Hoofdstuk II Het ontstaan van theorieën over godsdienstvrijheid en scheiding van kerk en staat 10. Inleiding Nieuwe ideeën ontwikkelen zich geleidelijk in de sociaal-juridische context van de samenleving. Ook de godsdienstvrijheid en het hiervan afgeleide beginsel van een scheiding van kerk en staat kennen een lange ontwikkelings- geschiedenis. Een geschiedenis die parallel verliep met de vorming van de nationale staten, de juridische emancipatie van de vorsten en het ontstaan van nieuwe christelijke denominaties. Een ontwikkeling ook die veel tijd vergde omdat het hier een theorie betrof die strijdig leek te zijn met de bestaande openbare orde. In een studie over facetten van de invloed van het beginsel van scheiding van kerk en staat op de katholieke kerk, is het noodzakelijk stil te staan bij de belangrijkste ideeën en gebeurtenissen voorafgaande aan de omwentelingen aan het eind van de 18 e eeuw, die geleid hebben tot de opname van dit beginsel in alle profane staatkundige theorieën in de Westerse samenlevingen. 11. Eenheid van kerk en staat als erfenis van het laat-Romeinse Rijk Door het Tolerantie-edict in het jaar 311 werd het christelijk geloof officieel door de Romeinse staat toegelaten en gelijkgesteld met de erkende staatscultussen. In het jaar 380 maakte keizer Theodosius vervolgens van het christendom de enige staatsgodsdienst in het Romeinse Rijk. De oudheidkundige Wissowa verwoordde vanuit het perspectief van het Romeins staatsgodendom treffend de overmacht, maar ook een typische karaktertrek van het christendom. Met name de intolerantie tegenover andersdenkenden, maar vooral tegenover aanhangers van een ander geloof. Deze karaktertrek werd in de daarop volgende jaren nog versterkt door de historische ontwikkeling in de context van een vrijwel homogene 13 christelijke maatschappij 14 : 13 Aan het algemene beeld van een door een kerk gedomineerde christelijke maatschappij kwam op politiek vlak pas in de 19 e eeuw een einde. De aanwezigheid van grote groepen (niet christelijke) andersgelovigen in Europa werd pas in de tweede helft van de 20 e eeuw een realiteit.
40
Embed
Hoofdstuk II Het ontstaan van theorieën over ... · van een scheiding van kerk en staat kennen een lange ontwikkelings-geschiedenis. Een geschiedenis die parallel verliep met de
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Hoofdstuk II
Het ontstaan van theorieën
over godsdienstvrijheid en scheiding van kerk en staat
10. Inleiding
Nieuwe ideeën ontwikkelen zich geleidelijk in de sociaal-juridische context van
de samenleving. Ook de godsdienstvrijheid en het hiervan afgeleide beginsel
van een scheiding van kerk en staat kennen een lange ontwikkelings-
geschiedenis. Een geschiedenis die parallel verliep met de vorming van de
nationale staten, de juridische emancipatie van de vorsten en het ontstaan van
nieuwe christelijke denominaties. Een ontwikkeling ook die veel tijd vergde
omdat het hier een theorie betrof die strijdig leek te zijn met de bestaande
openbare orde.
In een studie over facetten van de invloed van het beginsel van scheiding van
kerk en staat op de katholieke kerk, is het noodzakelijk stil te staan bij de
belangrijkste ideeën en gebeurtenissen voorafgaande aan de omwentelingen aan
het eind van de 18e eeuw, die geleid hebben tot de opname van dit beginsel in
alle profane staatkundige theorieën in de Westerse samenlevingen.
11. Eenheid van kerk en staat als erfenis van het laat-Romeinse Rijk
Door het Tolerantie-edict in het jaar 311 werd het christelijk geloof officieel
door de Romeinse staat toegelaten en gelijkgesteld met de erkende
staatscultussen. In het jaar 380 maakte keizer Theodosius vervolgens van het
christendom de enige staatsgodsdienst in het Romeinse Rijk. De oudheidkundige
Wissowa verwoordde vanuit het perspectief van het Romeins staatsgodendom
treffend de overmacht, maar ook een typische karaktertrek van het christendom.
Met name de intolerantie tegenover andersdenkenden, maar vooral tegenover
aanhangers van een ander geloof. Deze karaktertrek werd in de daarop volgende
jaren nog versterkt door de historische ontwikkeling in de context van een
vrijwel homogene13
christelijke maatschappij14
:
13 Aan het algemene beeld van een door een kerk gedomineerde christelijke maatschappij
kwam op politiek vlak pas in de 19e eeuw een einde. De aanwezigheid van grote groepen (niet
christelijke) andersgelovigen in Europa werd pas in de tweede helft van de 20e eeuw een
realiteit.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 14 -
“Het christendom echter, de volgens haar natuur meest intolerante en uitsluitendste van
alle religies, voor wie niet eens de mogelijkheid bestond om via de Theokratie tot een
schijnbare eenheid met het oude geloof te komen, kon nooit als een van de gerecipieerde
cultussen van de staatsreligie naast andere cultussen bestaan, maar moest of vernietigd
worden of als enige religie van het rijk in de plaats van alle andere godsdiensten treden;
deze overwinning was behaald op het moment waarop de overheid van de staat de
tolerantie en gelijkberechtiging van de christelijke cultus uitsprak.”
De feitelijke situatie in het laat-Romeinse Rijk die het gevolg was van deze
totale overwinning van het christendom op de Romeinse staatsgodsdienst en op
de Egyptische en Oosterse cultussen heeft de christelijke theorievorming over de
verhouding van kerk en staat in hoge mate beïnvloed15
. Vooral het denken van
Aurelius Augustinus16
hierover – dat de duidelijke maar genuanceerde sporen
droeg van de situatie in het laat-Romeinse Rijk – heeft veel invloed uitgeoefend
op het politieke denken in de middeleeuwen17
. Na de val van het Romeinse Rijk
(476) groeide de kerk langzaam weg van de antieke mediterrane beschaving en
14 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, in I. von Müller (hrsg.), Handbuch der
Klassischen Altertums-Wissenschaft, Fünfter Band, Vierte Abteilung, Zweite Auflage, C.H.
Beck‟sche Verlagsbuchhandlung, München, 1912., 95-96. 15 Vanaf het Tolerantie-edict verleende de Romeinse staat immuniteit aan de christelijke
priesters. Zie hierover Codex Theodosianus, XVI 2 1.2.7. Ook werd het vanaf dat moment
mogelijk om aan de ecclesia catholica een erfenis na te laten: Codex Theodosianus XVI 2,4
en Codex Justinianus I 2,1. Zie over deze ontwikkeling uitgebreid E. von Lassaulx, Der
Untergang des Hellenismus und die Einziehung seiner Tempelgüter durch die christlichen
Kaiser. Ein Beitrag zur Philosophie der Geschichte, Cotta, München, 1854. H. Dombois, Das
Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht II. Grundlagen und Grundfragen der
Kirchenverfassung in ihrer Geschichte, Luther Verlag, Bielefeld, 1974, 74 stelt in dit verband
dat het christelijk geloof zich zo snel in het Romeinse Rijk heeft kunnen verspreiden als
gevolg van het bestaan van een overkoepelende rechtsorde en de invloed van de Griekse
cultuur. 16 Aurelius Augustinus, 354-430, was bisschop van de stad Hippo – Hippo Regius bij de
Romeinen, het tegenwoordige Annaba in Noord-Afrika – en de belangrijkste kerkelijke auteur
van het vroege christendom. Als geen ander heeft hij de beschaving en wetenschap van de
kerkelijke Oudheid aan de middeleeuwen doorgegeven. Hij is ook een van de ons best
bekende personen uit de oude christelijke Kerk, als gevolg van de autobiografie
– Confessiones [Bekentenissen] – die hij ons naliet. Voor een levensbeschrijving zie F. van
der Meer, Augustinus de zielzorger. Een studie over de praktijk van een kerkvader, Kok,
Kampen, 20084. Voor een studie over het intolerante gedrag van christenen jegens
„ongelovigen‟ ten tijde van Augustinus in Noord-Afrika zie H. Chadwick, „Augustine on
pagans and Christians: reflections on religious and social change‟ in D. Beales & G. Best,
History, Society and the Churches. Essays in honour of Owen Chadwick, Cambridge
University Press, Cambridge, 1985, 9-27. Voor een overzicht van de invloed van Augustinus
op de Westerse cultuur zie Przywara (1934), hier vooral 17-112. 17 Zie Aurelius Augustinus, De Civitate Dei. De stad van God (in een Nederlandse vertaling
van G. Wijdeveld), Ambo/Atheneum – Polak & Van Gennep, Baarn/Amsterdam, 1984.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 15 -
zocht ze meer aansluiting bij de Romanen en Germanen in het openbloeiende
Westen18
. Sinds het einde van de 9e eeuw groeide de kerk eveneens in Oost- en
West-Europa uit elkaar. Het oostelijk en westelijk deel van het rijk, een indeling
die reeds terugging op de tijd van keizer Diocletianus19
, werden in 1054
(Oosters schisma) van elkaar gescheiden20
.
12. Historische, geografische en religieuze context
De eerste theoretische aanzetten resulterend in ideeën over het toekennen van
godsdienstvrijheid aan individuen en daarmee ook het beginsel van een
scheiding van kerk en staat in de betekenis: „geen heersende kerk‟, ontwikkelden
zich in een context waarin heterodox christendom, Jodendom en humanisme
elkaar vanaf de Renaissance wederzijds beïnvloedden.
Veranderingen in het denken over wetenschap, religie en maatschappij bleven
vanaf de 16e tot de 18
e eeuw nog beperkt tot een relatief kleine maatschappelijke
en intellectuele elite. In de loop van de 19e en 20
e eeuw verspreidde dit „nieuwe
denken‟ zich echter gestaag over alle lagen van de bevolking, voornamelijk in
West-Europa en de Verenigde Staten van Amerika. Ook in landen van Midden-
en Zuid Amerika. In de koloniën in Afrika en Azië drong het beginsel van een
scheiding van kerk en staat door samen met andere Westerse staatkundige
principes zoals de scheiding der machten en democratie21
.
Geografisch gezien vormen West-Europa en Noord-Amerika de bakermat van
het principe van een scheiding van kerk en staat.
Het beginsel van godsdienstvrijheid ontwikkelde zich in een context waarin de
christelijke cultuur – katholiek, lutheraans, calvinistisch of anglicaans –
dominant was, maar waarin steeds ook – soms zelfs relatief grote groepen –
gelovigen van minderheidsdenominaties aanwezig waren. Tegelijkertijd
kwamen vrijwel overal in de Europese en Noord-Amerikaanse steden ook kleine
18 Van de Wiel (1986), 62. 19 Gaius Aurelius Valerius Diocletianus (geboren als Diocles, ±242-316), was keizer van het
Romeinse Rijk van 284 tot 305. 20 Van de Wiel (1986), 31. 21 Het is interessant om vast te stellen dat zelfs nog na de tweede wereldoorlog in Japan
democratie gezien werd als een „christelijke waarde‟, of beter: „komende uit Europa‟. Zie
M. Ihsen, „Hugo-Makibi Enomia Lassalle‟, in BBKL XVIII (2001), 375-391. Hieruit valt af te
leiden dat het voor bewoners van andere continenten zelfs na enkele eeuwen scheiding van
kerk en staat in het Westen nog steeds zeer moeilijk is om onderscheid te maken tussen
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 16 -
minderheden voor in het territorium van de staat, zoals bijvoorbeeld de Joodse
gemeenschappen.
