HABERMAS FRENTE A LA POSMODERNIDADtal como se ha revelado en la posmodernidad. 2. LOS MODERNOS A LOS OJOS DE LA POSMODERNIDAD O EL RECHAZO DE LOS ORIGENES Voy a atenerme básicamente

HABERMAS FRENTE A

LA POSMODERNIDAD

Montserrat Galcerán Huguet

l. CONTEXTUALIZACION

Me parece importante empezar contex­tualizando al autor del que voy a ha­blar, Jürgen Habermas, especialmente porque en España solemos desdeñar

este tipo de presentaciones previas y nos pone­mos a hablar de los autores, vivos o muertos, co­mo si fueran viejos conocidos. Sin embargo es obvio que no voy a hacer una biografía detallada del personaje, sino que me voy a referir única­mente a aquellos datos que me parecen espe­cialmente relevantes.

Habermas nació en 1929. Es por tanto un hombre de edad suficiente como para que su obra tenga cierta madurez y presente cierta evo­lución temática. En mi opinión sus primeras obras de importancia datan de los años 60: Strukturwandel der Offentlichkeit (1962), Theorie und Praxis (1963), Technik und Wissenschaft als ldeologie (1968). La obra que cierra este período es, como es bien sabido, Conocimiento e interés (1968).

lPor qué digo esto? Porque en mi opinión el primer Habermas, el Habermas de los años 60, aunque mantuviera sus distancias frente a ella, es un pensador ligado a la rebelión estudiantil de aquellos años, al movimiento de protesta en las Universidades, al movimiento anti-autorita­rio, enormemente profundo en Alemania, país de estructuras sociales y familiares autoritarias de larga tradición, en fin de intentos fracasados de transformación general de la sociedad, en un sentido, hoy considerado mayoritariamente utó­pico, pero no vivido así entonces. Si puede de­cirse así, y con todos los matices propios del ca­so, Habermas es también un pensador de mayo del 68 y aunque fuera desde los sectores menos radicales, lo miraba con simpatía. Basta leer Pro­testbewegung und Hochschulreform (1969) para darse cuenta de ello.

El decenio de los 70 marca un cambio radical en Alemania, no sólo en la vida política e inte­lectual en general, sino también en la vida uni­versitaria. Entre la Baader-Meinhof y la Gran Coalición, la generación contestaría de los 60 busca acomodo en la vida académica y profesio­nal. El problema que Habermas aborda en esta, si puede esquematizarse así, segunda época, es el de hacer posible desde un punto de vista teó­rico, una sociología general (crítica) que posibili­te una transformación emancipadora de la socie­dad. Cabría decir que si las ideas de los años 60, los productos de la imaginación colectiva de aquellos años que, en último término, prolonga-

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ban en algunas de sus líneas los viejos sueños de la Ilustración, aunque fuera más acá o más allá de la famosa Razón instrumental, si estas ideas eran posibles, lo eran solamente en cuanto pudieran estructurarse en una teoría de la socie­dad que renovara la vieja filosofía de la praxis. En mi opinión los textos de los primeros años 70, posiblemente hasta Problemas de legitima­ción del capitalismo tardío (1973), se sitúan en esta línea (1).

Esta obra marca un cierto cambio, porque igual que Conocimiento e interés explora un ca­mino sin salida. Hay que decir en honor a Ha­bermas, que nunca va teóricamente más allá de lo que le permiten sus propios presupuestos y análisis teóricos, de modo que los huecos de su propio discurso, que los hay, nunca se rellenan de modo ateórico (empirista, utópico, poético, ... o como se quiera) sino que aparecen tal comoson, creando la desazón consiguiente, y hacien­do que en muchos casos uno pierda la paciencia,pues donde pensaba encontrar una respuesta,sólo encuentra una pregunta y en ocasiones unrodeo.

A partir del año 73 y del trabajo sobre las teo­rías de la verdad («Wahrheitstheorien») (2), Habermas avanza cada vez más en la conexión entre sociología y análisis lingüístico o, si se pre­fiere, entre sociedad y lenguaje. El lenguaje y las formas institucionales de su uso y de su apren­dizaje cumplen el papel principal como media­dores en la evolución de la Humanidad, o me­jor, de la especie humana. En Reconstrucción del materialismo histórico (1976) éste es uno de los aspectos más notables (3).

