Geweld en de politieke ruimte

Faculteit Letteren en Wijsbegeerte2013-2014

Geweld en de politieke ruimteEen vergelijking tussen een consensus- en conflictgerichte benadering

van de politieke ruimte

Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van Master in de Moraalwetenschappen

door

Julie Steendam

01005923

Promotor: prof. Dr. Tom Claes

Copromotor: Dr. Koenraad Bogaert

Commissaris: Kjell Bleys

Word Count 1: 34934Word Count 2: 39418

I

Voorwoord

Ik schrijf deze masterscriptie als afsluiting van mijn opleiding Moraalwetenschappen. In

mijn ogen vormt het in belangrijke mate een afspiegeling van de kennis en inzichten die me tijdens

deze vier jaar zijn bijgebleven en hebben gefascineerd. Verder dan de academische kennis die ik

heb opgedaan, is dit werk onvermijdelijk ook een weergave van wat mijn pad op persoonlijk vlak

de afgelopen vier jaar heeft gekruist. Met dit in gedachte kan het gekozen thema geïnterpreteerd

worden als het resultaat van een bewustmakingsproces dat zich heeft gevormd vanaf mijn eerste

stap op universitaire grond.

De faculteit Letteren en Wijsbegeerte van de Universiteit Gent kent een lange traditie van

protest- en verzetsbewegingen, en tijdens mijn studieloopbaan was dat niet anders. Reeds op mijn

eerste les kwam ik te laat omdat ik werd opgehouden door een groep jongeren in rode T-shirts aan

de ingang van het gebouw. Ik heb ze toen met een zenuwachtig lachje gelaten, niet wetende dat ik

er twee jaar later bij zou staan. Mijn engagement bij politieke studentenverenigingen en de

studentenraad vormde een verrijking van de inzichten die de opleiding mij gaf. De eis kritisch te

staan tegenover elke vorm van informatie en maatschappelijke processen werd in de praktijk

omgezet door de actualiteit van die periode, getekend door de internationale economische crisis

en het ontstaan van verscheidene protestinitiatieven. Onze bescheiden poging daar een bijdrage

toe te leveren, stootte geregeld op barrières waarvan ik dacht dat deze uit een andere tijd

dateerden.

Het schrijven van dit eindwerk vond bijgevolg plaats in een stroomversnelling van

vergaderingen, lessen, toespraken, deadlines en politieke acties van allerlei vorm. Toegeven, een

gewelddadige confrontatie is daar nooit het geval geweest. De ironie wilt dat ik die manifestaties

waar dat wel gebeurde toevallig links liet liggen om tijd te spenderen aan het lezen en schrijven

over geweld.

Een gebrek aan dergelijke kansen was er nochtans niet. In de laatste maand van het

schrijven van deze scriptie - en naar ik vermoed nog lang erna – werd de internationale actualiteit

getekend door een explosieve stijging van het geweld in het conflict tussen Israël en Palestina. De

dubbele moraal in het discours van bepaalde politici en journalisten vormt tot mijn grote spijt een

mooie case voor de these die ik in deze scriptie tracht te maken. De wijze waarop de opstoot van

II

fysiek geweld haast volledig uit de context van het decennialange voorgaande proces van bezetting

en ongelijke machtsrelaties werd gehaald, blijft voor mij een onbegrijpelijk gegeven.

Desalniettemin vormden de verscheidene conflicten – van welke grootte ook – een goed

excuus voor het starten van menig debat en actie. Ondanks het studie-ontwijkend gedrag dat daar

soms uit voortvloeide, gaat mijn grootste dank uit naar alle kameraden, in de breedste betekenis

van het woord, om mij uit te dagen in sommige van mijn diepste overtuigingen. Zonder het

bewustmakingsproces dat dit engagement betekende, zou deze scriptie nooit in zijn huidige vorm

tot stand zijn gekomen.

In dat kader wil ik ook graag mijn promotor, professor Tom Claes, bedanken om mij op

gepaste tijd te wijzen op het feit dat ik soms lijk te schrijven voor een “massa mannen met rode

vlaggen”. Deze opmerking dwong me om bepaalde zaken opnieuw in vraag te stellen en op een

meer genuanceerde wijze te benaderen.

Aan mijn copromotor Koenraad Bogaert heb ik de initiële inspiratie voor het thema van

deze masterproef te danken. Tijdens het vak 'Structuur en Conflict in het Globale Zuiden' slaagt hij

erin de studenten te confronteren met de tegenstellingen aanwezig in onze geschiedenis en

ethische opvattingen waar zelfs in de open Universiteit Gent de meeste docenten niet aan durven

raken. Door tijdsdruk heb ik hem helaas niet vaak kunnen consulteren maar de literatuur en

bedenkingen die ik meekreeg uit de gesprekken zijn van zeer grote hulp geweest.

Een aantal andere mensen wil ik graag bedanken voor hun vaak originele bijdrage aan deze

scriptie. De soms hevige discussies aan de keukentafel met mijn familie waren voor mij vaak een

grote hulp om bepaalde argumenten op punt te zetten of aan te vullen. Kasper Libeert wil ik

bedanken voor het begrip wanneer ik gemaakte plannen moest afzeggen en voor de steun en

bemoediging in moeilijke periodes.

Als laatste wil ik al mijn nabije afstuderende medestudenten, en inmiddels dichte vrienden,

bedanken voor de wederzijdse steun tijdens het schrijven van de masterproef. Voor velen is dit niet

enkel intellectueel een beproeving, maar ook mentaal. Hoewel een eindwerk een hoofdzakelijk

individueel parcours is, is het idee hier niet alleen in te zijn een enorme steun. Ik dank hen van

harte voor het samen doorstaan van deze tocht, inclusief de sociale druk toen ik merkte dat zij

soms ver voorop liepen. Ik hoop dat het hen van harte mag gaan en we in de nabije en verre

toekomst nog vaak deze woelige periode met een grondige portie relativerende humor mogen

bekijken.

III

Inhoudsopgave

Voorwoord I

Inhoudsopgave III

1 Inleiding 1

1.1 Probleemstelling 2

1.2 Kader en structuur 3

1.3 Beperkingen 5

2 Een consensusgerichte benadering op de politieke ruimte 6

2.1 Situering en concepten 7

2.1.1 Intrede van de Verlichte mens 7

2.1.1.1 Rationaliteit, kenbaarheid, beheersbaarheid 7

2.1.1.2 Focus naar het individu 10

2.1.2 De liberale traditie 11

2.1.2.1 Kind van de Verlichting 12

2.1.2.2 Focus naar het vrije individu 13

2.1.2.3 Vrije mens in vrije staat 15

2.1.2.4 Liberaal denken als universeel kader 18

2.2 Naar een consensusgerichte benadering op de politieke ruimte 20

2.2.1 Dialoog 21

2.2.2 Procedureel consensus 22

2.3 Conclusie van dit hoofdstuk 23

3 Kritiek op het consensusmodel: politiek als conflict 25

3.1 Chantal Mouffe: van consensusmodel naar agonismemodel 26

3.1.1 Depolitisering van het maatschappelijk debat 28

3.1.1.1 Politiek als métier: de technocratie 28

3.1.1.2 Depolitisering van het politieke: naar een hol debat 29

3.1.2 Bereikbaarheid van een universeel op rede gebaseerd consensus 32

IV

3.1.2.1 Het einde van de politiek: leven in de postideologische wereld 33

3.1.2.2 Consensus door middel van uitsluiting 34

3.1.3 Rol van collectieve identiteiten 36

3.1.3.1 De invloed van de omgeving op de persoonlijkheid 36

3.1.3.2 Zin en onzin van collectiviteiten 37

3.1.3.3 Welk mensbeeld voor een volwaardige democratie? 38

3.1.4 Het conflict erkennen om het te beperken 41

3.1.4.1 Welk conflict voor een democratie? 41

3.1.4.2 Kritiek op Mouffe 42

3.1.5 Willen we voorbij het consensusmodel? 44

3.2 De marxistische-leninistische tradtitie 45

3.2.1 Het historisch materialisme 46

3.2.1.1 Het liberalisme als burgerlijke ideologie 47

3.2.1.1.1 Opkomst van de burgerij 47

3.2.1.1.2 “De dominante ideologie is de ideologie van de heersende

klasse” 48

3.2.1.1.3 Klopt dit? 49

3.2.1.2 Het Marxistisch vrijheidsbegrip: bevrijding uit de vervreemding 51

3.2.2 De staat als instrument ter onderdrukking 52

3.2.2.1 “De staat – een product van de onverzoenlijkheid der

klassentegenstellingen” 53

3.2.2.2 Over objectiviteit 55

3.2.2.3 Geen gulden middenweg 57

3.3 Conclusie van dit hoofdstuk 58

4 Het geweld 61

4.1 Over welk geweld gaat het? 62

4.1.1 Een ruim begrip 62

4.1.2 Een omstreden begrip 63

4.2 De liberale consensusbenadering en geweld 68

4.2.1 Ruimte voor het individu 69

4.2.2 Tolerantie en pluralisme 70

V

4.2.3 Grenzen aan de tolerantie 71

4.3 Geweld vanuit het conflictmodel 72

4.3.1 Systeem geweld, symbolisch geweld en objectief geweld 74

4.3.1.1 Betekenis van de begrippen 75

4.3.1.2 Het neutrale nulpunt 75

4.3.1.3 Waarom dit onderscheid? 78

4.3.1.4 Agressie en verontwaardiging als gevolg van frustratie 79

4.3.2 Subjectieve tolerantie 80

4.3.3 Hypocrisie 83

4.3.4 Wat beschermt het consensus? 85

4.3.5 Geweld en verzet als proces van bewustmaking 86

4.3.6 Geweld en verzet als proces van bevrijding 87

4.3.7 Radicale middelen voor radicale verandering? 90

4.4 Conclusie: pleidooi voor een meer contextuele benadering van geweld 91

5 Conclusie: pleidooi voor een meer contextuele benadering van geweld 94

5.1 Consensus en conflict 94

5.1.1 Het consensusmodel faalt 96

5.1.2 Het consensusmodel is onvolledig 96

5.2 Politiek geweld als spiegel 98

5.2.1 Het pragmatisch argument 98

5.2.2 Het morele argument 100

Bibliografie 102

1

1. Inleiding

In traditionele media verschijnt geregeld een analyse die vertelt dat we in een decennium van

verzetsbewegingen gekomen zijn. De Indignados, de Arabische Lente, Occupy, … Hun verhalen

hebben ondertussen bijna een vaste katern in de kranten. Er is echter ook een verontrustende

tendens. Waar vele verzetsbewegingen vredevol starten, lijkt een significant deel van de

protestbewegingen te zijn overgegaan tot het gebruik van geweld, zowel tegen personen als tegen

bezit. De Arabische Lente werd een Arabische Winter, klinkt het. De euforie van het begin is

omgeslagen naar een angstig pessimisme. De twijfel rijst of er nog hoop is voor de stabiliteit van

deze landen na een periode van dergelijk geweld en terreur waarbij de politieke partijen alleen

maar lijken te radicaliseren.

In Brazilië zijn al zeker een jaar lang protesten aan de gang tegen het

Wereldkampioenschap voetbal. Het staken van het personeel van de metro's is bijvoorbeeld een

bewuste tactiek van verstoring of sabotage van dit evenement. Maar wat heeft voetbal te maken

met de socio-economische problemen van het land? De publieke opinie toont begrip voor de

grieven maar moet dit sportfeest hier nu echt onder lijden? Naarmate de aftrap naderde, stijgt het

ongeduld en het gewelddadig karakter van de tegenreactie van de ordediensten. Tijdens het

kampioenschap stonden sommige delen van de favela's onder permanent militair toezicht in een

poging de rust te bewaren. Ook de toon van het publieke debat verandert. Krijgen zulke

protestbewegingen niet te veel ruimte, gezien hun escalaties? Waar moet de grens liggen?

De recente opkomst van deze bewegingen en de aandacht die eraan wordt besteed doet

soms vergeten dat verzetsbewegingen van elke tijd zijn. De rol die geweld erbij heeft gespeeld

wordt echter vaak uit de geschiedenisboeken geweerd. Indien ze wel wordt vermeld, wordt het

afgedaan als daden van een wilde massa, aangestuurd door een groep agitators met slechte

bedoelingen. Het waren bovendien gebeurtenissen die het democratische verloop van de strijd

hebben bemoeilijkt. Waar het geweld wel wordt vergoelijkt doet men dit door te verwijzen naar de

erbarmelijke en 'onvrije' levensomstandigheden uit die tijd. Het geweld is een betreurenswaardig

zij-effect van een begrijpelijke strijd om vrijheid.

We zien met andere woorden dat maatschappelijke opstanden en geweld zowel doorheen

2

de geschiedenis als vandaag een zeer aanwezige factor was maar dat de reactie erop een van

verrassing en verontwaardiging blijft. Er weerklinkt voornamelijk het discours dat er een zekere

tolerantie is ten opzichte van protest wegens het recht op vrije meningsuiting, maar dat hier

grenzen aan zijn. Deze vage grens wordt overschreden als er gebruik wordt gemaakt van geweld. In

het nieuws moet men steeds vermelden of een betoging al dan niet“zonder incidenten verliep”. Bij

een manifestatie met incidenten (het ingooien van ruiten, rellen met de politie) wordt meer

aandacht besteed aan de schade dan aan de eisen van de participanten. De legitimiteit van een

manifestatie en bij uitbreiding de maatschappelijke beweging erachter hangt af van de orde die ze

bewaart. De moeilijke grens van de tolerantie ligt tot waar er niets wordt beschadigd, letterlijk en

figuurlijk. Het is toelaatbaar in zoverre er niet echt iets moet veranderen. Zo komt het vaak voor

dat Europese autoriteiten het gewelddadig optreden van ordediensten in pakweg Turkije zonder al

te veel consequenties kunnen afkeuren maar in eigen land dezelfde tactiek probleemloos

gebruiken.

1.1 Probleemstelling

Hoewel de focus van deze masterproef niet ligt op het geven van een antwoord op alle

bovenstaande vragen, vormt het probleem dat ze stellen wel een invalshoek van de centrale

probleemstelling: welke ideeën op de politieke ruimte verklaren deze duale houding ten opzichte

van politiek geweld? De vraag geldt ook in omgekeerde zin: wat vertelt het bestaan van politiek

geweld ons met betrekking tot de processen in de politieke ruimte? Ik analyseer deze vragen aan

de hand van twee invalshoeken, namelijk een consensusgerichte benadering en een

conflictgerichte benadering op de politieke ruimte. De eerste benadering begrijp ik als de politieke

visie die stelt dat door dialoog en een rationele benadering het aanwezige pluralisme in de

samenleving beschermd en behandeld kan worden. Het is de mogelijkheid van het bereiken van

een consensus tussen alle partijen dat er de kern van vormt. De tweede benadering vormt hier de

grootste uitdager van. De conflictgerichte benadering stelt dat de politieke ruimte wordt getekend

door conflict en ongelijke machtsrelaties. Het doel van de partijen is niet het vinden van een

compromis maar het instellen van hun hegemonie ten opzichte van elkaar.

Ik koos deze benaderingen als focus omwille van twee redenen. Ten eerste wordt het discours

omtrent het politieke model dat door het westen en bijgevolg de meeste internationale

3

organisaties wordt gepromoot, namelijk de parlementaire democratie met scheiding der machten,

naar mijn mening sterk gekenmerkt door bepaalde basisideeën van het consensusgericht model.

Ten tweede – en als aanvulling – maakt de conflictgerichte visie enkele zeer relevante en naar mijn

oordeel terechte opmerkingen jegens het geloof in de bereikbaarheid van een consensus dat er de

basis van vormt. De conflictgerichte visie helpt bepaalde idealen die als vanzelfsprekend worden

ervaren kritisch te benaderen door ze in een hegemoniale context te plaatsen.

Ik koos het thema 'politiek geweld' als invalshoek omwille van verscheidene redenen. Zoals

hierboven beschreven is geweld een fenomeen dat enerzijds geen zeldzaam gegeven is, terwijl het

anderzijds een zeer sterke (emotionele) reactie oproept bij zij die er getuige van zijn. Alvorens deze

verontwaardiging omslaat in emotionele verstomming, kunnen de vragen die het opwerpt een

bijster interessante invalshoek zijn om de politieke ruimte in zijn geheel te analyseren. Het politiek

geweld vormt in die zin een ontnuchterende confrontatie met de grenzen van de politieke

debatcultuur. De vraag hoe gepast te reageren op maatschappelijke bewegingen die gebruik

maken van geweld zou een interessante afspiegeling van de eigen ethische en politieke waarden

kunnen vormen, en voornamelijk de vraag wat we bereid zijn ervoor op te offeren. De voorwaarde

is dat echter dat het morele stigma dat er op rust wordt weggenomen. Wie momenteel tracht

geweld in zijn context te plaatsen, stoot namelijk snel op het verwijt het onvoorwaardelijk te

rechtvaardigen of geen rekening te houden met het leed van de slachtoffers.

Met dit laatste in gedachten wil ik meteen duidelijk maken dat het niet mijn bedoeling is het

gebruik van geweld aan te moedigen of te verheerlijken. Indien het brengen van sociale

verandering mogelijk was zonder het oprapen van één steen, zou ik het ten stelligste veroordelen.

Zowel de sociale geschiedenis als een analyse van de hedendaags politiek systeem doen hier

echter sterk aan twijfelen. Door het fenomeen van politiek geweld op een meer open manier te

analyseren, zullen we naar ik hoop beter in staat zijn de processen achter het ontstaan en de

functie ervan te begrijpen. Naar mijn oordeel vormt dit de eerste voorwaarde om er überhaupt

een consequent einde aan te maken.

1.2 Kader en structuur

Bovenstaande probleemstelling zal ik als volgt behandelen:

4

In het eerste hoofdstuk zal ik uiteen zetten wat volgens mij de oorsprong en belangrijkste

componenten van de consensusbenadering zijn. Ik zal dit situeren binnen het historisch proces dat

op filosofisch gebied getekend wordt door het Verlichte en liberale denken. Het (normatieve)

geloof in de rationele capaciteit van de mens als gevolg van het succes van de wetenschappelijke

methode staan daar centraal in.

In het tweede hoofdstuk gaat de focus naar de conflictgerichte benadering op de politieke

ruimte. Ik bespreek dit voornamelijk aan de hand van de kritieken die het levert op de

consensusgerichte benadering. Hierbij maak ik voornamelijk gebruik van het werk 'Over het

politieke' van Chantal Mouffe. Het politiek agonismemodel van deze Belgische filosofe maakt

enkele zeer relevante opmerkingen maar lijkt op bepaalde vlakken de eigen conclusies niet geheel

door te trekken, of alleszins geen voldoende oplossing te bieden. Daarom zal ik een tweede model

binnen de conflictbenadering beschrijven, namelijk dat van de marxistisch-leninistische traditie.

Deze traditie plaats de oorzaken van bestaande ongelijke machtsverhoudingen verder dan het

louter politieke proces.

Het derde, en laatste, hoofdstuk past de bevindingen van de voorgaande hoofdstukken toe

op het fenomeen 'politiek geweld'. In dit deel zal ik analyseren op welke wijze beide benaderingen

politiek geweld kaderen binnen de politieke ruimte. De centrale vragen daarbij zijn wat als

oorsprong en functie van het geweld wordt gezien, en hoe er gepast op te reageren als

maatschappij of overheid. Met betrekking tot de conflictbenadering verwijs ik hoofdzakelijk naar

auteurs als Frantz Fanon en Slavoj Žižek.

In het kader van de opzet van mijn opleiding zal ik het thema trachten te benaderen vanuit

verscheidene disciplines, zoals politicologie, sociologie en psychologie. Gezien mijn bescheiden

specialisatie in politicologie door keuzevakken en minores, zal de focus voornamelijk op dit

vakgebied liggen. Deze diversiteit is er om niet te verzanden in 'encyclopedische kennis' maar deze

te kunnen combineren met 'praktische gerichtheid'.1 Ik maak voornamelijk gebruik van

academische literatuur maar zal eveneens verwijzen naar artikels verschenen in traditionele

media. Dit omwille van de opzet van deze thesis. Een deel van de doelstelling is een analyse te

maken van bepaalde impliciete stellingen aanwezig in het algemeen politiek discours. Het is

bijgevolg interessant stukken te bekijken die gericht zijn op een breder publiek dan

1Ik verwijs hier naar Apostel, Leo. “Pluralistische Grondslagen van de Moraalwetenschap.” Ethiek En Maatschappij 3–4,

no. 6 (1965): 98–144.