13. Juridische theorieën over de suprematie van de staat tegenover de kerk
Ideeën over godsdienstvrijheid en de hiervan afgeleide consequentie van een
scheiding van kerk en staat zijn al veel ouder dan de invoering ervan vanaf het
eind van de 18e eeuw
22. Deze ideeën konden echter gedurende lange tijd niet
doordringen in de doctrines over de staat omdat hierin de nadruk gelegd werd op
de emancipatie van de lokale vorst ten opzichte van paus en keizer. De snelle
ontwikkeling van nationale staten in Europa – vooral van Frankrijk, Engeland en
Spanje – versterkte vanaf de 14e eeuw weliswaar de formele positie van de
vorsten, maar bracht geen verandering op het vlak van gewetensvrijheid van het
individu. De wereldlijke heersers legden – daarin gesteund door hun juridische
adviseurs – meer de nadruk op de eigen, territoriaal bepaalde, jurisdictie. Omdat
er van een formele scheiding tussen kerk en Staat echter geen sprake was, achtte
de vorst zich ook bevoegd voor het bestuur van de kerk op zijn grondgebied, op
basis van zijn functie van beschermer – protector of protecteur – van de
dominante kerk binnen zijn territorium23
.
Van katholieke zijde werd sinds de middeleeuwen elk denken over een
mogelijke scheiding van kerk en staat bestreden als strijdig met de door God
gewilde maatschappelijke orde. Lecler beschreef deze toestand als volgt24
:
“De concrete gestalte van het middeleeuwse christendom berustte volledig op de eenheid
van geloof. Zoals in de islam dacht men dat de politieke eenheid niet gescheiden kon
worden van de religieuze eenheid.”
Daarnaast bestreden de paus en de Romeinse curie eeuwenlang alle
denksystemen – zoals het vermeende jansenisme*, gallicanisme* en
22 Te denken valt hier aan denkers als William Ockham (± 1288-± 1348), aan Desiderius
Erasmus, maar ook aan Dirk Coornhert. Zie in dit verband T. Coornhert, A l‟aurore des
libertés modernes: synode sur la liberté de conscience (1582), introduction, traduction et
notes par J. Lecler et M.-F. Valkhoff, Cerf, Paris, 1979. Over de ontwikkeling van de
individuele rechten zie uitgebreid Tierney (1997). 23 Zie hierover uitgebreid B. Wauters, Recht als religie. Canonieke onderbouw van de
vroegmoderne staatsvorming in de Zuidelijke Nederlanden, reeks: Symbolae Facultatis
Litterarum Lovaniensis, Series B/vol. 35, Universitaire Pers Leuven, 2005 (dissertatie Leuven
2004), 32-53 en 72-90. 24 Lecler (1955), 240.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 17 -
jozefinisme* – die de absolute politieke en religieuze alleenheerschappij van de
paus in twijfel trokken25
.
14. De christelijke staat
Een gevolg van het middeleeuwse denken over de staat in christelijk perspectief
was dat de staat enkel gedacht kon worden als een christelijke staat, inclusief de
morele normen en waarden die ook werden gehanteerd door de heersende kerk.
Dit denkbeeld hield zelfs stand na het uiteenvallen van de christelijke eenheid in
de Respublica Christiana door het ontstaan van protestantse denominaties.
Alle staten gedurende de volledige middeleeuwen en de Nieuwe Tijd tot aan de
Amerikaanse constitutie en de Franse Revolutie droegen het predikaat van het
christelijk geloof. Aanvankelijk allemaal katholiek, later – na de Reformatie –
ook anglicaans, lutheraans of calvinistisch. Het idee van een levens-
beschouwelijk neutrale staat – dat wil zeggen, een staat zonder voorkeur voor
een bepaalde christelijke denominatie – was tot het eind van de 18e eeuw
ondenkbaar, want dat stond gelijk aan atheïsme. Bepaalde auteurs verbonden
met de hiërarchie van de katholieke kerk hebben dit principe nog tot vér in de
20e eeuw gehandhaafd voor de beoordeling van de vraag of een relatie van de
Heilige Stoel tot een civiele staat wenselijk was26
.
15. Diversiteit in de katholieke filosofie en theologie in de middeleeuwen
Zolang de mens kan denken heeft, er ongeacht het tijdvlak, altijd een zekere
tegenstelling en zelfs frictie bestaan tussen de aanhangers van oudere, in de
maatschappij gerecipieerde, theorieën en opvattingen en de aanhangers van
nieuwe stromingen. Al in de middeleeuwse universiteiten – bakermat van het
geïnstitutionaliseerde internationale, grensoverschrijdende intellectuele debat bij
uitstek – tekenden zich duidelijk verschillende stromingen af op het vlak van
filosofie en theologie in relatie tot de structuren van de maatschappij op dat
moment27
. Door deze veelvormigheid in de scholastieke wetenschapsbeoefening
25 K. Walf, „Zeger-Bernard Van Espen – Ein Kanonist auf der Seite der Jansenisten‟, in
Cooman, van Stiphout & Wauters (2003), 19-30, hier 21: “Die Utrechter Angelegenheit war
lediglich der Anlass für die Eskalierung eines sachlichen oder inhaltlichen Konflikts, der sich
zwischen niederländischen Theologen und Kanonisten und der päpstlichen Zentralgewalt
spätestens seit der Bulle Unigenitus zugespitzt hatte”. 26 Zie voor een verdediging van deze opvatting nog in 1960 Ottaviani II, 46-63. 27 M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIII siècle, Paris, 19432; Tierney (1997).
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 18 -
konden tijdens de Reformatie ook de nieuwe theologische visies filosofisch
onderbouwd worden, zonder dat er noodzakelijk van een breuk in de continuïteit
van het denken sprake was.
16. Reformatie en ontwikkeling van protestantse kerken
In de late middeleeuwen, tijdens de Renaissance die de nadruk legde op de
terugkeer naar de bronnen van de Westerse beschaving en daarmee ook de
studie van de klassieke talen, Hebreeuws, Grieks en Latijn bevorderde,
ontstonden er meerdere bewegingen die de mistoestanden in de katholieke kerk
aan de kaak stelden. In deze context ontstond de stroming die Reformatie wordt
genoemd28
.
Onder Reformatie wordt algemeen verstaan de vernieuwingsbeweging binnen de
katholieke kerk die een aanvang nam met de Duitse monnik Maarten Luther,
voortgezet werd door o.a. Calvijn en Zwingli – om maar enkele vooraanstaande
leiders van deze beweging te noemen – die uiteindelijk tot afscheiding van de
katholieke kerk en het ontstaan van nieuwe, zelfstandige, kerkgenootschappen
heeft geleid. Aanvankelijk had het woord echter een ruimere betekenis dan
hierboven weergegeven. Van de late middeleeuwen tot ver in de 16e eeuw werd
er onder verstaan: een vernieuwing van de kerk in hoofd en ledematen
(reformatio in capite et membris), dat wil zeggen: het hoofd: paus en
bisschoppen, ofwel de kerkelijke hiërarchie. De ledematen werden gevormd
door de gelovigen. Deze vernieuwing beoogde oorspronkelijk geen
veranderingen in geloofsleer (dogma), de wijze waarop de eredienst werd
gevierd (cultus), of van de kerkelijke discipline (ordo).
Omdat de vernieuwingen binnen de kerk echter mislukten, kwam het
uiteindelijk tot Reformatie van de kerk met een hoofdletter. Dat dit kon
gebeuren als gevolg van de kritiek die Luther op de katholieke kerk
formuleerde, had te maken met een door velen in de kerk gedragen, algemene
roep om vernieuwing die een vruchtbare bodem bood voor protestbewegingen.
In 1520 schreef Hiëronimus Emser – overigens een verklaard tegenstander van
Luther – over die algemene vernieuwingsverwachting als gevolg van de
erbarmelijke toestand waarin de kerk op dat moment verkeerde29
:
28 Zie uitgebreid H. Tüchle, C.A. Bouman & J. Le Brun, Réforme et Contre-Réforme, in
Rogier, Aubert & Knowles (1968), Vol. 3, evenals Chadwick (1990). 29 G. Kawerau, Hieronymus Emser. Ein Lebensbild aus der Reformationsgeschichte, reeks:
Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, nr. 61, Max Niemeyer, Halle, 1898, 86.
Hiëronimus Emser ((1478-1527), was een Duits priester en humanist en één van Luhers eerste
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 19 -
[wanneer] “de zaken door een nieuwe ernstige reformatie niet veranderd worden, dan
moet de Jongste Dag noodzakelijkerwijze wel [binnenkort] komen.”
Met de Reformatie werd het mogelijk om op basis van dezelfde Bijbelse en
filosofische bronnen en de studie van de geschiedenis van de kerk verschillende
antwoorden te geven op de vraag hoe de gelovige christen geacht werd God te
eren. Het resultaat hiervan waren een nieuwe verwoording van de geloofsleer30
en de vorming van nieuwe kerkstructuren voor de protestantse kerken. Het
ontstaan van de nieuwe kerken uit de Reformatie vormt de belangrijkste bijdrage
aan het denken over religieuze pluriformiteit voorafgaande aan de Verlichting31
.
17. Het concilie van Trente en de daarop gebaseerde „Kontroverstheologie‟
- Het verloop van het concilie
Het antwoord van de rooms-katholieke Kerk op de Reformatie werd
geformuleerd tijdens het 19e oecumenische concilie, dat met twee
onderbrekingen gehouden werd van 1545-1547, in 1552 en van 1562-1563, in
de destijds tot het Duitse Rijk behorende stad Trente in Zuid-Tirol (Noord-
Italië).
Door de duidelijke definiëring van de leerstellingen van het katholieke geloof
– vooral van die stellingen die door het protestantisme ontkend of anders
opgevat werden – en door de genomen hervormingsbesluiten werd de grondslag
gelegd voor de zogenaamde Contrareformatie32
.
Keizer Karel V33
drong in zijn eis om een concilie samen te roepen bij de paus
sterk aan op het afkondigen van hervormingsbesluiten. De paus gaf echter de
voorkeur aan de beantwoording van fundamentele geloofsvragen. Het
bestrijders. E. Iserloh, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß 1985, geeft
een uitgebreid overzicht van de Refomatie en zijn bronnen. 30 O. Fatio (éd.), Confessions et catéchismes de la foi réformée, Labor et Fides, Genève,
20052. 31 Lecler (1955). 32 Zie uitgebreid CT en CD Trent; J. de Jong, Handboek der Kerkgeschiedenis, 4e druk, 1948,
deel III, 110-111 en 132-146; H.J.J. Wachters, „Concilie van Trente‟, in WP6 17 (1953), 590-
591; zie in dit verband ook A.D. Wright, The Counter-Reformation. Catholic Europe and the
Non-Christian World, London, 1982. 33 Karel V (1500-1558), uit het Huis Habsburg, was sinds 1506 landsheer van de
Nederlandstalige gewesten, van 1516 tot 1556 als Karel I koning van Spanje en van 1519 tot
1556 als Karel V keizer van het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. Hij regeerde over het
grootste Europese rijk sinds keizer Karel de Grote (742-814).
