Gombrowicza pisanie o inności

WITOLD GOMBROWICZNASZ WSPÓ ŁCZESNY

universitas

WITOLD GOMBR

OWICZ

NASZ W

SPÓŁCZESN

Y

www.universitas.com.pl 9 788324 217267

60,00 zł z VAT

ISBN 97883-242-1726-7

universitas po

leca:

ww

w.u

niv

ers

itas.c

om

.pl

universitas po

leca:

ww

w.u

niv

ers

itas.c

om

.pl

116

Małgorzata Smorąg-Goldberg

MaŁGOrzaTa SMOrąG-GOLDberG

Gombrowicza pisanie o inności

Moje wieloletnie obcowanie z twórczością Gombrowicza prowadzi do takiego oto wniosku: życie jego komentatorów można by podzielić na etapy, w których coraz to inna problematyka zdaje się przykuwać ich uwagę i wysuwać na pierwsze miejsce. kiedy zaś czytelnik sam powraca do tekstów Gombrowicza, zaniepokojony faktem, że oto przyjdzie mu się mierzyć z własnymi obsesjami sprzed lat, z wyzwaniami z przeszłości, ze swoim starym „ja”, karykaturalnie zbuntowanym, także i on odkrywa nagle, na owych dawno czytanych stronach, nowe pokłady sensu, nowy klucz do zrozumienia świata.

Na początku pochłania się Gombrowicza z zachłannością neofity spra-gnionego myśli radykalnej, oczyszczającej, tej, która wyjaśnia, prowo-kuje, obala fałszywe autorytety i sławy, oferując w zamian konfrontację z rzeczywistością istniejącą poza nami, z tyranią form atakujących nas z zewnątrz (egzystencjalnych, społecznych, kulturowych, narodowych, to rzeczy znane...), z tyranią cudzego spojrzenia; krótko mówiąc, jest to Gombrowicz–pigułka aspiryny.

W późniejszej fazie przykuwa uwagę jego walka z tyranią naszej własnej formy, ludzkiej, arcyludzkiej, jego wrażliwość i wyczulenie na drugiego człowieka, już nie jako partnera do pojedynku, przeciwnika w walce na miny, ale tego, który staje się lustrem mojej własnej rzeczy-wistości. Chodzi wtedy o ciało drugiego człowieka, spojrzenie drugiego człowieka, jego zaistnienie w cierpieniu.

i to właśnie do tego Gombrowicza chcę dziś powrócić, do Gombro-wicza tragicznego, samotnie mierzącego się ze światem w ciszy ano-nimowego, hotelowego pokoju, skupionego na tym, co w człowieku najistotniejsze, na jego samotności i cierpieniu.

Chciałabym zaproponować odczytanie Gombrowicza w zderzeniu z dziełem bliskiego mu duchem emmanuela Lévinasa, albowiem chyba

117


najlepiej pisać o Gombrowiczu, konfrontując go z innymi, uruchamia-jąc to, co najlepiej cechuje jego spojrzenie na świat, a mianowicie ową specyficzną strategię aktywnej reakcji na wyzwania chwili obecnej.

będzie tu przede wszystkim mowa o trzech tekstach Lévinasa: chodzi o Całość i nieskończoność z 19611 roku, esej Inaczej niż być lub ponad istotą, opublikowany w 19742 , i krótki tekst, którego tytuł pasowałby jak ulał do Pamiętnika z okresu dojrzewania, a mianowicie Ucieczka (bezpośrednio inspirowany Bytem i czasem Martina Heideggera), napisany w 19343 roku. Podkreślam zbieżność czasową.

Proponuję konfrontację dzieł Gombrowicza i Lévinasa, nie dlatego, że obydwaj posiadają korzenie litewskie, jeden prawdziwe, a drugi bardziej fantazmatyczne, bo Lévinas naprawdę urodził się w kownie zaledwie rok po Gombrowiczu. Nie jest także moim zamiarem zadośćuczynienie owemu często praktykowanemu rytuałowi, o którym kot Jeleński mó-wił, że jest „podciąganiem Gombrowicza pod salon paryski”. Proponuję natomiast zastanowienie nad niesłychaną zbieżnością problematyk i pokazanie współgrania obu dzieł.

z jednej strony mamy bowiem, w przypadku Lévinasa, myśl, która została ukuta za kulisami mód filozoficznych i która dopiero od nie-dawna cieszy się należnym jej zainteresowaniem. z drugiej zaś, w przy-padku Gombrowicza, twórczość artystyczną o unikalnym brzmieniu, podążającą swoimi drogami. Dlaczego, mimo zbieżności chronologii, myśli te nigdy się nie spotkały? Lévinas bowiem naprawdę zaistniał we francuskiej filozofii, szczególnie w jej nurcie fenomenologicznym – natrafiając z początku na duży opór i niezrozumienie – dopiero wie-le lat po opublikowaniu swoich pierwszych prac. Jakkolwiek należał „kalendarzowo” do pokolenia pierwszych francuskich fenomenologów z lat trzydziestych–pięćdziesiątych, a właściwie – ze względu na swoje pierwsze prace przekładowe i komentatorskie – był tego pokolenia „na-uczycielem”, paradoksalnie zaczął być ważną i liczącą się postacią dla

1 e. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. kowalska, War-szawa 2002.

2 e. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 2000.

3 Najwcześniejsza, oryginalna (bo niebędąca tylko komentarzem do tekstów innych) praca Lévinasa ukazała się w piśmie „recherches philosophiques”, 1935–1936 pod tytułem De l’évasion, a zarysowująca już kontury jego myśle-nia dojrzałego, jest jeszcze po polsku niedostępna.