Dejo a un lado la específica comprensión del marxismo que esto supone, aspecto que sería muy interesante tratar, pero que nos llevaría por otros derroteros, demasiado alejados del proyec­to de este artículo, para volver a lo que consti­tuye el objeto fundamental de la obra última de Habermas, la elaboración sistemática de lo que él llama el paradigma de la acción comunicativa, del actuar comunicativo (kommunicatives Han­deln), sería mejor, y su relación con el tema que aquí nos ocupa: la insuficiencia de los modernos, tal como se ha revelado en la posmodernidad.

2. LOS MODERNOS A LOS OJOS DE LAPOSMODERNIDAD O EL RECHAZO DELOS ORIGENES

Voy a atenerme básicamente a las Lecciones (Vorlesungen) que Habermas dio en la Univer­sidad de Frankfurt en los semestres de 1983 y 1984, a su vuelta a dicha Universidad tras la ex­periencia en el Max-Planck Institut. Estas lec­ciones, convenientemente reformuladas, han si­do publicadas recientemente (4). Así mismo tengo en cuenta un texto de la misma época, que incluye artículos de tono más político, titu­lado Die neue Unübersichtlichkeit (algo así como La nueva opacidad) (5).

En estos textos Habermas desarrolla una dura polémica contra la que denomina crítica posmo­derna de la cultura, en la que distingue dos co­rrientes: una que califica de neo-conservadora y otra de anarquista.

En la primera sitúa a sociólogos y filósofos es­tadounidenses tales como Daniel Bell, bastante conocido en España recientemente, o a R. Nis­bet, famoso por sus estudios sobre la idea de progreso, en especial sobre su carácter ideológi­co; en Alemania Federal destacarían personajes tales como J. Ritter, A. Gehlen, H. Lübbe, H. Freyer, etc. En opinión de Habermas estos inte­lectuales se caracterizan por una dura crítica cul­tural del capitalismo, que incluye la ciencia, y de sus efectos destructivos para la personalidad hu­mana, efectos que derivan de la identificación entre razón y modernidad, propia del pensa­miento moderno. El resultado de esta identifica­ción es que se hayan aniquilado amplios ámbi­tos de la vida humana. El núcleo teórico de esta crítica estriba en disociar la auto-comprensión de los modernos, que resulta precisamente de la historia de la razón occidental, del concepto que de ellos podemos tener hoy, cuando moderniza­ción ya no equivale a racionalización, sino más bien a lo contrario. Esto equivale a separar los efectos de unos procesos de modernización so­cial que se han vuelto en gran medida automá­ticos, de los complejos ideales en que nacieron. Habermas reproduce una frase de A. Gehlen en la que éste afirma: «Las premisas de la Ilus­tración están muertas, sólo sus efectos pervi­ven» (6).

Ante este cambio de perspectiva, los efectos de unos modelos culturales que se han vuelto obsoletos, aparecen precisamente como siste­mas autónomos, dotados de dinamicidad inter­na, cuyas consecuencias son inevitables, aunque no sean en absoluto deseables y cuya racionali­dad es terriblemente vidriosa. El término post­historia designaría precisamente ésto, el estar más acá, después, de una historia que nos nega­mos a reconocer como propia y de la que espera­mos por fin habernos liberado, como si de un mal sueño se tratara. La «sinrazón de la razón» forma parte de esta pesadilla.

En el otro extremo Habermas sitúa otra críti­ca, a la que como he dicho califica de anarquista, en el sentido de que, a diferencia de la anterior, rechaza la modernidad en su conjunto, desen­mascarándola como voluntad de dominio instru­mental del mundo. En los posmodernos heideg­gerianos, así los denomina, tal como Derrida, Bataille, ... piensa Habermas, hay un rechazo de todo posible desacoplamiento entre modernidad y razón, hay la idea de que el declive de los grandes lemas: Razón, Progreso, Sujeto, ... de­senmascara su auténtico contenido, el de ser subjetividad reprimida y machacada. Esta crítica, en su opinión, con ser justa (7), es profunda­mente subversiva, pues imposibilita que al oca­so cultural de la modernidad puedan sobrevivir-

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le los procesos sociales de modernización que engendró.

