Hak Asasi Manusia Tradisional: Pelajaran Dari Prasasti ...

Jurnal Arkeologi Malaysia April 2017, Vol 30, No 1, hlm. 39-65 ISSN 0128-0732 e-ISSN 2590-4302

Diterbitkan oleh Ikatan Ahli Arkeologi Malaysia

Hak Asasi Manusia Tradisional: Pelajaran Dari Prasasti Cakravantin,

Talang Tuo & Pagarruyung I

Mohd Faizal Musa .

Abstrak

Terdapat segelintir pihak yang memomokkan gagasan hak asasi manusia moden seperti terserlah dalam The Universal Declaration of Human Rights 1948 sebagai bertentangan dengan budaya dan nilai umat Melayu. Namun demikian, bukti-bukti yang tertera dari prasasti purba menunjukkan umat Melayu tidak terputus dari perlindungan gagasan hak asasi manusia yang berbumbukan ajaran Buddha. Sebagai contoh Prasasti Talang Tuo (684 Masehi), Prasasti Cakravantin (1088 Masehi), dan Prasasti Pagarruyung I (1356 Masehi) menyimpan maklumat gagasan hak asasi manusia tradisional. Keberadaan prasasti purba ini membuktikan konsep hak asasi manusia bukanlah sesuatu yang asing seperti didakwa sesetengah pihak. Cuma, konsep tersebut tidak dikenal dengan nama yang sama sepertinya gagasan hak asasi manusia moden hari ini. Tulisan menggunakan kerangka saranan George F. Mclean yang menekankan penjelmaan kembali khazanah bangsa, dalam konteks ini prasasti, sebagai warisan yang memiliki ‘primary structuring ideas’ (idea-idea besar berstruktur) untuk diwacanakan agar ia berguna dan dapat dimanfaatkan untuk masyarakat moden. Sudah tentu terdapat perbezaan antara gagasan hak asasi manusia tradisional dan moden. Hal ini berlaku kerana gagasan hak asasi manusia moden digubal untuk memenuhi tuntutan zaman ini iaitu melindungi kehidupan manusa moden yang telah mengalami pelbagai kepesatan ekonomi, teknologi dan pelajaran.

Kata Kunci: Prasasti Cakravantin, Prasasti Talang Tuo, Prasasti Pagarruyung I, Hak Asasi Manusia, Buddha.

Abstract

There are coterie of dissenters stigmatizing modern human rights concept espoused in The Universal Declaration of Human Rights 1948 claiming it to contradict Malay culture and norms. However despite these allegations, ancient evidences show Malay has never been cut off from human rights rooted in Buddhism. For instance inscribed stones such as Prasasti Talang Tuo (684 AD), Prasasti Cakravantin (1088 AD), and Prasasti Pagarruyung I (1356 AD) contain much information on traditional human rights. The existence of these ancient inscribed stones prove that human rights concept are not foreign as claim by certain factions. Only that the concept are not known as today. This paper uses George F. Mclean approach to reinvigorate old heritages, in this context the inscribed stones, as Malay pride containing ‘primary structuring ideas’ in order to revive it and use it for the benefit of modern human society. Truly there are differences between the modern and the traditional human rights concepts. This happen as modern human rights are created to respond certain demand of this era to protect modern human life after experiencing the rapid growth of economy, technology and education.

Keywords: Cakravantin, Talang Tuo, Pagarruyung I, Human Rights, Buddha.

40 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

Pendahuluan

Hak asasi manusia bermaksud, hak yang dimiliki oleh seseorang kerana dia adalah seorang manusia, ‘human rights are rights which all persons equally have simply insofar as they are human1. Tujuan gagasan hak asasi manusia moden seperti terpancar menerusi The Universal Declaration of Human Rights 1948 (selepas ini UDHR 1948) adalah untuk memperbaiki taraf dan keadaan hidup manusia kebanyakan, ‘the idea of human rights ultimately is about improving the lives of real, ordinary human beings’2. UDHR 1948 dengan itu adalah monumen hak asasi manusia moden yang mana ia melihat terdapatnya hak-hak manusia secara individu dalam masyarakat yang mereka diami. Hak-hak asasi individu tersebut sering terdedah kepada penafian atau ancaman pencabulan3. Di Barat, gagasan hak asasi manusia moden ini diperjuangkan sebagai satu piawai moral. Namun demikian pencerobohan hak asasi manusia masih tetap berlaku. Secara sosiologinya, hak asasi manusia hanyalah satu set kecil dari set-set besar hubungan sosial yang menjangkakan satu-satu tingkah laku dan bagaimana melaksanakannya. Jangkaan ini diberi semangat perundangan atau dalam bentuk peraturan, dengan tumpuan pemusatan atau pencegahan kuasa berlebihan. Justeru hak asasi manusia adalah:

a subset of a larger set of social relations that produce and enforce behavioural expectations, a subset distinguished by their legal form and their focus in the prevention of the abuse of power4. Maka terdapat andaian bahawa masyarakat yang baik adalah masyarakat yang melindungi hak asasi

manusia warganya, exhibit high level of protection, sementara yang buruk adalah masyarakat yang kurang menangani atau rendah perlindungan terhadap warganya, exhibit low levels of protection5. Hal ini tidaklah semudah itu kerana masyarakat yang baik masih mempunyai atau perlu menimbangkan nilai, dan mewacanakan aspek-aspek perundangan secara domestik6. Antara hal yang demikian domestik adalah budaya, yang mana turut melibatkan agama.

Terdapat banyak peristiwa bersejarah berkait budaya di Barat yang menyumbang kepada terbentuknya gagasan atau gerakan hak asasi manusia moden. Antara lain adalah peristiwa Magna Carta pada tahun 1215; konsep hukum alam (natural law) yang disarankan oleh Thomas Hobbes dan John Locke; Revolusi Perancis yang berlaku antara 1789-1799; Deklarasi Kemerdekaan dan Perlembagaan Amerika Syarikat; industrialisasi dan bantahan terhadap eksploitasi buruh yang digerakkan oleh kelompok Sosialis dan Komunis; yang kemudian diikuti oleh kemusnahan dunia ekoran Perang Dunia Pertama dan Kedua; penubuhan Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu (United Nations) pada tahun 1945 dan seterusnya, penggubalan UDHR 19487.

Rene Cassin, salah seorang arkitek utama UDHR 1948 mengenal pasti empat tunjang atau rukun UDHR; iaitu maruah kehormatan (dignity), kebebasan dan kemerdekaan (liberty), kesetaraan dan keugaharian (equality) dan persaudaraan (brotherhood). Empat rukun yang disebutkan di atas dibahagi kepada 27 Artikel dalam Perisytiharan Hak Asasi Manusia Sejagat atau UDHR. Artikel 28 ke 30 pula menjelaskan betapa hak-hak perseorangan dapat ditemukan dan terjamin dalam masyarakat dan negara.

1 Alan Gewirth. 1984. ‘The Epistemology of Human Rights’. Dlm. Human Rights. (pny.). Ellen Frankel Paul, Jeffrey Paul, dan Fred D Miller Jr. Basil Blackwell dan Social Philosophy and Policy Center Bowling Green State University. Oxford. Hlm. 1. 2 Debra L. Delaet. 2006. The Global Struggle for Human Rights. Cengage Learning. Stamford. Hlm. 1. 3 Rex Martin. 2013. ‘Are Human Rights Universal’. Dlm. Cindy Holder & David Reidy (pny.) Human Rights: The Hard Questions. Cambridge University Press. Cambridge. Hlm. 59. 4 Anthony Woodiwiss. 2005. Human Rights: Key Ideas. Routledge. London. Hlm. 4. 5 Ibid. Hlm. 5. 6 Ibid. 7 Elisabeth Reichert. 2006. Human Rights: Challenges and Promises. The Third Carolyn Freeze Baynes Lecture in Social Justice. Hlm. 13.

41

Mohd Faizal Musa

Rukun pertama hak asasi manusia moden dapat dilihat pada Artikel 1 dan 2; di mana maruah

kehormatan manusia dikongsi oleh semua tanpa mengira jantina, bangsa, status keturunan dan agama kepercayaan. Rukun kedua pula terselerak antara Artikel 3 sehingga 19; ia merangkumi hak-hak sivil, hak asasi liberal yang diperjuangkan ketika Zaman Pencerahan di Eropah dan dinamakan sebagai ‘generasi pertama hak asasi manusia’. Seterusnya adalah rukun ketiga yang tersenarai di bawah Artikel 20 sehingga 26; yang menekankan kesetaraan dari aspek politik, sosial dan ekonomi, iaitu hak-hak yang diperjuangkan ketika Revolusi Industri. Sarjana dan aktivis hak asasi manusia menamakannya sebagai ‘generasi kedua hak asasi manusia’. Sementara yang terakhir adalah rukun keempat seperti terbangun pada Artikel 27 dan 28; iaitu hak-hak yang terkait dengan masyarakat dan juga kesetiakawanan nasional seperti yang dikemukakan sepanjang kurun ke 19 dan 20 serta sepanjang era pasca kolonial. Ia juga dikenali sebagai ‘generasi ketiga hak asasi manusia’8.

Seperti yang telah dinyatakan, gagasan hak asasi manusia moden lahir sebagai respon manusia

kepada masalah atau cabaran yang mereka hadapi. Setiap umat manusia dari pelbagai zaman dan era berdepan dengan masalah tertentu yang sejagat dan perlu memberi respon untuk melindungi kemanusiaan. Filsuf Inggeris yang terkenal, A.C Grayling menyatakan, ‘every age has its pressing problems; at the top of the list for ours are climate change, the problem of energy supply, the negative effects of globalisation, the struggle for social justice…9’. Oleh yang demikian dapat dihujahkan manusia zaman lampau juga mempunyai masalah atau cabaran yang mereka hadapi, dan bagaimana mereka merespon untuk melindungi manusia dan kemanusiaan itu amat menarik untuk ditekuni. Sudah tentu, dalam setiap zaman tersebut akan menjelma para nabi, orang suci, ahli falsafah dan pemikir bangsa yang menjadi pemimpin untuk melakukan respon atau bertindak sebagai pelindung manusia dan kemanusiaan. Sarjana dan cendekiawan yang menggelumangi gagasan hak asasi manusia moden sepakat bahawa UDHR 1948 mendapat bentuknya hasil persenyawaan pelbagai konsep keagamaan dan penerokaan terhadap falsafah tradisional.

Kerangka Teori

Seorang filsuf dari Amerika Syarikat, George F. Mclean menyarankan agar masyarakat hari ini merenung kembali tradisi demi menyelaraskan budaya dengan ‘keadaan baharu dan menggalakkan kebebasan manusia’ secara kreatif; ‘new circumstances and promoting creative human freedom10’. Mclean mencadangkan supaya nilai-nilai dan sifat-sifat cemerlang dan baik sesuatu kaum itu dipugar, diwacana dan diraikan, terutamanya bahagian yang menghormati ‘kemuliaan manusia dan hak-haknya, komitmen terhadap kehidupan, perhubungan peribadi dan interaksi antara manusia’; dikutip ‘human dignity and rights, life commitments, personal relations and interaction between peoples11’. Mclean mencadangkan supaya kanun sastera, falsafah tradisional dan doktrin agama atau apa yang dinamakan oleh beliau sebagai ‘primary structuring ideas’ (idea-idea besar berstruktur) ditempa dan dibentuk semula dan diangkat untuk merapatkan arena hak asasi manusia dengan tamadun tempatan:

The content of a tradition, expressed in the great works of literature, sacred and profane, and all the many facets of a culture, emerges progressively as the cumulative freedom of a people upon which personal character and civil society can be built. It constitutes a rich source from which human rights as multiple themes can be drawn, provided it be accepted and embraced, affirmed and cultivated. It is just here that lies the hope that human rights set in the context of cultures and civilizations can possess the vigor to protect and promote the life and interrelation of peoples. Where positive legislation is able to make

8 Micheline R. Ishay. 2004. ‘What Are Human Rights? Six Historical Controversies’. Journal of Human Rights 3 (3): 359. 9 A.C Grayling. 2009. Liberty in the Age of Terror. Bloomsbury. London. Hlm. 17. 10 Mclean, George. F. 2001. Human rights and the dialogue of civilization. Dlm Collected Papers of the International Conference on Human Rights and Dialogue of Civilizations: 5-6 May 2001. Mofid University Publications Institute. Qom-Iran. Hlm. 173. 11 Ibid. Hlm. 182.

42 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

some specifications for particular dimensions of concrete life, cultures contain the values to which the people are committed. In this way they judge the laws, evaluate their adequacy and direct their change and adjustment so that they can serve toward their realization. In this way rights fall within the culture12. Menurut Mclean, kandungan karya-karya agung sastera, dari pelbagai tradisi budaya adalah kekayaan

terkumpul yang menjadi milik sesuatu kaum. Maka keperibadian dan kejatidirian masyarakat awam hari ini boleh dibina semula dari sumber-sumber tersebut. Idea-idea besar berstruktur ini merupakan khazanah yang tepu dengan pelbagai tema hak asasi manusia. Syaratnya ia hendaklah diterima pakai, diperakui dan dipupuk kembali. Mclean secara positif menganggap, di sinilah harapan untuk hak asasi manusia digarisbawahi dan diterapkan dalam konteks budaya dan tamadun setempat. Idea Mclean ialah supaya hak-hak asasi manusia ditanggapi sebagai tunjuk ajar budaya lokal. Jalan tengah ini memberi harapan untuk hak asasi manusia diangkat sebagai sebahagian dari nilai yang positif untuk kehidupan.

Mclean seterusnya berhujah yang kelangsungan sesebuah peradaban itu bergantung kepada

bagaimana ‘idea-idea besar berstruktur’ ini dapat terus memainkan peranannya dalam masyarakat: International history rightly documents the thesis that political systems are transient expedients on the surface of civilization, and that the destiny of each linguistically and morally unified community depends ultimately upon the survival of certain primary structuring ideas around which successive generations have coalesced and which then symbolize the society’s continuity13. Dalam perenggan di atas, Mclean berhujah kelangsungan sesebuah tamadun amat berkait rapat

dengan percambahan dan kesinambungan ‘idea-idea besar berstruktur’ yang diturunkan kepada generasi demi generasi. ‘Idea-idea besar berstruktur’ ini berfungsi penting dalam memastikan sesebuah peradaban setanding dengan peradaban lainnya.

Di dalam kajian ini, ‘idea-idea besar berstruktur’ yang dimaksudkan diperolehi dari orang Melayu

lampau. Idea-idea bangsa Melayu ini diperolehi dari Prasasti Talang Tuo (684 Masehi), Prasasti Cakravantin (1088 Masehi) dan Prasasti Pagarruyung I (1356 Masehi).

Kajian terhadap ‘data masa lampau’ ini amat penting memandangkan setiap zaman akan melakukan

respon tersendiri untuk melindungi manusia dan kemanusiaan. Di luar alam Melayu sebagai misalan, tamadun Parsi telah pun menganjurkan hak-hak kebebasan, kesetaraan, kehormatan dan persaudaraan dan bukti mengenai gagasan hak asasi manusia tradisional ini boleh diperolehi menerusi silinder Cyrus, yang merupakan dokumen manusia yang bersejarah sejak 538 sebelum masehi14. Di Iran hari ini, Cyrus dikenal sebagai Koresh (atau Kurush) dan diterima umum sebagai Dzulqarnain yang disebut di dalam surah al Kahfi, di dalam al Quran15. Oleh itu usaha untuk melihat, sebagai misalan Prasasti Talang Tuo yang dipahat pada 684 masehi bukanlah sesuatu yang perlu dipersendakan. Jika kita mengambil kira silinder Cyrus, dan prasasti purba alam Melayu sebagai ‘satu skrip’ (scripture); sudah tentu ia menyimpan penerobosan, perubahan dan kesedaran cara berfikir16.