5

wetenschappelijke artikels.

1.3 Beperkingen

Aangezien deze masterproef niet gebaseerd is op een case maar hoofdzakelijk op

literatuuronderzoek en slechts oppervlakkig enkele voorbeelden aanhaalt, is het gevaar een al te

theoretische benadering van het fenomeen te hebben. Dit zou het besef van de enorme

destructieve kracht die geweld heeft, kunnen verdoezelen. Het inzetten van geweld is gericht op

het veranderen van de machtsverhoudingen op een radicale wijze. Ondanks het gegeven dat

verscheidene groeperingen geweld gebruiken omdat het simpelweg het enige daadkrachtige

machtsinstrument is dat ze hebben, is het een argument dat we liever niet gebruikt zien in een

debat. Het moment dat geweld ingezet wordt als enigste overtuigingsmiddel, dus zonder te

beroepen op de rechtvaardigheid van de eisen van de beweging, vallen we in de categorie van

terreur. De lijn hiertussen is echter niet steeds duidelijk en vergt nog dieper onderzoek, waar

helaas in dit werk geen ruimte voor is.

De beperking in tijd en omvang waaronder een masterscriptie volgens zeer begrijpelijke

redenen moet vallen, maakt dat bepaalde begrippen niet in de diepte worden uitgewerkt. In deze

scriptie maak ik bijvoorbeeld geen strikt onderscheid tussen de verscheidene vormen van politiek

geweld. Ik wil bij deze graag verduidelijken dat dit niet is omdat ik van oordeel zou zijn dat de

verschijningsvorm geen verschil maakt in consequenties.

Deze scriptie heeft niet de ambitie een volwaardige rechtvaardigingstheorie te leveren met

betrekking tot het gebruik van geweld, noch om hier een sluitende verklaring voor te geven. In die

zin zullen naar alle waarschijnlijkheid verscheidene vragen onbeantwoord blijven. Ik hoop

desondanks een bescheiden bijdrage te kunnen leveren om het verdere onderzoek omtrent dit

fenomeen te kaderen, in de hoop dat deze vragen ooit hun verdiende aandacht krijgen.

6

2. Een consensusgerichte benadering op de politieke ruimte

De wijze waarop geweld wordt gekaderd binnen de politieke ruimte wordt beïnvloed door

de waarden en processen die tot de essentie van deze ruimte worden gerekend. Alvorens dit in

hoofdstuk drie te analyseren, wijd ik de komende twee hoofdstukken aan een analyse van twee

benaderingen van de politieke ruimte: een consensusgerichte en een conflictgerichte benadering.

In dit hoofdstuk zal ik trachten uiteen zetten wat volgens mij de centrale aspecten van een

consensusgerichte benadering op de politieke ruimte inhouden. Centraal staat de idee dat ondanks

de grote pluraliteit aan meningen binnen de samenleving, het bereiken van een rationeel

onderling consensus mogelijk is.

Ik situeer deze benadering binnen een politieke traditie waarvan het liberalisme een

belangrijk onderdeel is. Naar mijn oordeel wordt het consensusmodel dat ik hier schets

geïnspireerd door verscheidene ideeën afkomstig van de politiek liberale theorie. De parlementaire

democratie, in haar verschillende vormen, is een model van politieke organisatie dat voor een

significant deel gegroeid is uit ideeën van het politiek liberalisme en het historisch proces dat deze

filosofie vorm gaf, waaronder de Verlichting. Bepaalde liberale waarden spelen nog steeds een, al

dan niet expliciete, rol in de wijze waarop politiek en democratie vandaag worden gepercipieerd. Ik

verwijs voornamelijk naar de karakteristieke interpretatie van concepten als individuele vrijheid,

rationaliteit, gelijkheid en tolerantie. Omwille van die reden zal ik dit hoofdstuk starten met een,

zeer algemene, situering van de oorsprong van politieke liberale ideeën, te beginnen met het

verlichtingsdenken. Ik zal ook trachten in te gaan op enkele discussies die binnen het liberale

denken plaatsvinden aangezien deze theorie vanzelfsprekend geen homogeen geheel is maar een

ruime verzameling ideeën en visies die niet steeds overeenstemming met elkaar vinden. Dit vormt

de invalshoek van deel 2.1.

Het doel van dit hoofdstuk is niet het geven van een uitgebreid overzicht van de veelheid

aan politieke theorieën dat de recente geschiedenis van het westers politiek landschap kenmerkt.

Daar is in deze scriptie noch de ruimte, noch de focus voor. De focus zal daarentegen liggen op

elementen van deze ontwikkeling die volgens mij relevant zijn voor de algemene opvatting die aan

7

de basis ligt van het huidig heersend politiek discours, namelijk het ideaal dat het bereiken van een

universeel consensus mogelijk is. Dit idee wordt in 2.2 verder uitgewerkt.

2.1 Situering en concepten

2.1.1. Intrede van de Verlichte mens

Een uiterst belangrijke periode in de ontwikkeling van het moderne westers politieke denken, is

de Verlichting. In dit deel focus ik op twee elementen die naar mijn oordeel van significantie zijn

binnen de verdere ontwikkeling van het politieke denken, namelijk de invloed van en de houding

tegenover de ontwikkeling van de wetenschappelijke methode, en de wijze waarop 'het individu'

een steeds meer centrale plaats krijgt binnen het maatschappelijk denken.

Met de Verlichting wordt in de literatuur verwezen naar bepaalde tendensen in de ontwikkeling

van het intellectuele denken met betrekking tot wetenschap, filosofie, maatschappij en politiek

over een ruime tijdspanne. (Bristow, 2011) De traditie van de Verlichting wordt voornamelijk

getekend door de expliciete afwijzing van het autoritaire Ancien Regime in de idee dat het denken

moest worden gebaseerd op rationele gronden. Verlost van de noodzaak zich te houden aan

religieuze of ideologische dogma's, zou er de vrijheid zijn de wereld te ontdekken met het sterkste

der wetenschappelijke instrumenten: de rede. Intellectuele denkers van de Verlichting behouden

vanzelfsprekend onderling een grote diversiteit in hun theorieën in de mate waarop dit idee moest

worden doorgetrokken in de verscheidene domeinen van de wetenschap. De verwachtingen lagen

niettemin hoog. Door wetenschappelijk onderzoek zou de mens niet alleen de werking van natuur,

lichaam en geest ontdekken, hij zou het ook kunnen beïnvloeden en naar eigen hand zetten.

2.1.1.1 Rationaliteit, kenbaarheid, beheersbaarheid

De Verlichting kent zijn oorsprong in een voorgaande periode van significante vooruitgang in de

ontwikkeling van de wetenschappelijke methode, te situeren sinds de zestiende eeuw. De

intellectuelen van die tijd bevonden zich echter nog steeds in een klimaat dat deze vooruitgang

wegens onder meer religieuze belangen met argwaan ontving. Er waren vanzelfsprekend voor de

8

achttiende eeuw reeds meer mogelijkheden op vlak van filosofie en natuurwetenschappen. De

ontdekking van bepaalde natuurwetten kon bijvoorbeeld worden geplaatst in een theologisch

kader. Dit bleef echter zorgen voor een beperkende afhankelijkheid die bovendien niet

overeenstemde met de wetenschappelijke eis bewijzen te leveren op rationele grond (Bristow,

2011).

Het was het succes van de wetenschappelijke methode dat het geloof in de rationaliteit van de

mens deed toenemen. De eis bewijzen te maken op basis van logische gronden verhinderde dat

bepaalde fenomenen onbekend terrein bleven door de religieuze dogma's die ze omringden. Door

gebruik te maken van de rede werd dit wel mogelijk. De idee groeide dat deze fenomenen

bovendien niet enkel kenbaar, maar ook beheersbaar waren. Dit impliceert dat bepaalde

problemen overkomelijk werden. Het religieuze fatalisme maakte plaats voor een

vooruitgangsoptimisme.

De idee dat kenbaarheid leidt tot beheersbaarheid deed de verwachtingen stijgen en

inspireerde om ook het domein van mens en maatschappij hieraan te onderwerpen. De

intellectuelen van deze periode oordeelden dan het politiek systeem gebaseerd was op willekeur.

Er was het geloof om ook hier tot meer rationele opvattingen te komen. (Bristow, 2011) De idee

was dat eenmaal bevrijd van religieuze en mystieke dogma's, de verdwenen grenzen niet enkel

zouden leiden tot meer kennis, maar ook tot het verbeteren van de menselijke conditie.

De ambitie ging verder dan het louter theoretische bekritiseren van het oude regime. Het doel

van de denkers van de Verlichting werd het opstellen van een geheel van politieke regels gebaseerd

op de voorhanden kennis met betrekking tot de menselijke natuur (Wokler, 1998). Bristow geeft

aan welke hedendaagse instituties het gevolg zijn van dit proces:

The negative work of criticizing existing institutions is supplemented with the positive

work of constructing in theory the model of institutions as they ought to be. We owe to

this period the basic model of government founded upon the consent of the governed;

the articulation of the political ideals of freedom and equality and the theory of their

institutional realization; the articulation of a list of basic individual human rights to be

respected and realized by any legitimate political system; the articulation and promotion

of toleration of religious diversity as a virtue to be respected in a well ordered society; the

conception of the basic political powers as organized in a system of checks and balances;

9

and other now-familiar features of western democracies. (Bristow, 2011)

De Verlichting wordt door haar coherentie evenzeer gekenmerkt als dat gebeurt door haar

interne onenigheid. Dit wordt bewezen door het feit dat de traditie gestart in de Verlichting de

basis vormt van menig politieke filosofie, waarvan het liberalisme de meest karakteristieke is

(Bristow, 2011). De opinies met betrekking tot hoeverre kerk en staat gescheiden dienen te worden

verschillen bijvoorbeeld ook sterk2. Dit debat hangt samen met de ruimere discussie over hoe er uit

natuurwetenschappelijke kennis morele conclusies kunnen worden getrokken, en waar bijgevolg

de grenzen van de rede liggen. Het was namelijk niet voor iedereen vanzelfsprekend dat het

kenbaarheidsideaal dat zich Vertaalde in het veranderingsidee met betrekking tot de samenleving,

ook voor een meer morele maatschappij zou zorgen.

According to a common Enlightenment assumption, as humankind clarifies the laws of

nature through the advance of natural science and philosophy, the true moral and

political order will be revealed with it. (…) But, in fact, advance in knowledge of the laws

of nature in the science of the period does not help with discernment of a natural political

or moral order. This asserted relationship between natural scientific knowledge and the

political and moral order is under great stress already in the Enlightenment. (Bristow,

2011)

Dit debat werd versterkt door de twijfels die het verloop van de Franse Revolutie opleverde.

Aanvankelijk werd deze gemotiveerd door de idealen van de Verlichte denkers, maar The Reign of

Terror die er op volgde deed vragen stellen over de praktische wenselijkheid en beperkingen van

deze methode. (Bristow, 2011) Bristow vervolgt met de opmerking dat dit één van de belangrijkste

discussies binnen de hedendaagse ethiek en filosofie is. De relatie tussen natuurwetenschappelijke

kennis en ethiek vormt bijvoorbeeld de basis van het ethisch naturalisme en het cognitivisme, en

met zich alle kritieken er op. (Sturgeon, 1998)

2 Op dit vlak kan onderscheid worden gemaakt tussen de gematigde en de radicale Verlichtingsfilosofen. De

gematigden waren geen voorstander van een strikte scheiding tussen kerk en staat en zochten naar een wijze om

deze in synthese met elkaar te laten bestaan, maar dan op een meer redelijke basis dan toen het geval was. Onder

hen kunnen we auteurs zoals Locke en Newton plaatsen. De radicale Verlichtingsfilosofen daarentegen, zoals

Hobbes en Spinoza, pleitten voor een gehele secularisatie en schuwden elke invloed van “irrationele wetten” zoals

religie en bijgeloof in het domein van wetenschap en maatschappij.(Van Den Berghe, 2008, p. 29-30)

10

2.1.1.2 Focus naar het individu

Een tweede belangrijk element binnen het Verlichtingsdenken is de wijze waarop het de

mens als individu een centrale plaats geeft. Dit is onder meer een reactie op het religieus

mensbeeld, dat dicteerde dat een goddelijk wezen ieders levenspad bepaalt, en het autoritaire

politieke systeem van het Ancien Regime. Het is echter ook een gevolg van de wetenschappelijke

ontwikkelingen die een enigszins nieuw mensbeeld naar voor schoven, namelijk de mens als

rationeel individu wiens lot niet wordt gedetermineerd door afkomst of bijgeloof (Waldron, 1998).

Het verlichtingsdenken wordt gekenmerkt, zoals vermeld, in een sterk geloof in de rationele en

intellectuele capaciteiten van de mens. Dit impliceert niet enkel dat de mens de mogelijkheid heeft

de wereld rondom zich te kennen en beheersen, maar dat het ook de enige autoriteit is die

beslissingen kan maken over zijn eigen leven. (Bristow, 2011)

In dit laatste element weerklinkt reeds hoe deze rationele capaciteit niet enkel als een

feitelijke vaststelling werd gezien maar ook uitgroeide tot een ethisch voorschrift. Bristow

omschrijft deze tendens als volgt:

Enlightenment is the process of undertaking to think for oneself, to employ and rely on

one's own intellectual capacities in determining what to believe and how to act. (…)

This confidence is generally paired with suspicion or hostility toward other forms or

carriers of authority (such as tradition, superstition, prejudice, myth and miracles),

insofar as these are seen to compete with the authority of reason. (Bristow, 2011)

De andere zijde van het geloof in rationaliteit is het verwerpen van elke vorm van

irrationaliteit. Dit bevat zowel alle gedragingen die niet overeenstemmen met de voorwaarden van

de redelijke logica, als de eis gebruik te maken van deze capaciteit. Dit aspect staat centraal in

Kant's bekende definitie van Verlichting in “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”

(1784): “Kant defines “enlightenment” as humankind's release from its self-incurred immaturity;

'immaturity is the inability to use one's own understanding without the guidance of another'.”

(Bristow, 2011) Dit was ook van toepassing op ethische voorschriften. Deze moesten kunnen

worden gerechtvaardigd ten opzichte van iemand die niet dezelfde traditionele of religieuze

overtuigingen heeft. De verlichte mens was met andere woorden een wezen dat zijn lot in eigen

11

handen had. De mens wordt in zijn bestaan niet gestuurd door bovennatuurlijke krachten maar

heeft enkel zichzelf om van de wereld een betere plek te maken, klonk het. Het is een vrij wezen

met uitzonderlijke capaciteiten. Om deze ten volle te benutten mag hij niet geremd worden door

irrationele ideeën en instituties, noch door anderen, noch door zichzelf. Opvoeding en onderwijs

was essentieel opdat men de nodige kennis en inzichten kon opdoen voor een volwaardig

burgerschap. Het doel was de bevolking bevrijden van bijgeloof en andere irrationele dwalingen3.

Dit nieuwe mensbeeld had vanzelfsprekend belangrijke consequenties met betrekking tot

de vraag welke plaats de mens, als individu, binnen het politiek stelsel moet krijgen. Dit zorgde

eveneens voor discussie onder de denkers van de Verlichting. Ik neem dit debat mee naar het

volgende deel waar ik enkele hoofdlijnen van de liberale politieke traditie uiteen zet. Binnen de

verlichtingsdenkers zijn er vanzelfsprekend zeer interessante zaken over dit onderwerp geschreven,

maar ik focus op het liberalisme – als brede stroming - omdat het één van de meest karakteristieke

filosofische exponenten van de verlichtingstraditie is. Veel elementen en discussiepunten keren

terug binnen deze theorie.

2.1.2 De liberale traditie

Met betrekking tot politieke filosofie is het liberalisme een geheel van standpunten dat zich

centreert rond thema's als individuele vrijheid, tolerantie, staatsinmenging en democratie

(Waldron, 1998). Het is echter over de invulling en de onderlinge relatie van deze concepten dat er

onenigheid heerst binnen de traditie.

Bij deze bespreking is eveneens de beperking zeer beknopt te zijn. Het probleem met een

beschrijving van het liberalisme is dat er snel een karikaturale visie uit voortkomt die afdoet aan de

rijkdom en diversiteit die er de essentie van is. Vele van de kritieken op het liberalisme worden ook

door aanhangers van de theorie besproken. Zoals reeds vermeld, is voor een volledig overzicht in

deze scriptie noch de ruimte, noch de focus. Ik zal trachten die elementen uit deze politieke

traditie te halen die naar mijn oordeel relevant zijn voor het algemene kader dat ik wil scheppen

omtrent de consensusgerichte benadering op de politieke ruimte. De focus zal voornamelijk liggen

3 Van den Berghe maakt de terechte opmerking dat het gelijkheidsideaal voor de meeste verlichtingsfilosofen in de

eerste plaats gericht was op het bevorderen van de wetenschap en de democratie, en niet ontstond uit

bekommernis met de armen. (Van den Berghe, 2008, p. 101-102)

12

bij het politieke denken binnen de liberale traditie, en over hoe het een politiek beleid kan baseren

in overeenstemming met het normatieve geloof in individuele vrijheid. Centraal hierbij is het debat

omtrent de actieve of passieve rol van de staat, en de visie van het sociaal contract als

overeenkomst tussen vrije burgers onderling over de wijze waarop ze geregeerd worden. Ik start

met een korte beschrijving van de relatie tussen het verlichtingsdenken en het liberale denken.

2.1.2.1 Kind van de Verlichting

De erfenis van de Verlichting wordt op meest karakteristieke wijze geuit in het liberale

denken. Verscheidene auteurs worden bijvoorbeeld tot beide stromingen gerekend. Het

verlichtingsdenken wordt binnen de liberale traditie voornamelijk geuit in het sterke geloof in de

rationele capaciteit van de mens. Zoals hierboven beschreven had het kenbaarheidsideaal niet

enkel gevolgen voor de ontwikkeling binnen de wetenschappen maar had het ook een belangrijke

normatieve component. Op maatschappelijk vlak werd dit geuit in de eis een politiek bestel te

steunen op rationele gronden in plaats van religieuze dogma's of eeuwenoude tradities. De idee

ontstond dat de samenleving in eerste instantie voor haar leden bestaat, de burgers of individuen

die er plaats in hebben. (Waldron, 1998) De focus op het rationele individu binnen het liberalisme

is in grote mate te danken aan de aanzet gegeven in de Verlichting.

Ten tweede is er een belangrijke overeenkomst in de rol die de historische context speelt bij

beide filosofische tradities. De opkomst en ontwikkeling van zowel het liberale denken als het

Verlichtingsdenken hangt in belangrijke mate samen met de opkomst van de burgerij en in ruimere

zin het ontstaan van het mercantilisme als politiek credo. (Bristow, 2011) Een belangrijk aspect

daarbij is het belang dat werd gehecht aan het private bezit. John Locke, wiens Second Treatise of

Government (1690) wordt beschouwd als standaardwerk binnen de moderne politiek liberale

traditie, omschreef het doel van de politieke samenleving als het beschermen en vrijwaren van

privaat eigendom. Een belangrijke nuance is dat bezit hier in zowel materiële als immateriële zin

begrepen kan worden. Bepaalde rechten worden bijvoorbeeld eveneens beschouwd als een vorm

van eigendom dat onvervreemdbaar is van het individu.

Voor critici van de liberale traditie is de focus op de belangen van de burgerij als klasse één

van de belangrijkste punten van kritiek. Dit is in zekere mate correct. De burgerlijke vrijheid was in

13

essentie gericht op de vrijheid van barrières bij handel en ondernemen en was dus primair een

economische vrijheid. Locke zag bijvoorbeeld geen graten in de slavernij. Aangezien de overheid

beslissingen maakt over eigendom, moeten het alleen eigenaars zijn die meebeslissen, redeneerde

hij. De vraag in hoeverre liberale principes voldoen aan hun eigen voorwaarde universeel te zijn,

komt in het volgende hoofdstuk uitgebreid aan bod.