Ambos movimientos parten de la identifica­ción, que es típica de los modernos, entre mo­dernidad y razón, ( o razón occidental, si se pre­fiere) ya sea para negarla, ya sea para afirmarla desenmascarándola, con lo que la referencia a M. Weber, surge como interpretación originariay punto de partida común.

Sin embargo, en la línea filosófica Habermas piensa que el padre fundador del discurso mo­derno es Hegel, que introdujo un concepto de gran relevancia en la historia de la metafísica: el del ser como sujeto. Hegel sería así el primero en desarrollar claramente el concepto clave de la modernidad, que no es otro que el de la subjeti­vidad.

Por subjetividad se entiende ahí auto-norma­tividad que se desarrolla en el tiempo e implica, por tanto, historia, pues en ella el futuro está de algún modo contenido en un presente que no es más que actuar normativo. A su vez las normas, en sí mismas no tienen más fundamento que el que procede del propio sujeto en el actuar que le constituye, a él y a sus normas. El concepto hegeliano de Sujeto es el primero que incorpo­ra, tematizándolaª-,_Jodas estas dimensione�-­las reúne en la reflexividad, que es aquélla que le distingue dándole su peculiar carácter y per­mitiéndole reasumir sus diferencias. A este res­pecto Habermas se refiere ampliamente a Kant y la historia de la Razón, etc.

Frente a Hegel, Nietzsche abre una profunda brecha que le convierte en el origen del discurso posmoderno, pues rompe el carácter pretendida­mente autónomo del discurso general y desen­mascara su vertiente aniquiladora, con lo que elimina, de una vez por todas, aquella dialéctica de la Ilustración, cuyo sueño de futuro es susti­tuido por una explicitación de su origen: la pér­dida de la vida arcaica y la destrucción del mito. Sólo el arte puede ser elemento adecuado para la creación de una nueva mitología, que el mun­do moderno va a necesitar cada vez más.

Entre otros aspectos de su filosofía, como la crítica de la metafísica, que Habermas piensa que ha sido retomada en parte y proseguida por Heidegger y después por Derrida o su denuncia de la perversión de la voluntad de poder que ha servido de inspiración a los trabajos que, con otra instrumentación, han llevado adelante Ba­taille, Lacan y Foucault, Habermas valora en Nietzsche su crítica del conocimiento, que liga a la crítica del positivismo y del carácter hege­mónico de la ciencia (8). Este punto es para él especialmente importante, en particular en lo que se refiere a las ciencias sociales, en las que no se trata de describir un mundo que, pre­suntamente es de algún modo, sino de interpre­tarlo y «decirlo» en el horizonte de una praxis normativa.

Por su parte, Habermas se resiste a prescindir de la necesidad de ordenar el mundo de modo

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LA POSMODERNTnA n

práctico y por tanto, nunca piensa, como los posmodernos franceses, que el mundo se orde­na -o se desordena o ambas cosas al tiempo­espontáneamente de algún modo (ya sea en el despliegue de las estructuras sociales, en el ca­rácter codificador de los discursos, etc.). Mas bien al contrario, se siente heredero y en modo alguno un heredero rupturista, de la tradición fi­losófica, especialmente de la gran tradición ale­mana, incluida la del siglo XX, a la que ve como una filosofía que siempre ha sido contraria al or­den existente. En «Wozu noch Philosophie?», conferencia del año 1973 (9) afirma: «Ninguna de las filosofías citadas (se está refiriendo a Hei­degger, Jaspers, Gehlen, Adorno ... ) se halla con­forme, en sus más profundas intuiciones, con el vigente orden social y político» (10).

En su opinión, frente a los disolventes fenó­menos de desintegración de la identidad, que ha sido configurada históricamente por un alto ni­vel cultural, tanto del yo como de los grupos, el pensamiento filosófico sólo puede recurrir a la unidad de la razón que se fragua en el discurso racional. De ahí su defensa de un tipo de filoso­fía que sea una teoría de la ciencia y una filoso­fía práctica a la vez. Pues si bien es cierto que han aparecido problemas y conflictos nuevos, éstos sólo pueden ser resueltos, no por la fuerza de ninguna estrategia, sino sobre una base con­sensual que parta de la idea de reciprocidad co­mo base de la interacción, con su consiguiente resultado, la solidaridad (11).