Apatah lagi, umat manusia dari pelbagai tamadun sebelum masehi lagi telah melakukan pelbagai

usaha untuk memajukan peradaban dan kemanusiaan. Sebagai contoh antara lain, perkembangan sains dan

12 Ibid. Hlm. 180. 13 Ibid. 14 Hirad Abtahi. 2007. ‘Reflections on the Ambiguous Universality of Human Rights: Cyrus the Great’s Proclamation as a Challenge to the Athenian Democracy’s Perceived Monopoly on Human Rights’. Denver Journal of International Law and Policy Denver Journal of International Law and Policy. Hlm. 55-91. 15 Ibid. Justeru Iskandar Dzulqarnain bukanlah Alexander the Great yang berasal dari Macedonia. Makalah Hirad Abtahi turut membincangkan perkara ini secara mendalam. Lihat juga Michael H. Hart. 2005. Cyrus The Great. Dlm. Senarai 100 Tokoh Yang Paling Berpengaruh Dalam Sejarah. Golden Books Centre. Petaling Jaya. Hlm. 442-449. 16 Walter Ong. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the World. Routledge. London. Hlm. 78.

43

Mohd Faizal Musa

falsafah di Greece iaitu sejak dari Thales kepada Aristotle, pertumbuhan falsafah di China sejak Confucius (meninggal dunia 479 SM), dan pengajaran Upanishad antara 800 ke 600 sebelum masehi17. Ketiga-tiga tamadun besar ini seperti yang terbukti pada dapatan arkeologi yang ditemukan di Nusantara, telah ikut memberi sumbangan ekonomi dan ketamadunan secara langsung dan tidak langsung18. Adalah tidak mustahil mengambil kira silinder Cyrus seawal 538 sebelum masehi, manusia, dalam hal ini umat Melayu telah memberi ruang, malah mewacanakan kedudukan manusia dan haknya. Hak Asasi Manusia dan Orang Melayu

Dalam tulisan ini, Melayu mencakupi definisi masa dan ruang. Kefahaman erti Melayu dengan itu

merangkumi secara geografisnya wilayah Nusantara yang besar. Ia juga mengundur ke zaman sebelum ketibaan Islam di alam Melayu termasuklah era atau zaman di mana kerajaan Melayu purba berkuasa di Nusantara. Definisi Melayu ini sejajar dengan apa yang menjadi pegangan Shaharir Mohamad Zain:

Rumpun Melayu yang dimaksudkan itu, selain daripada yang berada di rantau sekarang terdiri daripada beberapa buah negara bangsa yang dinamai Malaysia, Indonesia (dengan kerajaan purbanya Sriwijaya abad ke-6 M hingga ke-13 M, berpusat di Palembang, dan beberapa buah kerajaan purba di Jawa seperti Sailendra abad ke-7 M hingga ke-10 M, dan Majapahit abad ke-11 M hingga ke-16 M), Brunei dan Singapura (Tumasik/Temasik), adalah juga termasuk rantau berikut: Thailand Selatan yang dahulunya (terutamanya antara abad ke-15 M hingga abad ke-18) terkenal dengan nama Patani/Fatdany (Bahasa Arab)/Pattani (Bahasa Thailand) dan sebelum itu Langkasuka (abad ke-1 M hingga ke-15 M), Champa atau Campa di Vietnam (terutamanya sejak abad ke-2 M hingga abad ke-15 M dengan pusat pemerintahannya bermula di Amaravati, di sepanjang pantai di Annam Vietnam Utara, dan kemudiannya berpindah-pindah dari Inderapura (Quang Nam sekarang di Vietnam Tengah), Vijaya (Binh Dinh sekarang), Kauthara (Nhatrang sekarang), hingga terakhirnya di Panduranga (Phanrang sekarang) dan menjadi suku kaum penting di Kemboja sejak abad ke-16 M hingga kini. Yang lainnya Funan di Kambuja/Kemboja/Kamputchia (bahasa Perancis) (abad ke-2 M hingga ke-7 M berpusat di Vyadhapura berhampiran dengan Pnom Penh sekarang), Filipina (bahasa Melayu)/Philippines (bahasa Inggeris), Madagaskar/Malagasi, Papua Niugini (bahasa Peribumi)/New Guinea, Timor Leste (bahasa Portugis)/Timor-Timur dan Taiwan. Rantau yang didiami oleh bangsa rumpun Melayu ini agak masyhur dikenali sebagai Gugusan Pepulau/Kepulauan Melayu atau lebih luas lagi Alam Melayu; walaupun nama-nama ini pun semakin jarang disebut atas sebab-sebab nasionalisme negara bangsa19. Sebelum Islam, orang rumpun Melayu secara dominannya beragama Buddha walaupun ada yang beragama Hindu terutamanya Melayu-Funan awal dan Jawa (zaman Majapahit; berpindah ke Bali hingga kini), dan oleh itu, tamadun Melayu wajar dirujuki sebagai tamadun Melayu Hindu-Buddha, tetapi amat tidak tepat jika dirujuk sebagai tamadun Melayu-Hindu sahaja. Kerajaan Melayu Pra-Islam terawalnya ialah Melayu Funan atau Fau-nan abad ke-2 M hingga ke-7 M, berpusat di Kemboja (asalnya Kambuja-desa yang wujud sejak abad ke-9 M sahaja dalam usaha kerajaan Cenla-Khmer pengganti Funan itu menghapuskan Funan. Keturunan rajanya juga yang mendirikan kerajaan Sailendra (yang bermaksud Raja Gunung) pada abad ke-7 M hingga ke-8 M (wujud hingga abad ke-11 di bawah Sriwijiya) di Jawa Tengah dan Barat sekarang dan juga kerajaan Khmer Purba abad ke-9 M hingga ke-13 M yang bernama Kambujadesa dan seterusnya bertukar kepada Angkor:

17 Karl Jaspers. 1953. ‘The Axial Period.’ Dlm. Karl Jaspers. The Origin and Goal of History. Yale University Press. New Haven. Hlm. 17. 18 Kayu manis dari Nusantara menjadi kegilaan di Rom seawal kurun ke tiga sebelum Masehi. Ia dibawa ke sana menerusi laluan maritim India, dan Arab. Lihat Robert Dick-Read. 2006. Indonesia and Africa: Questioning the Origins of Some of Africa’s Most Famous Icons. The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa Vol 2 (1). Hlm. 26. 19 Shaharir Mohamad Zain. 2013. ‘Sakti Melayu Pra Islam dan Awal Islam’. Dlm. Shaharir Mohamad Zain: Ahli Matematik Melayu Membicarakan Sains Matematik Dalam Acuan Bahasa Melayu dan Islam. PTS Akademia. Batu Caves. Hlm. 65-66.

44 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

kerajaan Rumpun Melayu yang sebahagian besar daripada zamannya wujud serentak dengan Funan, iaitu Champa (ejaan lama)/Campa (ejaan baharu) atau Campaka atau Lin Yin atau Chan Cheng (China); zabaj (Arab); Champa atau Champe (Perancis); Campa (Inggeris) pada abad ke-2 M hingga akhir abad ke-15 M yang berpusat di Vietnam, malah saki baki pemberontakan Campa di Vietnam (atas nama “Orang Bukit”) masih muncul sekali-sekala sehingga kini, walaupun semakin kecil saiznya. Kerajaan Melayu Purba yang lebih masyhur lagi ialah Sriwijiya atau Sriburza (Arab) atau Sye-li-fu-sye’ dan beberapa vesi lain lagi oleh China yang wujud sejak abad ke-7 M hingga abad ke-13 M yang berpusat di Palembang, Sumatera. Rajanya berketurunan raja Sailendra di Jawa Tengah dan Barat. Selepas itu muncul Melayu Islam di merata tempat di pascabima ini dan kerajaan Islam yang pertama ialah kerajaan Pasai, akhir abad ke-13 M hingga akhir abad ke-14 M. Tempoh inilah yang dinamai zaman Melayu awal Islam itu20. Oleh yang demikian, apabila kata Melayu disebut di sini, ia akan memasukkan wilayah Melayu yang

luas termasuk merentasi zaman. Adalah peri penting dinyatakan bahawa orang Melayu dipercayai telah pun mendirikan kerajaan-kerajaan purba dengan pelbagai nama di sekitar rantau Asia Tenggara seperti, antara lain PanPan dan Dunsun, Langkasuka, Chitu, Kiu-Li, Kutei sebelum tertegaknya kerajaan Sriwijaya dan Majapahit21. Jika kita mengambil kira hubungan alam Melayu dan India, dan hubungan India dengan Rom yang mana antara catatan terawal menunjukkan telah adanya kepesatan dagang sejak kurun pertama Masehi, maka tidak mustahil umat Melayu telah pun mempunyai tamadun sendiri22.

Sekiranya pemerintahan Melayu Champa diperkirakan, kita akan mendapati gagasan hak asasi

manusia yang terdapat dalam kepercayaan Buddha-Hindu secara umum telah pun wujud. Sekiranya dirujuk konsep atau ciri kepimpinan Hindu-Buddha atau Cakravantin, di dalam kepercayaan kedua-dua agama tersebut, seseorang pemerintah adalah pemimpin keseluruhan alam23. Sebagai misalan batu asas gagasan hak asasi manusia yang bernilai dapat ditemui pada Prasasti Cakravantin atau dikenali sebagai Kepingan Batu Myson oleh Jaya Indravarman II (1010S/1088M)24. Pada kepingan A tertera:

1) Cri | mada yan po ku Cri Jaya Indravarmmadeva ciy Vak ya anak yan po ku Cri (2) Harivarmmadeva ciy Than candyam nan ka ra raksa raja parimana ekamasa man hetu yan po ku Cri (3) Jaya Indravarmmadeva nan vala svabhava vlom kan pyan thuv hitahitavastu si maraksa raja tra dunan (4) ka avih pala karma upak nyaya nan raksa raja tra man yan po ku Sri Jaya Indravarmmadeva nan (5) nan ya dom senapati brahmana hora pandita kalpacaryya maddan antahpurika yan po ku Cri Ha- (6) rivarmmadeva avista vivekana myan siy yan jen si raksa raja man ra mvoh pu lyan cri-yuvaraja (7) mahasenapati ciy Pan cralaun myak prana yan po ku Cri Jaya Indravarmmadeva ya (8) adiy yan po ku Cri Harivarmmadeva nan mada rajalaksana sampurnna tuy nyaya pu pov (9) tana raya cakravarti tra du nan thuv hitahitavastu dharmma tyaga satyavaca karuna di sarvvabhava ni- (10) y avista rah paksapata gnan raksa raja si jen ya po ku Cri Jaya Indravarmmadeva ya kumva- (11) n pu lyan cri yuvaraja mahasenapati nan brahmana ksatriya pandita hora kalpacaryya

20 Ibid. Hlm. 68-69. 21 Paul Michel Munoz. 2006. Early Kingdoms of the Indonesian Archipelago and the Malay Peninsula. Editions Didier Millet Pte Ltd. Singapura. Hlm. 84-115. 22 Ibid. 87. 23 Mohamad Zain Musa dan Fatimah Abdullah dan Farid Mat Zain. 2009. ‘Kepemimpinan Dalam Masyarakat Melayu-Cam’. Seminar Antarabangsa ‘Historical Relations between Indo-china and the Malay World’ pada 20 dan 21 Oktober. Anjuran Jabatan Sejarah, Fakulti Sastera dan Sains Sosial Universiti Malaya dengan kerjasama Ecole Française d’ Extrême-Orient dan Kedutaan Perancis di Malaysia. Hlm. 4. Penuh 1-16. 24 Shaharir Mohamad Zain. 2012. Teori Kepimpinan dan Kepengurusan Rumpun Melayu. Penerbit Universiti Malaysia Trengganu. Trengganu. Hlm. 157-159. Sumber asal yang beliau kutip adalah daripada Finot M. 1906. BEF Vol. IV (XVI) Hlm. 128-133. Untuk transliterasi bahasa Melayu Campa, beliau menyaran agar melihat Jacques, C. 1995. Etudes Epigraphiques Sur Le Pays Cham, de Louis Finot, Edouard Huber, George Coedes et Paul Mus. EFEO. Paris. Hlm. 128-130. Sementara terjemahan ke bahasa Inggeris, Shaharir menyaran untuk melihat Majumdar, R.C. 1985. Champa: History & Culture of an Indian Colonial Kingdom in the Far East 2nd-16 th Century A.D. Gian Publishing House. Delhi. Hlm. 169-173.

45

Mohd Faizal Musa

(12) maddan ya dom antahpurika avista ekarthapada ya va aneka ya dom cubhavastu nan sananguh ra- (13) jacri avista nau po pu lyan cri yuvaraja mahasenapati avih … ka vriy raja … nan yan (14) po ku Cri Paramabodhisatva dauk raksa raja tuy tanatap vidhih tray a dom senapati bra- (15) hmana pandita hora kalpacaryya avista … yogya picita vriy yan po ku Cri Parama- (16) bodhisattva niy ma … nan yan po ku Cri Paramabodhisatva tuy samvandhana artha nan tra saru- (17) k yan po ku Cri Paramabodhisatva niy mahadharmma gnan clan parartha paklah ya dom uran ya la- (18) vaih di apatkala si ya dom po puv tana raya vukan danda vuh si dadan yan padan hajai sva- (19) n vriy nau tuy hinamaddhyottama mapadai padina du hu mulan tra yan pu ku Cri Parama- (20) bodhisattva nan ya vriy bhogopabhoga kan senapati nan ya dom uran nagara Campa (21) ka nirupadrava svasti dauk samu purvvakala mulan tra yan po ku Cri Jaya Indravarmmadeva (22) ciy Vak ya kumvan yan po ku Cri Paramabodhisatva ka vau dhiksa anguy sukha-santo- (23) sa tuy yatha ista mulan tra yan po ku Cri Paramabodhisatva dah hake du pov (24) ya maraksa raja di nagara Campa andap niy man yan po ku Cri Paramabodhisatva payva- (25) r dharmma nan tanatap maddan sakalavandhuvargga yan po ku Cri Paramabodhisatva di du o- (26) v sadakala.