118


fenomenologów dopiero od końca lat siedemdziesiątych, a więc grubo po śmierci autora Kosmosu.

za dodatkowy argument uznać można chociażby zainteresowanie czy nawet fascynację, jaką Gombrowicz żywił dla myśli Martina bube-ra, a to ze względu na przejęcie i wpisanie przez Lévinasa we własną fi-lozofię buberowskiej (a i gombrowiczowskiej) problematyki „bycia po-między” (Zwischen), co jeszcze raz dowodzi wspólnoty zainteresowań.

Proponuje zatem prześledzić sposób, w jaki oba te głosy współbrzmią i dopełniają się, wzajem sobie odpowiadając. Oczywiście ograniczę się do zasygnalizowania kilku punktów stycznych, które pozwolą wyznaczyć, orientacyjną mapę zbieżności pomiędzy filozoficzną myślą Lévinasa a problematyką i intuicjami Gombrowicza.

Inność i jej wpisywanie w tekst

Już w najwcześniejszych tekstach Gombrowicza zauważamy jego obsesyjne wysiłki mające na celu zrozumienie, zapisanie i przełożenie inności za pomocą figur literackich. Drugi człowiek jawi się u niego jako radykalny wybuch zarówno innej, jak i tej samej rzeczywistości, jako drugie „ja” zawarte w innym ciele. Lévinas natomiast kładzie na-cisk na „niepodważalność sensu drugiego człowieka, który wyklucza zamknięcie się, powrót do skorupki własnego »ja«. Jakiś głos dociera do nas z przeciwnego brzegu. Jakiś głos przerywa „wypowiedzenie tego, co już zostało powiedziane” (Całość i nieskończoność).

Stwierdzenie Lévinasa jest kategoryczne. Podważa wszelką formę dyskursu, która odnosi się do istoty bytu. bycie dla drugiego człowieka nabiera u Lévinasa konkretnego charakteru: nie występuje ono jako zawartość czy też akt świadomości, ale jako namacalna obecność, fi-zyczne objawienie się – wybuch – drugiego człowieka, w przestrzeni mojego widzenia, dokonujące się za pośrednictwem jego własnej twarzy będącej w konfrontacji z moją twarzą (jest to słynne Lévinasowskie „twarzą w twarz” [„face-à-face”]). Tym samym Lévinas wprowadza ważną i brzemienną w znaczenie poprawkę etyczną do fenomenologii intersu-biektywności Husserla. W owym zbliżeniu się do drugiego człowieka, do tego, co nazywa naszym „Nie-Ja”, Lévinas wpisuje w swe pole zain-teresowań ontologiczną przestrzeń wyżej wspomnianego „pomiędzy” (czyli oś interrelacji między „Ja” i „Ty” u bubera), właśnie w formie relacji „twarzą w twarz”. Ma to na celu dążenie do skonkretyzowania zarazem w zakresie konceptualizacji, jak i doświadczenia egzystencjalnego, tego,

119


co u Husserla pozostaje jeszcze niezdeterminowane, a mianowicie figura drugiego człowieka. U Lévinasa zatem ulega przede wszystkim zmianie status tego doświadczenia, które staje się jednocześnie doświadcze-niem unikalnym i zarazem fundamentalnym. Pojawienie sie drugiego człowieka jest „zakłóceniem bytu” w przestrzeni mojego i tylko mojego przeżycia (Całość i nieskończoność, część trzecia „Twarz i zewnętrzność”, podrozdział: „Twarz i zmysłowość”, „Twarz i etyka”4 ).

Gombrowiczowski „kościół międzyludzki” dopełnia Lévinasowskie „twarzą-w-twarz”. zauważmy bowiem, że w rozdziale „Twarzą w twarz jako relacja nieredukowalna”, Lévinas pisze: „Nawet jeśli połączę się z drugim człowiekiem za pomocą spójnika i , n a d a l stoimy twarzą w twarz i drugi człowiek nadal odkrywa się przede mną jako twarz”5 ; da-lej zaś: „drugi człowiek stoi bezsprzecznie przede mną twarzą w twarz, jako mój wróg, mój przyjaciel, mój mistrz i uczeń”. To tak jakby wyli-czać tematy, które podejmuje Gombrowicz w Ferdydurke. „Twarzą w twarz – pisze dalej Lévinas – pozostaje sytuacją n i e p r z e k r a c z a l n ą ”6 . Jak echo odpowiada na to Gombrowicz w swoim Dzienniku: „wiem, że zbliża-nie się kogoś w pustym miejscu, powinno dosięgnąć mnie w mojej isto-cie potężnie…”7

Porównując te dwa dzieła, trudno oprzeć się uczuciu, że Lévinas i Gombrowicz, obydwaj rodem z peryferii europy, przewożą cichaczem, w swych starodawnych „landarach”8 , jak gdyby rodzaj kontrabandy, treści wybuchowe, zaskakująco nowoczesne, „najnowsze przeżywanie świata”9 . i tu jeszcze jedna zbieżność. Pisma filozoficzne Lévinasa cha-rakteryzuje pewna archaiczność retoryki, tego samego typu, co nowo-czesna anty-nowoczesność Gombrowicza. Przeciwnicy Lévinasa często zarzucali mu skłonność do nadmiernego zaufania sile metafory, wiarę w impresywną funkcję języka. Tymczasem chodzi o świadomie stoso-waną strategię „oplatania” doświadczenia słowem. rzecz jasna język nieuchronnie wymyka się spod kontroli. ale nawet gdy logika dowodze-nia przeobraża się w ciąg obrazów, kiedy język zwodzi, pozostaje on dla

4 e. Lévinas, Całość i nieskończoność, s. 218-226. 5 Tamże, s. 79. 6 Tamże, 80. 7 W. Gombrowicz, Dziennik 1961–1966, w: tegoż, Dzieła, t. iX, kraków 1986, s. 30.8 „Przewozić najaktualniejszą kontrabandę takimi landarami jak Trans-Atlantyk

i Pornografia, to mi odpowiada! ”, Testament, Warszawa 1990, s. 92.9 Tamże.