No voy a entrar en el detalle de su análisis so­bre el modo cómo las estructuras interactivas, definidas básicamente por las posiciones de los interlocutores en un posible diálogo -yo, tú, él­configuran, en su opinión, al sujeto y al mundo; esto se encuentra con todo detalle en su famosa obra teórica Theorie des kommunicatives Han­delns (12). Baste señalar que en su opinión, la sustitución que él ha hecho del viejo paradigma de la filosofía de la conciencia, basada en el mo­delo de la relación sujeto-objeto o en el análisis de la objetividad, por el paradigma nuevo de la interacción comunicativa, cuyo modelo es el acuerdo (Verstandigung) entre varios participan­tes, que tienen que ponerse de acuerdo sobre al­go ( el mundo), permite superar las aporías del viejo discurso de la subjetividad, sin renunciar a seguir siendo, de algún modo, una filosofía del sujeto, o de los posibles sujetos, es decir, sin convertirse en un positivismo objetivista, impo­sibilitado de crítica, ni, tampoco en el mejor de los casos, en una contra-crítica.

En su opinión ése, el suyo, es el otro camino, que no desarrolla una contra-crítica de la mo­dernidad ni se queda en el mero diagnóstico del espíritu del tiempo, sino que sustituyendo la «razón subjetiva de los modernos» por una «ra­zón comunicativa posmoderna», permite esca­par de la dialéctica de la Ilustración, liberándose de sus caminos sin salida.

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3. LA VUELTA DE TUERCA Y SU REFLEJOEN ESPAÑA

Para terminar quería poner de relieve algunos aspectos de mi perspectivafrente a Habermas o, si se prefiere, hacer dar a su filosofía una vuelta de tuerca sobre sí misma:

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l. En primer lugar, y pido disculpas por ladosis de marxismo implícita en estas palabras, en mi opinión la filosofía de Habermas perma­nece en lo que Marx llamaba la esfera de la cir­culación, del intercambio, de la comunicación. En último término no cambiamos dinero sino palabras, pero creo que no hay que ir muy lejos para darnos cuenta de que el ámbito del consen­so está muy próximo al del reparto, a veces en su peor sentido, incluido el del chalaneo. Por debajo de ésta está la esfera de la producción, por tanto, la esfera en la cual el mundo se pro­duce y no sólo se reparte o mejor dicho, donde la producción es ya reparto, y no precisamente equitativo ni de los productos ni de quienes los producen. Habermas identifica producción con trabajo y le hace un lugar en su teoría de la inte­racción, pero éste es un problema que habría que tratar con mucho más detalle, pues está li­gado a cuestiones tan importantes para una con­cepción posmoderna como la del cambio del tra­bajo en las sociedades actuales, la relación entre juego y trabajo, la relación con la naturaleza ... y el tema central de todos ellos, la no existencia de una línea divisoria entre trabajo e interac­ción, ni tampoco de una automática superposi­ción de ambos. En mi opinión Habermas ahí simplifica el problema y eso le permite moverse a un nivel de abstracción que resulta ambiguo (13).

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2. En segundo lugar su teoría actúa como le­gitimación de la democracia, de modo además absolutamente consciente. Frente a corrientes irracionalistas de diverso signo, Habermas, y en esto Apel hace causa común con él, aparecen como los «pensadores de la democracia moder­na», en cuanto institución política, forma de in­teracción absolutamente legítima y a defender. No hay democracia sin ética, ni ética sin princi­pios universales. En consecuencia se trata de re­valorizar la ética, supuesto teórico de la demo­cracia, en una forma nueva que sustituye la vieja razón sustantiva por la nueva razón comunicati­va. El problema en último término, dice Apel, no es el de la democracia, sino el de las «formas de representación». También aquí, como en el punto anterior, este pensamiento choca con la necesidad de imaginar formas nuevas de comu­nicación y de comportamiento colectivo, con to-

dos los riesgos inherentes al asunto y sin olvidar que, en último término, las acciones colectivas suelen ser tan poco capitalizables y, por tanto, tan poco rentables como las individuales, a no ser que estén integradas en la disciplina del tra­bajo, en este caso, de la política.