Pada kepingan B pula terserlah:

(1) Cri || mada pu po tana raya sa driy sidah yan po ku Jaya Indravarmmadeva ya paramarajadhi- (2) raja vik sthana janmotpatti di lamvin Campapura yan utkrsta ubhaya paricuddhi santana tra yan (3) po ku Cri Jaya Indravarmmadeva nan tra mada vattrincalaksanasampanna makna nau nan sau- (4) ndaryya rupa abhinavayauvana samarthya catura suguna sahajajaticura sarvvayudhakucala ma- (5) haparakrama gnan paslyan ya dom ripuvargga sadakala tra thu tatvajnana sahita makna nan paramarthava- (6) stu upak ahankara tra dunan canticitta karuna di ya dom sarvvabhava nei tra dunan mahatyaga dhairyya ga- (7) mbhirabuddhi tra dunan ka vava sanamu di trivargga sidah artha dharmma kama upak vik paksapata tra dunan vava caturu- (8) paya sidah sama danda bheda upapradana di catrumandala mitramandala udasinagana klu (9) yathakrama tra dunan ka paslyan sadarivargga sidah kama krodha lobha moha mada matsaryya (10) tra dunan thu sadgunyabhipraya tra dunan ka tatap tu manumargga ya sapluh dalapan prakara tra mu- (11) lan tra sidah di kaliyuga nei kintu yah mahapurusa nan ka tmu rajaparibhoga nan guna sa prakara (12) man tathapi kalih ka va purusa nan mohapramadana nak lupa yogaddhyana samadhi na dharmmapunya para- (13) hitahitayogyayogyakaranama pajen yaca kirtti nan pandya ka atma drei di loka nei nan paraloka (14) na si yan po ku Cri Jaya Indravarmmadeva ka mada sampurnna nan guna nan tra ruman dunan ka tmu rajaparibhoga man dunan (15) ka thu dah carira nan paribhoga nei … anitya man si jen dunan kevalasadhara utsaha di yogaddhyanasamadhi (16) vava dharmma sadakala punah mulan tra sidah nagara Campa nei kintu ka lingyak cunya ka ra nau hetu canapana vai ta- 17) thapi si yan po ku Cri Jaya Indravarmmadeva yan Devatamurtti nan ka pajen nagara ruman jumvuv patruh tal rilvai ka syam (18) samrddhi samu purvvakala mulan tra ra vuh vihara Cri Indralokecvara di Tranul-vijaya ra vuh samasta upabhoga devata nan pa- (19) ripurnna tra ra punah ya dom devata vukan avista ra vuh suvarnnakoca nan rajitakoca maddan hemamukhamaku- (20) ta dadan sthana devata dinan tra ra vuh uran nan lumvau kruvav nan samasta upakarana panuja devata dinan man ya dom (21) devata dinan ka samrddhi syam tmu panuja dhay purvvakala mulan man ya dom sarvvajana caturvvarnna sidah brahmana (22) ksatriya vaicya cudra avista ka pramuditamanasa ran di yan po ku Cri Jaya Indravarmmadeva nan samu (23) svabhava candraditya paran pundirika-vuna bhiresa nan kumuda-vuna supara rei || yan po ku Cri Jaya Indravarmmadeva dunan (24) ya Icvaramurtti ka thu dah yan po ku Cricanabhadresvara nei yah Icvara sakala pratyaksa di lo- (25) ka nei man ra panap suvarnnakoca sanmukha makna nan nagabhusana maddan ratna ranjita si ka nivandha di cikha-

46 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

(26) ra makuta di nan kintu lac urddhvakoca nan mada hemav vicitra si ka pajen adhara urddhvamukha bva nan nan inata su- (27) ryyakanti sa khanda si ka ikak | di hulu makuta nan mukha pumvran purvva mada mata manikya sa si ikak (28) | di hulu mkuta nan nan nagarajabhusana daksinottarapurvva mukha nan nan mata nila pak si ikak | di mata nagara- (29) ja nan di hulu makuta pumvran daksina nan mata manikya sa si ikak ganan | di hulu makuta pumvran pa- (30) ccima mata pusparaga sa si ikak ganan di hulu makuta pumvran uttara mata uttaratna sa si ikak ga- (31) nan pina vanaak koca mah nan | 314 thil 9 dram | vanaak mah sanmukha nan nan maku- (32) ta dinan maddan nagaraja bva nan nan adhara urddhvamukha nan rei | 136 thil avih jen | 450 thei 9 dram | cakaraja 1010.

Terjemahan Prasasti Cakravantin ini seperti diterjemah oleh Jacques dan dikutip oleh Shaharir adalah:

Sri (Selamat sejahtera) Mada (Ada [seorang raja], Yan po ku (Yang Pok KU ? Duli Yang maha mulia (DYMM)) Sri Jaya Indravarmadeva, Ciy (Cik?, Putra) Vak, anak (anak lelaki, putera) Yan Po Ku Sri Harivarmadeva , ciy Than … Baginda memerintah parimana ekamasa (sekitar sebulan). Man hetu (Kemudian oleh sebab) Yan Po Ku Sri Jaya Indravarmadeva muda belia, baginda tidaklah thuv (mengetahui) hitahitavastu (perkara baik-buruknya) si maraksa raja (dalam pemerintahan kerajaan) dan baginda melakukan setiap sesuatunya bertentangan dengan nyanya nan raksa raja (aturan pemerintah). Man (Maka) Yan Po ku SriJaya Indravarmadeva dengan ya dom (semua) senapati (jeneral), Brahmana, hora (ahli nujum), pandita (Pendita, ilmuan), kalpacarya (jurucara majlis), dan para antahpurika (isteri) Yan Po ku Sri Harivarmadeva, menggelintar seorang putera raja untuk raksa raja (memerintah kerajaan). Man Va Mvol (Maka mereka pun mendapati) Pu Lyan Sri Yuvaraja Mahasenapati Ciy Pan, myak prana (bapa saudara) Yan Po ku Sri Jaya Indravarmadeva dan adiy (adik lelaki muda) Yan Po Ku Sri Harivar madeva memiliki rajalaksana sampurna (tanda seorang Maharaja yang sempurna) mengikut kanun, daripada cakravarti (cakravartin, cakravantin) dan baginda thuv hitahitavastu dharma (tahu/memiliki ilmu pengetahuan tentang baik-buruk), ada tyaga (deria tugas), satyavaca (keliberalan dan sidiq /bercakap benar), dan karuna di sarvvabhava (belas kesian terhadap semua makhluk) tanpa barang paksapata (berat sebelah), dalam pemerintahan. Yan Ko Pu Sri Jaya Indravarmadeva, ya kumvan (anak saudara) Pu Lyan Sri Yuvaraja Mahasenapati,dengan Para Barahmana , Kesatriya (Kesatria), Pandita (Pendita), hora (ahli nujum), kalpacaryya (juruacara majlis), dengan ya dom (semua) antahpurika (puan, isteri),membawa satu atau lebih objek berharga (?) dan semua aneka senanguh rajasari (tanda kebesaran adiraja/diraja) mengadap Pu Lyan Sri Yuvaraja Mahasenapati dan memahkotakannya sebagai raja Yan Ko Pu Sri Paramabodhisatva yang memerintah dengan wajarnya . Ya dom (semua) senapati, Brahmana, Pandita (Pendita), hora Ahli Nujum, Kalpacaryya (juracara majlis)… yogya picila (mahir)… vriy (memberi/menganugerah) kepada Yan Po Ku Sri Paramabodhisatva… Yan Po ku Sri Paramabodhisatva, memiliki samvandhana (fadhilat/sila yang hebat) mahadharmma (mengetahui yang agung) dan …. ya dom uran (semua orang/rakyat jelata)… di apatkala (pada masa kesusahan): ya dom pu pov tana raya (semua raja yang berbeza)… vriy (memberi/menganugerah) mengikut mutu hinamaddhyottama (rendah/inferior,madya/pertengahan dan utama/superior). Yan Po Ku Sri Paramabodhisatva vriy (memberi/menganugerah) bhogopabhoga (harta hadiah) kepada para senapati dan kepada ya dom uran (semua orang /rakyat jelata) nagara (negara) Campa, dan nirupadrava (bahagia tak berputusan) bertakhta seperti purvvakala (dahulu, sebelumnya). Yan Po ku Sri Jaya Indravarmdeva Cik Vak, ya kumvan (anak saudara) Yan Po Ku Sri Paramabodhisatva… anguy (Kaya-raya), sukha-santosa (suka sentosa/senang-lenang dan seronok) mengikut kemahuanya. Yan Po Ku Sri Paramabodhisatva memerintah negara (negara) Campa… Yan Po Ku Sri Paramabodhisatva terus-menurus mengamal dharmma dengan sakalavandhuvargga (segala warga perhubunganya). Sri (Selamat sejahtera) Mada (ada) seorang raja Yan Po Ku Sri Jaya Indravarmadeva, Paramarajadhiraja. Tempat lahirnya ialah Lamvin Campapura. Baginda berasal daripada keluarga yang amat disanjungi dan suci daripada pihak bapa dan ibunya. Yan Po Ku Sri Jaya Indravarmadeva mada (ada) vattrincalaksanasampanna (tiga puluh dua) makna (tanda). Baginda dikurniai saundaryya (keadaan ridhwan/berseri), rupa (rupa/tampan/cantik), abhinavayauvana (pemuda) dan samarthya (kebolehan). Baginda catura (cerdik/berkemahiran), suguna (penuh dengan mutu yang baik),

47

Mohd Faizal Musa

sahajajatisura (memiliki keberanian dalaman, azali berani), sarvvayudhakusala (tahu selok-belok dalam semua persenjataan), dan mahaparakrama (gagah perkasa) dan paslyan ya dom ripuvargga (sentiasa mengecaikan tentera musuh). Baginda thu tatvajana sahita (tahu kebenaran suprem, aturan muthlak) dan paramarthavastu (kenyataan mutlak) ahankara (tiada angkara langsung, tanpa egoisme), Baginda memiliki santicitta (tenteram/teguh hati, berjiwa tenang), karuna di ya dom sarvvabhava (kesian belas kepada sarwa/semua makhluk), mahatyaga (keliberaian/murah hati yang hebat), Dahirya (kesabaran, berhati teguh) dan gambhirabuddhi (kepintaran tajalli, berdarjah bestari yang tinggi). Baginda secara saksama/seimbangnya (sanamu) mengejar trivargga (tiga objek), iaitu artha (harta, kekayaan, kebergunaan), dharma (fadhilaht, sila kebaikan) dan kama (keseronokan), tanpa pertunjukan paksapata (keutamaan) kepada sesiapa pun. Baginda mengikut/mengguna caturupaya (empat upaya), iaitu sama (konsiliasi, negosiasi), danda (serang), bheda (beda/beza,perselisihan) dan upapradana (rasuah) terhadap satrumandala (seteru,musuh) mitramandala (kawan), dan udasinagana (yang neutral). Baginda paslyan sadarivargga (menghancurkan enam musuh), iaitu kama (nafsu syahwat) krodha (kemarahan) lobha (tamak haloba), moha (kegilaan/asyik), mada (kebanggaan, keangkuhan, kesombongan) dan matsaryya (hasad dengki,dendam kesumat,niat jahat). Baginda tahu benar akan kepentingan daripada Sadgunyabhipraya (enam lipat tindakan daripada polisi diraja: mengikut Finot, ‘Enam Pandangan yang Baik” atau “ Enam Sistem Falsafah” yang mungkin berupa 6 dharshana, dalam Buddhaisme).Baginda tatap (mengikut) sapluh dalapan prakara (delapan belas perkara) undang-undang yang dipreskripsikan oleh Manu (Manumarga, mengikut Finot: cara-cara manusia) Malah dalam Kaliyuga (Zaman Kali), baginda yang berupa seorang Mahapurasa beroleh rajaparibhoga (kuasa adiraja/raja) dengan guna sa prakara (mutu yang bitara). walaupun Kali meminpin orang kepada mohapramadana (ralat dan kebanggaan/kesombongan), [Baginda seorang Kali yang mengamalkan] yoga (riadah rohani), dyana (tafakur/meditasi/pertapaan), samadhi (khusyuk/penumpuan yang seanalog dengan amalam sufi: istisyam/takrim/ta’zim), mengikut pandangan dharmapunya (merit rohani: seorang yang membina kesilaannya/fadhilaht-nya di dunia/loka danakhirat/paraloka dalam Buddhaisme) yang terhasil daripada perbuatan parahitahitayogyayogyakaranama (baik atau buruk yang dilakukan kepada orang lain, dan daripada tindakan-tindakan yang wajar dan tidak wajar).Baginda meningkatkan kebesaranya… kedua-dua dalam loka (alam) ini dan dalam paraloka (alam lain). Yan Po Ku Sri Jaya Indravarmadeva penuh dengan guna (mutu) ini [memiliki segala mutu pengamal yoga, dyana dan samadhi] dan baginda dianugerah/menikmati dengan rajaparibhoga (kuasa adiraja/diraja).Baginda tahu bahawa sarira (jasad) paribhoga (keseronokan) adalah efermeral/sementara. Baginda bergantung seluruhnya pada (beroleh sokongan/kekuatan daripada) utsaha di yogaddhyanasamadhi (usaha/tenaga pada/daripada yoga (riadah rohani), dhyana(meditasai/pertapaan/tafakkur) dan samadhi (penumpuan/kekhusukan). Baginda mengamalkan dharmma (sila/fadhilaht) terus-menerus dan penuh teliti. Kini nagara Campa (negara/bandar raya Campa) ini lingyak (lanyak/runtuh) dan sunya (musnah)… Yan Po Ku Sri Jaya Indravarmadeva Yan Devatamurti membina kembali bandar itu… Selengkapnya … sehingga bandar itu syam (cantik) dan samrddhi (makmur) seperti purvvakala (dahulu). Baginda memberi sebuah vihara (biara) kepada Sri Indralokesvara di Vijaya (daerah) Tranul; baginda memberi samasta upabhoga devata (semua hasil mahsul kepada tuhan). Bagi semua pelbagai devata (dewata, tuhan), baginda mendedikasi di dalam wat/kuil mereka survarnnakosa (kosa emas) dan rajitkosa (kosa perak) dan hemamukhamakuta (muka dan mahkota emas). Baginda memberi uran (orang/rakyat jelata) lumvau (lembu), kruvav (kerbau), dengan samasta upakarana (semua alat) untuk panuja devata (pemujaan dewa-dewa) ini. Semua wat dewa ini samrddhi (makmur), syam (cantik) dan penuja (dimuliakan) seperti purvvakala (dahulu). Orang ramai daripada sarvvajana caturvvarnna (sarwa/semua empat kasta) iaitu Brahmana, Kesatriya, Vaisya dan Sudra semuanya pramuditamanasa (sukacita)…. dalam kehadiran Yan Po Ku Sri Jaya Indravarmadeva sebagai pundirika-vuna (bunga teratai) dan kumuda- vuna (bunga keladi air) dalam kehadiran candraditya (Matahari dan bulan). Yan Po Ku Sri Jaya Indrvarmadeva, setelah mengetahui tuhan Bhadresvara ialah tuan semua benda yang tampak di dunia ini telah membuat suvarnnakosa sanmukha (kosa emas enam muka) dengan nagabhusana (busana/hiasan ular) dan dihiasi dengan ratna(ratna) yang berwarna-warni yang ditetapkan pada hujung-hujung tajam daripada mukuta (mahkota). Benda yang dinamai Urddvakosa ialah dalam emas yang indah dan mengagumkan, yang disediakan dengan adhra (pangkal, junjung) di

48 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

bawah dan mata surykanti (permata hablur) di hulu mukuta (pada atas mahkota). Muka yang menghadapi pumvran purvva (timur) ada mata maniknya (permata delima) … di hulu mukuta (pada atas mahkota) dan nagarajabhusana (busana/hiasan nagaraja). Muka yang menghadapi ke daksinottarapurvva (timur laut dan tenggara) ada mata nila (permata zamrud) pada mata nagaraja (mata nagaraja) dan pada atas mukuta (mahkota). Muka yang menghadapi ke daksina (selatan) ada mata maniknya (permata delima)… pada atas mukuta (mahkota). Muka yang menghadapi ke passima (barat) ada mata pusparaga (permatapusparaga/topaz) pada tas mukuta (mahkota). Muka yang menghadap ke uttara (utara) ada uttaratna (mutiara). Kosa emas adalah seberat 314 thil 9 dram … daripada emas. Sanmukha (enam muka) dengan mukuta (mahkota), nagaraja di bawah dan adhara Urddhvamukha seberat 136 thil; semuanya 450 thil 9 dram. Dalam tahun sakaraja 101025.

