i nužno bude mišljenje nacije. Ponekad je neizvjesno čak i da li većina nacije ima utvrđeno mišljenje o pitanjima oko kojih se u ovoj dvorani raspiruju strasti; ali nije neizvjesno da se to mišljenje, ako i postoji, može konstatirati samo putem punomoći. A kako Povelja ne dozvoljava punomoć, Dom poslanika ne može za sebe reći, nit mu. treba vjerovati, da je zakonit organ i nepogrešiv opslužitelj nacionalnoga mnijenja.

Zapravo, gospodo, mišljenje neke nacije treba tražiti, i ono se pouzdano može naći, samo u njezinim zbiljskim interesima, kako ih

106

GUIZOT

otkriva izvježban um i kako ih priznaje moral. U njima ga pro­učavaju mudre vlade koje se ozbiljno bave javnim dobrom. Interesi su mnogo sigurnije jamstvo mišljenja nego što mišljenje može biti jamstvo mnijenja.

XVI..

GUIZOT

LEGITIMITET VLAST I SLOBODA

Guizot, »Philosophie politique : de la sotiverainete«, Histnire de la civilisation en Europe, ss. 3 7 0 - 3 7 2 .

Nadaleko poznat po svojoj slav­noj preporuci »Obogatite se radom i štednjom!«, za koju se zaboravlja da je bila upućena buržoaziji, Gui­zot je žrtva zaborava koji je pro­gutao većinu francuskih liberala s početka xix. stoljeća. Francois Gui­zot ( 1 7 8 7 - 1 8 7 4 ) bio je političar i historičar izuzetnog značaja, idejni vođa—s Royer-Collardom — Dok­trinara. Za vrijeme Restauracije, ta mala skupina francuskih političara i novinara (Charles Remusat, Fran­cois Guizot, Pierre Paul Royer-Collard, Duvergier de Hauranne, Camille Jordan...) suprotstavlja se podjednako i predrevolucionarnom poretku {Ancien Regime) i opštem pravu glasa, i promiče ustavnu mo­narhiju zasnovanu na povelji i iz­borima prema censirarnom pravu

glasa. »Doktrinari« su sveštenička zajednica osnovana krajem xvi. sto­ljeća radi evangelizacije sela i uprav­ljanja školama; kako je Remusat bio njihov učenik, jedan novinar dao je toj skupini nadimak »dok­trinari«.

Redom ministar unutrašnjih po­slova, javnog obrazovanja i vanjskih poslova, Guizot je bitno pridonio obnovi francuskih ustanova, naro­čito uvodeći državno osnovno obra­zovanje. Njegova karijera je, u mnogom pogledu, primjerena za francuski liberalizam njegovog vre­mena, zbog njegovog stalnog na­stojanja da zahtjeve za jednakošću i jamstvo slobode pomiri s realiz­mom, to jest bivajući istovremeno intelektualac i čovjek djelanja, uklju­čujući političku teoriju u vladalačku praksu.

107

MOĆI I INTERESI

Guizotov liberalizam je protiv-revolucionaran i protivnazadnjački, što ne predstavlja paradoks: Re­volucija utjelovljuje slamanje slo­bode jednakošću, slamanje kojem nije moguće suprotstaviti nostalgiju za predrevolucionarnim poretkom — što je anahronizam reakcionara — ali koji potrebuje razradu novih političkih običaja. Njegovo histori-čarsko djelo pokazuje postupan us­pon buržoazije i njezino pristupanje vlasri, naročito u Histoire des angi­

nes du gouvernement representatif.

Promicanje censitarnog izbornog su­stava poklapa se s tim pristupanjem, no predstavnički sustav treba isto tako da ide na ruku i pristupanju

najvećeg mogućeg broja pojedinaca unutar buržoazije. Jer, za liberale to­ga vremena, okupljene oko časopisa Globe ili Censeur europeen, revo­lucija nije zasnivački pokret, već posljedica jednog povijesnog kre­tanja prema uspostavljanju narodne jednakosti putem srednje klase, — kretanja »započetog u davnim vre­menima«, prema izrazu Augustina Thierryja. Ne radi se, naravno, o to­me da se posrednim putem opšteg prava glasa promiče »demokratsko izjednačavanje«, već da se ono što se moglo ukazivati kao interesna sku­pina uspostavi kao homogena poli­tička klasa. Njegova politička kari­jera završila se s revolucijom 1 8 4 8 .

Nijedna ljudska volja nema nikakvoga prava protiv legitimne vlasti. Ako se poziva na slobodu da bi odbila da joj se pod­

vrgne, ona je tek obična pobunjenička snaga, i obeščašćuje samu slobodu koja je čovjeku dana ne da bi ga oslobodila podvrgavanja legitimnoj vlasti, već da bi to podvrgavanje učinila hvalevrijednim.

Nijedna ljudska vlast nije oslobođena obaveze da dokaže svoju legitimnost. Ako ne pristaje da je dokazuje, ona podržava jednu od dvije sljedeće stvari: ili da je legitimnost od nje neodvojiva, te nema potrebe da je se dokazuje, ili da su ljudi nesposobni da je raspoznaju, te da nemaju pravo da zahtijevaju dokaz o kojem ne bi mogli suditi.

Odbio sam prvi od ta dva zahtjeva. Legitimnost je neodvojiva sa­mo od nepogrešivosti, a nijedna ljudska vlast nije nepogrešiva. Ni drugi zahtjev nije bolje utemeljen. Ne postoje dvije ljudske naravi, i da je čovjek nesposoban da sudi o legitimnosti vlasti, ta nesposobnost

108

GUIZOT

pogađala bi gospodare svijeta jednako kao i njihove podanike. In­telektualne i moralne sposobnosti, nejednako raspoređene medu ljudima, niukoliko nisu povlastica nekolicine. Niko ne posjeduje um u cjelini, i svi u njemu sudjeluju. Svaka vlast je dakle dužna da dokaže svoju legitimnost, a u tom pitanju suci ne nedostaju.

U come počiva pravo slobode, u tome je sama sloboda pravo. Čovjeku kojem je, upravo sam to rekao, ona dana kako bi učinila hvalevrijednim njegovo pokoravanje istinskoj vjeri, niko ne može legitimno oduzeti snagu koju je primio kako bi ostvario svoju mo­ralnu sudbinu; i tu snagu niko ne može ograničiti, osim uime istin­skog zakona. Dakle, koliko legitimna vlast ima prava nad čo­vjekovom slobodom, toliko i sloboda ima pravo da vlasti nametne dokazivanje njezine legitimnosti. I to pravo slobode ne proizlazi ni iz navodne suverenosti individualnih volja ni iz sporazuma za­snovanog, barem jedanput, na pristanku svih volja. Tražiti njegov izvor u volji ljudi znači pridati mu odveć nisko porijeklo, zasnivati ga na ljudskom ugovoru znači dati mu odveć klimav temelj. Ono prethodi svim ugovorima, nadvisuje sve volje. To je pravo naše božanske naravi koja odbija da se pokori našoj zemaljskoj naravi, i koja zahtijeva Boga iz kojeg proistječe kako bi se samo pred njim unižavala.

To je pravi odnos, moralni i društveni odnos moje slobode i vlasti. Demokratski sustav često je pogrešno shvatao njegovu narav, a ta zabluda ima najteže posljedice. No predmet je tog sustava, ustvari, da vlast podvrgne obavezi da stalno dokazuje svoju legitimnost. On dakle sagleda pravo načelo ljudskoga društva, i sebi postavlja za cilj da ga održi. U tome je tajna njegove snage, naklonosti koju tako lako stječe među narodima, a također i njegovih zabluda kao i opasnosti koje od njega prijete. Monarhijski sustav, mislim sustav čiste monarhije, i svi sustavi koji vlasti pripisuju suverenost po pravu, posežu za odveć lakim rješenjem. Oni apsolutno pret­postavljaju legitimnost vlasti, i tako sebi prišteđuju svaku brigu da je dokazuju, to jest svako uspostavljanje jamstava. No pravi problem društva uopšte ne leži tu. Taj problem je dvostruk, kao i naša narav.

109

MOĆI I INTERESI

Sastoji se, s jedne strane, u tome da čovjek održava prava legitimne vlasti, s druge, u tome da on sam tu vlast otkriva. Legitimna vlast nije, u društvu, utvrđena i poznata činjenica; naprotiv, to je ne­poznata promjenjiva veličina za kojom se traga, i koju nijedno rješenje jednačine nikad ne može apsolutno utvrditi. Žalimo, ako hoćemo, zbog tog položaja, no nemojmo ga nijekati, jer to je položaj čovjekov, u koji ga je doveo njegov božanski tvorac. Roden da se pokorava istinskom zakonu, i samo istinskom zakonu, on je osuđen na rad kako bi ga tražio, i opet na rad kako bi osigurao njegovu prevlast. Demokratski sustav sebi nameće tu dvostruku zadaću. Oduzimajući vlasti suverenost, on se osuđuje na to da ne­prestano traži legitimnu vlast, umjesto da je pretpostavlja. Progla­šavajući prava slobode, on se međutim obavezuje da se povinuje pred zakonima legitimne vlasti, jer to je cijena društva. On se dakle sam obraća pravom pitanju, i sam pokušava da ga razriješi u svoj njegovoj zamršenosti.

Olako sam sebe uvjerava da ga je razriješio. Kada proglašava su­verenost naroda, to znači da se umorio od toga da traga za legi­timnom vlasti i da bdije nad pravima slobode, te da se vraća sredstvima tiranije kako bi se odmorio.

110

IV.

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

XVII.

PAINE

JEDNOSTAVNOST VLADAVINE

Životni put Thomasa Painea (1737-1809) mogu ilustrirati dvije epizode. Prva je uručivanje ključeva Bastilje, koje su mu bili povjerili, Georgeu Washingtonu; druga je bi­jedan kraj koji je doživio u Americi. Kao autor Zdravog razuma, najzna­čajnijeg manifesta u prilog nezavis­nosti američkih kolonija, poslanik u francuskoj ustavotvornoj skup­štini i državni neprijatelj u Engles­koj, po utjecaju na glavne događaje svoga vremena on je bez premca, laj utjecaj će biti trajan samo u Engleskoj, gdje su njegovi spisi po­mogli nastanku jednog narodnog pokreta. Izvan Engleske njegovo mi­šljenje neće biti mnogo prihvaćeno, možda zbog Paineovog stalnog po­zivanja na jednostavnost — što je mjerilo proširenog demokratskog sudjelovanja —, i neće preživjeti složene rasprave o američkom usta­vu. Jer za Painea vlast je »jedno­stavna« stvar, a najbolja je ona čije se funkcioniranje pokaže kao naj-ekonomičnije. Tako se bez ikakve pripreme prelazi sa neposredne de-mokratije na načelo predstavljanja.

Paine, Common Sense.

Zdrav razum će dugovati svoj us­pjeh žestokoj kritici teorije ravno­teže vlasti, i Paine će sudjelovati u eksperimentu s jedinstvenim pred­stavničkim domom koji će biti iz­veden u Pennsylvaniji. No eksperi­ment neće uspjeti, i Amerikanci će u svome ustavu zadržati britansko načelo checks and balance koje će prilagoditi.

Njegov odgovor Burkeovim Raz­

mišljanjima 0 revoluciji u Francuskoj,

Prava čovjeka {Rights of Man, 1 7 9 1 -

1 7 9 2 ) uspješno je djelo koje se osla­nja na istu jednostavnost u izlaganju i na napad na jedan drugi tradicio­nalni argument u anglosaksonskom mišljenju, argument o vrijednosti precedensa. Zbog svog posljednjeg velikog djela, završenog u zatvoru pod Robespierreom, Doba uma (The

Age of Reason, 1 7 9 4 - 1 7 9 6 ) , izlaganja teizma koji se oslanja na prizor univerzuma, bit će sve do Roosevel-ta na glasu kao ateist.

Najizrazitija je značajka Paine­ovog mišljenja jedna postavka zajed­nička njemu i Jeffersonu: u društvu su prava čovjeka prenesena a ne otu-

113

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

đena, i svaki pojedinac ostaje u po­sjedu jednog njihovog dijela, kao što je sloboda savjesti. U ekonomskoj ravni, optimizam Painea (koji se, kao i Burke, zanima za Adama Smitha)

navodi ga da povjeruje kako će tr­govina predstavljati mehanizam po­dešavanja dovoljan da održi opšte blagostanje, i da će sptečiti nastanak odveć izraženih nejednakosti.

Kako bismo stekli jasnu i tačnu ideju o svrsi i cilju vladavine, pretpostavimo mali broj osoba nastanjenih u. nekom samotnom

kraju zemlje, odsječenom od ostatka svijeta; oni će tada predstavljati prvo stanovništvo neke zemlje ili svijeta. U tom stanju prirodne slobode, društvo će biti prvo na što će oni pomisliti. Na to će ih potaknuti hiljadu različitih pobuda; snaga jednog čovjeka toliko je manja od njegovih potreba, a njegov duh toliko nesposoban za stalnu samoću, da je on ubrzo prinuđen da traži podršku i pomoć drugog čovjeka, koji sam opet zahtijeva isto od njega. Četvorica ili petorica, ako se ujedine, bit će u stanju da podignu podnošljivo prebivalište usred divljine, dok jedan može dirinčiti cio ljudski vijek a da ništa ne napravi; kada bi i oborio deblo, ne bi ga mogao prevući, a da ga prevuče ne bi ga mogao uspraviti; u međuvremenu, glad bi ga odvraćala od posla, a razne druge potrebe vodile na razna druga mjesta. Bolest, čak i obična nezgoda značile bi smrt; jer, iako nijedna od njih ne mora biti smrtonosna, svaka bi ga onesposobila za življenje, i dovela u stanje da se za njega može reći ne da je umro, već da je stradao.

Tako bi nužnost, poput sile teže, naše novodošle useljenike ubrzo ujedinila u društvo, u kojem bi uzajamne koristi istisnule i učinile beskorisnima obaveze zakona i vlade dok god bi oni ostali savršeno pravedni jedni prema drugima. No kako ništa osim neba nije otporno na poroke, neizbježno bi došlo do toga da oni, već kako bi svladavali prve poteškoće useljeničkog života koje su ih bile navele da se zajednički bore, počnu da popuštaju u svojim dužnostima i uzajamnoj privrženosti; i to će zanemarivanje ukazati na nužnost da se uspostavi neki oblik vladavine kako bi se nadomjestio nedostatak moralne vrline.

114

PAINE

Skupštinsku zgradu pružit će im neko prikladno stablo, pod čijim se granama cijela kolonija može sastati da vijeća o javnim stvarima. Više je nego vjerovatno da će njihovi prvi zakoni nositi naprosto naziv pravila, i da će jedina kazna za njihovo nepoštivanje biti javno neodobravanje. U tom prvom parlamentu svaki će čovjek, u skladu s prirodnim pravom, imati jedno sjedište.

No kako se kolonija uvećava, uvećavaju se i problemi od javnog interesa, a članovima će, zbog prostorne udaljenosti koja ih dijeli, postati veoma nezgodno da se svi sastaju u svakoj prilici, kao što su činili u početku/kada ih je bilo malo, kada su stanovali jedni kraj drugih, a problemi od javnog interesa bili malobrojni i neznatni. Tada će im se učiniti prikladnim da pristanu da zakonodavni dio prepuste na upravljanje ograničenom broju ljudi izabranih iz cijele

, zajednice, za koje se smatra da imaju iste zaokupljenosti kao i oni koji su ih imenovali, i koji će postupati na isti način na koji bi postupala cijela zajednica da je prisutna. Ako kolonija nastavi da se uvećava, postat će nužno da se uveća i broj predstavnika, a kako bi se mogli uvažiti interesi svih dijelova kolonije, shvatit će se da je najbolje da se cjelina podijeli na odgovarajuće dijelove, gdje bi svaki dio slao odgovarajući broj poslanika. No da izabrani ne bi nikada mogli obrazovati neki zaseban interes, različit od interesa birača, razboritost će nametnuti da se izbori često održavaju; jer, budući da se izabrani mogu na taj način vratiti u masu birača i pomiješati se s njom nakon samo nekoliko mjeseci, njihova vjernost javnom dobru bit će osigurana razložnom brigom da sami ne nasijeku šibe kojima će biti šibani. A kako će te česte izmjene uspostaviti između svih dijelova zajednice zajednički interes, ti će dijelovi jedan drugi uzajamno i prirodno podržavati; od toga (a ne od ispraznog kraljevskog naslova) zavisi snaga vlade i sreča onih kojima se vlada.

Takvi su dakle porijeklo i izvor vladavine, to jest jednog običaja koji je nužnim učinila nesposobnost moralne vrline da upravlja svijetom; takvi su i svrha i cilj vladavine, naime sloboda i sigurnost. I koliko god naše oči mogle biti zaslijepljene snijegom, ili naše uši prevarene zvukom, koliko god predrasude mogle loše utjecati na

115

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

našu volju, ili interes pomračiti naš razbor, običan glas prirode i razuma reći će nam da je to tačno.

Moju zamisao o obliku vladavine izvlačim iz načela koje se nalazi u prirodi, i koje nijedno umijeće ne može oboriti: što je neka stvar jednostavnija, manje je podložna kvarenju, i lakše se popravlja kada se pokvari.

XVIII.

BURKE

BESMISLENOST ČISTE TEORIJE U POLITICI

Burke, Reflections on the Revolution in France.

Edmund Burke ( 1 7 2 9 - 1 7 9 7 ) , ro­đen u Irskoj, dijete je oca službeno obraćenog u protestantizam i maj­ke katolkinje. Mladi Burke neupad­ljivo će dobiti katoličko obra­zovanje, potom će biti povjeren jednoj kvekerskoj školi, prije nego što će započeti podobnije studije. Ta situacija otprve daje pečat dvo­smislenosti njegovoj političkoj kari­jeri, omogućenoj njegovom pripad­nošću službenoj crkvi.

Mladić potekao iz naobraženih irskih krugova najprije skreće na sebe pažnju Filozofskim istraživa­

njem 0 porijeklu naših ideja uzviše­

nog i lijepog {A Philosophical Inquiry

into the Origin of Our Ideas of the

Sublime and Beautiful, 1 7 5 7 ) , koje će mu otvoriti put u londonsko

društvo (gdje će se vezati naročito za Adama Smitha), i zbog kojeg će se njegov utjecaj osjetiti čak i kod Kanta . U političkom smislu, Burke će ostati privržen Rockinghamovim vigovcima, što će mu omogućiti da jedno kraće vrijeme obavlja odgo­vorne državne dužnosti (povjerenik za finansije), no zbog čega će naj­češće biti u opoziciji. Tri važna mo­menta u njegovoj karijeri su pitanje Irske, impeachment Warrena Has-tingsa (borba protiv zloupotreba ko­lonijalne uprave povjerene Istočno-indijskoj kompaniji), i Francuska revolucija. Kada u Razmišljanjima 0

revoluciji u Francuskoj Burke izra­žava svoju poziciju, on ostaje u ma­njini, budući da su Pittovi vigovci, tada na vlasti, blagonaldoni prema

116

BURKE

revoluciji, no on će do kraja ostari protivnik Francuske (Pisma o regi-

cidnom miru [Letters on a Regicide

Peace],

»Liberal« i »konzervativac« su dva izraza što daju ton otrcanoj slici ko­ja otada prati Burkea: no to je loš prikaz jednog složenog mišljenja, često optuživanoga s protivrječnosti (Marx će za njega pisati da je »sofist«). Naprimjer, Burkeovo su­protstavljanje revolucionarnim teo­rijama koje ističu prava čovjeka nije suprotstavljanje svakom filozofij­skom poimanju prava; on, bolje rekavši, razlikuje dva poimanja pri­rodnoga prava, jedno koje uzima u obzir samo prava koja neka zajed­nica materijalizira (real rights of men)

i pojedinačno navodi u kategorijama zajedničkog dobra, i drugo koje ih smatra vlasništvom pojedinaca i na jednu apstrakciju nadodaje drugu, budući da se tu društvo poima kao fiktivni rezultat jednog ugovora, ne vodeći računa ni o kakvom povi­jesnom kontinuitetu. Razmišljanja

hotimično nisu sastavljena kao su­stavno djelo, već je njihova razno­vrsnost organizirana retorički (prem­da se ta razmišljanja ne mogu svesti

na njihov književni dojam, kako je to pretpostavljao Paine). Burke ne odbija teoriju, već upotrebu teorije nesposobnu da uzme u obzir izobli­čenje i promjenu koje stvarnost nuž­no nameće idejama. Teorijskom umu Burke suprotstavlja vrlini) raz­

boritosti, a potpunim promjenama suprotstavlja reforme i djelomične prilagodbe, a ne strogi konzervati­vizam: odbrana tradicije koju on iznosi počiva na igri kontinuiteta i promjene. On nije ni kontrare-volucionar u značenju koji je raj izraz kasnije dobio (premda su Bo-nald i de Maistre mogli nalaziti gradu u njegovom djelu) niti, na suprotnom kraju, glasnik modernog kapitalizma i tržišne ekonomije (su­protstavlja se usponu novčane bur­žoazije koji Revolucija omogućuje). Njegovo mišljenje ostaje odbram-beni govor u prilog ispunjenju ljudske naravi pomoću vještačke tvo­revine društva; ono nije nenaklono izumijevanju u politici, ako je to izumijevanje uvijek obuzdavano bri­gom da se očuvaju prednosti i slo­bode koje su nam konkretno na raspolaganju.

Ako je građansko društvo posljedica sporazuma, taj sporazum mora biti njegov zakon. Taj sporazum mora ograničiti i pre­

inačiti svako uređenje koje se na osnovu njega obrazuje. Sve vrste zakonodavne, sudske i izvršne vlasti njegove su tvorevine. One ne mogu postojati u bilo kojem drugom stanju stvari; kako onda iko

1 1 7

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

može potraživati, na osnovu sporazuma građanskog društva, prava koja čak ni ne pretpostavljaju postojanje toga društva — prava koja su s njim apsolutno nespojiva? Jedna od prvih pobuda za građansko društvo, i koja postaje jedno od njegovih temeljnih pravila, jest da niko ne treba da bude sudac u vlastitoj stvari. Time se svako lišio pr­vog temeljnog prava prirodnog (uncovenanted) čovjeka, a to je da sam sudi i brani vlastitu stvar. On se odriče svakog prava da sam sobom upravlja. On isto tako napušta, u velikoj mjeri, i pravo na samoodbranu, prvi zakon prirode. Ljudi ne mogu istovremeno uži­vati prava prirodnog (uncivil) i građanskog stanja. Da bi mogao ostvariti pravdu, čovjek odustaje od svoga prava da sam utvrđuje šta pravda jest u onome što mu je najhitnije. Da bi sebi osigurao nešto slobode, on cijelu slobodu povjerava drugima.

Vladavina se ne uspostavlja po prirodnim pravima, koja mogu postojati i koja postoje sasvim nezavisno od nje; ona postoje kao mnogo jasnije izražena, i na mnogo višem stupnju apstraktnog savr­šenstva; no to apstraktno savršenstvo njihov je praktični nedostatak. Kada imaju pravo na sve, ljudima treba sve. Vladavina je izum ljudske mudrosti, kako bi se udovoljilo ljudskim potrebama. Ljudi imaju pravo da ta mudrost udovolji tim potrebama. U njih treba uračunati i potrebu, koja proizlazi iz građanskog društva, da se dovoljno obuzdaju ljudske strasti. Društvo zahtijeva ne samo da pojedinci ovladaju svojim strastima, već i da kod ljudi koji djeluju kao masa i skupina jednako kao i pojedinci sklonosti često budu osujećene, volja obuzdana a strasti podjarmljene. To može učiniti jedino neka sila koja je izvan njih, i koja u obavljanju te zadaće nije podložna onoj volji i onim strastima koje ima dužnost da ukroti i svlada. U tom smislu treba, upravo kao ljudske slobode, uračunati i ograničenja tih sloboda među prava ljudi. No kako se slobode i njihova ograničenja razlikuju već prema vremenu i okolnostima, i dopuštaju bezbrojne preinake, nije moguće uspostavljati ih ni na kakvom apstraktnom pravilu; i ništa nije tako glupo kao raspravljati o njima čisto načelno.

118

BURKE

Od trenutka kada ukinete bilo koje od punih ljudskih prava, prava koje svako ima da sobom upravlja, i dopustite bilo koje vje-štačko, pozitivno ograničenje tih prava, od tog trenutka cijela orga­nizacija vlasti postaje pitanje prikladnosti {convenience). Zbog toga je uspostavljanje države i primjerena raspodjela njezinih ovlasti najosjetljivija i najsloženija stvar. Ono zahtijeva duboko poznavanje ljudske naravi i ljudskih potreba, kao i poznavanje stvari koje olak­šavaju ili otežavaju postizanje različitih ciljeva za kojima ide meha­nizam građanskih ustanova. Državi treba obnavljanje snage, i tre­baju joj lijekovi za njezine boljke. No čemu služi raspravljanje o čovjekovom apstraktnom pravu na hranu ili liječenje? Pitanje se tiče načina da se hrana nabavi a lijekovi dadu. A kod te odluke uvijek bih savjetovao da se za pomoć obratimo zemljoradniku i ljekaru prije negoli profesoru metafizike.

Poput svake druge eksperimentalne znanosti, ni znanost o iz­gradnji, obnovi ili reformi političke zajednice ne treba naučavati a priori. U tu praktičnu znanost ne može nas uputiti ni neki kratko­trajan eksperiment, jer se zbiljske posljedice moralnih uzroka ne mogu uvijek neposredno sagledati; no ono što je u prvi mah štetno može biti izvrsno kada djeluje na duži rok, a njegova izvrsnost može proizaći čak i iz loših posljedica koje u početku izaziva. Dešava se da bude i obratno: vrlo uvjerljivi projekti, s prijatnim početkom, često se završe na sraman i žalostan način. U državama često postoje neki nejasni i skoro skriveni razlozi, stvari koje se na prvi pogled čine beznačajne, no od kojih može bitno zavisiti jedan dobar dio nji­hovog blagostanja ili zlog udesa. Kako je dakle znanost vladanja po sebi praktična, i namijenjena tako praktičnoj svrsi, — koja zahtijeva iskustvo, i to više iskustva nego što bilo koja osoba može steći u cijelom svom životu, kolika god bila njezina mudrost i dar zapažanja —, samo s beskrajnom predostrožnošću smio bi neko da se odvaži na rušenje jedne građevine koja je vjekovima na koliko-toliko pri­hvatljiv način ispunjavala zajedničke ciljeve društva, ili na ponovno podizanje te građevine nemajući pred očima obrasce i primjere čija se korisnost potvrdila.

119

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

XIX.

HUMBOLDT

DRŽAVA U SLUŽBI INDIVIDUALNOSTI

Humboldt, Ideen zu einem Versuch die Grenzen

der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, III.

Wilhelm von Humboldt (1767-1835) i njegov brat Alexander po­tekli su iz imućne porodice koja će im dati čvrsto humanističko obra­zovanje, naročito u području politi­ke, ekonomije, povijesti i antro­pologije. Wilhelm stiže u Pariz u avgustu 1789, zatim susreće Franza Jacobija, koji ga upoznaje s Kantom i kritičkom filozofijom. Nakon što se nastanjuje u Jeni prijateljuje sa Schillerom, iz Njemačke odlazi u Pariz gdje se druži sa Ideolozima* i sprijateljuje se s gospodom de Stael. Nekoliko boravaka u Španiji i Bas-kiji utvrđuju ga u njegovom pozivu jezikoslovca.

Od 1802. do 1819. slijedi poli­tičku karijeru, kao redom predstav­nik Pruske u Vatikanu, upravitelj za nastavu u ministarstvu unutrašnjih poslova, — tako je 1810. osnovao sveučilište u Berlinu, — zatim pred­stavnik Pruske na Bečkom kon­

gresu. Kada je otpušten s obrazlo­ženjem da je previše liberalan, to mu je omogućilo da se posveti svo­jim jezikoslovnim istraživanjima.

U svome Ogledu 0 granicama

djelovanja države Humboldt na po­četku predbacuje svojim predšasni-cima, medu kojima su Montesquieu i Rousseau, da u svojoj političkoj teoriji zanemaruju stanovište poje­dinca i stanovište društva. On sam, nasuprot tome, predlaže da se dr­žava misli polazeći od pojedinca i društva, i da se tako utvrde njezine granice.

Pojedinac je biće kulture, koje se može ostvariti samo zahvaljujući slobodi i raznolikosti situacija. Ne radi se o tome da se država ukine, već da se pretvori u sredstvo indi­vidualnog razvitka, budući da etati­zam vodi ka ujeđnačenju pojedinaca i smanjenju njihove stvaralačke spontanosti (autor tako smatra selja-

*Skupina francuskih mislilaca iz vremena Revolucije i Carstva, čiji su glavni predstavnici Destutt de Tracy i Pierre Jean Georges Cabanis; zagovornici kritičkog duha, predstavljali su se kao nasljednici Condillaca (1715-1780). —Prir.

120

HUMBOLDT

ke stvaraocima krajolika), Hum­boldt dakle određuje državu kao organizam koji u bitnome ima funk­ciju održavanja reda i građanskog mira, koji su uvjeti individualnog razvitka. Kada je riječ o obrazo­vanju, bogoštovlju, običajima, upli-tanje države odvija se, prema nje­govom mišljenju, uvijek na štetu

raznolikosti; treba ga dakle izbje­gavati. Država je sredstvo u rukama građana, a ne obratno. Isto je tako u pitanjima ekonomije: briga države o materijalnoj dobrobiti građana proizvodi jednoobraznost i uma­njuje snagu pojedinaca, kvari njiho­vu heterogenost opštim pravilima, sprečavajući razvoj originalnosti.

Ipak, koliko god ogranci djelovanja države u. neku ruku izgledaju različiti, jedva da ima neka državna mjera koja se ne dotiče više

njih istovremeno; tako, naprimjer, bezbjednost i blagostanje tijesno zavise jedno od drugoga, a čak i ono što određuje pojedinačne radnje djeluje na karakter kada zbog prečeste upotrebe stvori naviku. Otud je vrlo teško naći podjelu svega toga koja bi odgovarala toku našeg istraživanja. Najbolji će način ipak biti da prije svega ispitamo treba li država da sebi postavi za cilj i pozitivno blagostanje nacije ili samo njezinu bezbjednost, da vidimo šta njezine mjere imaju kao glavni predmet ili posljedicu, i da ispitamo sredstva kojima država smije da se služiti kako bi dosegnula svaki od ta dva cilja.

Govorim ovdje o cijelom nastojanju države da poveća pozitivno blagostanje nacije, o cijeloj brizi za stanovništvo zemlje, za izdrža­vanje stanovnika, dijelom izravno kroz ubožnice, dijelom posredno kroz unapređenje zemljoradnje, radinosti i trgovine, <govorim o> svim novčarskim i monetarnim operacijama, zabranama uvoza i iz­voza (ukoliko imaju tu svrhu), konačno o svemu što je upriličeno da se izbjegnu ili poprave štete koje uzrokuje priroda: ukratko, o svakoj mjeri države koja treba da održava ili potiče materijalnu dobrobit nacije. Budući da se moralno dobro ne potiče lako radi njega samoga nego više u svrhe bezbjednosti, o tome ću govoriti tek u nastavku.

Tvrdim da sve te mjere imaju štetne posljedice, i da ne odgovaraju jednoj istinskoj politici, onoj koja proizlazi iz najviših, ali uvijek ljudskih gledišta.

121

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

1. Duh vladavine gospodari u svakoj od tih mjera, i koliko god taj duh bio mudar i spasonosan, on naciji nameće jednoobraznost i način djelanja koji joj je tuđ. Ljudi tako stječu dobra po cijenu svojih sposobnosti, umjesto da ulaze ti društvo kako bi izoštrili svoje sposobnosti, makar time izgubili svoje isključive posjede i uživanja. Upravo je raznolikost koja nastaje iz udruživanja više pojedinaca naj­veće dobro koje društvo daje, i ta raznolikost se stalno povećava u mjeri u kojoj se smanjuje uplitanje države. Pripadnici jedne nacije koji žive u zajednici nemaju ništa više osobno; to su pojedinačni podanici dovedeni u odnos s državom, to jest s duhom koji gos­podari njezinom vladom, i to u odnos u kojem već vrhovna moć države ometa slobodnu igru snaga. Slični uzroci imaju slične posljedice. Što više država sudjeluje, tim je veća sličnost ne samo između svih djelatnika, već i između svih djela. A upravo to i jest namjera država. One žele blagostanje i spokojstvo. A i jedno i drugo uvijek se lakše postiže ukoliko se pojedinačni interesi manje bore međusobno. Ali ono što čovjek smjera, i što mora smjerati, nešto je sasvim drugo, to je raznolikost i djelatnost. Samo one obrazuju mnogostrane i čvrste karaktere, i zasigurno nema čovjeka koji je toliko duboko potonuo da bi za sebe više volio blagostanje i sreću negoli veličinu. No kada čovjek tako rasuđuje za druge, sumnjiče ga, i to s pravom, da ne shvata čovječanstvo i da želi da od ljudi napravi strojeve.

2. Druga štetna posljedica bila bi što te državne mjere slabe snagu nacije. Kao što kroz oblik koji nastaje iz samodjelatne tvari sama tvar prima više punine i ljepote, — jer šta je drugo ljepota nego spoj onih elemenata koji su se najprije sukobljavali, spoj kojem je uvijek nužno pronalaženje novih dodirnih tačaka, pa posljedično tome na neki način i velik broj novih otkrića, uvijek srazmjeran stupnju raz­nolikosti koja mu prethodi?, — tako je ona uništena onim oblikom koji joj se nameće izvana. Jer Ništa suzbija Nešto. Sve je u čovjeku organizacija. Što u njemu treba da uspijeva, mora u njemu biti posi­

jano. Svaka snaga pretpostavlja oduševljenje, a malo ga stvari toliko pothranjuje koliko da na vlastiti predmet gleda kao na sadašnje ili buduće vlasništvo.

122

HUMBOLDT

Čovjek smatra svojim ne toliko ono što posjeduje koliko ono što (obdjelava, i radnik koji obraduje vrt možda je u tačnijem smislu nje­gov vlasnik nego dokoni rasipnik koji ga uživa. Možda se čini da djelo to rasuđivanje ne dopušta da ga primijenimo na stvarnost. Možda se čak čini da je proširenje mnogih znanosti, koje mi pripi­sujemo tim i sličnim mjerama države, koja može izvoditi samo po­kuse na veliko, prvenstveno služilo uvećanju intelektualnih snaga, i time civilizacije i karaktera uopšte. Samo što ne vodi svako saznajno obogaćenje neposredno ka oplemenjivanju čak ni same intelektualne snage, i kada do nekog takvog oplemenjivanja uistinu dođe, ono ne koristi cijeloj naciji već samo jednom dijelu, onom dijelu kojem pripada vlast. Opšteuzev, čovjekov razum i sve druge njegove snage razvijaju se samo kroz njegovu vlastitu djelatnost, vlastitu domi­šljatost ili vlastitu upotrebu tuđih pronalazaka. Državne odredbe su uvijek manje ili više popraćene prisilom, a čak i kad to nije slučaj, one čovjeka odveć navikavaju da očekuje tuđu poduku, tuđe vod­stvo i tuđu pomoć, umjesto da sam traži izlaz. Gotovo jedini način na koji država može podučiti građane sastoji se u tome da ono što proglasi za najbolje, u neku ruku rezultat njezinog ispitivanja, ona uspostavi i naredi bilo izravno, putem zakona, bilo neizravno kroz neku za građane obaveznu ustanovu, ili da na to potiče ugledom koji uživa i ponuđenim nagradama, ili kakvim drugim sredstvom bodrenja, ili da ga najzad samo preporuči dajući razloge. Ali koju god od svih tih metoda da slijedi, ona se uvijek znatno udaljava od najboljeg načina učenja. Jer taj se nesporno sastoji u tome da se iznesu sva moguća rješenja problema, kako bi se čovjeka pripremilo da sam izabere najsretnije, ili još bolje, da ga sam nade, kroz odgo­varajuće prikazivanje svih prepreka. Tu metodu podučavanja od­raslih građana država može slijediti, na negativan način, samo putem slobode koja ujedno pušta da se pojave prepreke i daje snagu i umješnost za njihovo uklanjanje, a na pozitivan način samo tako što će se najprije sama obrazovati putem jednog zbilja nacionalnog odgoja.