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 20 -
eindresultaat was een compromis dat erop neerkwam dat tijdens elke zitting een
dogmatisch en een disciplinair besluit genomen werd. In totaal vonden 25
zittingen plaats34
.
In de eerste periode, die acht zittingen omvatte, vond de afkondiging van de
decreten plaats tegen de leer van de protestanten over de bronnen van het geloof.
Voor de katholieke kerk bleef de authentieke uitgave van de Bijbel de Vulgaat
in het Latijn. Verder deed het concilie uitspraken over de apostolische traditie;
over de leer van de erfzonde, de leer der rechtvaardiging, waarbij zowel de
pelagiaanse35
als de protestantse zienswijze over de genade werd afgewezen, en
tenslotte over de sacramenten in het algemeen en het doopsel en vormsel in het
bijzonder.
Door het uitbreken van een vlektyfusepidemie werd het concilie in 1547 – tot
grote ergernis van de keizerlijke partij – verplaatst naar de niet-Duitse stad
Bologna. Door tegenwerking van de Duitse keizer zag paus Paulus III zich
echter gedwongen het concilie in Bologna te schorsen. Na de dood van deze
paus werd het concilie door zijn opvolger, paus Julius III, weer naar Trente
verplaatst.
Vervolgens vonden zes zittingen plaats waarin tijdens vier zittingen
geloofsdecreten en tuchtmaatregelen werden gepromulgeerd over de eucharistie,
de biecht, over de jurisdictie van de bisschoppen, het toedienen van wijdingen
en het verlenen van beneficies36
. De eerste twee zittingen faalden omdat het
vereiste quotum om geldig te stemmen niet gehaald werd, vooral als gevolg van
tegenwerking van de Franse koning Hendrik II37
, de opvolger van Frans I38
in
1547. Ten gevolge van een samenzwering van verschillende vorsten tegen de
keizer in combinatie met aanvallen op diens rijk, waarbij ook de stad Trente
34 Dit lijkt niet veel, maar de voorbereidende arbeid was enorm: het decreet over de
rechtvaardiging vergde zeven maanden voorbereiding en 105 vergaderingen van de niet-
stemgerechtigde theologen en canonisten voordat de voorstellen naar de plenaire vergadering
gestuurd konden worden ter stemming. Vervolgens werden de besluiten door een daartoe
aangewezen deputatie geredigeerd. 35 Dwaalleer uit de 5e eeuw van de Britse (of Ierse) streng ascetische lekenmonnik Pelagius
die in Noord-Afrika verkondigde dat de mens uit eigen kracht de geboden van God kan
onderhouden en zijn zaligheid kan bewerken. In wezen gaat het conflict over de rol van de
genade en de verwerping van de gevolgen van de erfzonde voor iedere mens. G. de Plinval,
Pelagius, ses écrits, sa vie et sa réforme. Étude d‟histoire littéraire et religieuse, Lausanne,
1943. 36 Inkomsten uit kerkelijke goederen. 37 Hendrik II, 1519-1559, was koning van Frankrijk van 1547 tot aan zijn dood. 38 Frans I (1494-1547) werd in 1515 tot koning van Frankrijk gekroond en regeerde tot aan
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 22 -
gevraagd). In andere landen bleek de verhouding tussen kerk en staat en vooral
de bevoegdheden van de vorst daarin een ernstig obstakel: Spanje maakte een
voorbehoud en eiste een onverminderde handhaving van de koninklijke rechten.
In de Zuidelijke Nederlanden was een streng bevel van de hertog van Alva
nodig om de onwil tot afkondiging te breken, met name bij de kapittels (die
evenwel veel hervorming behoefden…, en misschien juist daarom
tegenspartelden)40
. Ook Hongarije en Zwitserland weigerden hun medewerking,
terwijl de burgerlijke overheid van Frankrijk uit gallicaanse overwegingen de
disciplinaire maatregelen van het concilie van Trente nooit heeft willen
erkennen.
Wat de definitie van de doctrine betrof, boekte het Concilie van Trente enorme
vooruitgang. Positief waren ook de vernieuwingen op bijvoorbeeld het vlak van
de priesteropleiding en de residentieplicht van de diocesane bisschoppen.
Doordat contacten met andersgelovigen door de kerk echter gemeden en
ontmoedigd werden bleven kerkelijke functionarissen en gelovigen zeer
wantrouwend jegens alles en iedereen die niet katholiek was41
. Dit blijkt ook uit
de op zijn minst wat neerbuigende of afkeurende toon waarop voorafgaande aan
het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965) vaak door katholieke auteurs over niet-
katholieke onderwerpen werd geschreven42
. Op basis van de nieuwe
dogmatische en disciplinaire formuleringen van het concilie van Trente
ontwikkelde zich ook een Kontroverstheologie, die tot aan het 2e Vaticaans
Concilie toonaangevend bleef.
40 L.J. Rogier, Geschiedenis van het katholicisme in Nederland in de zestiende en zeventiende
eeuw 1964, 18-34 41 Het ontmoedigen van contacten tussen de gelovigen van de verschillende kerken werd
unaniem gehandhaafd, zelfs tot ver in de 20e eeuw, zoals voor Nederland blijkt uit de
biografie van de latere kardinaal Alfrink die zijn jeugd in het begin van de 20e eeuw
doorbracht in het landelijke Nijkerk, gelegen in het aartsbisdom Utrecht. T.H.M. van Schaik,
Alfrink. Een biografie, Anthos, Amsterdam, 1997, 25: “Verder heerste er in het stadje tijdens
Bernards jongensjaren de strikte scheiding tussen rooms en protestant zoals die in heel het
land trouwens gebruikelijk was. De verschillende denominaties gingen niet met elkaar om,
winkelden bij de huisgenoten des geloofs en meden zoveel mogelijk contacten met
„andersdenkenden‟, zoals de katholieken de protestanten noemden, of met de „roomsen‟, wat
de gangbare benaming was van de protestanten voor de katholieke minderheid. Van
ontmoetingen onderling konden op zijn minst misverstanden en geloofsruzies komen en op
zijn slechts gemengde verkeringen, die iedereen wilde voorkomen […]”. 42 Een voorbeeld van dit verschijnsel vormt de Katholieke Encyclopaedie waarvan voor deze
studie vaak gebruik werd gemaakt. Dit naslagwerk werd uitgegeven in 25 delen tussen 1949-
1955 en was bestemd voor katholieken in Nederland en Vlaanderen. Uit wetenschappelijk
perspectief betreft het hier een zeer hoogstaand naslagwerk, zij het dat niet-katholieke
onderwerpen beoordeeld worden vanuit het katholieke – lees: Romeinse – standpunt dat vanaf
de 19e eeuw normatief werd voor de hele rooms-katholieke kerk.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 23 -
- Kontroverstheologie
In de ruimste zin van het woord is wat men met het Duitse woord
Kontroverstheologie aanduidt een discussie of twistgesprek met betrekking tot
de geloofsleer, de liturgie en de kerkelijke discipline waarop de verschillen
tussen katholieken en niet-katholieken gebaseerd zijn43
. Dit type van
theologiebeoefening is zo oud als de christelijke kerk. In de Oudheid verzette de
kerk zich tegen gnosis, tegen christologische misvattingen, tegen het Donatisme
en Pelagianisme en later tegen de iconoclasten in het Oost-Romeinse Rijk.
Tijdens de middeleeuwen discussieerde de kerk o.a. met de aanhangers van de
islam, terwijl de discussie zich later voor al toespitste op de verhouding tussen
kerk en staat en het conciliarisme44
.
Met de opkomst van het protestantisme ontstond er ook een vorm van
Kontroverstheologie. Dit gebeurde vanaf het moment dat de kerk inzag dat het
protestantisme méér was dan een groep van individueel dwalende katholieken,
en daadwerkelijk een nieuwe confessie vormde, die bovendien pretendeerde de
herstelde, ware kerk van Christus te zijn. Daardoor trad de vraag naar de ware
kerk en de kenmerken hiervan in de onderlinge discussie tussen de denominaties
op de voorgrond45
. De katholieke kerk vóór het concilie van Trente slaagde er
slechts zeer gedeeltelijk in een weerwoord te formuleren op de stellingen van de
Reformatoren. Enerzijds was dit een gevolg van „onwennigheid‟ in het omgaan
met de nieuwe vorm van protestantse vraagstelling in relatie tot de klassieke
scholastieke methode van de middeleeuwen. Anderzijds duurde het enige tijd
voordat de katholieke theologen een dieper begrip van de reformatorische
leerstellingen verwierven46
.
18. De Disputationes de controversiis van Robertus Bellarminus
De klassieke Tridentijnse Kontrovers-theoloog bij uitstek was de Italiaanse
jezuïet en latere kardinaal Robertus Bellarminus47
die tussen 1581 en 1592 zijn
43 Stakemeier (1961). Tenzij anders aangegeven is de geschiedenis van de Kontrovers-
theologie op dit artikel gebaseerd. 44 Zie uitgebreid B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of
Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Brill, Leiden, New York, Köln,
enlarged new edition, 1998. 45 Thils (1937), 8-23. 46 Voor een overzicht van preconciliaire katholieke Kontovers-theologen zie Stakemeier
(1961), 512-513. 47 Robertus Bellarminus (1542-1621).
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 24 -
hoofdwerk Disputationes de controversiis publiceerde48
. Dit werk zou in de
discussie met de protestanten49
over de ware kerk nog in de negentiende en voor
het kerkelijk publiekrecht (Ius Publicum Ecclesiasticum)50
zelfs tot ver in de
twintigste eeuw toonaangevend blijven.
De door Bellarminus ontwikkelde doctrine over de kerk spitste zich vooral toe
op de afbakening der machten tussen de rooms-katholieke kerk en de staat, en
dit ongeacht de vraag of de staat een voorkeur had voor het katholiek geloof of
voor de leer van de hervormers.