Perhatian perlu diberikan kepada beberapa sifat Cakravantin yang disebutkan dalam prasasti setua

tahun 1010 Masehi ini. Antara lain konsep ini menuntut supaya pemimpin perlu memiliki ‘belas kasihan semua makhluk’ (karuna di ya dom sarvvabhava), ‘murah hati yang hebat’ (mahatyaga), dan bersifat saksama (sanamu) dalam tiga kategori (trivarga) iaitu kebergunaan (artha), kebaikan (dharma), dan keseronokan (kama)26. Kesaksamaan yang disebutkan ini menggunakan empat pendekatan atau cara (caturupaya) apabila bertindak terhadap kawan, lawan dan orang yang neutral mengikut kesesuaiannya iaitu dengan dialog atau rundingan (sama), serangan (danda), perselisihan (bheda) dan rasuah (upapradana). Keseluruhan sifat Cakravantin ini terdapat 32 sifat Buddha yang menurut Shaharir Mohamad Zain meskipun bertentangan dengan nilai Islam anutan sebahagian besar orang Melayu hari ini tetapi masih banyak pula yang sesuai dengan ‘semantik’ dan ‘perisa’ Islam27.

Seperti dinyatakan di atas, terdapat tuntutan terhadap pemimpin yang sejagat atau Cakravantin agar

berbelas terhadap semua makhluk dan tidak bertindak sewenang-wenang terhadap musuh sebaliknya dihadapi dengan cara atau pendekatan yang tertentu dan berperingkat. Hal ini merupakan satu yang menarik untuk diwacanakan, khusus untuk melihat kemungkinan terdapatnya gagasan hak asasi manusia tradisional di alam Melayu.

Tulisan ini akan memberi perhatian kepada bukti prasasti yang lebih awal dari Prasasti Cakravantin

(1088 Masehi) atau dikenali sebagai Kepingan Batu Myson oleh Jaya Indravarman II ini. Iaitu Prasasti Talang Tuo (23 Mac 684 Masehi) dan terlebih kemudian Prasasti Pagarruyung I (1356 Masehi).

Seperti yang telah dinyatakan gagasan hak asasi manusia moden yang dikemukakan menerusi UDHR 1948 menekankan empat tunjang atau asas kemanusiaan yang menjadi hak setiap manusia tanpa pengecualian. Empat tunjang tersebut adalah kemerdekaan atau kebebasan, kesetaraan atau keugaharian, kehormatan atau maruah dan persaudaraan sesama manusia. Hakikat yang menarik untuk diperkatakan di sini adalah keempat-empat tunjang UDHR 1948 ini dapat digali sejauh 684 Masehi yang lalu.

Di sini saya ingin menghujahkan yang hak asasi manusia di alam Melayu telah pun dikemukakan

seawal 23 Mac 684 Masehi atau pada 606 Saka oleh raja Sriwijaya bernama Sri Jayanasa (atau Dapountah Hiyan). Ini menjadi satu kenyataan bahawa hak asasi manusia bukanlah satu monopoli, malah jauh lebih sejagat sifatnya dari yang dijangkakan. Sekiranya kita meneliti prasasti tua, kita akan mendapati misalnya hak asasi manusia dapat muncul dalam pelbagai bentuk, berasaskan Tuhan, belas, moral, lojik dan pelbagai lagi. Harus diingatkan hak asasi manusia tradisional ini juga mungkin diberi pelbagai nama.

Oleh kerana era Srivijaya adalah merupakan zaman di mana pertama kalinya yang diketahui entiti Melayu itu tersusun secara politiknya, maka adalah menarik untuk mencari apakah kemungkinan yang ada pada orang Melayu ketika itu. Seperti yang dinyatakan gagasan awal hak asasi manusia di alam Melayu telah dikemukakan pada 23 Mac 684 Masehi oleh kerajaan Sriwijaya di bawah pemerintahan Sri Jayanasa. Ini dapat dibuktikan menerusi prasasti Talang Tuo iaitu sebuah inskripsi dengan menggunakan tulisan

25 Ibid. 26 Shaharir Mohamad Zain menambah satu lagi ciri iaitu adil (paksapata). Ibid. Hlm. 60. 27 Ibid. Hlm 61.

49

Mohd Faizal Musa

bahasa Melayu lama atau Pallawa. Ia terdiri dari 14 baris tulisan yang secara asasnya menjelaskan perihal kualiti hidup manusia. Adalah penting untuk umat Melayu melihat kembali prasasti tua sebagai khazanah ‘primary structuring ideas’ (idea-idea besar berstruktur) yang dapat dijelmakan kembali untuk masyarakat moden.

Perhatian perlu diberikan bahawa meskipun terdapat kandungan yang dapat disandarkan sebagai kerangka awal hak asasi manusia pada prasasti Talang Tuo, itu tidak bermakna kehidupan dan keadilan sosial dalam kalangan masyarakat Melayu ketika itu cukup baik. Ini kerana tidak ada bahan rujukan yang benar-benar meyakinkan untuk memastikan Sri Jayanasa benar-benar mengotakan apa yang dikata. Namun demikian, memadai untuk dianjurkan di sini keberadaan konsep atau prinsip asas hak asasi manusia pada prasasti Talang Tuo adalah sesuatu yang bermakna memandangkan tamadun Parsi telah pun menganjurkan hak-hak kebebasan, kesetaraan, kehormatan dan persaudaraan secara penuh unggul menerusi silinder Cyrus sejak 538 sebelum masehi28.

Ini bermakna kita masih dapat membentang argumen bahawa konsep dan prinsip hak asasi manusia tidaklah sesuatu yang dianggap kosong dan tiada tempat sama sekali di zaman purba. Ini kerana silinder Cyrus dapat dianggap satu piawai yang penting tatkala itu. Meskipun perhubungan antara peradaban belum begitu meluas seperti hari ini, tetapi adalah mustahil polisi sehebat ini tidak menganjur tiba ke Srivijaya ratus tahun kemudiannya. Apatah lagi terdapat bukti bahawa tamadun-tamadun awal di Parsi (atau teks tua merujuk Parsi sebagai Po-ssu) sejak abad ke 5 sehingga 7 Masehi telah pun berhubung dengan alam Melayu29. Ini antara lain melibatkan kerajaan Sassanid dan Achaemenid. Perlu juga diingatkan terdapat perkiraan bahawa alam Melayu telah pun berhubung dengan tamadun Cina, dan Mesir sejak zaman lampau. Itu belum lagi menghitungkan kemasyhuran Sriwijaya selaku pusat ilmu agama Buddha seperti yang dinukilkan oleh pendeta I-Tsing30. Seperti mana yang diketahui I-Tsing menetap di Srivijaya satu dekad lamanya dan menulis memoir beliau yang penting di sana:

One of the first known and important travelers to write about Sumatra is I-Tsing. He was a Chinese Buddhist pilgrim who travelled from China to India to study Buddhism in the seventh century. His aim was to study at Nalanda University in Bihar, India. During his travels between India and China, he stayed in Sumatra. At the time of his first trip to the holy places of Buddhism in 671 A.D., he stopped in Śriwijaya to study grammar for six months. He lived in India for ten years and returned to Śriwijaya afterwards for four years, from 685 to 689 A.D. In Śriwijaya he copied and translated Sanskrit Buddhist texts into Chinese. In 689 A.D. , after a stop in Canton, he returned to Śriwijaya, writing his memoirs there. In 692 he sent his manuscripts to China, returning there himself in 695. I-Tsing stayed for a total of over 10 years in Sumatra, first learning the Sanskrit language and after his visit in Nalanda translating Sanskrit texts into Chinese to take them back to China. I-Tsing writes that Śriwijaya had ‘over 1000 monks’ doing their chores according to the rules set by the Indians, placing even more importance to Śriwijaya by referring to population numbers and a high level of Buddhist knowledge. I-Tsing also discusses fifteen different ‘kingdoms’ who were conquered by Śriwijaya with a description of their locations31. Perenggan di atas memperihalkan perjalanan I-Tsing di Srivijaya dan kita mengetahui daripada

beliau bahawa beliau berada di sana antara tahun 685 ke 689 masehi. Prasasti Talang Tuo dipahat pada 23

28 Hirad Abtahi. 2007. ‘Reflections on the Ambiguous Universality of Human Rights: Cyrus the Great’s Proclamation as a Challenge to the Athenian Democracy’s Perceived Monopoly on Human Rights’. 29 O.W Wolters. 1989. Perdagangan Awal Indonesia: Satu Kajian Asal-Usul Kerajaan Srivijaya. (Terj. Koesalah Soebagyo Toer). Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur. Hlm. 14. Wolters memperuntukkan dua bab untuk membincangkan hubungan Parsi dan Cina, serta bagaimana alam Melayu mendapat kesannya dalam kajian beliau, iaitu di halaman 163-207. 30 Suwardono. 2013. Sejarah Indonesia: Masa Hindu Buddha. Penerbit Ombak. Jogjakarta. Hlm. 50-51. 31 Roy-William Bottenberg. 2010. Śriwijaya: Myth or Reality?. Tesis Sarjana Leiden University. Leiden. Hlm. 18-19. https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/18901/MA_thesis_Roy_William_Bottenberg.pdf?sequence=1.

50 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

Mac 684 masehi. Sudah tentu beliau dapat memberitahu sedikit sebanyak apa yang berlaku ketika era itu. Dalam erti kata lain, catatan musafir I-Tsing yang menurut J. Takakusu ditulis antara tahun 691 ke 692 masehi dapat menjelaskan sedikit sebanyak keadaan sosial di Srivijaya32. I-Tsing menyatakan Srivijaya (Mo-lo-yu atau Shih-li-fo-shih atau Sribhoga) mempunyai pelabuhan yang penting, ‘Srivijaya was not only a vast maritime power, but can also be considered the first of its kind in island Southeast Asia’33, Pelabuhan ini adalah pusat orang tengah memperdagangkan antara lain rotan, pinang, kelapa dan kaya dengan emas. Negeri ini juga menggunakan matawang emas dan perak34. Penghuni Srivijaya memakai minyak wangi, mengenakan pakaian kan-man atau kain sarung meskipun berkaki ayam35 sebagai satu kebiasaan. Lebih menonjol adalah pesta agama di Srivijaya adalah cukup meriah, ‘the entertainment on the fast-day is made on a grander scale’, di mana terdapat ritual dan jamuan khas melibatkan nasi himpit, daging dan pelbagai lagi hidangan. Bahkan, menurut I-Tsing hidangan untuk upacara keagamaan di biara ini kadang-kala berlebihan di mana hidangan yang diperuntukkan untuk seorang itu sebenarnya adalah kadar untuk tiga sehingga ke sepuluh orang36.

Sukar untuk mengetepikan bahawa Srivijaya pada waktu itu berada di bawah pengaruh Buddha yang menjadikan Srivijaya pusat kegiatan dan penyebaran agama tersebut. Lebih seribu orang sami atau pendita belajar dan beramal di Srivijaya menjadikan aspek Buddhisme perlu diperkirakan dalam membincangkan keadaan waktu itu37. Dalam makna lain juga, jelaslah, untuk menghujahkan mengenai asas-asas hak asasi manusia seperti tertera pada Prasasti Talang Tuo, perhatian yang lebih juga perlu diberi kepada ajaran fundamental agama Buddha. Prasasti Talang Tuo

Prasasti Talang Tuo ditemukan di kampung Talang Tuo, Palembang di Sumatera Selatan pada tahun 1920. Ia diperbuat dari batu andesit dengan tulisan menggunakan aksara Pallawa, dan terdiri dari empat belas baris. Prasasti ini dengan jelas menyatakan tarikh ia dipahat iaitu 606 Saka, atau 23 Mac 684 masehi38.

Transkripsi Talang Tuo tersebut adalah:

1. swasti sri sakawarsatita 606 dim dwiyasuklapaksa wulan caitra sana tatkalana parlak Sriksetra ini niparwuat 2. parwanda punta hiyam srijayanasa , ini pranidhananda punta hiyam sawanakna yam nitanam di sini niyur pinam hanau ru- 3. mwiya danan samisrana yam kayu ni namakan wuahna tathapi haur wuluh pattum ityewam adi, punarapi yam parlak wukan 4. dnan tawad talaga sawanakna yam wuatna sucarita parawis prayojanakan punyana sarwwa satwa sacaracara, waropayana tmu 5. sukha di asannakala di antara margga lai, tmu muah ya

32 I.-Tsing. 1966. Dlm. J. Takakusu. (terj.). A Record of the Buddhist Religion As Practised in India and the Malay Archipelago (A.D 671-695) By I-Tsing. Munshiram Manoharlal. Delhi. Hlm. Iv. 33 Rosita Dellios dan R. James Ferguson. 2015. Thinking Through Srivijaya: Polycentric Networks in Traditional Southeast Asia. ePublications@bond. Hlm. 6. 34 I.-Tsing. 1966. Dlm. J. Takakusu. (terj.). A Record of the Buddhist Religion As Practised in India and the Malay Archipelago (A.D 671-695) By I-Tsing. Hlm. Xliv. 35 Ibid. Hlm. 12. 36 Ibid. Hlm. 45-48. 37 Ibid. Hlm. xxxiv. 38 Bambang Budi Utomo & Nik Hassan Shuhaimi bi Nik Abdul Rahman. 2009. Sri Ksetra (Talang Tuo): Inskripsi Berbahasa Melayu Kuno di Asia Tenggara. Institut Alam dan Tamadun Melayu Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi. Hlm. 16.

51

Mohd Faizal Musa

ahara d’nan air niminumna sawanakna wuatna huma parlak mancak mu- 6. ah ya manhikdupi pasuprakara marhulun tuwi wrddhi muah ya janan ya nik nai sawanakna yam upasarrga, pidanna swapnawigna, waram wua- 7. tana kathamapi, anukula yam graha maksatra parawis diya, nirwyadhi ajara kawuatanana, thatapi sawanakna yam bhrtyana 8. satyarjjawa drdhabhati muah ya dya, yam mitrana tuwi janan ya kapata yam winina mulam anukulabharyya muah ya waram 9. nana lagi ja nan curi ucca wadhana paradara di sana, punurapi tmu ya kalyanamitra marwwanun wodhicitta dnan maitri 10. udhani di dam hyam ratnatrayajanan marmasakdnan dnan dam hyanm ratnatraya, tathapi nityakala tyaga marsilla ksanti marwwanunmiryya rajin 11. tahu samisrana silpakala parawis, samahitacinta, tmu ya prajna medhawi, punarapi dhairyyamani mahasattwa, 12. wajrasarira, anuoamasakti, jaya, thatapi jatismara, awikalendriya,mancak rupa , suha hasin halap, ade- 13. yawakya, wrahmaswara, jadi laki swayambhu puna (ra) pi tmu ya cintamaniddhana, tmu janmawasita, klesawasita 14. sawsana tmu ya anuttrarabhisamyak samwodhi.