Ontegensprekelijk is echter de wijze waarop het ideaal van economische vrijheid

voortvloeit uit de waardering van individuele vrijheid uit de verlichtingsperiode. (Bristow, 2011)

Adam Smith, waar momenteel hoofdzakelijk naar wordt verwezen als grondlegger van de liberale

economische theorie, was voornamelijk actief als lid van de Schotse Verlichting. In zijn ogen

bevatte de handelsruimte veel kenmerken die weerklonken in het verlichte ideaal met betrekking

tot politieke staatsinrichting. In de economische ruimte was er immers de vrijheid om ongeacht

religieuze of etnische barrières naar eigen belang en redelijk inzicht te handelen. Deze vergelijking

vormt de basis van verscheidene liberale benaderingen van de staat, waarin handelsvrijheid en

beperkte staatsinmenging een centraal punt zijn. (Bristow, 2011)

2.1.2.2 Focus naar het vrije individu

Uit het verlichte geloof in het individu als redelijk wezen en de afwijzing van irrationele

barrières in het leven en de geest van de mens, volgde het normatieve belang van individuele

vrijheid dat centraal staat binnen politiek liberaal denken. Dit aspect beschrijft Hannah Arendt in

haar werk 'Over revolutie' (1965). Niet de loutere bevrijding maar het ideaal van volwaardige

vrijheid golden volgen haar als de belangrijkste motivatie tot de revoluties van die periode (Arendt,

1965, p. 8).

De wijze waarop deze vrijheid wordt ingevuld en welke consequenties dit heeft voor de

politieke theorie, blijft een controversieel discussiepunt en verschilt naargelang de auteur die aan

het woord is. (Waldron, 1998) Een belangrijk onderscheid is de interpretatie van vrijheid als een

negatief of positief gegeven:

Negative liberty is the absence of obstacles, barriers or constraints. One has negative

liberty to the extent that actions are available to one in this negative sense. Positive

14

liberty is the possibility of acting — or the fact of acting — in such a way as to take control

of one's life and realize one's fundamental purposes. While negative liberty is usually

attributed to individual agents, positive liberty is sometimes attributed to collectivities, or

to individuals considered primarily as members of given collectivities. (Carter, 2012)

Vrijheid kan dus zowel het ontbreken van barrières als het bestaan van kansen beteken. Dit

onderscheid is niet louter semantisch. De wijze waarop vrijheid wordt benaderd heeft belangrijke

gevolgen voor de rol die wordt toegekend aan de staat en diens instituties. Een positieve

benadering ziet vrijheid, of autonomie, meer als iets dat moet worden gecreëerd aan de hand van

gunstige sociale en individuele omstandigheden. Er zal hier een eerder actieve rol worden

verwacht. Een negatieve visie daarentegen veronderstelt dat vrijheid een primair onderdeel van de

menselijke natuur is waardoor elke ingreep er een beperking van vormt. De staat hoort bijgevolg

een eerder passieve rol op te nemen. (Waldron, 1998)

Overeenkomstig in beide benaderingen is de normatieve visie op vrijheid als een

fundamenteel mensenrecht. Gaus omschrijft dit als “the Fundamental Liberal Principle (Gaus,

1996: 162-166): freedom is normatively basic, and so the onus of justification is on those who

would limit freedom, especially through coercive means”. (Gaus en Courtland, 2011) Dit

rechtvaardigingsprincipe heeft voornamelijk gevolgen voor theorieën met betrekking tot het

politieke inrichten van de staat. Dit wordt in het volgende deel besproken.

Uit het vrijheidsdenken vloeit een ander essentieel aspect van de liberale traditie voort,

namelijk het gelijkheidsprincipe. Ook hier valt een grote diversiteit aan interpretatie te vinden.

Gelijkheid betekent niet noodzakelijk gelijkheid van middelen, dan wel gelijkheid van kansen en

waarde. (Waldron, 1998) Het vertrekpunt is een gelijkwaardige evaluatie van zaken die een

individu als belangrijk acht in zijn leven of de doelen die hij of zij kiest na te streven. Opdat

individuen vrij zouden zijn in het bepalen en behartigen van deze belangen is eveneens een gelijke

toegang tot deze middelen een voorwaarde. Het vrijheids- en gelijkheidsdenken impliceert

eveneens een tolerante mentaliteit ten opzichte van de bestaande diversiteit in de samenleving.

Dit was hoofdzakelijk een reactie op de religieuze intolerantie van het Europees klimaat van die

periode.

Net als bij het concept vrijheid, is de rol van de staat afhankelijk van de visie die men heeft

15

op de oorsprong van de ongelijkheid van de burgers. Wie individuen ziet als gelijk vanaf de

geboorte, zal de eerder een beperkte rol aan de staat toe kennen omdat deze enkel een verstorend

effect kan hebben. Wie daarentegen een ongelijkheid ziet in aangeboren kenmerken, zal een

grotere noodzaak zien in staatsinterventie. Er zijn dan namelijk allerhande instituties nodig om

deze ongelijkheden weg te werken (Arendt, 1965, p. 29).

Zoals ik reeds aangaf zijn enkele basisconcepten binnen het liberale denken, vrijheid en

gelijkheid, belangrijk in het bepalen van de lijnen van het politiek liberalisme. Met betrekking tot

dit aspect geldt vanzelfsprekend eveneens dat de interne discussie en de accenten die elke auteur

legt, een andere uitkomst zal hebben. In de twee volgende delen zal ik kort bespreken op welke

wijze dit gebeurt.

2.1.2.3 Vrije mens in vrije staat: het sociaal contract

Een centrale vraag binnen politiek liberale theorieën is de wijze waarop de principiële

vrijheid en gelijkheid van het individu kan worden gegarandeerd binnen een politiek systeem (Gaus

en Courtland, 2011). Elke burger heeft het recht individuele keuzes te maken, zolang hun daden de

vrijheid van anderen niet beperkt. Zoals we reeds zagen ontstond de liberale traditie in samenhang

met de emancipatiebeweging die de Verlichting was, en is deze op zich een reactie op het

autoritaire politiek stelsel van het Ancièn Regime. De soevereiniteit hoorde bij het volk te liggen,

klonk het. Vele van de ontwikkelingen in het politieke denken kwamen dus voort uit de wil meer

toegankelijkheid tot het politieke domein te verkrijgen. Dit wordt enerzijds ingevuld als het recht

op gelijke inspraak, anderzijds als het recht om vrij van een autoritaire macht te leven.

Het debat omtrent de vorm en rechtvaardiging van een politieke autoriteit wordt getekend

door het debat omtrent de vrije en gelijke natuur van de mens. Het normatieve standpunt met

betrekking tot de menselijke vrijheid vereist namelijk een rechtvaardiging van elke handeling of

institutie die deze inperkt. Dit werd hierboven omschreven als de Fundamental Liberal Principle.

Het zoeken naar het evenwicht tussen een actieve en een passieve staat is ook hier van toepassing.

Om te voldoen aan deze voorwaarden, wordt binnen de politiek liberale literatuur gesproken in

termen van een 'sociaal contract' om het bestaan van een politieke autoriteit te legitimeren 4 (Gaus

4 De sociaal contracttheorie kent naast de politieke invulling, ook een traditie binnen de ethiek. Het morele sociaal

16

en Courtland, 2011). Het sociaal contract stelt dat deze legitimatie enkel en alleen gebaseerd kan

zijn op instemming van de burgers in de vorm van een contract of onderlinge overeenstemming

(Cudd, 2013). De voorwaarde is dat deze instemming gebeurt door vrije en gelijke burgers. Het is

met andere woorden belangrijk dat het contract niet tot stand is gekomen onder invloed van

dwang of ongelijke machtsrelaties. Er wordt verondersteld – en vereist – dat de basis van de

onderlinge overeenstemming gevormd zal zijn op rationele gronden waardoor een respect voor

ieders vrijheid en gelijkheid wordt gegarandeerd (Cudd, 2013).

Het evenwicht tussen de negatieve en positieve interpretatie van vrijheid wordt geuit in

enerzijds de noodzaak aan een hogere politieke autoriteit met de macht om indien nodig in te

grijpen, en anderzijds de mogelijkheid van controle door het volk indien deze macht zich te ver

uitbreidt. Dit aspect van controle was voor Locke essentieel. De staat krijgt zijn mandaat niet van

God maar vanuit het volk. Zij worden vrij en onafhankelijk geboren en kiezen er voor een deel van

hun vrijheid af te staan in ruil voor orde en bescherming. Net omdat dit vrijwillig gebeurt, behoudt

het volk de controle over de staat. Indien deze de belangen van het volk niet langer behartigt,

hebben zij het recht in opstand te komen. Locke gaat zelfs zo ver dit een morele plicht te noemen.

(Tuckness, 2012) Dat het positieve en negatieve aspect niet door elke liberale auteur gelijkwaardig

wordt benadrukt, is geen verrassing. Soevereine controle op de politieke autoriteit kan namelijk

eveneens een bepaald engagement van de bevolking impliceren. Rousseau ziet ideaaltypisch het

individu sterk betrokken in het politieke leven, opdat de bestaande politieke autoriteit zich blijft

identificeren met de algemene wil. Locke daarentegen ziet een sterke beperking in deze autoriteit

zodat de individuele wil beschermd blijft. (Bristow, 2011)

Waldron beschrijft een politiek systeem op basis van een sociaal contract als volgt:

Government, then, is represented in terms of an agreement by each person with all of the

others (in a given territory) to cooperate in the institution and maintenance of permanent

rule-making and rule-enforcing agencies. The contract is not an agreement between the

government and the individual. Instead, it presents legal and governmental institutions as

contract stelt dat morele claims hun normatieve kracht ontlenen aan wederzijdse toestemming of eveneens het

bestaan van een contract, ideaaltypisch begrepen. De overeenkomst met de politieke theorie is de verwachting dat

voorschriften gebaseerd zijn op rationele toestemming, niet op religieuze of andere 'irrationele' grond. (Cudd,

2013)

17

structures of cooperation among individuals, and it uses that idea as a basis for deriving

limits on governmental powers and restraints on particular individuals’ or factions’

exploitation of those powers. Tyrannical exploitation and arbitrary government are ruled

out on this conception, inasmuch as they cannot be represented as any sort of

improvement over the situation individuals would face if they tried to live without any

political institutions at all. (Waldron, 1998)

In dit citaat zitten twee belangrijke componenten van het sociaal contract verwerkt. De

eerste component wijst op het procedurele aspect van de sociaal contracttheorie: het zet eerder

enkele voorwaarden uiteen waaraan het beslissingsproces zich moet houden dan dat het een

politiek beleid inhoudelijk uitstippelt. Een tweede voorwaarde is de eis dat een politieke autoriteit

een verbetering van de levensvoorwaarden van individuen moet inhouden. Dit komt overeen met

het Fundamental Liberal Principle dat bij elke beperking van de vrijheid een rechtvaardiging eist,

opdat deze noch op willekeur, noch op kwade wil is gestoeld. Het voordeel van het bestaan van een

politieke autoriteit is dus enkel gerechtvaardigd indien de individuele vrijheid beter wordt

beschermd dan in een samenleving zonder enige vorm van controle of autoriteit.

Het sociaal contract is een concept dat ook in de hedendaagse wijsbegeerte aanwezig is. In

'A Theory of Justice' (1978) stelt John Rawls zich de vraag aan welke basisprincipes een

rechtvaardige maatschappij moet voldoen. Hieruit ontstaat het idee van een “veil of ignorance”.

Rawls stelt dat we tot de meest rechtvaardige keuze komen indien we ons plaatsen achter een

“sluier van onwetendheid”: we weten niet welke positie we zullen innemen na de keuze. Een

rationeel persoon zou kiezen voor een model waarbij niemand wordt benadeeld en waar

rechtvaardigheid centraal staat. Dit is de inhoud van het contract: een akkoord over enkele

fundamentele eigenschappen van de maatschappij die aan iedereen gelijke kansen en rechten

biedt. (Freeman, 2012) We zien bij Rawls duidelijk de erfenis van het liberale denken:

rechtvaardigheid staat gelijk aan objectiviteit en rationaliteit.

Het concept 'sociaal contract' toont een zekere dualiteit ten opzichte van de staat binnen

de liberale traditie. Het normatieve belang ten opzichte van individuele vrijheid conflicteert op

18

sommige vlakken met het bestaan van een politieke autoriteit die boven het individu staat. De

sociaal contracttheorie behandelt dit door de oorsprong van deze macht te plaatsen bij de

vrijwillige toestemming van de bevolking. Opdat deze tussenkomst voordelig blijft, moet ze

bovendien ten alle tijd onder strenge controle van haar protagonisten staan. Het sociaal contract

wordt ten tweede gelegitimeerd binnen het liberale denken door het te beschrijven als de meest

rationele vorm van politieke staatsvorming omdat ze gebaseerd is op de onderlinge

overeenstemming van rationele individuen, en niet door goddelijke wil of aristocratisch erfrecht.

2.1.2.4 Liberaal denken als universeel kader

Uit voorgaande bespreking wordt duidelijk dat essentieel binnen politiek liberaal denken

het begrip is dat er ruimte moet zijn voor individuele (keuze)vrijheid en dat de enige legitimatie

van een politieke autoriteit het beschermen of zelfs positief creëren van de voorwaarden daartoe

moet zijn. Dit impliceert, zoals vermeld, een tolerantie ten opzichte van de bestaande diversiteit

binnen de samenleving. Een groot deel van de discussie binnen het liberalisme gaat bijgevolg naar

de vraag waar de grens ligt van het aflijnen van de identiteit en speelruimte van deze autoriteit. In

het citaat van Waldron kwam reeds naar voor dat de sociaal contracttheorie eerder een geheel van

procedurele regels levert dan dat het de inhoud van een beleid bepaalt. In die zin kan het liberale

denken worden geïnterpreteerd als een poging tot het opstellen van een soort universeel kader,

een geheel van algemene principes waarbinnen een pluraliteit aan ideologieën en standpunten

met elkaar op rationele en gelijke wijze in contact komen, met menselijke vrijheid als centraal

punt. Het liberalisme beschouwt zichzelf dus niet als een ideologie in de strikte zin van het woord,

namelijk als een allesomvattend wereldbeeld. Het doel is eerder een kader te scheppen waar

plaats is voor deze alternatieve wereldbeelden, zoals Gaus en Courtland omschrijven met

betrekking tot Rawls:

As his work evolved, Rawls (1996: 5ff) insisted that his liberalism was not a

‘comprehensive’ doctrine, that is, one which includes an overall theory of value, an ethical

theory, an epistemology, or a controversial metaphysics of the person and society. Our

modern societies, characterized by a ‘reasonable pluralism’, are already filled with such

doctrines. The aim of ‘political liberalism’ is not to add yet another sectarian doctrine, but

to provide a political framework that is neutral between such controversial

19

comprehensive doctrines (Larmore, 1996: 121ff). If it is to serve as the basis for public

reasoning in our diverse western societies, liberalism must be restricted to a core set of

political principles that are, or can be, the subject of consensus among all reasonable

citizens. (Gaus en Courtland, 2011)

Liberale principes als individuele vrijheid en gelijkheid, tolerantie en pluralisme, kunnen

met andere woorden wel een basis zijn om bepaalde regimes of denkwijzes op te beoordelen,

maar in essentie is het doel hoofdzakelijk de mogelijkheid van debat open te laten door op zijn

beurt de mogelijkheid van onderdrukking en vooroordelen weg te nemen. (Gaus en Courtland,

2011)

Het politieke debat eindigt echter niet bij een procedurele opsomming van individuele

belangen. Het liberale denken wordt ook gekenmerkt in een zeker geloof in de mogelijk deze

ideeën te convergeren door op een open manier in debat te treden met de anderen. In dit proces

komen beide partijen tot nieuwe inzichten, leren ze elkaars visie kennen en ontdekken ze dat hun

belangen feitelijk niet zoveel verschillen, waardoor consensus mogelijk is. Misverstanden en

denkfouten worden ontdekt en opgeheven en de focus gaat van wat op het eerste zicht

onoverkomelijk lijkt, naar wat beide partijen gemeenschappelijk hebben. Deze overeenkomstige

belangen uiten zich in een beperkt aantal werkprincipes waarop een politiek systeem of autoriteit

haar legitimiteit baseert. Chantal Mouffe, wiens werk we in volgend hoofdstuk uitgebreid zullen

bespreken, omschrijft deze opvatting als volgt:

De typische liberale opvatting van het pluralisme is dat we leven in een wereld waarin er

inderdaad vele perspectieven en waarden bestaan die we ons echter, vanwege empirische

beperkingen, nooit allemaal zullen kunnen eigen maken, maar dat ze, wanneer we ze

eenmaal hebben samengebracht, een harmonieus en niet-conflictueel geheel vormen.

(Mouffe, 2008, p.17)

Er is overeenkomst in de verscheidenheid mogelijk en het is deze overtuiging die het

liberale politieke geloof in de staat maakt. Dit brengt me naar het centrale punt van dit hoofdstuk,

namelijk de omschrijving van een politieke benadering gekenmerkt door een geloof in de

bereikbaarheid van een consensus onder alle participanten binnen de politieke ruimte. Ik zet dit

20

verder uiteen in volgend deel.

2.2 Naar een consensusgerichte benadering op de politieke ruimte

De consensusgerichte benadering op de politieke ruimte wordt gekenmerkt door het geloof

in de bereikbaarheid van een compromis, of consensus, tussen alle leden van de samenleving.

Deze visie steunt op enkele belangrijke beginselen van het liberale denken. Ten eerste vertrekt het

vanuit het principe dat iedereen gelijk en vrij is in zijn keuzes en dat men tolerant dient te zijn ten

opzichte van alternatieve wereldbeelden. Ten tweede steunt het op het geloof in de rede en dat er

door rationele besluitvorming een uitweg kan worden gevonden uit mogelijke belangenconflicten.

Het consensusmodel is de strategie bij uitstek om de diversiteit in de samenleving te incorporeren

in een samenhangend beleid.

Het westerse politiek model is grotendeels gebaseerd op het werken tot een consensus.

Enerzijds uit zich dit in het feit dat het concept consensus valt te herleiden tot de idee dat de

legitimiteit van een staatsbestel afhangt van de vrijwilligheid waarmee burgers instemmen met

diens wetten. Via een stelsel van regelmatige en transparante verkiezingen tracht men aan deze eis

te voldoen. Anderzijds valt dit af te leiden uit de wijze waarop het politieke beslissingsproces

verloopt binnen instituties zoals het parlement.

Het is belangrijk op te merken dat ook hier spreken van 'het westers politiek model' een te

simplistische en karikaturaal beeld geeft van de verscheidene staatsvormen die bestaan binnen de

westerse wereld. Er kan bijvoorbeeld een onderscheid worden gemaakt op vlak van de verhouding

tussen de wetgevende en de uitvoerende macht, zowel in de vorm van een monarchie of een

republiek. Er zijn staten met een unitair of (con)federaal systeem. Er kan eveneens worden

gekeken naar de wijze waarop de meerderheid binnen het parlement wordt samengesteld. Al deze

elementen hebben een al dan niet grote invloed op de stem die de bevolking heeft. (Devos, 2011,

p. 516) Er kan echter wel worden gesproken over een westers politiek model, in die zin dat het

staat voor het politiek model dat de volgende elementen deelt: “vrije en eerlijke verkiezingen, het

bestaan van een transparante en onafhankelijke rechtstaat, de scheiding der machten en de

bescherming van grondrechten zoals het recht op vrije meningsuiting, op vergadering, op vrijheid

van godsdienst en op bezit” (Devos, 2011, p. 305-306). Deze instituties vinden hun theoretische

21

basis in de werken van verscheidene verlichte en liberale filosofen. In deze context wordt bijgevolg

ook gesproken van de 'liberale parlementaire democratie'. (Devos, 2011, p. 306)

Het is echter belangrijk op te merken dat liberalisme en democratie niet noodzakelijk

intrinsiek verbonden zijn. (Devos, 2011, p. 306) De relatie tussen beide analyseert Gordon Graham

in het essay 'Liberalism and Democray' (1992). Hij verwijst onder andere naar de oorspronkelijke

antieke betekenis van het woord 'democratie' waar de betekenis van vrijheid een gelijke

machtsverdeling onder alle burgers inhield. Dit verschilt, zoals hierboven beschreven, van de

liberale invulling van het vrijheidsbegrip. Binnen deze traditie verwijst dit hoofdzakelijk naar een

geheel van individuele eigendomsrechten. (Graham, 1992, p. 149) Dit impliceert vanzelfsprekend

niet dat deze twee invullingen onverzoenlijk zouden zijn.