123

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

XX.

TOCQUEVILLE

ČINJENICA JEDNAKOSTI I PRVENSTVO SLOBODE

Tocqueville, »Tyrannie de la majorite«, De la democratie en Amerique, I, 2. dio, pogl. 7.

Za Alexisa de Tocquevillea (1805-1859) kao i za liberale njegovoga vremena, izjednačavanje društvenih položaja (demokratska ideja) pred­stavlja neminovnu činjenicu: »djelo je Providnosti, a takve su joj i glav­ne značajke, ona je sveopšta, trajna, i svakoga dana izmiče ljudskoj mo­ći; njenom razvoju služe svi doga­đaji kao i svi ljudi.«.

Tocquevillea je francuska vlada, u društvu njegovoga prijatelja Gu-stavea de Beaumonta, poslala po zadatku u Ameriku, kako bi tamo proučio organizaciju zatvorskog su­stava. On se vraća sa mnoštvom zapažanja o podneblju, običajima i zakonima, — nadahnjujući se Mon-tesquieuom, — koji će predstavljati os nov Demokratije u Americi (1835. i 1840). Djelo je odmah doživjelo ogroman uspjeh. U njemu se Sje­dinjene Države pojavljuju kao do­kaz da demokratska vladavina nije nužno carstvo bezvlašća, kako su to mislili reakcionari. Naprotiv, ona predstavlja izvrstan način da se ostvari jednakost medu ljudima.

Nakon poslanstva u Sjedinjenim Dr­žavama, Tocqueville će zakratko bi­ti ministar vanjskih poslova Louisa Napoleona, i podnijet će ostavku nakon državnog udara od 2. de­cembra 1851.

Sloboda pomaže ljudima da iz­bjegnu nejednakosti; izgleda me­đutim da ona strada kod prevelike jednakosti, koja može stvoriti jedan nov vid tiranije, tiraniju masa — Mill će od Tocquevillea preuzeti tu analizu: od instance koja štiti od državne samovolje, javno mnijenje može se pretvoriti u organ prinude. Kojim sredstvima raspolažemo da odvratimo tu opasnost?

Za Tocquevillea, radi se o tome da se, naspram jednakosti, osnaži sloboda, naročito putem decentra­lizacije vlasti koja povećava broj prilika da građani sudjeluju u gra­đanskom životu — ovdje se naš autor nadahnjuje Federalističkim

spisima Jamesa Madisona, Alexan­der;) Hamiltona i Johna Jaya. Tako Tocqueville propovijeda postojanje mjesnih ustanova koje olakšavaju

124

TOCQUEVILLE

samoregulaciju društvenoga tijela: opštine, porote, udruženja, koji ogra­ničavaju egoizam pojedinca, a jed-nako i religije, čija je funkcija da (obezbijedi društveni moral. Izjed­

načavanje mu izgleda kao proizvod centraliziranog društva, nesposob­nog da radi samo na sebi ili da ima odgovarajuću predodžbu o svome stanju.

Smatram bogohulnom i gnusnom maksimu po kojoj u pitanjima vladavine većina nekog naroda ima pravo da sve čini, a ipak

smatram da je volja većine izvor svih ovlasti. Protivtječim li sam sebi?

Postoji jedan opšti zakon koji je donijela ili bar usvojila ne samo većina ovog ili onog naroda, nego većina svih ljudi. Taj zakon, to je pravda.

Pravda dakle čini granicu prava svakog naroda. Nacija je kao kakva porota zadužena da predstavlja univerzalno

društvo i primjenjuje pravdu koja je njegov zakon. Treba li porota, koja predstavlja društvo, da ima veću moć nego samo društvo čije zakone ona primjenjuje?

Kada dakle odbijam da se pokorim nekom nepravednom zakonu, ja niukoliko ne osporavam većini pravo da zapovijeda; ja se samo, u odnosu na suverenost naroda, pozivam na suverenost ljudskog roda.

Ima ljudi koji se ne boje da kažu da neki narod, u stvarima koje se tiču samo njega, ne može sasvim izaći iz granica pravde i razuma, te da tako ne treba strepiti od toga da se sva vlast dade većini koja ga predstavlja. Ali to je ropski jezik.

Šta je dakle većina, uzeta skupno, ako ne pojedinac koji ima shvatanja, a najčešće i interese, suprotne nekom drugom pojedincu kojeg zovemo manjinom? I ako priznajete da neki čovjek koji je svemoćan može tu svemoć zloupotrebiti protiv svojih protivnika, zašto to isto ne priznajete i za većinu? Jesu li ljudi, ujedinjujući se, promijenili narav? Jesu li, postajući jači, postali i strpljiviji pred zaprekama1? Ja to ne mogu da povjerujem; i moć da se sve čini, koju ne priznajem svojim bližnjima kao pojedincima, neću im nikada priznati ni kada su udruženi.

125

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

To ne znači da vjerujem da se radi očuvanja slobode može po­miješan više načela u jednom istom uređenju, tako da se jedno stvarno suprotstavlja drugome.

Vladavina koju zovu mješovitom uvijek mi se činila tlapnjom. Istinu govoreći, nema mješovite vladavine (u smislu koji se daje ri­ječi mješovito), jer se na kraju otkriva da u svakom društvu ima jedno načelo djelanja koje nadvladava sva ostala.

Engleska u prošlom stoljeću, koju su naročito navodili kao pri­mjer takve vrste vladavine, bila je država u bitnome aristokratska, iako se u njoj nalazilo i značajnih elemenata demokratije; jer zakoni i običaji bili su tamo tako uspostavljeni da je aristokratija morala uvijek prevladati na dugi rok, i upravljati javnim poslovima po svojoj volji.

Zabluda potiče otud što se, kada se neprestano vidi sukob interesa između velikaša i naroda, pomišlja samo na borbu, umjesto da se obrati pažnja na ishod te borbe, koji je jedino bio važan. Kad neko društvo dođe do toga da stvarno ima mješovitu vladavinu, to jest vladavinu jednako podijeljenu između suprotnih načela, ono ulazi u revoluciju ili se raspada.

Mislim dakle da se uvijek mora negdje posraviti neka društvena moć viša od svih drugih, ali vjerujem da je sloboda ugrožena kada ta moć ne nailazi ni na kakvu prepreku koja može usporiti njen hod i dati joj vremena da se sama obuzda.

Svemoć mi izgleda po sebi loša i opasna. Njezino upražnjavanje čini mi se iznad snage čovjeka, ko god to bio, i nalazim da samo Bog može bez opasnosti biti svemoćan, jer su njegova mudrost i pra­vednost uvijek jednake njegovoj moći. Ne postoji, dakle, na zemlji autoritet toliko dostojan poštovanja po sebi, ili sa toliko svetim pra­vom, koji bih ja želio da pustim da djela bez kontrole i gospodari

' Niko ne hi ustvrdio da neki narod ne može zloupotrebiti silu prema nekom drugom narodu. A stranke su kao male nacije u velikoj; one se jedne prema drugima odnose kao stranci. Ako se slažemo da jedna nacija može biti tiranska prema drugoj, kako možemo poricali da jedna stranka može biti takva prema drugoj stranci?

126

TOCQUEVILLE

bez zapreka. Kada dakle vidim da se nekoj sili podjeljuje pravo i sposobnost da sve čini, zvala se ona narod ili kralj, demokratija ili aristokratija, vršila se ona u monarhiji ili republici, ja kažem: tu je zametak tiranije, i gledam da idem živjeti pod drugim zakonima.

Ono što ja najčešće zamjeram demokratskoj vladavini, kakva je organizirana u Sjedinjenim Državama, nije njezina slabost, kako bi htjeli mnogi u Evropi, već naprotiv njezina neodoljiva snaga. A ono što mi je u Americi najmrskije, to nije krajnja sloboda koja tamo vlada, već što u njoj nalazimo malo jamstva protiv tiranije.

Kada neki čovjek ili stranka trpe kakvu nepravdu' u Sjedinjenim Državama, kome da se obrate? Javnom mnijenju? Pa upravo ono čini većinu. Zakonodavnom tijelu? Ono predstavlja većinu i slijepo joj se pokorava. Izvršnoj vlasti? Nju je imenovala većina, i ona joj služi kao pasivno oruđe. Organima javnog reda? Organi javnog reda su tek naoružana većina. Poroti? Porota, to je većina kojoj je dano pravo da donosi presude: u nekim državama, i same suce bira većina. Koliko god dakle bila nepravična i nerazložna mjera koja vas pogađa, valja joj se pokoriti2.

Pretpostavite, naprotiv, jedno zakonodavno tijelo sastavljeno tako da predstavlja većinu, ali da nije nužno rob njenih strasti; izvršnu vlast koja bi raspolagala odgovarajućom silom, i sudsku vlast nezavisnu od drugih dviju vlasti; još uvijek ćete imati demokratsku vladavinu, ali više neće biti gotovo nikakvih izgleda za tiraniju.

2 Prilikom rata 1 8 1 2 . vidio se u Baltimoru upečatljiv primjer ispada do kojih može dovesti despotizam većine. U to doba, rat je u Baltimoru nailazio na veliko odobravanje. Jedan list koji se veoma protivio ratu izazvao je takvim svojim stavom negodovanje stanovništva. Narod se okupio, razbio tiskarske strojeve i napao novinarski dom. Neko je htio da sazove miliciju, ali ona se nije odazvala. Da bi spasili nesretnike kojima je prijetio gnjev javnosti, odlučili su da ih odvedu u zatvor kao kakve zločince. Ta mjera pređostrožnosti pokazala se kao beskorisna; tokom noći, narod se ponovo okupio; kako predstavnici vlasti nisu mogli da sazovu miliciju, narod je provalio u zatvor, jedan je novinar ubijen na mjestu, druge su ostavili misleći da su mrtvi. Jednom izvedeni pred porotu, krivci su bili oslobođeni optužbe. [...]

127

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Ne kažem da se u današnje vrijeme u Americi tiranija često ko­risti, kažem da u njoj ne nalazimo jamstva protiv tiranije, i da uzro­ke blagosti vlasti tamo treba tražiti u okolnostima i običajima prije nesroli u zakonima.

XXI.

MILL

ORIGINALNOST NEOPHODNA ZA NAPREDAK

U svojoj Autobiografiji (1873), John Stuart Mill (1806-1873) iz­nosi mnoštvo pojedinosti o svome enciklopedijskom obrazovanju: nje­gov otac James Mill, blizak Bent-hamov prijatelj, stvara od njega čudo od djeteta, upućujući ga vrlo rano u sva područja umovanja.

Mill uči grčki od treće godine života, sa četrnaest godina završava klasični program humanističkih stu­dija. Zatim se uključuje u Bent-hamovu sljedbu od koje će se ubrzo udaljiti, nakon »živčane krize« koju sam opisuje kao zasnivačku, utoliko što ga je opredijelila da u svojoj filozofiji dade više mjesta osjećaju.

Milovski utilitarizam razlikuje se od Benthamovog utoliko što pred­stavlja ono što bismo mogli označiti kao kvalitativni utilitarizam: svi ob-

John Stuart Mill, On Liberty,

pogl. III, »On Individuality...«.

lici zadovoljstva nemaju istu vri­jednost, za nekima treba ići na štetu nižih oblika — zadovoljstvo ima vrijednost, a ne samo količinu. Sva­ki pojedinac dakle ne može sam su­diti o vlastitom zadovoljstvu, kao što je to bio slučaj kod strogih uti-litarista. Iskustvo pokazuje da posto­je tipovi zadovoljstva čija je vri­jednost veća od vrijednosti ostalih: u pogledu stupnjeva zadovoljstva, unitaristička objektivnost se od fi-zikalistićke pretvara u moralnu.

Konformizam se suprotstavlja ključ­nom pojmu razvitka kojem Mill pribjegava nakon Humboldta, poj­mu koji pokriva ne samo obra­zovanje zajedničkih vrijednosti po članovima neke zajednice — te vri­jednosti omogućuju odrednicu sre­će, i ako je moguće napredak u tom

128

MILL

određivanju —već i ostvarenje osob­nog djela: život svakog pojedinca kao ostvarenje njegovih mogućnosti i sposobnosti. »Mnogi su mislili da su stabla mnogo ljepša kada su pot-kresana glavičasto ili prema živo­tinjskim likovima nego kako ih je priroda stvorila.« Tako Mill kriti-kuje kalvinistički konformizam, za koji je grijeh sve što nije dužnost.

Pohvala originalnosti upućuje na­ravno na tipičan projekt prosvjeti­teljstva, kakav nalazimo kod Helve-

tiusa; no ona je ipak upotpunjena jednim političkim projektom koji nema povjerenja u posljedice kon­formizma narodne vladavine, ili ti­ranije većine, što je Tocquevilleov izraz koji je na Milla ostavio snažan utisak (možemo uputiti na njegov ogled Tocqueville o demokratiji u Ame­

rici). To poimanje poklapa se i s izvjesnim paternalizmom, koji od­ređuje objektivnost ljudske izvrs­nosti (usp. H. L. A. Hartovu kritiku J. S. Milla, tekst br. 30).

Postoji jedan tip ljudske izvrsnosti drukčiji od kalvinističkog; shvatanje da je čovječanstvu njegova narav podarena u druge

svrhe, a ne da bude poricana. »Neznabožačko samopotvrđivanje« jedan je od elemenata ljudske vrijednosti, upravo kao i »hrišćanska samozatajnost«1. Postoji grčki ideal osobnog razvitka, s kojim se platonski i hrišćanski ideal samoobuzdavanja miješa, ali ga ne istiskuje. Možda je bolje biti John Knox* nego Alkibijad, ali je bolje biti Perilde nego ijedan od njih. A Perikle, kada bismo ga danas imali, ne bi bio bez ijednog od dobrih svojstava što ih je imao John Knox.

Ljudska bića ne postaju plemenit i lijep predmet promatranja tako što se sve ono što je u njima individualno istroši u jednoličnosti, već tako što se ono njeguje i potiče u granicama što ih određuju pra­va i interesi drugih; a kako djela imaju u sebi nešto od karaktera onih koji ih čine, kroz taj isti proces ljudski se život obogaćuje, orazličuje i nadahnjuje, obilnije pothranjujući uzvišene misli i ople-menjujuće osjećaje, i jača vezu koja svakog pojedinca veže s ljudskim rodom, čineći rod beskrajno vrednijim da mu se pripada. Srazmjerno

Sterlingovi Ogledi.

Veliki škotski reformator ( 1505-1572) . — Prir.

129

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

razvitku vlastite individualnosti, svaka osoba postaje vrednija u vla­stitim očima, i otud sposobna da bude vrednija i u očima drugih. Njezin vlastiti život postaje ispunjeniji, a kad ima više života u po­jedincima, ima ga više i u mnoštvu koje je od njih sastavljeno. Ne možemo se lišiti toga da tlačimo snažnije primjerke ljudske naravi onoliko koliko je potrebno da ih sprečimo da povređuju tuda prava; no za to postoji obilna nadoknada, čak s gledišta ljudskog razvitka. Sredstva razvitka što ih pojedinac gubi kad je onemogućen da zadovoljava vlastite sklonosti na štetu drugih, uglavnom su dobivena na račun razvitka drugih ljudi. Pa čak i on sam dobiva punu nado­knadu u boljem razvoju društvenog dijela svoje naravi, omogućenom ograničenjima nametnutim njenom sebičnom dijelu. Pridržavanje strogih pravila pravde radi drugih razvija one osjećaje i sposobnosti čiji je predmet dobro drugih. Ali ako nas jedino nezadovoljstvo drugih ograničava u stvarima koje se ne tiču njihovog dobra, iz toga se ne razvija ništa vrijedno, osim snage karaktera što može da se rodi iz otpora ograničavanju. Ako se pak na to ograničavanje pristane, cijela narav otupljuje i slabi. Da bi svačija narav imala pravične izglede da se razvije, bitno je da se različitim osobama dopusti da vode različite živote. Sto je u nekom dobu bilo više takve širine pogleda, to je to doba bilo, za potomstvo, vrednije spomena. Čak ni despotizam ne izaziva svoje najgore posljedice sve dok pod njim ima individualnosti; a sve ono što krši individualnost je despotizam, kakvim god ga imenom zvali, i bilo da izjavljuje da provodi volju Božju ili naloge ljudi.

Nakon što sam rekao da je individualnost isto što i razvitak, i da samo njegovanje individualnosti proizvodi ili može proizvesti dobro razvijena ljudska bića, mogao bih ovdje zaključiti dokazivanje: jer šta se više ili bolje može reći o nekom stanju ljudskih odnosa nego da ono približava sama ljudska bića onom najboljem što mogu biti? ili šta se gore može reći o nekoj zapreci <na putu ka> dobru, nego da ona to sprečava? Ipak, ova razmatranja bez sumnje neće biti dovoljna da uvjete one kojima je to uvjeravanje najviše potrebno; i nužno je dalje pokazati kako su razvijena ljudska bića od neke

130

MILL

koristi nerazvijenima — objasniti onima koji ne žele slobodu, i ne bi se sami njome okoristili, da mogu biti na neki razumljiv način nagrađeni ako dopuste drugima da je neometano koriste.

Na prvom mjestu, dakle, htio bih sugerirati da bi oni možda mo­gli nešto od njih naučiti. Niko neće poreći da je originalnost vri­jedan element u ljudskim odnosima. Uvijek su potrebne osobe koje ne samo da otkrivaju nove istine i pokazuju kada nekadašnje istine više nisu istinite, već i započinju s novim običajima, pružaju primjer prosvjećenijeg ponašanja i boljeg ukusa i smisla u ljudskom životu. To teško da može osporiti iko ko ne vjeruje da je svijet već postigao savršenstvo u svim svojim mogućnostima i postupcima. Istina je da nije svako jednako sposoban da pruži tu korist: u poredenju s ci­jelim čovječanstvom, malobrojni su oni čiji bi pokušaji, kada bi ih drugi prihvatili, mogli predstavljati napredak u odnosu na ustaljene postupke. Ali ta je nekolicina sol zemlje; bez njih bi ljudski život postao ustajala bara. Oni ne samo da uvode dobre stvari koje prije nisu postojale, već i održavaju u životu one koje su već postojale. Kad ne bi bilo ništa novo da se uradi, zar ne bi ljudski razum postao nepotreban? Da li bi to bio tazlog za one koji čine samo stare stvari da zaborave zašto ih čine, te da ih čine poput stoke, a ne kao ljudska bića? I najbolja vjerovanja i postupci snažno teže da se izrode u mehaničke; i bez niza osoba čija uvijek nova i nova originalnost sprečava da razlozi tih vjerovanja i postupaka postanu puka tradicija, takva mrtva tvar ne bi mogla odoljeti ni najmanjem udarcu bilo čega što je zaista živo, i ne bi bilo razloga da civilizacija ne izumre, kao u bizantskom carstvu. Istina je da su genijalne osobe neznatna manjina, i da će to vjerovatno uvijek biti; no da bismo ih imali, nužno je sačuvati tlo na kojem one rastu. Genij može slobodno disati samo u atmosferi slobode. Genijalne su osobe, ex vi termini, individualnije od svih ostalih — i posljedično tome manje sposobne da se, bez štetnog sabijanja, uglave u malobrojne kalupe koje društvo pribavlja kako bi svoje članove poštedjelo muke oko obrazovanja vlastitog karakteta. Ako iz bojažljivosti pristanu da ih se natisne u neki od tih kalupa, i paste da zakržlja cijeli onaj dio njih

131

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

koji se ne može razvijan pod pritiskom, društvo neće imati velike koristi od njihovoga genija. Ako su snažnog karaktera te raskinu svoje okove, nađu se na nišanu društva koje nije uspjelo da ih svede na običnost i koje na njih, svečano upozoravajući, upire prstom kao na »divlje«, »čudake« i slično; otprilike kao kada bi se neko žalio što rijeka Nijagara ne teče mirno između svojih obala poput kakvog nizozemskog kanala.

XXII.

SPENCER

ULOGA DRŽAVE U ODNOSU JEDINKA- VRSTA

Za Herberta Spencera ( 1 8 2 0 -

- 1 9 0 3 ) , teorija evolucije — koja ne­ma mnogo zajedničkog s Danvino-vom — mora predstavljati osnovu svake moralne teorije. Jer duh evo­luira u isto vrijeme kad i tjelesna otganizacija: moralna evolucija po­klapa se s biološkom, čija je pokre­tačka snaga egoizam na individu­alnoj razini. Spencer ovako određuje evoluciju u Prvim načelima ( 1 8 6 2 ) :

ona »je integracija tvari popraćena razgradnjom kretanja, u kojoj tvar prelazi iz neodređene i nepovezane homogenosti u određenu i pove­zanu heterogenost, i za vrijeme koje kretanje koje je sačuvano trpi sličan preobražaj« — što je razlikuje od darvinovskog transformizma, čiji je središnji pojam odabir a ne preinaka

Spencer, Justice, § § 1 2 0 - 1 2 1 .

koja, prema Spenceru, postupno pri-lagođava unutrašnje odnose (psiho­loške) izvanjskim odnosima (bio­loškim).

Društveni oblici, ustanove ili po­našanja, pokoravaju se istim zako­nima i trpe istu evoluciju kojom se bave povijest i sociologija. Ono što bismo mogli nazvati Spencerovim »meliorizmom« označava shvaianje prema kojem svijet nije ni izuzet od svakog zla ni najbolji mogući, već evoluira sam od sebe u pravcu po­boljšanja i čak pravog usavršavanja vrste. U tom smislu, obznanjeni egoizam nosi zametak altruizma na razini vrste, jer je razvoj jedinke neophodan za širenje vrste, upravo kao što razvoj jedinke potrebuje društvenu saradnju. Kakva može

132

SPENCER

biti uloga države u svemu tome? Da obezbijedi pravdu, to jest da ure­duje društvenu saradnju, u kojoj svaka jedinka ubire plodove svoje naravi i svoje djelatnosti. Možemo

smatrati da je taj evolucionizam, ši­roko prihvaćen u industrijskom kru­govima u Spencerovo doba, u naše vrijeme naišao na odjek kod novoli-berala, naročito unutar čikaške škole.

§ 1 2 0

Svaka nacija predstavlja jednu vrstu ljudskoga roda. Blagostanje čovječanstva u najširem smislu ostvarit će se procvatom i ši­

renjem najboljih vrsta. Po izlasku iz pljačkaške faze napretka, i u fazi u kojoj se natjecanje između društava odvija bez nasilja, doći će, ako je sve ostalo jednako, do sve veće i veće prevlasti društava koja daju veći broj boljih jediniki. Proizvodnja i održavanje najboljih jedinki ostvaruje se poštivanjem zakona da svako treba da pobere i dobre i loše rezultate svoje naravi i ponašanja koje iz nje slijedi; a u društve­nom stanju, ponašanje svake jedinke, koje joj donosi te rezultate, mora se odvijati unutar granica koje nameće prisustvo drugih jedinki, koje isto tako djelaju i pobiru rezultate. Stoga, ako je sve ostalo jednako, najveći procvat i najveći broj sposobnih jedinki po­javit će se tamo gdje je svaka sačinjena tako da može ispuniti za­htjeve vlastite naravi, ne ometajući druge u ispunjenju zahtjeva njihove naravi.

Šta je onda dužnost društva kao kolektivnog tijela, to jest kao države? Uz pretpostavku da više ne treba da čuva od vanjskih opasnosti, šta mu još ostaje što treba da radi? Ako ono što je poželjno podjednako za jedinke, društvo i rod jest da jedinke budu takve da svaka može ispuniti svoj život podvrgavajući se navedenim uvjetima, tada društvo kao kolektivno tijelo treba da brine da se ti uvjeti tome prilagode. Svejedno da li neka vlast ima ili nema da čini i nešto više od toga kada nema ratova, jasno je da barem o tome mora da brine. A jasno je da to podrazumijeva zabranu da se čini bilo šta što ometa ispunjenje te dužnosti.

1 3 3

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Stoga pitanje granica postaje pitanje da li država, onkraj održa­vanja pravde, može činiti išta drugo a da se ne ogriješi o pravdu. Razmotrivši ga, uvidjet ćemo da ne može.

§ I2I

Jer ako država čini više nego da ispunjava svoju dužnost kako smo je gore odredili, ona to mora činiti na jedan ili drugi od dva načina koji se, i svaki za sebe i združeni, protive njezinoj dužnosti.

Od djelanja koja ona preduzima povrh gore navedenih, jedna skupina potpada pod odrednicu djelanja koja ograničavaju slobodu nekih jedinki više nego što to zahtijeva očuvanje iste takve slobode drugih jedinki; a takva djelanja sama po sebi predstavljaju kršenja zakona jednake slobode. Ako pravda potvrđuje slobodu svakoga, ograničenu samo istom takvom slobodom svih drugih, onda je nametanje svake nove granice nepravedno; i sasvim je svejedno da li moć koja je nameće potječe od jednog čovjeka ili milion njih. Kao što smo vidjeli kroz ovo djelo od početka do kraja, opšte pravo koje smo izrazili i posebna prava koja se iz njega izvode ne postoje na osnovu autoriteta države; država postoji kao sredstvo da se ona sačuvaju. Stoga ako država u ta prava dira umjesto da ih štiti, ona čini neptavdu umjesto da sprečava nepravdu. Naše društva, ako već ne i sva društva, vjerovatno bi smatralo zločinom ubijanje sve djece koja prema mjerilima vlasti nisu dovoljno tjelesno i umno razvijena, čak i ako bi to djelo počinili mnogi pojedinci a ne samo jedan; i za razliku od davnih vremena, vezivati ljude za zemlju na kojoj su rođeni i zabranjivati im da se bave bilo kojim drugim zanimanjem osim onoga koje im je propisano, smatralo bi se danas nedopustivim napadom na njihove slobode. No ako su ta krupna kršenja njihovih prava pogrešna, onda su pogrešna i manja kršenja. Kao što smatramo da je krađa krađa, bez obzira da li se radi o ukradenoj funti ili peniju, moramo smatrati i da je napadaj napadaj, bio on veliki ili mali.

U dtugoj skupini slučajeva, nepravda nije posebna i neposredna, već je opšta i posredna. Ako se od građanina uzima novac ne da bi

134

HAYEK

se platili troškovi zaštite njega, njegovog vlasništva i njegove slobode, već da bi se platili troškovi drugih djelanja za koja on nije dao svoj pristanak, to nanosi štetu umjesto da je sprečava. Imena <koja se daju potezu, kao> i navika <plaćanja>, toliko zakrivaju či­njenice da ga obično ne smatramo ograničenjem slobode; on to ipak sasvim jasno jest. Novac uzet na ime poreza predstavlja odre­đenu količinu obavljenog rada; i kada se pojedincu oduzme pro­izvod toga rada, on ili ostaje bez koristi koju bi iz njeg izvukao, ili mora da obavi više rada. U feudalno doba, kada su podjarmljene klase morale, pod imenom tlake, da vlasteli vrše usluge izražene u vremenu ili poslu, djelomično ropstvo bilo je sasvim očito; a kada su usluge pretvorene u novac, odnos je u biti ostao isti iako je promijenio obličje. A takav je i sada. Poreski obveznici podvrgnuti su državnoj tlaci, koja nije ništa manje očigledna zato što umjesto posebnih vrsta rada daju odgovarajuće iznose; i ako je tlaka u svom izvornom neprerušenom obliku bila lišavanje slobode, ona to predstavlja i u svom modernom, prerušenom obliku. »Ovoliko od vašega rada bit će upotrebljeno kako odgovara nama a ne vama«, kažu vlasti građanima; i u kojem god to stupnju bilo, građani su u tolikoj mjeri robovi vlasti. [...]

XXIII.

HAYEK

SUVERENOST POJEDINCA I DRUŠTVENA CJELOKUPNOST

Hayek, The Road to Serfdom, pogl. xv, »Material Conditions and Ideal Ends«.

U Putu u kmetstvo The Road to ustrojava njegovo djelo u cjelini: Serfdom, 1 9 4 4 ) , Friedrich Hayek društveno planiranje vodi u to-( 1 8 9 9 - 1 9 9 2 ) , dobitnik Nobelove talitarizam i nije spojivo s pravnom nagrade za ekonomiju 1 9 7 1 , razvija državom, čak ni u slučaju neko-kritiku društvenog planiranja koja munistićkih oblika socijalizma. U

135

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

širem smislu, volja da se društvo organizira na socijalističkim, nacio­nalističkim ili korporatističkim os­novama dovodi u krajnjemu do protivrječja s pravnom državom. Jer, pravna država ne pretpostavlja pristajanje svih uz neki skupni pro­jekt, već mnoštvenost ciljeva koja nije podvrgnuta nekoj strogoj hije­rarhiji: saglasje o jedinstvenoj hije­rarhiji ciljeva je početak totalitarnih postupaka, i ograničava slobodnu konkurenciju. Da je zakon u jed­nom društvu prava jednak za sve znači, prema minimalnoj odrednici, da postoji sporazum o pravilima natjecanja, ali to ni na koji način ne upućuje na nužnost saglasja o ci­ljevima. Utoliko što pretpostavlja kontrolu društvenog života, soci­jalna ili distributivna pravda vodi do ukidanja slobodnoga izbora i pokazuje se kao nespojiva s jed-nakošću pred zakonom. To je po­jam lišen smisla.

U drugom dijelu djela, Hayek a-nalizira moralne posljedice totali­tarizma: moral služi da ureduje uzajamne odnose između slobodnih ljudi. U jednom organiziranom društvu, vlast koja ograničava uza­jamne razmjene i izražava hijerar-hizirano viđenje nailazi dakle na moralna pravila kao na prepreke i prijetnju za saglasje o ciljevima.

Ta nužnost slobodnog izražavanja ideja dovodi Hayeka do toga da

društvo odredi kao otvoren sustav, i da utvrdi razliku između onoga što je »ekonomsko« i onoga što je »teh­nološko«: ekonomski je onaj prob­lem koji nije moguće riješiti jasnim i suvislim mišljenjem, već međudje­lovanjem mnogih mišljenja koja, u zbiru, promeću količinu podataka koja prevazilazi ono što može za­hvatiti bilo koji pojedinačan duh (usp. Philippe Nemo, Pravno dru­

štvo prema Hayeku). Ekonomska rav-noteža je tako u bitnome »neravno­teža koja se stalno ispravlja«, koju u svakom trenutku popravljaju milio-ni pojedinaca koji donose racio­nalne odluke. Makroekonomski po­redak postiže se mikroekonomskim podešavanjem.

I ako tako možemo govoriti o ra­cionalnosti ekonomije, to je u smi­slu u kojem je za Hayeka racionalno ne ono što potiče pojedinca da djela prema normama koje mu postavlja njegov um, kao u onome što Hayek naziva »konstruktivističkim racio­nalizmom«, već ono što opredjeljuje duh da djela prema pravilima koja ne poznaje, prema apstraktnim she­mama, babitus-u ili sklonostima da misli prema pravilima. No pojedi­nac nije podređen društvenoj cjelo­kupnosti. Jean-Pierre Dupuy ističe u Žrtvovanju i zavisti tu dvostruku dimenziju: »S jedne strane, liberal­no potvrđivanje suverenosti poje­dinca u odnosu na zadiranje društva

136

HAYEK

u njegova prava; s druge strane, kon- neophodan uvjet njihovog slobod-zervativizmu i tradicionalizmu svoj- nog razvitka i čak njihovog posto-stveno priznavanje činjenice da je janja«1. društvo iznad pojedinaca, i da je ono

Naš naraštaj voli da se hvali kako ekonomskim razlozima pridaje manji značaj nego što su to činili naši roditelji i djedovi. »Kraj

ekonomskog čovjeka« obećava da će postati jedan od prevlađujućih mitova našega doba. Prije nego što prihvatimo tu tvrdnju, ili samu tu promjenu proglasimo hvalevrijednom, moramo malo podrobnije ispitati koliko je ona uopšte istinita. Kada razmotrimo zahtjeve za društvenom obnovom na kojima se najviše ustrajava, pokazuje se da su gotovo svi ekonomske naravi: već smo vidjeli da je »pretu-mačenje s ekonomskog aspekta« političkih ideala prošlosti, ideala slobode, jednakosti i bezbjednosti, jedan od glavnih zahtjeva onih koji u isto vrijeme proglašavaju kraj ekonomskog čovjeka. I nema nikakve sumnje da se u svojim vjerovanjima i težnjama ljudi danas više nego ikad ranije rukovode ekonomskim učenjima, brižljivo poticanim vjerovanjem u iracionalnost našeg ekonomskog sustava, lažnim tvrdnjama o »potencijalnom izobilju«, pseudo-teorijama o neizbježnom uspostavljanju monopola, i utiskom koji su stvorili neki odveć razvikani slučajevi uništavanja zaliha sirovina ili pri­krivanja izuma, za koje se okrivljuje sustav konkurencije, iako su to upravo stvari koje se ne bi mogle dogoditi u sustavu konkurencije, i koje su omogućene jedino monopolom, i to obično vladinim mo­nopolom".

1 O odnosima između pojedinaca i društva, usp. i Renato Gristi, Konzervativni libe­ralizam, s. 7 8 : racionalna načela prema kojima se upravlja naše racionalno djelanje nisu postavljena, već ih um otkriva. Načela obrazuju spontan druševeni poredak u koji se umeće ljudski um. Spontani poredak upućuje na sposobnost građanskoga društva da samo sebe uređuje, određujući tako za državu negativnu funkciju — uzdržavati se od uplitanja u poslove građanskog društva. Poput Schmitta i Hegela, i Hayek zagovara »državu dovoljno jaku da ograniči polje vlastitoga autoriteta«.

Često posezanje za primjerima povremenog uništavanja žita, kafe itd. kao za argumentom protiv konkurencije dobro ilustrira intelektualno nepošrenje takvog rasuđivanja, jer bi samo malo razmišljanja pokazalo da na konkurencijskom tržištu

137

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Ipak, u jednom drugom smislu, izvjesno je istina da je naš naraštaj manje nego prethodni sldon da uvažava ekonomske razloge. On je nesumnjivo nespreman da bilo koji od svojih zahtjeva žrtvuje zbog onoga što zovemo ekonomskim argumentima, nestrpljiv je i netr­peljiv u pogledu svakog ograničenja njegovih neposrednih težnji, i nesklon da se prikloni pred ekonomskim nužnostima. Naš naraštaj ne odlikuje se nekakvim omalovažavanjem materijalnog blagostanja, pa čak ni manjom željom da se ono ostvari; naprotiv, on odbija da prizna bilo kakve prepreke, bilo kakav sukob s drugim ciljevima koji bi mogao da omete ispunjenje njegovih vlastitih želja. Riječ »eko-nomofobija« tačnije bi opisala taj stav negoli izraz »kraj ekonomskog čovjeka«, koji dvostruko zavodi u bludnju, budući da daje naslutiti prelazak iz jednog stanja stvari koje nikad nije postojalo, u smjeru u kojem se mi ne krećemo. Čovjek je na kraju zamrzio bezlične sile kojima se u prošlosti pokoravao, iako su one često izigravale njegove napore, i pobunio se protiv njih.