Volgens Bellarminus was de kerk met goddelijke autoriteit gesticht. Zij is een
verzameling/samenkomst van mensen rond een zelfde christelijke
geloofsbelijdenis en de deelname aan dezelfde sacramenten, dit alles onder
leiding van de legitieme herders, in de eerste plaats de bisschop van Rome, de
plaatsbekleder van Jezus Christus op aarde51
. Deze autoriteit, hoe verheven ook,
is enkel direct toepasselijk op geestelijke zaken. Zij kan echter ook toegepast
worden wanneer er tijdelijke zaken op het spel staan, maar slechts dan wanneer
het zielenheil van de gelovigen op het spel staat en in de mate die daarvoor
noodzakelijk is. Als gevolg hiervan mag de paus volgens Bellarminus niet
krachtens zijn gewone bestuursmacht burgerlijke autoriteiten benoemen of
afzetten. Evenmin mag hij burgerlijke wetten uitvaardigen, of wetten
uitgevaardigd door de legitieme autoriteit bekrachtigen of verwerpen. Hij mag
echter volgens Bellarminus uitzonderlijk op al deze terreinen optreden wanneer
48 R. Bellarminus, Disputationes de controversiis fidei adversus hujus temporis haereticos,
eerste uitgave, Ingolstadt, drie delen, 2e verbeterde uitgave, Venetië, vier delen. Door ons
werden de Opera Omnia (Perrone, Napels, 1872, 8 delen) geraadpleegd. Over Bellarminus
zie ook E. Jombart, „Bellarmin (Saint Robert)‟, in DDC 2 (1937), 287-296. 49 Hoewel er op deze plaats niet uitvoerig op kan worden ingegaan, dient opgemerkt te
worden dat de visie van de protestanten op de staat en de relatie van de staat tot de kerk
wezenlijk verschilt van de katholieke zienswijze. Zie hierover uitgebreid M. Ruppert, Het Rijk
Gods en de Wereld. Over de verhouding tussen het Rijk Gods en de wereld naar aanleiding
van Luthers onderscheiding van het eeuwige Rijk van God en Gods tijdelijke wereldlijke
regiment, Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, Kampen, 1987; J. Bohatec, Calvins Lehre von
Staat und Kirche mit besonderer Berücksichtigung des Organismusgedankens, M. &
H. Marcus, Breslau, 1937; E. Conring, Kirche und Staat nach der Lehre der niederländischen
Calvinisten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, Neukirchener Verlag des
Erziehungsvereins GmbH, Neukirchen-Vluyn, 1965. Zie over de verschillende structuren in
de katholieke en reformatorische kerken A.H. Santing-Wubs, Kerken in geding. De
burgerlijke rechter en kerkelijke geschillen, reeks: CRBS-dissertatiereeks, Boom juridische
uitgevers, Den Haag, 2002 (dissertatie Groningen 2002). 50 Zie hierover uitgebreid Hoofdstuk IV. 51 Bellarminus (1721), vol. II, De Conciliis et Ecclesia, Liber III, De Ecclesia militante toto
orbe terrarum diffusa, Caput II, Definitione Ecclesia.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 25 -
een maatregel verduidelijkt moet worden. Dit noemt hij de „indirecte macht van
de paus‟52
.
Bellarminus heeft veel aandacht besteed aan de uitwerking van de gevallen
waarin een dergelijk optreden door de paus gerechtvaardigd is, want hoewel dit
buitengewone optreden volgens hem mogelijk is, dient een paus zich toch zeer
strikte beperkingen op te leggen. De kerkelijke overheid kan er dan ook pas toe
overgaan in het uiterste geval. Dit optreden geeft de paus niet de bevoegdheid de
burgerlijke autoriteit naar believen te vervangen. Wel kan hij er volgens
Bellarminus toe aanzetten dat het recht van opvolging of van een nieuwe
verkiezing wordt ingeroepen53
.
Daarnaast heeft Bellarminus aan de kerkelijke autoriteit een zelfde positie
gegeven als aan het geloof en de sacramenten. Hij verduidelijkte volgens de
Franse theoloog Bouyer op deze wijze “de verhouding tussen kerk en staat, die
sinds het eind van de middeleeuwen onduidelijk was zonder daarbij een
concessie te doen aan het gallicanisme* of seculiere theorieën”54
.
Toch ontkwam ook het werk van Bellarminus – ondanks zijn uitstekende en
scrupuleuze weergave van de lutheraanse en gereformeerde stellingen en zijn
ongeëvenaarde speculatieve kracht – niet aan de gebreken die het genre
kenmerkten: in plaats van uit te gaan van de overeenkomsten tussen de leer van
de katholieke kerk en de leer van de Reformatoren op het vlak van centrale
geloofswaarheden betreffende de Triniteit, de christologie [de leer over
Christus] en de soteriologie [leer der verlossing], startten de
kontroverstheologen in plaats daarvan bij de controverses, bij datgene wat
scheiding bracht. Ook de veelvuldige verwijzingen naar de teksten van de
kerkvaders konden het euvel van het ontbreken van een echte historische
benadering niet herstellen. Het resultaat hiervan was, dat de Kontroverstheologie
slechts zelden echt doordrong in de reformatorische stellingen, in datgene wat de
kerkscheiding had veroorzaakt, en bleef steken in een vijandigheid, of toch op
zijn minst argwaan tegen alles wat niet katholiek was55
. Hetzelfde kan gezegd
worden over de Kontrovers-theologen van lutheraanse en reformatorische huize,
die ook bleven steken in het vijandige discours, maar dan ten aanzien van de
katholieke kerk.
52 Zie uitgebreid Murray (1948) en Sebott (1977), 39-42 over het concept van de indirecte
macht van de paus bij Bellarminus. 53 Bellarminus (1721),vol. VII, Caput XII, De potestate Summi Pontificis. 54 DT, 62. Merk op dat ook Bouyer hier niet helemaal vrij is van enige vooringenomenheid. 55 Voor een bevestiging van deze zienswijze C.J. de Vogel, Ecclesia Catholica. Redelijke
verantwoording van een persoonlijke keuze 1946, p. 249-266.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 26 -
19. Economische voorspoed en politieke werelddominantie
Vanaf de Renaissance ontwikkelde de Europese economie zich zeer
voorspoedig. Enerzijds had dit te maken met vernieuwingen in de
productiemethoden. Anderzijds ontstond er ook een nieuwe mentaliteit van hard
werken en sober leven, die traditioneel wordt toegeschreven aan de protestantse
kring, die in grote mate heeft bijgedragen aan de ontwikkeling en bloei van
handel en nijverheid56
.
Gelijktijdig leverde de ontdekking van steeds nieuwe overzeese gebieden vanaf
het einde van de 15e eeuw de wereldmachten Portugal, Spanje en later ook
Engeland, Frankrijk en de Verenigde Republiek der Nederlanden grote rijkdom
op. In het kielzog van de ontdekkers werd het christelijk geloof door
missionarissen over de hele bekende wereld verspreid. Deze ontwikkeling
leverde zowel een bijdrage aan het idee van de superioriteit van het christendom,
maar zorgde ook voor nieuwe filosofische en juridische vragen over de
menselijke waardigheid van de door de Europeanen onderworpen volken, die
uiteindelijk grote invloed kregen in de hele wereld. Tierney benadrukt in dit
verband het belang van de Spaanse Dominicaan Bartolomé de Las Casas57
in de
discussie over de vrijheden voor de onderworpen Indianen die de grondslag
vormde voor het concept van de mensenrechten. Las Casas maakte hierbij onder
andere op een originele wijze gebruik van de maxime afkomstig uit het
Romeinse recht58
: „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet‟.
Dit beginsel werd rond het jaar 1200 door de canonisten geïntroduceerd in de
discussie over het constitutionele recht. Zo werd door hen verdedigd dat ook
leken op een algemeen concilie vertegenwoordigd zouden moeten zijn, want het
geloof raakt allen. Deze frase werd vervolgens ook veelvuldig geciteerd in
betogen over representatieve volksvertegenwoordiging in zowel kerkelijke als
wereldlijke vergaderingen en vormde een belangrijk element in de ontwikkeling
van de Westerse democratie59
.
56 M. Weber, Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus. Textausg. auf d.
Grundlage d. 1. Fass. v. 1904/05 m. e. Verz. d. wichtigsten Zusätze u. Veränderungen aus d.
2. Fass. v. 1920, hrsg. u. eingel. v. K. Lichtblau & J. Weiß, Beltz Athenäum Verlag,
Weinheim, 20003. 57 Bartolomé de Las Casas (1474 -1566); zie over Las Casas Tierney (1997), 255-287. 58 „Wat allen aangaat moet door allen goedgekeurd worden‟. 59 Zie uitgebreid Y. Congar, „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet‟, in
Revue historique de droit français et étranger, 4e série 36 (1958), 210-259.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 29 -
De Verlichtingsdenkers verhieven de nieuwe natuurwetenschappen tot het
toonaangevende model van wetenschapsbeoefening, wat ook verstrekkende
gevolgen had voor de wijze waarop geleerden vanaf dat moment keken naar
geloof, zeden en samenleving. Deze nieuwe wetenschapsbeoefening had een
breuk tot gevolg met de wijze waarop wetenschap bedreven werd in het
verleden. De Franse wetenschapsfilosoof Bachelard sprak in zijn studie over de
breuk tussen alchemie en moderne, wetenschappelijke scheikunde aan het eind
van de 18e eeuw in dit verband over een rupture épistémologique
(epistemologische breuk), ofwel een breuk op het vlak van het wezen, de
methoden en de grenzen van de menselijke kennis die een nieuwe
wetenschapsfilosofie inluidde69
.
22. Ontstaan van een nieuwe geesteshouding
Het nieuwe aandachtsveld dat met het modernste onderzoeksinstrumentarium
werd ontgonnen heette: „verschijnselen‟ ofwel „natuur‟, waarbij een nieuw
natuurbegrip werd geïntroduceerd. De natuurwetenschappelijke kennis die in de
17e eeuw werd vergaard leek onbegrensd. Het grote belang van deze nieuwe
ontwikkeling is echter niet zozeer de toename van de kennis verkregen door
experimenten, maar het feit dat dit zoeken aanleiding gaf tot een geesteshouding
die haaks stond op het wereldbeeld zoals dat zich via de klassieke auteurs en de
middeleeuwse denkers had ontwikkeld.
Zo kwam er in wetenschappelijk kring een eind aan de Kosmos in de betekenis
van een overzichtelijk, geordend en direct kenbaar gegeven. Het oude, stabiele
wereldbeeld gebaseerd op de theorieën van Plato en Aristoteles en het daarmee
verbonden denken zoals dat sinds de middeleeuwen gebruikelijk was in
christelijke kring werd losgelaten ten voordele van een nieuw wereldbeeld
waarin elk verschijnsel slechts een voorbijgaande fase is in het onuitputtelijke
scheppingsproces van het universum. Er ontstond zodoende een nieuwe
ontologie, een nieuwe maatstaf, waarmee sindsdien de ordening van het zijn
wordt gemeten70
.
van Dom Jean Mabillon zie O. Hurel (Éd.), Le moine et l‟historien Dom Mabillon. Œuvres
choisies précédées d‟une biographie par dom Henri Leclercq, Robert Laffont, Paris, 2007,
hier vooral de inleiding, I-XV. 69 Zie G. Bachelard, La formation de l‟esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de
la connaissance objective, Vrin, Paris, 19472. 70 E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Gesammelte Werke Hamburger Ausgabe,
herausgegeben von Birgit Recki, Band 15, 2003, 37-96.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 30 -
23. Betekenisverschuiving in het begrip „traditie‟
Het gevolg van het beoefenen van de nieuwe wetenschappen was een
betekenisverschuiving ten aanzien van het begrip traditie. In de Oudheid en
middeleeuwen stonden traditie en het voortzetten van die traditie in hoog
aanzien. Elke nieuwe theorie of ontwikkeling werd verklaard en gefundeerd
door een beroep te doen op de klassieke autoriteiten van theologie, filosofie en
canoniek recht. Veelvuldig werd derhalve verwezen naar de apostel Paulus, die
in het klassieke betoog steeds werd aangeduid als de Apostel, de kerkvader
– vooral Augustinus – en de filosofen Plato en Aristoteles – op zijn beurt
aangeduid als de Filosoof – of God zelf (Deo auctore nostrum gubernantes
imperium)71
.