Ik bespreek de consensusgerichte benadering verder aan de hand van twee elementen,

namelijk het belang dat wordt gehecht aan dialoog en het proceduralistisch element van de

benadering.

2.2.1 Dialoog

Centraal binnen de consensusbenadering staat de dialoog. De politieke ruimte wordt gezien als

een ruimte waarin vrije en gelijke individuen op een open wijze met elkaar in dialoog treden. In dit

proces leren ze elkaars standpunten kennen en komen ze tot gemeenschappelijke beslissingen met

betrekking tot het inrichten van de maatschappij. In de praktijk is dit meer een ideaaltype en

gebeurt het debat via verkozen vertegenwoordigers. Deze ontlenen hun normatieve macht echter

wel aan het vrijwillig afstaan daarvan door de bevolking, via verkiezingen. Er wordt ook

verondersteld dat zij op geregelde basis verantwoording afleggen naar de bevolking toe, en dat

deze laatste de controle over het proces bewaart. Essentieel is dat elke burger de kans krijgt tot

participatie, zowel in directe als indirecte zin. In deze zin wordt het consensus opgevat als een

aggregaat van belangen en meningen.

Het vinden van een consensus gaat echter verder dan het verzamelen van alle standpunten

binnen de maatschappij en het nemen van de gemeenschappelijke deler daarvan. Een essentieel

element is de interactie tussen deze argumenten. Door middel van dialoog zullen individuen kennis

nemen van elkaars argumenten om een bepaald standpunt in te nemen. Hierbij wordt de

algemene kennis uitgebreid waardoor het nemen van een rationeel oordeel wordt bevordert.

22

Bovendien gaat dit gepaard met een overtuigingsproces waarbij de verscheidene partijen hun

standpunt trachten te bewijzen of bijschaven indien zij blijken fout te zijn. Het maatschappelijk

debat is met andere woorden niet enkel een formele voorwaarde, het heeft ook een cognitief

element. (Peter, 2014) Het consensus beantwoordt aan de eisen van de rede door het geheel van

standpunten te onderwerpen aan rationeel logisch onderzoek. In het discussieproces worden foute

redeneringen weggehaald.

Dit kwam terug in sectie 2.1.2.4. Hier weerklinkt duidelijk de liberale erfenis die het geloof

en het normatieve belang van de rede binnen de politiek ruimte voorop stelt.

2.2.2 Procedureel consensus

Naast de gelijke toegang tot de politieke ruimte door middel van dialoog, stoelt de

consensusbenadering zich op de onderlinge toestemming van elke burger met het beleid en

politiek beslissingsproces.

Het consensus als politieke strategie valt te herkennen in de wijze waarop nieuwe wetten

worden aangenomen. Deze komen er na uitgebreid debat en onderzoek in de parlementen. Liefst

van al tracht men deze unaniem goed te keuren. Indien er toch wordt overgegaan tot een

stemming, gebeurt dit bij meerderheid, al dan niet gewogen meerderheid. Dit betekent dat

weliswaar niet iedereen voorstander was van de bestaande wetten, maar er toch kan worden

gesproken van een consensus. Er is namelijk een formeel akkoord, vastgelegd in de grondwet, over

de wijze waarop wetten tot stand komen. Een consensus betekent met andere woorden niet per se

dat er algemene eensgezindheid bestaat over de inhoud van het beleid, maar wel dat het proces

waarmee het tot stand komt, verloopt volgens onderling afgesproken regels. Dit kan omschreven

worden als proceduralisme, ofwel het oordeel dat politieke beslissingen legitiem zijn indien het

beslissingsproces waarmee ze tot stand zijn gekomen verliep volgens rechtvaardige, juiste

procedures:

The idea is that while democratic deliberation helps sorting through reasons for and

against particular candidates or policy proposals, and perhaps even generates new

alternatives, the legitimacy of the outcomes of such a process only depends on the

fairness of the decision-making process, not on the quality of the outcomes it produces.

The justification for conceptions of democratic legitimacy of this kind is that there is no

23

shared standard for assessing the quality of the outcomes—deep disagreement about

reasons for and against proposals will always remain. A fair way to resolve such

disagreements is thus the only source of the legitimacy of the outcomes. (Peter, 2014)

In bovenstaand citaat weerklinken zowel een pragmatische als morele overwegingen. Dit

gelijkt op wat hierboven beschreven werd met betrekking tot de sociaal contracttheorie, en de

opvatting van het politiek liberale denken als universeel kader. De idee is dat er binnen het

pluralisme eensgezindheid kan worden gevonden over een beperkt aantal gedeelde principes,

namelijk de wijze waarop het politiek debat georganiseerd dient te worden. Het onderwerp van

het consensus is met andere woorden gericht op het proces van besluitvorming waarin rekening

kan worden gehouden met de eisen van de tegenpartij. Vanuit een set spelregels stemmen alle

partijen in met de afruil van een deel van hun eisen voor het bewaren van een gelijke

vertegenwoordiging. Door de focus te leggen op de procedure blijft het debat, en eventueel ook de

uitkomst ervan, vrij van dogmatische beperkingen.

2.3 Conclusie van dit hoofdstuk

In dit hoofdstuk situeerde ik de oorsprong van de basisideeën van de consensusgerichte

benadering op de politieke ruimte binnen het historisch proces dat getekend wordt door het

verlichtingsdenken en de politiek liberale traditie. Deze filosofische tradities hebben het uitzicht

van de westerse opvatting met betrekking tot politiek en democratie in grote mate beïnvloed. Als

reactie op het autoritaire Ancien Régime stelden ze waarden als individuele vrijheid, gelijkheid,

redelijkheid en tolerantie voorop. Het succes van de ontwikkeling van de wetenschappelijke

methode bevorderde het vooruitgangsgeloof dat op zich de verwachting deed groeien dat de

menselijke rede in staat zou zijn niet alleen een brede kennis van de wereld te verzamelen, maar

deze ook te beheersen en verbeteren. Dit geloof bestond niet enkel binnen de

natuurwetenschappen maar spreidde uit naar mens en maatschappij. Dit had als gevolg een

normatief geloof in het belang van het garanderen van individuele vrijheid en gelijkheid, opdat

eenieder naar eigen wil zijn leven zou kunnen inrichten.

Ondanks de grote interne verscheidenheid aan klemtonen en invalshoeken, kan worden

geconcludeerd dat het liberalisme als grootste doel het ontwerpen van een objectief en

24

rechtvaardig politiek systeem ter bescherming van de individuele vrijheid had. Belangrijk is het

concept van het sociaal contract dat de voorwaarden voor het legitimeren van een politieke

autoriteit uiteen zet. De liberale en verlichte traditie legde de basis van de parlementaire

democratie als heersend modern politiek model in het westen met als voornaamste elementen de

scheiding der machten en een open stelsel van vertegenwoordiging.

Bovenstaande elementen leggen de basis voor de consensusgerichte benadering van de

politieke ruimte. Deze benadering is gestoeld op het geloof in de bereikbaarheid van een

consensus onder alle leden van de bevolking. De erfenis van het verlichte en liberale denken zijn te

vinden in de focus op dialoog en procedure: het proces van besluitvorming is gebaseerd op

vrijwillige onderlinge instemming en een rationele analyse van de bestaande standpunten. De idee

is dat binnen het aanwezige pluralisme in de maatschappij gemeenschappelijke principes kunnen

worden gevonden.

Deze benaderingswijze is echter niet onbesproken. In het volgende hoofdstuk zal ik een

alternatieve visie op de politieke ruimte bespreken, namelijk de conflictbenadering. Centraal

hierbij staat Chantal Mouffe en de marxistisch-leninistische traditie. Beide modellen bekritiseren

de consensusbenadering vanuit een analyse van de politieke ruimte die het conflict, niet de

dialoog, als essentie beschouwen.

25

3. Kritiek op het consensusmodel: politiek als conflict

In het voorgaande hoofdstuk bespraken we de theoretische grondslagen van de

consensusgerichte benadering op de politieke ruimte. De beginselen die ze vormt, zoals tolerantie,

vrijheid en gelijkheid lijken onontbeerlijk voor een rechtvaardig en stabiel politiek systeem. Dit valt

enerzijds te verklaren door het lange historische proces waarmee het tot stand is gekomen

waardoor de inhoud ervan als vanzelfsprekend overkomt. Anderzijds is het voor de meesten onder

ons het enige politiek systeem dat we van dichtbij kennen. Er wordt echter snel vergeten dat deze

benadering niet de enige mogelijke is en dat er zowel doorheen de geschiedenis als doorheen de

literatuur andere benaderingen van de politieke ruimte bestaan.

Een andere visie op de politieke ruimte zal de focus zijn van dit hoofdstuk. Het heersend

interpretatief kader mag dan wel de door het liberalisme geïnspireerde consensusbenadering zijn,

het is niet het enige. De grootste uitdager ervan is de conflictbenadering. Dit perspectief ziet het

politieke niet als een ruimte van dialoog maar als een ruimte van strijd en macht. Het verwerpt de

premissen van het liberalisme dat elke burger vrij en gelijk kan toetreden tot het publieke debat.

De redenen daartoe zal ik in wat volgt uitgebreid beschrijven.

Men leert echter een discours pas goed kennen indien men de kritieken erop naleest.

Daarom starten we dit hoofdstuk met enkele zeer relevante bemerkingen op het consensusmodel.

Hierbij baseer ik mij hoofdzakelijk op Chantal Mouffe en haar werk “Over het Politieke” (2008).

Mouffe toont onder andere aan dat de tactiek van het consensus in de praktijk eerder neerkomt

op het uitsluiten van mogelijke alternatieven in plaats van ze op redelijke wijze te benaderen en te

incorporeren. Bovendien voldoet het niet aan diens eigen idealen. Mouffe toont dit aan door

middel van drie kritieken, die ik gebruik als opbouw van dit deel. Ik vul deze aan met bevindingen

uit werken van andere auteurs. Ten eerste stelt ze dat maatschappelijke vraagstukken te veel

worden benaderd als technische problemen en op deze wijze worden ontdaan van hun politieke en

subjectieve essentie (3.1.1). Als tweede stelt ze de stelling van het geloof in de bereikbaarheid van

een universele op rede gebaseerde consensus in vraag (3.1.2). De derde kritiek stelt dat de sterke

focus op het individualisme de kracht en het bestaan van collectieve identiteiten loochent (3.1.3).

Door middel van haar kritieken introduceert Mouffe haar eigen model, namelijk het

26

agonismemodel. Dit model behoudt de premise dat conflict een onvermijdelijke deel vormt van de

politieke ruimte maar tracht daar op een democratische wijze mee om te gaan. Het alternatief dat

Mouffe aanbiedt maakt duidelijk dat ze het consensus niet geheel afwijst. Op dit vlak blijkt ze op

sommige vlakken haar eigen opmerkingen onvoldoende te beantwoorden. Dit is de focus van

3.1.4.

Vanuit deze kritiek op Mouffe zal ik in 3.2 een tweede conflictgerichte visie op de politiek

ruimte bespreken, namelijk de marxistisch-leninistische traditie. Deze filosofische traditie is

interessant omdat ze zich baseert op het historisch materialisme, een analysemethode die de eis

stelt sociale en politieke fenomenen vanuit hun diepste context te benaderen, namelijk de

economische onderbouw. Ik zal enkele kernbegrippen daarvan beschrijven en toepassen op het

ontstaan van de liberale traditie in 3.2.1. In 3.2.2 bespreek ik vanuit deze analyse de marxistische

visie op de rol van de staat.

3.1 Chantal Mouffe: van consensusmodel naar agonismemodel

Is er een weg uit de consensubenadering zonder te vervallen in een ondemocratische

harde strijd om erkenning? Volgens Chantal Mouffe5 wel. In haar werk “Over het politieke” gaat de

Belgische filosofe de strijd aan met dit heersend ideaal. Zij stelt daar tegenover een model

gebaseerd op agonisme. Het tweede model is volgens haar meer in staat de machtsverhoudingen

te erkennen en zo het intrinsiek conflictueuze karakter van het politieke te kanaliseren. Ze toont

aan dat het consensusmodel niet voldoet aan haar eigen democratische voorwaarden en zo de

basis legt voor conflict. Het is dus beter, althans Mouffe, deze zijde te erkennen om escalaties te

vermijden.

Het bereiken van een universeel op rede gebaseerd consensus is volgens Mouffe een illusie.

Een consensus is een toenadering van twee of meerdere partijen waarbij hun wensen slechts

gedeeltelijk vervult zijn. Per definitie is dus geen van beide partijen volkomen voldaan met de

overeenkomst. Het is naïef te geloven dat iemand zich zal neerleggen bij het genomen besluit

5 Chantal Mouffe (°1943) is een Belgisch politiek filosofe. Ze is professor aan de Westminster University. Haar

bekendste werk is 'Hegemony and the Socialist Strategy' (1985) dat ze schreef met Ernesto Laclau. Centraal in haar

oeuvre staat het pleidoor voor het erkennen van een vredevol conflict in de politieke ruimte.

27

omdat hij of zij werkelijk overtuigd is van de juistheid van het standpunt van de ander. Dit is

namelijk niet het soort debat dat gewoonlijk plaatsvindt in de politieke instituties. Hier voert men

een debat met als doel de eisen te laten primeren op dat van andere partijen. Iemand volgt een

bepaald besluit omdat hij beseft dat zijn positie nog niet sterk genoeg was om te kunnen

verdedigen. Een consensus kan dan ook slechts tijdelijk werken omdat de gecomprimeerde of

uitgesloten partij zal proberen haar eisen sterker door te drukken.

Bepaalde elementen van de consensusbenadering, zoals de nadruk op redelijkheid, hebben

bovendien een heel ontradend effect op vlak van participatie waardoor een groot deel van de

bevolking zich niet genoodzaakt voelt tot deelname aan de politieke ruimte. Een bekomen

consensus geeft het gevoel dat er geen mogelijkheid tot alternatief is. Alle perspectieven zijn

namelijk samengebracht en geëvalueerd. Het falen van het huidig politiek systeem zit volgens

Mouffe ten dele in de foute veronderstelling dat werkelijke alle alternatieven aan bod zijn

gekomen, en dat een consensus definitief, niet herroepbaar moet zijn.

Een nuance is hier op zijn plaats: Mouffe veroordeelt de logica achter de

consensusbenadering niet maar wijst aan dat het in de realiteit vaak anders aan toe gaat. Het is

volgens haar belangrijk in te zien dat er in deze zogenaamde “open debatten” steeds een

machtsverhouding aanwezig is. Het politieke veld wordt gekenmerkt door een strijd tussen

verschillende hegemoniale entiteiten wiens eisen onverenigbaar zijn. Beide partijen starten nooit

gelijk aan het vinden van een consensus. Volgens haar ligt de oplossing niet in het ontkennen van

deze machtsverhoudingen maar in het ter discussie stellen ervan. Mouffe staat voor een

alternatief vredevol model waarin er consensus is over de constituties maar niet over de

interpretaties.

Mouffe heeft drie, samenhangende toch te onderscheiden, grote kritieken op de liberale

consensusopvatting:

1. Maatschappelijke vraagstukken worden te veel benadert als technische problemen en

ontdaan van hun politieke en subjectieve essentie.

2. Het rationalisme hecht een te groot geloof in de bereikbaarheid van een universele op rede

gebaseerde consensus.

3. De sterke focus op het individualisme loochent de kracht en het bestaan van collectieve

identiteiten. (Mouffe, 2008, p. 17-18)

28

In wat volgt zal ik deze kritieken uitgebreid bespreken en nagaan hoe deze het conflict in de

politieke ruimte eerder aanwakkeren dan ontmijnen. Dit volgt een belangrijke opstap naar volgend

hoofdstuk en de centrale vraag van deze scriptie: namelijk wat het voorkomen van politiek geweld

ons leert met betrekking tot bestaande processen binnen de politieke ruimte. De opmerkingen van

Mouffe geven een idee op welke wijze de heersende benaderingswijze omgaat met conflicten, of

er zelfs toe creëert.

3.1.1 Depolitisering van het maatschappelijke debat

3.1.1.1 Politiek als métier: de technocratie

De liberale idee dat een politiek beleid gebaseerd moet zijn op kennis en ratio vinden we

terug bij de verdedigers van de technocratie. Dit is natuurlijk geen recent fenomeen maar kwam

onder andere reeds voor bij Plato. Hij stond voor volgend model: opdat elkeen zijn talenten

optimaal kan ontwikkelen ten voordele van de gehele samenleving is een arbeidsverdeling nodig.

Iedereen draagt op zijn of haar manier bij aan de maatschappij maar de leiding ervan is

voorbehouden aan een elite van daartoe speciaal opgeleide wijzen (Devos, 2011, p. 20). De

selectie van deze elite dient wel op een onpartijdige wijze onder heel de bevolking gebeuren.

Vervolgens wordt men opgedeeld in één van de drie standen van de staat: de werkende klasse, de

militairen en de bestuurders. Deze staat is in de ogen van Plato een volmaakte democratie omdat

elke burger een gelijke startpositie heeft (Devos, 2011, p. 430-431). Het model van Plato wordt

'aristocratie' genoemd maar de idee van een minderheid die vanwege haar kennis het alleenrecht

op besturen heeft is gelijk aan dat van de technocratie.

Dat de idee dat de politiek beter geleid wordt door mensen van rede actueel is, uit zich in

het voorbeeld van Italië, waar in 2011 de regering vervangen werd door een panel van

technocraten.6 De redenering luidde dat deze personen wegens hun expertise bij verscheidene

commerciële en niet-commerciële groeperingen een antwoord zou bieden op de de problemen

van de economische en politieke crisis in het land, zonder te worden opgehouden door

partijpolitieke discussies.

6 Geen auteur vermeld. “Q&A: Italy’s Technocrat Government.” BBC, November 16, 2011, sec. Europe.

http://www.bbc.co.uk/news/world-europe-15762791.

29

3.1.1.2 Depolitisering van het politieke: naar een hol debat

Mouffe omschrijft bovenstaande tendens als een proces van depolitisering. Dit is het

proces waarbij politieke vraagstukken meer worden benaderd als technische mankementen dan

als ideologische dilemma's. Door politici te zien als vakspecialisten en niet als aanhangers van een

ideologie krijgen ze bovendien een ander soort aansprakelijkheid: hun voorstellen worden

beoordeeld in pragmatische termen in plaats van normatieve.

Een concreet voorbeeld is hoe bij verkiezingsdebatten wordt gegoocheld met cijfers maar

de participanten zelden zeggen welke ideeën, welke prioriteiten, zich achter deze cijfers

schuilhouden. Het is meer en meer een tactiek van de deelnemers om de tegenstander monddood

te maken door zijn of haar stellingen tegen te spreken met andere statistieken. Er is echter

gewoonlijk niemand in het publiek die de juistheid van deze gegevens kan of zal nagaan.

Het is vanzelfsprekend belangrijk dat de uitspraken van een politicus kunnen geverifieerd

worden opdat de kiezer niet door gratuite beloftes wordt overtuigd. Het is ook toe te juichen dat

we de kennis die we hebben, toepassen indien mogelijk en niet in het ijle ons wereldbeeld

vormen. We moeten ons echter de vraag stellen of dit de focus moet zijn van het debat. Willen we

weten hoe goed de studiedienst van een partij werkt of door welke idealen ze worden gedreven?