Ta je pobuna primjer jedne mnogo opštije pojave, nove nesprem­nosti čovjeka da se podvrgne bilo kojem pravilu ili nužnosti čije opravdanje ne razumije; ona se osjeća u mnogim područjima života, naročito u području morala; i taj je stav često pohvalan. No postoje područja u kojima se ta žudnja za razumijevanjem ne može u pot­punosti zadovoljiti, i gdje u isto vrijeme odbijanje da se podvrgnemo bilo čemu što ne možemo razumjeti mora voditi ka razaranju naše civilizacije. Iako je prirodno da, kako svijet oko nas postaje složeniji, raste i naš otpor protiv sila koje neprestano, a da ih mi ne razu­mijemo, ometaju naše nade i planove, upravo u takvim okolnostima postaje svakome sve manje moguće da potpuno razumije te sile. Civilizacija složena poput naše nužno se zasniva na pojedincu koji se prilagođava promjenama čije uzroke i narav ne može razumjeti:

nijedan vlasnik takvih zaliha ne može zaraditi njihovim uništavanjem. Slučaj navodnih prikrivanja korisnih izuma nešto je složeniji, i ne može se na primjeren način pretresti u bilješci; no uvjeti u kojima bi stavljanje na led nekog izuma čija bi upotreba bila u društvenom interesu donijelo neku korist toliko su izuzetni da možemo sumnjati da se ikada dogodio neki iole važniji takav slučaj.

138

HAYEK

zašto treba da ima više ili manje, zašto treba da promijeni zanimanje, zašto je neke stvari koje želi teže dobiti nego neke druge — sve će to uvijek biti povezano s takvim mnoštvom okolnosti da pojedinačan um nikad neće biti sposoban da ih shvati; ili, što je još gore, oni koji su time pogođeni prebacit će svu odgovornost na neki neposredan uzrok za koji se čini da se može izbjeći, dok će im ostati skriveni mnogo složeniji uzajamni odnosi koji zapravo uzrokuju promjenu. Čak i upravnik potpuno planski uređenog preduzeća, ako bi svakom radniku htio da dade odgovarajuće objašnjenje zašto mora preći na drugi posao ili zašto će mu se promijeniti plata, mogao bi to da učini samo ako bi objasnio i opravdao cijeli svoj plan — što znači, naravno, da bi ga mogao objasniti tek nekolicini.

Čovjekova potčinjenost bezličnim silama tržišta omogućila je u prošlosti rast jedne civilizacije, koja se bez toga ne bi mogla razviti; tom potčinjenošću mi svakoga dana pomažemo da se izgradi nešto što je veće nego što iko od nas može shvatiti. Nije važno da li su se u prošlosti ljudi potčinjavali zbog vjerovanja koja danas neki sma­traju praznovjerjem: zbog religijskog duha poniznosti, ili iz pretje­ranog obzira prema nerazradenim naučavanjima prvih ekonomista. Ključno je da je mnogo teže racionalno shvatiti nužnost potči-njavanja silama čije djelovanje ne možemo pratiti do pojedinosti, nego prihvatiti tu nužnost iz poniznog strahopoštovanja što ga izaziva religija, ili čak obzir prema ekonomskim učenjima. Jer mo­glo bi se dogoditi da bi svako od nas morao imati mnogo više inteligencije nego što je bilo ko sada ima, ako bi trebalo makar samo održavati našu sadašnju složenu civilizaciju u uvjetima kada niko ne mora da radi stvari čiju nužnost sam ne razumije. Odbijanje da se prepustimo silama koje niti razumijemo niti možemo raspoznati kao ishod svjesne odluke nekog bića obdarenog umom proizvod je nepotpunog i otud pogrešnog racionalizma. On je nepotpun zato što ne uspijeva da shvati da koordinacija raznovrsnih pojedinačnih napora u složenim društvu mora uzeti u obzir činjenice koje nijedan pojedinac ne može potpuno nadzirati. A ne uspijeva ni da vidi da jedina alternativa potčinjenosti bezličnim i naizgled iracionalnim silama tržišta, ukoliko ne želimo da uništimo to složeno društvo,

139

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

jesr potčinjenost nekoj podjednako nekontroliranoj i otud samo­voljnoj moći drugih ljudi. U svojoj zabrinutosti da izbjegne mrska ograničenja koja sada trpi, čovjek ne shvata da će nova autoritarna ograničenja koja će hotimice biti nametnuta umjesto njih biti još mučnija.

Oni koji zaključuju da smo do zapanjujućeg stupnja naučili da vladamo silama prirode ali da žalosno zaostajemo u uspješnoj upo­trebi mogućnosti društvene saradnje, sasvim su u pravu dok tvrde samo to. Ali griješe kada u tom poredenju idu dalje, i zaključuju kako moramo naučiti da vladamo snagama društva na isti način na koji smo naučili da vladamo silama prirode. To ne bi bio samo put u totalitarizam, već put ka uništenju naše civilizacije i siguran način da onemogućimo svaki budući napredak. Oni koji to zahtijevaju pokazuju samim tim zahtjevima da još nisu shvatili do koje mjere i sämo očuvanje onoga što smo dosad stekli zavisi od toga da poje­dinačne napore koordiniraju bezlične sile.

XXIV.

NOZ1CK

TEORIJA MINIMALNE DRŽAVE

Profesor na harvardskom sveuči­lištu, Robert Nozick (1938-2002) poznat je prije svega po svojoj kri­tici Johna Rawlsa, i svojoj liberta-rijanskoj verziji liberalizma. U djelu Anarhija, država i utopija, u kojem je primjetan utjecaj ekonomske teo­rije Miltona Friedmana i čikaške škole, Nozick se postavlja kao bra-

Nozick, Anarchy, State and Utopia,

(Political Philosophy«, ss. 4-6.

nilac minimalne države (države »noć­nog čuvara« u klasičnoj liberalnoj teoriji); od države zadržava on samo »bitna« svojstva, i nastoji da pokaže da nije opravdano nikakvo širenje vlasti države preko »njezine uloge zaštitnika od sile, krade i prevare, ili uloge jamca ugovora«. To širenje je čak nepravedno: ništa nije manje

140

NOZICK

poželjno nego socijalno djelovanje države. Ta teorija minimalne drža­ve, koja za sebe smatra da obnavlja političku filozofiju prosvjetiteljstva, naročito Lockeovu, izvedena je iz nepovredivih prava koja proistječu iz individualne slobode.

U prvom dijelu svoga djela, No­zick izlaže zbog čega se suprotstavlja anarhizmu; u drugom, zbog čega odbacuje socijalnu državu i socija­lizam. Treći dio, »Utopija«, ispituje minimalnu državu u slobodnom i raznolikom društvu. Anarhija, drža­va i utopija započinje propitivanjem o razlozima postojanja države (zašto ne odsustvo države!) i prikazuje nje­zin nastanak kao udruživanje dobro shvaćenih interesa kako bi se otklo­nile loše strane prirodnog stanja. Najosnovnija društva za uzajamnu zaštitu, zaštitnička udruženja, zatim subminimalna država (koja ne pre­uzima na sebe neposrednu zaštitu pojedinaca) dovode na kraju do mi­nimalne države, koja osigurava zašti­

tu svih, kao i izvjesnu preraspodjelu bogatstva, utoliko što prisiljava jed­ne da finansiraju zaštitu drugih. Ali ta preraspodjela ne ide dalje od toga.

Suprotstavljen utilitarizmu, koji ne uzima u obzir mnoštvenost poje­dinaca u opštem poretku sastav­ljenom od mnoštva privatnih i autonomnih odluka, Nozickov libe­ralizam poima slobodu pojedinca kao nepovredivo pravo. Tako se apsolutna narav prava vlasništva proteže i do mogućnosti da se go­spodari njihovim otuđivanjem, u obliku dara ili razmjene: »Sve što se dobije polazeći od pravedne situ­acije i samo je pravedno«. Jean-Pierre Dupuy ( Žrtvovanje i zavist ) ističe cirkularnu narav Nozickovog argumenta; Nozick pretpostavlja da su prava vlasništva apsolutna, a Dupuy dokazuje da ih nametanje nekog »pattern (kako bi se odredilo pravedno stanje) mora povrijediti.

POLITIČKA FILOZOFIJA

Temeljno pitanje političke filozofije, koje prethodi pitanjima o načinu na koji bi država trebalo da bude organizirana, jest da li

uopšte treba da bude države. Zašto ne anarhija? Budući da anar­histička teorija, ako je odbranjiva, potkopava predmet političke fi­lozofije u cjelini, uputno je da političku filozofiju započnemo ispitivanjem njezine glavne teorijske alternative. Oni koji smatraju da anarhizam nije nezanimljivo učenje mislit će da je moguće da se

141

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

politička filozofija tu i završava. Drugi će nestrpljivo čekati ono što dolazi nakon toga. Ipak, kao što ćemo vidjeti, i »arhisti« i anarhisti, oni koji to polazište pohvataju pa onda oprezno napreduju kao i oni koji, ne bez žaljenja, argumentiraju mimo njega, mogu se složiti da to što izlaganje političke filozofije započinjemo teorijom prirodnog stanja ima objasnidbeni cilj. (Takav cilj je odsutan kada se epistemo-logija započinje pokušajem da pobijemo skeptika.)

Koju bi anarhičnu situaciju trebalo razvidjeti kako bismo odgo­vorili na pitanje zašto ne anarhija? Možda onu koja bi postojala kada ne bi postojala sadašnja politička situacija, i u odsustvu neke druge moguće političke situacije. No, izuzevši bezrazložnu pret­postavku da bi se svako i posvuda nalazio na istoj ladi nedržave, i nesavladivu poteškoću da se nastavi s tim nepostojećim stanjem kako bi se došlo do neke posebne situacije, toj bi situaciji nedostajao temeljni teorijski interes. Sasvim sigurno, ako bi ta situacija nedr­žave bila dovoljno zastrašujuća, postojao bi razlog da se već sada uzdržimo od razgradivanja ili uništenja nekakve države da bismo je zamijenili nikakvom.

Bilo bi mnogo izglednije ako bismo se usredsredili na temeljan i apstraktan opis koji bi obuhvatio sve situacije zanimljive za našu svrhu, uključujući pitanje »gdje bismo sada bili ako..?«. Kada bi taj opis bio dovoljno zastrašujući, država bi se pojavila kao poželjnija alternativa, na koju bismo gledali s istom ljubavlju kao i na posjetu zubaru. Takvi zastrašujući opisi rijetko nailaze na prihvatanje, i to ne samo zato što nikoga ne bodre. Predmeti psihologije i sociologije odveć su slabi a da bi mogli podnijeti tako pesimistično poopštavanje svih društava i osoba, naročito kada se argument oslanja na od­bijanju da se iznose tako pesimistične pretpostavke o tome kako djeluje država. Ljudi, naravno, znaju ponešto o tome kako su djelo­vale stvarne države, i njihova mišljenja se razlikuju. S obzirom na izuzetnu važnost izbora između države i anarhije, opreznost nam može naložiti da se poslužimo »minimales«" mjerilom, i usredsredimo

U situacijama gdje jc moguće više rješenja što se isključuju, strategija koja se sastoji u minimaliziranju ;maksimalnog mogućeg gubitka ili štete. — Prir.

142

NOZICK

se na pesimističnu procjenu nedržavne situacije: država bi se uspo­redila s najpesimističnijim opisom hobsovskog prirodnog stanja. No koristeći minimaks-mjerilo, tu hobsovsku situaciju trebalo bi usporediti s najpesimističnije opisanom mogućom državom, uklju­čujući i buduće države. Izvjesno je da bi iz takve usporedbe najgore prirodno stanje izašlo kao pobjednik. Oni koji na državu gledaju kao na najveću gadost neće smatrati da je načelo »minimaks« veoma prisiljavajuće, naročito utoliko što je državu uvijek moguće vratiti ako se učini da je to poželjno. S druge strane, »maksimaks« mjerilo oslanjalo bi se na najoptimističnije pretpostavke o tome kako bi se stvari odvijale — kod Godwina naprimjer, ako volite takve stvari. Ali ni nerazboriti optimizam nije mnogo uvjerljiv. Ustvari, nijedno predloženo mjerilo odlučivanja za izbor u neizvjesnim okolnostima nije ovdje uvjerljivo, kao što nije ni maksimalno uvećanje očekivane korisnosti na osnovu tako slabašne vjerovatnoće.

Bilo bi mnogo primjerenije, naročito da bi se odlučilo koje ciljeve treba pokušati ostvariti, usredsrediti se na nedržavnu situaciju u kojoj bi ljudi uglavnom poštivali moralna ograničenja i uglavnom postupali kako treba. Jedna takva pretpostavka nije neumjereno op­timistična; ne pretpostavlja se da bi svi ljudi postupali upravo onako kako treba. Ipak, ta je situacija prirodnog stanja najbolja anarhična situacija kojoj se razložno možemo nadati. Otud je ispitivanje nje­zine naravi i nedostataka od ključne važnosti ako treba da odlu­čimo je li postojanje države poželjnije od anarhije. Ako bi se moglo pokazati da bi država bila bolja čak i od te najpovoljnije anarhične situacije, najbolje kojoj se realno možemo nadati, ili da bi nastala u procesu koji ne bi uključivao nikakve moralno nedopustive mjere, ili da bi njen nastanak predstavljat) poboljšanje, to bi pružilo razlog za postojanje države; to bi opravdalo državu1.

1 To je u suprotnosti s teorijom koja pomaljanje države iz prirodnoga stanja predstavlja kao prirodan i neizbježan proces degeneracije, onako kako medicinska teorija predstavlja starenje ili umiranje. Iako bi nas ta teorija mogla navesti da se pomirimo s postojanjem države, ona državu nc bi »opravdala«.

143

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Ovo će istraživanje pokrenuti pitanje da li su sve radnje koje osobe moraju vršiti da bi uspostavile državu i njome upravljale i same moralno dopustive. Neki su anarhisti tvrdili ne samo da bi nam bilo bolje bez države, već da svaka država nužno krši moralna prava ljudi te da je otud u biti nemoralna. Stoga naše polazište, premda nepolitičko, po svojoj namjeri ni izdaleka nije ne-moralno. Moralna filozofija utvrđuje pozadinu i određuje granice političke filozofije. Ono što osobe mogu ili ne mogu da čine jedne drugima ograničuje ono što mogu da čine posredstvom državnog aparata, ili da čine kako bi uspostavile jedan takav aparat. Moralne zabrane koje je dopušteno nametnuti izvor su svekolike legitimnosti koju ima temeljna državna prisila. (Temeljna državna prisila je moć koja ne počiva ni na kakvom pristanku osobe na koju se primjenjuje.) To nam daje prvo poprište državne djelatnosti, možda jedino legitimno poprište. Nadalje, utoliko što je moralna filozofija nejasna i daje povoda za neslaganja u. moralnim sudovima, ona isto tako postavlja probleme za koje se može misliti da se na odgovarajući način mogu rješavati u području političkog.

XXV.

RORTY

LIBERALNA IRONIJA

Rorty, Contingency, irony, and solidarity,

ss. 8 9 - 9 1 .

Profesor na sveučilištu Stanford, Richard Rorty (roden 1 9 3 1 ) na­stavlja u Kontingenciji, ironiji i soli­

darnosti promišljanje o prošlom i budućem statusu filozofije, zapo­četo u Filozofiji i ogledalu prirode

(1979)-

jer filozofija je uživala izuzetan status u društvu, zbog važnosti koja se pridavala glavnom predmetu nje­zinog istraživanja, duhu. To je bio status discipline koja ljudskim dje­latnostima priskrbljuje teorijske te­melje, sa najčešće univerzalnim pre-

144

RORTY

tenzijama. No »razaranje« duha ko­je je u toku od XIX. stoljeća mora dovesti do preispitivanja tog statusa i, vjerovatno, do ukidanja te filo­zofske povlastice. Filozofski proble­mi postaju povijesni problemi, za koje se nikada ne može naći čisto filozofsko rješenje.

Jedan lik, neka vrsta Zaratustre pragmatizma, zauzima središnje mjesto u Rortvjevom djelu: lik iro-ničara. Evo kako ga Rorty opisuje: ( 1 ) ironičar gaji korjenitu i stalnu sumnju u pogledu rječnika koji obično upotrebljava da opiše sebe i svoje ciljeve, jer su drugi rječnici osravili na njega »snažan utisak«; ( 2 ) on shvata da rasuđivanje izra­ženo njegovim rječnikom ne može ni potvrditi ni odagnati njegove su­

mnje; (3) utoliko što razmišlja o svojoj situaciji, on ne misli da je njegov rječnik bliži stvarnosti od drugih, da je u dodiru s nekom silom izvan njega samoga. Za iro-ničare sklone filozofiranju, izbor iz­među rječnika ne vrši se unutar nekog neutralnog i univerzalnog metajezika, niti rako što se kroz privide krči put ka zbiljskom, već naprosto tako što će se novo okre­nuti protiv staroga: ironičar je, piše Rorty, književnik, ili »snažan pjes­nik«. On uistinu odgovara jednom idealu osobnog razvitka koji mo­žemo nazvati »liberalnim«, i koji čini se obnavlja estetički indivi­dualizam čije smo promicatelje već susreli.

Ironičar je sam tip modernog intelektualca, a jedina društva koja mu daju slobodu da izrazi svoju otuđenost jesu liberalna. Stoga

smo u iskušenju da zaključimo kako su ironičan po naravi anti-liberalni. Brojni su oni koji su, od Juliena Bende do C. E Snowa, smatrali da je veza između ironizma i antiliberalizma gotovo samo­razumljiva. U naše vrijeme, mnogi ljudi prihvataju kao gotovu činjenicu da je sklonost ka »dekonstrukciji« — što je jedna od raširenih ironičarskih krilatica — dobar znak nedostatka moralne odgovornosti. Oni pretpostavljaju da je znak intelektualca moralno dostojnog povjerenja neka vrsta otvorene, nesputane, transparentne proze — upravo ona vrsta proze koju nijedan ironičar pristaša samostvaranja ne želi da ispisuje.

Iako neki od tih zaključaka mogu biti pogrešni a neke od pret­postavki neosnovane, ipak ima nečeg istinitog u sumnji koju po­buđuje itonizam. Ironizam, kako sam ga ja odredio, proistječe iz

145

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

svijesti o moći preopisivanja (redescription). No većina ljudi ne želi da ih se ponovno opiše. Oni žele da ih se uzme onako kako sami sebe opisuju — da ih se uzme zaozbiljno upravo onakve kakvi jesu i kako govore. Ironičar im objašnjava da on i njemu slični mogu s jezikom kojim oni govore raditi šta hoće. U toj tvrdnji ima nečega potencijalno veoma okrutnog. Jer najbolji način da ljudima nane-sete trajnu bol jest da ih ponizite tako što ćete stvari koje su njima izgledale veoma važe predstaviti kao tričave, zastarjele i bez snage'. Pogledajte šta se događa kada se dragocjeni posjed nekog djeteta — stvarčice oko kojih ono tka sanjarije što ga čine različitim od sve druge djece -— preopišu kao »smeće« i izbace iz kuće. Ili pogledajte šta se događa kada se taj posjed izvrgne ruglu usporedbom s posje­dom nekog drugog, bogatijeg djeteta. Nešto slično se po svoj prilici događa jednoj primitivnoj kulturi kada je osvoji neka naprednija. Ista stvar ponekad se događa neintelektualcima u prisustvu intelek­tualaca. [...] Prijeteći nečijem konačnom rječniku, pa tako i njegovoj sposobnosti da sebi dade smisao izražavajući se vlastitim riječima a ne njegovima, ironičar koji pribjegava preopisivanju sugerira da su nečije sopstvo i svijet tričavi, zastarjeli, bez snage. Ponovno opisivanje često ponižava.

No primijetimo da preopisivanje i moguće ponižavanje nisu ništa tješnje povezani s ironizmom negoli s metafizikom. I metafizičar preopisuje, čak i ako to radi uime uma a ne uime imaginacije. Pre­opisivanje je generička značajka intelektualca, a ne posebno obilježje ironičara. Zašto onda ironičan izazivaju naročito ogorčenje? Jedan element odgovora nalazimo u činjenici da je tipično za postupak metafizičara da svoje preopisivanje podupire rasuđivanjem ili, kao što ironičar preopisuje taj proces, da svoje preopisivanje pokriva krinkom rasuđivanja. No to, po sebi, ne rješava problem, jer je rasuđivanje, kao i preopisivanje, neopredijeljeno između liberalizma

1 V. ono što kaže Judith Shklar o ponižavanju, na s. 37 svojih Ordinary Vices, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1 9 8 4 , i ono šro kaže Ellen Scarry o mučiteljima koji pribjegavaju ponižavanju, u 1. poglavlju svoga djela TJie Body in Pain, Oxford University Press, 1 9 8 5 .

1 4 6

RORTY

i protivliberalizma. Po svoj prilici, relevantna razlika je u tome što ponuditi rasuđivanje kao potkrepu svoga preopisivanja zapravo zna­či reći slušateljstvu da ih obrazujemo, a ne naprosto reprogramiramo — da se Istina već nalazila u njima, i da joj je samo bilo potrebno da je iznesu na vidjelo. Preopisivanje koje se predstavlja kao razot­krivanje sagovornikovog pravoga ja, ili istinske naravi zajedničkog javnog svijeta koji dijele govornik i sagovornik, daje pomisliti da osoba koja je preopisana stječe novu snagu, a ne da gubi onu koju ima. Taje sugestija još snažnija ako se kombinira s jednom drugom: svijet, putena narav, đavo, učitelji ili represivno društvo bili su toj osobi nametnuli njezin prethodni, lažni samoopis. Obraćenik u hri-šćanstvo ili marksizam je pripreman da osjeća kako biti preopisan zapravo znači otkriti svoje pravo sopstvo ili svoje istinske interese. On dospijeva do toga da povjeruje kako njegovo prihvatanje tog preopisivanja stavlja pečat na savez s jednom silom moćnijom od svih koje su ga u prošlosti ugnjetavale.

Ukratko, metafizičar misli da postoji veza između preopisivanja i moći, i da nas pravo preopisivanje može osloboditi. Ironičar ne nudi takva jamstva. Ono što on ima da kaže jest da naši izgledi da ostva­rimo slobodu zavise od povijesnih kontingencija koje samo po­vremeno trpe utjecaj naših preopisivanja nas samih. On ne zna za silu jednako veliku kao ona za koju metafizičar tvrdi da je poznaje. Kada ironičar tvrdi da je njegovo preopisivanje bolje, on ne može izrazu »bolje« dati onu umirujuću težinu koju mu daje metafizičar kada ga objašnjava kao »ono što bolje odgovara stvarnosti«.

Zaključujem dakle da se ironičaru ne prigovara zbog sklonosti ka ponižavanju, već zbog nesposobnosti da dade moć. Nema razloga zbog kojeg ironičar ne bi mogao biti liberal, no on ne može biti »progresivan« i »dinamičan« liberal u smislu u kojem to liberalni metafizičari ponekad tvrde da jesu. Jer on ne može da ponudi istu vrstu socijalne nade koju nude metafizičari. On ne može tvrditi da vas prihvatanje njegovog preopisivanja vas samih ili vaše situacije čini sposobnijim da svladate snage koje su se svrstale protiv vas. Sto se njega tiče, ta sposobnost je stvar oružja i sreće, a ne činjenice da je istina na vašoj strani ili da sre otkrili »kretanje povijesti«.

147

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Otud postoje dvije razlike između liberalnog ironičara i liberalnog metafizičara. Prva se tiče njihovog respektivnog osjećaja o tome šta preopisivanje može učiniti za liberalizam; druga se tiče njihovog osjećaja veze između javne nađe i privatne ironije. Prva je razlika da ironičar misli da samo preopisivanja koja služe liberalnoj svrsi od­govaraju na pitanje »Šta ponižava?«, dok metafizičar želi još da odgovori i na pitanje »Zašto bi trebalo da izbjegavam da ponižavam druge?«. Liberalni metafizičar želi da naša želja da budemo dobri bude potkrepljena rasuđivanjem koje ima za nužnu posljedicu vlastito preopisivanje koje će baciti svjetlo na zajedničku ljudsku bit, bit koja je nešto više nego sposobnost koju svi imamo da trpimo poniženja. Liberalni ironičar naprosto želi da se naši izgledi da bu­demo dobri, da izbjegavamo ponižavanje drugih, povećaju pomoću preopisivanja. On misli da je priznavanje zajedničke osjetljivosti prema ponižavanju jedina društvena veza koja je potrebna. Dok metafizičar smatra da je moralno relevantna crta drugih ljudskih bića njihov odnos prema jednoj većoj zajedničkoj sili — racio­nalnosti, Bogu, istini ili povijesti, naprimjer, — ironičar smatra da moralno relevantna odrednica osobe, moralnog subjekta, glasi: »nešto što je moguće ponižavan«. Njegov osjećaj ljudske solidarnosti počiva na osjećaju zajedničke opasnosti, a ne na zajedničkom po­sjedovanju ili zajedničkoj moći.

1 4 8

V.

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

XXVI.

CONDORCET

SLOBODA PUTEM JAVNOG OBRAZOVANJA

Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, ss. 2 7 4 - 2 7 7 .

»Condorcet, filozof koji se odu­vijek posvećivao spletkama na štetu filozofije. [...] Postao je prijatelj cr­naca, predsjedavao je Klubu 8 9 , ge­nerala La Fayettea upoznao je sa svojom ženom; najzad, napravio je tolike žrtve da je zadobio po­vjerenje uzvišene Skupštine kojom se poslužio u velikim nacionalnim spletkama«, piše Antoine Rivarol u svome Malom rječniku velikih ljudi revolucije. Legenda kaže da je Con­dorcet ( 1 7 4 3 - 1 7 9 4 ) sastavio Nacrt za povijesni pregled razvoja ljudskog duha bez prethodnih bilježaka, za vrijeme devet mjeseci dobrovoljnog zatočenja, nakon što su ga potkazali za govornicom Konvencije. U Con-dorcetovom životu i djelu može se primijetiti izražena briga za jedna-košću, i želja da se prava prošire na sve: činitelj slobode i napretka prije je obrazovanje negoli učenost; ono povezuje napredak znanja i moralni napredak, oslobađajući ljude njiho­vog praznovjerja, dogmatizma i despotizma. Neznanje je izvor ne­pravde, i svako podvlašćivanje osla­

nja se na neznanje. Čuvena Kantova izreka iz spisa Odgovor na pitanje: Šta je prosvijećenost?, »Sapere aude ! Odvaži se da se poslužiš razumom«, koja pretpostavlja da se um prihvati kao jedini vodič u razumijevanju, izražava to uvjerenje da čovječanstvo može napredovati, gdje usavršivost određuje ljudsku narav.

Za Condorceta, Francuska revo­lucija predstavlja događaj koji doz­voljava da se nadamo poboljšanju sudbine čovječanstva. Zahvaljujući stvaranju javnoga mnijenja, i obra­zovanju koje omogućuje jednakost pred znanjem, i sama društvena or­ganizacija postat će pravičnija. Pre­uzimajući Lockeov i Condillacov empirizam, Condorcet zasniva spo­znaju na osmatranju prirode. U Nacrtu za povijesni pregled razvoja ljudskog duha, pokazuje obrazovanje duha dospjelog do zrelosti, spo­sobnog da osigura kontrolu svoga funkcioniranja: prvi dio djela obu­hvata razdoblja za koja »možemo samo da nagađamo« na koji je na­čin čovjek napredovao. Drugi dio

151

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

bavi se napretkom ljudskoga duha, od pronalaska allabetskog pisma do Francuske republike. Treći dio raz­matra čovjekov budući napredak i određuje načela čovjekove usavrši-vosti.

Važnost koja se dodjeljuje jeziku čini dio te usavršivosti: Condorceta više zanima povijest usavršavanja jezika negoli »metafizičko« pitanje o njegovom porijeklu. Napredak uma neodvojiv je od napretka u komuniciranju, naročito zahva­ljujući štampariji koja omogućuje dotad neviđeno rasprostiranje zna­nja. Condillacov jezik računa ili lajbnicovski projekt karakteristike, ideja transparentnog jezika čija bi sintaksa izražavala misaone opera­cije, predstavljaju oruđe koje omo­

gućuje jednakost putem komuni­kacije i uma, kako bi se izbjegle zamke vještog govornika koji ma­nipulira ljude manipulirajući jezik.

Sloboda je neodvojiva od obra­zovanja, jer volja neprosvijetljena razumom može uvijek voditi u do­brovoljno otuđenje. Usavršavanje ljudskih sposobnosti imat će po­sljedice po društvo i radinost; bolje odgajati duh da bi se bolje organi­zirala i razvijala bogatstva; naučiti obavještavati, da bi se bolje ptedvi-đalo: nova društvena znanost, za­snovana na jednoj matematičkoj teoriji, jest ljudska sreća, ide za ljudskom srećom, pomoću proši­renja uživanja prava i veće jedna­kosti sredstava za život.

Jednakost obrazovanja koju se možemo nadati da ćemo dosegnuti, ali koja treba da bude dovoljna, jest ona koja isključuje svaku

zavisnost, bilo prisilnu bilo dobrovoljnu. Pokazat ćemo, kod sadašnjeg stanja ljudskih znanja, kojim sredstvima taj cilj mogu lako postići čak i oni koji učenju mogu posvetiti tek mali broj svojih ranih godina, i mali broj slobodnih sati u nastavku života. Pokazat ćemo da se sretnim izborom i samih saznanja i načina na koji se ona naučavaju najšire mase jednog naroda mogu uputiri u ono što je svakom čovjeku potrebno da zna da bi vodio svoje domaćinstvo, upravljao svojim poslovima, slobodno razvijao svoju radinost i svoje sposobnosti, poznavao, branit) i upražnjavao svoja prava; <ono što mu je potrebno> da bi se upoznao sa svojim dužnostima i da bi mogao uspješno da ih ispunjava, da bi vlastitim umom sudio svoje i tuđe postupke, da mu ne bi bio stran nijedan od uzvišenih ili

1 5 2

CONDORCET

tanahnih osjećaja koji su na čast ljudskoj naravi; da ne bi slijepo zavisio od onih kojima je prinuđen da povjeri brigu o svojim poslovima ili vršenje svojih prava; da bi bio u stanju da ih izabere i nadzire, kako više ne bi bio žrtva prostačkih zabluda koje ispunjaju život praznovjernim bojaznima i neosnovanim nadama; <ono što mu je potrebno> da se brani od predrasuda samom snagom svoga uma; najzad, da izbjegne zavodljivosti razmetanja, koje postavlja klopke njegovom imetku, zdravlju, slobodi njegovih mnijenja i savjesti, pod izgovorom da će ga obogatiti, izliječiti i spasiti.

Od tog trenutka, kada se stanovnici jedne iste zemlje ne razlikuju više međusobno po prostačkijem ili biranijem jeziku, kada se mogu podjednako upravljati po vlastitom umu, kada više nisu ograničeni na mehaničko poznavanje nekog umijeća i kolotečine nekog zani­manja, kada ni za najmanje poslove niti za stjecanje najneznatnijeg obrazovanja više ne zavise od vještih ljudi koji njima upravljaju putem nužnog utjecaja — iz toga mora proizaći zbiljska jednakost, jer razlika u znanju ili nadarenosti više ne može podizati ograde među ljudima kojima njihovi osjećaji, ideje i jezik omogućuju da se sporazumijevaju, od kojih jedni mogu poželjeti da ih drugi obrazuju, ali nemaju potrebe da ih oni i vode; od kojih jedni mogu htjeti da drugima, prosvjetljenijima, povjere brigu da njima vladaju, ali više ne moraju biti prinuđeni da im tu brigu prepuste sa slijepim povjerenjem.

Tada ta nadmoć postaje prednost i za one koji je ne posjeduju, postoji za njih a ne protiv njih. Prirodna razlika u sposobnostima kod ljudi čiji razum nije bio odgajan proizvodi, čak i kod divljaka, varalice i lakovjerne žrtve, vješte ljude i one koje je lako prevariti; ista razlika <u sposobnostima> bez sumnje postoji i u narodu gdje je obrazovanje zaista opšte, no ona je tamo samo razlika između prosvijetljenih ljudi i ljudi ispravnoga duha, koji raspoznaju vri­jednost svjetlosti ali nisu njome zaslijepljeni; između darovitog uma ili genija, i zdravog razuma koji zna da cijeni genije i da ih uživa; pa kad bi ta razlika, ako usporedimo samo snagu, obim sposobnosti, bila i veća, ona ne bi postala, ako usporedimo samo posljedice u

153

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

međusobnim odnosima ljudi, osjetnija u stvarima koje se ciču nji­hove nezavisnosti i sreće.

Ti različiti uzroci jednakosti ne djeluju izdvojeno jedni od drugih; oni se ujedinjuju, prožimaju, uzajamno podržavaju, i iz njihovih kombiniranih učinaka proizlazi snažnije, sigurnije i postojanije dje­lanje. Ako je obrazovanje izjednačenije, iz toga nastaje veća jedna­kost u radinosti, pa otud i u imecima; a jednakost imetaka nužno doprinosi jednakosti u obrazovanju, dok jednakost među narodima, kao i jednakost koja se uspostavlja unutar svakog od njih, također utječu uzajamno jedna na drugu.

Najzad, dobro vodeno obrazovanje ispravlja prirodnu nejednakost sposobnosti umjesto da je učvršćuje, kao što i dobri zakoni pred­stavljaju lijek za prirodnu nejednakost u sredstvima za život; kao što će u društvima u kojima će ustanove dovesti do te jednakosti, sloboda, premda podvrgnuta uspostavljenim pravilima, biti šira i potpunija nego u nezavisnosti divljega života. Tada će društveno umijeće ostvariti svoj cilj, a to je da svim ljudima osigura i proširi uživanje zajedničkih prava za koja su po prirodi predodređeni.

Stvarne koristi, koje treba da proizadu iz napretka za koji smo upravo pokazali daje skoro izvjestan, mogu imati samo jedan cilj, a to je samo usavršavanje ljudske vrste; jer, u mjeri u kojoj će različiti tipovi jednakosti uspostavljati jednakost u vidu većih sredstava za zadovoljavanje naših potreba, obuhvatnijeg obrazovanja, potpunije slobode, ta će jednakost biti stvarnija, i bliža rački u kojoj će obuhvatiti sve što se uistinu tiče ljudske sreće.

154

HEGEL

XXVII.

HEGEL

GRAĐANSKO DRUŠTVO I LIBERALNA DRŽAVA

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,

§ § 1 8 2 - 1 8 7 .

Hegelov politički identitet dao je povoda za silovita sporenja. Njego­va politička filozofija povezana je s cjelinom njegovog metafizičkog i psihologijskog učenja, tako da sva­ko ishitreno poistovećen je s jednom određenom političkom tradicijom prijeti da bude zlonamjerno.

Hegel je poklanjao naročitu pa­žnju idejama liberalne tradicije, us­prkos njegovom potkazivanju libe­ralnih poimanja kao »apstrakcija«, njegovoj kritici utilitarizma i kor: traktualizma. U stvarnosti, ukazao je mnogo više pažnje liberalnoj tra­diciji nego što ju je ova tradicija ukazala njemu. Ta nesposobnost da se dokuči domet Hegelovog sustava jedan je od glavnih nedostataka mo­dernog liberalizma.

Većina savremenih liberala oci­jenit će Hegelove poglede na demo-kratiju, kaznu i rat kao sasvim neprihvatljive. Mnogi od njih su­protstavit će se njegovom pojmu »države«, što je ustvari složen filo­zofski pojam koji su Hegelovi libe­ralni kritičari, poput Poppera, uve­

liko pojednostavili, izvukli iz kon­teksta i izobličili (usp. Kauf­mann, »The Hegel Myth and its Method«, in Kaufmann (ur.), Hegel's

Political Philosophy, New York, 1 9 7 0 ) . Istinu govoreći, ustanove he-gelovske države liče na ustanove mo­derne liberalne države blagostanja (v, Shlomo Avineri, Hegels theory of

the Modem State, Cambridge, 1 9 7 2 ) ,

i postoji zapanjujući paralelizam između Hegelove političke filozofije i najrazvijenije moderne liberalne misli, naročito liberalnog egalita­rizma Rawlsa i Dworkina (usp. tekstove br. 31 i 3 3 ) . Hegel, Rawls i Dworkin priznaju istovremeno nuž­nost građanskoga društva i nužnost da se ono obuzda i da se zajamči sveopšte blagostanje. U paragrafima koji slijede, izvučenima iz Osnovnih

crta filozofije prava, Hegel pokazuje kako je pojedinačnost, koja se os­tvaruje u građanskom društvu, neprestano već povezana s opštošću u nestalnom i apstraktnom tre­nutku donošenja ekonomskih od­luka. Iako svjesni važnosti zajednice,

155

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

Hegel, Rawls i Dworkin odbijaju svaki oblik romantičnog, komuni-tatnog ili nacionalističkog iraciona­lizma. Hegelova načela univerzalnog priznavanja u državi u velikoj mjeri imaju značenje Rawlsovih i Dwor-kinovih načela jednake skrbi i jed­nakog poštovanja.