Isi atau terjemahan:

Pembangunan Taman Sriksetra oleh Sri Jayanasa pada tanggal 23 Mac 648 dengan tujuan untuk kesejahteraan semua makhluk

1. pada tanggal 23 Mac 64 Masehi, pada saat itulah taman ini dinamakan sriksetra dibuat

2. di bawah pimpinan sri baginda sri jayanasa. Inilah niat baginda: semoga yang ditanam di sini, pohon kelapa, pinang, arensagu,

3. dan bermacam-macam-macam pohon, buahnya dapat dimakan, demikian pula bambu haour, waluh, dan pattum, dan sebagainya ; dan semoga juga tanaman-tanaman lainnya

4. dengan bendungan-bendungan dan kolam-kolamnya, dan semua amal yang saya berikan, dapat digunakan untuk kebaikan semua makhluk, yang dapat pindah tempat dan yang tidak, dan bagi mereka menjadi jalan terbaik untuk mendapatkan

5. kebahagiaan jika mereka lapar waktu beristirehat atau dalam perjalanan, semoga mereka menemukan makanan serta air minum. semoga semua kebun yang mereka buka menjadi berlebih (penennya)

6. semoga suburlah ternak bermacam-macam jenis yang mereka pelihara, dan juga budak-budak milik mereka. semoga mereka tidak terkena malapetaka, tidak tersiksa kerana tidak bisa tidur. apa pun yang

7. mereka perbuat semoga semua planet dan rasi menguntungkan mereka dan semoga mereka terhindar dari penyakit dan ketuaan selama menjalankan usaha mereka dan juga

8. semoga semua hamba mereka setia pada mereka dan berbakti, lagipula semoga teman-teman mereka tidak mengkhianati mereka dan semoga isteri mereka bagi isteri yang setia. lebih-lebih lagi di mana pun mereka

9. berada, semoga di tempat itu tidak ada pencuri. atau orang yang mempergunakan kekerasan, atau pembunuh atau penzinah. Selain itu, semoga mereka mempunyai seorang kawan sebagai penasihat baik; semoga dalam diri mereka

52 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

10. lahir pikiran boddhi dan persahabatan (….) dari tiga ratna dan semoga mereka tidak terpisah dari tiga ratna itu. dan juga semoga senantiasa (mereka bersikap) murah hati, taat pada peraturan, dan sabar; semoga dalam diri mereka terbit tenaga, kerajinan

11. pengetahuan akan kesenian berbagai-bagai jenis; semoga semangat mereka terpusatkan, mereka memiliki pengetahuan ingatan, kecerdasan. lagi pula semoga mereka teguh pendapatnya,

12. bertubuh intan seperti para mahasttwa berkekuatan tiada bertara, berjaya, dan juga ingat akan kehidupan-kehidupan mereka sebelumnya, berindra lengkap, berbentuk penuh, berbahagia

13. bersenyum, tenang, bersuara yang menyenangkan, suara bharma. semoga mereka dilahirkan sebagai laki-laki. dan keberadaannya berkat mereka sendiri; semoga mereka menjadi wadah batu ajaib, mempunyai kekuasaan atas kelahiran-kelahiran, kekuasaan atas karma, kekuasaan atas noda

14. dan semoga akhirnya mereka mendapatkan penerangan sempurna lagi agung39.”

Menurut Timbul Haryono dari Universiti Gajah Mada, Indonesia prasasti Talang Tuo adalah bukti kehadiran agama Buddha cabang Mahayana di Asia Tenggara; ‘in Talang Tuwo inscription (684 A.D.) it is mentioned: ratnatraya or tri ratna, pranidhana, wajrasarira. These words are having Buddhist features. Talang Tuwo inscription is the oldest evidence on the existence of Mahayana Buddhism in Indonesia or in mainland South East Asia as well’40.

Natasha Reichle pula menyatakan prasasti ini merupakan satu ikrar (saya berpendapat ia nazar) untuk meraikan semua makhluk dengan pembukaan sebuah dusun atau taman; ‘this inscription commemorates the construction of a park, Śrīksetra, by King Śrī Jananāśa, for the benefit of all beings. In the opening lines of the epigraph, the inscription refers to itself as a pranidāna, a vow taken by an individual to help all sentient creatures achieve enlightenment before doing so oneself (also known as a bodhisattva vow)’41.

Sehubungan dengan itu satu perbincangan terhadap Talang Tuo dengan kerangka ‘primary structuring ideas’ (idea-idea besar berstruktur) untuk menggali, mewacanakan, dan membentuk serta mengangkat kembali, atau untuk merapatkan hak asasi manusia tradisional dengan tamadun masa kini perlu dikemukakan. Perbincangan

Talang Tuo sebagai satu dikri diraja menyarankan tiga asas supaya rakyat atau manusia, atau dalam prasasti ini dirujuk ‘semua makhluk’; yang mana mengisyaratkan hubungan manusia dengan alam dan haiwan, adalah pertamanya; bersaudara atau bersahabat, keduanya; keamanan dapat dikekalkan dan kekacauan dihindari, ketiganya; maruah dan kehormatan manusia terpelihara dan tidak dicabul sewenang-wenangnya.

Asas pertama iaitu bersaudara atau bersahabat tercermin pada gesaan Sri Jayanasa supaya rakyat atau manusia amnya berbaik-baik dan pembinaan taman yang beliau ungkapkan di awal prasasti dapat menjadi ‘kebaikan buat semua makhluk’. Sri Jayanasa atau nama penuh Dapunta Hyang Sri Jayanasa merupakan raja pertama dan pengasas kerajaan Srivijaya. Beliau memerintah Srivijaya daripada 671 M hingga 702 M. Harapan baginda supaya taman atau dusun buah yang disiapkannya itu dapat dimanfaatkan oleh siapa sahaja termasuk musafir menunjukkan bukan sahaja kualiti kehidupan sudah dititik-beratkan pada zaman itu akan tetapi nilai yang ingin ditegakkan oleh gagasan hak asasi manusia moden iaitu kasih-

39 Ibid. Hlm. 16-18.

40 Timbul Haryono. 1995. ‘Traces of Buddhism in Sumatra: An Archaeological Perspective’. International Colloquia on Buddhism in the Himalaya: Its Expansion And Present-Day Aspect. Kathmandu. 22 -30 September. http://en.unesco.org/silkroad/sites/silkroad/files/knowledge-bank-article/traces_of_buddhism_in_sumatra_an_archaeological_perspective.pdf. Hlm. 1-2. 41 Natasha Reichle. 2007. Violence and Serenity: Late Buddhist Sculpture From Indonesia. University of Hawai‘i Press. Hawaii. Hlm. 18.

53

Mohd Faizal Musa

sayang dan persaudaraan sesama umat manusia sudah terjelma. Dalam zaman yang mana tiada undang-undang antarabangsa dan hidup berasaskan kekuatan, keberadaan prasasti ini sebagai satu titah diraja memberi makna besar. Sebagai contoh Sri Jayanasa mendoakan, atau mengharap manusia berbaik dan hidup rukun yang ‘lahir pikiran boddhi dan persahabatan (….) dari tiga ratna dan semoga mereka tidak terpisah dari tiga ratna itu’. Untuk itu Sri Jayanasa menekankan mutu hidup yang sebenar adalah dengan ‘murah hati, taat pada peraturan, dan sabar; semoga dalam diri mereka terbit tenaga, kerajinan.’

Perkara yang penting untuk ditekankan di sini ialah betapa besar dan beratnya pengaruh Buddha ketika era Srivijaya. Buddhisme amat meraikan set peraturan yang dikemukakan kepada masyarakat menurut satu tuntutan elit berkuasa. Undang-undang moral (moral laws) menjadi komponen yang dominan dalam Buddhisme di mana ia terjelma dari konsep ahimsa (kedamaian dan penolakan pada keganasan). Maka tidak menghairankan prasasti Talang Tuo berusaha menyerlahkan ahimsa ini atau diungkap sebagai kebahagiaan berulang kali dengan merujuk kepada manusia ‘bertubuh intan seperti para mahasttwa berkekuatan tiada bertara, berjaya, dan juga ingat akan kehidupan-kehidupan mereka sebelumnya, berindra lengkap, berbentuk penuh, berbahagia’ selain ‘bersenyum, tenang, bersuara yang menyenangkan, suara bharma’.

Ahimsa menurut Uttamkumars Bagde dari Universiti Mumbai adalah mesej sosial paling jelas yang ditekankan oleh dhamma atau agama Buddha, yang tambah beliau lagi menekankan persaudaraan dan kasih sayang, serta kebebasan dan kesetaraan. Justeru, ahimsa yang dipromosikan Buddha ini adalah penyerlahan yang sama seperti terkandung dalam UDHR 1948; ‘the elements incorporated in his social message are part and parcel of modern day principles of human rights incorporated in many international declarations, covenants, protocols and constitutions of most of the countries of today42’. Uttamkumars menambah pusat dhamma adalah manusia, dan hubungan antara manusia dalam kehidupan di dunia ini. Dalam kerangka dhamma, terdapat jalan atau cara mencapai kebaikan dan kebajikan yang mana antara lain adalah ‘khanti’, tidak membalas kebencian dengan kebencian; ‘karuna’, kasih sayang untuk semua makhluk; dan ‘maitri’, perasaan yang santun untuk semua kehidupan. Konsep yang ada dalam ajaran Buddha ini dapat dihujahkan merupakan objektif UDHR 1948 dan menunjukkan gagasan hak asasi manusia sudah mendapat tempatnya dalam masyarakat purba meskipun bukan dalam bentuk yang ada hari ini. Perbezaan ini berlaku sedikit sebanyak kerana gagasan hak asasi manusia moden digubal untuk melindungi kehidupan manusia moden yang telah mengalami pelbagai kepesatan ekonomi, teknologi dan pelajaran43.

Menurut tradisi Buddha setiap manusia diiktiraf memiliki perbezaan sosial akan tetapi perbezaan ini tidak boleh dieksploitasi. Kerangka ini membolehkan kesetaraan tercapai secara tidak langsung sesama manusia walaupun konsep itu tidak kelihatan menonjol atau ditekankan secara langsung. Romila Thapar dalam menjelaskan pendekatan yang digunakan oleh Buddhisme ini menegaskan undang-undang moral ini menjadi bahagian atau komponen paling menonjol untuk membawa kepada kesejahteraan semua manusia.

The Buddhist tradition protested against the institution of caste. It recognized that in the routine working of society there were bound to be social distinctions, but maintained that these should not be exploited to the point of rejecting the concept that all human beings are equal. The Buddha was frequently asked about the relative purity of the four castes and invariably replied that all castes were equally pure. Buddhism was in favour of the equality of all before the law. An offender brought before justice must be judged and punished according to his offence and without any concession to immunities or privileges relating to his caste. Arising out of its strength and unwavering ethical code, the Buddhist tradition supported the unqualified supremacy of moral law over politics. Law is for the welfare of all mankind. It saw in brahmanical law the conditioning of society according to the requirements of a powerful elite. The same ideas of the application of a moral law and the quality of human beings was extended to all created beings, and this was to result in the concept of ahimsa

42 Uttamkumars Bagde. 2014. ‘Essential Elements of Human Rights in Buddhism’. Journal of Law and Conflict Resolution 6 (2). Hlm. 33. 43 Ibid.

54 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

(non violence). Everything that has life has a right to live; and to destroy life, no matter what its form, is a crime44.

Saya dengan ini menghujahkan, prinsip pertama yang terkait pada Talang Tuo ini sejajar dengan

objektif besar gagasan hak asasi manusia moden seperti terlihat pada UDHR 1948. Oleh kerana itu juga harus difahami, meskipun ada kata hamba, akan tetapi mengikut lingkungan zaman tersebut, hamba yang ada di sini mempunyai nilai yang sama di hadapan pengadilan walaupun secara sosial hamba itu perlu ‘setia’ dan ‘berbakti’, kerana jika hamba itu dianggap sebagai satu subjek hina ia tidak akan digandingkan dalam satu baris tulisan dengan ‘teman-teman mereka’ dan ‘isteri mereka’. Tambahan pula Talang Tuo mendoakan agar ‘teman tidak akan mengkhianati’ sementara ‘isteri akan setia’.

Perenggan di atas yang menjelaskan perihal persaudaraan dan konsep kasih sayang atau kebahagiaan bersama ini seterusnya terikat dengan prinsip kedua yang terserlah dalam dikri diraja pada prasasti Talang Tuo iaitu keamanan dapat dikekalkan dan kekacauan dihindari. Hal ini amat difahami kerana seperti disinggung lebih awal, Buddhisme menyediakan undang-undang moral untuk penganut atau pengikutnya. Ini dapat dikesan pada prasasti Talang Tuo yakni pada baris yang memperincikan hasrat atau harapan supaya di dusun atau taman yang dibina ini tidak akan ada jenayah. Sri Jayanasa menyarankan supaya ‘tidak ada pencuri, atau orang yang mempergunakan kekerasan, atau pembunuh atau penzinah’. Bahkan di dalam taman itu dianjurkan supaya manusia berbaik-baik, di mana ‘mereka mempunyai seorang kawan sebagai penasihat baik’.

Ini juga menjelaskan prinsip ketiga Talang Tuo yang ketiganya; maruah dan kehormatan manusia terpelihara dan tidak dicabul sewenang-wenangnya. Harus diambil kira pada waktu itu institusi kekeluargaan amat dititik beratkan di mana kehidupan atau kerukunan berkeluarga, suami-isteri dan beranak-pinak adalah ukuran kemuliaan, maruah dan kehormatan manusia. Justeru doa supaya manusia terhindar dari khianat, jenayah curi bunuh dan zina yang ditolak keras oleh Buddhisme diserlahkan sebagai asas pemeliharaan dan perlindungan maruah dan kehormatan manusia seperti yang dapat difahami dalam gagasan hak asasi manusia moden. Meskipun penekanan nilai sedikit berlainan, akan tetapi secara umumnya maruah dan status manusia disebutkan di sini.

Coedes seawal tahun 1930, lebih sedekad sebelum UDHR 1948 digubal dan dicanang telah menyatakan bagaimana doktrin Buddha Mahayana membentuk kerangka berfikir pemerintah Srivijaya sewaktu itu. Kerangka ini menyediakan formula kebahagiaan yang dapat dikecapi oleh pelbagai makhluk hidup. Kesejahteraan untuk semua makhluk ini terkandung pada baris keempat; ‘sawanakna yam wuatna sucarita parawis’ (dan semua amal yang saya berikan), yang Coedes terjemahkan sebagai ‘all the good works done by me’. Amal mulia ini bukan untuk sasaran terpilih semata-mata tetapi harus dikongsi oleh semua, prayojanakan punyana sarwwa satwa (dapat digunakan untuk kebaikan semua makhluk). Ia adalah ‘jalan terbaik untuk bertemu kebahagiaan’ yang menurut Coedes adalah pencerahan rohani secara berperingkat bermula dengan memenuhi keserakahan atau nafsu rendah terlebih dahulu, ‘they are the best means (waropaya) for beings to obtain a series of joys, the first of which are purely material and fit for satisfying animal instincts, but which, by a slow progression gradually ascend the moral and mystic scale to attain Enlightenment’45.

Satu hal yang menarik pada Talang Tuo adalah prasasti ini menjelaskan mengenai pembinaan sebuah taman atau dusun yang mana ditanami pelbagai tumbuhan untuk kegunaan bersama, dan juga supaya ternakan dapat hidup dan meragut dengan aman serta memberi manfaat kepada manusia kemudiannya.

44 Romila Thapar. 1966. ‘Human Rights in Perspective: The Hindu and Buddhist traditions’. International Social Science Journal 18 (1): Hlm 36-37. 45 George Coedes. 1992. ‘The Malay Inscriptions of Sriwijaya’. Dlm. Pierre-Yves Manguin & Mubin Sheppard (pny). Sriwijaya History, Religion & Language of an Early Malay Polity: Collected Studies by George Coedes and Louis-Charles Damais. Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society Monograph No. 20. Kuala Lumpur. Hlm. 51. Ia mula-mula terbit dengan judul “les inscriptions malaises de Crivijaya” dalam Bulletin de l’ Ecole francaise d’Extreme-Orient 30 pada tahun 1930 di halaman 29-80.

55

Mohd Faizal Musa

Adalah satu hal yang membanggakan bahawa orang Melayu sejak era Srivijaya lagi telah mengiktiraf, malah melaksanakan, dan menjadikan ia satu dikri diraja hak asasi untuk mendapatkan makanan. Peruntukan ini terkandung dalam Artikel 25 perenggan pertama UDHR 1948 yang berbunyi: ‘Everyone has the right to a standard of living adequate for the health and well being of himself and of his family, including food, clothing, housing and medical care and necessary social services46.’