Volgens Mouffe is deze tendens wel degelijk een probleem. Maatschappelijke vraagstukken

moeten meer op een politieke manier benaderd worden en niet louter technisch. Dit is nodig om

de subjectiviteit van deze vraagstukken te erkennen. Als voorbeeld neem ik de wijze waarop het

thema jongerenwerkloosheid wordt benaderd. Dit is afhankelijk van de oorzaken die men ervan

ziet, welke rol men toekent aan omgevingsfactoren, wat de opvatting is van het individu, welk

economisch model men nastreeft, enzovoorts. Het is niet voldoende te zeggen 'dat men iets wilt

doen aan de werkloosheid', maar men moet ook zeggen hoe en vooral wat men daarvoor wilt

opofferen. Elke oplossing is een trade-off en houdt een keuze in die niet objectief te

rechtvaardigen is. Als het aankomt op politieke keuzes moeten we kunnen eisen dat de

beleidsmakers duidelijk stellen door welk wereldbeeld ze gedreven worden en wat hun prioriteiten

zijn. Het mag geen taak zijn van politieke analisten om dit te ontcijferen uit dubbelzinnige

partijprogramma's en vage reacties in de media. Er is meer nood aan politieke verantwoording dan

aan technische verantwoording. Zo niet, wordt het onmogelijk het publieke debat tot de essentie

30

te voeren: voor welk maatschappijmodel kiezen we? Indien we kiezen voor een politiek systeem

waarin de inbreng van de bevolking beperkt is tot het verdelen van de macht onder partijen, mag

men tenminste eisen dat deze partijen een duidelijke positie innemen zodat de kiezer

geïnformeerd kan stemmen.

Als maatschappelijke vraagstukken herleidt worden tot technische problemen spreken we

van een feitelijk einde van het politieke. Margaret Tatcher, naar mijn oordeel een schoolvoorbeeld

van deze tactiek, verwoordde het op de meest passende wijze: “There is no alternative”. De

economische depressie had volgens haar maar één oplossing. Het verzet van maatschappelijke

bewegingen kon dus gerust worden genegeerd want hun eisen waren irrationeel.

Het depolitiseren van maatschappelijke vraagstukken zorgt er met andere woorden voor

dat de mogelijkheid van oppositie op voorhand wordt ontmantelt. Door de logica van de exacte

wetenschappen toe te passen wordt het debat afgesloten. Wetenschappelijke legitimiteit is

politiek niet aan te vechten. Men kan hoogstens de gebruikte methode in vraag stellen. De

tegenstander die dit wel doet is irrationeel en zijn of haar kritieken moeten niet worden gehoord.

(Mouffe, 2008, p. 64)

Ten tweede zorgt dit proces ervoor dat ook de bevolking gedepolitiseerd geraakt. Als het

politieke werk wordt verwoord in technische termen zullen weinigen de noodzaak zien van hun

bijdrage. Het is immers hun taak niet, noch hebben ze er de kennis voor. Mobilisatie vereist een

gevoel van nuttigheid en noodzakelijkheid en op geen van beide speelt dit discours in. (Mouffe,

2008, p. 32)

In het essay 'Political Opposition and the European Union' (2007) beschrijft Peter Mair hoe

de institutionele organisatie van de Europese Unie weinig tot geen oppositie mogelijk maakt. Dit

betekent niet dat er geen tegenstand is naar het beleid van de Unie toe maar dat deze op een

andere en minder constructieve manier geuit wordt. Waar er anders meer beleidsgerichte

oppositie mogelijk is, maakt het gebrek dat het verzet zich uit tegen de instelling in zijn geheel.

Volgens Mair ligt de oorzaak hiervan bij de depolitisering van de Unie. Het beleid heeft enkele

speerpunten waar partijen moeilijk van kunnen afwijken en dwingt dus zo tot een zekere

convergentie. Doordat steeds meer beslissingen gebeuren op Europees niveau, doet deze

convergentie zich ook voor bij de programma's van de nationale partijen (Mair, 2007, p.13). Voor

de Europese kiezer resten nog weinig werkelijke alternatieven.

31

Daarnaast beschrijft de auteur een tweede trend:

Second, Europe limits the capacities of national governments, and hence also the

capacities of the parties in those governments, by reducing the range of policy

instruments at their disposal and by limiting their policy repertoire. This occurs through

the delegation of decision-making from the national level to the European level – whether

to the European Central Bank, or to Europol, or to any of the many new regulatory

agencies that now proliferate at all levels within the European polity. These are the so-

called non-majoritarian institutions, from which parties and politics are deliberately

excluded. In this instance, policy is decided according to a variety of different expert or

legal merits, and in principle, at least, is not subject to partisanship or open to opposition

politics. It is difficult to appeal for votes against an agency or an expert . (Mair, 2007, p. 13-

14, eigen cursivering)

Het gaat hier om een depolitisering zowel in de diepte als in de breedte. Door het

uitbesteden van beleidsdomeinen aan groepen van experts, vervolgt Mair, vermindert niet alleen

de rol en speelruimte van partijen, maar verliezen de Europese verkiezingen ook aan relevantie.

Naarmate deze overlevering zich voortzet, vermindert namelijk het geheel waarover gestemd kan

worden. De mogelijkheid van verzet tegen een maatregel wordt complexer. (Mair, 2007, p.14)

Mair beaamt met andere woorden het idee van Mouffe dat een zekere vorm van conflict

moet toegelaten worden opdat het politieke veld stabiel blijft.

Het proces van depolitisering is eveneens terug te vinden wanneer overheidsinstellingen

worden geprivatiseerd. Dit is een gevolg van het liberale beginsel dat economische vrijheid voorop

stelt waardoor overheidsinmenging moet worden beperkt, al zagen de meeste auteurs hier

grenzen aan. Het onderwijs is een voorbeeld van een exclusieve taak van de overheid. Dit is anders

bij de aanhangers van het neoliberalisme. Zij zien de overheid liefst enkel contracten uitbesteden

aan particuliere bedrijven. Dit zien we met de recente economische crisis geregeld gebeuren onder

het mom van “noodzakelijke besparingen” en “efficiëntie” maar wordt ook gekoppeld aan de

uitspraak dat “dit geen taak van de overheid is”. Men vindt dat staatsinmenging enkel maar een

rem is op de groeimogelijkheden van de economie. Deze groei is nodig om de welvaart van de

maatschappij te garanderen. Men opteert dus voor een strikte scheiding van economie en politiek.

32

In 'De Shockdoctrine' neemt Noami Klein het neoliberalisme onder de loep. Haar

hoofdthese is dat het neoliberale project in haar ontwikkeling steeds een zeer ondemocratisch

traject heeft gevolgd, niet enkel in de wijze waarop regimes al dan niet vrijwillig hun economisch

model aanpasten maar ook in de basisprincipes ervan. Privatiseringen ziet Klein als een feitelijke

uitholling van de politiek en een bedrog van de bevolking die het recht op controle heeft. Als

verkozene krijg je het vertrouwen van de kiezer om het land en diens instellingen op een correcte

manier te besturen. Door een deel van die instellingen uit het bezit van de staat te halen, neemt

men afstand van zijn taak. Men belandt in een “lege” overheid: een overheid die als enige

opdracht het uitbesteden van haar vroegere opdrachten heeft. In Kleins visie wordt de democratie

op deze wijze samen met de staat uitgehold.7

Beide tendensen, het uitbesteden van beleidsdomeinen aan experts en privatisering van

overheidsinstellingen, komen neer op een feitelijke uitholling van het politieke domein en van de

democratie. Deze tendens kan gekaderd worden binnen de opvattingen besproken in het vorige

hoofdstuk die stellen dat beleid moet worden gebaseerd op rationele gronden. In Mouffe's visie is

de essentie van politieke thema's daarentegen de subjectieve component waar niet door

pragmatische aanpak een uitweg uit kan worden gevonden.

Zoals reeds vermeld ziet Mouffe als gevolg dat de gedepolitiseerde bevolking minder

geneigd zal zijn te participeren. Dit is niet enkel een teloorgang van de democratie maar maakt ook

dat bepaalde frustraties geen uiting vinden. De machtsmiddelen in handen van deze meerderheid

zijn uitermate beperkt. Het is bijgevolg begrijpelijk dat de eisen op een andere, meer dwingende

manier zullen worden gesteld.

3.1.2. Bereikbaarheid van een universeel op rede gebaseerd consensus

Mouffe's tweede kritiek op de consensbenadering van het politieke klaagt het geloof in de

bereikbaarheid van een universeel op rede gebaseerd consensus aan. Dit hangt grotendeels samen

met het proces van vertechnisering van de politieke ruimte, zoals aangehaald in de vorige kritiek.

De gedachte wordt echter ook versterkt door de tendens de maatschappij niet langer te zien in

termen van ideologische breuklijnen. Deze laatste visie houdt in dat men een minder belangrijke

rol toebedeeld aan de grote politieke stromingen bij het bepalen van opinies. Bovendien luidt de

7 Klein, Naomi. The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism. 1st edition. New York: Picador, 2008.

33

redenering dat men enkel kon komen tot een universeel consensus door afstand te doen van deze

afgebakende wereldvisies. Het zou namelijk steeds gaan om gekleurde analyses die een objectieve

benadering van de werkelijkheid onmogelijk maken. Het zou geen overleg toelaten tussen

aanhangers van verschillende strekkingen, noch voldoen aan de eis om bepaalde standpunten

duidelijke te maken aan personen die niet dezelfde overtuiging delen. Anderen gaan verder en

zeggen dat het niet enkel rationeler is de ideologie te laten varen, maar dat dit proces ook al aan

de gang is.

Dit zal ik verder benoemen als de postideologische visie. Mouffe bestrijdt dit idee met twee

argumenten. Ten eerste toont ze aan dat ideologieën wel een significante rol spelen in de politieke

ruimte. Ten tweede wordt volgens haar een consensus niet bereikt door het convergeren van

verschillende visies maar door het uitsluiten van alternatieven. Eerst beschrijf ik wat deze

postideologische visie inhoudt.

3.1.2.1 Het einde van de politiek: leven in een postideologische wereld

De idee dat ideologie een steeds kleinere rol speelt, kwam op na de Tweede Wereldoorlog.

In de naoorlogse periode waren er wel nog zekere verschillen tussen de traditionele partijen maar

over enkele basisstellingen waren ze het eens, zoals het behouden van het vrijemarktprincipe mits

sociale correcties. Een impuls kwam er door de opkomst van het postmodernisme in jaren 70. Deze

filosofische stroming propageert de irrelevantie van ideologieën door aan te tonen dat visies

contextafhankelijk zijn. Deze relativiteit maakt het vinden van overkoepelende analyses

onmogelijk. Bovendien zorgde de globalisering ervoor dat culturele, economische en nationale

grenzen vervaagden waardoor het moeilijker werd te spreken in absolute termen. (Devos, 2011,

p.216)

Een extra bevestiging vond men in de periode na de val van de Berlijnse Muur. Door het

wegvallen van het communistisch blok leek de grote links-rechts tegenstelling definitief

opgeheven. Nu de bipolaire wereld ten einde was, was ook het polariserende effect verdwenen en

zouden landen en andere groeperingen vrij hun positie kunnen bepalen, zo werd voorspeld. (Klein,

2009, p. 182) In de euforie van de periode verscheen ook 'The End of History and the Last Man'

(1992) waarin Francis Fukuyama in het vestigen van één wereldwijd economisch en politiek model

het 'einde van de geschiedenis' ziet (Boone, 2007, p. 218). De idee van een eindige evolutie in het

denken komt ook voor bij Hegel.

34

Hetzelfde idee keert ook hedendaagse debatten geregeld terug. Zo is de conclusie van een

onderzoek van de VRT bij de gemeenteraadsverkiezingen van 2012 dat de lokale programma's

weinig ideologisch getint waren. “Concrete problemen die in de respectievelijke stad moeten

worden aangepakt, worden doorgaans op eenzelfde praktische wijze benaderd”, schrijft de

journalist.8

De realiteit toont ons echter iets anders. Een recent onderzoek van het Pew Research

Center toonde aan dat de ideologische polarisatie in de Verenigde Staten in de afgelopen twintig

jaar nooit zo sterk was als nu.9 Recente evenementen zoals de aanslag van 11 september 2001 en

de relatieve populariteit van extreemrechtse en extreemlinkse partijen tonen aan dat ideologieën

nog steeds een organiserende kracht hebben. Dat betekent niet dat ze onveranderd blijven; ze

passen zich aan aan nieuwe contexten. De definitie van links en rechts, progressief en conservatief

verandert met de tijd. De huidige globalisering legt misschien zelfs eerder de voorwaarden voor

een heropleving van verdelende ideologieën door onder andere de stijgende sociale ongelijkheid,

het verdwijnen van nationale soevereiniteit, de immigratiestromen, … (Devos, 2011, p. 117) Ook in

het laatst vermelde artikel van de VRT merkt de journalist op dat er over de concrete oplossingen

echter wel nog veel onenigheid is.

3.1.2.2 Consensus door middel van uitsluiting

Als er wel nog steeds een pluralisme aan ideologieën is, waarom lijkt dan wereldwijd het

westers liberaal model te worden overgenomen? Volgens Mouffe is de oorzaak hiervoor geenszins

te vinden in een universele toestemming. Mouffe geeft een verklaring in termen van hegemonie

en ongelijke machtsrelaties. De enige reden waarom we nu de illusie krijgen te leven in een

postideologische tijd is doordat alternatieven systematisch uitgesloten worden van het debat. De

twee onverzoenbare tegenpolen van de twintigste eeuw, het communisme en het kapitalisme, zijn

na de val van de Berlijnse Muur niet op wonderlijke wijze geconvergeerd. Het proces dat de

unipolaire wereldorde creëerde was gebaseerd op overheersing omdat dat de enige wijze was om

8 Cornet, Alexander. “Lokale Verzuchtingen Belangrijker Dan Ideologie.” Deredactie.be, October 3, 2012.

http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/2.17375/dvp/1.1446229.

9 Pew Research Center, 1615 L. “Political Polarization in the American Public.” Pew Research Center for the People and

the Press, June 12, 2014. http://www.people-press.org/2014/06/12/political-polarization-in-the-american-public/.

35

uit het antagonisme te geraken.

In de politieke ruimte worden we geconfronteerd met thema's waar geen rationele

overeenstemming kan worden gevonden omdat de essentie van het probleem niet objectief maar

subjectief is. Het gaat om waardeoordelen die niet in technische of wetenschappelijke termen uit

te leggen zijn. Deze subjectieve oordelen zijn de grenzen van elk consensus. Eén tactiek om deze

vaststelling te omzeilen is het depolitiseren van het debat door de subjectieve component te

ontkennen. Dit is reeds besproken.

Er zullen echter steeds groepen zijn die de politieke beslissingen aanvechten op basis van

hun subjectieve belangen. Het potentiële conflict wordt bijgevolg ontmantelt door hun eisen te

reduceren tot “onrealistisch”, “irrationeel” en “illegitiem”. Dit is wat Mouffe bedoelt met

uitsluiting: elk alternatief dat een reële bedreiging vormt voor de heersende ideologie wordt van

politieke participatie verbannen door hun legitimiteit weg te nemen. Het consensus is bereikt door

elk element dat er een werkelijke uitdaging voor vormt de toegang ertoe te weerhouden.

Kan er dan nog van consensus worden gesproken? Volgens Mouffe alleszins niet. Wat we

bekomen is een leeg compromis: een overeenkomst die niet bekomen is door convergentie maar

door eliminatie van alternatieven. Er zijn geen wederzijdse toegevingen gedaan; de partijen die

konden deelnemen aan het debat waren het in essentie al eens met elkaar. Politiek gaat volgens

Mouffe dan ook niet om het uitwisselen van ideeën maar om een strijd om macht. Het

uitschakelen van de tegenstander is daar een onderdeel van, uitsluiting het middel. (Mouffe, 2008,

p. 59)

Dit plaatst bovenvermeld Fukuyama's idee van het “einde van de geschiedenis” in een heel

ander perspectief. Noami Klein wijst er op dat zijn postideologisch idee net heel ideologisch

geïnspireerd was. Fukuyama's “einde van de geschiedenis” betekende niet dat hij het einde van

ideologieën zag maar wel de overwinning van één ervan. Na de val van de Sovjet-Unie had het

westerse kapitalisme geen relevante concurrent meer en kon het ongemoeid verder gaan:

That was the real point of Fukuyama's dramatic "end of history" announcement at the

University of Chicago lecture in 1989: he wasn't actually claiming that there were no other

ideas in the world, but merely that, with Communism collapsing, there were no other

ideas sufficiently powerful to constitute a head-to-head competitor.” (Klein, 2009, p. 253)

36

Dit is een geheel andere redenering dan beweren dat ideologieën verdwenen zijn. Het

betekent eerder dat de macht van alternatieve ideologieën verkleind is en komt bijgevolg neer op

een bevestiging van het bestaan van ongelijke krachtsverhoudingen. De huidige hegemonie van het

westerse neoliberalisme is niet gebaseerd op een universele consensus maar houdt stand door

haar machtsmonopolie.

Het probleem met deze werkwijze is niet enkel dat ze ondemocratisch is maar het zorgt er

tevens voor dat de uitgesloten groepering andere, minder controleerbare middelen zal zoeken om

haar eisen te volbrengen. De mogelijkheid van strijd en conflict blijft dus aanwezig omdat er steeds

iets uitgesloten wordt maar daarom niet verdwijnt. Het kan met andere woorden steeds

terugkomen en zijn plaats opeisen (Mouffe, 2008, p. 25). De illusie van de postideologische theorie

is dat ideologie, zowel in strikte als in brede zin, steeds aanwezig is in het politieke landschap. Wie

propageert hier voorbij te kijken, loochent niet alleen zijn eigen achtergrond maar vormt ook een

gevaarlijk precedent voor een beleid dat zich baseert op uitsluiting.

3.1.3 Rol van collectieve identiteiten

De derde kritiek van Chantal Mouffe op de consensusbenadering van de politieke ruimte

klaagt het gebrek aan erkenning van de rol die collectieve identiteiten spelen in deze ruimte aan.

Zoals we zagen in het vorige hoofdstuk is het individualistisch mensbeeld een van de

grondwaarden van het liberale denken. Dit heeft ook zijn weerslag op de wijze waarop het verloop

van het politieke debat wordt gepercipieerd. Dit wordt volgens Mouffe te veel gezien als een open

ruimte waarin individuen van gedachten wisselen. Hierbij wordt de invloed die omgevingsfactoren

hebben op de persoonlijkheid van individuen genegeerd. Daarnaast ontneemt de liberale

benadering door haar individualistisch mensbeeld legitimiteit van groeperingen die een andere

visie verkiezen.

3.1.3.1 De invloed van de omgeving op de persoonlijkheid

Dit is niet de plaats voor een uitgebreide weergave van wat de psychologische en

sociologische literatuur ons te vertellen heeft met betrekking tot de factoren die een invloed

hebben op het vormen van de persoonlijkheid. Er zijn wel enkele belangrijke opmerkingen. Dit

37

maakt debat deel uit van het eeuwenoude nature-nurturedebat waartoe noch in de wetenschap,

noch in de filosofie men tot een definitieve conclusie is gekomen.

Wat wel vast staat, is dat de opvoeding en de omgeving waarin men opgroeit een grote

invloed heeft op enerzijds de kansen tot zelfontplooiing die men krijgt en anderzijds de disposities

die men heeft in het latere leven. Dit gaat van de wijze waarop men zich hecht aan anderen tot

politieke voorkeur. Kinderen krijgen met andere woorden steeds deels de vooringenomenheid van

hun ouders via de opvoeding met zich mee. Het is belangrijk rekening te houden met dit gegeven

om de andere partijen hun standpunten beter te kunnen plaatsen.

De vraag is of het individualisme binnen het liberalisme descriptief dan wel normatief is.

Indien het liberalisme het individualisme zag als ideaalbeeld van de maatschappij, moet de kritiek

op een andere wijze geuit worden. Dit zou namelijk betekenen dat de theorie de

omgevingsfactoren niet negeert, maar dat ze deze beschouwd als onrechtvaardig of irrelevant.