U isto vrijeme, istina je da se he-gelovsko opravdanje tih političkih načela, i samo njegovo poimanje »opravdanja«, razlikuju od poima­nja svojstvenih liberalizmu. Ipak, u današnje vrijeme, liberali su, u veli­koj mjeri pod utjecajem komunita-rizma, skloniji da razmatraju manje »individualističke« moduse oprav­danja liberalnih ustanova.

Nekoliko podrobnijih određenja pomoći će nam u čitanju teksta koji slijedi. Po sebi kod Hegela upućuje na jedinstvo stvari koja se odnosi na sebe samu, i označava jedinstvo ko­je nije ishod nekog procesa. Suprot­stavlja se onome za sebe, koje je

stvar u svome kreranju posredova­nja, razdvajanja jedinstva, refleksije. Možemo, još jednostavnije, reći da po sebi i za sebe odgovaraju momen­tima razvitka duha: po sebi je mo­ment proste jednakosti sebi samo­me, a za sebe je moment razlike, obogaćenja duha u raznim određe­njima. Hegel određuje posredovanje kao »jednakost sa sobom koja se kre­će« (Fenomenologija duha). Posredo­vanje predstavlja kretanje kojim dull dijalektički napreduje, u pro­cesu suprotstavljanja i refleksije, i izražava ideju da svaki konkretan identitet pretpostavlja bivanje, nadi-đenu ili prevazidenu opreku. U he-gelovskom smislu, konkretno ozna­čava ono što je ptoizašlo iz nekog procesa, rada, i pretpostavlja djelat­nost duha. Apstraktno je ono što je neposredno i izdvojeno, odijeljeno od svoga istinskog odnosa s drugim. Konkretno dakle ne označava pri­rodno biće, već ostvareni identitet.

GRAĐANSKO DRUŠTVO

§ 1 8 2 .

Konkretna osoba, koja je samoj sebi svrha kao pojedinačna oso­ba, naime kao cjelina potreba i mješavina prirodne nužnosti i

proizvoljnosti, jest jedno načelo građanskog društva. Ali pojedinačna osoba je bitno povezana s drugom takvom pojedinačnošću, tako da se svaka uspostavlja i zadovoljava pomoću druge, i u isto vrijeme posredovanjem oblika opštosti, koja je drugo načelo <građanskog dru­štva>.

1 5 6

HEGEL

§ 183.

Sebična svrha, uvjetovana tako opštošću u svome ozbiljenju, os­niva sustav svestrane zavisnosti, tako da su opstanak i dobrobit pojedinca i njegovo pravno postojanje isprepleteni u opstanku, do­brobiti i pravu svih, na njima zasnovani, i samo u toj povezanosti ozbiljeni i osigurani. — Taj sustav može se ponajprije posmatrati kao spoljašnja država — država iz nužde i razumska država.

§ 1 8 4 .

U toj razdvojenosti, Ideja dijeli vlastito postojanje na momente — pojedinačnost dobiva pravo da se razvija i širi na sve strane, a opštost pravo da sebe pokazuje kao osnovu i nuždan oblik pojedinačnosti, a i kao moć koja je nad njom i njezinu krajnju svrhu. — Sustav običajnosti izgubljene u vlastitim krajnostima jest ono što sačinjava apstraktni moment stvarnosti Ideje, koja je ovdje <prisutna> samo kao relativna sveukupnost i unutarnja nužnost u toj spoljašnjoj pojavi.

§185.

Kada se, s jedne strane, pojedinačnost za sebe slobodno prepusti svestranom zadovoljenju svojih potreba, slučajnih prohtjeva i sub­jektivnih želja, ona u svome uživanju razara sebe samu i svoj supstancijalni pojam; s druge strane, zadovoljenje nužne kao i ne-nužne potrebe, kao beskonačno izazivano, u stalnoj zavisnosti od slučajnosti i spoljašnje proizvoljnosti, kao i ograničeno moći opšto-sti, jest nenužno. U ovim suprotnostima i njihovoj isprepletenosti, građansko društvo pruža prizor kako raspuštenosti tako i bijede i tjelesnog i običajnosnog propadanja koji su im zajednički.

Primjedba. — Razvitak pojedinačnosti do samostalnosti (us­poredi § 124, Primjedba) jest moment koji se u starim državama

1 5 7

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

158

pokazuje kao uvođenje kvarenja običaja i kao krajnji razlog njihove propasti. Jedan dio tih država bio je izgrađen na patrijarhalnom i religijskom načelu, a drugi na načelu duhovnije ali jednostavnije običajnosti; izgrađene uopšte na izvornom prirodnom nazoru, <te državo nisu mogle podnijeti u sebi raz­dvajanje <dva načela> i beskonačno reflektiranje samosvijesti, pa su podlegle toj refleksiji kako se počela pojavljivati, najprije po duhovnoj sklonosti a zatim zbiljski; jer je njihovom još uvi­jek jednostavnom načelu nedostajala istinski beskonačna sila koja se nalazi samo u onom jedinstvu koje suprotnosti uma do­pušta da se razvije u svoj svojoj snazi, pa kada je nadvlada održava se i u njoj, i nju u sebe uključuje. — Platon u svojoj Državi prikazuje supstancijalnu običajnost u njezinoj idealnoj ljepoti i istini; ali s načelom samostalne pojedinačnosti, koje je u njegovo vrijeme bilo prodrlo u grčku običajnost, on nije mogao drukčije izaći na kraj nego da mu suprotstavi svoju samo supstancijalnu državu, i da ga potpuno isključi, čak i njegove početke što su u privatnom vlasništvu (§ 46 , bilj.) i porodici, a zatim i njegovu kasniju razradu kao vlastite volje i izbot staleža itd. Zbog ovog nedostatka ne razumijeva se velika supstancijalnu istina njegove države, koja se obično smatra sanjarijom apstraktnog mišljenja, ili onim što često običavamo nazivati idealom. Načelo samostalne, u sebi beskonačne osobnosti pojedinca, načelo subjektivne slo­bode, koje se pojavilo iznutra u hrišćanskoj religiji, a izvana — i otud povezano s apstraktnom opštošću — u rimskom svijetu, ne stječe svoje pravo u tom samo supstancijalnom obliku zbiljskog duha. Ovo je načelo povijesno kasnije od grčkog svijeta, a isto tako je i filozofska refleksija, koja se spušta do te dubine, kasnija od supstancijalne Ideje grčke filozofije.

§ 186.

No načelo pojedinačnosti, upravo time što se za sebe razvija u italitet, prelazi u opštost, i samo u njoj ima svoju istinu i pravo svoje

HEGEL

pozitivne zbiljnosti. To jedinstvo, zbog nezavisnosti dvaju načela sa stajališta razdvojenosti <koje zauzimamo (§ 184), nije običajnosni identitet; upravo zbog toga ono nije kao sloboda, nego kao nužnost, da bi se pojedinačno uzdiglo do oblika opstosti, i u tom obliku tražilo i našlo svoju postojanost.

§187.

Kao građani države, pojedinci su privatne osobe, čija je svrha njihov vlastiti interes. Kako je ta svrha posredovana opštim, koje im se tako pojavljuje kao sredstvo, oni je mogu dosegnuti samo ukoliko svoje znanje, htijenje i činjenje sami određuju na uopšten način, postajući karika u lancu te povezanosti. Interes Ideje u tome, interes kojeg članovi građanskog društva nisu kao takvoga svjesni, jest pro­ces kojim se, prirodnom nužnošću potreba kao i njihovom proiz-voljnošću, pojedinačnost i prirodnost članova uzdiže do formalne slobode i formalne opstosti znanja i htijenja, proces koji obrazuje subjektivnost u njezinoj pojedinačnosti.

Primjedba. — S jedne strane, predodžbe o nedužnosti pri­rodnog stanja, o prostodušnosti običaja naroda bez kulture (unge­bildeter), i s druge strane, smisao koji apsolutnom svrhom smatra potrebe, njihovo zadovoljavanje, užitke i ugodnosti života poje­dinca itd., slažu se s činjenicom da se obrazovanje {Bildung) tamo smatra nečim samo spoljašnjim, propadljivim, a ovdje pukim sredstvom za one svrhe; jedan kao i drugi nazor pokazuje nepo­znavanje naravi duha i svrhe uma. Duh ima svoju zbiljnost samo po tome što se sam u sebi razdvaja, što sebi postavlja ovu granicu i konačnost u prirodnim potrebama i povezanost sa spoljašnjom nužnošću, i što upravo time što sebe u njih unosi i što im se sa-obražava on njih prevladava i doseže u njima svoje objektivno postojanje. Otud umska svrha nije ni ona prirodna prostodušnost običaja niti su to, kako se pojedinačnost razvija, uživanja kao takva koja se postižu obrazovanjem (Bildung). Naprotiv, <ona je

1 5 9

GREEN

kazuje, prema Greenu, postojanje slobodne volje koju ljudi pospješuju u svojim odnosima s prirodom. U jednom voljnom činu, pojedinac se, prema njemu, poistovećuje sa svojim »vlastitim idealnim karak­terom« koji predstavlja jedan dio »vječne samosvijesti«, a ne meha­ničkog poretka prirode {Uvod u eti­

ku [Prolegomena to Ethics], 1 8 8 3 ) .

Moralna svršnost sastoji se u punom ostvarenju mogućnosti sva­kog pojedinca unutar jedne dru­štvene zajednice. Za Greena, ljud­ska je osobnost od početka do kraja društvena pojava, budući da iz­dvojen pojedinac ne može predstav­ljati moralnog činitelja. Podređenost pojedinca zajednici, koja iz toga slijedi, nadahnuta je Hegelom: dr­žava predstavlja organsku cjelinu nadređenu pojedincima koji je sači­

njavaju, zasnovana je na »idealnom načelu koje joj je svojstveno« i ne može se dakle svesti na slobodnu igru pojedinačnih interesa. Ipak, stvarni autoritet nije država, već saglasje (consensus) društvene zajed­nice.

Budući da moralnost pretpostav­lja slobodu, država ne može izravno služiti toj svrsi, ali može naprosto potpomagati uvjete njezinog ostva-renja: tada demokratija predstavlja sustav koji svakome omogućuje, za­hvaljujući upražnjavanju odgovor­nosti, moralno poboljšanje. Green-ova politička filozofija predstavlja tako jednu složenu kombinaciju in­dividualizma i kolektivizma — dr­žava treba da se brine o blagostanju pojedinaca — koja se suprotstavlja Millovom libertarijanizmu, a i Spen-cerovom sebičnom individualizmu.

.

138. Suveren, i sama država čija je odlika postojanje suverene vlasti, pretpostavlja prava i predstavlja usta­

novu za njihovo očuvanje. Ali ta prava ne pripadaju pojedincima, kao što bi pripadala u prirodnom stanju ili u stanju u kojem bi svako djelao ne obazirući se na druge. Pripadaju im kao članovima društva u kojem svako priznaje drugoga kao stvaraoca djelanja u istom smislu u kojem ima svijest o sebi kao takvom (kao »ego« koji je sam objekt koji određuje djelanje), i tako smatra da slobodno vršenje njegovih vlastitih moći zavisi od činjenice da on sam svakom dtugom članu društva dozvoljava jednako slobodno vršenje nje­govih moći. Ništa ne smeta ako kažemo da ta prava pripadaju poje­dincima kao takvima, ako razumijemo šta mislimo pod »po-

161

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

jedincem«, i ako pod »pojedincem« mislimo na subjekt koji se samoodreduje, svjestan sebe kao jednoga medu drugim takvim subjektima, i o tome da ga njegov odnos prema njima čini onim što jest; tada nema nikakve opreke između vezivanja prava za pojedince kao takve i njihovog izvođenja iz društva. Ona su vezana za pojedinca, ali samo kao člana društva slobodnih djelatnika, koji sebe priznaje i kojeg drugi priznaju kao takvog člana, koji čini društvo i kojeg društvo čini. Tada je pravo da se nedruštveno po­stupa protivrječnost — pravo da se postupa drukčije nego kao pripadnik društva u kojem svaki član vršenje svojih moći zadržava u granicama što ih zahtijeva isto takvo vršenje svih drugih članova. Niko ne može reći da ima pravo da se odupre jednom takvom ograničenju svojih moći zato što nije sam na nj pristao. Njegovo nepristajanje značilo bi gašenje svih njegovih prava.

139 . Država dakle pretpostavlja prava, i to prava pojedinaca. Ona je oblik koji društvo poprima radi njihovog održanja. Ali prava postoje samo u društvu ljudi koji jedni druge priznaju kao isoi kai homoioi [jednaki]. Ona su uspostavljena tim uzajamnim pri­znavanjem. U analizi naravi bilo kojeg prava, uputno je da ga razvidimo s dvije strane, smatrajući ga s jedne strane potraživanjem pojedinca da slobodno upražnjava neku sposobnost, potraživanjem koje dolazi od njegove racionalne naravi; s druge strane, kao društveno odobrenje tog potraživanja, moć koju društvo daje pojedincu da to potraživanje zadovolji. No moramo se čuvati od pretpostavke da te dvije raspoznatljive strane zbilja postoje kao odvojene na bilo koji način. Samo njegova svijest da ima neku stvar koju dijeli s ostalima, blagostanje koje je svjesno njegovo bivajući njihovo i njihovo bivajući njegovo — samo činjenica da on priznaje njih kao posjednike te stvari, i oni njega kao njenog posjednika — izaziva kod čovjeka opisano potraživanje. Ne može biti između čovjeka i životinje uzajamnog potraživanja za neometanim upraž-njavanjem vlastite moći, jer oni nemaju zajedničku svijest. No neko potraživanje zasnovano na takvoj zajedničkoj svijesti već je udo­voljeno; to je potraživanje kojem društveno priznanje odmah daje zbiljnost, te se podrazumijeva da je ono i pravo.

162

GREEN

141. Čovjek može tako imati prava kao član porodice ili ljudskoga društva u bilo kojem drugom obliku, a da uopšte ne bude član neke države — prava koja ostaju prava čak i ako neka država ili sve države odbijaju da ih priznaju; a član države, na osnovu te sposobnosti da živi kao slobodan čovjek medu slobodnim ljudima uključene u činjenicu njegovog bivanja članom države, ima prava protiv svih dtugih država i njihovih članova. Ta prava ustvari priznaju sve civi­lizirane države u vrijeme mira. Predmet je »međunarodnog pri­vatnog prava« da ih pretvori u sustav. No premda iz toga slijedi da država ne stvara prava, ipak je istina da članovi države izvode svoja prava iz države i nemaju prava protiv nje. Već smo vidjeli da je pravo protiv društva, kao takvo, nemogućnost; da je svako pravo izvedeno iz nekog društvenog odnosa; da pravo protiv bilo koje skupine udruženih ljudi zavisi od udruženosti, kao isos kai homoios [jednak], s njima i nekim drugim ljudima. Isto je dakle teći za člana države da su njegova prava izvedena iz njegovih društvenih odnosa, i da su izvedena iz njegovog položaja kao člana države. Država je za njega kompleks onih društvenih odnosa iz kojih proizlaze prava, utoliko što su ta prava dospjela dotle da budu uređivana i usklađivana prema jednom opšrem zakonu koji priznaje određeno mnošrvo osoba, i što su dovoljnom silom zaštićena od povreda izvana i iznutra. Drugi oblici zajednice koji prethode nastanku države i koji su od nje nezavisni ne nastavljaju da postoje izvan nje, niti ih ona nadomješta. Oni se u njoj nastavljaju. Postaju njezini organski članovi, podržavaju njezin život, a ona ih zauzvrat odtiava jednoga s drugim u jednom novom skladu. Tako, premda su prava građanina npr. kao supruga ili glave porodice ili posjednika, budući da pro­izlaze iz drugih društvenih odnosa nego što je odnos građanina prema građaninu, postojala kada još nije bilo države, ona su, za građanina, izvedena iz države, tog visoko razvijenog oblika društva u koje su porodično udruženje i udruženje posjednika što jedan dtugome poštuju vlasništvo uključeni kao u potpuniju cjelinu; što građaninu osigurava njegova porodična i vlasnička prava, ali pod uslovima i s ograničenjima koja su postala nužna zbog članstva u

1 6 3

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

potpunijoj cjelini — izmirenje prava što proizlaze iz jedne vrste društvene sposobnosti s pravima koja proizlaze iz druge vrste. A građanin ne može imati ni prava protiv države, u smislu prava da djela drukčije nego kao član države. Za građanina je to jednako protivrječno kao i za čovjeka pravo da djela drukčije nego kao član nekog društva, jer je država za svoje članove društvo društava, društvo u kojem se uzajamno usklađuju sva njihova potraživanja jednih prema drugima.

XXIX.

DURKHEIM

LIBERALIZAM KAO SKUP KOLEKTIVNIH VRIJEDNOSTI

Durkheim, »L'individualisme et les intellectuels«, La Science sociale et l'action, ss. 2 6 8 - 1 7 2 .

Neki bi mogli biti iznenađeni pri­sustvom Emilea Durkheima ( 1 8 5 8 -

1 9 1 7 ) među liberalnim autorima: zar taj sociolog nije razvio teoriju integralne društvene predođređe-nosti pojedinca? Zar nije bio jasno srao na stranu socijalista svoga vre­mena? Takvo predstavljanje je pojed­nostavljenje kako Durkheimovog djela tako i samog liberalizma, kako smo pokušali da pokažemo u Uvo­du: liberalni individualizam nije najprije bitno metodološki, već aksi-ološki individualizam. Isto tako, iz­gleda nam da nam jedno ponovno iščitavanje Durkheima omogućuje da pokažemo u kojoj mjeri strogo

suprotstavljanje savremenih liberala i komunitarijanaca često predstavlja karikiranje.

Prema Durkheimu, društvena ve­za ne može se izvesti iz odluka ili namjernih i svjesnih djelanja poje­dinaca koji obrazuju društvo, a još manje iz volje vlasti. Društvena cje­lina ne može se objasniti zbirom pojedinačnih djelanja. Društvena ve­za u bitnome se sastoji u skupu pravila koja upravljaju ljudskim od­nosima i određuju uvjete »društvene solidarnosti«. Tako podjela rada po­prima izrazito moralan, a ne više samo ekonomski karakter, utoliko što pojedincima određuje mjesto i

DURKHEIM

zahtjeve koji su s tim mjestom po­vezani. S tog razloga, Durkheimova teorija ne suprotstavlja se davanju značaja pojedincu, niti prihvaćanju vrijednosti liberalizma koje Dürk­heim određuje kao temeljni projekt prosvjetiteljstva. Društveno nije ni­jekanje pojedinca, koji je proizvod, i predstavlja, kako to primjećuje Phi­lippe Steiner {Durkheim), ishodišnu tačku sociologovog djela, upravo kao što je i liberalizam jedini mo­gući moral za društvo njegovoga vremena, kako sam Durkheim na­značuje u predgovoru tekstu koji navodimo.

Ovaj odlomak predstavlja, u okvi­ru afere Dreyfus, odgovor na jedan

članak Brunetierea koji je inte­lektualce što su se svrstali uz Drey-fusa predstavljao kao individualiste »pa tako i« egoiste. Dürkheim razli­kuje liberalizam od strogog ego­izma, čiji je najbolji predstavnik za njega Spencer (što je donekle reduk-tivističko čitanje). Liberalni indivi­dualizam se rako određuje kao »reli­gija u kojoj je čovjek istovremeno i vjernik i bog«, i za koju je pojedinac »uzdignut na položaj sakrosanktnih stvari« — dok je militaristički indi­vidualizam spreman da prihvati sva­ku vrstu nagodbe, naročito da se privremeno ukinu individualne slo­bode, svaki puta kada interes većeg broja iziskuje tu žrtvu.

Prva dogma tog kulta čovjeka jest autonomija uma, a prvi obred — slobodno ispitivanje. No, kazuje se, ako su sva mnijenja slo­

bodna, kojim čudom mogu postati usklađena? Ako se obrazuju ne znajući jedno za drugo i ne vodeći jedno o drugom računa, kako da ne budu nesuvisla? Intelektualno i moralno bezvlašće bilo bi dakle neizbježna posljedica liberalizma. To je argument što se uvijek po­bija i uvijek iznova javlja, i koji, s upornošću koju ništa ne obes­hrabruje, vječiti protivnici uma u redovnim razmacima preuzimaju svaki puta kada ga kakav prolazni zamor ljudskoga duha prepusti njima na milost. Da, istina je da je individualizam uvijek popraćen izvjesnim intelektualizmom; jer sloboda mišljenja je prva od svih sloboda. No gdje se moglo vidjeti da bi on imao za posljedicu to apsurdno samozadovoljstvo koje svakoga navodno zatvara u njegov vlastiti osjećaj i uspostavlja prazninu između odvojenih umova? Ono što individualizam zahtijeva jest da svaki pojedinac ima ptavo da poznaje stvari koje legitimno može poznavati; no on niukoliko

1 6 5

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

ne posvećuje ne znam kakvo pravo na neupućenost. Moja intelek­tualna nezavisnost nije nimalo povređena ako slijedim mišljenje stručnije od mojega u nekoj stvari u kojoj ne mogu donijeti odluku znajući o čemu se radi. Saradnja učenjaka i jest moguća samo za­hvaljujući tom uzajamnom uvažavanju; svaka znanost neprestano posuđuje od svojih susjeda stavove koje prihvata bez provjere. No moja razložnost zahtijeva razloge da bi se povukla pred umom drugoga. Poštivanje autoriteta nije nimalo nespojivo s raciona­lizmom, pod uslovom da je autoritet racionalno utemeljen.

Zbog toga, kada se neki ljudi pozivaju da pristanu uz neko osje­ćanje koje nije njihovo, nije dovoljno, da bi ih se uvjerilo, podsjećati ih na opšte mjesto banalne retorike da društvo nije moguće bez uzajamnih žrtava i bez izvjesnog duha potčinjenosti; treba još op­ravdati u tom posebnom slučaju poslušnost koja se od njih traži, dokazujući im njihovu neupućenost. Ako se, naprotiv, tadi o jed­nom od pitanja koje po definiciji spadaju pod zajednički sud, takvo odustajanje je protiv svakog razuma i, posljedično tome, protiv dužnosti. No nije potrebna posebna pamet da bi se znalo je li dozvoljeno sudu da nekog optuženika osudi i ne saslušavši njegovu odbranu. To je problem praktičnog morala u koji je upućen svaki zdravorazuman čovjek, i za koji svako creba da haje. Ako je dakle u posljednje vrijeme izvjestan broj umjetnika, a naročito znanstvenika, pomislio da ne treba da dade svoj pristanak uz doneseni sud čija im se zakonitost činila sumnjiva, to nije stoga što bi, kao hemičari ili filolozi, filozofi ili historičari, pripisivali sebi ne znam kakve posebne povlastice ili kakvo izuzetno pravo kontrole u slučaju koji se sudi. Radi se o tome da oni, kao ljudi, zahtijevaju da u potpunosti upraž-njavaju svoje ljudsko pravo, i da za sebe pridrže slučaj koji je u nadležnosti isključivo uma. Istina je da su se pokazali Ijubomorniji na to svoje pravo nego ostatak društva; no to je naprosto stoga što im je, zbog profesionalnih navika, do njega više stalo. Naučili su, kroz praksu znanstvene metode, da ne donose sud sve dok ne osjete da su shvatili, pa je prirodno da teže popuštaju pred zanosom go­mile i uplivom vlasti.

166

DURKHEIM

III.

Ne samo da individualizam nije bezvlašće, već je odsad pa nadalje to jedini sustav vjerovanja koji može osigurati moralno jedinstvo zemlje.

Danas se često čuje da samo religija može proizvesti taj sklad. Taj stav, za koji moderni proroci vjeruju da ga moraju iznositi mističkim tonom, u osnovi je obična otrcana istina oko koje se svi mogu složiti. Jer danas se zna da religija na uključuje nužno simbole i obrede u užem smislu, hramove i sveštenike; sav taj izvanjski aparat tek je površinski dio. U bitnome, ona nije ništa drugo doli skup kolektivnih vjerovanja i postupaka koji imaju naročit autoritet. Čim cijeli jedan narod slijedi neki cilj, taj cilj stječe, usljed tog jednodušnog pristanka, neku vrstu moralne nadmoći koja ga uzdiže visoko iznad privatnih ciljeva, dajući mu tako religijski karakter. S jedne druge strane, očigledno je da neko društvo ne može biti povezano ako između njegovih članova ne postoji izvjesno intelektualno i moralno zajedništvo. Samo, podsjetivši još jedanput na tu očiglednu sociologijsku istinu, nismo mnogo uznapredovali; jer ako i jest istina da je religija na neki način neophodna, nije manje izvjesno i to da se religije mijenjaju, te da religija od jučer ne bi mogla biti religija za sutra. Bilo bi dakle važno da razmislimo šta treba da bude religija današnjice.

A upravo sve navodi da pomislimo kako je jedina moguća religija ta religija čovječnosti ( religion de l'humanite ), čiji je racionalni izraz individualistički moral. Jer, oko čega bi se ubuduće mogla osoviti skupna osjećajnost? U mjeri u kojoj društva postaju glomaznija i šire se na većim prostranstvima, tradicije i običaji, kako bi se mogli prilagoditi raznolikosti situacija i promjenljivosti okolnosti, moraju da ostanu u stanju popustljivosti i labavosti, stanju koje više ne pruža dovoljno otpora individualnim odstupanjima. Kako su ta odstupanja manje obuzdavana, sve su slobodnija i ima ih sve više; to znači da svako više slijedi vlastiti osjećaj. U isto vrijeme, usljed

1 6 7

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

razvijenije podjele rada, svaki duh je okrenut različitoj tački na obzorju, odražava različit aspekt svijeta i, posljedično tome, sadržaj svijesti razlikuje se od jedne teme do druge. Tako malo-pomato napredujemo ka jednom stanju koje smo već sada skoro dosegnuli, i gdje će članovima jedne iste društvene skupine biti zajedničko tek svojstvo čovjeka, konstitutivne odlike ljudske osobe uopšte. Ta ideja ljudske osobe, koja ima različito obojenje s obzirom na razlike u nacionalnoj naravi, jedina je dakle koja se održava, nepomjerljiva i bezlična, iznad mase ustalasanih pojedinačnih mnijenja; a osjećaji koje ona budi jedini su koji se mogu naći u skoro svim srcima. Duhovno zajedništvo ne može se više ostvariti na utvrđenim obredima i predrasudama, jer je obrede i predrasude odnio tok stvari; stoga ne ostaje više ništa što bi ljudi mogli zajednički voljeti i slaviti, osim čovjeka samog. Eto kako je čovjek postao bog za čovjeka, i zašto više ne može — a da sam sebe ne laže — sačiniti sebi drugih bogova. A kako svako od nas utjelovljuje nešto od čovječanstva, svaka individualna svijest ima u sebi nešto božansko, i tako nosi jedan pečat koji je čini, za druge, svetom i nepovredivom. Sav je individualizam u tome; i zbog toga je on nužno učenje.

XXX.

HART

SLOBODA KAO JEDNO OD DOBARA

Hart, »Rawls on Liberty and its Priority«, Essays in Jurisprudence and Philosophy, ss. 2 4 1 - 2 4 7 .

Herhert Lionel Adolphus Hart — Joseph Raz i Ronald Dworkin ( 1 9 0 7 - 1 9 9 2 ) , koji je u Francuskoj bili su njegovi učenici. Njegovo dje-veoma slabo poznat, jedna je od lo bez sumnje je jedno od najzna-osoba koje su najviše nadahnule sa- čajnijih u britanskoj liberalnoj tra-vremeni angloamerički liberalizam diciji poslije drugog svjetskog rata.

168

HART

Njemu dijelom dugujemo što je sa-vremena angloamerička politička filozofija poprimila oblik pravne teo­rije. Hartova filozofija ističe se kom­binacijom tradicionalne političke teorije i legalističke pravne teorije za koju se čini da političku teoriju pojašnjava, čini suvislijom a i pod­robnijom.

Hartov članak koji navodimo kri­tika je rolsovskog načela koje za­htijeva uspostavljanje najšireg mo­gućeg sustava jednakih sloboda. Hartov liberalizam ističe se vrlo konkretnom odrednicom slobode kao dobra poput drugih dobara, čija vrijednost zavisi od njezine spo-jivosti i sklada s drugim dobrima kojima ljudi mogu raspolagati u stvarnom životu. To skromno i, moglo bi se reći, razborito poimanje slobode, koje u izvjesnoj mjeri dijeli Joseph Raz, već je prisutno u nje­govom djelu Pravo, sloboda i moral

(1963). U tom kratkom i veoma otmeno pisanom djelu, Hart ana­lizira odrednicu slobode koju daje John Stuart Mill: »U v. poglavlju svoga ogleda Mili kritikuje pater­nalizam na način koji nam se danas čini neumjeren. [...] Ako više ne mo­žemo prihvatiti tu kritiku, to je bez sumnje dijelom i zbog slabljenja vje­rovanja prema kojem pojedinci po­znaju svoje vlastite interese bolje nego bilo ko drugi, i rastućeg sa­znanja da velik broj činilaca uma­njuje značaj koji pridajemo naizgled

slobodnom izboru ili pristanku. Možemo napraviti izbor ili dati pristanak a da prethodno ispravno ne promislimo ili procijenimo po­sljedice; zbog prolaznih želja, ili u osjetljivim situacijama u kojima je teško donijeti sud; ili pod utjecajem psihologijske prinude, podvrgnuti pritiscima odveć tanahnima a da bismo ih mogli predočiti na sudu. Ispod krajnje bojazni od paterna­lizma koju Mill izražava, nalazi se možda poimanje normalnog ljud­skog bića koje izgleda vise ne odgo­vara stvarnosti. Mill zapravo podaje tom biću psihologiju sredovječnog čovjeka čije su želje relativno usta­ljene, i nisu podložne vještačkim poticanjima pomoću izvanjskih utje­caja, psihologiju pojedinca koji zna šta hoće i šta mu donosi zado­voljstvo ili steću, i koji za tim traga kada mu se pruži prilika...« (ss. 3 2-33).

U odlomku koji slijedi, Han kri­tikuje odrednicu pojma slobode koju Rawls daje, vjerovatni rezultat

primjene rolsovskog načela, i oprav­

danje tog načela kao izbora koji bi napravili pojedinci što tragaju za vlasritim interesom kada su stavljeni u izvorni položaj. Hart još misli da je rolsovski pojam racionalnosti i racionalnog izbora odveć apsrraktan i pomalo nerealističan, poput nje­govog pojma slobode. On tako po­kazuje kako se sloboda i njezina procjena smještaju u neki kontekst,

169

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

tako da se važnost slobode, kada se ona dovodi u vezu s drugim do­brima, ne može odrediti a priori,

naročito u uvjetima izvornog polo­

žaja i iza koprene neznanja. Ovaj tekst podjednako ilustrira i tehni­čku narav komentara koje je iza­zvala Teorija pravde ( 1 9 7 1 ) .

Svaka shema opšte raspodjele slobode djelanja u nekom društvu nužno radi dvije stvari: s jedne strane, podjeljuje pojedincima

korist od te slobode ali, s druge strane, izlaže ih svim štetama koje im može nanijeti tuđe upražnjavanje te slobode. Te štete uključuju ne samo onaj slučaj na koji se Rawls usredsređuje, naime sukob s osnovnim slobodama drugih pojedinaca, već i različite oblike ozlje­de, bola i patnje od kojih pravni sustavi obično štite restriktivnim pravilima. Takva ozljeda može uključivati i razaranje oblika društve­nog života ili blagodati koje bi pojedincu inače bile dostupne. Stoga je u interesu svakog pojedinca da izabere sveopštu raspodijeljenost jedne određene slobode samo onda ako prednosti koje on ima od njenog upražnjavanja pretežu nad štetom koju mu, upražnjavajući tu istu slobodu, nanose drugi. Ne mislim da Rawls to prepoznaje na odgovarajući način u svome raspravljanju o slobodama koje dolaze u sukob, niti u svojoj teoriji prirodnih dužnosti. Mislim da je njegovo prepoznavanje neodgovarajuće zato što njegovo učenje ustrajava na tome da sloboda može biti ograničena samo radi same slobode, i da u razrješavanju sukoba moramo uzimati u obzir samo obim ili količinu slobode. To shvatanje prikriva narav različitih vrsta koristi i štete koje razrješenje takvih sukoba uključuje; a njegovo ga učenje navodi i na pogrešnu predodžbu o naravi svih sukoba između slobode i drugih koristi osim onih najjednostavnijih, onih koje su ugovarači u izvornom položaju razriješili kada su izabrali prirodne dužnosti. Mislim da ni u jednom trenutku Rawls dovoljno ne priznaje da se, kada se utvrđuje da li je sveopšta raspodijeljenost jedne određene slobode u interesu nekog čovjeka, uvijek mora za­htijevati da se odvagnu korist i šteta, budući da tuđe upražnjavanje te slobode može prevagnuti nad koristima koje tom čovjeku donosi njegovo vlastito upražnjavanje. [...]

1 7 0

HART

Pojedinačne kritike koje sam dosad iznio tiču se primjene Rawl-sovog načela najveće jednake slobode. No ako je opšta primjedba iznesena u prethodnom paragrafu valjana, ona ne pogađa samo primjenu načela pravde kada su jednom izabrana, već i argument čija je svrha da pokaže kako bi ugovarači u uvjetima izvornog položaja, kao racionalne osobe koje brinu o vlastitom interesu, izabrale osnovne slobode koje Rawls pobraja. Čak i ako pretpo­stavimo, s Rawlsom, da bi svaka racionalna osoba poželjela najveću moguću slobodu ako za to ne bi morala da plati nikakvu cijenu, tako da je u tom smislu istina da niko »ne pati od veće slobode«, iz toga ne slijedi da bi racionalna osoba željela onu slobodu koja se može dobiti jedino po cijenu njezine sveopšte raspodijeljenosti u društvu. Naravno, Rawlsove prirodne dužnosti predstavljaju neko­like očigledne slučajeve gdje se s pravom može reći da bi bilo koja racionalna osoba više voljela izvjesna ograničenja negoli sveopštu slobodu. U drugim slučajevima, manje jednostavnima, od naravi i želja svakog pojedinačno zavisi da li bi bilo racionalno više voljeti slobodu po cijenu da je imaju i drugi. No narav i želje skrivene su od ugovarača u izvornom položaju, i budući da je to tako, ja ne razumijem kako oni mogu, govoreći u kategorijama vlastitog inte­resa, donijeti racionalnu odluku da uživaju različite slobode po cijenu njihove sveopšte raspodijeljenosti. Ja mislim da se izbor naj­šire slobode za sve ne može predsravljati kao nešto što je uvijek najbolje osiguranje od najgoreg u uvjetima neizvjesnosti u pogledu nečije naravi ili želja. [...]