120


Lévinasa przestrzenią i n n e j racjonalności. Tam, gdzie filozofia przez wieki bezpodstawnie obawiała się retoryki, Lévinas ufa jej sprawczej sile. Oczywiście nie chodzi tutaj o jakąś czczą rozgrywkę słowną, lecz o poszukiwanie takiego rejestru języka, w którym choćby w przybliżeniu mógłby wybrzmieć głos „niewymawialnego” („l’indicible”).

Nacisk, jaki Gombrowicz kładzie na drugiego człowieka, na jego „ob-jawienie” się, czyli na to, co Lévinas w Całości i nieskończoności nazywa jego „nad-miarem” („l’excès-dence”) cielesności, erupcją jego fizyczności, stale powraca w dziele Gombrowicza. intuicja dotycząca decydującego znaczenia cielesności pojawia się już w Pamiętniku z okresu dojrzewania (czy to w Tancerzu Mecenasa Kraykowskiego, Pamiętniku Stefana Czarnieckie-go lub Dziewictwie), później zaś konkretyzuje się oczywiście w genialnej postaci iwony, w nagości albertynki wyrastającej na ruinach Historii, znajdując swe zwieńczenie w powieściowej trylogii emigracyjnej, gdzie cielesność stanowi główną oś tematyczną. Przechodzimy tu bowiem od Syna w Trans-Atlantyku, którego ciało przeznaczone „pod kule”, zosta-je zerotyzowane przez spojrzenie Gonzala, poprzez wybuch cielesności karola w Pornografii, do Kosmosu, gdzie drugi człowiek – twarz drugie-go człowieka, jego warga (jak u katasi), jego ciało występujące ze swo-ich granic (jak u Leny i u Fuksa) jawi się jako parodia epifanii. Osob-ne miejsce przypada drugiemu tomowi Dziennika (1959–1969), który w całości jest poświęcony irrupcji drugiego „Nie-Ja”, jego cierpieniu, agonii, śmierci, ilości tych egzystencji („Jestem człowiekiem – tak. ale jednym z wielu”), intelektualnym zabiegom starającym się go „obła-skawić” (chrześcijaństwo, marksizm, egzystencjalizm, strukturalizm), gdzie obsesyjnie powraca motyw twarzy, wielości twarzy: „Ta morda o dziesięć centymetrów?”10 , „zbliżenie dokonywa się powoli i ja, któ-ry przedwczoraj jeszcze miałem twarz obłożoną cudzymi twarzami tuż, tuż, teraz załamuję się – i «prawie» nie mogę wytrzymać tego znliżenia się naszego ku sobie…”11

Postać drugiego człowieka, jego inność, jego cielesność – to wszystko prowadzi u obu autorów do pojawienia się figury zwierzęcia. To zwierzę jako daleki krewny, zwierzę jako kwintesencja różnicy i bliskości. zwie-rzęcy ból. związek, jaki pojawia się u Gombrowicza pomiędzy innością, bólem i zwierzęcością, jest brzemienny w skutki. Człowiek i zwierzę

10 W. Gombrowicz, Dziennik 1961–1966, s. 23. 11 Tamże, s. 30.

121


cierpią, a cierpienie jest dla autora O Dantem jedyną prawdziwą rzeczy-wistością: „ból staje się dla mnie punktem wyjściowym egzystencji, doznaniem zasadniczym od którego wszystko się zaczyna, do którego wszystko się sprowadza”12 .

ból staje się więc łącznikiem pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem. W Schopenhauer éducateur (Considérations inactuelles, iii)13 , Friedrich Nie-tzsche pisze, że „rozumni ludzie” zawsze litowali się nad zwierzętami, ponieważ to życie samo przez się sprawia, że cierpią: zwierzęta są za-mknięte w życiu, nie mają możliwości ucieczki od życia, walczą o nie, pozbawione ambicji, „popychane głupim przerażającym pragnieniem”, „będąc uwięzione we własnym ciele”. To właśnie ten aspekt zwierzę-cego cierpienia fascynuje Gombrowicza. Natychmiast przychodzą na myśl jego cierpiące żuczki, w więzieniu własnych ciał, albo pies Dusia z Dziennika, rok 1958.

elisabeth de Fontenay jest drugą autorką, którą chciałabym porównać z Gombrowiczem. Jej świetna książka zatytułowana Milczenie zwierząt (Le silence des bêtes14 ) wychodzi naprzeciw intuicjom Gombrowicza i rozwija je. elisabeth de Fontenay zastanawia się nad cezurą, próżnią istniejącą pomiędzy ludzkim rozumem i tym, co nim nie jest. autorka podejmuje ryzyko następującej afirmacji, pisze bowiem, iż najważniejsze pytanie metafizyczne mogłoby tak brzmieć: dlaczego nie bierzemy pod uwagę spojrzenia zwierzęcego, obok spojrzenia ludzkiego? Wychodząc od tego postulatu, de Fontenay analizuje postać zwierzęcia u Lévinasa jako tę, która odkrywa przed nami wagę konfrontacji „twarzą w twarz”. bo zwierzę, nie robi nic innego tylko patrzy.