Bijgevolg zou ze als doelstelling hebben de invloed ervan te beperken. Dit is enerzijds te vinden in

de focus op vrijheid en gelijkheid, waarbij men mensen worden behandeld ongeacht hun etnische

of ideologische achtergrond. Dit is de grondslag van het objectieve morele denken: het niet in

rekenschap brengen van moreel irrelevante eigenschap. Anderzijds vinden we dit ook terug in het

belang dat men hecht aan onderwijs en opvoeding. Men hoopt namelijk dat elke burger op deze

manier een voldoende mate van redelijk inzicht zou bezitten om de vraagstukken op rationele en

neutrale wijze te benaderen.

We merken echter bij de liberale auteurs dat het individualisme eveneens descriptief

aanwezig is. Zo vertrekken de theorieën van de veronderstelling dat mensen in staat zijn tot dit

niveau van objectiviteit. Men moet afstand kunnen doen van zijn eigen vooringenomenheid om

een juiste keuze te maken. Het is een onbeslecht debat of dit mogelijk is. De meeste van onze

disposities zijn ons ingelepeld sinds, al dan niet voor, de geboorte en bezitten we grotendeels

onbewust.

3.1.3.2 Zin en onzin van collectiviteiten

Chantal Mouffe heeft kritiek op zowel de descriptieve als de normatieve benadering. De

aard van de waarde die men hecht aan individualiteit is namelijk onafhankelijk van bepaalde

gevolgen ervan. In beide gevallen wordt het collectivistisch standpunt namelijk negatief

38

beoordeelt: of men wilt de invloed ervan op termijn wegwerken of men beschouwt het als

irrationeel tot zelfs intolerant.

Bijgevolg ontneemt de liberale benadering door haar individualistisch mensbeeld de legitimiteit

van alternatieve groeperingen. Door het individu centraal te stellen wordt er onbegrip gecreëerd

voor zij die zich uitgesproken linken aan een collectief. Al snel wordt verondersteld dat men

onkritisch is of zich laat manipuleren. Het wordt zinloos geacht zich te organiseren omdat men de

maatschappij niet ziet als bestaande uit groepen die zich tegenover elkaar stellen. De samenleving

wordt eerder als een geheel van vrije rationele individuen die weliswaar uiteenlopende waarden

kunnen hebben maar ook enkele essentiële belangen delen. De mens is tevens in staat om zich in

de plaats van anderen te stellen en hun belangen respecteren. Het geloof in rationaliteit impliceert

namelijk ook een geloof in onpartijdigheid. Wie zich identificeert met één bepaalde groepering

geeft de indruk deze kwaliteit te missen. Deze personen worden bestempeld als fanatiek of zelfs

egoïstisch. Om tot een consensus te komen mag men niet denken in termen van “wij versus zij”

maar is het nodig deze tegenstelling aan de kant te zetten en te focussen op de oplossing die het

rechtvaardigst is voor alle partijen. Ideologie is hier eerder een verdelende dan een constructieve

kracht. Herinner dat het ideaalbeeld van de liberale staat één is van vrijheid van mening. Om deze

vrijheid te garanderen, moet het politiek beslissingsproces dus werken volgens enkele onpartijdige

regels die een stabiel kader vormen voor deze diversiteit. Het zijn deze regels die worden

vastgelegd in het politieke debat en het is omwille van deze redenen dat men de invloed van

subjectieve opinies best beperkt.

Een voorbeeld van hoe het idee van rationele onpartijdigheid theoretisch wordt uitgewerkt,

besprak ik in het vorige hoofdstuk bij de 'veil of ignorance' van Rawls. De 'juiste' keuze bekomt men

pas indien men afstand doet van groepsspecifieke voorkeuren.

3.1.3.3 Welk mensbeeld voor een volwaardige democratie?

Volgens Mouffe is dit geen correcte benadering. Algemeen gezien heeft ze veel kritiek op

wat het liberale mensbeeld noodzakelijk acht voor een democratisch politiek systeem. Deze

benadering loochent enkele essentiële kenmerken van de menselijke geest. Mouffe verwijst onder

andere naar Cannetti. Deze auteur ziet een zekere dualiteit in de menselijke psychologische

natuur: enerzijds hebben we de neiging naar individualisme en willen we ons onderscheiden van

39

de rest, anderzijds willen we versmelten in een collectiviteit, ergens bijbehoren. Beide zijn

kenmerkend voor onze psyche, nochtans wordt de collectivistische neiging vaak ontkent of gezien

als irrationele terugkeer naar het archaïsche. (Mouffe, 2008, p. 31)

Wat het liberalisme vergeet, zegt Mouffe, is dat een wij/zij-onderscheid nodig is om een

politieke identiteit te vormen. Het is immers zo dat men zichzelf leert kennen door te bepalen wat

men niet is. (Mouffe, 2008, p. 23) Het politieke wordt evengoed geleid door sentimenten als door

de rede. Om de brede bevolking betrokken te krijgen bij het politieke proces is een vergaande

mobilisering nodig die inspeelt op deze hartstochten. Indien het politieke debat met enkel

rationele argumenten wordt benaderd, voelen weinigen zich aangesproken tot het gebeuren. Dit

wordt geïllustreerd in volgende twee citaten:

Gegeven de hedendaagse nadruk op consensus, is het niet verbazingwekkend dat mensen

steeds minder in politiek geïnteresseerd zijn en dat het percentage niet-stemmers

toeneemt. Mobilisering vereist politisering, maar politisering kan niet bestaan zonder het

beeld op te roepen van een wereld van conflicten, met tegengestelde kampen waarmee

mensen zich kunnen identificeren, en die de politieke mobilisering van harstochten

binnen het spectrum van het democratisch proces toelaat. (Mouffe, 2008, p. 32)

Om politiek te handelen moeten mensen zich met een collectieve identiteit kunnen

vereenzelvigen die hun een beeld van henzelf verschaft dat zij vanuit hun gevoel van

eigenwaarde kunnen bevestigen. Het politieke discours moet niet alleen programma's of

beleidslijnen bieden maar eveneens identiteiten die mensen kunnen helpen om hun

ervaringen zin te verlenen en vertrouwen te stellen in de toekomst. (Mouffe, 2008, p. 32)

Het huidig idee van de apolitieke bevolking (lage stembusopgang, weinig engagement) kan

worden geïnterpreteerd als een bevestiging van het status quo. Wie niet protesteert, gaat akkoord

met de gang van zaken, luidt de redenering. Dit is echter naar mijn mening een gevaarlijke piste

om te volgen. Zonder te weten wat er leeft is het geheel onjuist te beweren dat men tot een

consensus is gekomen. Er was namelijk geen aggregatie van alle opinies. Er is een informatietekort.

Dit is echter exact wat de liberale consensusbenadering doet: door haar focus op een rationeel en

universeel consensus wordt een groot deel van het ideologische spectrum uitgesloten of

ontmoedigt tot participatie. Zoals reeds gezegd, is elk consensus op deze manier verkregen een

leeg consensus.

40

Het is hier interessant terug te grijpen naar de idee van Rawls met betrekking tot de

orgininal position en de veronderstellingen die hij maakt met betrekking tot de zin van neutraliteit.

Onder andere Bernard Williams behandelt enkele kritieken hierop in 'Ethics and Limits of

Philosophy' (2006) die relevant zijn te bespreken. Er wordt bijvoorbeeld de vraag gesteld wat er

nog overblijft van een individu in deze original position. Wat is de waarde van het standpunt van

een subject zonder eigenschappen als geslacht, afkomst, seksuele voorkeur, ... – kortom alle

eigenschappen die de mensheid uniek maken? (Williams, 2006, p. 78) Deze kritiek op Rawls sluit

perfect aan bij de hoofdstelling van Mouffe, namelijk dat de zogenaamde onpartijdigheid en

rationaliteit op zich getuigt van een bepaalde ideologische vooringenomenheid. Rawls ontwerpt

een maatschappij die liberale beginselen als autonomie en zelfontplooiing vooropstelt.

Samenlevingen die steunen op traditie en gehoorzaamheid, zelfs al is dit op rationele basis en met

vrijwillige instemming van alle burgers, worden zo a priori als inferieur afgedaan10. Het ideaal van

het brede en objectieve kader van de politieke ruimte is hier onbestaand.

Om terug te grijpen naar de tweede kritiek van Mouffe: het propageren van de

postideologische wereld is dus niet enkel feitelijk incorrect, het is tevens een gevaarlijke insteek

voor de democratie. Het bevat het misnoegen van alle omgevingsfactoren die essentieel zijn bij het

vormen van een politieke identiteit. De erkenning van de rol die deze factoren spelen in het

politieke debat is essentieel voor een brede politieke mobilisering.

10 In deze discussie wil ik even teruggrijpen naar wat we in het eerste deel van deze scriptie bespraken. Het lijkt

namelijk soms alsof Mouffe het liberalisme verwijt zichzelf niet in vraag te stellen. Dit is niet zo. Zo is er het

uitgebreide debat over de invulling van de staat. Er kwam dan ook vanuit liberale hoek kritiek op Rawls' “Theory of

Justice”. Als voorbeeld haal ik hier kort Robert Nozicks boek “Anarchy, State and Utopia” (1974) aan. Nozick beticht

Rawls te veel macht aan de staat toe te kennen. Deze laatste auteur geeft de staat namelijk de opdracht de

inkomsten in bepaalde mate te herverdelen. Belastingen als herverdelingsmiddel zijn voor Nozick echter

onaanvaardbaar. Ondanks het feit dat ze beide aanhangers zijn van het liberalisme, valt hun tegenstelling te

verklaren door de prioriteiten die ze leggen. Rawls hecht duidelijk meer belang aan rechtvaardigheid en gelijkheid

terwijl Nozick voorrang geeft aan de persoonlijke vrijheid. Voor Nozick is de enige gerechtvaardigde taak van de

overheid het toezien op de naleving van contracten (Vermeersch en Braeckman, 2008, p. 401-402).

Dit maakt echter de kritieken van Mouffe op het liberalisme in deze context niet onjuist. De visie van Nozick

vertrekt namelijk niet van een idee van ideologische vrijheid maar leidt daarentegen tot een grotere beperking van

het gevoel van collectieve verantwoordelijkheid.

41

3.1.4 Het conflict erkennen om het te beperken

Wie het werk van Mouffe goed leest, merkt dus dat er volgens haar geen werkelijke keuze is

tussen een consensusbenadering en een conflictbenadering. Conflict en hegemonie is een

essentieel bestanddeel van de politieke ruimte. Een politiek systeem dat tracht elke tegenstand

weg te halen, creëert immers zelf de voorwaarden voor nog heviger conflict. We belanden in wat

een onhoudbare paradox lijkt: er is een conflictmodel nodig om de nefaste vorm van conflict te

vermijden. Mouffe toont aan met haar agonismemodel dat dit geen tegenstelling hoeft te zijn. Er is

namelijk volgens Mouffe geen nood aan meer politiek geweld, het is er al. Het probleem is dat het

geweld momenteel gecreëerd wordt door verscholen hegemoniale praktijken.

3.1.4.1 Welk conflict voor een stabiel politiek systeem?

Er is vanzelfsprekend een verschil tussen de eis het conflict in de politiek te erkennen en toe

te laten, en het accepteren van het gebruik van geweld. Doorheen haar werk merken we dat

Mouffe een zekere vorm van conflict noodzakelijk acht om gewelddadige escalaties tegen te

houden, omdat partijen die uit het debat worden gesloten dat conflict dan op andere, radicalere

wijzes zullen uiten. Dit wordt in het volgende hoofdstuk verder besproken. Het conflict waar zij het

over heeft, heeft echter weinig te maken met geweld. Het model waar Mouffe voor staat is één dat

de bestaande machtsverhoudingen ter discussie stelt. Ze ijvert voor een meer multipolaire ruimte

met gelijke evenwichten. Mouffe is niet tegen consensus, het is zelfs noodzakelijk. Alleen gaat het

om een consensus over andere gebieden. Er is een akkoord nodig over bepaalde instituties en

bepaalde ethische basisprincipes. Over de invulling daarvan mag en zal er dissensus zijn.

Dit laatste doet erg denken aan de bespreking van het liberale denken. Het liberalisme wou

de vrijheid van perspectieven bewaren maar deze plaatsen binnen een gemeenschappelijk kader

van werkregels. De vraag is of het model van Mouffe de lacunes bij de uitwerking van de

consensusbenadering kan oplossen. Naar mijn inziens maakt ze een heel terechte analyse van het

liberale consensusmodel. Mouffe doet ons inzien dat een op zich neutraal model eveneens

opgesteld is uit ideologische componenten en dat het nastreven van neutraliteit nefast kan zijn

voor de inclusiviteit van het debat.

42

Er zijn vanzelfsprekend enkele belangrijke verschillen tussen de conflictbenadering van Mouffe en

het consensusmodel. Binnen het model van Mouffe benaderen politieke partijen elkaar nog steeds

als tegenstanders. Ze stelt dat het echter mogelijk is het vijandelijke aspect daarvan weg te halen.

De verscheidene partijen respecteren elkaar als legitieme en essentiële onderdelen van een

gedeelde politieke ruimte. Dit is wat Mouffe het agonismemodel noemt. Dit staat zowel tegenover

de consensusbenadering die het conflictaspect ontkent, als dat het tegenover een antagonistisch

model staat dat de mogelijkheid van een zekere vorm van toenadering uitsluit. In die zin neemt

Mouffe een zekere tussenpositie in.

Mouffe streeft bovendien naar een multipolaire wereldorde. Haar basisprincipes zijn

minder uitgebreid dan deze van de liberale benadering, wat meer ruimte voor debat en

alternatieven laat. De vraag is of dit voldoende is om verandering mogelijk te maken. Een bepaalde

partij – in de brede zin van het woord- wilt niet louter haar eisen uiten, ze wilt deze ook

verwezenlijkt zien. Dit erkent Mouffe ook maar het is niet duidelijk in hoeverre haar oplossingen

soelaas brengen. De machtsstrijd blijft aanwezig, alleen verwacht Mouffe dat het mogelijk is deze

op een meer rechtvaardige wijze te laten gebeuren. Er kunnen meer partijen meedoen aan het

politieke spel. Dit betekent echter niet dat de politieke ruimte harmonieuzer zal worden,

integendeel. Het respect voor de tegenstander beperkt zich tot het erkennen van deze partij als

legitiem deel van een gedeelde politieke ruimte waarin beide trachten de hegemonie te halen.

Mouffe wilt met andere woorden vermijden dat de spelregels van het politieke debat door

een vooringenomen afbakening a priori bepaalde partijen uitsluit.:

Wat de democratie vereist is dat het wij/zij-onderscheid op zodanig wijze vorm krijgt dat

het zich laat verenigen met de erkenning van het pluralisme dat constitutief is voor de

moderne democratie” (Mouffe, 2008, p. 21)

3. 1.4.2 Kritiek op Mouffe

Het gevaar met de tussenpositie van Mouffe is te belanden in een karikatuur van de

speakers corner: iedereen mag met een zeepkratje de publieke ruimte betreden, alleen moet je

zelf voor het publiek zorgen. Dit idee komt van Robert Goodin. Hij bespreekt twee wijzes om het

recht op vrije meningsuiting te interpreteren. Enerzijds is er het recht te spreken, anderzijds is er

43

het recht te luisteren. Het probleem is dat men niemand kan verplichten te luisteren. Dit toont de

het gebrek in het recht op vrije meningsuiting aan: de kans krijgen je ideeën te verkondigen zonder

dat er gevolg aan wordt gekoppeld. Volgens Goodin achten we dit recht essentieel in een

democratisch systeem omwille van twee redenen. Ten eerste hebben burgers het recht om elkaar

te beïnvloeden en ten tweede hebben zij ook het recht om iemands mening te ontdekken. De

meesten vinden het dan ook belangrijk dat zijn of haar medeburgers zich informeren. Goodin wijst

er op dat, ondanks deze waardeoordelen, het nooit een wet zou kunnen zijn om sancties op te

leggen voor het niet-luisteren of niet-informeren. Om uit deze tegenstelling te geraken, maakt

Goodin enkele voorstellen opdat in het politieke debat meer rekening wordt gehouden met de

inputzijde: de opinies. (Goodin, 2005, p. 161-162)

Deze opmerking behandelt Mouffe niet. Voor haar is het voldoende als iedere partij

toegang krijgt tot de politieke ruimte.

Mouffe staat bovendien ook niet voor een grenzeloos pluralisme. Ook zij acht het legitiem

bepaalde groeperingen uit het debat te sluiten. Haar agonismemodel “(...) requires discriminating

between demands which are to be accepted as part of the agonistic debate and those which are to

be excluded. A democratic society cannot treat those who put its basic institutions into question as

legitimate adversaries.” (Mouffe, 2008, p. 120 van de engelstalige versie) In zijn bespreking van

Mouffes boek stelt Robert Tally zich de terechte vraag wie hier over beslist. In de praktijk zal de

interpretatie bij de heersende kracht liggen en het is net de macht over het vastleggen van deze

principes dat het begin van een ongelijke machtsrelatie vormt. (Tally, 2007)

Ook Mouffe weet dat de politieke spelregels gewoonlijk zo geconstrueerd liggen om de

heersende partij te bevoordelen. Het is belangrijk op te merken dat Mouffe, in tegenstelling tot de

liberale benadering, het ideologische aan deze afbakening erkent en zegt dat deze grenzen het

voortdurende onderwerp van het debat moeten zijn. Maar opnieuw zet ze zichzelf ook hier vast:

alvorens de grenzen ter discussie kunnen worden gesteld, moeten de uitdagers ervan er toegang

tot krijgen. De vraag rest op welke manier deze groeperingen deze toegang kunnen verkrijgen. Ze

hebben twee opties. Ze kunnen hun principes aanpassen en zo convergeren naar het bestaande

status quo, of ze kunnen hun inspraak afdwingen met radicale, tot zelfs gewelddadige, middelen. In

het eerste geval creëren we een verarming van het debat. In het tweede geval bevinden we ons in

een gewelddadige opheffing van het consensusmodel. Indien de groepering echter weigert zijn

identiteit op te geven, wat een legitiem standpunt is, rest er geen mogelijkheid buiten het gebruik

44

van zogenaamde illegitieme middelen, zoals geweld.

Met andere woorden: biedt het model van Mouffe een werkelijk alternatief? Of beter: is

het model van Mouffe in staat radicale verandering te brengen? Het is niet bovendien niet geheel

duidelijk of ze het liberalisme in zijn principes of in zijn praktijk aanvalt. Het lijkt eerder dat Mouffe,

althans een heel terechte, kritiek geeft op de discrepantie tussen idealen en handelingen. Het

alternatief dat ze voorstelt, lijkt namelijk heel sterk op het oorspronkelijk idee van het liberalisme

als universeel politiek werkkader, mits enkele verruimingen.

3.1.5 Willen we voorbij het consensusmodel?

Een relevante vraag is of het agonismemodel een houdbare ethische positie is. Als

moraalwetenschapper voelt het een ongemakkelijke keuze een model te verdedigen dat het

conflict centraal zet. Door te steunen op de onmogelijkheid van het vinden van een volwaardige

consensus lijkt deze positie eveneens het debat te blokkeren. Door zich af te meten aan

identiteiten bestaat het gevaar van een self-fulfilling prophecy waarbij de vijandigheid zich

voordoet nog voor er aanleiding toe is. Het kan aarden in een systeem waarbij de Ander steeds de

Ander blijft en de noodzaak om te zoeken naar gelijkenissen op voorhand wordt opgegeven.

Mouffe wijst op de noodzaak van een basisconsensus, namelijk over het kader waarin het politiek

proces gebeurt, niettemin zal over de interpretatie ervan een dissensus blijven. Dit behandel ik in

het volgende hoofdstuk verder wanneer ik beide benaderingen plaats tegenover het gebruik van

geweld als politiek middel.

Het conflictmodel is vanzelfsprekend geen ethische theorie. Het conflictmodel beperkt zich

tot de politieke ruimte. Het is echter moeilijk te zeggen waar de grenzen daarvan liggen. Zelfs als

we de meest strikte interpretatie van het politieke veld nemen en zeggen dat het zich beperkt tot

de formele instituties zoals overheden en partijen, is het moeilijk te zeggen dat de attitudes die

daar heersen andere velden in de maatschappij niet beïnvloeden. Het gebruikte discours heeft een

weerslag op de mentaliteit van wie wordt gesensibiliseerd. Het is dan ook een expliciet doel van dit

model om de publieke betrokkenheid te vergroten, namelijk door het aanbieden van waardige

alternatieven waarmee men zich kan identificeren.