De christelijke traditie werd door toedoen van de publicaties van de aanhangers
van nieuwe ideeën over de maatschappij gedegradeerd tot iets van een
gedachteloze herhaling van het oude, losgemaakt van tijd en plaats. En dit
terwijl Traditie (met een hoofdletter) – wil het echte traditie zijn in de
oorspronkelijke betekenis van tradere – doorgeven – geen vorm van
conservatisme is, maar integendeel een voortdurende herbronning en
permanente hervorming, en daarmee een opdracht voor elke nieuwe generatie
christenen. Het zou echter nog tot de 20e eeuw duren voordat deze waarheid in
katholieke kring opnieuw ontdekt zou worden72
.
24. Gevolgen voor de ontwikkeling van politieke ideeën
Op het vlak van de politieke ideeënontwikkeling drukte de nieuwe
experimentele onderzoeksmethode eveneens haar stempel. Immers, wanneer de
natuur voortdurend in beweging blijkt te zijn, waarom zou een samenleving dan
een onveranderlijke, statische standenmaatschappij moeten zijn? Ook de
samenleving kon volgens de aanhangers van de nieuwe wetenschapsleer
veranderd worden door toename en verspreiding van wetenschappelijke kennis.
In combinatie met de strijd tegen de onderdrukking van het individu door
71 S. Kuttner, „On „Auctoritas‟ in the writing of medieval canonists. The vocabulary of
Gratian‟, in La notion d‟autorité au Moyen Age: Islam, Byzance, Occident‟, Variorum
Reprints, 1990, 69-80. Over de frase „Deo auctore‟ zie aldaar 79; voor de vindplaats van „Deo
auctore‟ in de inleidingsconstitutie van de Digesten zie J.E. Spruit, R. Feenstra, K.E.M.
Bongenaar (eds.), Corpus Iuris Civilis. Tekst en Vertaling, II, Digesten 1-10, Walburg Pers &
SDU Juridische en Fiscale Uitgeverij, Zutphen en ‟s-Gravenhage, 1994, 31. 72 Y. M.-J. Congar, Vraie et Fausse Réforme dans l‟Église, reeks: Unam Sanctam 20, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1950.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 31 -
absolute vorsten en kerken werd dit het doel van de ontluikende politieke
stroming van het liberalisme73
.
25. Confrontaties tussen Joden en christenen74
Ook de confrontatie tussen Joden en christenen leidde in het midden van de 17e
eeuw tot spanningen over de inhoud van het eigen geloof. Een aantal joodse
intellectuelen die in Spanje en Portugal onder dwang bekeerd waren tot het
christendom, slaagden erin naar Amsterdam te vluchten. Daar schreven zij
krachtige kritieken op het christendom. Hierbij maakten zij kundig gebruik van
de dialectische technieken, gebaseerd op het werk van Thomas van Aquino, die
zij geleerd hadden tijdens hun studies aan de universiteiten op het Iberisch
schiereiland. In de op geloofsvlak relatief tolerante Republiek der Verenigde
Nederlanden konden deze auteurs ongestraft hun standpunten naar voren
brengen, op voorwaarde echter dat deze niet in druk verschenen. Om deze
restrictie te omzeilen werden van hun betogen handschriften verspreid, waarvan
een collectie in 1715 geveild werd in ‟s-Gravenhage. De argumenten uit deze
handschriften werden vervolgens zonder commentaar overgenomen in het boek
Histoire des juifs (Geschiedenis van de Joden) van Jacques Basnage dat in 1716
voor het eerst verscheen. Deze geschiedenis van de Joden was de eerste
geschiedschrijving over de Joden in de diaspora sinds het verschijnen van de
Antiquitates Iudaicae van Flavius Josephus in de eerste eeuw van de christelijke
jaartelling. De Joodse argumenten tegen het christendom werden ook bekend bij
schrijvers als Voltaire. Hij en andere moderne auteurs gebruikten ze als
krachtige munitie in hun strijd tegen het christendom. De inhoudelijke kern van
de Joodse argumenten tegen het christendom werd gevormd door het gebrek aan
wetenschappelijk bewijs voor de stelling dat het christendom de vervulling van
het Judaïsme is. Ook was er volgens de critici geen afdoende bewijs voor de
stelling dat de Messias al gekomen was. Deze argumenten konden het geloof in
73 I. Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969, 118-172. 74 Voor de beschrijving van de feitelijke gebeurtenissen in dit hoofdstuk werd dankbaar en
veelvuldig gebruik gemaakt van het artikel en de bronverwijzingen van Popkin & Goldie
(2006), 79-109. Hier Popkin & Goldie (2006), 81 ; zie over deze controverse uitgebreid
Y. Kaplan, From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford
University Press for the Littman Library , Oxford & New York, 1989, vooral de hoofdstukken
9 en10.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 32 -
het christendom ondermijnen en werden in de kring van de Verlichtingsfilosofen
beschouwd als het sterkste bewijs tegen het christendom75
.
26. Het debacle van de Joodse messiaanse beweging
Zeer bizar was het feit dat in dezelfde tijd waarin het christendom onder vuur lag
ook ten aanzien van het Jodendom bijtende kritiek op het messiaanse denken
werd geuit. Reden hiervoor was de volslagen mislukking van de joodse
messiaanse beweging in de jaren 1665-1666.
Het debacle van de joodse messiaanse beweging deed zich voor in 1665. In dat
jaar kondigde de joodse rabbi Sabbatai Sevi76
uit Smyrna aan dat hij de
langverwachte Messias van het joodse volk was en dat het messiaanse tijdperk
een aanvang nam. Hij wijzigde de joodse wetten en benoemde zijn vrienden en
familieleden tot nieuwe koningen van de wereld. Aangenomen wordt, dat
negentig procent van de joden in die tijd hem als Messias accepteerden. Enkele
maanden na zijn aankondiging liet de Turkse sultan Sabbatai Sevi echter
arresteren en hem met de dood bedreigen. Als gevolg hiervan bekeerde de
„Messias‟ zich tot de islam en was hij de rest van zijn leven werkzaam als
functionaris in het Ottomaanse Rijk. De joodse wereld was als gevolg hiervan
geslagen door twijfel en ontmoediging. Veel Joden begonnen te twijfelen aan
het Messianisme en zochten naar nieuwe wegen om de heilige teksten uit te
leggen.
Een gevolg van deze affaire was zowel voor Joden als christenen – die volgens
de critici allebei niet over betrouwbare criteria beschikken om een ware van een
valse Messias te onderscheiden – dat het historische geloof waarop deze beide
religies gefundeerd zijn door de sceptici fundamenteel in twijfel werd getrokken.
Dit was bijvoorbeeld het geval in het encyclopedieartikel over de „Messias‟ dat
Voltaire publiceerde in de Dictionnaire philosophique.
75 Popkin & Goldie (2006), 82; zie ook R.H. Popkin, „Jewish Anti-Christian Arguments as a
Source of Irreligion from the Seventeenth to the Early Nineteenth Century‟, in M. Hunter and
D. Wootton, Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford University Press,
Oxford & New York, 1992, 159-182; Idem, „Hartlib, Dury and the Jews‟, in M. Greengrass,
M. Leslie & N. Tyacke (eds.), Samuel Hartlib and Universal Reformation, Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, 118-137. 76 Zie over deze uitzonderlijke gebeurtenis uitgebreid G. Scholem, Sabbatai Sevi. The
Mystical Messiah 1626-1676, Bollingen series XCIII, Princeton University Press, 1973.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 33 -
27. Herontdekking van het filosofisch scepticisme
Het filosofisch scepticisme op alle denkbare onderzoeksterreinen bereikte in de
loop van de 18e eeuw zijn hoogtepunt
77. In 1702 verscheen de Dictionnaire
historique et critique van de Fransman Pierre Bayle78
, waarin kritische vragen
werden opgeworpen over filosofie, religie, wetenschap en geschiedenis. Voltaire
noemde dit werk het “arsenaal van de Verlichting”. In 1723 verscheen postuum
de Traité philosophique de la faiblesse de l‟esprit humain van de Franse
katholieke bisschop Pierre Daniel Huet, dat al aan het eind van de 17e eeuw was
geschreven. In dit boek, waarin voor het eerst uitvoerig de leer van de Griekse
wijsgeer Pyrrho van Elis (360 voor Chr.) en de Griekse sceptici gepresenteerd
werd, veroorzaakte in wetenschappelijke kring een sensatie. Kort daarvoor, in
1718, was er al een wetenschappelijke teksteditie verschenen van de hand van
J.A. Fabricius van de publicaties van de Romeinse arts Sextus Empiricus (± 150
na Chr.) over de leer van het Pyrrhonisme79
. Een stormvloed van publicaties en
pamfletten over het scepticisme volgde. Het hoogtepunt van het scepticisme
werd bereikt bij de Engelsman David Hume in zijn Treatise of Human Nature
(1739-1740). Een gematigde vorm van scepticisme leefde bij veel Franse
Verlichtingsdenkers, al kende ook Frankrijk, vooral aan het eind van de 18e
eeuw een aantal aanhangers van het radicale scepticisme.
28. Scepticisme, geloofstwijfel en fideïstische geloofsverdediging
Het scepticisme concentreerde zich voornamelijk op vragen van bewijs en logica
en op de daarmee samenhangende twijfel aan de menselijke mogelijkheden om
zeker te oordelen in vragen van wetenschap, filosofie en theologie.
Tegelijkertijd ontstond er rond 1700 twijfel over de waarheidspretentie van de
christelijke religie, die soms uitliep op zuiver ongeloof zowel voor wat het
christendom betrof, als voor religie in het algemeen. Deze geloofstwijfel werd
vanaf dan de belangrijkste betekenis van het begrip „scepticisme‟. Volgens
77 Popkin & Goldie (2006), 79; zie ook R.H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus
to Spinoza, University of California Press, Berkeley, 1979. 78 Pierre Bayle (1647-1706); zie voor een uitgebreide biografie van Bayle Goldie & Wokler
(2006), 716. 79 R.H. Popkin, „Sources of Knowledge of Sextus Empiricus in Hume‟s Time‟, in Journal of
the History of Ideas 54, 137-141, hier 139. Voor een beschrijving van de leer van de Griekse
sceptici zie E. de Strycker, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie, reeks: Ambo
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 34 -
Popkin en Goldie is het scepticisme een – zo niet de belangrijkste – reden voor
het ontstaan van religieuze tolerantie80
.