Mamy tu do czynienia z krytyką humanizmu antropocentrycznego, a nawet, jak mówi de Fontenay, humanistycznej „antropomanii”, „za-chwytu nad człowiekiem” z pominięciem całej reszty. ale według autor-ki genealogia pogardy dla zwierząt i zepchnięcia ich na margines sięga głębiej. De Fontenay bardziej niż humanizm oskarża chrześcijaństwo. zaniechanie składania ofiar jest według niej punktem zwrotnym. To, co spontanicznie, wydaje się nam raczej postępem moralnym, zanikiem okrucieństwa na rzecz uduchowienia – według niej jest początkiem koń-ca. Co utraciły rzeczywiste baranki na rzecz ofiary baranka bożego? eli-

12 W. Gombrowicz, Dzieła, t. Viii, Dziennik 1956–1961, s. 39. 13 Tłumaczenie za wydaniem: F. Nietzsche, Considérations inactuelles, iii, Paris

1992, s. 52, 14 e. de Fontenay, Le silence des bêtes, Fayard, Paris 1992.

122


sabeth de Fontenay mówi w swojej przedmowie, że początki jej reflek-sji sięgają „rzeczywistej niemożności zdefiniowania cech stanowiących o tym, co specyficznie ludzkie”15. U Gombrowicza w tomie Dziennika 1957–1961 refleksja nad istotą cierpienia przybiera także charakter po-lemiki z chrześcijańską koncepcją bólu zwierzęcego:

poszliśmy do stajni – tam leżał pies dyszący i wstrząsany drgawkami. Narada: skrócić mu męczarnie? Męczarnie były przeraźliwe – i był w nich zamknięty, nam niedostępny, na osobności, sam (...) Czy skrócić męki? Głosowanie (...) Pierwszy anty-pies. Panna Jeanne (...) komunistka, nowoczesna i ateistka. Widząc ją przed tym psem, uświadomiłem sobie, że przecież sprawiedliwość komunistyczna, jak i katolicka nie obejmuje zwierząt. i dla tej doktryny ludzkość kończy się na człowieku (...) Co pocznie? Schroniła się w płeć. Czyżby jako kobieta mogła więcej wobec cierpienia niż jako człowiek? Czy też pogrążyła się w płeć, aby wymknąć się własnemu człowieczeństwu? (...) Drugi anty-pies z wyższej, ludzkiej sfery. Jacek Dębicki. katolik, gorąco wierzący. ale jego katolicyzm jest tutaj równie nie do użycia, co komunizm Panny Jeanne. bóg także nie ma tu nic do roboty. Nie ma zbawienia dla psa (...) Widzę (...), że nie wyzbywa się ani na jotę godności ludzko-katolickiej, a zgroza przemienia mu się tutaj w litość... zlegalizowaną... cywilizowaną... dobrze wychowaną (...) ale ludzkość, którą w sobie odnalazł, nie jest bra-terskim stowarzyszeniem się ze zwierzęciem, ale właśnie z ludzkością, czyli odczuciem bólu psiego z wysoka, z dystansu owej duszy (...) Trzeci anty-pies. Ja. Dla mnie nie ma żadnej wyższej instancji. Nawet psa nie ma. Jest tylko przede mną kawałek umęczonej materii. rzecz nieznośna. Nie mogę wytrzymać (...) zatrzymać maszynę bólu!16

Piękny tekst, precyzyjnie analizujący pułapki naszego stosunku do in-stynktu życia, świetnie rozpisana na głosy sytuacja owej buberowskiej przestrzeni „pomiędzy” i granice wszelkich ułatwiających tę relację „twa-rzą w twarz” instancji wyższych, absolutów, po które sięgamy. Wygrywa chyba „bunt” gombrowiczowski, owo „braterskie stowarzyszenie się ze zwierzęciem”17 w bólu. To oś tematyczna Dziennika 1956–1961, a zwłasz-cza roku 1958: muchy, pies, chrabąszcze, i w końcu wspaniały tekst po-święcony agonii ludzkiej, przy łóżku przyjaciela, któremu Gombrowicz składa ostatnią wizytę w szpitalu. a więc zwieńczenie tego, czego te

15 Tamże, s. 13 16 W. Gombrowicz, Dziennik 1956–1961, s. 48. 17 Dziennik 1957–1961, kraków 1997, s. 48.

123


wszystkie cierpienia są echem, to znaczy refleksja nad ludzkim cierpie-niem: „Dlaczego śmierć ludzka jest ciągle jeszcze jak śmierć zwierzęca? Dlaczego agonie nasze są tak samotne i tak prymitywne?”18

To w Kosmosie Gombrowicz posunie najdalej swoją reinterpretację rzeczywistości, tu cielesność będzie bowiem zaczątkiem nowego po-rządku, utworzy nową sekwencję sensu. biorąc jako punkt wyjścia właśnie obecność zwierzęcą, kładąc nacisk na „zarażenie” człowieka zwierzęcością, a zwierzęcia człowiekiem, Gombrowicz włącza ją do kosmosu ludzkiego.

W Kosmosie Gombrowicz podejmie karkołomną próbę zastąpienia ofiary ludzkiej, Chrystusa cierpiącego, ofiarą zwierzęcą. Jest to rodzaj powrotu do chrześcijaństwa sprzed dwu tysięcy lat, do praktyk składania ofiary, lecz w formie parodii. „Lepszy wróbel w garści niż kanarek itd.”

O co tak naprawdę chodzi? O brak wartości najwyższej, absolutu, za którego pośrednictwem rozsypująca się i rozproszona rzeczywistość mogłaby zostać uporządkowana. Wszyscy mamy w pamięci początek Kosmosu: wyliczenie, które stawia wszystkie elementy rzeczywistości na równi, w tym samym planie. Narrator działający pod wpływem tragicznej potrzeby produkowania sensu, nadaje wyższy sens pozornie błahemu wydarzeniu – wiszącemu na gałęzi wróblowi19 . Wywyższając wróbla do roli centralnego elementu swojego osobistego kosmosu, Gombrowicz w sposób najradykalniejszy z możliwych sprzeciwia się katolicyzmowi.