Čini se da je srž argumenta u tome da je za ugovorne strane u izvornom položaju, koje ne znaju kakve su njihova vlastita narav i želje ni kakvi uvjeti vladaju u društvu čiji će biti članovi, racionalno da sebi nametnu ta ograničenja koja zabranjuju da se sloboda razmjenjuje za druga dobra, jer će »na kraju« ili »u određenom trenutku« u razvoju tog društva želja za slobodom zapravo postati za njih privlačnija. No meni se ne čini da je očigledno zašto je za ljude racionalno da sebi nametnu zabranu da čine nešto što mogu željeti da čine u jednoj fazi razvoja njihovog društva, zato što u jednoj

171

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

kasnijoj fazi (»na kraju« ili »u određenom trenutku«) mogu poželjeti da to ne čine. Čini se da nema razloga zbog kojeg bi napuštanje političkih sloboda koje bi ljudi mogli poželjeti da ostvare u korist značajnog uvećanja materijalnog blagostanja, napuštanje zabranjeno pravilom o prvenstvu <slobode>, trebalo da bude trajno, tako da sprečava ljude da ponovno uspostave slobode ako to žele, jednom kada se postigne obilje; to nije kao kad bi ljudi bili izloženi opasnosti da trajno izgube slobode koje bi kasnije mogli poželjeti da uživaju, kad ne bi bilo pravila o prvenstvu <slobode>. Ipak mi se čini da Rawlsov argument vjerovatno ima sljedeći oblik, koji ponovno pri­bjegava zamisli da bi u izvjesnim uvjetima neizvjesnosti racionalna bića radije izabrala rješenje čije bi najgore posljedice uzrokovale najmanju štetu svačijim interesima, negoli najgore posljedice drugih rješenja. Budući da ugovarači u izvornom položaju ne poznaju raz­vojni stupanj svoga društva, oni moraju, razmatrajući da li da ustanove neko pravilo o prvenstvu koje zabranjuje da se sloboda razmjenjuje za druga dobra, sami sebe upitati koja je od sljedećih mogućnosti, A ili u, manje loša:

A. Ako nema pravila o prvenstvu <slobode>, te su političke slo­bode napuštene kako bi se ostvarilo uvećanje bogatstva, u najgorem položaju nalazi se čovjek koji želi da uživa izgubljene slobode i kojem nije stalo do viška bogatstva koje mu je prepuštanje sloboda donijelo.

B. Ako postoji pravilo o prvenstvu, u najgorem položaju nalazit će se osoba koja živi na dnu ekonomske ljestvice u društvu, bogatom jedva toliko da provede u djelo pravilo o prvenstvu, osoba koja bi bila sretna da se odrekne političkih sloboda kako bi uvećala svoje materijalno blagostanje.

Ja mislim da dio Rawlsovog zaključivanja mora biti i to da je za svaku racionalnu osobu koja brine o svom interesu B najbolji od najgorih položaja, i da bi ga iz tog razloga ugovarači u izvornom položaju izabrali. Ja nisam siguran da je to Rawlsova postavka, ali ako jest, ne nalazim da je mnogo uvjerljiva. Jet meni se čini da i ovdje ugovarači u izvornom položaju, koji po pretpostavci ne znaju

1 7 2

HART

ništa o vlastitoj naravi i snazi svojih želja, naprosto ne mogu dati nikakav određen odgovor na pitanje koji je položaj, A ili B, u nji­hovom stanju neznanja više u njihovom interesu da izaberu. Kada se podigne koprena neznanja, neki će više voljeti A nego B, a neki više B nego A. [ . . . ]

Ja mislim da se naizgled dogmatično razvijanje Rawlsovog argu­mentiranja u korist slobode može objasniti činjenicom da on, iako to ne nudi naprosto kao neki ideal, u duši gaji jedan svoj pritajeni ideal, na koji prešutno navlači kada predstavlja prvenstvo slobode kao izbor koji ugovarači u izvornom položaju moraju napraviti u vlastitom interesu, kao racionalni djelatnici koji biraju iza koprene neznanja. Taj ideal jest ideal građanina kojeg pokreće duh javnog dobra, koji na političku djelatnost i uslugu učinjenu drugome gleda kao na glavna dobra u životu i ne bi mogao smatrati dopustivim da se prilika za takvu djelatnost razmijeni za puka materijalna dobra ili zadovoljstvo. Tim idealom je Rawlsova knjiga snažno prožeta, u mnogim aspektima o kojima ovdje ne mogu da raspravljam. On, naravno, spada među glavne ideale liberalizma, ali Rawlsov argu­ment u prilog prvenstvu slobode navodno počiva na interesima, a ne na idealima; i navodno dokazuje da opšte prvenstvo slobode odražava prednost koju bi svaka racionalna osoba što brine o vla­stitim interesima dala slobodi nad svim drugim dobrima. Iako nje­gov dokazni postupak baca mnogo uzgrednog svjetla na odnos između slobode i drugih vrijednosti, ne mislim da uspijeva da do­kaže njezino prvenstvo.

173

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

XXXI.

DWORKIN

LIBERALIZAM I KOMUNITARNA INTEGRACIJA

U nizu članaka objavljenih u osamdesetim godinama xx. stoljeći, Ronald Dworkin (rođen 1 9 3 1 ) po­nudio je cjelovitu liberalnu poli­tičku teoriju*.

Ti članci prilagodavaju neke as­pekte njegovog prvocnog tumačenja liberalizma, i predstavljaju odgovore na rolsovsku teoriju.

Dworkin namjerava da izgradi teoriju koja bi izmirila različite li­beralne vrijednosti, i pokazala da su ldasične napetosti između slobode i jednakosti, ili između jednakosti i učinkovitosti, tek prividne. U član­ku koji navodimo, on pokušava da izmiri liberalizam s pristupima po­litičkoj teoriji koji ističu etičku dimenziju zajednice. U te svrhe, on poistovećuje zahtjeve zajednice sa zahtjevima pravde; drugim riječi­ma, on sužava prostor zajedničarskih

Dworkin, »Liberal Community«, California Law Rewiev, 77 ( 1 9 8 9 ) .

zahtjeva, koji ubuduće pripadaju području pravde. Ta teorijska etapa na putu izmirenja liberalizma i za­jednice nije uobičajena kod savre-menih liberala, i zaslužuje da je istaknemo.

Nasuprot Rawlsu, Dworkin po­kušava da liberalna načela izvede iz etičkih poimanja dobroga života. Prema njemu, liberalizam ne može polagati pravo na neoptedijeljenost između različitih poimanja dobra, ako je istina da liberalna trpeljivost i sama počiva na jednom poimanju dobroga života (možemo naročito uputiti na tekst s naslovom "Foun­dations of Liberal Equality«, u The Tanner Lectures on Human Values

xi). U paragrafima koje donosimo, autor vezilje izgradnju etičkih te­melja liberalizma za svoju odred­nicu zajednice: ako je istina da

* Philosophy and Public Affairs, n° 1 0 ; California Law Review, maj 1 9 8 9 , sv. 7 7 , n° 3;

Iowa Law Review, n° 7 3 : Alberta Law Review, n° 28; San Francisco Law Review, 11°

22; The Tanner Lectures on Human Values, "Foundations of Liberal Equality«, Salt Lake City, University of Utah Press, 1 9 9 0 .

1 7 4

DWORKIN

političke zajednice zavise od pravde, ljudi u nekoj zajednici shvataju da se njihov »etički interes« podudara sa zahtjevima političke pravde. Pre­ma Dworkinu, postoji otud saglasje koje se podrazumijeva o političkim neslaganjima o naravi dobroga živo­ta. Na tom etičkom saglasju koje se podrazumijeva, prije negoli na sa­glasju putem preklapanja koje je odredio Rawls, počiva politički diskurs.

Pojam odgovornosti svakog poje­dinca za njegov »životni plan« ilustri­ra različite mostove koje je Dworkin izgradio između etičkog i političkog područja. Odgovornost je »lični eti­

čki interes«, i u isto vrijeme temelj »političke slobode«. Ona je uspostav­

ljena unutar samog ideala političke

jednakosti: budući da se podrazu­mijeva u političkom idealu jednake skrbi i poštovanja za sve, ona za­htijeva da se ta skrb i to poštovanje ostvare zahvaljujući »jednakosti re­sursa« prije negoli »jednakosti bla­gostanja«. Dok jednakost blago­stanja daje pojedincima izvjesnu razinu blagostanja (koje ona dijeli tako što svako dobiva jednak dio), jednakost resursa poštuje moguć­nost da pojedinci na autonoman način utvrde svoje ciljeve i vlastite projekte.

Sta onda jest zajedničarski život (communal life) jedne političke zajednice? Rekao sam da skupni život jedne političke zajednice

uključuje njezine zvanične političke akte: donošenje zakona, izri­canje presuda, provođenje zakona i ostale izvršne funkcije vlasti. Integtiran građanin smatrat će da su uspjesi ili neuspjesi njegove zajednice u tim formalnim političkim aktima u sazvučju s njegovim vlastitim životom, kao da ga poboljšavaju ili pogoršavaju. Prema liberalnom shvatanju, tome ne treba ništa dodati. Treba smatrati da se zajedničarski život nekog političkog tijela iscrpljuje tim formal­nim političkim akrima zajednice kao cjeline, tako da se za građane kaže da djelaju zajedno, kao kolektiv, samo na taj ustrojen način. To viđenje zajedničarskog života političke zajednice mnogima će izgle­dati mršavo, a nije nužno za odbranu liberalne trpeljivosti kakvu ja razvijam. No vrijedi istražiti zašto to mršavo viđenje može na koncu biti dovoljno.

Ideja da se kolektivni život neke zajednice svodi na njezin for­malni politički život izgleda razočaravajuća zato što se čini da ona

1 7 5

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

osiromašuje ideju integracije, da joj oduzima svaku ulogu. Ideja da na ljudske živote treba gledati kao na uključene u život njihove zajednice sugerira, na prvi pogled, jedno poticajno širenje političke teorije. Čini se da ona obećava jednu politiku privrženu unapređenju skupnog dobra jednako kao i zaštiti individualnih prava, ili možda umjesto nje. Antropomorfično poimanje zajedničarskog žjvota — prema kojem život zajednice odražava sve dijelove života pojedinaca, uključujući i njihove spolne izbore i opredjeljenja — čini se da is­punjava to obećanje. Ono tvrdi da će integriran građanin odbaciti liberalnu trpeljivost u korist podrške zdravim propisima spolnog ponašanja kojima su svi podvrgnuti, jer briga za zajednicu znači brigu da njezin život bude dobar jednako kao i pravedan. No moja sugestija — da je zajedničarski život ograničen na političke dje­latnosti — ne širi političko opravdanje preko onoga što liberali već prihvataju. Ako je život neke zajednice ograničen na formalne poli­tičke odluke, i ako dobro shvaćen uspjeh zajednice sroga zavisi jedi­no od uspjeha ili neuspjeha njezinih zakonodavnih, izvršnih ili sudbenih odluka, tada možemo prihvatiti etičko prvenstvo života za­jednice a da ne napustimo niti stavimo na kocku liberalnu trpeljivost i neptistranost u pogledu dobrog života. Mi naprosto ponavljamo da uspješnost u političkom odlučivanju zahtijeva trpeljivost. Naravno da se tu tvrdnju može osporiti, i nju su osporavali. Ipak, argument u prilog integraciji predstavlja novi izazov argumentu u prilog libe­ralnoj trpeljivosti samo ako pretpostavlja antropomorfičnu sliku zajednice, ili u najmanju ruku sliku koja uključuje više od čisto formalnih političkih djelatnosti zajednice. Ako zajedničarski život neke političke zajednice ograničimo na njezine formalne političke odluke, integracija ne predstavlja nikakvu prijetnju za liberalna načela, i upravo iz tog razloga izgleda razočaravajuća.

Bilo bi ipak pogrešno zaključiti da je integracija ideja bez važnosti, koja ništa ne pridodaje političkom moralu. Građanin koji se poisto-većuje s političkom zajednicom tako što prihvata njezino etičko prvenstvo neće ponuditi nikakve nove argumente u vezi s praved-nošću ili mudrošću neke političke odluke. On će ipak zauzeti

1 7 6

DWORKIN

sasvim drukčiji stav prema politici. Na tu razliku možemo ukazati uspoređujući njegov stav ne sa sebičnim pojedincem iz tlapnji o nevidljivoj ruci, već s osobom koju oni što kritikuju liberalizam smatraju njegovim uzorom: osobom koja odbacuje integraciju ali se rukovodi osjećajem za pravdu. Ta će osoba glasati i raditi samo za one političke odluke za koje vjeruje da su pravedne, i nastojat će da ih iznudi. No ona će ipak povući oštru crtu između onoga što prav­da zahtijeva od nje, i dobro shvaćene uspješnosti {critical success) vlastitog života. Ona neće smatrati da je njezin život iole neuspješniji ako, usprkos svim njezinim naporima, njezina zajednica prihvata velike ekonomske ili rasne nejednakosti, ili druge oblike nepravične diskriminacije, ili nepravedna ograničenja slobode pojedinca*.

Integrirani liberal neće na taj način odijeliti svoj privatni i svoj javni život. On će smatrati da sam vodi slabiji život — manje dobar nego što bi mogao voditi — ako živi u nepravednoj zajednici, bez obzira na napore koje je sam uložio da je učini pravednom. Meni se čini da je u tom stapanju političkog morala i dobro shvaćenog ko­ristoljublja {critical self-interest) prava snaga građanskog republi­kanskog duha, važan način na koji građani kao pojedinci mogu svoje interese i svoju osobnosr stopiti u političku zajednicu. Ono ustanovljuje jasan liberalni ideal, koji uspijeva samo u liberalnom društvu. Ja vam naravno ne mogu jamčiti da će društvo integriranih građana neizbježno ostvariti pravednije društvo nego što bi to uči­nila neintegrirana zajednica. Nepravda je posljedica previše drugih činilaca — pomanjkanja energije ili marljivosti, slabosti volje ili filozofske zablude.

Zajednica osoba koje prihvataju integraciju u tom smislu uvijek će imati značajnu prednost nad zajednicama čiji građani odbijaju integraciju. Integriran građanin prihvata da vrijednost njegovog vla­stitog života zavisi od sposobnosti njegove zajednice da sa svakim postupa s jednakom skrbi. Pretpostavimo da je taj osjećaj javan i transparentan: svako razumije da svi drugi imaju taj stav. Zajednica

* Naravno, osim u slučaju da je ona sama žrtva tih različitih oblika diskriminacije.

1 77

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

će u tome imati važan izvor stabilnosti i legitimiteta, čak i ako su njezini članovi podijeljeni dubokim neslaganjima oko toga šta prav­da jest. Oni će dijeliti ideju da je politika zajednički poduhvat u izuzetno snažnom smislu riječi: da svaki pojedinac, kakva god bila njegova uvjerenja i ekonomski položaj, ima osobni materijalni inte­res — izrazit osobni materijalni interes za nekoga ko ima živ osjećaj za svoje dobro shvaćene interese — da zahtijeva pravdu ne samo za sebe već i za sve druge. Ta ideja pribavlja moćnu vezu između članova društva čak i kada su argumenti o pojedinačnim politikama i načelima žestoko suprotstavljeni. Ljudi koji pravdu promišljaju na neintegriran način, kao nešto što nužno zahtijeva nagodbu između njihovih vlastitih interesa i interesa drugih, bit će skloni da posum-njaju kako oni koji se opiru programima koji od njih zahtijevaju očigledne žrtve, zato što odbacuju poimanje pravde na kojima se ti programi zasnivaju, djeluju — namjerno ili podsvjesno — samo u svome interesu. Političko raspravljanje tada će se izroditi u sumorno trgovanje koje uništava građanski republikanski duh.

Ta vrsta sumnjičavosti ne može se ukorijeniti kod onih koji političko neslaganje shvataju ne kao neslaganje o žrtvama koje se zahtijevaju od svakoga, već o načinu da se, osiguravajući istinski pravedno rješenje, služi zajedničkim interesima svih. U tom kon­tekstu, neslaganje je stalno, i poželjno je da tako bude. No to je zdravo neslaganje medu sudionicima čiji se interesi stapaju, koji znaju da u interesima nisu protivnici, koji znaju da dobivaju ili gube zajedno. Tako shvaćena integracija daje novo značenje staroj ideji javnog dobra, istinskog interesa koji je ljudima u politici zajednički, čak i kada su politička neslaganja duboka. Naravno da je sve to utopijsko. Jedva da se možemo nadati da će se ikada ostvariti potpuno integrirano političko društvo. Neće se ostvariti u narednim desetljećima. No sada istražujemo utopiju, ideal zajednice koji mo­žemo odrediti, braniti i kojem se možda možemo približiti tapkajući u mraku, s mirnom moralnom i metafizičkom savješću.

1 7 8

HABERMAS

XXXII.

HABERMAS

KOMUNIKACIJA KAO MJERA SLOBODE

Habermas, Faktizität und Geltung, »Nachwort« zur vierten Auflage, ss. 6 7 8 - 6 8 0 .

Adornov asistent od 1 9 5 6 . do 1 9 5 9 , Jürgen Habermas (roden 1 9 2 9 ) dobiva 1 9 8 3 . katedru redov­nog profesora filozofije i sociologije na sveučilištu u Frankfurtu. Tekst koji slijedi, izvučen iz Pogovora u kojem Habermas pokušava da pred­stavi bitne momente argumenta-tivnog postupka koji je u osnovi Činjenica i važenja, uvodi teorijska načela jednog proceduralističkog poimanja demokratske pravne dr­žave. Radi se o tome da se, drugim sredstvima, nastavi traganje za teme­ljima iz kojih se može izvesti — u kantovskom smislu riječi, dakle: legi­timirati — društveni poredak.

S jedne strane, to procedurali-stičko poimanje sadašnji je moment dijalektičkog kretanja koje je, pola­zeći od napetosti između pravne i faktičke jednakosti, iznijelo na površinu pojam države blagostanja nasuprot liberalnom poimanju pra­va. S druge strane, ono pokušava da zahtjev za legitimacijom, koji pri­pada samom pravu, misli polazeći

samo od demokratskih procedura — uz normu kao prinudu, piavo navodno jamči slobodu i predstavlja se dalde kao valjano zapovijedanje koje navodi na pokoravanje normi »uime poštivanja zakona«. Te pro­cedure, utoliko što omogućuju go­vornu komunikaciju medu ljudima i ne ograničuju se na djelovanje ustanova, mogu biti izvor spora­zuma koji, zbog umske naravi do­govora postignutog kroz raspravu, ima legitimirajući! snagu. Cilj tog racionalnog povezivanja legitimacije u industrijskim društvima i demo­kratskih procedura jest, naravno, da ujedno uspostavi pojmovni od­nos između pravne države i demo-kratije. Drugim riječima, u odsus­tvu metafizičkih ili leologijskih načela legitimacije, treba iznaći iz­vore legitimacije koji bitno pripa­daju demokrattji. Zna se da se le­gitimacija, sa stanovišta teorije prava, oslanja na samoodređenje, na činjenicu da građani mogu sebe zamisliti kao autori normi kojima

179

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

su, s druge strane, podvrgnuti. Oči­gledno je da je taj obrazac u osnovi teorije ugovora — gdje ugovor omo­gućuje da se upražnjavanje privatne slobodne volje predstavi kao način da se postigne sporazum o meha­nizmu legitimnih prinuda -—, ali za Habermasa je taj obrazac nedo­voljan, zato što pretpostavlja upraž­njavanje individualnog praktičkog uma, gdje je norma plod mono-loškog uma. Ako i jest istina da se legitimnost može izraziti kao načelo univerzalnosti, naime da se valja­

nost neke norme mjeri prema pri­stanku osoba kojih se ona riče na njezinu univerzalnu primjenu, tada je, za Habermasa, jasno da nju za­sniva načelo argumentativne disku­sije. Drugim riječima, ako postoji moguća objektivnost praktičkog uma, ona se uspostavlja samo u diskusiji koja je, s tog razloga, etika. Čitaoca možemo uputiti i na novije djelo Uključivanje drugoga, gdje Ha­bermas nastavlja svoju diskusiju s Johnom Rawlsom.

Pravo nije sustav narcistički zatvoren u sebe, već se hrani »de­mokratskom običajnošću« građana, i liberalnom političkom

kulturom koja pogoduje njezinom razvoju. To se pokazuje kada pokušamo da objasnimo paradoksalnu okolnost da legitimno ptavo može nastati iz puke legalnosti. Demokratski postupak donošenja zakona tako je postavljen da građani svoja prava komunikacije i sudjelovanja upotrebljavaju na način koji je usmjeren također i prema javnom dobru; ta se upotreba doduše može politički zahti­jevati, ali se ne može pravno iznuditi. Poput svih subjektivnih prava, i građanska politička prava, prema svojoj formi, uključuju samo sferu slobodne volje, i uspostavljaju kao dužnost samo ponašanje u skladu sa zakonom. No usprkos tom ustrojstvu, ona omogućuju prisrup izvorima legitimacije diskurzivnog obrazovanja mnijenja i volje samo ukoliko građani svoje komunikativne slobode upotreb­ljavaju ne isključivo kao subjektivne slobode djelanja u slijeđenju vlastitih interesa, već ih koriste u svrhe »javne upotrebe uma«, kao komunikativne slobode. Pravo se može održati kao legitimno samo kada građani napuste svoju ulogu subjekata privatnoga prava i pri­hvate gledište sudionika u procesu sporazumijevanja o pravilima njihovog zajedničkog života. U tom smislu, demokratska pravna

180

H A B E R M A S

država zavisi od pobuda stanovništva naviknutog na slobodu, po buda koje su nedostupne pravnim zahvatima državne uprave. To objašnjava zašto, u proceduralističkoj paradigmi prava, jedan dobar dio normativnih očekivanja, prije svega teret normativnog očeki­vanja demokratske geneze prava, mora počivati na strukturama jednog životnog građanskog društva i jednog nepodvlašćenog poli­tičkog javnog prostora, strukturama- koje se ne mogu pravno iz­nuditi.

Naravno da takva zamisao izaziva skepticizam istovremeno i so­ciologa i pravnika. Kao empiričar, prvi nas poučava o nemoći ideja koje se uvijek osramote sučeljene s interesima; kao pragmatičar, drugi nas poučava o tvrdokornim sukobima koji se mogu prevazići samo zahvaljujući podršci jake {substantiell) države. Ipak, upravo pristup koji nudi teorija diskusije uvodi jedan realističan element, premještajući uvjete umskog političkog obrazovanja mnijenja i volje s razine pobuda i osnova odlučivanja pojedinačnih ili skupnih aktera na društvenu razinu institucionaliziranih procesa vijećanja i odlučivanja. Pritom se potvrđuje strukturalističko gledište: demo­kratski postupci i odgovarajuća komunikativna rješenja mogu funkcionirati kao filteri koji teme i doprinose, informacije i razloge razvrstavaju tako da se »uzimaju u račun« samo umjesni i valjani zahtjevi. Usprkos svemu, nameće se pitanje kako jedno zahtjevno samorazumijevanje prava i demokratije, koje upravo nije skrojeno za »narod đavola«*", jest u opštem smislu spojivo s uvjetima funkcio­niranja složenih društava.

S druge srrane, upravo me ta skepsa navela da napetost između činjenica i važenja uzmem za glavnu temu. U svojoj metodologijskoj osnovi, jedna rekonstruktivna teorija prava zamišljena je polazeći od premise da se protivčinjenično samorazumijevanje demokratske pravne države odražava na neizbježne pretpostavke odgovarajuće prakse, bremenite mnogim činjeničnim posljedicama. Već prvi čin

* Aluzi ja na K a n t o v u tvrdnju (Ka trajnom miru, III. definitivni član, I. dodatak) da

se p r o b l e m stvaranja pravednog p o l i t i č k o g poretka »može riješiti i za narod đavola ,

. . . samo ako i m a j u razuma«. — Prir.

181

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

ustavotvorne prakse zabija u društvenu složenost klin jedne pre­bogate ideje. U svjetlu te ideje samouspostavljanja zajednice slo­bodnih i jednakih osoba, uigrani postupci proizvođenja, primjene i provedbe prava neizbježno su izloženi kritici i samokritici. U obliku subjektivnih prava, energije slobodne volje, strategijskog djelanja i samoostvarenja istovremeno su oslobođene i usmjeravane pomoću normativne prisile o kojoj građani treba da se sporazumiju kroz demokrarske procedure, javno upotrebljavajući svoje pravno zajamčene komunikativne slobode. Paradoksalno djelovanje prava sastoji se dakle u tome da konfliktni potencijal raspuštenih sub­jektivnih sloboda ukroti kroz norme, koje mogu biri prisilne samo onoliko dugo koliko su priznate kao legitimne na nesigurnom tlu raspuštenih komunikativnih sloboda. Tako se jedna sila, koja bi se drukčije usprotivila društvenointegrativnoj snazi komunikacije, pre­obraća, u obliku legitimne državne prinude, u sredstvo same dru­štvene integracije. Pritom društvena integracija poprima jedan osebujan refleksivni oblik: time što svoju potrebu za legitimacijom zadovoljava pomoću produktivne snage koja je komunikacija, pravo se koristi stalnom opasnošću od nesuglasica da bi podbadalo pravno institucionalizirane javne rasprave.

XXXI11.

RAWLS

PRAVIČNOST I SLOBODA

Rawls, Political Liberalism, ss. xvm-xx.

Za Johna Rawlsa ( 1 9 2 1 - 2 0 0 2 ) , lik dobra, uz isključenje svakog dru-načela pravde ne počivaju na pro- gog. Načela pravde treba da budu stoj intuiciji, a ne mogu se ni izvesti pojmljena kao načela koja bi usvo-iz militarističkih načela niti iz bilo jila svaka slobodna i racionalna oso-koje teleologijske teorije koja bi ba, no koja ipak ne poznaje vlastite htjela da postoji neki poželjniji ob- sposobnosti, psihologijske sklo-

182

RAWLS

nosti, poimanje dobra kao ni svoj status i položaj u društvu čiji će biti član — nepoznavanje koje Rawls na­ziva »koprenom neznanja«, u polo­žaju koji označava kao »izvorni«. No ta načela treba isto tako da bu­du temelj ustanova jedne zbiljske ustavne demokratije: Rawls se tako brani od optužaba da razrađuje je­dan utopijski projekt.

Djelo Teorija pravde ( 1 9 7 1 ) — či­ji analitički postupale Politički libera­lizam preuzima i pojašnjava—nudi jedno tumačenje tog opšteg poima­nja koje pokušava da kombinira maksimizaciju slobode i njezinu pra­vičnu raspodjelu. Temeljni elementi rolsovskog kontraktualizma jesu na­čela u stanju da dovedu do saglasja članova društva. Radi se s jedne strane o tome da se zajamči da sva­ka osoba ima jednako pravo na najširi susrav osnovnih sloboda jed­nakih za sve, pod uslovom da to pravo bude spojivo s pristupom dru-gih ugovornika istom sustavu; s druge strane, treba organizirati društvene nejednakosti tako:

( 1 ) da raspodjela tih nejednakosti bude na svačiju korist;

(2) da su povezane s položajima i službama koji su dostupni svima u društvu.

S tim dvama načelima povezana su pravila, od kojih je najvažnije da sloboda ima prednost nad svakom drugom koristi: nasrtanje na slo­bodu pojedinca može biti oprav­dano samo ako se tako izbjegava još veće nasrranje na slobodu, što je optimum koji kritikuje Hart (usp. tekst. br. 30) .

Saglasje putem »preklapanja« raz­ložnih učenja treba da dovede do stabilnosti u jednom ugovornom drušrvu. Treba ga razlikovati od tih istih razložnih učenja — moralnih, religijskih, filozofskih. Pluralizam dakle nije neodređen, već je sam razložan, ishod slobodnog upraž-njavanja ljudskoga uma u uvjetima slobode.

Prema Rawlsu, političko poima­nje pravde ne ptuža neko posebno učenje, već predstavlja »modul« ko­ji se uključuje u različita razložna učenja prisutna u danom društvu. Onda se radi o tome da se izbjegne paradoks koji se sastoji u odbrani postojanja ne-moralnogi strogo poli­tičkog saglasja, zasnovanog na sku­pu pravnih procedura, a da se tom saglasju ipak prida neka vrsta intui­tivnog sadržaja, da se od njega na­pravi izraz jednog zajedničkog smis­la i konkretne socijalne psihologije.

Problem političkog liberalizma glasi: kako je moguće da postoji i da se održava postojano i pravedno društvo slobodnih i jednakih

građana, koji su međusobno snažno podijeljeni razložnim premda 183

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

nespojivim vjerskim, filozofskim i moralnim obuhvatnim učenji­ma1? Ili drugim riječima: kako je moguće da duboko suprotstavljena premda razložna obuhvatna učenja mogu zajedno živjeti i sva potvrđivati političko poimanje nekog ustavnog poretka? Koje je ustrojstvo i sadržaj političkog poimanja koje može zadobiti potporu jednog takvog saglasja preklapanjem? To su neka od pitanja na koja politički liberalizam nastoji da odgovori.

Za orijentaciju, nekoliko napomena o političkom liberalizmu. Ponekad se može čuti da se upućuje na takozvani projekt pro­svjetiteljstva, koji traži filozofsko sekularno učenje, utemeljeno na umu a ipak obuhvatno. Ono bi tada odgovaralo modernom svijetu, kako se mislilo, budući da religijski autoritet i vjera hrišćanskih vremena navodno više nisu prevladujući.

Ovdje ne treba da razmatramo da li jedan takav prosvjetiteljski projekt postoji i je li ikada postojao; jer, u svakom slučaju, politički liberalizam kako ga ja razumijem, i pravda kao pravičnost kao nje­gov oblik, nemaju takvih ambicija. Kao što sam rekao, politički li­beralizam prihvata kao samorazumljiv ne samo pluralizam, već i činjenicu razložnog pluralizma; i povrh toga, on pretpostavlja da su neka od glavnih postojećih razložnih obuhvarnih učenja religijska. Poimanje razložnoga opisano je rako da to dopusti. Problem poli­tičkog liberalizma jest da se za ustavni demokratski poredak razradi onakvo poimanje političke pravde uz kakvo mnoštvenost razložnih učenja — koja je uvijek obilježje kulture slobodnog demokratskog poretka — može pristati. Namjera nije da se ta obuhvatna gledišta zamijene, niti da im se dade pravi temelj. Takva bi namjera zapravo bila iluzorna, no nije stvar u tome. Naprosto, to nije posao poli­tičkog liberalizma.

1 Obuhvatno razložno učenje proizlazi iz primjene teorijskoga uma na moralne, filozofske i religijske aspekte ljudskoga života. To učenje uspostavlja hijerarhiju u svojim vrijednostima, kako bi uredilo moguće sukobe koji mogu proizaći iz njihovog sučeljavanja, i najčešće se ukazuje kao tradicija svojstvena nekoj danoj zajednici. — M. G.

184

RAWLS

Dio prividne složenosti političkog liberalizma — koja se pokazuje, recimo, u tome što on mora uvesti jednu novu porodicu ideja — dolazi od toga što on prihvata činjenicu razložnog pluralizma. Jer kada to učinimo, tada pretpostavljamo da u idealnom saglasju pre­klapanjem svaki građanin potvrđuje i neko obuhvatno učenje i političko poimanje ka kojem ono teži, oboje povezano na neki način. U nekim je slučajevima političko poimanje naprosto poslje­dica ili nastavak građaninovog obuhvatnog učenja; u drugim slučajevima, ono s njim može biti u vezi kao prihvatljiva aproksi­macija, s obzirom na okolnosti društvenog svijeta. U svakom slu­čaju, budući da je političko poimanje zajedničko svima, a razložna učenja nisu, moramo razlikovan, s jedne strane, javnu osnovu op­ravdanja u pogledu temeljnih političkih pitanja koja je građanima opšreuzev prihvatljiva, i, s druge strane, mnoge nejavne osnove op­ravdanja koje pripadaju mnogim obuhvatnim učenjima, prihvatljive samo onima koji uz ta učenja pristaju.

Slično tome, postojat će mnoga razlikovanja re vrste. Jer elementi političkog poimanja pravde moraju se razdvojiti od analognih ele­menata unutar obuhvatnih učenja. Moramo voditi računa o kon­tekstu u kojem se nalazimo. Tako, ideje dobra u političkom poima­nju treba da budu političke, i različire od šire shvaćenih ideja dobra. Isro vrijedi za političko poimanje osoba kao slobodnih i jednakih.

S obzirom na činjenicu razložnog pluralizma demokratske kul­ture, cilj je političkog liberalizma da razotkrije uvjete mogućnosti razložne javne osnove opravdanja u pogledu temeljnih političkih pitanja. Trebalo bi da on, ako je moguće, pokaže sadržaj jedne takve osnove, i razlog zbog kojeg je prihvatljiva. Politički liberalizam treba pritom da razlikuje javno stajalište od mnogih nejavnih stajališta (no koja nisu samim time privatna). Ili, drugim riječima, on treba da jasno utvrdi razliku između javnog uma i mnogih nejavnih umova i objasni zašto javni um poprima onaj oblik koji poprima. Povrh toga, trebao bi da bude nepristran (što iziskuje objašnjenje) u pogledu stajališta razložnih obuhvatnih učenja.

1 8 5

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

Ta nepristranost očituje se na različite načine. Kao prvo, politički liberalizam ne napada niti kritikuje nijedno razložno gledište. Poslje­dično tome, on ne kritikuje, a još manje odbacuje, nijednu teoriju istinitosti moralnih sudova. U tom pogledu, on naprosto pret­postavlja da su sudovi o takvoj istinitosti izneseni sa stajališta nekog obuhvatnog moralnog učenja. Ta učenja donose neki sud uzimajući sve u obzir: to jest, uzimajući u obzir ono što smatraju svim rele­vantnim moralnim i političkim vrijednosrima i svim relevantnim činjenicama (kako ih određuje svako pojedino učenje). Koji su moralni sudovi, uzevši sve u obzir, istiniti, to ne spada na politički liberalizam, budući da on svim pitanjima pristupa sa svojeg vlastitog ograničenog stajališta. Postoje, međutim, neke prilike u kojima on mora pružiti argumente kako bi osnažio vlastitu poziciju. [...]

Nadalje, na svoje vlastito političko poimanje pravde politički li­beralizam upućuje prije kao na razložno nego kao na istinito. To nije samo pitanje izbora riječi, već ima dva cilja. Prvo, to naznačuje da političko poimanje ima ograničenije stajalište, i da artikulira političke, a ne sve vrijednosti, dok u isto vrijeme pribavlja javnu osnovu opravdanja. Drugo, to naznačuje da se načela i ideali poli­tičkog poimanja zasnivaju na načelima praktičkog uma kao i na poimanjima društva i osobe, koja su i sama poimanja praktičkog uma. Ta poimanja pobliže određuju okvir unutar kojega se načela praktičkog uma primjenjuju.

XXXIV.

RAZ

SLOBODA KOJU UTVRĐUJE ZAJEDNICA

Raz, Ethics in the Public Domain,

»The Ethics of Well-Being«, ss. 176-178.

Jedan od glavnih izazova pred ralizam jest da opravda svoju trpe-kojima se nalazi savremeni libe- ljivost prema različitim sustavima

1 8 6

RAZ

vrijednosti ili vrstama života, svoju političku nepristranost između raz­ličitih poimanja dobra, i svoju od­lučnost da dopusti pojedincima da ostvaruju svoje namjere pod uslo-vom da ne povreduju slobodu dru­goga, jer ta trpeljivost ne može se zadovoljiti time da bude jedan eti­čki oblik skepticizma. Ona treba da bude zasnovana, bez čega je jednako neopravdana kao i netrpeljivost pre­ma načinima života koje osuđujemo naprosto zato što se razlikuju od našega. Joseph Raz (rođen 1 9 4 0 ) ,

slijedeći u tome Milla, misli da se liberalne ustanove opravdavaju uto­liko što nude bolje uvjete moguć­nosti ljudskog blagostanja: njihova je vrijednost dakle instrumentalna. Ta postavka počiva s jedne strane na jednoj odrednici ljudskog blago­stanja u kojoj autonomija zauzima središnje mjesto, ali i na ideji da trpeljivost unapređuje to blago­stanje. Nasuprot Rawlsu, Raz misli da je sustav individualnih prava sred­

stvo ostvarenja blagostanja, i da ga se ne može predstaviti kao nezavisan dio etike ili političke teorije.