Hak untuk mendapat makanan merupakan salah satu hak yang diperjuangkan oleh gagasan hak asasi manusia moden seperti terkandung pada UDHR 1948. Malah untuk merealisasikan hakikat ini, badan antarabangsa tersebut mewujudkan jawatan pelapor khas hak asasi dan akses terhadap makanan. Pelapor ini bertanggungjawab membawa laporan mengenai pencabulan atau sebarang halangan yang menimpa manusia ekoran tertahannya makanan. Dalam hal ini United Nations memberi definisi makanan sebagai:

Right to adequate food is a human right, inherent in all people, to have regular, permanent and unrestricted access, either directly or by means of financial purchases, to quantitatively and qualitatively adequate and sufficient food corresponding to the cultural traditions of people to which the consumer belongs, and which ensures a physical and mental, individual and collective fulfilling and dignified life free of fear47.

Berdasarkan definisi yang termuat dalam perenggan di atas, hak untuk mendapatkan makanan

secara kekal yang cukup dan bermutu tanpa sebarang halangan adalah hak asasi yang dilindungi oleh UDHR 1948. Ia malah dimasukkan secara spesifik dalam sebuah kovenan antarabangsa iaitu International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights (ICESCR) yang ditandatangi oleh 160 buah negara.

Kembali kepada Talang Tuo, ‘di atas batu’, Sri Jayanasa telah pun memberi akses dan menjayakan hak asasi terhadap makanan ini. Malah Talang Tuo menetapkan akses untuk makanan tersebut menjadi tanda aras kesejahteraan masyarakat Srivijaya. Inilah puncanya baginda menanam ‘pohon kelapa, pinang, arensagu, dan bermacam-macam-macam pohon, buahnya dapat dimakan, demikian pula bambu haour, waluh, dan pattum, dan sebagainya’. Buah-buahan sebagai makanan ini tidak dihadkan untuk kasta, atau rakyat tertentu tetapi juga untuk musafir atau orang yang merantau. Sri Jayanasa malah membina ‘bendungan-bendungan dan kolam-kolamnya’ sebagai ‘amal yang dapat digunakan untuk kebaikan semua makhluk, yang dapat pindah tempat dan yang tidak, dan bagi mereka menjadi jalan terbaik untuk mendapatkan kebahagiaan jika mereka lapar waktu beristirehat atau dalam perjalanan, semoga mereka menemukan makanan serta air minum. Semoga semua kebun yang mereka buka menjadi berlebih (penennya)’.

Bambang Budi Utomo dan Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman menggambarkan taman yang dibina oleh Sri Jayanasa seperti berikut:

Binaan awam lain yang ditemui ialah Taman Śrīksetra yang dibina atas perintah Dapunta Hiyang Sri Jayanasa untuk kesejahteraan rakyatnya. Lokasi taman yang dibina oleh Dapunta Hiyang ini terletak di sebelah utara kota Palembang, iaitu di sebuah tempat yang landskapnya berbukit-bukit dan berlembah. Bagi seluruh isi kota, tempat ini cukup untuk memberikan keselesaan, apatah lagi jika di dalam taman itu terdapat pohon buah-buahan yang dapat dinikmati oleh semua orang. Dengan pembinaan taman tersebut, maka lengkaplah isi kota.48

Hujah di atas menunjukkan kemajuan cara berfikir orang Melayu seawal 684 Masehi. Hakikat

bahawa Srivijaya menyediakan hak untuk mendapatkan makanan ini kepada semua makhluk termasuk

46 United Nations. 1948. ‘Article 25: Universal Declaration of Human Rights’. 10 Disember. United Nations General Assembly. Paris. http://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/ 47 Special Rapporteur on the right to food. 2000. ‘The human Right to Food’. April. http://www.ohchr.org/EN/Issues/Food/Pages/FoodIndex.aspx 48 Bambang Budi Utomo dan Nik Hassan Shuhaimi Nik Abd. Rahman. 2008. Zaman Klasik Di Nusantara: Tumpuan Kajian di Sumatera. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur. Hlm. 299.

56 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

rakyatnya, orang luar dan para hamba, menunjukkan tunjang-tunjang asas UDHR 1948 iaitu persaudaraan, kebebasan, kesetaraan dan kehormatan dilindungi dan diberi nilai yang tertentu.

Selain itu, Coedes menyatakan ajaran Buddha Mahayana menyediakan kebajikan atau kebaikan yang setara untuk semua makhluk hidup seperti terpancar pada konsep pranidhana. Konsep ini menekankan perkembangan kerohanian tidak sahaja dicapai untuk diri tetapi dengan memberi atau beramal untuk semua makhluk lain:

The Mahayanist treatises teach that the pranidhana and the upaya have two different aspects. According to whether their goal is to obtain the Sambodhi for oneself, or for the salvation of beings in general. King Jayanasa’s vow, which transfers to all mobile and immobile beings (sarwasattwa sacaracara) the merits (punya) acquired by his good works (sucarita), is a pranidhana of the second type: he has in mind, as the text says, the good or the maturation of beings, sattwarthaya, sattwaparipakaya. Therefore, to use the technical language of the Mahayana, this is a parinamana similar to the formula carved on a bronze image of Lokanatha found in Sumatra in the Tapanuli residence: imani kusalamulani sarwwasattwasa dharanikrtwa anuttarayam samyaksambodhau parinamam yami “having made from these roots of virtue the common good of all beings, I achieve supreme Enlightenment”, a formula found by Kern in the Astasahasrikaprajnaparamita. However, it must be noted that, in his pranidhana, king Jayanasa does not only aim for his own enlightenment, but presents it as the culmination of the joys (sukha) he wishes to all creatures49.

Konsep pranidhana merupakan inti hujah bahawa gagasan hak asasi manusia tradisional di alam

Melayu telah menimbangkan manusia lainnya, dan bukan sahaja diri sendiri. Secara mudah pranidhana adalah berupa satu hajat yang disampaikan oleh Buddha dengan hasrat mendapat berkat, dan menjadi penyelamat manusia50. Akan tetapi, lebih khusus, konsep pranidhana ini mempunyai dua bentuk iaitu sambodhi, kebaikan untuk diri atau yang kedua kebaikan dan keselamatan untuk semua makhluk. Tidak dapat disangkal, apa yang dimaksudkan oleh Seri Jayanasa adalah penjelasan kedua dari pranidhana iaitu agar kebahagiaan (sukha) sebagai tingkat terakhir kebaikan itu dapat dirasai oleh setiap makhluk51. Maka, seperti gagasan hak asasi manusia moden yang dihadirkan pada tahun 1948 dengan tujuan untuk kebahagiaan manusia sejagat, tidak bersalahan lagi bahawa Sri Jayanasa, seperti terserlah dalam Prasasti Talang Tuo, telah pun menawarkan konsep hak yang jitu merangkumi persaudaraan, kebaikan, keadilan dan jaminan kehormatan.

Namun demikian seperti yang telah saya sentuh lebih awal, sejauh mana Sri Jayanasa benar-benar mengotakan katanya masih menjadi satu teka-teki. Seperti yang telah dinyatakan lebih awal, keadaan Srivijaya terakam dalam catatan I-Tsing sebagai sebuah wilayah atau negara yang makmur, aman dan dapat menyediakan suasana keberagamaan yang sihat. Kajian ini sedar dengan saranan Paul Michel Munoz dalam Early Kingdoms of the Indonesian Archipelago and the Malay Peninsula yang menyatakan Talang Tuo mestilah dibaca dengan prasasti Telaga Batu. Menurut beliau berdasarkan prasasti Telaga Batu, Sri Jayanasa menyatakan sumpahan kepada mereka yang ingin menderhakai atau mengkhianatinya:

The Telaga Batu and the steles found in jambi, Kota Baru and Lampung suggest that Jayanasa as not a lenient King and was unafraid of using harsh measures to frighten potential challengers. Such fierce behaviour is in stark contrast with the description of a devout and compassionate Buddhist, as given in his second stone inscription, where he poses as a Bodhisattva. As a matter of fact, Jayanasa was confronted with one of the governmental dilemmas that had plagued the reigns of all Buddhist kings: how could a king be a

49 George Coedes. 1992. ‘The Malay Inscriptions of Sriwijaya’. Hlm. 52. 50 George Coedes. 2014. ‘Kerajaan Srivijaya’. Dlm. Kedatuan Sriwijaya: Kajian Sumber Prasasti dan Arkeologi Pilihan Artikel oleh George Coedes, Louis Charles Damais, Hermann Kulke dan Pierre-Yves Manguin. Ecole francaise d’Extreme-Orient & Pusat Arkeologi Nasional & Komunitas Bambu. Depok. Hlm. 61. 51 Ibid. Hlm. 63.

57

Mohd Faizal Musa

compassionate ruler while maintaining social order amongst violent people who recognise only the right of might? How should Buddhist spiritual achievement be reconciled with the duties of a ruler?52:

Walaupun prasasti Telaga Batu menampilkan sumpahan dan kutukan serta ingatan keras terhadap

pencabar atau mereka yang berkomplot untuk menjatuhkan Sri Jayanasa, prasasti Talang Tuo tetap menonjolkan sisi kemanusiaan yang begitu menyerlah, seperti yang diutarakan oleh Munoz; ‘this was a Buddhist thanksgiving commemorating the foundation of a public orchard and asking for his merits to illuminate all men53’. Dalam zaman yang penuh keganasan dan kekuatan menjadi taruhan, ugutan Sri Jayanasa terhadap musuh dalamannya itu dikemukakan untuk melindungi kekuasaan dan pemerintahan Srivijaya yang baru bertapak54.

Coedes antara yang mula mengkaji prasasti Srivijaya menegaskan sumpahan dan ugutan Sri Jayanasa di atas tidak akan dapat difahami atau dijelaskan, dan akan kekal menjadi satu misteri55. Sebagai misalan Dedi Irwanto Muhammad Santun, dari Universiti Sriwijaya, Palembang dalam satu tulisannya yang mengkaji makna-makna simbol prasasti Sriwijaya menegaskan ancaman atau kutukan yang diabadikan pada prasasti Telaga Batu ini tidak semestinya membuktikan keganasan atau kekejaman Sri Jayanasa. Malahan beliau melihat lambang yang digunakan pada prasasti tersebut iaitu ular, adalah bermaksud ‘simbol kejahatan yang harus dihindari’. Tambahan pula simbol mangkuk atau ‘pasuh’ adalah gabungan simbol Buddha dan budaya lokal yang memberi erti ‘pensucian diri’. Dedi pergi lebih jauh menafsirkan sumpahan pada prasasti tersebut sebagai satu ikrar atau sumpah penguatkuasa dalam struktur politik Srivijaya dan bukanlah ancaman yang menunjukkan Sri Jayanasa sebagai seorang pemerintah zalim:

Pada hematnya kutukan dalam bait Prasasti Telaga Batu sebenarnya lebih tepat sebagai bentuk aturan, undang-undang untuk menciptakan kebijakan/kebajikan dalam pengelolaan masyarakat Sriwijaya waktu itu. Selain jalan Buddha lewat pensucian, ritual tradisional lokal sangat kental dalam batu aturan tersebut. Seseorang yang mendapat mandat untuk membuat kebijakan menjadi pemimpin jelaslah harus mensucikan diri lewat ritual minum air dari ‘pasuh’ atau ‘mangkok’, maka putra raja, bupati, senapati, nayaka, pratiyaya, orang kepercayaan raja, hakim, para pemimpin kepala para buruh, pengawas kasta rendah, vasikarana, kumaramatya, catabhata, adhikarana, semuanya harus melewati ritual minum air suci sebagai bentuk sumpah jabatan dalam mengambil setiap kebijakan seperti dunia moden sekarang ini. Demikian juga pada tingkat bawahan pekerja, pemahat, nakhoda, pedagang, dan para tukang cuci raja dan budak raja semuanya harus mensucikan diri dalam mengambil kebijakan bersama56.

Terlepas dari apa juga pun tafsiran dan andaian mengenai sumpahan atau kutukan pada prasasti

Telaga Batu, tuntutan agar kebaikan disebarluaskan pada prasasti Talang Tuo tidak boleh diketepikan begitu sahaja. Seperti yang telah ditegaskan, serba sedikit keberadaan prasasti Talang Tuo membuktikan konsep hak asasi manusia bukanlah sesuatu yang asing seperti didakwa sesetengah pihak. Cuma, konsep tersebut tidak dikenal dengan nama yang sama sepertinya gagasan hak asasi manusia moden hari ini. Prasasti Pagarruyung I

52 Paul Michel Munoz. 2006. Hlm.126. 53 Ibid. Hlm. 124. 54 Ibid. Hlm. 126-127. 55 George Coedes. 1992. ‘The Malay Inscriptions of Sriwijaya’. Hlm. 56. 56 Dedi Irwanto Muhammad Santun. 2013. Pemaknaan Simbol Atas Tinggalan Prasasti Sriwijaya di Palembang’. Mozaik. Jurnal Ilmu Humaniora 14 (2). Hlm. 133.

58 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

Sebuah lagi prasasti Srivijaya yang menonjol jika dibaca dari perspektif hak asasi manusia adalah Prasasti Paggaruyung I. Prasasti ini ditemui di Bukit Gombak, Kecamatan Tanjung Emas, Indonesia. Ia ditulis dalam aksara yang hampir sama dengan aksara Jawa Kuno dan menggunakan dua bahasa, iaitu bahasa Sanskrit dan Bahasa Melayu Kuno. Pada prasasti tercatat angka tahun 1278 Saka (1356 Masihi) dalam bentuk Candrasengkala ‘vasurmmunibhujesthalam’57.