In reactie op het scepticisme ontstond een fideïstische „verdediging‟ van de
religie, waarbij er vanuit werd gegaan, dat religieuze waarheden op geen enkele
wijze door de rede gevonden kunnen worden, en daarom eenvoudigweg geloofd
moeten worden. Voorbeelden van dit soort geloofsverdedigers waren zowel de
reeds genoemde katholieke bisschop Huet als de protestant Bayle.
In de tweede helft van de 17e eeuw keerde het scepticisme zich vooral tegen de
bijzondere status van de Bijbel en tegen de kennisargumenten afkomstig uit de
joods-christelijke traditie. Deze ontwikkeling was het gevolg van een samenloop
van omstandigheden: het ontstaan van een intellectuele crisis veroorzaakt door
de herwaardering van het polytheïsme in de Oudheid, publicatie van het werk
van Bijbelcritici zoals Isaac La Peyrère, Baruch Spinoza en Richard Simon,
toenemende kritiek op het christendom afkomstig van uit Portugal en Spanje
gevluchte Joodse intellectuelen in Amsterdam, en twijfel aan het Judaïsme, als
gevolg van de hiervoor reeds genoemde affaire rond de valse messias Sabbatai
Sevi81
.
29. Veranderingen op het gebied van de Bijbelexegese
Geleidelijk veranderde in de 17e eeuw ook het omgaan met de heilige teksten
van de Bijbel, vooral van het Oude Testament. „Geopenbaarde waarheid‟ werd
steeds vaker benaderd als natuurlijke feiten van een niet-goddelijke oorsprong.
De Schrift werd behandeld als gewone menselijke geschriften, die het best
begrepen konden worden in de historische context waarin ze door hun auteurs
geschreven waren. Auteurs zoals Hobbes, Spinoza, en de Engelse Deïsten
– aanhangers van een in de 17e eeuw opkomende op de rede berustend geloof in
een transcendente god, die zich na de schepping van de wereld heeft
teruggetrokken en zich niet aan de mensen openbaart – zochten zo naar een
natuurlijke religie die als bron kon dienen voor de historische godsdiensten,
zoals Jodendom, christendom, maar ook de islam.
De Noord-Nederlander Baruch Spinoza betoogde in zijn Tractatus theologico-
politicus, verschenen in 1670, dat de wetenschap van de Bijbelinterpretatie zou
moeten zijn zoals de wetenschap van de bestudering van de natuur. Spinoza
werd in zijn eigen tijd en kring gezien als een atheïst, maar werd rond 1800 in de
80 Popkin & Goldie (2006), 80. 81 Zie ook R.H. Popkin, Isaac la Peyrère (1596-1676). His Life, Work and Influence, reeks:
Brill's Studies in Intellectual History, Brill, Leiden, 1987.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 35 -
kring van critici zoals Bayle gewaardeerd als voorloper van de liberale
theologie, en voorvechter van een dogmavrij mystiek immanentiegeloof82
.
Spinoza en andere moderne Bijbelexegeten stonden in de loop van de 17e ook
eeuw uitvoerig stil bij tegenstrijdigheden in de teksten van de Bijbel. Zij
benadrukten dat een hedendaagse lezer van de Bijbel er niet zeker van kon zijn
dat zijn exemplaar dezelfde teksten bevatte als een Bijbel in de Oudheid, dit
vanwege de vele redacties en veranderingen die in de tussenliggende tijd hebben
plaatsgevonden. Ook de 17e eeuwse katholieke Franse priester Richard Simon
(1638-1712), de grondlegger van de katholieke kritische Bijbelexegese, deelde
deze opvatting met Spinoza. De priester Simon botste door zijn rechtlijnige
karakter echter met zijn katholieke omgeving, o.a. met bisschop Bossuet, die
levenslang tot zijn vijanden behoorde. Deze persoonlijke misslag werd ook een
grote tegenslag voor de katholieke exegese, waarvan de ontwikkeling bijna
tweehonderd jaar vertraging opliep83
.
De aanhangers van de oude, traditionele opvattingen over Bijbel en de exegese
daarvan stonden lijnrecht tegenover de aanhangers van de nieuwe opvattingen.
Dit was een gevolg van het feit dat de hele problematiek zeer zwart-wit werd
benaderd. Zo stelde de Joodse schrijver David Levi in het jaar 178984
:
“Wanneer een Jood de echtheid van enig deel van de Pentateuch in twijfel trekt, door te
stellen dat een deel wel authentiek is, dat wil zeggen door God aan Mozes bezorgd, en
een ander deel niet authentiek, dan wordt hij niet langer als een Jood beschouwd, dat wil
zeggen een ware gelovige.”
Volgens Levi is een Jood verplicht om volgens de principes van Maimonides te
geloven dat de inhoud van de vijf boeken volledig van God komt85
. Het is of het
een, of het ander. Er was in dit debat geen ruimte voor nuancering of twijfel.
Het scepticisme van de nieuwe onderzoekers van de Bijbel had als gevolg dat
ook de Bijbel vanaf dat moment gezien werd als een product van de cultuur, en
niet langer als een maatstaf voor uitleg van de cultuur86
. Aan het eind van de 18e
eeuw had deze stroming zich ontwikkeld tot een „religie van de rede‟, waarin de
82 Over Spinoza zie P. Henrici, “Spinoza‟, in LThK2 9 (1964), 970-971. 83 P. Auvray, „Simon‟, in LThK2 9 (1964), 773-774. 84 Popkin & Goldie (2006), 83; D. Levi, Letters to Dr Priestley in Answer to his Letters to the
Jews, London, 1789, 14-15. 85 Popkin & Goldie (2006), 83. 86 Belangrijkste bron voor deze ontwikkeling waren twee geschriften van Spinoza: de
Tractatus theologico-politicus uit 1670, vooral de hoofdstukken 1 t/m 7 en de Ethica, Ordine
Geometrico Demonstrata, uit 1677 (postuum gepubliceerd), hier vooral het aanhangsel bij
boek I.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 36 -
belangrijkste documenten van zowel Jodendom als christendom op een
gedesacraliseerde wijze werden behandeld, als mensenwerk in een specifieke
historische context. De nadruk werd bij dit onderzoek steeds meer gelegd op de
ethische code die de Bijbel bevat87
. Jezus Christus werd daarin gezien als een
inspirerende ethische leider die in een lange traditie van Joodse morele leiders
stond, die terugging tot de oudtestamentische profeten88
. In de visie van deze
Bijbeluitleggers was Jezus Christus enkele eeuwen na zijn optreden ten onrechte
„vergoddelijkt‟, waarbij het christendom gecreëerd werd zonder enige
historische basis. De kerk werd volgens deze theorieën gezien als een instrument
tot misleiding van de mensheid, ingesteld door manipulerende priesters en
politici met het doel de mensen te controleren door middel van vrees en
bijgeloof.
30. Antireligieuze publicaties89
Eén van de krachtigste aanvallen op de tradities van Jodendom, christendom en
– zeer opmerkelijk – ook de islam, was het in 1719 anoniem verschenen werk
Les Trois Imposteurs, Moses, Jesus et Mahomet, ou l‟esprit de M. Spinoza90
,
evenals een werk in het Latijn met dezelfde titel, maar met een andere inhoud.
Kopieën van Les Trois Imposteurs werden verspreid in Europa en de Verenigde
Staten in het circuit van de clandestiene literatuur. In het boek worden de drie
grondleggers van de grote monotheïstische religies afgeschilderd als oplichters
die slechts een politiek geïnspireerd eigen belang nastreefden. Van dit boek
werd gepretendeerd dat het in de 13e eeuw geschreven was door de secretaris
van keizer Frederik II. Dit is echter pertinent onjuist: in het boek, dat geheel in
lijn van de 17e eeuwse sceptici geschreven is, wordt veelvuldig geciteerd uit het
werk van contemporaine theoretici zoals Hobbes91
, Spinoza92
, Naudé93
en La
Mothe le Vayer94
.
Gedurende de hele 17e eeuw was er sprake van geruchten over het bestaan van
een dergelijke aanval op jodendom, christendom en islam, zelfs in die mate dat
87 Zie bijvoorbeeld I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga, 1785. 88 Voor de receptiegeschiedenis van deze ontwikkeling zie W. Grossmann, Johann Christian
Edelmann. From Orthodoxy to Enlightenment, Mouton, The Hague, 1976. 89 Popkin & Goldie (2006), 80-81. 90 „De drie oplichters, Mozes, Jezus en Mohammed, of de geest van meneer Spinoza‟. 91 Thomas Hobbes (1588-1679). 92 Baruch Spinoza, (1632-1677). 93 Gabriel Naudé (1600-1653). 94 François de La Mothe Le Vayer (1588-1672).
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 37 -
er grote bedragen uitgeloofd werden – bijvoorbeeld door de Zweedse koningin
Christina, de geleerdste vrouw van haar tijd die over een zeer fraaie
wetenschappelijke bibliotheek beschikte – om het werk te verwerven.
Handschriften doken echter pas op aan het eind van de 17e eeuw. Zij werden
snel gekopieerd en verspreid. Hetzelfde gebeurde ook met het ongepubliceerde
werk van de Franse jurist Jean Bodin, zoals de “Samenspraak van de zeven over
de geheimen van het sublieme”95
uit 1593, een discussie tussen aanhangers van
verschillende religies waarin de Joodse deelnemer het dispuut wint. Hoewel
delen van dit werk opdoken rond het midden van de 17e eeuw, werd het pas
volledig gepubliceerd in 1857 in Duitsland96
.
31. Strijd tegen de onderdrukking van andersdenkenden
Een steeds terugkerend motief in de geschriften van de 17e en 18
e eeuwse
Verlichtingsdenkers is het voor het voetlicht brengen van de onderdrukking van
andersdenkenden door de kerkelijke of religieuze autoriteiten. De uitsluiting van
Spinoza uit de Synagoge van Amsterdam werd steeds opnieuw aangehaald als
illustratie van de kwade machten die uitgeoefend worden door priesters en
religieuze waardigheidsbekleders. De in zijn eigen tijd in brede kring als
„atheïst‟ te boek staande Spinoza werd door deze auteurs als het ware heilig
verklaard. Hij werd door hen geportretteerd als een martelaar voor de waarheid
die daarin tegengewerkt werd door de joodse religieuze autoriteiten, waarbij de
hoofdrabbi van de Amsterdamse synagoge figureerde als toonbeeld van de
intolerante, priesterlijke tiran. Hoewel deze beschrijving van de Amsterdamse
synagoge geen recht deed aan de Joodse gemeenschap aldaar, overleefde deze
legende de eeuwen en werd het een vast onderdeel van de mythologie rond deze
voorvechter van de Verlichting. Tegelijkertijd werd deze kritiek ook gericht op
de katholieke en protestantse leiders die “leugenaars, hypocrieten en bedriegers”
werden genoemd die door samenzwering de bevolking zouden misleiden97
.