U onome što naziva »pluraliz­mom vrijednosti« (value pluralism),

Joseph Raz tvrdi da ralićiti i ne­spojivi načini života mogu biti do­bri prema njihovim vlastitim (ne­spojivim) mjerilima. Kako je u njegovim očima od prvorazredne važnosti pripadanje nekoj zajednici,

Raz nalazi neku vrijednost u svim relativno zatvorenim kulturama. Au­tonomija je uvjet blagostanja samo zato što je vrijednost nekog načina života, čak ako on i ne omogućuje uvijek izbor, tim veća ako je taj način života slobodno prihvaćen, u natjecanju sa drugim mogućim iz­borima. Moralna dužnost da se potiče blagostanje drugih zahtijeva, prema Razu, ne da potičemo ovaj ili onaj način života, već da uspo­stavimo uvjete svačijeg slobodnog izbora onog načina života koji mu izgleda dobar. Liberalizam je poli­tičko ostvarenje te dužnosti. Ako vlast ne može da život učini do­brim, barem može pružiti najvećem broju ljudi široku mogućnost iz­bora.

U odlomku koji donosimo, Raz pokazuje da je izbor nekog načina života moguć — i da ima smisla — samo ako se u njegovoj pozadini nalazi uključenost pojedinca u ne­ku skupinu, neku zajednicu, kao i da individualna prava mogu dopri­nijeti stabilnosti društva u cjelini: tako je religijska trpeljivost dala po­jedincima jednu novu slobodu, slobodu savjesti, ali je isto tako i pridonijela dništvenom miru i napretku. Individualna sloboda od­ređena je mrežom konkretnih dru­štvenih veza, zahtjevima zajednice po kojima se ona razlikuje od obi­čne dopuštenosti, i koje je poisto-

187

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

većuju s klasičnom odrednicom au­tonomije. Tako je liberalizam samo jedan način života u natjecanju s

ostalima — budući da liberalna dr­žava ne može polagati pravo na stro­gu neopredijeljenost.

Liberalizam nije samo politička moralnost. On je politička mo­ralnost koja nastaje iz jedne ideje o ljudskom dobru, ideje koja

ističe vrijednost slobode za blagostanje pojedinca. Liberalizam zago­vara da za ljude ima vrijednost činjenica da su odgovorni za svoj život, i da njegov tok određuju vlastitim postupnim izborima. Velik dio liberalnog mišljenja bio je posvećen istraživanju načina na koji se mogu otkloniti zabrane, bilo pravne bilo društvene, nametnute individualnom izboru, i prevazići prepreke koje stoje pred izborom — uzrokovane siromaštvom, neobrazovanošću ili drugim ograni­čenjima u pristupu dobrima. Jedan aspekt slobode, koji je u nekim krugovima dospio na loš glas, obično je bio poznat kao razlikovanje između slobode i samovolje {licence). Sloboda je, govorili su Spi­noza, Kant i drugi, ponašanje u skladu s timskim zakonima. Samo­volja je proizvoljan izbor, koji ne mari za um. Ne može se poreći da je krilatica da sloboda nije samovolja bila često zloupotrebljavana, i to zloupotrebljavana tako da se nametnu nerazložna ograničenja slobode. Ja ipak vjerujem da je ta ideja, kada se tačno shvati, is­pravna. Povrh toga, kada se ona ponovno uspostavi i kada se razu­mije ono što ona uključuje, opravdanje multikulturalizma postaje očigledno.

U velikoj mjeri, tvrdnja da je sloboda djelanje u skladu s umom nije ništa više negoli posljedica činjenice da sloboda pretpostavlja dostupnost mogućnosti između kojih se izabira, i da te mogućnosti izbora — izuzevši one sasvim elementarne — imaju jedno unutarnje ustrojstvo, unutarnju logiku, te da mi svoju slobodu možemo upražnjavati izabirajući njih samo ako se pridržavamo njihovog unutarnjeg razloga. Jedna jednostavna ilustracija pokazat će o čemu se radi. Ne možemo igrati šah radeći šta želimo, recimo, pomjerajući topove po dijagonali. Šah se može igrati samo prema pravilima ša­hovske igre. f...j Sloboda zavisi od mogućnosti izbora koje zavise

RAZ

od pravila što uspostavljaju te mogućnosti izbora. Sljedeća faza u argumentaciji pokazuje da pravljenje izbora pretpostavlja kulturu. Ono pretpostavlja zajednička značenja i postupke. [...] Gustoća na­ših djelatnosti i mnogostrukost njihovih dimenzija i aspekata one­mogućuje da se svaka od njih razmotri i da se o svakoj donese promišljena odluka. Mnogo toga treba raditi, da tako kažemo, auto­matski. No da bi se taj automatski aspekt ponašanja uklopio u obrazac, treba ga voditi, upravljati i usmjeravati ka suvisloj smislenoj cjelini. I to je predmet rasprave.

Ključni izbori koji daju smisao našim životima — različita za­nimanja kojima se možemo baviti, prijateljstva i poznanstva koja možemo imati, privrženosti i obaveze koje privlačimo i razvijamo — jesu gustotkane mreže složenih djelovanja i međudjelovanja, [...] Oni su dosrupni samo onima koji su o njima stekli ili mogu da steknu praktično znanje, to jest znanje uključeno u društvene obi­čaje, koje se prenosi priviknućem (habituation). [...] Samo kroz so­cijalizaciju u nekoj kulturi može čovjek iskoristiti mogućnosti iz­bora koje životu daju smisao. Sve u svemu, čovjekova kulturna pripadnost određuje obzorje njegovih mogućnosti izbora, onoga što može postati ili (ako je u pitanju neko stariji) šta je mogao biti. Ne iznenađuje mnogo što je u intetesu svake osobe da bude potpuno integrirana u neku kulturnu skupinu. Podjednako je očito i zbog čega je pojedincima važno materijalno i kulturno blagostanje nji­hove skupine. Njezino blagostanje doprinosi bogatstvu i razno­vrsnosti mogućnosti izbora kojima kultura omogućuje pristup. To je prvi od tri načina na koji puna pripadnost nekoj kulturnoj sku­pini i njezino blagostanje utječu na životne izglede pojedinca.

Drugi je činjenica da ista kultura olakšava društvene odnose, i da je ona uvjet bogatih i obuhvatnih osobnih odnosa. Jedna vrsta odnosa je na to naročito osjetljiva. Erotska privlačnost, ekonomske i neke emocionalne potrebe mogu često pomoći da se prevaziđe i najdublji kulturni jaz. Ali u odnosu pojedinca s njegovom djecom i njegovim roditeljima, zajednička kultura je bitan uvjet za tijesnu vezu koja se očekuje i želi. Politika koja silom odvaja djecu od

189

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRŽAVA

kulture njihovih roditelja ne samo da podriva stabilnost društva ti­me što podriva sposobnost ljudi da održavaju dugoročne prisne odnose, već ugrožava i jednu od najvećih želja većine roditelja, želju da razumiju, svoju djecu, da dijele njihov svijet i da ostanu s njima bliski.

Treći način na koji pripadnost nekoj uspješnoj kulturnoj zajednici utječe na individualno blagostanje vodi nas do jedne dimenzije koju još nismo razmotrili. Za većinu ljudi, pripadnost njihovoj kulturnoj skupini je glavno određenje njihovog osjećaja o tome ko oni jesu; ona pruža snažno žarište poistovećenja; ona doprinosi onome što smo bili navedeni da nazovemo osjećajem vlastitog identiteta. To i nije stvarno iznenađujuće: s obzirom na to da naša kultura ocrtava obzor naših mogućnosti izbora, prirodno je da o njoj mislimo kao o nečemu što zasniva naš identitet. Ja sam ono što jesam, ali ja sam i ono što mogu da postanem ili što sam mogao biti. Da bismo ra­zumjeli neku osobu, ne treba da znamo samo šra ona jest, već i kako je došla do toga da bude to što jest, t. j. da razumijemo šta je ona mogla biti i zašto je takva a ne drukčija. U tom smislu, kultura poje­dinca predstavlja njegov identitet (doprinosi njegovom identitetu). Otud omalovažavanje, proganjanje i ismijavanje jedne kulture, omalovažavanje njezine vrijednosti itd. pogađa njezine pripadnike. Takva ponašanja ih povređuju i vrijeđaju njihovo dostojanstvo. To je naročito uvredljivo ako se radi sa zvaničnim odobrenjem njihove države ili većine službene kulture njihove zemlje.

Otud odbrana multikulturalizma. Odbrana koja priznaje da kul­turne skupine ne podležu reduktivnoj analizi, u kategorijama indi­vidualnih djelanja ili stanja duha. Kulturne i druge skupine imaju svoj vlasriri život. No njihov moralni zahtjev za poštivanjem i uspješnim razvojem u potpunosti počiva na životnoj važnosti <i jednog i drugog> za uspješan razvoj pojedinačnih ljudskih bića. Ta odbrana je liberalna, jer ističe ulogu kultura kao preduvjeta indi­vidualne slobode, i činitelja koji joj daje oblik i sadržinu. S obzirom na tu zavisnost individualne slobode i blagostanja od neometanog pripadanja nekoj uvaženoj i uspješnoj kulturnoj skupini, nije čudo

1 9 0

RAZ

191

da multikulturalizam izranja kao središnji element u svakom do­ličnom liberalnom političkom programu namijenjenom društvima u kojima živi više održivih kulturnih skupina.

PODSJETNIK

DEMOKRATIJA Ako je Marx mogao napisati da je

»demokratija riješena zagonetka svih ustava« {Kritika Hegelove filozofije pra­va. Rukopis iz 1842-1843, s. 79*), to je stoga što su odrednica demokra-tije i postupci koji iz nje proistječu ili je iznevjeravaju srž svih pitanja koja se tiču legitimnosti vlasti. Do­ista, mnogo se raspravljalo o teš­koćama da se demokratija jed­noznačno odredi. Kao i u slučaju libetalizma, »nepremašivost« demo-kratije i, saodnosno s time, njezina navodna nemislivost kao takve, omogućuje instrumentalizaciju i ne­poštovanje onoga na šta se po­zivamo. Utoliko što čini našu političku »sredinu«, demokratija na­vodno ne postavlja problem. Ustvari, jedna konstitucionalistička kazuistika omogućila bi nam da ustanovimo spisak svih zapljena na­rodne suverenosti u porecima koji se pozivaju na demokratiju u različitim oblicima (parlamentarna, posredna, narodna...), u funkciji značenja koje ćemo dati riječima »narod« ili »suverenost«. Demokra­tija danas navodno predstavlja je­dini moguć ili poželjan politički poredak, neodvojiv od našeg »mo­dernog« položaja. Ta apsolutnost ne treba međutim da nas navede da

zaboravimo da demokratija ima jednu relativno preciznu nominalnu odrednicu: ona označava poredak u kojem je narod suveren.

Od Platona do Constanra, demo­kratija izvjesno označava jedan tip političkog poretka, ali nadasve ne­reda u društvu. Vladavina najnižih prohtjeva, građanski rar, Teror: su­verenost naroda je suverenost zvijeri koja je sama sebi jedini auroritet, i koja ne zna za drugi zakon osim svoje želje — ona se brzo izrodi u tiraniju jednoga čovjeka ili »većine«. Taj pogled na stvari preokreće Rous­seau, za kojeg demokratija nije iskva­ren, već naprotiv odveć savršen poredak za ljude takve kakvi jesu. U okviru jedne filozofije povijesti, Toc-queville će predstaviti demokratiju kao neizbježnu činjenicu kojoj se tteba prilagoditi ispravljajući, naroči­to zahvaljujući decentralizaciji iz­vjesnih političkih odluka, izopačene posljedice koje ona ima po slobodu. Jer, ako liberalizam i demokratija na izvjestan način vraćaju ljudima vlast nad njihovom sudbinom, de­mokrat daje prednost većini tamo gdje liberal daje prednost slobodi pojedinca, koliko god ona bila ap­straktna; a ta zategnutost nije nuž­no i suprotstavljenost.

Pred onim što više ptedstavlja agon negoli političku sredinu, mo-

* Oznake stranica odnose se na francuske prevode odgovarajućih djela. Za podatke o izvornicima usp. bibliografiju. — Prir.

195

[DRŽAVA]

žemo se pitati pod kojim uslovom možemo poistovetiti demokratiju i predstavničku demokratiju. Pro­blem demokratije je problem pod-udaranja suverena i naroda; pro­blem predstavljanja je problem nji­hove sličnosti. No prečesto se zabo­ravlja da je predstavljanje najprije bilo zamišljeno kao oružje protiv demokratije. Liberalizam se sasvim zadovoljava predstavničkom demo-kratijom, a shvatamo i zašto: ona potječe iz podjele rada, u kojoj je politička funkcija doživotna po­vlastica jedne relativno postojane i homogene elite, a građansko dru­štvo se posvećuje svojim proiz­vodnim zadaćama.

Usp. Predstavljanje, Suverenost.

DRŽAVA

Do XVIII. stoljeća, država (koja prevodi latinsku riječ civitas) po-istovećena je s građanskim društ­vom, i označava entitet ili pravno lice koje su stvorile individualne volje. Hegelovska kritika teorija dru­štvenog ugovora pomaže da se dr­žava sagleda kao zbilja različita od građanskog društva (sustava potre­ba), zbilja u kojoj se pojedinci ras­poznaju kao cjelina i zadobivaju svoj politički identitet.

Teorija minimalne države (ili dr­žave noćnog čuvara), kako je uobli-čuje Roberr Nozick (usp. tekst br. 24), želi da od države zadrži samo

njezina bitna svojstva, i odbija sva­ko širenje njezine vlasti preko »njezine uloge zaštitnika od sile, krade i prevare, ili uloge jamca ugo­vora«. U tom poimanju, ništa nije manje poželjno nego socijalno dje­lovanje države. Teorija minimalne države razlikuje se dakle od anarhije koja označava odsustvo instance u stanju da pojedincima nametne po­našanje prema pravilima: anarhizam posrulira da se najveća moguća slo­boda dodijeljena pojedincima pod­udara sa savršenim društvenim poretkom, — tako kod Proudhona, -— nasuprot teorijama koje nužnost političkog autorireta zasnivaju na samom postojanju individualne slo­bode. Savremeni libertarijanci pro­povijedaju ostvarenje vrijednosti liberalizma kroz povratak države onome što oni vide kao njezinu prvotnu funkciju, bezbjednost oso­ba i dobara.

Pojam države blagostanja (fran­cuski prevod engleskoga Welfare Sta­

te jest Etat-providence, država-pot-pora) pojavljuje se kao jedan oblik u kojem država transcendira građansko društvo, i za one koji ga potkazuju može označavati poslje­dice pomaganja potrebitima koje izaziva državno potporno dje­lovanje. Možemo sučeliti dvije od­rednice: ptva je Rawlsova, iz Pred­govora francuskom prevodu Teorije

pravde, cilj je da se spreči da bilo ko spadne ispod određene razine pri-

1 9 6

INDIVIDUALIZAM

stojnog života, i da se svima pruže izvjesne zaštite od posljedica slu­čajnih nezgoda. Tu minimalističku odrednicu možemo usporediti s od­rednicom J. F. Sleemana (Država blagostanja, 1973), koja označava po­javu novog tipa države nakon dru­gog svjetskog tata, odlučne ne samo da rješava sukobe i jamči ugovore, već i da pozitivno promiče blago­stanje građana.

Etatizam je političko učenje koje teži da na državu prebaci izvjesne funkcije građanskog društva, na­ročito u ekonomskoj oblasti (vlas­ništvo nad sredstvima za proiz­vodnju, nad tokovima raspodjele). Pristaše krajnjeg liberalizma, koji tom izrazu daju pejorarivno zna­čenje, teže da kao etatizam imenuju sva državna uplitanja koja se ne tiču pravde i minimalne opreme nužne za kolektivni život. Etatizam treba razlikovati od administriranja, koje označava sustav u kojem država preuzima upravljanje ekonomskim mehanizmima samo privremeno, zadržavajući okvire kapitalističkog društva.

I N D I V I D U A L I Z A M

U najširemsmislu, individualizam obuhvata različira učenja koja po­tvrđuju prvenstvo pojedinca nad ko­lektivitetom, skupinom ili dru­štvom u cjelini. Ostaje da se vidi o kakvom prvenstvu se radi.

To prvenstvo može biti aksio-logijsko: pojedinac i vrijednosti ko­je se uza nj tradicionalno vezuju (sloboda, autonomija...) zasnivaju taj individualizam. Te vrijednosti mogu predstavljati ciljeve nekog ko­lektiviteta. Kada je prvenstvo poje­dinca metodologijsko, ono poku­šava da objasni društvene pojave, polazeći logički i ontologijski od pojedinca da bi izgladilo društvenu cjelinu. Tako možemo reći, da bis­mo ilustrirali tu razliku, da Durk­heim, ako i odbacuje individualizam u pitanjima metodologije, ipak pristaje uz vrijednosti indivi­dualizma, jedine koje su, prema njegovom mišljenju, u stanju da proizvedu unutrašnju povezanost modernih društava.

Metodološki individualizam je jedan atomistički oblik individu­alizma, koji društvenu cjelinu iz­vodi iz sastava dijelova koji je sačinjavaju: on društvene pojave kojima pristupa poima kao po­sljedice ponašanja pojedinaca što ptipadaju društvenom sustavu u kojem se te pojave posmatraju.

Složeni individualizam kako ga određuje Jean-Pierre Dupuy (Žrtvo­vanje i zavist) utvrđuje kružni od­nos između društva i pojedinca: djelanje pojedinca doprinosi da se proizvede društvo prikladno da po­puni prazninu koja određuje poje­dinca. On ustrajava na povratnoj

197

KAPITALIZAM

sprezi koja ujedinjuje pojedinačne i skupne razine.

Nasuprot individualizmu, holi-zam ističe vrijednost društvene cje­lokupnosti, i zanemaruje ili podre­đuje ljudsku jedinku. Naročito ga kririkuju oni koji, nakon Benthama, smattaju mnoge skupne entitete, kao što je društvo, nominalnim fikcijama, koje dakle kao takve ne bi mogle biti predmer znanosti. Među tim kritičarima nalazimo Friedricha von Haveka, Karla Pop-pera i u određenoj mjeri Isaiju Berlina. Za Hayeka, »društvo«, »im­perijalizam«, čak i »kapitalizam«, tek su privremene teorije, popularne apstrakcije. Popper isto tako smatra da su predmeti društvenih znanosti u bitnome teorijski. Sto se tiče Berlina, on u upotrebi izraza kao što su »klase«, »nacija«, potkazuje je­dan novi animizam.

JUSNATURALIZAM Usp. Saglasje, Pravo,

KAPITALIZAM

Kapitalizam predsravlja jedan po­vijesni oblik ekonomskih razmjena koji se pojavio u Evropi u xvi. stoljeću. Ono što je prvenstvena odlika kapitalističkih društava jest njihova sposobnost da gomilaju bogatstvo koje se količinom kao i kakvoćom razlikuje od bogatstva društava koja su im prethodila. Jer

to bogatstvo nije namijenjeno ne­koj isključivoj upotrebi, kao što je bio slučaj u pretkapitalističkim dru­štvima (za kuću, ratovanje, ili bogo­štovlje...), već predstavlja univer­zalnu razmjensku vrijednost, i nagomilano je u obliku dobata pro­izvedenih za prodaju prije nego za upotrebu. U šireni smislu, kapital označava nagomilano bogatstvo ko­je ne služi za neposrednu potrošnju, već za uvećanje proizvodnje bo­gatstava. U užem smislu, on ozna­čava bogatstvo koje svome vlasniku može donijeti dohodak: kamate, najamnine, dobit. Kapital tako pret­postavlja ideju proizvodnje novih dobara, nezavisno od samog rada privatne osobe koja taj kapital po­sjeduje. U tom je smislu kapitalizam izvučen iz kapitala: ne radi se samo o gomilanju bogarstava (što nije svojstveno samo kapitalističkom su­stavu), već o korištenju i inves­tiranju kapitala, ne da bi se omogućilo dodatno gomilanje bo­gatstava, već da bi se povećao kapital. Tako je, za Adama Smitha (usp. tekst br. 5 ) , rad produktivan samo ako stvara dobra koja šire nacionalni kapital; za Marxa, gomi­lanje kapitalističkog bogarstva pred­stavlja zatvoren krug u kojem se novac razmjenjuje za dobra koja se prodaju sa zaradom koja se po­novno investira u proizvodnju do­bara. Taj zatvoreni krug se repro­ducira usljed povećanja potteba

198

[KOMUNITARIZAM]

koje treba zadovoljiti, ili želje da popravimo svoj položaj, kažu eko­nomisti — a ovdje, kapitalizam bi htio da je sam izraz ljudske naravi.

U Dinamici kapitalizma Fernand Braudel razlikuje tržišnu ekonomiju i kapitalizam na sljedeći način: tr­žišna ekonomija označava skup ve­za između proizvodnje i potrošnje; kapitalizam, opet, označava jednu opipljivu stvarnost, kapital, koji su­djeluje u obnovi proizvodnje; kapi­talizam je, grubo uzevši, način na koji se, u svrhe obično ne mnogo altruističke, odvija stalna igra ubriz­gavanja kapitala u proizvodnju. Prema Braudelu, kapitalizam se za­sniva na iskorištavanju međuna­rodnih resursa i mogućnosti, dru­gim riječima on postoji u mjeri svijeta, u najmanju ruku on reži »ka« cijelom svijetu. Njegova naj­upečatljivija odlika je univerzalizam, zbog kojeg ga se i moglo smatrati »najvišim stadijem imperijalizma«. On se uvijek oslanja na monopole de jure ili de facto, utoliko što predstavlja vthunac rržišne eko­nomije ne mnogo izložen konku­renciji; on ne pokriva cijelu eko­nomiju, cijelo drušrvo koje radi, i nikada ne zatvara ni jedno ni drugo u neki sustav, svoj sustav, koji bi bio savršen.

Dobro vidimo šta je pogrešno u miješanju kapitalizma i liberalizma: kapitalizam nije nužno liberalan, i prihvata potpuni totalitarizam tim

prije što teži da proizvodi i održava se zahvaljujući različitim oblicima sužanjstva. Kapitalizam ipak ozna­čava jedan povijesni oblik ekono­mije koji može da se posluži liberalizmom koji njegovoj uni-verzalističkoj dinamici daje politički sadržaj.

K O M U N I T A R I Z A M

Komunitarizam je skup savre-menih učenja kritički nastrojenih prema liberalizmu — no ipak mo­žemo odmah ustvrditi da su neki liberali isto tako i komunitatijanci. U svome poimanju identiteta poje­dinca, njegovih vrijednosti kao i njegovih prava, ta učenja ustrajavaju na bitnosri kolektiviteta, skupine iz koje je pojedinac potekao, i opšte-uzev odbacuju konstruktivistički aspekt rolsovske teorije pravde.

Komunitatijanci osporavaju da je, u pitanjima pravde, neutralnost države moguća ili čak poželjna. Poj navodnoj neutralnosti oni suprot­stavljaju politiku zajedničkog do­bra. Međutim, u čemu se ta neuttal-nost suprotstavlja ideji zajedničkog dobta? U jednom liberalnom dru­štvu, zajedničko dobro pomalja se iz kombinacije izbora i sklonosti svih pojedinaca, pod uslovom da poštuju načela pravde. Zauzvrat, u komunitarijanskim teorijama, zajed­ničko dobro poima se kao sup-stancijalno učenje, koje određuje

199

[LJUDSKA NARAV]

način života jedne zajednice. Izbori i sklonosti svakog pojedinca treba da budu vrednovani polazeći od tog učenja kao mjerila.

Komunitaristička kritika libera­lizma nastoji da dokaže protiv-rječnosti ili neizražene pretpostavke liberalizma, naročito prve verzije rolsovskogliberalizma (Teorija prav­de, 1 9 7 1 ) . Ta kritika prvenstveno se odnosi na liberalno poimanje oso­be, naročito onakve kakva je pred­stavljena i, moglo bi se reći, ogoljena u izvornom položaju. Li­beralna sloboda pretposravlja da osoba može do kraja apstrahitati svoje značajke, svoje porijeklo, svo­je sklonosti: osoba prethodi cilje­vima koje slijedi, tvrdi Rawls. Prema komunitarijancima, to poi­manje ne uzima u obzir »spone«, želje koje osobu ustanovljavaju, a izbor ima smisla samo u kontekstu tih »spona«. Liberalno poimanje oso­be je formalističko: apstrahiranje ne omogućuje da se objasni šta subjekt jest u društvenom stanju, i osoba smještena u izvorni položaj običan je duh. U tom smislu, za Rawlsa zajednica ne ustanovljava osobu, ona je u najboljem slučaju jedan individualan cilj. Ta apstrakcija ide podruku sa prešutnim ponovnim uvođenjem izvjesnih crta svoj­stvenih liberalnom idealu poje­dinca: tvrdi se da bi on slobodu pretpostavio svakom drugom dob­ru, što nije samorazumljivo, ili još

da bi bio u sranju da sebe vidi kao subjekta kojeg ne veže nikakva pri­sega, i koji ničim nije determiniran — ukratko, da bi se rukovodio sa­mo umom.

Kako bi se shvatila narav te kri­tike ponekad simplicističke, u naj­manju ruku kada navodno smjera na savremeni liberalizam u cjelini, upućujemo na novije tekstove Jo-sepha Raza i Ronalda Dworkina, ali i na posljednje Rawlsove tekstove (usp. tekstove br. 3 1 , 3 3 , 34) : čini se da komunitarijanci najčešće br­kaju moralno poimanje osobe (li­beralno gledište) i povijesnu izgrad­nju pojedinca (komunitarijansko gledište).

L J U D S K A N A R A V

Ovaj pojam, koji se neizostavno vezuje uz doba klasicizma u kojem je i nastao, može se s pravom smatrati jednim od stupova libe­ralizma. On omogućuje, najprije, da se raspozna trenutak u kojem čovjek, od svrgnute prirode, stječe pozitivan oslonac svoga življenja. Ako augustinizam gleda na čovjeka kao na stvorenje u kojem odzvanja ništavilo iz kojeg je poteldo i čije savršenstvo zavisi od njegovog pre-obraćenja ka Bogu, ljudska narav ne može biti ništa drugo nego priznanje da ljudskost ne zavisi ni od vjere, ni od narodnosti, pa čak ni od moralnosti. Drugim riječima,

200

[LJUDSKA NARAV]

čovjek ima narav kada ono što je dovoljno da ga imenujemo kao čo­vjeka ne može pretrpjeti nikakve promjene. Ta postojanost je ono što omogućuje univerzalno poimanje prava — čijem obrazovanju, na-primjer, doprinosi Vitoria kada je u pitanju status Indijanaca — i što oslobađa prostor za odnos među ljudima koji prirodnom poretku ne duguje ništa, a sve duguje ispi­tivanju njihovih prava.

Prirodnom stanju namijenjena je zadaći da ilustrira i pojasni šta treba razumijevati pod prirodnim pra­vima i sposobnostima čovjeka. S fikcijom prirodnog stanja pozvani smo da prisustvujemo nastanku čo­vjeka: nije dovoljno da čovjek ima narav, treba pokazati njezin izvor, naime izvornik. Razumljivo, to čo­vjekovo izvorno stanje, koje dru­štvo ili kultura treba istovremeno da prikrivaju i otkrivaju, jest dvo­smisleno, jer ako njegova jedina funkcija i jest da predstavi nepre­kinutu povijest čovjekovu pomoću koje filozofija izvodi današnjeg čovjeka iz njegovog prirodnog pred­nacrta, ono se zauzvrat dobro shvata samo ako omogućuje da se izmjeri odstojanje i identificira neki prag. To je u osnovi prigovor koji Hobbesu upućuje Montesquieu, ka­

da kaže da je stanje rara čovjeku pri­rodno samo utoliko što »uspostav­ljanje društava (...) daje ljudima raz-loge da se napadaju i brane«. Ne samo da fikcija prirodnoga stanja sadržava tu opasnost da omogućuje jednu projekciju čiji cilj nije da ob­jasni društvenog čovjeka već da opravda predloženi politički obra­zac, već se i pojam ljudske naravi nalazi podijeljen između analize čo­vjekovog sastava i njegovih nepro­mjenjivih svojstava i shvatanja njego­vih običaja koji su plod okolnosti. Tako, kada Hume u svojoj Raspravi

o ljudskoj naravi označava čovjeka kao »prirodno domišljatu vrstu«', on namjerava da prirodu proširi na vje-štačko, i premjesti težište ljudske naravi s referenci jalnog predmeta na predmet znanosti. Na mjesto ljudske naravi, pokrivene udaljenošću koja nas od nje dijeli, treba staviti »zna­nost o čovjeku« koja čovjeka pri­kazuje u njegovoj domišljatosti.

Tada možemo pomisliti da je ljudska narav simetričan odraz pri­rode pobrkane s područjem njezi­nih zakona, ali možemo isro tako podvući jedan aspekt značajan za liberalizam: možda smijemo raz­likovati liberalizam od njegovih pr-vih nerazrađenih izraza, za koje portrer čovjeka oslikanog bojama

* U Humeovom tekstu ne stoji »prirodno«. On samo kaže: »Čovječanstvo je do­mišljata vrsta« (»Mankind is an inventive species«). Usp. A Treatise of Human Nature, Book III: Of Morals, Part II, sect. I, in fine. — Prir.

201

NAPREDAK

pesimističkog moralizma često pred­stavlja sredstvo za legitimiranje us­tanovljenog društvenog poretka, ta­ko što ćemo mu priznati brigu da ne pobrka ono šro je kod čovjeka prirodno u izvjesnim okolnostima, i što je područje samorazumljivoga, s faktičkim stanjem nedostupnim kritici.

N A P R E D A K

Napredak označava postojanje za­kona koji navodno omogućuju da se objasni raznolikost činjenica po­vijesti, podarujući im globalni smi­sao i pravac. Liberalizam koristi ideju napretka u jednoj manje-više jasno određenoj filozofiji povijesti: napredak treba da kombinira, s jed­ne sttane, racionalizaciju etičkog tipa, usmjerenost ka svijetu u ko­jem bi vladalo pravo, i s druge stra­ne, slobodan razvoj pojedinca, ostva­renje njegovih mogućnosri u okviru tržišta. Napredak je dakle, ponekad po analogiji, napredak društva ili po­jedinca, a ta dva nisu uvijek spojiva — budući da razvoj društvene racio­nalnosti može imati za posljedicu kontrolu ili ograničenje indivi­dualne slobode po državi ili kapitalu.

Neologizam koji je uveo Turgot, a preuzeo Rousseau u Raspravi o

porijeklu i osnovama nejednakosti me­

du narodima, usavršivost se pred­stavlja kao »sposobnost čovjeka da se usavršava, sposobnost koja, uz

pomoć okolnosti, postupno razvija sve ostale«. Ona omogućuje da se čovjek razlikuje od nepomičnosti koja je značajka životinje, i ukazuje se kao uvjet mogućnosti usavr­šavanja; taj pojam ne odgovara kod Rousseaua sasvim optimističkom viđenju ljudske naravi, jer proizvodi u čovjeku njegovo »znanje i zablu­de, poroke i vrline«. Condorcet promiče usavršivost u načelo po­stupnog poboljšanja pojedinaca, koje usptko.s okolišanjima i nepra­vilnostima na ktaju postaje nezaus­tavljivo. U kantovskoj filozofiji, pojam usavršivosti pripada okviru dvojstva ljudske naravi i mogućnosti da se ona ozbilji u kraljevsrvu svrha (usp. tekst br. 6). Ljudi, »slijedeći svaki svoju posebnu svrhu prema vlastitom nahođenju, često jedan protiv drugoga, i ne znajući su­djeluju u namjeri prirode, namjeri koja je njima samima nepoznata« (Ideja opite povijesti s kosmopolitskog

stanovišta, s. 70).

P O L I T I Č K A E K O N O M I J A

Izraz koji se pojavljuje početkom XVII. stoljeća, da označi katkad znanost vladanja, katkad meha­nizme proizvodnje, raspodjele ili potrošnje bogatstava. Ta dvozna-čnost, koja se ponekad javlja u vidu opreke (budući da se trgovinske razmjene mogu gledati i kao ra­zorne po političku zajednicu), nije nedužna. Politička ekonomija se

202

[POLITIČKA EKONOMIJA]

kao znanost ustanovljava telativnim oslobađanjem od morala kao i od politike (1) tako što, unutar dru­štvenih pojava, omeđuje one koje su strogo ekonomske pojave; (2) razrađujući mehaničke i državno pomagane obrasce kruženja i pro­izvodnje bogatstava.

U Marxovom djelu, Kritika po­

litičke ekonomije trebalo je da uklju­či Kapital. Radilo se o tome da se u njoj pokaže da ekonomija, koja trci za profitom daje prednost u odnosu na zadovoljavanje potreba, jest po­litika eksploaracije, a ne nezain­teresirana znanost (država je, tako, posebno oruđe klasne borbe): na neki način, trebalo je pokazati ko­liko su dva izvorna značenja poli­tičke ekonomije još uvijek čvrsto povezana ispod epistemologijskih pretenzija — i po potrebi izgraditi pravu alternativnu znanost. Tako se, s marksističkog gledišta, engleska ekonomska politika pokazala ne­sposobna da objasni subjekt uklju­čen u povijesni razvoj svoga eko­nomskog i društvenog ponašanja: ona je odredila zakone proizvodnje u kapitalističkom sustavu, ali je, posmatfajući vlasništvo kao pri­rodnu činjenicu ili nužnost, pobr­kala ljudsku narav s jednim po­sebnim i u vremenu ograničenim oblikom društvenih odnosa. Ne vodeći računa o tome da odredi vlastite znanstvene temelje, poli­tička ekonomija je pustila da joj

izmakne temelj povijesne analize: otuđenje, temeljno protivrječje po­vijesti i njezin pokretač.

Tu apstrakciju ilustrira razrada objasnidbenih obrazaca ekonom­skih pojava. Obrazac je pojed­nostavljena predodžba odnosa koji ujedinjuju elemente nekog sustava, i predstavlja simulaciju stvarnosti na osnovu elemenata odabranih da je predoče u obliku promjenjivih veličina. Medu tim obrascima, ho­mo oeconomicus predstavlja teorijsku figuru (kojoj John Stuarr Mili prvi daje središnju ulogu u svojoj od­rednici ekonomske politike) za ko­ju je bogatstvo isključivi poticaj za djelanje; njegovo ponašanje ravna se prema zakonu najmanjeg napora.

Bliže našem vremenu, teotija iga­ra — koja preuzima neke aspekte homo oeconotnicus-a. — čini se da je stekla status univerzalne znanosti o obrascima. Ta je teorija nastala 1 9 2 8 , kada je Johann von Neumann uspio da dokaže kako u izvjesnim slučajevima duela (igara koje uklju­čuju dva igrača), neke strategije omogućuju jednome od igrača da osigura pobjedu bez obzira na stra­tegiju njegovog protivnika. Njezin je predmet opisivanje matematičkih svojstava izvjesnih situacija u ko­jima više osoba treba da donese odluke od kojih zavisi rezultat koji ih se tiče: u funkciji izgrađenog obrasca, ona će onda moći prepo-

203

PRAVIČNOST

lučiti borbu između aktera ili nji­hovu saradnju. Ta teorija predstavlja povlašteni obrazac savremenih libe­rala: ona simulira situaciju sukoba ili oskudice koju treba razvijari ima­jući u vidu svačije interese, nastojeći po potrebi da se postigne pare-tovski* optimum, situacija koja vlada kada u jednom društvu niko ne može dokučiti neki poželjan položaj ne dovodeći dru-goga u manje povoljan položaj.

Usp. Tržište.