Lecz gdybym uwierzył w boga, to i tak katolicka postawa wobec świata natury byłaby dla mnie niemożliwa, sprzeczna z całą moją świadomością, z moim odczuwaniem, a to ze względu na sprawę bólu. katolicyzm zlekcewa-żył wszelkie stworzenie poza człowiekiem. Trudno wyobrazić sobie bardziej olimpijską obojętność na „ich” ból20.

18 Tamże, s. 108. 19 „zapuściłem wzrok w rozgardiasz liści, gałązek, plam świetlnych, zagęszczeń,

rozziewów, parć, skosów, uchyleń, zaokrągleń, diabli wiedzą, w przestrzeń pla-mistą, która nacierała i umykała, ucichała, narastała, bo ja wiem co, utrąca-ła, rozwierała… zgubiony i zlany potem czułem ziemię czarną i gołą od dołu. Tam między gałązkami coś tkwiło – coś sterczało odrębnego i obcego, choć niewyraźnego… i temu przyglądał się ten mój kompan.

– Wróbel. acha”, Kosmos, kraków 1994, s. 6. 20 Dziennik 1957–1961, s. 37.

124


rzeczywistość w Kosmosie przedstawiona jest tak jakby nieustannie to-czyło ją od wewnątrz jakieś robactwo, gotowe w każdej chwili rozproszyć się i dobrać zarówno do narratora, jak i do pozostałych protagonistów, mroczna złowroga rzeczywistość, którą należy ujarzmić poprzez nadanie jej jakiegoś porządku. Stąd mająca swe źródło w tej czarnej otchłani at-mosfera narastającego niepokoju, która wyzwala się z tekstu i stopniowo opanowuje całą narrację po to, by udzielić się czytelnikowi. zresztą stale podkreślana w tekście wszechobecność tej mrocznej i ruchliwej materii, rodzaju pomostu wiodącego do zwierzęcia drzemiącego w człowieku czy też podszewki rzeczywistości widzialnej, gotowej w każdej chwili wydostać się na zewnątrz, stanowi jedną z osi tematycznych Kosmosu: „i te pokrewieństwa, te skojarzenia, otwierały się przede mną jak ciemna jama, ciemna ale wciągająca21 i dalej „rosła we mnie uciecha, że (…) nie jestem już z nimi, a przeciw nim, p o t a m t e j stronie. Jak gdyby kot przesunął mnie z jednej strony medalu na drugą, w tamtą sferę, gdzie działy się tajemnice, w sferę hieroglifu”22 .

Wszyscy protagoniści wydają się „podszyci” tą mroczną rzeczywisto-ścią, to ona stanowi ich wspólny mianownik, łączy ich, jak „religia”, która wywieść można z łacińskiego religere. Wszyscy protagoniści Kosmosu łączą się zatem w sekretnym kulcie erotyzmu, który u każdego przybiera inny charakter. erotyzm jawi się w tej chwili, gdy rozum zostaje na chwilę zawieszony, a ciało jest już tylko ciałem.

zauważmy, że wszystkie metafory, które oddają tę mroczną rzeczywi-stość, posiadają zwierzęcy aspekt, tak jakby chodziło o drzemiące w nas zwierzę. Czy chodzi o nieredukowalność żywego w nas? Czy też jest to „ślad” braterstwa ze światem żyjącym?

To właśnie zwierzę stoi na początku łańcucha asocjacji, które two-rzy narrator, to zwierzę jest łącznikiem. ale religia nie może obejść się bez cudu, bez objawienia. W tym kontekście wiszący na gałęzi wróbel zyskuje sens epifanii w znaczeniu stricto sensu religijnym23 , czyli obja-

21 Kosmos, s. 31. 22 Tamże, s. 62. 23 Termin „epifania” jest tu użyty w znaczeniu stricto sensu religijnym a nie este-

tycznym, jak to zapoczątkował J. Joyce w Stephen Hero (Saint albans, Penther, 1977, s. 188): „Przez słowo epifania rozumiał nagłą manifestację duchową, tak w trywialnym słowie czy geście, jak też w szczególnym zdaniu będącym tworem samego umysłu. Uważał, że staranne zbieranie takich epifanii jest właśnie zadaniem pisarza, bowiem są one najbardziej kruchymi i zwiewnymi momentami egzystencji” (przekład M.S.G.).

125


wienia świętości, a początek Kosmosu mógłby stanowić idealną ilustra-cję mechanizmu „stworzenia świata”, o którym mówi eliade w Sacrum i profanum. O istocie religijności24 . Wróbel zyskuje w tym kontekście war-tość rzeczywistości absolutnej, która pozwala na ustanowienie kosmo-su. Staje się owym stałym punktem nadającym „kierunek” zarazem tra-gicznej potrzebie narratora przemieniania braku sensu w sens, jak i sa-mej narracji, której staje się osią. Jest on więc nie tylko metaforą sacrum, „Środka”, ale także metaforą konstrukcji powieściowej jako takiej, po-tencjału narracji25 . Ta rola środka, centrum nowego kosmosu, w którą wróbel zostaje opatrzony na wstępie, jest zresztą dosłownie zasugero-wana przez samego narratora, który mówi o jego „ekscentryczności”. „ekscentryczność”, czyli wytrącenie z poprzedniego, ustanowionego po-rządku, tak jakby ta niecodzienna okoliczność („Szczególne. Powieszo-ny ptak. Powieszony wróbel. Ta ekscentryczność krzyczała tutaj wiel-kim głosem…”26 ) wskazywała na to, że został wyrwany z konfiguracji, której pierwotnie był częścią w celu podkreślenia jego inności, jego ab-solutnie odmiennej natury. W ten sposób wróbel przybiera charakter metafizyczny, w znaczeniu ponad-fizyczności – czy istnieje coś bardziej nienaturalnego, bardziej sztucznego niż powieszony wróbel? – okolicz-ność, dzięki której narrator może zwrócić na niego uwagę i dzięki któ-rej ptak może stać się centrum kosmosu. W ten sposób wróbel „usta-nowi ontologicznie świat”, zyskując wartość świętości, co pozwoli na przemienienie chaosu w kosmos, czyli rzeczywistości otaczającej narra-