Vanaf de laat 17e eeuw werden steeds meer vergelijkende studies gemaakt over
de historische ontwikkeling van en de verschillen tussen de godsdiensten. Het
negeren van het kerkelijke dogma van de erfzonde evenals het enkele feit van
95 “Heptaplomeres colloquium de abditis sublimium rerum arcanis”. 96 J. Bodin, Heptaplomeres colloquium de abditis sublimium rerum arcanis, [1593],
uitgegeven door L. Noack, Schwerin, 1857. 97 J.-M. Lucas, La Vie de M. Spinoza. Vaak werd dit werk toegvoegd aan de tekst van Les
Trois Imposteurs. Voor meer voorbeelden van aan de kaak gestelde intolerantie zie Popkin &
Goldie (2006), 86.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 38 -
een poging tot het vergelijken van de godsdiensten trekt het absolute karakter
van godsdiensten, maar vooral van de katholieke kerk sterk in twijfel, hetgeen
volgens de hoogste autoriteiten van deze kerk leidt tot relativisme.
Nog een stapje verder in hun kritiek gingen sommige andere auteurs, zoals de
protestant Pierre Bayle, die stelde dat er geen noodzakelijk verband bestaat
tussen religie en moraliteit. Volgens hem kon een samenleving van atheïsten
even zedelijk zijn als een christelijke samenleving98
. In een tijd waarin elke staat
zich tot een bepaalde religie bekende was een dergelijke uitspraak zeer
gevaarlijk voor de verkondiger ervan. De Fransman Bayle leefde dan ook in
ballingschap in Rotterdam.
32. Staatkundige ontwikkelingen
Het samengaan van Verlichtingsideeën en het politieke vrijheidsstreven van het
liberalisme, dat een aanvang neemt aan het eind van de 17e eeuw, leidt een eeuw
later, aan het eind van de 18e eeuw, tot nieuwe staatkundige ontwikkelingen in
de Westerse wereld. In chronologische volgorde en gepaard gaande met steeds
meer geweld ten aanzien van de „oude orde‟99
, moet hier gedacht worden aan de
Engelse Revolutie (Bill of Rights, 1688), de Amerikaanse onafhankelijkheids-
verklaring van 1776 – met de afkondiging van de onafhankelijkheid van de
Engelse Kroon werd impliciet ook verzaakt aan de dominantie van de Engelse
staatskerk, waardoor de eerste formele scheiding van kerk en staat een feit was
in de betekenis van: „geen heersende kerk‟ – en de Franse Revolutie van 1789,
al moet hieraan direct worden toegevoegd dat deze gebeurtenissen zeker voor
Frankrijk geen cesuur vormen met het verleden, maar eerder gezien moeten
worden als een volgend stadium in een reeds vroeger begonnen proces van
staatsvorming. Zo werden in de loop van dit proces de grote beginselen van de
nieuwe staat, zoals bijvoorbeeld de scheiding der machten van Montesquieu, al
ontwikkeld tijdens het ancien régime100
.
98 P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Amsterdam, 1679, 4 vol. 99 Over „oude maatschappelijke orde‟ en „nieuwe maatschappelijke orde‟ zie uitgebreid A. de
Toqueville, L‟ancien régime et la Révolution, reeks: folio histoire, Gallimard, 1967
[oorspronkelijke publicatie 1856]; Idem, De la démocratie en Amérique I & II, reeks: folio
zeer verhelderend overzicht van de veranderingen in het lager onderwijs tijdens het ancien
régime in Frankrijk en het door de overheid georganiseerde lager onderwijs na de Revolutie
op 173-236. 100 De eerste waarschuwing om in de Franse Revolutie geen uniek keerpunt te zien, maar een
stadium in een groter staatkundig geheel is afkomstig van Tocqueville in zijn L‟ancien régime
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 39 -
Onder invloed van de gebeurtenissen in Frankrijk ontwikkelen zich vanaf het
eind van de 18e eeuw nieuwe republieken en „verlichte‟ constitutionele
vorstendommen in heel West-Europa. Tegelijkertijd werd een groot deel van
Europa bezet door de Franse „bevrijders‟ en werd in het begin van de 19e eeuw
door Napoleon – veelal met succes, zoals in Nederland – aangestuurd op
buurlanden die constitutioneel sterke gelijkenissen vertoonden met Frankrijk en
naar de invoering van een uniform burgerlijk wetboek.
33. Oorspronkelijke betekenis van het begrip tolerantie
Al de hiervoor beschreven ontwikkelingen en gebeurtenissen droegen bij aan het
ontstaan van een nieuwe visie op het begrip tolerantie. Maar wat werd onder dit
begrip verstaan aan het eind van de 18e eeuw bij vernieuwers en de kerkelijken?
De klassieke betekenis van tolerantie is gedogen. Volgens Lecler101
werd onder
dit begrip sinds de tweede helft van de 16e eeuw „concessie‟ of „toestemming‟
verstaan in verband met het vasthouden aan het eigen geloof door onderdanen
van de vorst of de staat die niet het geloof van die vorst of die staat deelden. De
betekenis is echter veel ouder, want eerder gebruikte Thomas van Aquino het
woord tolerantie al in deze betekenis102
. Ook in Oudheid en middeleeuwen werd
– nog steeds volgens Lecler – eerder van tolerantie dan van vrijheid van religie
gesproken, omdat de religie sinds de klassieke oudheid nauw met de staat
verbonden was103
.
De katholieke kerk kende sinds haar ontstaan geen enkele tolerantie voor
afwijkende theologische of maatschappelijke meningen in eigen kring. Dit werd
zeer duidelijk verwoord door Thomas van Aquino104
: “Accipere fidem est
voluntatis, sed tenere fidem iam acceptam est necessitatis”. Heresie werd als een
bedreiging van de op het christelijk geloof gebaseerde maatschappelijke orde
gezien. Afwijkende geloofsopvattingen werden daarom te vuur en te zwaard
bestreden als een gevaar voor de openbare orde. De Inquisitie – de verkorte
vorm van Inquisitio haereticae pravitatis – oorspronkelijk een bevoegdheid van
et la Révolution. Hij legde daarin de nadruk op de groei van een krachtige centrale staat, een
ontwikkeling die al een aanvang nam onder Lodewijk XIV. Zie hierover ook Woloch (1994),
13. 101 Lecler (1965), 239-242. 102 S.Th. 2 II q. 10 a. 11: “Zijn de riten van ongelovigen te tolereren?”. 103 Bij wijze van voorbeeld Cicero, Pro Flacco 28: “Het geloof van de staat is ook ons
geloof”. 104 S. Th. 2 II q. 10 a. 8 ad 3: “Het staat [eenieder] vrij het geloof aan te nemen. Het is echter
noodzakelijk in het aangenomen [dit wil zeggen katholieke] geloof te blijven”.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 40 -
de plaatselijke bisschop, werd door paus Gregorius IX (1170-1241, paus vanaf
1227) omgezet in een pauselijke geloofsrechtbank die, onafhankelijk van de
lokale bisschoppen, kon optreden met het specifieke doel deze geloofseenheid te
bewaren, en waar nodig, te herstellen105
. De afvallige stond – net als de apostaat
in de islam (dixit Lecler) – buiten de wet. Vooral ten tijde van de Reformatie
leidde deze opvatting tot dramatische vervolgingen van christenen door
christenen.
De geloofsopvattingen van in Europa wonende Joden werden door de
katholieken getolereerd en de Joden dienden door de christenen geholpen te
worden, maar enkel “omwille van de (mede-) menselijkheid” (“pro sola
humanitate foveri”) zoals Caput 26 van het 3e Concilie van Lateranen dat in
1179 werd gehouden het verwoordde106
, niet omwille van respect voor hun
geloof (de hele passage waaruit dit citaat afkomstig is was overigens zeer
negatief van toon voor de Joden). Hetzelfde gold ook ten aanzien van heidenen.
Het is daarom niet verwonderlijk dat ook in christelijke samenlevingen
vervolgingen en dwangbekeringen van heidenen en Joden voorkwamen107
. Strikt
genomen was dit echter strijdig met de christelijke leer, want men kende in de
kerk al zeer lang het formele, dogmatische, standpunt dat voor opname in de
christelijke kerk steeds een vrije wilsakt vereist is.
De christelijke kerken domineerden vanaf de Reformatie in de 16e eeuw het
debat over de relatie tussen kerk en staat en de positie van de andersgelovige
onderdanen – veelal minderheden – van de vorsten. De Augsburger
godsdienstvrede, gesloten in 1555, stabiliseerde deze situatie, die later bekend
werd onder de laat-16e eeuwse – inmiddels klassieke – formule
108: Cuius regio,
eius religio109
.
105 Zie uitgebreid H.C. Lea, A History of the Inquisition in the Middle Ages, New York, 1888,
3 vol.; zie voor een keur aan voorbeelden van de bestrijding van de heresie der Albigenzen in
Zuid-Frankrijk gebaseerd op archiefonderzoek E. Le Roy Ladurie, Montaillou. Een ketters
dorp in de Pyreneeën (1294-1324), Ooievaar pockethouse, Amsterdam, 1994, 412-432. 106 Tanner I, 224; Denzinger/Hünermann (1991), 772-773. In deze zelfde lijn ook Innocentius
III, constitutie Licet perfidia iudaeorum, 15 september 1109, die door Hünermann in de
inleiding op 772-773 de „Magna Charta‟ van de tolerantie ten aanzien van Joden wordt
genoemd. 107 Lecler, 240. 108 „Die het land regeert, diens godsdienst geldt‟. 109 Zie over de problematiek het beginsel cuius regio, eius religio uitvoerig E. Iserloh,
Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß, Paderborn, 1985², 13-14; Th. C. van
Boven, Th. C., De volkenrechtelijke bescherming van de godsdienstvrijheid, Van Gorcum &
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 46 -
Het eeuwenoude autoriteitsprincipe in kerk en samenleving, gebaseerd op de
joods-christelijke traditie, werd onder invloed van het Verlichtingsdenken
frontaal aangevallen en liep daarbij serieuze deuken op. Tegenargumenten ter
verdediging van geloof en kerk als vrucht van wetenschappelijk onderzoek dat
de toets der kritiek van de Verlichte opponenten kon doorstaan bestond voor
bepaalde sectoren van de kerk al, bijvoorbeeld op het vlak van de
kerkgeschiedenis als vrucht van de eerdere disputen tussen katholieken en
protestanten. Op andere gebieden zoals van de Bijbelexegese was dit zeer zeker
nog niet het geval, met alle dramatische gevolgen van dien.
Naast de wetenschappelijke verdediging kwam ook een totaal andere reactie
voor: het fideïsme*. Deze reactie stelt dat het geloof uiteindelijk toch niet
bewezen kan worden, zodat het gewoon aangenomen moet worden, los van elke
logische argumentatie119
.
De sterke verbondenheid van de heersende kerken met de burgerlijke overheden
in bepaalde landen bemoeilijkte eveneens het debat over mogelijke
veranderingen. Vanuit het perspectief van bestuur gebaseerd op de klassieke
nauwe relatie tussen kerk en staat konden de religieuze autoriteiten geen andere
houding aannemen, dan die van bestrijding van de nieuwe denkbeelden. Dat was
zeker het geval waar die nieuwe denkbeelden duidelijk antireligieus en
antikerkelijk waren. Hierbij dient nog opgemerkt te worden dat men zich in
kerkelijke kring niet voor kon stellen dat er daadwerkelijk een breuk zou kunnen
optreden tussen kerk en staat, zonder dat de staat hierbij ten onder zou gaan120
.