PRAVIČNOST

Kao načelo pravde, pravičnost označava srazmjernu jednakost iz­među razina blagostanja svih čla­nova nekog društva. Pravičnost počiva na: (1) načelu formalne jednakosti između pojedinaca, uto­liko što su svi podvrgnuti istom pravilu srazmjernosti i istim prav­nim procedurama; (2) uspostav­ljanju jednog mjerljivog referenta koji omogućuje da se urvrdi šta svakoga zapada: u okviru jednake raspodjele, ono šro se dijeli bit će podijeljeno na onoliko dijelova ko­liko ima korisnika raspodjele; pra­vična razdioba će se izvršiti u funk­ciji, naprimjer, napora na koji je svaki korisnik pristao u proizvodnji onoga što se dijeli, ili pak u funkciji

njegovih potreba (s tog gledišta, pra-vičnosr potrebuje empirijsko osmat­ranje situacije o kojoj je riječ, jer mjera nije dana a priori opštošću zakona); (3) brizi da se maksimalno uveća raspodjela resursa i blago­stanja pojedinca i kolektiviteta, na­ročito zahvaljujući pojmovnim oru­đima teorije igara. Prema Ravvlsu, pravda kao pravičnost (fairness) za­htijeva: (1) potpuno jednaku raspo­djelu nekih prvotnih dobara koja uvjetuju sam pristup svakom obliku društvene saradnje, kao što su os­novne slobode (načelo jednake slo­bode) i izgledi za pristup različitim službama i položajima (načelo jedna­kosti mogućnosti) (2) raspodjelu drugih prvotnih dobara (povlastica i moći vezanih za te službe i po­ložaje, bogatstva i dohotka, dru­štvenih osnova samopoštovanja) koja maksimalno uvećava dio koji dopada članove društva koji naj­lošije stoje (načelo razlike): ovo dru­go načelo označava ono što je u rolsovskom poimanju pravde pra­vično u najužem smislu.

Kritika pravičnosti mogla bi po­kazati da je ona jedan od pojavnih oblika hijerarhijskog mišljenja u prividno egalitarnim društvima, uto­liko što predsravlja kazuistički as­pekt prava. Ona teži da javno pravo zamijeni privatnim, i bez sumnje

* Prema imenu italijanskog sociologa Vilfreda Pareta ( 1 8 4 8 - 1 9 2 3 ) — Prir.

204

[PRAVO]

omogućuje da se izbjegne pitanje materijalne jednakosti između oso­ba. Tako bi pravo, gubeći na uni­verzalnosti, postalo na još očitiji način izraz odnosa snaga.

PRAVO

Antičko značenje izraza, naročito kod Aristotela, zasniva se na ideji tazdiobe, razmjene. Latinsko jus oz­načava pravedan dio, potom umi­jeće, proisteklo iz tehničkih pos­tupaka, koje ostvaruje pravednu podjelu. U toj perspektivi, pravo se ne dijeli od pravde. Moderni smisao zasniva se na ideji isključivih prava što proistječe iz moći pojedinca nad sobom samim i svojom okolinom, moći koja određuje subjektivno pra­vo. Dok objektivno pravo označava skup pravila koja se nameću čla­novima društva, subjektivno pravo odgovara individualnoj povlastici koju objektivno pravo dodjeljuje, i koji omogućuje svome nosiocu da čini, zahtijeva ili zabranjuje nešto u vlastitom interesu ili u interesu dru­goga (naprimjer, pravo vlasništva). Ono naročito obuhvata pravo na­roda (jus gentium), koje u Rimu oz­načava pravo primjenjivo na stran­ce, nepodvrgnute rimskom pravu. Izraz, koji se često upotrebljava kao sinonim za međunarodno javno pravo, označava, naročito kod teo­retičara prirodnoga prava, skup pra­va koja uređuju međusobne odnose

država, ili pojedinaca koji pripadaju različitim državama, i tada pokriva skup pravila primjenjivih na sve ljude, pravila koja svoju obaveznost vuku iz nužnosti međunarodnoga života. Izraz može ponekad ozna­čavati, u slučaju sukoba, viša pravila koja se nameću zaraćenim stranama da bi se zaštitile osobe.

Opreka između prirodnog prava i pozitivnog prava u samom je sre­dištu filozofskih rasprava o pravu. Oznaka »prirodno« primjenjuje se na pravo posmatrano kao nešto što proizlazi iz naravi ljudi i iz njihovih odnosa, nezavisno od bilo kojeg spo­razuma ili zakonodavstva. Već kod Platona i Aristotela, a naročito kod Cicerona, nailazimo na ideju prava kao znanosti i umijeća da se po­stigne pravda, putem posmatranja prirode i poretka kosmosa. Traganje za pravednim odgovara određenju prirodnih svrha, bez opreke između pozitivnog i prirodnog prava (bu­dući da pozitivno pravo tteba da prevodi prirodni poredak). Kod sv. Tome Akvinskog, pravedno zavisi od jednog vječnog Božjeg zakona, jer je prirodni zakon odraz bo­žanskog poretka. Moderna škola prirodnog prava razvija ideju prava umski izvedenog iz ljudske naravi: kod Grotiusa, kojeg smatraju osni­vačem tog novog poimanja pri­rodnoga prava, radi se o potvr­đivanju načela do kojih se došlo samim umovanjem. Grotius, Pu-

205

PRAVO

fendorf ili Thomasius ispituju ljud­sku narav iz koje se izvlače pravila prirodnoga prava. Kod Lockea će­mo ponovno naći prirodni (Božji) zakon kao osnov prirodnoga prava; ali, kao i kod Rousseaua, poje­dinačna volja smatra se glavnim izvorom političke moći i zakona. Spinoza i Hobbes na ro gledaju iz jedne drukčije perspektive: »pri­rodno pravo svakog pojedinog čovjeka ne određuje zdrav razum, već stupanj njegove moći i snaga žudnje« (Spinoza, Teološko-politika

rasprava, pogl. xvi). Hobbes iznova ukazuje na komplementarnost pri­rodnog i pozitivnog prava: prirodno pravo zahtijeva pozitivno, koje ga jedino može učiniti zbiljskim.

Važno je da razlikujemo, kod Hobbesa, prirodno pravo (jus natu­

rale), »koje je sloboda koju svako ima da koristi kako želi vlastitu moć, kako bi sačuvao vlastitu na­rav«, i prirodni zakon (lex naturalis),

koji je »propis, opšte pravilo koje je otkrio um, i po kojem je zabranjeno ljudima da čine ono što vodi ka razaranju njihovog života ili im oduzima sredstva da ga sačuvaju« (Levijatan, pogl. xiv).

Pojam pravne države teži da de­mokratske poretke suprotstavi dik­taturama (kojima je pravo tuđe). Na najopšriji način možemo je oz­načiti kao državu koja nije zasno­vana na odnosu snaga, i koja je prije svega podvrgnuta ustanovljenom

pravu. Pravna država suprotstavlja se prirodnom stanju, ključnom poj­mu filozofa prirodnoga prava, koji posjeduje jednu negativnu funkciju, naime da opravda ugovor što omo­gućuje da se izađe iz prirodnog stanja. Radi se u bitnome o teo­rijskoj fikciji ili o pretpostavci, na­ročito kod Rousseaua, koja opisuje stanje što prethodi ujedinjenju lju­di u građansko društvo. Opis pri­rodnoga stanja zauzima presudno mjesto u tumačenju naravi ugovora: tako kod Hobbesa, prirodno stanje viđeno kao tat svih protiv svih za­sniva nužnost apsolutne vlasti kako bi se izbjeglo međusobno uništenje, i od ugovora čini sporazum, isto­vremeno vještački i racionalan. Kod Rousseaua, prirodno stanje je prije svega sranje izdvojenosti i neza­visnosti u pogledu svakog zakona. Za klasičnu teoriju, država se po­javljuje kao entitet različit od prava, u tom smislu što zadržava spo­sobnost da ga piilagodava. To protiv-rječno viđenje dobrovoljnog samo-ograničenja države doveo je u pitanje Hans Kelsen u svojoj čisroj teoriji prava: država je oličenje prav­nog poretka (ona je prije svega pravni poredak). Ovdje je važno odrediti pravni pozitivizam, koji predstavlja glavnu referencu savre-menih liberala u stvarima prava. Pravni pozitivizam odlikuje se des­kriptivnom epistemologijom onoga što bi bila znanost o pravu, a ne

206

PRAVO

ponajprije usvajanjem ove ili one političke vrijednosti. Ta epistemo-logija rada se iz odbijanja da se »prirodno« pravo smatra mogućim predmetom znanosri o pravu: jus-naturalizam se određuje vjerova­njem u postojanje neke pravde koja prethodi pozitivnom pravu ili je iznad njega, i kao takav predstavlja, za pozitivista, pravnu metafiziku, u krajnjemu etiku. Pozitivizam se pri­je zanima za zakon takav kakav jest, za način njegovog proizvođenja i njegovu logičku valjanost.

Tradicionalni ili voluntaristički po­zitivizam, koji se pripisuje sofistima (suprotstavljenima platonovskom ra­cionalizmu) i Hobbesu (pravda ne prethodi autoritetu vladara), teži ta­ko da odrekne postojanje bilo ka­kve pravde iza pozitivnog prava, za koje se smatta da proizlazi iz volje suverena ili skupštine: auctoritas

non Veritas facit legem (zakon donosi autoritet, a ne istina). Fotmalistički pozitivizam (kao što je Kelsenova Čista teorija prava, 1934) nastoji da »iščisti« pravo od svake metafizike i svake ideologije, opisujući pravo na snazi, pozitivno pravo koje us-posravlja jedine norme koje mogu biti predmet znanstvene teorije.

Možemo zadržati u pamćenju dva aspekta: pozitivizam je legalistički (i zanima ga samo zakonski izvor pra­va: nema upućivanja na prirodno pravo, i privrženost pravilu), i znan­stven (upućuje na društvene činje­

nice iz kojih je pravilo proizašlo). Jedna od njegovih posljedica jest da se smatra kako ne postoji sudska vlast u pravom smislu riječi, jer je zakon organ autoriteta. Znanost o tom organu ipak omogućuje da se doprinese shvatanju naravi tog au­toriteta.

Kritike koje se iznose protiv po-zitivizma predbacuju mu da pro­povijeda pokornost; zamisliti zna­nost o nekoj činjenici značilo bi postati njezin saučesnik. No zna­nost koju pozitivizam ima u vidu nastoji upravo da se oslobodi pro­pisa jusnaturalizma, za koji postoje norme i izvan prava. Iz istog raz­loga, marksistička kritika poziti-vizma promašuje cilj: pozitivizam nije ni na koji način nespojiv s odrednicom prava kao sustava not-mi poteklih iz vladajuće klase.

Za savremeni liberalizam, tradi­cionalna opreka jusnatutalizam--pravni pozitivizam nije mnogo umjesna. On ne isključuje svako pozivanje na prirodna prava, na­ročito u svojoj kritici utilitarizma: pravda, prema Rawlsu, poriče da se gubitak slobode za neke može pravdati većim dobrom koje bi po­dijelili svi ostali; međutim, upravo ugovor ustanovljava izvjesna temelj­na prava (nazvana prvotnim dob­rima), koja dakle potječu od vješ-tačke tvorevine a ne od prirode. Pravda je rezultat »izvornog polo­žaja«, apstraktne situacije u kojoj

207

PREDSTAVLJANJE]

strane razmatraju sklapanje ugo­vora. U toj situaciji prava nisu za­dana već se proizvode, i tada ra­zumijemo zaokret liberalizma ka proceduralizmu, naročito na poticaj H. L. A. Harta i njegovih nastav­ljača, Dworkina i Raza, za koje je problem političke neutralnosti naj­prije u nadležnosti prava.

Usp. Suglasje.

P R E D S T A V L J A N J E

U mnogom pogledu, pojmu pred­stavljanja u politici treba pristupiti posredstvom epistemologije: treba se naročiro pitati o zbiljnosti toga predstavljanja, budući da se u nje­mu suverenost može označiti kao metaforička ili pak mistifikatorska. Domišljaj koji se zapravo sastoji u tome da se narodu podari suve­renost koju će on vršiti samo na posredovan način omogućuje pro­tivnicima predstavljanja da ga oz­nače kao tlapnju, potpisujući tako logičku nemogućnost predstavničke demokratije: narodu bi u njoj bila oduzeta suverenost; stiverenost uklju­čuje poklapanje svoga izvora i svoga vršenja.

Predstavnička vladavina najprije je bila zamišljena kao suprotnost demokratiji: njezini teoretičari, Ma­dison ili još Sieves (usp. tekstove br. I I , n ) , suprotstavili su je demo­kratiji antičkih gradova gdje su se građani mogli okupiti da bi lično

vodili vladu. Može se reći o pred­stavljanju da ono omogućuje libe­ralizmu da se ostvari u dva aspekta: s jedne strane, to je domišljaj koji proizvodi fikcionalno jedinstvo na­roda, i time stvara jednoga od bit­nih političkih akrera demokratije kao i društvenih znanosti; s druge strane, ona omogućuje slobodu rav­nodušnosti koja, u mnogom po­gledu, predstavlja liberalnu slobo­du. Političko predstavljanje je dakle istovremeno tehnika uključenja po­jedina u kolektivitet, i mogućnost za tog pojedinca da uspostavi privatnu i nepolitičku sferu. Smi­jemo pomisliti da predstavljanje po­tiče strogo teorijsko poimanje gra­đanskog odnosa.

Antidemokratski to jest anti-politički aspekt predstavničke vla­davine bolje se sagledava ako raz­motrimo ono što bismo mogli nazvati elitizmom interesa koji je bio njezin prvi oblik: predstavnici izražavaju volju naroda koji ih je izabrao, svejednako sami odlučujući šta je dobro ili loše za raj narod: treba »pročistiti i proširiti narodni duh«, piše Madison u Federalistickim

spisima (br. 10) , i tako prividno izmiriti volju naroda s poimanjem zakona kao izraza opšteg uma. No, u demokratskom potetku, ko do­nosi zakon ako ne narod?

Usp. Demokratija.

208

SAGLASJE]

S A G L A S J E

Za teoretičare saglasja (consensus),

središnji politički problem je sukob, koji treba podvrgnuti pravilima, po­moću jasne i razgovijetne ideje o tome šta je pravda — prije negoli pokušavati da ga se »razriješi«: sta­bilnost (mir) društva prvi je uvjet pojedinačne i skupne sreće. Kako bismo ispravno shvatili mjesto koje saglasje zauzima u suvremenom li­beralizmu, treba da odredimo s jedne strane šta je procedura, naime povlašteno sredsrvo tog podvr­gavanja pravilima, a s druge strane šta je konstruktivizam, koji opisuje razradu tog saglasja, naročito u političkoj teoriji Johna Rawlsa.

Ozvaničujući pluralizam vrijed­nosti, a naročito postojanje su­parničkih moralnih učenja unutar savremenih demokratija, liberali po­kušavaju da izrijekom formuliraju sadržaj (Dworkin i Habermas: tada je jedno već pretpostavljeno saglasje uvjet same mogućnosti svoga iz­ricanja), ili da razrade forme (Rawls) jednoga saglasja koje bi omogućilo saopstojanje individu­alizma i građanskoga mira (usp. tekstove br. 3 1 - 3 3 ) . Saglasje može dakle označavati s jedne strane sporazum pojedinaca 0 vrijedno­stima njihovog društva, upravo kao i proces pomoću kojeg se, u situaciji sukoba, dolazi do tog sporazuma.

Procedura je onda više ili manje formalizirano pravilo koje se odnosi na utvrđivanje organizacije rasprave — naročito što se tiče pozvanosti svakog pojedinca i pravila rasprave. Konstiuktivizam koji ta procedura (ili taj skup procedura) uključuje teži, prema Ravvlsu, da pravdu od­redi kao proizvod procedura u ko­jima bi akteri bili, na idealan način, stavljeni u predugovornu situaciju oskudice i neznanja, koja treba da dovede do optimalne odluke u po­gledu izbora njihove osobne situ­acije u budućem društvu. Određen u opreci prema kantovskom kon­struktivizmu, Rawlsov konstruktivi­zam izražen je na sljedeći način:

( 1 ) Načela pravde su proizvodi jedne procedure izgradnje u kojoj razumni zastupnici odabiraju na­čela prema kojima će se ravnati raspodjela pn'otnih dobara. (2) Taj konstruktivizam pripada prakti­čkom umu, utoliko što ne nastoji da spozna neku danu (supstan-cijalnu) pravdu, već da proizvede poimanje pravde kao posljedicu svo­jih procedura. Pravda ne postoji prije procedura. (3) Roisovski kon­struktivizam postavlja kao zahtjev složenu odrednicu osobe i društva, kao i odrednicu onoga što je raz­ložno. Dva prva rolsovska načela pravde izražena su na sljedeći način: saglasje putem preklapanja (ili po­klapanja), izraz rolsovskog plura­lizma, može se tražiti samo između

209

[SLOBODA]

razložnih učenja. Predmet tog sa­glasja je, izrijekom, pravda, koju treba odrediti nezavisno od nekog obuhvatnog učenja, to jest kao pra­vičnost: poliričko poimanje pravde je »modul, bitan sastavni dio koji je u skladu sa različitim obuhvatnim učenjima prisutnima u društvu ko­je se po njemu ravna, i koji ona mogu poduprijeti«. On razlikuje saglasje od modus-a. vivendi, utoliko što je političko poimanje pravde i samo jedno moralno učenje, koje ni­je obuhvatno, a ne nagodba ili skup ustupaka.

Rawls se tako suprorstavlja sup-stancijalnom ili prirodnopravnom poimanju pravde, koje prije svake procedure brani prvenstvo jednog poimanja moralne izvrsnosti, i pri­bližava se pravnom pozitivizmu uto­liko što teži da norme smatra po­sljedicama koje treba izvući iz izvjesnih ustavnih načela.

Ako i zamislimo da se ontološki status pravde razlikuje već prema tome da li proceduri dajemo svoj­stvo objašnjenja istinosnosti nekog stava ili svojstvo njezine proizvod­nje, primijetit ćemo da je u svim slučajevima glavna značajka proce­dure njezina javnost. Javnost od­ređuje uvjete njezine razrade, nje­zinu vrijednost ili pravne posljedice, kao i uvjete njezine primjenjivosti. Treba primijetiti da su procedure saglasja, koje jednako zaokupljaju Habermasa kao i Rawlsa, pod-

vrgnure uslovima javnosti, bilo da ona označava, kod prvoga, pro­strano područje komunikativnih od­nosa među pojedincima, ili da u-pućuje, kod drugoga, na jednaku raspodjelu informacija među dru­štvenim akterima koji su u prilici da raspravljaju. Tada kod Habermasa (usp. tekst br. 32) dolazimo do »eti­ke diskusije«.

Usp. Pravo, Pravičnost.

S L O B O D A

Bilo da je smatramo bitnom te­kovinom modernog čovjeka, ili vrijednošću svojstvenom nekoj za­jednici, sloboda se uvijek određuje unutai jedne povijesti, gdje se često suprotstavlja antičko i moderno (participativna sloboda starih na­roda, sloboda ravnodušnosti mo­dernih...), naime moderno i post-moderno (tako bi tu slobodu ravno­dušnosti ttebalo osloboditi njezinih univerzalističkih pretenzija, i sasvim dobro bi nam odgovarala kao re­lativna vrijednost spojiva s drugim odrednicama slobode). Ovdje se ne možemo baviti porijeklom pojma slobode, ili njegovim opetovanim pojavljivanjima u povijesti ideja (naprimjer, prerumačenjem grčke

paideia-t po estetičkom individua­lizmu, u XIX. stoljeću). Zauzvrat, mo­žemo omeđiti uvjete koji omogu­ćuju da se izraze liberalna tumačenja

210

[SLOBODA]

slobode: treba najprije razlikovati nezavisnost i autonomiju.

Liberalizam postavlja da je ljud­ska narav —• umska ili strastvena — autor prava, stvarateljica društve­nog poretka, što određuje položaj pravnog subjekta (suverenost poje­dinca dolazi na mjesto suverenosti Boga ili kosmosa). Taj položaj nosi ime »autonomije«, i označava činje­nicu da se subjekt upravlja ili od­ređuje prema vlastitim zakonima (razlikujući se tako od čiste neza­visnosti, za koju nema zakona u pra­vom smislu riječi). Tako, budući da se kod Kanta moralni čin odlikuje kao čin slobodne volje, on uključuje autonomiju, to jest činjenicu da subjekt sam sebi daje zakon koji poštuje.

Sto se tiče nezavisnosti, ona oz­načava slobodu »bez zapreka«, i isti­canje vrijednosti odsustva prinude ili izvana nametnutih pravila u po­našanju ili izboru. Kako primjećuje Alain Renaut (Dobapojedinca), auto­nomija dakle predstavlja jedan ob­lik nezavisnosti u odnosu na pot­punu dtugost koja bi bila autor zakona: autonomni subjekt sam utvrđuje, zakonima koje sebi name­će, uslove svoje zavisnosti. Cini nam se da jedna treća figura može omogućiti da ilustriramo tu na­petost: figura anomije, stanja u ko­jem suvereni subjekt, ako se podvr­gava vlastitim pravilima, to čini nezavisno od drugih subjekata,

slijedeći svoju ničim sputanu želju: u anomiji, pravila predstavljaju sred­stva egoizma. U tom pogledu, može se smattati da je stanje anomije jedan oblik autonomije u kojoj za­kon koji pojedinac sebi propisuje nije poopštiv. Moguće je poimati savremeni hedonistički individua­lizam kao jedan oblik anomije. Na­petost između autonomije i ne­zavisnosti liberalizam razrješava pomoću hijerarhije, već prema to­me da li se naglasak stavlja na postojanje pravila ili normi, ili pak na mogućnosr da ih se oslobodimo. No čini se da liberalizam povlaščuje slobodu-autonomiju: ona ne protiv-rjeći ni individualizmu ni eko­nomskoj društvenosti, dok se stroga nezavisnost, poput prirodne slo­bode kod Rousseaua, određuje od­sustvom razmjene, poređenja.

Ukazali smo na uspjeh na koji je naišla jedna odrednica slobode koju bismo mogli označiti kao vulgarnu, ona koju daje savremeni hedo­nistički individualizam. Potpuni re­lativizam koji ona uključuje, i anomija kojom se odlikuje, nalaze se na meti savremenog liberalizma koji, zahvaljujući naročito pojmu saglasja, razrađuje procedure pro­izvodnje pravila ili zakona u kojima subjekr na neki način ponovno na­lazi svoje mjesto autora zakona — suverena. Tako Jürgen Habermas razrađuje pojam komunikativne slo­bode kako bi proveo razliku između

211

[SUVERENOST]

privatne upotrebe subjektivne slo­bode djelanja i izražavanja u otvo­renom polju onoga što zakon dozvoljava, i upotrebe te iste slo­bode u javne namjene. U ovom drugom slučaju, diskusija nije sve­dena na pogađanja pojedinaca koji slijede vlastiti interes, već predstavlja uvijek iznova započinjanu razradu umskih načela kojima čovjek može legirimno da se podvrgne. Jednom riječju, komunikativne slobode su u pravom smislu zahtjev demo­kratije; diskusija medu ljudima, koja se vodi prema demokratskim procedurama, u stanju je da us­postavi saglasje.

Jedan ogled Isaije Berlina, »Dva poimanja slobode« (u Četiri ogleda

o slobodi, 1969), naročito je utjecao na savremene liberale: u njemu Ber­lin razlikuje ono što naziva nega­tivnom slobodom od pozitivne slobode. Negativna sloboda znači naprosto biti slobodan od svakog izvanjskog miješanja, od svakog uplitanja nekog trećeg u polje moga djelovanja. Pozitivna sloboda ozna­čava vladanje sobom, i predstavlja potvrđivanje pojedinca. Upućujemo naročito na Jean-Fabien Spitzevo kritičko predstavljanje te razlike u djelu Politička sloboda. Ogled iz poj­

movne genealogije.

S U V E R E N O S T

Suverenost označava vlast koja po pravu pripada nekoj pojedi­načnoj ili skupnoj osobi, i iz koje proistječu sve ostale. Kao potestas,

ona se suprotstavlja auctoritas-u,

koji pokriva autoritet u smislu mo­ralnog svojstva ili duhovne vlasti. Kao majestas, suverenost upućuje na moderni oblik vanvremene vlasti, koji je u Francuskoj teorijski uob­ličen u Republici Jeana Bodina (1576). Vezana je za jedno poimanje moći kao vrhovne vlasti, iako nije isto što i summa potestas (pravo ži­vota i smrti kao značajka rimskih diktatora, naprimjer): tu se radi o univerzalnosti odnosa zapovijedanja i pokoravanja, i moći da se donose i ukidaju zakoni. Bila ona narodna ili po božanskom pravu, suverenost ima apsolutan karakter: ona je moć zapovijedanja kojoj ništa ne zapo­vijeda.

Liberalna ideja federativne repu­blike predstavlja najsloženiji izda­nak teorija suverenosti. Ta republika utjelovljuje se kao udruženje po­litičkih jedinica proizvedeno na os­novu sporazuma prema kojem te jedinice pristaju da postanu građani jedne veće države koju žele da stvore. U slobodno sklopljenom ugo­voru, re jedinice pristaju da dijele suverenost, ali, s druge strane, za­državaju svoju raniju političku auto­nomiju, barem u izvjesnoj mjeri,

212

[TRPELJIVOST]

kako bi obrazovale društvo društava (za razliku od carstva, koje pret­postavlja prisilu), kao i dio suvere­nosti.

Liberalna suverenost je vještačka i mnoštvena.Nasuptotapsolutizmu, liberalizam ne pridaje suverenosti božansko porijeklo, i odbija da je poistoveti s državom. Povrh toga, on je dijeli na funkcije medu ko­jima uspostavlja hijerarhiju, tako da ona može funkcionirati kao samo-regulativni stroj, pri čemu je pravo­sudna funkcija najčešće povlaštena (ona štiti dobra i vlasništva).

Naglasak stavljen na pravosudnu vlast ukazuje na moguću napetost između ideala suverenosti i ideala legitimnosti, između faktičke suve­renosti, sposobne da stvara pozi­tivno ptavo i legitimnosti koja bi se za činjenice zanimala samo u vezi s prethodno postojećim zakonima; iz­među suverenosti čija je dinamika superlativna, homogenizirajuća, i le­gitimnosti koja upućuje na po­stojeće pterogative. Suverenost bi tako odredila šta je legitimno, ili bi pak pravo utvrdilo koja je suve­renost legitimna. Taj ideal legitim­nosti u stanju je da stvori enklavu unutar političke suverenosti koja se predstavlja kao nedjeljiva, glo­balna.

Francuski liberali s početka xix. stoljeća naročito su kritikovali to neobuzdano traganje za legitim-nošću Revolucije. Ne treba me­

đutim da je pobrkamo s diobom vlasti, čije samo načelo pretpostavlja nedjeljivost javne moći: suverenost ne tteba brkati s njezinim funk­cijama i njihovom hijetarhijom.

Usp. Predstavljanje.

T R P E L J I V O S T

Izraz trpeljivost [tolerantia) pre-trpio je preradbe vezane za razvoj njegove praktične primjene: pri­lagođeni sadržaj koji je njihov krajnji ishod može se smatrati jednini od rijetkih izvornih dopri­nosa liberalizma promišljanju mo­rala. Moderni udes liberalizma i moderni udes trpeljivosti povezani su utoliko što isticanje trpeljivosti pretpostavlja »liberalni« izbor slo­bode prije drugih vrijednosti, kao što su dobro ili pravda. Tako su etičke rasprave vezane za pravilnu upotrebu individualne slobode.

Izvorno, izraz prije upućuje na ustupak učinjen zlu ili zabludi (la­tinsko tolerare doslovno znači »nosi­ti terer«, dakle podnositi): postoji neka moralna korist u tome da se izvjesna ponašanja ili izvjesna uvje­renja podnose umjesto da ih se suzbija, no to uključuje da ih se kontrolira.

Poremećaji koje doživljava hriš-ćanstvo u roba reformacije uvjero-vali su prelazak na jedno pozitivnije poimanje trpeljivosti. Ubuduće je trebalo ponovno izgraditi građanski

213

[TRPELJIVOST]

mir, što je uključivalo prelazak sa privremenih nagodaba između vje­roispovijesti na postojana načela društvene organizacije, a potom opravdati te nove stavove. Prvu od tih zadaća preduzima Locke u Po­slanici o trpeljivosti (1689), gdje se područja crkvene i državne vlasti ne samo razlikuju već i potpuno od­jeljuju (usp. tekst br. 1). Država ima čisto svjetovne funkcije (zaštita osoba i vlasništava), što oduzima svaki javni status crkvama, koje postaju dobrovoljne udruge čiji se članovi ujedinjuju kako bi poštivali Boga onako kako žele. Na taj način, svako postaje vlasnik svoga spasenja (svoga ponašanja). To vodi ka dru­goj spomenutoj zadaći i argumen­taciji jedne druge vrste, onoj koja ističe vrijednost slobode savjesti (zabluda iskrena i dobronamjerna po prerpostavci je moralno dobra): najupečatljivije argumente tazvija Bayle u svome Filozofskom komen­

taru riječi Isusa Hrista: »Prinudi ih

da udu« (1686). Kao najupotreb-ljivija se pokazala razlika između javnih i privatnih područja i pona­šanja (filozofski, ona je »neutral-nija«); kada je jednom posvje-tovljena, mogla je sudjelovati u ustanovljenju moderne slobode. Ona povezuje političku filozofiju liberalizma i minimalno moralno promišljanje: poštivanje te slobode kao svačiji posjed. Argumente u pogledu slobode savjesti teže je

formulirati, i Locke im je pridavao drugomu važnost; oni mogu do­vesti do opravdanja fanatizma ili čak ravnodušnosti; oni mogu još i navesti da se dovedu u pitanje is­ključiva prava koja treba da ostanu državi. Današnji liberalizam, dakle, — u tim granicama, — daje slobodi prednost u odnosu na razmatranje dobrih ili loših izbora, i njegovu je granicu, na neki način, postavio John Stuart Mill razlikovanjem ko­je je proveo između djelanja koja se tiču samo njihovog autora i djelanja koja se tiču i ostalih: jedino moral­no pravilo koje se vezuje za upraž-njavanje slobode jest neškodljivost. Taj uslov povlači za sobom praksu trpeljivosti u modernom smislu ri­ječi, i dopuštanje mnoštvenosti gle­dišta i izbora, složenosti ponašanja, imalo je za posljedicu savremenu pohvalu različnosti (od različitih pojedinaca ili skupina, zajednica, udruga do društvenih opcija). No radi li se samo o tome da ta gledišta saopstoje, ili se pak mogu prožimati, uvećavajući tako opticaj ideja i is­kustava? Komunitarijansko gledište navodi prije na to da se organiziraju prihvadjivi oblici saopstojanja, no činjenica mnoštvenosti je omo­gućila i da se ideja trpeljivosti ve­zuje uz potvrđenu otvorenost duha, uz poklanjanje pažnje onome što je različito, osiguravajući joj ipak neki minimalan pozitivni sadržaj. Mo­derni diskurs o trpeljivosti ipak se i

214

[TRŽIŠTE]

dalje koleba između značenja neutralnosti (koje pretpostavlja izvjesnu moralnu ravnodušnost liberalizma), i značenja istinskog priznanja, a pri svemu tome staro značenje nije nikad sasvim iščezlo. To je dvoznačnost jednoga pojma koji — osim što utvrđuje određen broj pravila funkcioniranja što su zajednički članovima jedne zajed­nice — teško da može međusobno povezati raznorodne etičke po­stupke. Tako da izraz u krajnjemu otkriva tri razine značenja: (1) suzdržavanje pred ponašanjima ili idejama koje se, međutim, ne odobravaju; (2) sposobnost sklapanja nagodaba u univerzumu razlika; (3) otvorenost duha koja omogućuje da se tim razlikama dade vrijednost i da se one pretvore u korist, ponajprije etičku i društvenu.

Usp. Komunitarizam.

TRŽIŠTE

Tržište nije samo stvarno mjesto gdje se razmjenjuje roba, već i virtualni entitet gdje se obrazuju cijene koje omogućuju razmjene, skup procedura cjenkanja zahvaljujući kojima pojedinci sučeljavaju svoje ponude i potražnje. U opreci prema planskom viđenju ekonomskih razmjena, poredak koji je cilj liberalnog društva treba da iznikne

iz tog slobodnog sučeljavanja, ili barem unutar okvira koji omeđuju kupoprodajna pravila. Virtualno tržište postulira načelo ravnoteže između ponude i potražnje robe i rada (naprimjer Sayev zakon tržišta — usp. tekst br. 7), ali i ravnoteže u platnoj bilanci ili još između štednje i investicija. U idealnoj situaciji, i ako je sloboda tržišta neometana — ona čak može biti zaštićena skupom pravila koja obezbjeđuju slobodu tržišta, — tržište omogućuje da se dosegne taj skup djelomičnih i mjesnih ravnoteža koje određuju globalnu ravnotežu, kažu neki ekonomisti.

Pojam laisser-faire pridonio je razradi jedne homogene i apstraktne predodžbe tržišta. Izraz »laissez faire, laissez passer« (»pustite ljude da rade, pustite robu da prolazi«) pripisuje se nekom trgovcu kojeg je Colbert pitao šta treba učiniti da bi se pomoglo razvoju ekonomije, a ponekad se pripisuje i Gournayu. Politika laisser-faire, za jednu vladu, sasroji se u tome da se ne upliće i da omogući tržištu da funkcionira samo od sebe. Danas je uputno razlikovati laisser-faire od slobodne razmjene, koja se određenije tiče carinskih tarifa i ostalih zapreka u međunarodnoj trgovini. Za pristaše laisser-faire, naročito za parišku skupinu s početka xix. stoljeća (Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Frederic Bastiat...), ta politika

215

[UGOVOR]

predstavlja najbolji način da se do­spije do opšteg sklada interesa i po­rasta blagostanja: treba dakle svesti na najmanju mjetu ulogu države u ekonomskom životu, jer porez se zasniva na nedobrovoljnoj razmjeni. 1 danas ćemo naići na tu postavku, naročito kod Nozicka (usp. tekst br. 24).

Uputno je da ovdje pojasnimo iz­raz »građansko društvo«, koje se često smatra sinonimom »tržišta«. Građansko društvo obuhvata sve osobe koje žive pod istim zakonima i čine zajednicu organiziranu putem ustanova. Razlika koju uspostavlja Hegel između države i građanskog društva odgovara opreci između du­hovnog svijeta države i ekonomskog svijeta—svijeta potreba i bogatstva. U modernoj državi, između poje­dinca i države nužno se postavlja jedan svijet koji Hegel naziva gra­đanskim društvom (usp. tekst br. 27), koje čini cjelina privatnih ljudi što se odjeljuju od porodice kao prirodne skupine, ali još nemaju jasnu svijest o tome da izravno žele svoje supstancijalno jedinstvo ka­kvo se pojavljuje na razini države. Građansko društvo jedan je mo­ment ideje države. U tom smislu, ono je isto što i država kakvu zagovara ekonomski liberalizam. Dr­žava pobrkana s građanskim dru­štvom, koja se posvećuje bezbjed-nosti i zaštiti vlasništva i osobne slobode, može stvoriti samo kon-

tingentnu vezu medu građanima. Sklad građanskog društva proizlazi iz jedne vrste lukavstva: svako vje­ruje da radi za sebe, a ustvari daje drugima priliku da rade.

UGOVOR

Kao objasnidbeni obrazac poli­tičkog poretka, ugovor se pojavljuje tek od trenutka kada je univer­zalnost prava zasnovana na čo­vjekovoj naravi, nezavisnoj od posebnih običaja i pozitivnih ptava. Prirodno subjektivno pravo, to jest pravo koje se vezuje za prirodnog pojedinca, ono je koje omogućuje da se uspostavljanje društvenog tijela zamisli prema operativnom obrascu ugovora između subjekata koji imaju prava, i da se us­tanovljenje političke vlasti shvati kao prenošenje ili otuđenje prava koje pojedinac ima nad sobom samim.