24 M. eliade, Le Profane et le Sacré, Paris 1965, s. 44 (Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. r. reszke, Warszawa 1999). a oto jego definicja epifanii re-ligijnej: „To, co ontologicznie ustanawia świat, to właśnie zaistnienie rozdar-cia w przestrzeni, ono bowiem obnaża punkt stały, centralną oś wszelkiego przyszłego kierunku (...). Następuje nie tylko rozdarcie ciągłości przestrze-ni, ale i m a n i f e s t a c j a r z e c z y w i s t o ś c i a b s o l u t n e j, która przeciw-stawia się nie-rzeczywistości ogromu nieznanego, które je otacza. Manifesta-cja sacrum ontologicznie ustanawia świat. W nieskończonej i homogenicznej ciągłości, gdzie wyizolowanie jakiegokolwiek punktu orientacyjnego jest nie-możliwe, gdzie nie sposób wyznaczyć żadnego kierunku, manifestacja sacrum wyznacza punkt stały absolutny, Środek” (przekład M.S.G.).

25 zresztą Gombrowicz powie wyraźnie w Testamencie, że jego Kosmos jest o: „samym stwarzaniu się tej historii, o stwarzaniu się historii, o stwarzaniu się rzeczywistości, o tym, jak ona niezdarnie, kulawo, rodzi się ze skojarzeń naszych”. Testament, s. 92.

26 Kosmos, s. 6.

126


tora wraz z jej anarchicznie wyliczonymi częściami składowymi („zie-mia, koleiny, gruda, błyski ze szklistych kamyczków, blask, upał, brzę-czy, gorąco drgające, czarno od słońca, domki płoty, pola, lasy...”27 ), któ-re zostaną uporządkowane, według nowej hierarchii. Wróbel posiądzie władzę reorganizacji przestrzeni profanum w przestrzeń sacrum, tak jak-by „wszystko w ogóle przypadło naraz do tego wróbla, jak tłum na ko-lanach”28 przed ołtarzem, „a on zakrólował, ekscentryk… i królował w tym zakątku”29 . Wszystkie chaotycznie wymienione elementy zosta-ną na nowo uporządkowane wokół środka.

epifania, którą zapoczątkowuje wróbel, jest parodią ofiary zwierzęcej. Ta właśnie ofiara, a także objawienie wypełniają lukę w otaczającej rze-czywistości; to ona pozwala na przemianę profanum w sacrum. W Teorii religii (Théorie de la religion) Georges bataille definiuje ofiarę w następu-jący sposób:

Praktyki ofiarne obalają związek istniejący między przedmiotem a rzeczywisto-ścią, wyrywają ofiarę ze świata użytecznego i oddają ją w ręce niezrozumiałego kaprysu. kiedy zwierzę pojawia się w kręgu ofiarnym, przechodzi ze świata rzeczy – niedostępnych dla człowieka i n i c dla niego nie znaczących, które odbiera od zewnątrz – do świata, który jest mu immanentny, intymny, znany30 .

zachodzi wtedy kontaminacja porządku zwierzęcego przez porządek ludzki.

To właśnie w tym niezrozumiałym kaprysie ręki („ręka ludzka, która wdarła się w gąszcz”31) uczestniczymy w Kosmosie, to ta ręka wyrywa wró-bla ze świata obiektywnego, zrywa więzy łączące go z rzeczywistością. Dalej bataille zauważa, że to „największa z negacji porządku rzeczywi-stego, najbardziej sprzyjająca powstawaniu porządku mitycznego”32 .

Od tego momentu celem wszelkiej działalności narratora będzie two-rzenie spójnych sekwencji logicznych, łańcuchów semantycznych, które połączą przypadkowo wyselekcjonowane elementy rzeczywistości, czy-niąc z tego śmietnika codzienności konfiguracje imitujące związki przy-czynowo-skutkowe.

27 Tamże, s. 5. 28 Tamże, s. 6. 29 Tamże, s. 6. 30 G. bataille, Théorie de la religion, Paris 1973, s. 58-59. 31 Kosmos, s. 6. 32 Tamże, s. 60.

127


Dzieje się tak, jak gdyby narrator, świadomy tego, że jego przedsię-wzięcie jest czystą utopią, szukał klucza, szyfru, który pozwoliłby mu na uporządkowanie chaosu. W interpretacyjnym szale, pójdzie nawet na bardzo osobiste kompromisy w stosunku do prawdy. z braku poszlak, jak wiemy, zacznie je produkować: w ten sposób uprzednio uduszony kot Dawidek zostanie przez Witolda powieszony, aby powieszenia miały swoją ciągłość, której początek wyznaczył wróbel („i to powieszenie przyłączyło się jednak do powieszenia wróblowatego i patykowatego – trzy powieszenia…”33 ), ustanawiając serię, logiczną sekwencję.