- Opheffing en herstel van de jezuïetenorde (1773-1814)
Wat betekende dit alles voor de rooms-katholieke kerk en de katholieken aan het
eind van de 18e eeuw? Ondanks het feit dat zeker niet alle verworvenheden van
het Verlichtingsdenken en de daarop gebaseerde nieuwe staatsvormen per
definitie verworpen werden door de katholieken in Europa, was de reactie van
de kerkelijke hiërarchie toch overwegend negatief. De afwerende houding van
de Heilige Stoel werd nog versterkt door de altijd aanwezige dreiging van het
vermeende jansenisme*. Dit jansenisme*, dat zowel een theologische als een
Remarques sur les Pensées de M. Pascal (1728-1778), in Philosophie, Tom. I, Oeuvres
complètes, vol. XXXI, 281-382. 119 Popkin & Goldie (2006), 87: vreemd genoeg waren er ook aanhangers van het sceptische
Verlichtingsdenken, zoals de al veelvuldig aangehaalde Bayle, maar ook een scepticus als
Hume, die een dergelijk fideïsme verdedigden en rechtvaardigden. 120 Gurian (1929), 58.
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 47 -
politieke stroming omvatte, stelde de positie van een sterk gecentraliseerde kerk
al eeuwen ter discussie121
.
Als gevolg van conflicten met de plaatselijke clerus die door de jezuïeten
beschuldigd werden van jansenisme* en vooral ook van conflicten met de
plaatselijke politici was de orde der jezuïeten in 1764 in Frankrijk opgeheven. In
1767 werd de orde uit de Spaanse territoria verbannen en vervolgens ook uit
Napels en Parma. Door de pauselijke bul Dominus ac redemptor noster van
21 juli 1773 hief paus Clemens XIV de jezuïeten in alle christelijke staten op,
verklaarde hij hun bezittingen verbeurd en verbood hij eveneens aan pausen in
de toekomst om de orde opnieuw op te richten. Paus Clemens XIV overleed in
1774.
Intussen waren de omstandigheden in Rome weer ten gunste van de jezuïeten
gekeerd en de nieuwe paus, Pius VI122
, bekleedde de voormalige jezuïeten
opnieuw met aanzienlijke kerkelijke waardigheden. De jezuïetenorde werd door
paus Pius VII123
bevestigd in 1801 in Wit-Rusland en Litouwen, werd in 1804
hersteld op Sicilië, werd in 1811 voor heel Rusland bevestigd, werd in 1813
121 Voor een overzicht van de ontwikkeling van gallicanisme, vermeend jansenisme,
febronianisme en jozefinisme zie uitgebreid L. Ceyssens, „Le Jansénisme. Considérations
historiques préliminaires à sa notion‟, in Nuove richerche storiche sul Giansenismo, reeks:
Analecta Gregoriana lxxi, Roma, 1954; L. Cognet, Le Jansénisme, reeks: Que sais-je ?,
nr. 960, P.U.F., 1961; C.A. Sainte-Beuve, Port Royal [1e druk Parijs, 1840], texte présenté et
annoté par M. Leroy, reeks: Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, Tom. I, 1953; Tom.
II, 1954; Tom. III, 1955; R. Taverneaux, Jansénisme et politique, Paris, 1965;
N. Abercrombie, The Origins of Jansenism, Clarendon Press, Oxford, 1936; E. Préclin,
„Edmond Richer‟, in Revue d‟Histoire Moderne, 29 (1930), 242-269; C.E. Williams, The
French Oratorians and Absolutism, 1611-1641, New York/Bern, 1989; D.A. Bell, Lawyers
and Citizens. The making of a political elite in old regime France, New York, 1994;
D. Garrioch, The Formation of the Parisian Bourgeoisie, 1690-1830, Cambridge Mass., 1996;
C.L. Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation. Les Jansénistes au XVIIIe siècle,
Paris, 1998; Chadwick (1981); Seibrich (2003); voor Spanje zie A. Mestre Sanchis, „El
cathólico y sapientísimo Van Espen. La réception de la pensée de Zeger-Bernard Van Espen
dans l‟Espagne du XVIIIe siècle‟, in Idem, 267-297; voor Italië zie P. Stella, „Espenius inter
canonistas princeps. Débats doctrinaux et combats politiques autour de Zeger-Bernard Van
Espen dans l‟Italie du XVIIIe siècle‟, in Idem, 299-330 evenals Doyle (2000), 75-78; en
uitgebreid A.C. Jemolo, Il Giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari, 1928;
M. Vaussard, Jansénisme et gallicanisme aux origins du Risorgimento, Paris, 1959. 122 Gelmi (1999). Paus Pius VI werd geboren in 1717 in Cesena (Romagna) als Giovanni
Angelo graaf Braschi. Als kandidaat van de Zelanti [zie hierover Hoofdstuk III, § 40 Zelanti]
werd hij op 58-jarige leeftijd in 1775 tot paus gekozen. 123 „Pius VII‟, in LThK3 8 (1999), 327-329. Paus Pius VII werd als Barnaba Chiaramonti in
1742 geboren in Cesena (Romagna). In 1756 trad hij in bij de benedictijnen. Na een conclaaf
in Venetië dat vier maanden duurde werd hij in 1800 op 58-jarige leeftijd als
compromiskandidaat tot paus gekozen.
SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP
- 48 -
hersteld in Engeland, Ierland en Amerika en werd uiteindelijk door de pauselijke
bul Sollicitudo omnium van 7 augustus 1814 voor het gehele christendom
hersteld124
. Het snelle herstel van deze orde is illustratief voor het belang dat in
pauselijke kring aan de werkwijze van de jezuiëten werd gehecht – de eerste
moderne kloosterorde125
– juist ook in de voor het pausschap onzekere politiek-
maatschappelijk periode van de 19e eeuw.
- Reële en vermeende bedreigingen met onvoorspelbare gevolgen
Allereerst zag de kerk haar maatschappelijke positie ernstig bedreigd door de
politieke ontwikkelingen in Europa, hetzij door plundering en vernieling
(Frankrijk), hetzij door nationalisatie van kerkelijke goederen door de nieuwe
staten. Niemand kon voorspellen hoe deze ontwikkeling verder zou gaan.
Vervolgens voelde de katholieke kerk zich op dogmatisch vlak bedreigd door
het nieuwe wereldbeeld dat gepresenteerd werd als vrucht van experimenteel
onderzoek door de aanhangers van de Verlichting en een radicale breuk
betekende met het verleden.
Op politiek vlak voelde de katholieke kerk zich eveneens bedreigd door de
individuele vrijheid die gepreekt werd door het liberalisme. In kerkelijke kring
werd in dit verband vooral het zedelijk verval dat het gevolg zou zijn van het
liberalisme op de voorgrond geplaatst.
Het idee van een individuele godsdienstvrijheid en de daarmee noodzakelijk
verbonden scheiding van kerk en staat was de r.-k. kerk een gruwel, vooral
omdat hierdoor volgens haar door de nieuwe staten de indruk werd gewekt dat
alle kerken en daarmee vergelijkbare genootschappen gelijkwaardig waren. Een
opvatting die door de rooms-katholieke kerkelijke hiërarchie uiteraard niet werd
gedeeld.
Ten aanzien van ontwikkelingen in de kerkgemeenschap vreesden de kerkelijke
hoogwaardigheidsbekleders vervolgens het ontstaan en de snelle verspreiding
van indifferentisme* en rationalisme bij de gelovigen die zonder enige twijfel
124 L. Willaert, „Jezuïeten‟ in WP6 11 (1951), 539-541, hier 540; Neill (1986), 175. 125 De Sociëteit van Jezus, beter bekend als de orde van de jezuïeten, die door Igantius van
Loyola (1491-1556) gesticht werd in de periode van de opkomende moderniteit – de sociëteit
werd in 1540 goedgekeurd door paus Paulus III in de bul Regimini militantis Ecclesiae –
vertoont ook de kenmerken van inzetbaarheid in een context van moderniteit: lange en
intensieve vorming van de leden op het hoogste intellectuele en wetenschappelijke niveau;
geen gesloten kloosters, maar huizen; geen gemeenschappelijk koorgebed, maar individuele
gebeden; en als klap op de vuurpijl de Geestelijke Oefeningen die in een 30-daagse retraite
HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT
- 49 -
een verloedering van de zeden tot gevolg zouden hebben. Tegelijkertijd werd
ook een nieuwe strijd met de protestanten gevreesd en dit zowel op het vlak van
de praktische maatschappelijke ordening, als op het vlak van de Bijbelexegese.
De priesteropleiding zoals die sinds het Concilie van Trente bestond bleef echter
onveranderd. De belangrijkste tractaten – in het licht van de apologetiek – waren
hier De vera religione [Over de ware religie] en De Ecclesia [Over de Kerk]126
.
De Verlichting legde de nadruk op de mens – op het humanisme – als
belangrijkste constitutieve element van de samenleving. Daarom richtte de
katholieke kerk haar pijlen, net als enkele eeuwen eerder op het protestantisme,
vanaf het eind van de 18e eeuw eveneens op de Verlichting met een nieuwe
vorm van Kontroverstheologie127
.
- Verschillende reacties in kerkelijke kringen
Twee zaken vallen op in de reactie van de religieuze overheden. Ten eerste:
ondanks het voorgaande was men ook in kerkelijke kringen in staat om direct
een debat aan te gaan met de vernieuwers, eveneens gebaseerd op
wetenschappelijke argumenten, waarbij werd getracht de denkbeelden van de
vernieuwers intellectueel in diskrediet te brengen. Dit was bijvoorbeeld het
geval bij de weerlegging van de samenzweringstheorieën in kerkelijke kring met
het doel de gelovigen te misleiden. Religieus geïnspireerde auteurs hekelden
vooral de ongeloofwaardigheid van het feit dat zoveel mensen gedurende
eeuwen bij deze samenzwering betrokken zouden zijn zonder dat dit ontdekt
werd, wat inderdaad niet erg waarschijnlijk is128
.
Ten tweede blijkt heel duidelijk dat er in kerkelijke kring geen eensgezinde
verwerping van de nieuwe wetenschappen bestond. Veel bisschoppen, priesters
en predikanten waren zelf lid van de nieuwe wetenschappelijke gezelschappen.
Ook de vrijmetselarij telde toonaangevende bisschoppen onder zijn leden, zoals
bijvoorbeeld de prins-bisschop van Luik, de Velbrück129
.
126 Over het gebruik van deze tractaten sinds de 16e eeuw zie Thils (1937), 17-23. 127 Stakemeier (1961), 513. 128 Zie ook R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, London, 1678
[herdruk Stuttgart-Bad Canstatt, 1964]; E. Stillingfleet, Origines sacrae, London, 1662. 129 Franciscus Karel de Velbrück (1719-1784) was van 1772 tot 1784 bisschop van het
prinsbisdom Luik dat in die periode een van de modernste staten van Europa vormde.