Tako pojam ugovora posjeduje dvije svojevrsne značajke: na prvom mjestu, on se vezuje uz liberalizam utoliko što težište politike s organi-cizma koji je potvrđivao prirodno prvenstvo društvene Cjeline nad njezinim dijelovima premješta na individualizam koji Cjelini daje dru­gomu ili izvedenu narav, narav vještačke tvorevine saodnosne s usa-glašenom voljom pojedinaca. Na­ravno, od Hobbesa do Lockea naprimjer, oblik i značenje ugovora

2 1 6

[UGOVOR]

ili sporazuma o ustanovljenju po­litičkog poretka se razlikuju; kod Hobbesa, radi se o »ugovoru o pod­vrgavanju« ili ovlaštenju kojim se podanici, potpunim ocuđenjem svo­jih prava, podvrgavaju neogra­ničenoj vlasti države, koja prema njima nema nikakvih obaveza. Drugim riječima, ugovor obavezuje podanike koji ga sklapaju, ne oba­vezujući državu. Takozvana »libe­ralna« verzija ugovora kod Lockea ponovno uspostavlja neku vrstu ravnoteže, određujući funkciju po­litičke vlasti: budući da je jedina namjera ugovora da prirodnim pra­vima pojedinaca dade snagu zakona tako šro će ih formalno uobličiti, dužnost političke vlasti, o kojem god poretku da je riječ, jest da ih jamči i poštuje. Tako Locke pred­viđa mogućnost »svete pobune« u slučaju da neka politika ide protiv njih. No, ako i jest istina da je dvjema spomenutim verzijama za­jedničko to da o političkom po­retku misle kao o vještački uspos-ravljenom, lokovski obrazac skida s države pokrov svetosti i podvrgava legitimnost vladavine ljudi jam­stvima koja ta vladavina pruža za bezbjednost i privatne slobode gra­đana (usp. tekst br. 2).

Zbog toga, na drugom mjestu, liberalizam uključuje ugovor kao

način da se politički poredak oslo­bodi svake transcendencije, ali isto tako da se udare temelji državne vlasti ograničene isključivim pra­vima pojedinaca. Ugovor je samo proširenje, na područje političkih odnosa, načela koje je na djelu u području društvenih odnosa, od­ređenih razmjenama dobara i uslu­ga. On omogućuje podjednako da se odrede dužnosti države spram građana kao i da se zamisli sustav političkog predstavljanja koji ideji opunomoćenja daje njezino mjesto. Ipak, ideja samouspostavljanja oba­veze koja postaje misliva s pravnim obrascem ugovora izlaže nezaštićen bok udarima kritike: ako je istina da ugovor počiva na obećanjima koja pojedinci jedni drugima daju, on obavezuje u mjeri u kojoj oba­vezuju obećanja, tako da je obave­zujući snaga neodvojiva od ugovora tek puka varka. To je, u osnovi, Humeova kritika (usp. tekst br. 3). Tako da jedan tip liberalizma odus­taje od umjesnosti ugovora kao oruđa političke analize, i zamjenjuju ga teorijom čisto spontanog po­retka. Ostaje ipak da je snaga ugo-vota u tome što legitimitet po­litičkog poretka povezuje s racio-nalnošću razmjene.

217

BIBLIOGRAFIJA

D J E L A O P Š T E G K A R A K T E R A

ARBLASTER A . , The Rise and Decline of Western Liberalism (Uspon i opa­

danje zapadnog liberalizma), Basic Blackwell, Oxford, 1984. [Ovo djelo predstavlja povijest »vrijednosti« liberalizma (sloboda, trpeljivost, itd.). Klasično djelo u zemljama engleskog govornog područja.] A R O N R. , Etudes politiques (Političke studije), Gallimard, Pariz, 1972. [U ovom djelu, jedan od najvažnijih historičara liberalnog mišljenja razrađuje naročito jednu liberalnu odrednicu pojma »slobode«, i nudi teoriju međunarodnih odnosa.] CANTO-SPERBER M . , La Philosophie morale britannique (Britanska filo­

zofija morala), PUF, Pariz, 1 9 9 4 . [Ova knjiga predstavlja veoma koristan prikaz britanske filozofije morala u xix. i xx. stoljeću. Povrh toga, sadrži oglede nekolicine glavnih savremenih filozofa morala engleskog iz­raza.] DUPUY j.-P., Le Sacrifice et l'envie. Le liberalisme aux prises avec la justice

sociale (Žrtvovanje i zavist. Liberalizam u borbi sa socijalnom pravdom),

Calmann-Levy, Pariz, 1992. [Kritički uvod u filozofsku tradiciju en­gleskoga jezika koja društvo posmatra kao spontan poredak. Djelo usto još i predstavlja neke savremene liberalne autore.] FERRY L., Philosophie politique (Politička filozofija), dio 1: Le Droit: la

nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Pravo: nova raspra starih i

modernih); dio 11: Le Systeme des philosophies de l'histoire (Sustav filozofija

povijesti); dio in: Des droits de l'homme a l'idee republicaine (Odprava

čovjeka do republikanske ideje) (u saradnji sa ALATNOM RENAUTOM),

PUF, Pariz, 1986, 1987. i 1992. [Prvi svezak predstavlja pokušaj reha­bilitacije političkog projekta prosvjetiteljstva, koji se često optužuje da je porodio totalitarizam. Drugi svezak proučava kritike upućivane fi­lozofijama povijesti i njihovim posljedicama po poimanje slobode. Treći svezak iznosi genezu prava čovjeka i način na koji je ona obilježena razilaženjem liberalizma i socijalizma.] GRAY J., Liberalism (Liberalizam), Open University Press, Buckingham, 1995. [U sažetom predstavljanju liberalizma određenog kao indivi-dualistički, egalitarni, univerzalistički i melioristički (koji tvrdi da se

221

LIBERALIZAM

društvene ustanove mogu. poboljšavati), John Gray iznosi ideju, da on više ne. odgovara na izazove koje postavlja savremeno pluralističko dru­štvo, j HALEVY E., La Formation du radkalisme philosophique (Nastanak filo­zofskog radikalizma). Dio I: La jeunesse de Bentham, 1776-1789 (Benthamova mladost); dio II: L'Evolution de la doctrine utilitaire de 1789 a 1815 (Razvoj Militarističkog učenja od 1789. do 1815); dio III: Le Radiealismephilosophique (Filozofski radikalizam), PUF, Pariz, 1995 (prvo izdanje 1901-1904). (Ovo djelo, »klasično« kako u Francuskoj tako i u zemljama engleskog govornog područja, proučava obrazovanje utilitarističke sljedbe oko Benthama, ali i filozofski radikalizam s po­četka XIX. stoljeća u cjelini.] HOBSBAWM E. J., 'The Age of revolution: Europe 1789-1848 (Doba re­volucija: Evropa 1789-1848), Abacus, London, 1977. Franc, prevod: L'Ere des Revolutions, Editions Complexe, Bruxelles, 1988. [E. Hobs-bawn analizira nastanak kapitalizma polazeći od političkih i indus­trijskih revolucija xviii. stoljeća.] JARDIN A., Histoire du. liberalisme politique. De la crise de Tabsolutisme ä la Constitution de 1875 (Povijestpolitičkog liberalizma. Od krize apsolu­tizma da Ustava iz 1875), Hachette, Pariz, 1985. (Ovo djelo predstavlja liberalizam u bitnome kao borbu protiv monarhijskog apsolutizma, od Montesquieua do Ustava iz 1875.] JAUME L., Echec au liberalisme. Les Jacobins et TEtat (Liberalizam u škripcu. Jakobinci i država), Kime, Pariz, 1990. [Izvrstan prikaz naročito jakobinizma, iz ugla razdvajanja građanskog društva i države. Dodatak djelu sadrži niz Roedererovih tekstova.] JAUME L,, L'lndividu efface ou le paradoxe du liberalisme frangais (Za­sjenjeni pojedinac ili paradoks francuskog liberalizma), Fayard, Pariz, l997- [Sinteza i tipologija francuskih liberalnih struja, u institucionalnoj i filozofskoj ravni, koja pokazuje prevlast »liberalizma pomoću dr­žave«.] LUKES S., Individualism (Individualizam), Basil Blackwell, Oxford, 1973. [Povijesna i pojmovna analiza individualizma.] MANENT P., Les Liberaux (Liberali), Hachette-Pluriel, Pariz, 1986. [Ko­risno predstavljanje liberalizma kroz tekstove (od Romana 0 Ruži do Bertranda de Jouvenela).]

222

BIBLIOGRAFIJA

M A N E N T P., Histoire intellectuelle du liberalisme: dix lecons (Intelektualna povijest liberalizma: deset predavanja), Calmann-Levy, Pariz, 1987. [U nizu studija o glavnim liberalnim misliocima xviii. i xix. stoljeća, Pierre Manenr pokazuje na koji način liberalizam pokušava da uspostavi politički poredak oslobođen religije.] M A N I N B., Principes du gouvemement representatif (Načela predstavničke vladavine), Calmann-Levy, Pariz, 1995. [Ako je predstavnička vlada­vina i bila zamišljena kao brana protiv demokratije, već od kraja XVIII. stoljeća ona se ukazuje kao mješavina arisrokratskih i demokratskih značajki koja omogućuje da se izbjegnu loše strane dvaju teorijski su-protstavljenih susrava.] MOREAU R.-F., Les Racines du liberalisme, une anthologie (Korijeni libe­ralizma, antologija), Le Seuii, Pariz, 1978. [Ova veoma pregledna anro-logija prikazuje nastanak liberalizma iz prirodnog prava.] RENAUT A., L'Ere de l'individu. Contribution a une histoire de la sub-jectivite (Doba pojedinca. Prilog povijesti subjektivnosti), Gallimard, Pariz, 1989. [Djelo Alaina R e n a u t a predstavlja prikaz modernog indi­vidualizma koji je pojmovno precizniji od Louis Dumontovog; pažnju privlači naročito njegovo čitanje razlike nezavisnosr-auronomija.] ROBELIN ]., La Petite Fabrique du droit (Mala tvornica prava), Kime, Pariz, 1994. [Djelo koje vrlo učinkovito potkazuje navodnu trans-cendentnost prava: pravo nije uvjet demokratije, demoktatija je ta koja jamči »pravnost«.] ROSANVALLON P., Le Liberalisme economique. Histoire de l'idee de mar-che (Ekonomski liberalizam. Povijest ideje tržišta), Le Seuil, Pariz, 1989. [Pojam tržišta, istoviemeno sociološki i ekonomski, razrađen je kako bi se opisalo i normiralo industrijsko drušrvo u nastanku, što nisu mogle učiniti klasične teorije ugovora.] SENELLART M., Les Arts de gouverner. Du regimen medievalau concept de gouvemement (Umijeća vladanja. Od srednjovjekovnog regimen-a do poj­ma vladavine), Le Seuil, Pariz, 1995. [Ova vrlo potpuna knjiga ocrtava povijest pojma vladavine na Zapadu (vii-xvii. stoljeće), i obrazovanje države kao remelja građanskog poretka.] SPITZ J.-P., La Libene politique. Essai de genealogie conceptuelle (Politička sloboda. Ogled iz pojmovne genealogije), PUF, Pariz, 1996. [jean-Fabien Spirz sučeljava povijesna poimanja slobode sa stanovišta republikanizma

223

LIBERALIZAM

i liberalizma. Tu ćemo naročito naći kritiku poimanja slobode koje razvija Isaiah Berlin u Četiri ogleda o slobodi.] STRAUSS L., Natural right and history (Prirodno pravo i povijest), Uni­versity of Chicago Press, Chicago, 1965. Franc, prevod: Droit nature! et histoire, prev. Monique Nathan i Eric de Dampierre, Flammarion, Pariz, 19X6. [Autor brani korisnost prirodnoga prava protiv savremenih teorija pozitivnog prava.] TAYLOR Ch., Sources of the Self (Izvori sopstva), Cambridge University Press, Cambridge, 1989. [Ovo gotovo klasično djelo pruža povijest poj­ma idenriteta i naročito subjekta kako ga poima savremeni libe­ralizam.] THIERRY P., La Tolerance. Societe democratique, opinions, vices et vertus (Trpeljivost. Demokratsko društvo, mnijenja, poroci i vrline), PUF, Pariz, 1997. [Ovaj kratak tekst predstavlja izvrstan prikaz geneze trpeljivosti — naročito teološke —, ali i savremene važnosti Trpeljivosti u plura­lističkim društvima.] TOSEL A., Democratic et liberalisme. Pour une philosophic pratique de l'agon (Demokratija i liberalizam. Za jednu praktičku filozofiju agona), Kime, Pariz, 1995. [Andre Tosel žigoše ono što sam naziva »etno-l ibera l izmom«, novospenserovsku verziju savremenog liberalizma, i razvija ideju prema kojoj je liberalna demokratija može preživjeti samo pod uslovom da postane socijalna demokrat i ja . ]

WALLERSTEIN I., Le Capitalisme historique (Povijesni kapitalizam), La Dicouverte, Pariz, 1985. [Nakon Braudel.!, Immanuel Wallerstein pos-matra kapitalizam kao jedan poseban povijesni trenutak u kojem se svijet ustanovio kao »sustav«.]

XVIII . STOLJEĆE

DELEULE D., Hume et la naissance du liberalisme economique (Hume i rađanje ekonomskog liberalizma), Aubier, Pariz, 1979. [Didier Deleule povezuje zasnivanje liberalne teorije i prakse kod Humea s obnovom stočarstva u xviii. sroljeću.] DUMONT L., Homo aqua/is 1. Genese et epanouissement de Tideologie eco­nomique (Homo aqualis 1. Geneza i procvat ekonomske ideologije), Gal-limard, Pariz, 1985. [Polazeći od monografskih studija, autor utvrđuje

224

BIBLIOGRAFIJA

put koji je prešla ideja jednakosti i, saodnosno s njom, filozofsko po­stavljanje problema podvlašćivanja i društvene hijerarhije.] GAUCHET M., La Revolution des droits de l'Homme (Revolucija prava čovjeka), Gallimard, Pariz, 1989. [Ovo djelo iznosi intelektualnu gene­zu Deklaracije o pravima čovjeka iz avgusra 1789.J GAUTIER C., L'Invention de la societe civile (Izumijevanje građanskog društva), PUF, Pariz, 1993. [Claude Gautier izlaže nastanak pojma građanskog društva u škotskom prosvjetiteljstvu, i ustrajava na mjesru koje u njegovoj razradi zauzima anrropologija.] GROETHUYSEN B., »Le liberalisme de Montesquieu et la liberte telle que l'entendent les republicains« (»Montesquieov liberalizam i sloboda ka­ko je shvataju republikanci«), u Revue Europe, januar 1949, ss. 4-16. [Autor raspravlja 0 odnosu između liberalnog pojma slobode i narodne suverenosti.] HIRSCHMANN A. O., Les Passions et les interets. Justifications politiques du liberalisme avant son apogee (Strasti i interesi. Politička opravdanja liberalizma prije njegovog procvata), PUF, Pariz, 1980. [A. Hirschmann se žitnima za trenutak u kojem se počelo smatrati da su trgovačke djelarnosti korisne za čovjeka, utoliko što predstavljaju nadoknadu za strasti koje dtuštva vode prema ratu.]

XIX. S T O L J E Ć E

BENICHOU P., Le Temps des prophetes. Doctrines de l'age romantique (Vrijeme proroka. Učenja doba romantizma), Gallimard, Pariz, 1977. [Ova izuzetna knjiga donosi podroban pregled političkih projekata (liberalnih, katoličkih ili utopijskih) koji su pokušali da daju odgovor na političke poremećaje izazvane Francuskom revolucijom.] GIRARD L., Les Liberaux francais (Francuski liberali), Aubier, Pariz, 1984. [Povijesni prikaz glavnih francuskih liberala xix. stoljeća.] ROSANVALLON P., Le Moment Guizot (Poticaj Guizot), Gallimard, Pariz, 1985. [Guizotova karijera je u ovom djelu predstavljena kao karak­teristična za francuski liberalizam prve polovine xix. stoljeća.j

S A V R E M E N I L I B E R A L I Z A M

AUDARD C , D U P U Y J . -P , SEVE R. (ur.), Individualisme et justice sociale. A propos de John Rawls (Individualizam i socijalna pravda. O Johnu

225

LIBERALIZAM

Rawlsu), Le Seuil, Pariz, 1988. [Zbornik članaka u kojima se raspravljaju i istražuju pitanja u vezi s teorijom pravde Johna Ravvlsa.] BERTEN A., D A SILVA P., POURTOIS H. (ur.), Liberauxetcommunautariens (Liberali i komunitarijanci), PUF, Pariz, 1997. [Ovaj vrlo pregledan zbor­nik objedinjuje većinu glavnih tekstova uključenih u savremenu ras­pravu između liberala i komunitarijanaca.] DE BRUNHOFF S., L'Heure du marche. Critique du liberalisme (Vrijeme tržišta. Kritika liberalizma), PUF, Pariz, 1986. [Autorica ispituje uspjeh savremenih neoklasičnih ekonomista i njihovu kritiku države blago­stanja uime sklada nesputanog tržišta. Ona ističe političke poremećaje — a naročito pad vrijednosti tada — koji su rezultat tog poimanja tr­žišta.] KYMLICKA W., Contemporary Political Philosophy. An introduction (U-vod u savremenu političku filozofiju), Oxford University Press, Oxford, 20022. Franc, prevod: Les Theories de la Justice, prev. Marc Saint-Upery, La Decouverte, Pariz, 1999. [Ova knjiga predstavlja dobar uvod u sa-vremene političke teorije na engleskom jeziku : liberalizam, marksizam, komunitarizam, feminizam, ekologizam.] MACINTYRE A., Whose Justice? Which Rationality? (Čija pravda? Koja racionalnost?), University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN), 1988. Franc, prevod: Quelle justice? Quelle rationalite?, prev. M. Vignaux d'Hollande, PUF, Pariz, 1993. [Autor pokazuje da se liberalizam, pod oblandom univerzalizma i trpeljivosti, povijesno uspostavio kao nor­mativna tradicija što nameće jednu ideju zajedničkog dobra koja se podrazumijevaj POLIN R., La Liberie de notre temps (Sloboda u današnje doba), Vrin, Pariz, 1977. [Posrupajući podjednako kao moralist i kao filozof, Ray­mond Polin nastoji da pokaže važnost i ulogu slobode u s.vvremenom društvu.] RAWLS ]. , A Theory of Justice (Teorija pravde), Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 19992. Franc, prevod: Iheorie de la Justice, prev. C. Audard, Seuil, Pariz, 1987. [Slijedeći kontraktualisrički postupak, Rawls pokušava da odredi načela kojima treba da budu podvrgnute ustanove i politike jednog liberalnog društva.] SANDEL M . (ur.), Liberalism and its Critics (Liberalizam i njegovi kriti­čari), Basic Blackwell, Oxford, 1984. [Jedan od glavnih komunitarijanaca predstavlja, kroz tekstove, savremeni liberalizam i njegove komunita-rijanske kritičare.]

226

BIBLIOGRAFIJA

VAN PARIJS Ph., Quest-ce qu une societe juste? Introduction a la pratique de la philosophic politique (Sta je pravedno društvo ? Uvod u praksu poli­tičke filozofije), Le Seuil, Pariz, 1 9 9 1 . [Ovo cijelo predstavlja najiscrpniji prikaz, na francuskom jeziku, različitih verzija savremenog liberalizma i njihovih kritičara. Philippe Van Parijs u njemu brani ono što naziva solidarističkim poimanjem pravde.j

ČASOPISI

L'Annee sociologique, » Etudes sur le risque et la rationalite«, sv. 4 6 , br. 2, 1 9 9 6 .

Cahiers du CREA, »Le liberalisme et la question de la justice sociale«, br. 4, septembar 1 9 8 4 . Le Debat [Ovaj časopis može se smatrati reprezentativnim za liberalnu struju u Francuskoj.] Futur anterieur, »Declins du liberalisme«, br. 2 1 , januar 1 9 9 4 . Intervention, »Le liberalisme de droire i gauche«, br. 9, maj-juni-juli 1 9 8 4 .

Revue firancaise de science politique, »Pluralisme, justice, egalite«, sv. 4 6 , br. 2, april 1 9 9 6 .

DJELA UVRŠTENA U OVU ANTOLOGIJU

BAYLE P., Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-Christ: « Contrain-les d'entrer » (Filozofski komentar riječi Isusa Hrista: »Prinudi ih da uđu«),"Thomas Litwel, Canterbury', 1686. BERLIN (., Four Essays on Liberty (Četiri ogleda 0 slobodi), Oxford Uni­versity Press, New York, 1 9 6 9 . Franc, prevod: Eloge de la liberte, prev. J. Carnaud i J. Lahana, Presses Pocket, 1 9 9 0 . BODIN J., Six livres de la Republique (Šest knjiga 0 republici), Fayard, Pariz. 1 9 8 6 . BRAUDEL F., La Dynamique du capitalisme (Dinamika kapitalizma), Arthaud, Pariz, 1 9 8 5 . BURKE E., Reflections on the Revolution in France (Razmišljanja o revo­luciji u Francuskoj), Penguin Classics, New York, 1 9 8 2 . Franc, prevod:

Uključena su i djela koja se navode u Uvodu, bilješkama koje predstavljaju uvrštene tekstove i Podsjetniku. — Prir.

227

LIBERALIZAM

Reflexions sur la Revolution francaise, prev. P. Andler, Hachette, Pariz, 1989. C O N D O R C E T , Esquisse d'un tableau historique des progres de Tesprit hu-rnain (Nacrt za povijesni pregled razvoja ljudskog duha), GF-Flammarion, Pariz, 1988. CONSTANT B., De l'esprit de conquete et de Tusurpation (O osvajačkom duhu i uzurpaciji), GF-Flammarion, Pariz, 1986. CONSTANT B., Principes de politique (Načela politike), Hachette, Pariz, 1 9 9 7 -

CRISTI R., Le Liberalisme conservateur, trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel (Konzervativni liberalizam. Tri ogleda 0 Schmittu, Hayeku i He-gelu), različiti ogledi pisani na engleskom i objedinjeni po prvi puta u ovom francuskom izdanju. Prev. Noelle Burgi, Kime, Pariz, 1993. DELEULE D., GUERY Fr., Le Corpsproductif (Proizvodno tijelo). Mame, Tours, 1972. DURKHEIM E., »L'individualisme et les intellectuels« (»Individualizam i intelektualci«), u La Science sociale et taction (Društvena znanost i dje­lanje), PUF, Pariz, 1987. DWORKIN R., »Liberal Community« (»Liberalna zajednica«), California Law Rewiev, 77 (1989), ss. 479-504. Franc, prevod: »La communaute liberale«, prev. A. Berten, u Liberaux et communautariens (prir. A. Ber­ten, P. Da Silvera i H. Pourrois), PUF, Pariz, 1997. DWORKIN R., "Foundations of Liberal Equality« (»Zasnivanje liberalne jednakosti«), u The Tanner Lectures on Human Values xi, University of Utah Press, Salt Lake City, 1990. GREEN 'Ih., »Lecture on the Principles of Political Obligation« (»Pre­davanje o načelima političke obaveznosti«), u Philosophical Works, sv. 11, Longmans, Green and Co., London, 1911. GROTIUS H., De jure belli ac pads (0 ratnom i mirnodopskom pravu), Brill, Leiden, 1939 (ić'25). Franc, prevod: Le droit de la guerre et de la paix, prev. P. Pradier-Fodere, PUF, Pariz, 1999. G U I Z O T F., »Philosophie politique : de la souverainere« (»Politička filo­zofija: o suverenosti«), u Histoire de la civilisation en Europe (Povijest ci­vilizacije u Evropi), Hachette, Pariz, 1985. HABERMAS J., Die Einbeziehung des Anderen (Uključivanje dj-ugoga), Suhr-kamp, Frankfurt/Main, 1996, Franc, prevod: L'integration republicaine, prev. R. Rochlirz, Fayard, Pariz, 1998.

228

BIBLIOGRAFIJA

HABERMAS J., Faktizität und Geltung (Činjenice i važenje). Suhrkamp, Frankfurt/Main, 19944. Franc, prevod: Droit et democratic. Entrefaits et normes, prev. R. Rochlitz i C. Bouchindhomme, Gallimard, Pariz, 1997. H A R T H. L. A., Law, Liberty and Morality (Pravo, sloboda i moral), Ox­ford University Press, Oxford, 1963. HART H . L. A., »Rawls on Liberty and its Prior'ty (»Sloboda i njezino prvenstvo kod Rawlsa«), u Essays in Jurisprudence and Philosophy (Pravni i filozofski ogledi), Clarendon Press, Oxford, 1983. HAYEK F., Ibc Road to Serfdom (Put u kmetstvo), Routledge & Sons, London, 1944. Franc, prevod: Route de la servitude, prev. G. Blumberg, PUF, Pariz, 1985. HEGEL G. W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts (Osnovne crte filozofije prava), Akademie-Verlag, Berlin, 1981. Franc, prevod: Prin­cipes de la philosophie du droit, prev. J .-I . Vieillard-Baron, GF-Flam­marion, 1998. HOBBES Ib., Leviathan, Cambridge University Press, 1996. Franc, pre­vod: Leviathan, prev. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971. H U M B O L D T W., Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen (Ideje za pokušaj da se odrede granice djelovanja države) [1791], Reclam, Ditzingen, 1962. Franc, prevod: Essai sur les Limites de Taction de l'Etat, prev. H. Chrerien, Gerber Bailliere, Pariz, 1867. H U M E D., A Treatise of Human Nature (Rasprava 0 ljudskoj naravi), Ox­ford University Press, Oxford, 2000. Franc, prevod: Traite de la nature humaine, prey. A. Leroy, Aubier-Montaigne, Pariz, 1973. H U M E D., Of Commerce (O trgovini), u Essays, Moral, Political, and Literary, Libert)' Fund, Indianapolis (IN), 1987 (1752). Franc, prevod: Du commerce, u Discours politiques, prev. F. Grandjean, Trans-Europ-Repress, Mauvezin, 1993. KANT I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Ideja opštepovijesti sa kosmopolitskog stanovišta), u Schriften zur Anthro­pologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik J, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1993. Franc, prevod: Idee dime histoire universelle du point vue cosmopolite, prev. St. Piobetta, u Opuscules sur l'histoire, GF-Flammarion, Paris, 1990.

229

LIBERALIZAM

KANT I., Der Streit der Fakultaten (Spor među fakultetima), u Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie. Politik und Pädagogik 1, Suhr­kamp, Frankfurt/Main, 1993. Franc, prevod: Conflit des Facultes, prev. St. Piohetta, in Opuscules sur l'histoire, GF-Flammarion, Pariz, 1990. KANT I., Uber den Gemeinspruch "Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichts für die Praxis " (0 uobičajenoj izreci: To može biti isprav­no u teoriji, ali ne vrijedi za praksu). Vittorio Klostermann, Frankfurt/ Main, 1992. Franc, prevod: Theorie et pratique, prev. F. Prou.st, GF-Flammarion, Pariz, 1994. KANT I., Zum ewigen Frieden. (Ka trajnom miru). U Schriften zur Anthro­pologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, Suhrkamp, Frank­furt/Main, 1993. Franc, prevod: Vers la paix perpetuelle, prev. F. Proust, GF-Flammarion, Pariz, 1991. KELSEN H., Reine Rechtslehre (Cista teorija prava), Franz Deuticke, Beč, 1960 (1934). Franc, prevod: TTjeorie pure du droit, prev. Ch. Eisenmann, Dalloz, Paris, 1962. KEYNES j . M., »The End of Laissez faire« (»Kraj politike laissez faire«), u Essays in Persuasion. The Collected Writings 9, Macmillan, London, 1972. Franc, prevod u Essais sur la monnaie et l'economie, prev. M. Panoff, Payot, Pariz, 1971. LARRERE C., L'Invention de l'economie au XVIII siecle (Izmišljanje ekonomije u xviii. stoljeću), PUP, Pariz, 1992. LOCKE J., A Letter concerning Toleration (Poslanica 0 trpeljivosti), Mar-tinus Nijhoff, Hag, 1963. Franc, prevod: Lettre sur la tolerance, prev. J. Le Clerc, GF-Flammarion, Pariz, 1992. LOCKE J., An Essay on Toleration (Ogled 0 trpeljivosti), u Locke: Political Essays (prir. Mark Goldie), Cambridge University Press, 1997. LOCKE J., Two Treatises of Government (Dvije rasprave 0 vladavini), Cam­bridge University Press, 1988. Franc, prevod: Traite de gouvemement ci­vil, prev. D. Mazel, GF-Flammarion, Pariz, 1992. MADISON J., HAMILTON A . , JAY ]., Federalist Papers (Federalistüki spisi), Penguin Classics, New York, 1987 (1787/88). Franc, prevod: Le Fede­raliste, prev. G. Jeze, Economica, Pariz, 1988. MARX K., Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie (Prilog kritici Hegelove filozofije prava). K Marx/F. Engels: Werke, sv. 1 (ss. 203-333), Dietz Verlag, Berlin, 1976. Franc, prevod: Critique du droit politique hegelien. Manuscrit de 1842-1843, prev. K. Papaioannou, u Berits de jeunesse, Quai Voltaire, Pariz, 1994.

230

BIBLIOGRAFIJA

M I L L J. S., On Liberty (0 slobodi), Penguin Classics, London, 1982. Franc, prevod: De la liberie, prev. F. Pataur, Presses Pocket, Pariz, 1990. M I L L f. S., »M. de 'Focqueville on Democracy in America« (»Tocqueville o demokratiji u Americi«), u Die Collected Works of John Stuart Mill, sv. 18 (prir. John M. Robson), University of Toronto Press, Toronto-Buftalo, 1977. Franc, prevod: Essais sur Tocqueville et la societe ameri-caine, prev. P. Thierry, Vrin, Pariz, 1994. MONTESQUIEU Ch., De Tesprit des lois (O duhu zakona), GF-Flammarion, Pariz, 1979. N E M O Ph., La Societe de droit selon Hayek (Pravno društvo prema Ha-yeku), PUF, Pariz, 1988. NOZICK R., State, Anarchy, Utopia (Država, anarhija, utopija). Basic Books, New York, 1974. Franc, prevod: Anarchie, Etat et Utopie, prev. ß. d'Auzac de Lamartine, PUF, Pariz, 1988. PAINE Th., Common Sense (Zdrav razum), Penguin Classics, New York, 1982 (1776). Franc, prevod Le Sens commun, prev. B. Vincent, Aubier, Pariz, 1983. QUESNAY F., »Maximes generales du gouvemement economique d'un royaume agricole« (»Opšte maksime o ekonomskom upravljanju jednim poljoprivrednim kraljevsrvom«), u Physiocratie (Fiziokratija), GF-Flam­marion, Pariz, 1991. RAWLS J., Political Liberalism (Politički liberalizam), Columbia Uni­versity Press, New York, 1996. Franc, prevod: Liberalisme politique, prev. C. Audard, PUF, Pariz, 1995. RAZ }., Ethics in the Public Domain (Etika u javnom području), Cla­rendon Press, Oxford, 1995. RICARDO D., On the Principles of Political Economy and Taxation (O načelima političke ekonomije i oporezivanja), Prometheus Books, Amherst (NY), 1996. Franc, prevod: Des principes de l'economie politique et de l'impot, prev C. Soudan, GF-Flammarion, Pariz, 1992. RIVAROL A., Petit dictionnaire des grands hommes de la Revolution (Mali rječnik velikih ljudi Revolucije) [1790], Desjonqueres, Pariz, 1999. ROEDERER P.-L., »De la majorite nationale, de la maniere dont eile se forme, et des moyens auxquels on peut la reconnaitre, ou Theorie de l'opinion publique« (»O nacionalnoj većini, načinu na koji se ona obrazuje i načinu da se prepozna, ili Teorija javnoga mnijenja«), u

231

LIBERALIZAM

CEuvres du comte P. L. Roederer... (Djela grofa P. L. Roederera...), sv. vi, Firmin, Pariz, 1853-1859. RORTY R. , Contingency, irony, and solidarity (Kontingencija, ironija i soli­darnost), Cambridge University Press, 1989. Franc, prevod: Contingence, ironie & solidarite, prev. P.-E. Dauzat, Armand Colin, Pariz, 1993. RORTY R,, Philosophy and the Mirror of Nature (Filozofija i ogledalo prirode), Princeton University Press, Princeton (NJ), 1979. Franc, pre­vod: L 'Homme Speculaire, prev. 'Thierry Marchaisse, Seuil, Pariz, 1990. ROUSSEAU J.-J., Discours sur l'origine et les fondements de Tinegalitepar/ni les hommes (Rasprava 0 porijeklu i osnovama nejednakosti medu ljudima), GF-Flammarion, Pariz, 1971. ROYER-COLLARD P. P., »Opinion de Monsieur Royer-Collard sur le se­cond tapport de la commision des ćlections« (»Mišljenje g. Royer-Collarda o drugom izvještaju izborne komisije«), sjednica od 24. feb­ruara 1816, Moniteur, 27. februar 1816. S A Y J . - B . , »Cours a FAthenee« (»Predavanje u Ateneju«), u Cours d'eco­nomic politique (Tečaj političke ekonomije), GF-Flammarion, Pariz, 1996. SHKLAR ]., Ordinary Vices (Obični poroci), Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1984. SLEEMAN J. F., Ihe welfare state: its aims, benefits and costs (Država bla­gostanja: njezini ciljevi, prednosti i troškovi), Allen and Umvin, London, 1973-SIEYES (Abbe), Beritspolitiques (Politički spisi), Editions des archives con­temporaries, Pariz, 1985. SMITH A., An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Istraživanje 0 naravi i uzrocima bogatstva nacija), Modern Library Paperback Classics, New York, 2000. Franc, prevod: Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations (dva sveska), prev. G. Gamier, GF-Flammarion, Pariz, 1991. SPENCER H., Justice. Being part n: of The principles of ethics [1891 j (Pravda. Četvrti dio Načela etike), u The Principles of Ethics, 2 sv., Liberty Classics, Indianapolis (IN), 1978. Franc, prevod iv. dijela: Justice, prev. E. Castelor, Guillaumin et Cie, Pariz, 1893. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus (Teološko-politićka rasprava), u CEuvres, sv. 111, prir. Fokke Akkerman, PUF, Pariz, 1999. Franc, prevod: Traite theologico-politique, u CEuvres 11, prev. C. Appuhn, GF-Flam­marion, 19(15.

2 3 2

BIBLIOGRAFIJA

STEINER Ph., Durkheim, La Dicouverte, Pariz, 1994. TOCQUEVILLE A . , De la democratic en Amerique (O demokratiji u Ame­rici), GF-Flammarion, Pariz, 1981. VITORIA Fr., De Indis (O Indijancima), u Francisci de Victoria De Indis et De ivre belli relectiones, prir. Ernest Nys. Ilie Carnegie Institution of Washington, Washington, 1917 (1539). Franc, prevod u Lemons sur les Indiens et le droit de guerre, prev. Maurice Barbier, Droz, Zeneva, 1966.

Izdavač

RABIC Za izdavača

Goran Mikulić Urednik

Tarik Haverić Recenzent

Sanja Bašagić Štampa

RABIC Naslov originala

LE LIBERALISME

Autor

Mikael Garandeau Prevod

Tarik Haverić

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo

321 .01 : 330 . 82)

LIBERALIZAM / uvod, izbor tekstova, komentari podsjetnik, sastavio Mikael Garandeau. - Sarajevo : Rabic, 2004. - 233 str. ; 19 cm

Prijevod djela: Le Liberalisme. - Bibliografija: str. 221-233

ISBN 9958-703-49-1 1. Garandeau, Mikael COBISS. BH-ID 12844294