Chantal Mouffe beantwoordt als politiek filosofe niet de vraag of haar model het meest

ethische is, maar vertrekt vanuit een analyse van de realiteit en geeft aan hoe we daar op de beste

45

manier mee kunnen omgaan. Conflict en ongelijke machtsverhoudingen zijn een essentieel deel

van de politieke ruimte. Dit baseert ze op een analyse van de menselijke geest. Ze biedt

oplossingen aan opdat deze verhoudingen niet ontaarden in onhoudbare tegenstellingen. Volgens

Mouffe is de huidige opvatting van het consensusmodel gebaseerd op verkeerde

veronderstellingen. Indien we deze aanpassen, is het mogelijk over te gaan naar een vredevol

agonismemodel met eveneens een beperkte rol voor het consensus.

3.2 De Marxistisch-leninistische traditie

Zoals hierboven ruim uiteengezet, is het grootste probleem volgens Mouffe dat bepaalde

partijen de kans niet krijgen hun mening te uiten binnen het politiek spectrum. Hierboven werd

reeds de vraag gesteld of haar oplossingen voldoende zijn om het status quo te doorbreken. Om

deze vraag binnen het conflictmodel verder te analyseren, zal ik in dit deel een stap verder gaan.

Bekender en radicaler dan het agonismemodel van Mouffe is namelijk het Marxisme.

Het Marxisme stelt dat de liberale filosofie een expliciet klassenproject is ten voordele van

de burgerij. Meer nog ziet het de staat niet als een democratische aggregatie van belangen maar

als “een product van de onverzoenlijkheid der klassentegenstellingen” en “een werktuig tot

uitbuiting van de onderdrukte klasse”11. Volgens deze theorie is het bestaan van de staat een

bewijs van onoverkoombare tegenstellingen in de maatschappij. Het bewijs wordt gevonden in het

geweldsmonopolie van de staat. Dit is nodig om de hegemonie van de heersende klasse in stand te

houden. Dit is geheel tegengesteld aan de opvatting dat een staat nodig is om deze tegenstellingen

te boven te komen. Het marxisme heeft met andere woorden geen boodschap aan het consensus-

en dialoogideaal. Deze theorie gaat een stap verder dan Mouffe: het wilt niet louter de spelregels

veranderen, het trekt de essentie van het hele spel in twijfel. In die zin is het relevant deze

politieke traditie te bespreken alvorens over te gaan naar een analyse van het fenomeen politiek

geweld.

In mijn bespreking van het marxisme-leninisme zal ik mij voornamelijk baseren op enkele

werken van Karl Marx en Friedrich Engels, het essay “Staat en Revolutie”(1973) van Lenin en het

11 Dit zijn twee tussentitels van het eerste hoofdstuk van “Lenin, Vladimir Il’ič. “Staat en revolutie. De leer van het

marxisme over de staat en de taken van het proletariaat in de revolutie.” In Wladimir Iljitsj Lenin : keuze uit zijn werken,

Vertaald door A. J. Gerritsen, 465–564. Moskou: Progres, 1973”.

46

boek “De verworpenen der Aarde” (1973) van Frantz Fanon. Ik start met een bespreking van de

analysemethode van het marxisme: het historisch materialisme.

3.2.1 Het historisch materialisme

Het marxisme is gestoeld op een methode van historische analyse ontstaan als reactie op

het Hegeliaans idealisme, namelijk het historisch materialisme. Het vertrekpunt is dat

veranderingen gebeuren op basis van objectieve wetten, niet door ideeën of ontplooiing van de

geest. Deze kunnen bepaalde ontwikkelingen enkel versnellen of vertragen. Dit verwijst naar het

onderscheid tussen infrastructuur en de superstructuur, ofwel de economische onderbouw van de

maatschappij als fundament voor de politieke, sociale en juridische bovenbouw.

Marx verwoordt dit als volgt:

In the social production of their existence, men inevitably enter into definite relations,

which are independent of their will, namely relations of production appropriate to a given

stage in the development of their material forces of production. The totality of these

relations of production constitutes the economic structure of society, the real foundation,

on which arises a legal and political superstructure and to which correspond definite

forms of social consciousness. (…) It is not the consciousness of men that determines their

existence, but their social existence that determines their consciousness. (Marx, 1904, p.

20)

Dit betekent dat indien de productiewijzen veranderen, de sociale relaties ook aangepast

worden. Deze worden bovendien gekenmerkt door een voortdurende klassenstrijd en de opkomst

en ondergang van nieuwe vormen van stratificatie en sociale ranken. De enige constante in de

geschiedenis is dat er steeds voorbeelden waren van een onderdrukkende klasse tegenover de

onderdrukte klasse. (Engels en Marx, 1908) Het zijn deze tegenstellingen die de voorwaarden

vormen voor nieuwe maatschappijvormen. Verder dan hoe Mouffe het antagonisme zag als

essentieel onderdeel van het politieke, ziet het marx met andere woorden het antagonisme als

motor van de geschiedenis.

47

Het historisch materialisme is een methode die zoekt naar wetmatigheden doorheen de

geschiedenis door de relatie te onderzoeken tussen de economische onderbouw en de bestaande

maatschappelijke ideeën en instituties. Op deze wijze verklaart Marx de overgang van

protocommunisme naar de patriciërs en de plebs van de oudheid, van de oudheid naar de

feodaliteit en van feodaliteit naar kapitalisme, en bouwt hij zijn toekomstvisie in verband met de

ondergang van dit laatste – in zijn ogen – onderdrukkingssysteem op. Dit impliceert dat de

economische component van het marxisme niet los kan worden gezien van de sociale of politieke

theorie. Dit is tevens een grote kritiek op de economische tak van liberalisme en diens vrije

marktdenken. Binnen deze ideale maatschappij bestaan deze twee niveaus onafhankelijk van

elkaar. Volgens het historisch materialisme is dit een illusie en worden zo sociale fenomenen

foutief los van hun context bekeken.

3.2.1.1 Het liberalisme als burgerlijke ideologie

3.2.1.1.1 Ontstaan van de burgerij

Het is bijgevolg vanzelfsprekend dat het marxisme ook de opkomst van de burgerij zal

verklaren aan de hand van het historisch materialisme. Het situeert deze na en als oorzaak van de

ondergang van het feodalisme. Ze kent haar bestaansvoorwaarden door de ontwikkeling van de

kapitalistische productiewijze: de steeds groter wordende centralisatie van de industrie in

stedelijke gebieden (in de vorm van manufacturen) en de wereldwijde expansie van de markt

(globalisatie). In dit proces ontstond het fenomeen loonarbeid met al zijn specifieke kenmerken en

gevolgen voor de sociale opdeling van de maatschappij. Marx noemt de burgerij een revolutionaire

klasse omdat ze de productiewijzes op radicale wijze verandert heeft en dit op wereldwijde schaal.

De koloniale expansie maakt er namelijk een essentieel onderdeel van uit.

The bourgeoisie, by the rapid improvement of all instruments of production, by the

immensely facilitated means of communication, draws all, even the most barbarian,

nations into civilization. The cheap prices of its commodities are the heavy artillery with

which it batters down all Chinese walls, with which it forces the barbarians' intensely

obstinate hatred of foreigners to capitulate. It compels all nations, on pain of extinction,

to adopt the bourgeois mode of production; it compels them to introduce what it calls

48

civilization into their midst, i.e., to become bourgeois themselves. In one word, it creates

a world after its own image. (Engels en Marx, 1908)

In dit citaat passen Engels en Marx de hoofdthese van het historisch materialisme toe: ze

tonen aan hoe de economische expansie van het kapitalistisch systeem samenhangt met de

politieke waarden van deze klasse. De vrije markt dwingt alle maatschappijen tot het overnemen

van diens normen en waarden.

3.2.1.1.2 'De heersende ideologie is de ideologie van de heersende klasse'

Dit brengt ons naar een centraal punt van het politieke denken van Marx. Het politiek

stelsel van een bepaalde economische orde kan pas blijven voortduren indien de politieke waarden

ervan door de samenleving als legitiem worden ervaren (Schwarz, 1971, p. 114). Dit gebeurt in de

vorm van een bepaalde ideologie. De kunst zit er in deze normen en waarden niet voor te stellen

als één der mogelijke alternatieven maar als eeuwige, rationele en universele wetten. Het is

vanzelfsprekend een kenmerk van elke ideologie zich voor te doen als enig juiste wereldbeeld. Het

onderscheid met andere visies is dat de heersende ideeën erin slagen de mantel der subjectiviteit

te verdoezelen en diens normen te implementeren in het staatsbestel. Dit gelijkt op de kritiek die

Mouffe heeft met betrekking tot de theorie van de postideologische samenleving. Ze maakt

duidelijk dat de ware betekenis ervan niet is dat ideologie geen rol meer speelt in de politieke

ruimte maar dat één groepering vanuit haar machtspositie diens ideologie heeft gevestigd ten

koste van andere.

In marxistische terminologie betekent dit dat de heersende klasse dit kan omdat ze niet

enkel beschikt over de materiële maar ook over de intellectuele macht van de samenleving. Dit is

een gevolg van de maatschappelijke arbeidsdeling in mentale en materiële arbeid waardoor de

tweede door tijdsgebrek de ideeën van de heersende klasse passief opneemt. Deze laatste heeft

dit instrument nodig om zijn hegemonie in stand te houden. Elke nieuwe heersende klasse moet

diens belangen de vorm geven van de belangen van de hele samenleving opdat ze hun positie

kunnen bestendigen. (Marx, 1976, p. 66-69)

Dit heeft gevolgen voor de historische praktijk. Het betekent dat elke historische analyse

dieper dient te gaan dan louter opmerken dat “ten tijde van de dominantie van de aristocratie,de

49

concepten eer, loyaliteit, etc. dominant waren”12. Het is nodig te onderzoeken welke belangen

normen als 'eergevoel' dienden en welk economisch systeem ze ondersteunen.

De bovenstaande bespreking van het historisch materialisme, de opkomst van de burgerij

en Marx' visie op ideologie plaatst het ontstaan van het liberalisme, dat hij definieert als het

geheel van normen en waarden nodig om de bevoorrechte klassenpositie van de burgerij te

legitimeren, in een ander licht. De noodzaak van rationaliteit en universaliteit dat het opwerpt,

wordt hier geïnterpreteerd als het vermijden dat de bestaande structuren in vraag worden gesteld.

Het oordeel van Marx met betrekking tot ideologie is dus negatief. Ideologie is steeds

systeembevestigend en is nooit gebaseerd op een adequate wetenschappelijke analyse. Het is een

'vals bewustzijn' dat de maatschappij over zichzelf heeft. Bovendien dient het de heersende klasse

doordat het haar machtspositie legitimeert.

3.2.1.1.3 Klopt dit?

Om het marxisme in zijn beginselen te volgen moet er worden aangetoond dat de waarden

van het liberalisme niet neutraal zijn maar de burgerlijke klassenpositie bevoorrechten. Ik zal dit

aan de hand van drie punten kort behandelen.

Een eerste kritiek op het liberalisme is dat het diens belangen voordoet als universeel, dus

toepasbaar op de hele samenleving, terwijl de grondleggers ervan uitsluitend tot de burgerij

behoorden. Zij hebben bijgevolg geen kennis van de noden van het proletariaat en vertrekken van

hun eigen positie. Het is inderdaad zo dat de grondleggers van het liberalisme allen leden waren

van de burgerij. Dit valt echter het marxisme ook in bepaalde mate te verwijten. Dit is ook niet te

verwonderen in een periode waar onderwijs beperkt was voor de meer gegoede klasse. Het

verschil is dat het liberalisme expliciet wordt verweten haar ideologie te benutten om haar

klassenpositie te behouden. Zo zagen zowel Locke als de auteurs van de Amerikaanse 'Declaration

of Independence' geen graten in het bestaan van slavernij. Aangezien de 'universele waarden'

voornamelijk het privébezit beschermden, konden ook enkel zij met eigendom er aanspraak op

12 Marx, Karl. The German Ideology: Including Theses on Feuerbach and Introduction to The Critique of Political

Economy. New York: Prometheus Books, 1976, p. 68, eigen vertaling. Oorspronkelijke tekst: “(...) that during the time

that the aristocracy was dominant, the concepts honour, loyalty, etc. were dominant, (...)”.

50

maken. Het socialistisch discours vond dan ook meer weerklank bij de industriearbeiders. Een

tweede bewijs in de selectiviteit van het liberalisme is te vinden in het feit dat door het

cijnskiesrecht politieke deelname zeer lang uitgesloten bleef voor het proletariaat. Het algemene

stemrecht kwam pas na druk van linkse partijen.

Een tweede kritiek stelt dat liberale waarden expliciete rechtvaardigingen zijn van de

onderdrukking door de heersende klasse. Dit gelijkt op de opmerking van Mouffe die luidt dat de

voorwaarden die het liberale consensusmodel stelt voor een democratie, zoals rationaliteit en

individuele vrijheid, op subjectieve basis alternatieven uitsluit. Zo kan, en was, het principe

'rationaliteit' een rechtvaardiging zijn voor de uitsluiting van niet-opgeleide burgers.

Hetzelfde geldt voor het concept 'individuele vrijheid'. De wijze waarop deze norm

mogelijks bepaalde klassenbelangen dient is door zich af te keren van meer groepsgebonden

verklaringen en oplossingen. Zo zien we dat dit geregeld wordt gebruikt ter rechtvaardiging van het

stopzetten van sociale projecten. Vrijheid betekent namelijk ook verantwoordelijkheid. De

marxistische invulling van het vrijheidsbegrip bespreken we in de volgende sectie.

Een derde stelling van Marx kan worden bewezen door aan te tonen dat er door het

bestaande systeem een relatief machtsvoordeel is voor de rijken. In zijn periode was dit

ongetwijfeld het geval. De opkomst van de welvaartsstaat, met onder andere het stelsel van

sociale zekerheid en de democratisering van het onderwijs, doet twijfelen of dit vandaag nog

relevant is. Het is echter onmiskenbaar zo dat geld een voordeel is in een op concurrentie

gebaseerde maatschappij. Bovendien zijn wetsvoorstellen, zeker op internationaal niveau, vaak

beïnvloed door talrijke lobbygroepen die als enige doel het vrijwaren van de economische

51

belangen van grote commerciële groeperingen hebben.13 14

3.2.1.2 Het marxistisch vrijheidsbegrip: bevrijding uit de vervreemding

Na deze uiteenzetting is het interessant een elementair concept binnen het Marxisme te

contrasteren met de liberale invulling ervan, namelijk “de menselijke vrijheid”. In het eerste

hoofdstuk bespraken we reeds de liberale invulling van dit concept. Soms wordt het marxisme

verweten, voornamelijk wegens de historische geladenheid van de theorie, dat deze de menselijke

vrijheid onbelangrijk beschouwt omdat het tegen privébezit en ondernemen is. Dit klopt niet. De

humanitaire ondertoon van het marxisme wijst wel zeker op een gebrek aan vrijheid maar geeft

hier een andere invulling aan dan dewelke gangbaar is binnen het liberale standpunt.

De liberale benadering van vrijheid als zelfontplooiing, autonomie en recht op bezit is enkel

weggelegd voor de burgerij, stelt Marx. Een loonarbeider heeft hier namelijk, als bezitsloze klasse,

geen middelen toe. Autonomie is voor zij die leven in schrijnende armoede een leeg begrip. Het is

nochtans onder dit voorwendsel dat de heersende klasse markten wilt “bevrijden” en

samenlevingen wilt “civiliseren”.

13 Dit principe werd recent passend verwoord in een interview over hoe de rijke bovenlaag van de samenleving door

het belastingsysteem relatief minder betaalt dan het minder gegoede deel van de bevolking. De idee dat deze

regelgeving het resultaat is van harde klassenstrijd werd echter ironisch genoeg niet geuit door een doorwintert

marxist maar door Warren Buffet, Amerikaans multimiljonair en neoliberaal: “ 'There’s class warfare, all right,” Mr.

Buffett said, “but it’s my class, the rich class, that’s making war, and we’re winning.' ”

Bron: Stein, Ben. “In Class Warfare, Guess Which Class Is Winning.” The New York Times, November 26, 2006, sec.

Business / Your Money. http://www.nytimes.com/2006/11/26/business/yourmoney/26every.html.

Een “lokaal” voorbeeld is het recente debat rond het bestaan van de notionele intrest. Door dit systeem kunnen grote

multinationals belastingen ontduiken terwijl kleine ondernemingen hier niet van kunnen genieten. Een volledige

dossier werd opgesteld door de studiedienst van de marxistische partij PVDA. Deze is te lezen via deze link:

http://pvda.be/sites/default/files/documents/2014/03/10/131105_dossier_top50_2013_nl_ok.pdf. De bevindingen

werden bevestigd door '#FactCheck14', een studie van de openbare omroep.

Bron: Lefèvre, Jonathan. “#Factcheck14: PVDA-Top 50 van Bedrijven Die Weinig Tot Geen Belastingen Betalen: De

Algemene Conclusie Is Correct.” PVDA, March 10, 2014. http://pvda.be/artikels/factcheck14-pvda-top-50-van-

bedrijven-die-weinig-tot-geen-belastingen-betalen-de-algemene”.

14 De pacifistische beweging Vredesactie stelde een uiterst interessant dossier op over de invloed van lobbygroepen

van wapenbedrijven op het Europese niveau. Ze toont nauwgezet aan hoe vaak economische belangen primeren

boven het geprezen vredesproject van de Nobelprijswinnaar, de Europese Unie. De online versie van hun brochure

is te vinden via deze link: http://www.vredesactie.be/sites/default/files/brochure%202013%20webversie.pdf.

52

De vervreemdingstheorie van het marxisme stelt dat door de kapitalistische productiewijze

de arbeider niet vrij is omdat deze meer en meer vervreemd geraakt van zowel zijn eigen leven als

van de wereld rondom hem. Arbeid is namelijk meer dan het voorzien in de nodige behoeftes, het

is ook de mogelijkheid tot zelfontplooiing, zelfrealisatie en creatie. Binnen het kapitalisme moet de

arbeider zijn arbeid verkopen en is deze extern en gedwongen. Er is geen vrije wil, noch voldoening

van de menselijke behoefte tot creatie. Deze vervreemde arbeid is zowel de oorzaak als het gevolg

van privébezit. (Marx, 1963, p. 120-131) Hier weerklinkt duidelijk de invloed van Hegels dialectiek.

Dit toont aan dat het streven naar “individuele vrijheid” een verscheidene uitwerking zal

hebben indien deze nagejaagd wordt door liberale dan wel marxistische actoren. Dit verwijst naar

wat hierboven werd beschreven met betrekking tot de subjectiviteit van politieke waarden. Tevens

bevestigd het de eis dat partijen moeten stellen welke ideologie ze volgen opdat het duidelijk mag

zijn welke belangen en prioriteiten ze nastreven. Zodoende heeft de bevolking duidelijke

identiteiten en alternatieven om zich politiek op te beroepen. Deze eis heeft ook als doelstelling

komaf te maken met het “valse bewustzijn” dat de heersende ideologie is. Het is pas indien het

masker van universaliteit is afgeworpen dat een maatschappelijke klasse zijn bewustzijn kan

ontwikkelen en de strijd tegen deze onderdrukking kan aanwenden. Het is belangrijk op te merken

dat dit bewustzijn zich hoofdzakelijk ontwikkeld in deze strijd. (Marx, 1963, 172-175 Dit werk ik

verder uit in het volgende hoofdstuk.

Het belangrijkste dat te onthouden is uit het historisch materialisme is dat men bepaalde

normen en waarden nooit an sich mag analyseren. Liberale waarden zijn geen immorele waarden,

integendeel. In hun abstracte, literaire versie zijn ze haast onmogelijk te bekritiseren en staan ze

een prachtig ideaalbeeld van de maatschappij voor. We merken echter dat hun uitwerking vaak

een heel ander gevolg had. Dit komt omdat men steeds moet nagaan in welke (economische)

context deze ideeën zijn ontstaan. Vragen die steeds moeten worden gesteld zijn: “wie zegt dit?”

en “In functie van welke belangen?”.