Transliterrasi Prasasti Paggarruyung I berdasarkan pembacaan yang dilakukan oleh Krom dan dikutip semula oleh Bambang Budi Utomo dan Nik Hassan Shuhaimi Nik Abd. Rahman adalah seperti berikut:

1. subhamastu //0// svastyastuprabhu advayaddhvajannrpa adityavarmmasria van[s] asari amararyya 2. ]papadadibuddhaadhikam / maitritvan karunamupeksamuditasatvopa 3. karaguna / yatvan rajasudharmmarajakrtvat lekhesibatisthatti //o// 4. sri[ ]ammaraja adhimuktisadasmrti[ ]namabhisekasutathagatabajradheya/ a 5. ]ajnapancasadabhijnasupurnna [ ]atra / adityavarmmanrpate adhirajarajah //o// svasti// 6. srimat sri a[ ]yadityavarmmapratapaparakramara jendramaulimanivarmmadevamahamarajadhi 7. raja/ sakalalokajanapriya / dharmmarajakulatilakasaranagatabajrapanjara / ekangaviradu 8. ]igraha[ ]risthaparipalaka / saptangaranjasayada mannuddharanapa[ ]apusthakapratimalaya / yan ta 9. Imah jirnnapadasaptasvarnnabhumi / diparbvatkan biharananavidhaprakara /

sahatambakgopurakalampura 10. nan pancamahasabda / jalan [ ] barbvat ja[ ]amaniyamakryadipaurnnamavasyadisan mukhandha[ 11. ]brahmanacaryyopaddhayaya / tyadakopadrava / yadamali[n]samun / tyada rabut rentak 12. sakala[ ]syasampurna / sakyan [ ]n namma [ ]dadatu / yadatrapunyan baran yan ha 13. ndak barbvinasasasanenan sapapanan gohattyasapapanan matapitadrohi / sapapanan 14. svamidrohigurudrohi/tulutayan mananumodanadharm(m)enan sapunyanan yan nuran [ ] mr 15. ta [na] annadana/sapunyanan yan nuran matapitabhakti/svamibhakti/sapunyanan 16. rubhatidevabhati/sapunyanayannurahmaraksasilapurnamavasya/antyanama 17. nubhavasamyak sambuddhamargga // o// satvopakarakrtapunyasudanadharmma/jirnno 18. 1yajanasrayapunyavrksamanittyapratapakiranaisa[ ]lokasasri / adi 19. ttyavarmmanrpatemanivarmmadeva//o//subhamatugatesake/vasurmmunibhujesthala 20. ]vaisakepancadasake / sitebuddhascaranjyatu //o// krtiriyan acaryya a 21. mpunku dharmmaddhvajanamadheyas [ ] / abhisekarunabajra //o//

Terjemahannya adalah:

1. Bahagia! Selamatlah prabhu, raja buddha dengan gelarnya raja Adityawarmman yang bahagia

serupa keteruna Amararyya 2. keluarga raja, Adibuddha pelindung kemiskinan yang telus dan melindungi semua makhluk. 3. bagaikan raja dari segala kebijaksanaan yang menjadi pekerjaan seorang raja yang telah

ditetapkan 4. Sri[ ]amaraja yang berbadan utama yang diberi gelar sebagai Buddha yang baik kuat sebagai kilat 5. mengetahui lima enam jenis ilmu pengetahuan dengan sempurna. Raja Adityawarmnman yang

unggul dari semua raja. Selamat 6. Adityawarmman yang bahagia, yang memancarkan kegagahberanian bagai raja dan bergelar

Mauliwarmmadewa, maharaja dari segala 7. raja, dicintai di dunia, menjadi cikal bakal keluarga Dharmmaraja, pelindung kilat, berbadan kuat

dan berani 8. mengawasi penjahat yang tidak disukai, menjadi pelindung raja berbadan tujuh, menjadi

pencipta dan perosak begitulah 9. menjadi pembangun tujuh kaki Swarnnabhumi, maka dibuatlah sebuah wihara untuk keperluan

semua orang serta dibuatkan kota yang berhias kala daripada tembaga 10. dengan ilmu mahasabda, caranya membuat kemenangan dengan karya indah berhias intan,

seperti bulan purnama yang menerangi wajahmu yang sedikit gelap

57 Bambang Budi Utomo & Nik Hassan Shuhaimi Nik Abd. Rahman. 2008. Zaman Klasik Di Nusantara. Hlm. 104.

59

Mohd Faizal Musa

11. begitulah usaha para brahmana, guru yang mengajar agar tidak kecelakaan (penderitaan), tidak ada pencuri dan penyamun, tidak ada yang berebut dan bertengkar

12. sekali lagi semuanya telah sempurna, sekian semua orang yang membuat kekacauan yang terbahagi sembilan, kalau dewasa ia tidak dapat menjadi datu (raja). Jika kamu mempunyai barang

13. yang hendak dibinasakan seperti tempat makanan maka tempat pembantaian lembu itulah tempat peleburan dosa bagi ayah dan ibu yang, berkhidmat, juga tempat peleburan dosa bagi

14. suami dan guru yang berkhianat, jika kemudian kamu berkenan berbuat kebaikan (dharma) dan amal, maka orang itu mati

15. dan tidak ada dana, maka amal dari orang yang berbakti kepada ayah dan ibunya, serta orang yang berbakti kepada suami serta semua amal orang yang

16. berbakti pada dewa dan guru, juga semua amal daripada orang yang menjaga aturan pada saat bulan purnama, itulah akhir dari

17. kehadiran (kelahiran) manusia untuk menuju ke jalan kebudaan. Semua dharma makhluk hidup yang telah diperbuatnya, amal baiknya dengan pemberian banyak dana menjadi pembangun

18. manusia yang jaya, dilengkapi dengan amal yang telah diperbuatnya dan selalu menjaga kewibawaan seperti bulan di atas dunia yang indah. Raja Adi

19. tyawrmman dan keluarga Maniwarmmadewa. Bahagia dan selamat tahun Saka 1278 20. bulan Waisaka tanggal 15 paro terang, hari Buddha. 21. mpunku dharmnaddhwaja yang dipuji dengan gelarnya Bajra yang penuh kasih sayang58.

Jika Talang Tuo dirujuki sebagai dokumen pemerintahan Sri Jayanasa, Prasasti Pagarruyung I pula

memperlihatkan status pemerintahan Ādityawarman’. Sri Jayanasa menganut fahaman Buddha Mahayana, sementara Ādityawarman’dipercayai menganut fahaman Buddha cabang yang lebih tantrik iaitu Kalachakra59. Adalah dipercayai perubahan fahaman atau sekolah pemikiran dalam agama Buddha ini berlaku kerana pengaruh dari Jawa pada waktu itu:

The development of Tantric Buddhism in the late period in Sumatra is in accordance with what have developed in East Java and it might be due to the influence from East Java. It is very interesting that Tantric Buddhism had spread so fast to Sumatra in the seventh century60.

Perbincangan

Tidak begitu berbeza dengan Talang Tuo, Prasasti Pagarruyung I turut menekankan institusi kekeluargaan sebagai puncak kesejahteraan dalam masyarakat dengan menjadikan ayah dan ibu sebagai pusat bakti. Hal ini bukanlah sesuatu yang enteng memandangkan dalam tradisi Buddha, ini dilihat sebagai bahagian dari kammaniyama atau undang-undang kamma yang mengatur tindak-tanduk manusia menurut nilai etika dan moral.

Menurut Somparn Prota, ia adalah ‘individual morality’ yang menghubungkan seorang individu

dengan masyarakat yang mana hubungan itu perlu menempuh ahli keluarga, iaitu ibu bapa dan isteri, guru, teman, pekerja dan para biarawan. Hubungan yang menempuh enam pihak ini akan menjadi asas masyarakat yang sejahtera di mana hak-hak mereka dilindungi, seperti diungkap Prasasti Pagarruyung I; ‘manusia untuk menuju ke jalan kebudaan61.’

58 Ibid. Hlm. 104-108. 59 Paul Michel Munoz. 2006. Hlm.181. 60 Timbul Haryono. 1995. Hlm. 5. 61 Somparn Promta. 2002. ‘A Concept of Rights in Buddhism’. The Chulalongkorn Journal of Buddhist Studies. Vol 1 (1): Hlm. 18-21.

60 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

Selain itu kasih sayang dan harapan supaya bebas dari jenayah, dan kekacauan turut disebut lagi. Raja Ādityawarman’ turut mencanangkan baginda adalah ‘pelindung kemiskinan yang telus dan melindungi semua makhluk’.

Meskipun tiada rekod tuntas yang dapat dirujuk apakah pemerintahan beliau benar-benar

menegakkan keadilan, dan dharma, sebuah konsep yang sangat penting dalam Buddhisme, akan tetapi secara permukaannya dapat dihujahkan kesedaran terhadap hak asasi sesama manusia telah wujud dan sudah dikenal umum. Paling tidak pembaharuan bentuk pentadbiran yang dianjurkan oleh Ādityawarman’ dapat dianggap terpuji, walaupun keperibadian baginda dikatakan sedikit kontroversial, ‘Ādityawarman’ tried to establish amongst the tribes of his kingdom an administration based on the Javanese model he was familiar with. These efforts to improve the administration based on the Javanese model he was familiar with. These efforts to improve the administration of his kingdom may have been praiseworthy, but there were certain aspects of his personality that provoked controversy’62.

Dalam menghuraikan keperibadian Ādityawarman’, sebuah prasasti lain yang diberi jolokan prasasti Padang Candi, atau juga dinamakan prasasti Rambahan mengaitkan Ādityawarman’ dengan ‘jirnair udharita’ yang bermaksud ‘membetulkan’ atau ‘membina kembali apa yang telah rosak atau kotor63.

Apa lagi yang kita tahu tentang Ādityawarman’ ialah, antara lain baginda menggantikan bapa saudaranya sebagai raja iaitu Raja Akarendrawarman64. Bahawa ibu kota Ādityawarman’ adalah Surawasa atau Suruaso yang mana ditemukan kemudian prasasti Batu Pahat. Abdul Rahman al-Ahmadi menyatakan Suruaso terletak ‘di tengah lembah sungai yang sangat subur’, dan mempunyai pemandangan ‘yang indah dengan sawah-sawah dan kebun-kebun; tempat yang patut dipilih sebagai pusat kerajaan.’ Malah dikatakan, berdasar prasasti Suruaso, Raja Ādityawarman’ telah membina kembali dan membaiki atau mengairi taman Nandarawana yang pernah dibina oleh Raja Akarendrawarman. Taman itu merupakan cerminan taman indah penuh padi (nandarawanam dhanyaprapurnnam sada) seperti termuat dalam riwayat hidup Buddha65. Memandangkan kehidupan Ādityawarman’ di Malayu itu sangat terpusat kepada ajaran murni agama Buddha, maka dapat diandaikan bahawa hak-hak manusia waktu itu tidak diperlakukan sewenang-wenangnya; sekurang-kurangnya itu adalah andaian bersandarkan prasasti yang ada.

Perlu diingatkan kembali bahawa hak asasi manusia hanyalah satu set kecil dari set-set besar hubungan sosial yang menjangkakan satu-satu tingkah laku dan bagaimana melaksanakannya66. Jangkaan bahawa masyarakat yang baik adalah masyarakat yang melindungi hak asasi manusia warganya, exhibit high level of protection, sementara yang buruk adalah masyarakat yang kurang menangani atau rendah perlindungan terhadap warganya, exhibit low levels of protection67 dengan itu perlu memperkirakan faktor zaman. Dalam konteks ini zaman yang dimaksudkan adalah kerajaan purba yang berdepan dengan persaingan kuasa antara negara melibatkan empayar Majapahit dan China, perseteruan puak di Minangkabau, dan penyebaran Islam68.

Meskipun, kita percaya dalam banyak keadaan kebebasan dalam erti kata yang difahami hari ini masih belum terjelma secara konkrit ketika zaman tersebut, namun demikian percikan kesetaraan,

62 Paul Michel Munoz. 2006. Hlm.181 63 Abdul Rahman al-Ahmadi. 2002. Beberapa Prasasti (Batu Bersurat) di Tanah Minang. Jurnal Filologi Melayu 10. Hlm. 94. 64 Ibid. Hlm. 98. 65 Ibid. Hlm. 97. 66 Anthony Woodiwiss. 2005. Hlm. 4. 67 Ibid. Hlm. 5. 68 Paul Michel Munoz. 2006. Hlm. 178-179.

61

Mohd Faizal Musa

kehormatan, kasih sayang seperti yang ditekankan oleh agama Buddha telah pun menunjangi kehidupan bermasyarakat. Di dalam Sappadanapakarana, yang mengisahkan perjalanan Buddha ke Burma terdapat tuntutan Buddha terhadap Raja Candrasuriya, pemerintah wilayah Dhannavati (yang berada dalam wilayah Myanmar hari ini). Ajaran Buddha kepada Raja Candrasuriya merangkumi pelbagai saranan melakukan kebajikan dan kedermawanan, akan tetapi menekankan kasih sayang, keadilan dan bersikap terpuji. Sudah tentu ajaran ini, seperti terserlah pada Prasasti Pagarruyung I, berkongsi satu hubungan genetik dan kerangka kerana berasal dari satu kepercayaan:

Candrasuriya, the king of Dhannavati, on hearing that a Buddha had arisen in India, desired to go there to learn the Dhamma. The Buddha, aware of his intention, said to Ananda: “The king will have to pass through forests dangerous to travellers; wide rivers will impede his journey; he must cross a sea full of monsters. It will be an act of charity if we go to his dominion, so that he may pay homage without risking his life.” So the Buddha went there and was received with great pomp by King Candrasuriya and his people. The Buddha then taught the five and eight precepts and instructed the king in the ten kingly duties, namely, (1) universal beneficence, (2) daily paying homage, (3) the showing of mercy, (4) taxes of not more than a tenth part of the produce, (5) justice, (6) punishment without anger, (7) the support of his subjects as the earth supports them, (8) the employment of prudent commanders, (9) the taking of good counsel, and (10) the avoidance of pride. The Buddha remained for a week and on preparing for his departure the king requested that he leave an image of himself, so that they could worship him even in his absence. The Buddha consented to this and Sakka the king of the gods himself formed the image with the metals collected by the king and his people. It was completed in one week and when the Buddha breathed onto it the people exclaimed that now there were indeed two Buddhas, so alike was the image to the great sage. Then the Buddha made a prophesy addressing the image: “I shall pass into Nibbana in my eightieth year, but you will live for five thousand years which I have foreseen as the duration of my Teaching69.”

Ajaran Buddha tersebut menekankan sikap kebudimanan yang sejagat, sering melakukan kebajikan,

pemaparan kasih sayang, tidak mencengkam dengan cukai yang menunjukkan larangan melakukan penindasan ekonomi, menegak keadilan, menghukum tidak dengan dendam, mendokongi kaum murbawan, menggaji kaum pekerja dan soldadu dengan kesantunan, menerima nasihat yang bernas dan menghindar keangkuhan adalah basis yang yang dapat ditemukan dalam gagasan hak asasi moden.

Apa yang terkandung pada Prasasti Pagarruyung I ini dapat ditemukan nilai dan semangat yang sama pada Prasasti Cakravantin di Kemboja (Campa), dan lebih awal lagi Prasasti Talang Tuo. Meskipun ketiga-tiga prasasti ini berpusatkan kepada raja dan pendewaan raja tersebut, kita juga mendapati raja-raja ini tidak bebas sepenuhnya lantaran ajaran Buddha yang sangat menekankan peranan raja selaku pelindung yang memestikannya memberi kesejahteraan, dan melindungi pengikut, rakyat atau masyarakat di bawahnya. Sekali gus memastikan hak-hak anggota masyarakat dipelihara. Sejauh mana perincian hak anggota masyarakat tersebut tidak dapat dihujahkan kerana ketiadaan data yang meyakinkan. Memadai untuk diketengahkan hakikat bahawa raja terlihat sebagai cerminan bodhisattva dan kerana itu ia memiliki kedudukan yang memaksa ia menjadi sebagai pusat nilai-nilai kebaikan:

It is the idea of a central goal, god or virtue, surrounded by various means and guarded gateways (which must be navigated) but which ultimately lead to the core value located at the center of a spatial representation, or cosmogram. Political mandalas would have the king at the center identify himself with either a Hindu god or a Buddhist enlightened being known as a bodhisattva. Mandalas can be polycentric when various “centers” form mutually constitutive relationships in spatial proximity. In Buddhism this concept parallels the theory of Codependent Origination (Skt: Pratityasamutpada; Tib: ten del)70.

Oleh sebab itu kajian menghujahkan, umat Melayu telah pun mengenal konsep hak asasi manusia

secara tradisional, dan ia bersesuaian dengan zaman tersebut.

69 Indra Narain Singh. 2009. Buddhism in South-East Asian Countries Vol 1. Prashant Pub. House. Delhi. Hlm. 7. 70 Rosita Dellios dan R. James Ferguson. 2015. Hlm. 13.

62 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

Kesimpulan

Seperti yang terlihat di atas, antara Prasasti Cakravantin, kemudiannya Talang Tuo dan Prasasti Pagarruyung I, iaitu antara tahun 684 masehi sehingga 1356 masehi tidak banyak perbezaan nilai khusus berkait hak asasi manusia telah berubah. Tempoh ini melihat alam Melayu berada di bawah pengaruh Buddha.