Oczywiście u Lévinasa, na pewnym etapie poszukiwań, pojawia się bóg, ale w perspektywie bardzo nowoczesnej. Jak pisze w tekście De Dieu qui vient à l’idée34 (O Bogu, który nawiedza myśl) jest to „poszukiwa-nie możliwości – czy nawet faktu, usłyszenia słowa bóg, jako słowa zna-czącego. Jest ono prowadzone, niezależnie od istnienia czy nieistnienia boga, niezależnie także od decyzji co do sensowności czy też braku sen-sowności zawartej w owej alternatywie, niezależnie również od decyzji, co do znaczenia czy też braku znaczenia samej alternatywy”. Gombro-wicz porusza podobne problemy. Drugi tom Dziennika w całości poświę-cony jest „bogu jako możliwości”, ale jego odpowiedź jest pełna despe-racji. Podobnie w Kosmosie mamy do czynienia z poszukiwaniem, z po-szukiwaniem–śledztwem, którego wynikiem jest porządek utworzony z przypadkowych elementów, zarażony fałszerstwem. zamiast porząd-ku opartego na wartości absolutnej, pozwalającej na stworzenie świata sensu, autor proponuje rozwiązanie chwilowe, trwające tyle co waka-cje czyli czas nadzwyczajny, prowizoryczny, pusty. Później narrator po-wraca na d r u g ą s t r o n ę, do normalności odartej z utopii spójności: „wróciłem do Warszawy (…) problemy, komplikacje, trudności. Dziś na obiad była potrawka z kury”35 . kura jako ironiczny, pełen desperacji odpowiednik wróbla. Proces naszego wynaturzenia jest nieodwracalny. „Co wtedy? – pyta Gombrowicz – gdy się wyczerpie ostatnie rezerwy na-turalności, te oddolne?”36 krowa stanie się szaloną krową, kurczak bę-dzie stęchły, owca sklonowana, a człowiek, całkowicie już wynaturzo-ny, pozostanie w centrum.

33 Tamże, s. 76. 34 De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1982 (przekład polski: O Bogu, który nawiedza

myśl, przeł. M. kowalska, kraków 1994). 35 Kosmos, s. 148. 36 Dziennik. 1957–1961, s. 45.

128


37 Tamże, s. 38.

ale w dziele Gombrowicza te wątki, jakkolwiek silnie obecne, wywo-łują także ich dokładne zaprzeczenie. równolegle do wizji cierpienia zwierząt powracających z obsesyjną regularnością, wspaniale opisanych pojawiają się również refleksje takie jak:

ale – jakaś niechęć… Przyznam się – to mnie nudzi. Nie chce mi się o tym myśleć (...) rozumieć naturę, oglądać ją, badać – to jedna sprawa. ale gdy usiłuję podejść do niej, jak do czegoś zrównanego ze mną wspólnością życia, które nas obejmuje, gdy chcę być ze zwierzętami, z roślinami „na ty” – ogar-nia mnie niechętna ospałość, tracę animusz, co prędzej wracam do mego ludzkiego domu i zamykam drzwi na klucz37 .

i tutaj właśnie tkwi siła Gombrowicza: w eksponowaniu własnych sprzeczności, w ich roztrząsaniu. autor Kosmosu cierpliwie owe sprzecz-ności analizuje, chwyta za rogi, odrzucając łatwe pewniki. Jego myśl pozostaje w ciągłej ewolucji, w ruchu, wyczulona na złożoność świata. a jedyny imperatyw kategoryczny, któremu się podporządkowuje, to: nie brać się za bardzo na poważnie. i tu chyba sytuuje się największa nowoczesność Gombrowicza: właśnie w jego stosunku do własnych sprzeczności.

853

Spis treści

Spis treści

Jerzy JarzębSki

Słowo wstępne 5

ViNCeNT GirOUD

archiwum Witolda Gombrowicza w yale 9

aLeJaNDrO rúSSOViCH

Gombrowiczowska wizja świata wedle dzieł napisanych w argentynie 17

PaUL beerS

Gombrowicz w Holandiii: wzlot i upadek 22

SekiGUCHi TOkiMaSa

Gombrowicz czytany pionowo 29

DaLibOr bLažiNa

Gombrowicz zdravka Malicia 45

krySTyNa LiPińSka iŁŁakOWiCz

Gombrowicz i ameryka: boje wydawnicze 62

TOMiSLaV LONGiNOViC

Dziewczyna zwana Walizką.Witold Gombrowicz jako hybryda kulturowego przekładu 79

bOŻeNa zabOkLiCka

Ferdydurke w katalonii: dwa przekłady, dwie różne powieści 87

STeFaN CHWiN

Gombrowicz i Niemcy 100

MaŁGOrzaTa SMOrąG-GOLDberG

Gombrowicza pisanie o inności 116aNDrzeJ zaWaDzki

Gombrowicz a myśl słaba 129

854

Spis treści

KrzySztof Stala

Wolność od... czy wolność do...? o idei wolności w twórczości Witolda Gombrowicza 138

Jean-Pierre SalGaS

Witold Gombrowicz, „socjolog w stanie nieważkości” Bourdieu tłumaczy Gombrowicza, Gombrowicz rozumie Bourdieu 157DariuSz DoBrzańSKi

Witold Gombrowicz i Harold Garfinkel czyli o próbie ujawnienia pewnej mistyfikacji 169tomaSz mizerKieWicz

okrucieństwo śmiechu, czyli o przedwojennej prozie Witolda Gombrowicza 176BenJamin Paloff

zaraźliwy śmiech. tożsamość i infekcja w Bakakaju 184liDia WiśnieWSKa

świat Gombrowicza między paradygmatami 194StaniSłaW StaBro

Witold Gombrowicz – nieprzyswojona lekcja 210franceSco m. cataluccio

Gombrowicz i niedojrzałość 222anDrzeJ zienieWicz

osoba między kokieterią, manipulacją i opowieścią, czyli Gombrowicz jako prekursor teorii autoprezentacji 233marian BielecKi

feministyczny epizod Witolda Gombrowicza 247WoJciecH BroWarny

autorytet wspólnoty w międzywojennej prozie Witolda Gombrowicza 260BoGumiła KanieWSKa