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3. Por último me parece interesante señalarque, contrariamente a lo que Habermas preten­de demostrar, el potencial subversivo de la críti­ca posmoderna que él llama anarquista, es muy superior a su capacidad para cuestionar la reali­dad política, social, y en último término institu­cional y académica, de modo que a su teoría también puede dársele una vuelta de tuerca, y hacerla aparecer como un objetivismo crítico-re­flexivo que es positivista en la medida en que no posibilita transformar eficazmente lo real. En esta medida reaparecería en su filosofía el viejo problema del idealismo y de la relación razón­realidad. En la última de sus Lecciones Haber­mas intenta salir al paso de esta objeción, no con demasiado éxito a decir verdad, pero sí deja clara una cosa, que su intención no es presentar ninguna utopía, lo que sería idealismo, sino más bien al contrario, desarrollar progresivamente el potencial de la razón comunicativa que, en esta medida, aparece como racionalizadora. Apel se ha encargado de explicar recientemente que «las utopías son holísticas y peligrosas; no así las al­ternativas liberales de la ética, incluida una ética formal como la kantiana» (14). La posición de Habermas no es tan dura, pero también rechaza las utopías como negativas e intrínsecamente «totalitarias».

En España la moda-Habermas es bastante re­ciente, pues como suele pasar casi siempre, todo nos llega con diez años de retraso, pero precisa­mente por esto y antes de que todos, diputados del Congreso incluidos, nos hagamos haberma­sianos, me parecía importante hacer las siguien­tes puntualizaciones, pues en último término siempre cabe preguntarse, lpor qué, en función de qué, tenemos que ponernos de acuerdo?

Ahí Habermas, de común acuerdo con Apel que, no en vano, sostiene que entre ambos constituyen la «nueva escuela de Frankfurt» (die neo-frankfurter Schule), echa mano de la vieja noción de racionalidad, si bien convenien­temente redefinida: «Llamamos racionalidad en primer lugar a la disposición de sujetos capaces de hablar y actuar, para generar un saber falible y para utilizarlo» (15). A excepción del pragma­tismo, que es de nuevo cuño, todos los demás viejos conceptos: racionalidad, sujeto, o comunicación, acción ... ocupan su lugar pertinente en este nuevo-viejo discurso.

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NOTAS

(1) Habermas mismo ha explicado su evolución, a vecescon no demasiado detalle, en la Entrevista que concedió a New Left Review en 1984. V. Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, pp. 213 y ss. (Hay traducción castellana en Leviatan 22 (1985), pp. 61 y ss.

(2) Fahrenbach, H., ed. Wirklichkeit und Reflexion, Nes­ke, Pfulligen, 1973.

(3) En su obra sobre Habermas, R. Gabas insiste en estepunto y detalla su conexión con el trabajo de investigación en el Max-Planck-Institut en 1979 y 80. V. Gabas, R., J. Ha­

bermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Ariel, 1980.

(4) Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt,Suhrkamp, 1985.

(5) Op. cit.(6) Der philosophische ... , p. 11.(7) A pesar de su crítica Habermas valora enormemente

la obra de Derrida, especialmente como síntoma de la épo­ca. Así dice en la Entrevista antes citada: «Derrida y su ufa­no deconstructivismo dan la única respuesta adecuada a es­te surrealismo realmente existente», Leviatan, p. 81.

(8) Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos,1982.

(9) Incluida en traducción castellana en Sobre Nietzs­che ... , op. cit.

(10) Op. cit., p. 69.(11) La afirmación de que la solidaridad es un contra­

poder frente al poder y al dinero (sic) en el discurso a los di­putados españoles en el Congreso, debió ser digno de oírse, especialmente en lo que se refiere a algunas de sus Seño­rías. v. Die neue Unübersichtlichkeit, op. cit., pp. 141 y ss. (Imagino que habrá versión española, cuando menos en el Diario de Sesiones del 26 de nov. de 1984).

(12) Frankfurt, Suhrkamp, 1981.(13) En Conocimiento e Interés la reducción antropológi­

ca de producción a trabajo está ampliamente reflejada. v. esp. pp. 32 y ss.

(14) Conferencia de Apel en el XVI Congreso de la So­ciedad hegeliana internacional, celebrado en Zürich en marzo de 1986. Notas de la autora.

(15) Der philosophische ... , p. 366.