Sekali lagi perlu diingatkan nilai hak asasi manusia tradisional yang saya sentuh di atas diukur menerusi prasasti Campa, dan Srivijaya dan belum semestinya menggambarkan keadaan sosial masyarakat pada waktu itu. Akan tetapi satu penemuan yang menarik ialah orang Melayu masa lampau, sebagai ahli masyarakat dan bukan semestinya sebagai individu, telah bersatu dengan masyarakat dan masyarakat pula bersatu dengan peranan kosmiknya. Dalam hal ini, malah, seorang raja tidak bebas begitu sahaja tanpa terikat dengan fungsi tradisionalnya sebagai pelindung yang memestikannya meraikan dan memberi kesejahteraan kepada pengikut, rakyat atau masyarakat di bawahnya. Oleh yang demikian dapat dihujahkan juga gagasan hak asasi manusia tradisional orang Melayu mendapat sumbernya dari realiti transendental yang pelbagai. Dalam konteks makalah ini sumber transendental yang dimaksudkan adalah datangnya dari kepercayaan Buddha.

Hari ini terdapat segelintir pihak yang memomokkan gagasan hak asasi manusia moden dengan alasan ia adalah sebuah agama baharu71, atau merupakan gaya hidup Barat72. Seperti yang telah dibincangkan di atas, gagasan hak asasi manusia bukan lah sesuatu yang baharu, dan tidak semestinya datang dari Barat. Namun, oleh sebab wacana hak asasi manusia moden banyak dikuasai oleh sarjana dan aktivis dari Barat, maka sumbangan Timur kurang didengari. Makalah ini berhasrat untuk mengisi kelompongan tersebut.

Hari ini gagasan hak asasi adalah satu tanda aras kepada kemodenan dan demokrasi. Seyogia diingatkan demokrasi membekalkan ruang sihat untuk modernisasi menjadi kenyataan. Demokrasi menggandakan atau mempercepatkan proses modernisasi73. Antara komponen modernisasi ialah bila mana demokrasi memberikan ruang yang cukup untuk hak asasi manusia mekar tumbuh dan berkembang. Antara sasaran demokrasi adalah kebebasan dan kesetaraan untuk warga negara74.

Mengetepikan persepsi yang gagasan hak asasi manusia adalah agenda Barat, Heiner Bielefeldt yang pernah menjawat tugas sebagai Pelapor Khas Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu Untuk Kemerdekaan Beragama membincangkan banyak sisi debat mengenai hak asasi manusia dan kekeliruan mengenainya. Setelah dengan panjang lebar menunjukkan sejarah perbahasan hak asasi manusia menurut aliran-aliran politik, beliau merumuskan hak asasi manusia mesti disokong, diiktiraf dan dilaksanakan untuk objektifnya yang fundamental itu:

Both in Western and in Islamic countries, human rights have become a matter of debate and controversy. The multiplicity of positions voiced in this debate range from liberalism to conservatism, from libertarianism to socialism, and from theocratic claims to outspoken secular ideas. Hence there is no such thing as the Western or the Islamic conception of human rights. Historic analysis indeed shows that human rights always have been a political issue, not

71Ong Han Sean. 2014. Najib: 'Human rights-ism' goes against Muslim values. 13 May. The Star Online. http://www.thestar.com.my/News/Nation/2014/05/13/Najib-human-rightsism-against-muslim-values/ 72 Hasbullah Awang Chik. 2013. Muslims will be confused if “Allah” allowed in Bible, says Jakim in sermon. 11 October. The Malaysian Insider. http://www.themalaysianinsider.com/malaysia/article/muslims-will-be-confused-if-allah-allowed-in-bible-says-jakim-in-sermon#sthash.Jh9BWnFo.dpuf 73 Christian Welzel and Ronald Inglehart. 2001. Human Development and the “Explosion” of Democracy: Variations of Regime Change across 60 Societies. Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung gGmbH (WZB): Berlin. Hlm. 1. 74 Deepak Lal. 2000. Does Modernization Require Westernization? The Independent Review. V(1): Hlm. 18.

63

Mohd Faizal Musa

the natural result of any "organic" development based on the genes of a particular culture. Therefore any cultural essentialist occupation, such as an "Occidentalization" or an "Islamization" of human rights, should be rejected. The rejection of cultural essentialism, however, does not imply that cultural aspects become altogether meaningless. On the contrary, culture and religion can be, and indeed often are, powerful motives of practical commitment on behalf of human rights, motives that deserve to be recognized historically and to be cherished politicall75.

Menurut Bielefeldt, penangguhan, atau sikap teragak-agak terhadap hak asasi manusia moden adalah

semata-mata kerana alasan politik. Pertembungan idea-idea politik dan kebimbangan terhakis kuasa mengakibatkan hak asasi manusia yang murni ini terjejas. Mereka yang bergayut pada kuasa politik sering menggunakan pelbagai hujah untuk menidakkan hak asasi manusia. Dalam hal ini agama dan budaya sering dijadikan tebusan.

Justeru kajian berpendapat alasan budaya tidak patut diketengahkan dalam hal ini. Bahkan seperti terlihat dalam perbincangan sebelumnya, budaya dan agama adalah alasan terkuat untuk melaksanakan hak asasi manusia, dan sama sekali bukan alasan untuk menghalangnya. Budaya Melayu sejak zaman purba telah menyaksikan kefahaman mengenai hak asasi manusia meskipun bukan seperti yang dikemukakan di dalam UDHR 1948 hari ini.

Bukti-bukti klasik yang tertera dari prasasti menunjukkan umat Melayu tidak terputus dari perlindungan gagasan hak asasi manusia yang berbumbukan ajaran Buddha meskipun jurangnya beberapa ratus tahun. Prasasti Talang Tuo (684 Masehi) ditemukan di Sumatera, Prasasti Cakravantin (1088 Masehi) atau dikenali sebagai Kepingan Batu Myson oleh Jaya Indravarman II ditemukan di Kemboja, dan terlebih kemudian Prasasti Pagarruyung I (1356 Masehi) yang juga ditemukan di Sumatera Selatan menyimpan maklumat gagasan hak asasi manusia tradisional. Keberadaan prasasti purba ini membuktikan konsep hak asasi manusia bukanlah sesuatu yang asing seperti didakwa sesetengah pihak. Cuma, konsep tersebut tidak dikenal dengan nama yang sama sepertinya gagasan hak asasi manusia moden hari ini.

Memadai disebut di sini, mengembalikan warisan umat Melayu seperti Prasasti Talang Tuo, Cakravantin dan Pagarruyung I lantas menggali serta mewacanakan kandungan padanya selaku ‘primary structuring ideas’ (idea-idea besar berstruktur) dapat menyegarkan tuntutan hak asasi manusia moden, bahawa ia tidak bersalahan dengan budaya, dan sejarah bangsa. Setanding dengan Barat, umat Melayu boleh berbangga bahawa gagasan hak asasi manusia telah, paling tidak, pernah ditemukan seawal 683 Masehi. Hal ini cukup menunjukkan umat Melayu tidak kalah berbanding bangsa besar lain, dan lebih penting adalah bangsa yang cukup bertamadun, berkemajuan dari segi cara fikir dan menampung budaya yang luar biasa. Rujukan Abdul Rahman al-Ahmadi. 2002. Beberapa Prasasti (Batu Bersurat) di Tanah Minang. Jurnal Filologi Melayu

10: 91-101. Alan Gewirth. 1984. ‘The Epistemology of Human Rights’. Dlm. Human Rights. Ellen Frankel Paul, Jeffrey

Paul dan Fred D Miller Jr(pny.). Oxford: Basil Blackwell dan Social Philosophy and Policy Center Bowling Green State University.

Anthony Woodiwiss. 2005. Human Rights: Key Ideas. London: Routledge. Bambang Budi Utomo dan Nik Hassan Shuhaimi Nik Abd. Rahman. 2008. Zaman Klasik Di Nusantara:

Tumpuan Kajian di Sumatera. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Bambang Budi Utomo dan Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman. 2009. Sri Ksetra (Talang Tuo):

Inskripsi Berbahasa Melayu Kuno di Asia Tenggara. Bangi: Institut Alam dan Tamadun Melayu Universiti Kebangsaan Malaysia.

Christian Welzel dan Ronald Inglehart. 2001. Human Development and the “Explosion” of Democracy: Variations of Regime Change across 60 Societies. Berlin: Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung gGmbH (WZB).

75 Heiner Bielefeldt. 2000. "Western" versus "Islamic" Human Rights Conceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights. Political Theory. Vol 28 (1): Hlm. 114.

64 Jurnal Arkeologi Malaysia 30(1)

Debra L. Delaet. 2006. The Global Struggle for Human Rights. Stamford: Cengage Learning. Dedi Irwanto Muhammad Santun. 2013. Pemaknaan Simbol Atas Tinggalan Prasasti Sriwijaya di

Palembang’. Mozaik. Jurnal Ilmu Humaniora 14(2): 126-136. Deepak Lal. 2000. Does Modernization Require Westernization? The Independent Review. V(1). Elisabeth Reichert. 2006. Human Rights: Challenges and Promises. The Third Carolyn Freeze.

http://ehs.siu.edu/socialwork/_common/documents/articles/reichert-articles/article10.pdf. George Coedes. 1992. The Malay Inscriptions of Sriwijaya. Dlm. Pierre-Yves Manguin and Mubin

Sheppard (pny). Sriwijaya History, Religion & Language of an Early Malay Polity: Collected Studies by George Coedes and Louis-Charles Damais. Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society Monograph No. 20. Kuala Lumpur. 48-52.

George Coedes. 2014. Kerajaan Srivijaya. Dlm. Kedatuan Sriwijaya: Kajian Sumber Prasasti dan Arkeologi Pilihan Artikel oleh George Coedes, Louis Charles Damais, Hermann Kulke dan Pierre-Yves Manguin. Depok: Ecole francaise d’Extreme-Orient & Pusat Arkeologi Nasional & Komunitas Bambu.

Grayling, A.C. 2009. Liberty in the Age of Terror. London: Bloomsbury. Hasbullah Awang Chik. 2013. Muslims will be confused if “Allah” allowed in Bible, says Jakim in sermon.

11 October. The Malaysian Insider. http://www.themalaysianinsider.com/malaysia/article/ muslims-will-be-confused-if-allah-allowed-in-bible-says-jakim-in-sermon#sthash .Jh9BWnFo.dpuf

Heiner Bielefeldt. 2000. "Western" versus "Islamic" Human Rights Conceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights. Political Theory. Vol 28 (1).

Hirad Abtahi. 2007. Reflections on the Ambiguous Universality of Human Rights: Cyrus the Great’s Proclamation as a Challenge to the Athenian Democracy’s Perceived Monopoly on Human Rights. Denver Journal of International Law and Policy: 55-91. http://www.law.du.edu/documents/djilp/36No1/Reflections-Ambiguous-Universality-Human-Rights-Cyrus-Great-Proclomation-Challenge-Athenian.pdf.

I.-Tsing. 1966. Dlm. J. Takakusu. (terj.). A Record of the Buddhist Religion As Practised in India and the Malay Archipelago (A.D 671-695) By I-Tsing. Delhi: Munshiram Manoharlal.

Indra Narain Singh. 2009. Buddhism in South-East Asian Countries Vol 1. Delhi: Prashant Pub. House. Karl Jaspers. 1953. ‘The Axial Period.’ Dlm. Karl Jaspers. The Origin and Goal of History. New Haven: Yale

University Press. Mclean, George. F. 2001. Human rights and the dialogue of civilization. Dlm Collected Papers of the

International Conference on Human Rights and Dialogue of Civilizations: 5-6 May 2001. Qom-Iran: Mofid University Publications Institute.

Michael H. Hart. 2005. Cyrus The Great. Dlm. Senarai 100 Tokoh Yang Paling Berpengaruh Dalam Sejarah. Petaling Jaya: Golden Books Centre. 442-449.

Micheline R. Ishay. 2004. What Are Human Rights? Six Historical Controversies. Journal of Human Rights 3 (3).

Mohamad Zain Musa, Fatimah Abdullah dan Farid Mat Zain. 2009. ‘Kepemimpinan Dalam Masyarakat Melayu-Cam’. Seminar Antarabangsa Historical Relations Between Indo-china and the Malay World’. 20-21 Oktober. Jabatan Sejarah, Fakulti Sastera dan Sains Sosial Universiti Malaya, Ecole Française d’ Extrême-Orient dan Kedutaan Perancis di Malaysia. 1-16.

Natasha Reichle. 2007. Violence and serenity: late Buddhist sculpture from Indonesia. Hawaii: University of Hawai‘i Press.

O.W Wolters. 1989. Perdagangan Awal Indonesia: Satu Kajian Asal-Usul Kerajaan Srivijaya. (terj. Koesalah Soebagyo Toer). Kuala Lumpur:Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ong Han Sean. 2014. Najib: 'Human rights-ism' goes against Muslim values. 13 May. The Star Online. http://www.thestar.com.my/News/Nation/2014/05/13/Najib-human-rightsism-against-muslim-values/

Paul Michel Munoz. 2006. Early Kingdoms of the Indonesian Archipelago and the Malay Peninsula. Singapura: Editions Didier Millet Pte Ltd.

Rex Martin. 2013. ‘Are Human Rights Universal’. Dlm. Cindy Holder dan David Reidy (pny.) Human Rights: The Hard Questions. Cambridge: Cambridge University Press.

Robert Dick-Read. 2006. Indonesia and Africa: Questioning the Origins of Some of Africa’s Most Famous Icons. The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa Vol 2(1): 23-45.

Romila Thapar. 1966. Human Rights in Perspective: The Hindu and Buddhist traditions. International Social Science Journal 18(1): 31-40.

65

Mohd Faizal Musa

Rosita Dellios dan R. James Ferguson. 2015. Thinking Through Srivijaya: Polycentric Networks in Traditional Southeast Asia. ePublications@bond. http://web.isanet.org/Web/Conferences/GSCIS%20Singapore%202015/Archive/23e81aa1-2e38-42a5-86f5-d95c45e4d9ce.pdf

Roy-William Bottenberg. 2010. Śriwijaya: Myth or Reality?. Tesis Sarjana Leiden University. Leiden.https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/18901/MA_thesis_Roy_William_Bottenberg.pdf?sequence=1

Shaharir Mohamad Zain. 2012. Teori Kepimpinan dan Kepengurusan Rumpun Melayu. Terengganu: Penerbit Universiti Malaysia Terengganu.

Shaharir Mohamad Zain. 2013. ‘Sakti Melayu Pra Islam dan Awal Islam’. Dlm. Shaharir Mohamad Zain: Ahli Matematik Melayu Membicarakan Sains Matematik Dalam Acuan Bahasa Melayu dan Islam. Batu Caves: PTS Akademia.

Somparn Promta. 2002. A Concept of Rights in Buddhism. The Chulalongkorn Journal of Buddhist Studies Vol 1(1): 17-37.

Special Rapporteur on the right to food. 2000. The Human Right to Food. April. http://www.ohchr.org/EN/Issues/Food/Pages/FoodIndex.aspx

Suwardono. 2013. Sejarah Indonesia: Masa Hindu Buddha. Jogjakarta: Penerbit Ombak. Timbul Haryono. 1995. ‘Traces of Buddhism in Sumatra: An Archaeological Perspective’. International

Colloquia on Buddhism in the Himalaya: Its Expansion And Present-Day Aspect. Kathmandu. 22 -30 September. http://en.unesco.org/silkroad/sites/silkroad/files/knowledge-bank-article/traces_of_buddhism_in_sumatra_an_archaeological_perspective.pdf.

United Nations. 1948. Article 25: Universal Declaration of Human Rights. 10 Disember. United Nations General Assembly. Paris. http://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/

Uttamkumars Bagde. 2014. Essential Elements of Human Rights in Buddhism. Journal of Law and Conflict Resolution 6(2): 32-38.

Walter Ong. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the World. London: Routledge. Dr. Mohd Faizal Musa, PhD. Felo Penyelidik Institut Alam dan Tamadun Melayu Universiti Kebangsaan Malaysia Email: [email protected]