Dzieci Gombrowicza 270Klara lutSKy

„Wiem, kim nie jestem”.Problem granicznego „ja” w powieściach Gombrowicza 279

eDWarD fiała

Gombrowicza przygody z idolem 289StaniSłaW GaWlińSKi

rodzina u Gombrowicza 305

855

Spis treści

aNDrzeJ JUSzCzyk

apetyt na starość. Uwodzenie, pożądanie i przemoc w Pornografii 316

PiOTr JOrDaN ŚLiWińSki OFMCaP

Od city do Gombrowicza czyli o nie-miejscu pieściwym 328kaziMierz aDaMCzyk

Krótki pamiętnik Jakóba Czarnieckiego wobec antysemityzmu 337aLFreD GaLL

rozgrywka z filozofią. Bycie i czas Martina Heideggera w maszynerii Kosmosu Witolda Gombrowicza 352JÓzeF OLeJNiCzak

W kosmosie Kosmosu. Opowiem (wam) przygodę…Witold Gombrowicz 365HaNNa GOSk

Lektura Kosmosu Witolda Gombrowicza w perspektywieantropologii ponowoczesnej 378MiCHaŁ OkŁOT

„Możliwość fantasmagorii z hipopotamami”, czyli obraz materii u Gombrowicza 392aNDrzeJ NieWiaDOMSki

Dlaczego Lena nie została powieszona? Kosmos jako korektura Nienasycenia 407arkaDiUSz kaLiN

Chaos Kosmosu Gombrowicza 425aNNa CzabaNOWSka-WrÓbeL

kosmos powtórzeń Witolda Gombrowicza 444MiCHaŁ JaNUSzkieWiCz

Kosmos Witolda Gombrowicza a problem nihilizmu europejskiego 459Maria DeLaPerrière

Marginalność i transgresja: Gombrowicz i Genet 471aLLeN J. kUHarSki

improwizacje z nieboszczykiem: teatr Witolda Gombrowicza wkracza w dwudziesty pierwszy wiek 484TaDeUSz DreWNOWSki

z zupełnie nowej beczki 498MaŁGOrzaTa SUGiera

Dokończyć niedokończone: figura powrotu do domu w sztukach Gombrowicza i Lagarce’a 509

856

Spis treści

TaMara TrOJaNOWSka

Spektakl inności i milczenia: Iwona, księżniczka Burgunda 521Jerzy JarzębSki

erotyka i polityka 530aNNa SaiGNeS

Motyw brzydoty kobiecej w Iwonie, księżniczce Burgunda Witolda Gombrowicza i Parawanach Jeana Geneta 540MaŁGOrzaTa DzieWULSka

inny Ślub. „Przeinaczone. Wykręcone. zrujnowane. Wypaczone” w teatrze Jarockiego (1991) i Grzegorzewskiego (1998) 550OLaF küHL

ego i autentyczność: Gombrowicz, Wilde i Gide 558aLekSaNDer FiUT

zwiedzanie „kontynentu z Trzeciego Dnia Stworzenia”:Gombrowicz i keyserling 567Marek TOMaSzeWSki

Gombrowicz kontra Sienkiewicz: spór na wczoraj czy na dzisiaj? 579WOJCieCH LiGęza

Tancerz mecenasa Kraykowskiego. Witold Gombrowicz a bruno Winawer 593CarLOS bariNaGa MUGiCa

Wpływ Gombrowicza na twórczość Piñery 606JUDiT reiMaN

europa Gombrowicza i Sándora Máraia 614MarTa JOrDaN

Gombrowicz i Cortázar – nasi współcześni 626

STaNiSŁaW bUrkOT

Spór o Gombrowicza? Spór z Gombrowiczem? 637

JarOSŁaW FazaN

Dwaj wspólnicy: Gombrowicza i białoszewskiego projekty współczesności 657

krzySzTOF UNiŁOWSki

Gombrowicz, literatura popularna i ponowocześni fabulatorzy 666

aDaM POPraWa

Czy istnieje dzieło (według) Gombrowicza? 679

LeONarD NeUGer

Granice tranzytywności 692

857

Spis treści

STeFaN SzyMUTkO

Peryfraza, zaimek, rzeczywistość. Nie tylko o narracji Gombrowicza 701

DaViD a. GOLDFarb

eksplozja słowa 706

DOrOTa WOJDa

Niegrzeczny Gombrowicz. O komunikacji ponad regułami 714

MarCiN bUCzyńSki

Drzwi obrotowe. Figury otwarcia i zamknięcia w opowiadaniach Witolda Gombrowicza. Przypadek Pamiętnika z okresu dojrzewania 727

JaNUSz MarGańSki

Pisarz jako istota bezdomna 741

DOrOTa kOziCka

Trzy zapisy morskich podróży: Uniłowski, Gombrowicz, białoszewski 752

kLeMeNTyNa SUCHaNOW

Tajemnice banco Polaco 764

NiNa TayLOr-TerLeCka

Gombrowicz i alicja de barcza 774

JOaNNa HObOT

Trans-Atlantyk 1953–1956 czyli Gombrowicz o życiu literackim kraju 783

aGNieSzka STaWiarSka

Czy sprawiedliwy krytyk?Gombrowicz o polskiej literaturze międzywojennej 798

riTa GOMbrOWiCz

Wybór przekładów utworów Witolda Gombrowicza 805

indeks nazwisk 835

WITOLD GOMBROWICZNASZ WSPÓ ŁCZESNY

universitas

WITOLD GOMBR

OWICZ

NASZ W

SPÓŁCZESN

Y

www.universitas.com.plww

w.u

niv

ers

itas.c

om

.pl

universitas po

leca:

ww

w.u

niv

ers

itas.c

om

.pl

Gombrowicza pisanie o inności

Documents