3.2.2 De staat als instrument ter onderdrukking

Het mag bijgevolg niet verbazen dat het marxisme uiterst negatief staat ten opzichte van

het instituut 'de staat'. Zoals vermeld vormt de conflictgerichte benadering de grootste uitdager

53

van het heersende liberale model van de parlementaire democratie. We zijn nu op het punt

gekomen dat we deze twee verder met elkaar kunnen confronteren. Ik start met een citaat van

Friedrich Engels:

De staat is dus volstrekt geen macht die de maatschappij van buiten is opgedrongen;

evenmin is hij 'de werkelijkheid van de zedelijke idee', 'het beeld en de werkelijkheid van

de rede', zoals Hegel beweert. De staat is veeleer een product van de maatschappij op

een bepaalde trap van ontwikkeling; hij is de erkenning van de onoplosbare tegenspraak

met zichzelf waarin deze maatschappij verward is geraakt, van de onverzoenlijke

tegenstellingen waarin zij zich heeft gesplitst en die zij niet bij machte is te bezweren.

Opdat echter deze tegenstellingen, klassen met tegenstrijdige economische belangen,

zichzelf en de maatschappij niet in een vruchteloze strijd vernietigen, is een in schijn

boven de maatschappij staande macht nodig geworden, die het conflict moet temperen,

het binnen de perken van de 'orde' moet houden; en deze macht, die uit de maatschappij

is voortgekomen, maar zich boven haar stelt en meer en meer van haar vervreemdt, is de

staat. (Engels, 1971, p. 209)

Dit citaat is een korte samenvatting van het marxistisch idee met betrekking tot de

historische rol en de betekenis van de staat. Het bevat twee belangrijke elementen, namelijk met

betrekking tot de onverzoenlijkheid van klassetegenstellingen en over objectiviteit. Ik zal deze in

wat volgt nader bespreken.

3.2.2.1 “De staat - een product van de onverzoenlijkheid der klassentegenstellingen”15

De eerste grote tegenstelling tussen de consensusbenadering en de marxistische opvatting

van de staat hangt samen met hun beider visie op de aard van het politieke. De consensusgerichte

visie ziet deze, zoals besproken, als een ruimte van verzoening in de diversiteit. De uitdrukking

daarvan is te vinden in het staatsapparaat, dat een afspiegeling vormt van de bestaande belangen

in de samenleving.

15 Dit is de tussentitel van een eerste sectie van het essay “Staat en Revolutie” van Lenin. Lenin, Vladimir Il’ič. “Staat

en revolutie. De leer van het marxisme over de staat en de taken van het proletariaat in de revolutie.” In Wladimir

Iljitsj Lenin : keuze uit zijn werken, Vertaald door A. J. Gerritsen, 465–564. Moskou: Progres, 1973, p. 467

54

Het marxisme daarentegen ziet de politieke ruimte getekend door hegemonie en

onderdrukking. De staat is er niet om de burgers te beschermen tegen de nefaste gevolgen van de

klassenstrijd maar is zowel het gevolg van als middel tot bescherming van de heersende klasse.

Herinner dat elke economische onderbouw de politieke en institutionele bovenbouw bepaalt. Het

is bijgevolg een logische conclusie binnen het marxistisch denken dat deze instituties gekenmerkt

worden door de hegemoniale en onderdrukkende praktijken van de heersende klasse.

De staat vormt met andere woorden het bewijs van de onverzoenlijkheid van de

tegenstellingen. Immers, luidt de marxistische redenering, indien verzoening mogelijk was, was de

staat overbodig. Engels bevestigd dit. Er is enkel een staat nodig in zoverre er iets is dat moet

worden onderdrukt. (Engels, 1971, n.d., p. 364-365) De economische belangen zijn echter zo

tegenstrijdig aan elkaar dat een compromis een verlies zou betekenen voor de bezittende klasse.

De staat is een kracht die zich boven de bevolking bevindt. Ze is niet opgesteld uit de

bevolking in zijn geheel maar slecht uit één bevoorrechte klasse. Deze is bovendien een

minderheid van de samenleving. Ze zal haar machtspositie bijgevolg misbruiken om meer

middelen te verwerven ter behoud van haar positie. (Engels, 1971, p. 209 e.v.)

De gelijkenis tussen het liberalisme en het marxisme beperkt zich tot het besef dat

verzoening niet vanzelf komt. Ook het liberalisme erkent namelijk dat er bepaalde tegenstellingen

zijn die moeilijk te verenigen zijn. Vanuit hun geloof in de rede zien ze deze echter niet als

onoverkomelijk. Ten tweede interpreteren ze allebeide de staat als een instrument om het conflict

te vermijden. Alleen is de aard hiervan verschillend. Binnen het marxisme komt de noodzaak tot

het vermijden van conflict uit de bescherming van machtsposities. Het marxisme verklaart de

bestaande orde aan de hand van het geweldsmonopolie van de staat. Het bestaande systeem

wordt beschermd tegen conflict door de dreiging van repressie. Dit is uiteraard geheel verschillend

aan een orde die steunt op toestemming, door middel van consensus. Volgens deze visie kunnen

belangenconflicten worden opgelost door middel van dialoog. Zij zien in de mogelijkheid van fysiek

conflict een rechtvaardiging van het geweldsmonopolie. Één van de beperkte taken van de staat is

namelijk het beschermen van haar burgers.

In het volgende citaat stelt Lenin deze twee visies scherp tegenover elkaar:

Volgens Marx is de staat een orgaan van klasseheerschappij, een orgaan ter

onderdrukking van de ene klasse door de andere, een schepping van de 'orde' die deze

55

onderdrukking sanctioneert en bestendigt door het conflict van de klassen te temperen.

Volgens de opvatting van de kleinburgerlijke politici betekent de orde juist de verzoening

van de klassen en niet de onderdrukking van de ene klasse door de andere; het conflict

temperen betekent verzoenen en niet dat het de onderdrukte klassen onmogelijk wordt

gemaakt bepaalde middelen en methoden van de strijd ter omverwerping van de

onderdrukkers te gebruiken. (Lenin, 1973, p. 469)

3.2.2.2 Over objectiviteit

Om de marxistische visie op de staat beter te begrijpen, is het noodzakelijk een tweede

kernbegrip van het liberalisme onder de loep te nemen. Het gaat hier over het ideaal van

rationaliteit dat leidde tot de idee dat er onpartijdige, ofwel objectieve, oplossingen kunnen

worden gevonden. Dit wordt ook geuit in de idee dat de consensusbenadering werkt als universeel

kader waarin andere ideeën op democratische wijze in dialoog treden op basis van neutrale regels.

Herinner u bijvoorbeeld Rawls' 'veil of ignorance'.

Hierboven besprak ik de kritieken van Chantal Mouffe op deze zogenaamde objectiviteit.

Haar stelling is dat er geen objectief consensus mogelijk is over de betekenis van het geheel van

normen en regels die de politieke ruimte definiëren. Deze moeten voortdurend deel uitmaken van

het politieke debat.

Ik besprak reeds hoe de methode van het historisch materialisme wijst op de noodzaak om

elke ideologie te analyseren aan de hand van de economische onderbouw die er de basis van

vormt. Dit geldt eveneens voor elk maatschappijsysteem en indien van toepassing de bijhorende

staatsvorm. Hoewel deze het gevolg zijn van bepaalde objectieve wetmatigheden in de historische

evolutie van de productiewijze, zijn ze op zichzelf niet objectief te noemen. Althans, niet in de zin

die het liberale model bedoelt: ze zijn niet het gevolg van een neutrale analyse van de noden van

een rechtvaardige maatschappij in de specifieke context.

Ik keer hier terug naar het eerste citaat van Engels. Hij schrijft: “Opdat echter deze

tegenstellingen, (…), zichzelf en de maatschappij niet in een vruchteloze strijd vernietigen, is een in

schijn boven de maatschappij staande macht nodig geworden”16. Hij verwijst hier naar de schijn

van objectiviteit en wetenschappelijkheid die de staatsinstellingen uitstralen. Deze schijn doet

vergeten dat de instellingen er gekomen zijn door concrete beslissingen van personen die een

16 Eigen cursivering. Het volledige citaat is te vinden op pagina's 31-32.

56

bepaalde doelstelling voor ogen hadden. Ze maakt dat, zoals Mouffe terecht aanwees, de staat an

sich weinig tot niet aansprakelijk is, althans niet in de doorgaande betekenis van

verantwoordelijkheid. Het idee dat iets objectief tot stand is gekomen geeft het gevoel dat er geen

alternatief is, of toch geen beter. Dit is, zoals Marx aantoonde, de ideale basis voor het valse

bewustzijn en de legitimatie van onderdrukkende praktijken.

Hannah Arendt verwijst in haar boek 'De revolutie: macht en onmacht van een modern

politiek verschijnsel' (1965) ook naar dit aspect van het marxisme:

Indien Marx hielp bij de bevrijding van de armen, dan was dat niet omdat hij hen vertelde

de belichaming te zijn van een of ander historische of andere noodzaak, maar door hen

ervan te overtuigen dat armoede zelf een politiek, geen natuurlijk verschijnsel is, eerder

het resultaat van geweld en schending dan van gebrek. (Arendt, 1965, p. 64)

Armoede is geen objectieve kracht maar is vermijdbaar. Het is het gevolg van gemaakte

keuzes en kan dus in vraag worden gesteld. Meer nog, de situatie kan worden veranderd. Marx

maakt op deze wijze van op het eerste zicht objectieve economische situatie iets politiek door deze

link te kunnen leggen. Hierdoor wordt ze het onderwerp van andere morele concepten, zoals

rechtvaardigheid.

De kritiek op de illusie van objectiviteit geldt eveneens voor zij die beweren zich te midden

van een conflict neutraal te willen houden. Dit is een thema dat ruim aan bod komt in het werk 'De

verworpenen der Aarde' (1973) van Frantz Fanon. Hoewel het boek in eerste instantie gaat over de

koloniale situatie in Algerije, laat hij duidelijk merken dat zijn analyse geldt voor elke situatie van

onderdrukking en in het bijzonder het kapitalisme. Als getuige van deze onrechtvaardigheid acht

Fanon het immoreel neutraal te blijven. Dit was nochtans vaak het geval ten tijde van zijn

schrijven. Te midden van de Koude Oorlog besloten verscheidene zuiderse landen neutraal te

blijven te midden van het conflict zodat ze niet genoodzaakt waren zich aan één van de twee

strijdende blokken te binden. Deze neutrale positie was ook te vinden bij een deel van de westerse

bevolking, die noch de koloniale wandaden van hun thuisland, noch de gewelddadige acties van

onafhankelijkheidsstrijders wouden rechtvaardigen.

In situaties van onderdrukking is er echter nood aan een ander soort van

verantwoordelijkheid, stelt Fanon, en deze valt niet te ontlopen. Niets doen, neutraal blijven,

57

impliceert immers ook het niet-stopzetten van de wandaden. Het staat dus gelijk aan het innemen

van een positie. In deze zin is men ofwel slachtoffer ofwel medeplichtige. Passiviteit brengt men

aan de zijde van onderdrukkers. (Fanon, 1973, p. 57-60) 17 Er is geen objectieve positie in te

nemen. Fanon schreef hierover deze veelzeggende woorden: “Voor de gekoloniseerde is

objectiviteit iets dat altijd tegen hem is gericht”. (Fanon, 1973, p. 57)

3.2.2.3 Geen gulden middenweg

Het is duidelijk dat de marxistisch-leninistische traditie weinig heil ziet in het voortzetten

van de parlementaire democratie. Welk systeem stellen zij in de plaats?

Lenin maakte in verband met dit vraagstuk een kleine nuance: “Wij zijn voor de

democratische republiek als de beste staatsvorm voor het proletariaat onder het kapitalisme, maar

we mogen niet vergeten dat ook in de meest democratische burgerlijke republiek loonslavernij het

lot van het volk is”(Lenin, 1973, p. 480). Hij vervolgt dat iedere staat een 'bijzondere

onderdrukkingsmacht' is, zodoende dat eender welke kleine stap richting democratisering

misschien een verbetering is maar geen significante verandering brengt aan de oorzaak van de

onderdrukking. Om dit te eindigen, moet het instituut 'de staat' in zijn geheel worden afgeschaft.

Alle andere oplossingen zijn 'opportunistisch', of in het beste geval naïef. Hier weerklinkt duidelijk

de revolutionaire toon van het marxisme-leninisme.

In het voorwoord van 'De verworpenen der Aarde' maakt Jean-Paul Sartre een gelijke

conclusie als de auteur van het boek. De enige manier om zich te bevrijden van de onderdrukking

is door zich te bevrijden van elke institutie of structuur die er kwam door de onderdrukkers, stelt

hij. (Sartre in Fanon, 1973, p. 7) Fanon beschrijft de Algerijnse context als bestaande uit de “(...)

objectieve krachten van het kapitalisme met de krachten van het geweld dat in het koloniale

gebied losbarst”. (Fanon, 1973, p. 47) Dit betekent voor hem dat bevrijding zonder de afbraak van

het kapitalisme geen bevrijding is, want het kapitalisme is opgericht door een onderdrukkende

entitieit en staat ten dienste van hen. In de specifieke context betekent dit dat een loutere

onafhankelijkheid geen soelaas brengt. Dit zal namelijk de Algerijnse bourgeoisie aan de macht

brengen en zet in feite informeel de onderdrukking verder. Er is geen middenweg: men kan kiezen

tussen tirannie of revolutionair socialisme. Dit maakt ook duidelijk dat de ware strijd zich niet

17 Sartre beschrijft dit ook in zijn voorwoord van het boek (p. 18).

58

afspeelt dus de westerse kolonisatoren en de Algerijnse gekoloniseerden omdat de echte

onderdrukkers en onderdrukten in beide werelddelen voorkomen. Zo herleidt Fanon de

dekolonisatie als een revolutionaire strijd tegen het kapitalisme en met zich tegen de burgerij.

(Fanon, 1973, p. 77)

3.3. Conclusie van dit hoofdstuk

In dit hoofdstuk besprak ik een alternatieve visie op het politieke dan gangbaar is. Dit

bouwt voort op het voorgaande hoofdstuk waar ik enkele kernbegrippen van de consensusgerichte

benadering uiteen zette. Dit was het startpunt omdat het heersend politiek model, de

parlementaire democratie, haar oorsprong grotendeels kent in, en zich nog steeds beroept op,

deze visie: de idee dat we door middel van dialoog een universeel op rede gebaseerd consensus

kunnen bereiken.

De grootste uitdager van dit model is het conflictmodel. Deze ziet het politieke niet als een

ruimte van verzoening maar als een ruimte van conflict, machtsstrijd en overheersing. Deze visie

ontdoet het liberalisme van haar universeel karakter en wijst op de hegemoniale elementen ervan.

Eerst besprak ik Chantal Mouffe en haar werk 'Over het politieke'. Haar kritiek op het

liberale consensusmodel richtte zich vooral op de illusies met betrekking tot enkele essentiële

kenmerken van het politieke domein dat het bevat. Zo toont ze aan dit ongevoelig is voor principes

als 'rationaliteit' omdat het vaak gaat over thema's die niet op redelijke basis te beslechten zijn.

Ten tweede negeert ook het individuele karakter het collectieve aspect dat politieke identiteiten

kenmerkt. Op deze wijze wordt het politieke debat al te vaak gereduceerd tot technische en enge

debatten waar alternatieven geen ruimte krijgen. Het consensus dat erin wordt verkregen is eerder

gebaseerd op uitsluiting dan op universele toestemming, en is bijgevolg een leeg consensus. Het

consensusmodel negeert met andere woorden het agonistisch karakter van de politieke ruimte. Er

wordt hier, atlthans Mouffe, zelden naar verzoening gestreefd. Wat daar gebeurt is een werkelijke

machtsstrijd, vaak met ongelijke middelen. Het is essentieel dit te erkennen en de bestaande

hegemoniale praktijken in vraag te stellen opdat het politieke debat meer inclusief verloopt.

Een oplossing biedt Mouffe met het agonismemodel. Mouffe ambieert noch het beëindigen

van het conflictueus karakter van het politieke, noch van het opstellen van een universeel kader

59

dat de beperkingen van het consensusmodel overstijgt. Conflict kan en zal blijven bestaan in het

politieke landschap, maar het is mogelijk hier op een meer stabiele manier mee om te gaan. Dit

kan indien de aanwezige partijen elkaar erkennen als legitieme deelnemers van dezelfde politieke

ruimte. Dit houdt een kritische houding ten opzichte van de bestaande hegemoniale verhoudingen

in. Vereist is een consensus over een gemeenschappelijke set van werkprincipes, een disensus over

de interpretatie daarvan zal en moet aanhouden.

Als tweede voorbeeld van het conflictmodel nam ik het marxisme-leninisme. Deze theorie

analyseert bestaande ideologieën, en bijhorende staatsvormen, aan de hand van het historisch

materialisme. Op deze wijze toont ze aan dat deze vaak worden gemotiveerd door dieperliggende

belangen; namelijk door de economische onderbouw waaruit ze voortkomen. Zo is het liberalisme

de verwoording van de belangen van de burgerij en vormt ze tegelijkertijd een rechtvaardiging van

hun onderdrukkende positie. Binnen deze benadering is geen toekomst voor de parlementaire

democratie, of eender welke staatsvorm, omdat deze steeds een instrument ter onderdrukking is.

De oplossing ligt bij de basis: het aanpakken van de economische voorwaarden van de

maatschappij.

Beide theorieën stellen ernstige vragen bij het bestaande politieke systeem. Ze tonen aan

dat het democratisch ideaal dat het uitdraagt veelal enkel ten voordele is van specifieke belangen.

Ze confronteren ons met bepaalde normen en waarden die als vanzelfsprekend en neutraal

overkomen. De conflictvisie toont aan dat men steeds achterdochtig moet staan ten opzichte van

zij die zeggen het conflict te willen bannen uit de samenleving omdat dat meer dan waarschijnlijk

een ongegronde uitsluiting van alternatieven betekent.

Hier weerklinkt reeds de opzet van het volgende hoofdstuk. Daar zal ik nagaan op welke

wijze beide benaderingswijzes van de politieke ruimte, de consensusvisie en de conflictvisie,

omgaan met politiek geweld. Een rechtvaardiging van het gebruik van illegitieme middelen ter

verandering van het politieke systeem ligt namelijk in de ervaring dat het systeem niet iedereen

gelijke kansen biedt of zelfs sommige delen van de maatschappij actief onderdrukt.

De grootste bijdrage van een conflictgerichte benadering is alleszins dat het aantoont dat

het politieke systeem steeds enkele inherente onrechtvaardigheden bevat door de hegemoniale

macht die ze beheerst. Het doet niet enkel vragen stellen over de eigen overtuigingen met

60

betrekking tot democratie, maar plaats ook het concept 'geweld' in een ander kader. Het zou

kunnen dat de beperkte visie die we er op hebben onvoldoende blijkt om het bestaande politieke

landschap te verklaren.

61

4. Het geweld

De vraag die ik in dit hoofdstuk wil stellen, en die als rode draad doorheen de hele

masterproef loopt, is of deze conceptie van geweld houdbaar is indien we afstappen van de

doorgaande, dialoog-gecentreerde, visie op de politieke ruimte.

Ik besprak in de voorgaande hoofdstukken wat deze visie inhield en confronteerde ze met

een alternatief: het conflictmodel. Dit laatste model gaat uit van een inherent conflictuele essentie

van de politieke ruimte. Niet openheid en dialoog zien hier de spelregels maar machtsstrijd en

overheersing.

Het komt er nu op aan het fenomeen politiek geweld te benaderen vanuit beide visies op

de politieke ruimte. Een benadering van het politieke die termen als openheid, dialoog en

tolerantie centraal zet, zal geweld anders ervaren en evalueren dan een visie die focust op strijd en

ongelijke machtsrelaties. Het gebruik van geweld is meer vanzelfsprekend indien de politieke

ruimte geen gelijke kansen biedt aan elke groepering en onderdrukking een voorwaarde is voor het

voortbestaan van het bestaande systeem.

Ik start dit hoofdstuk met een zeer algemene uiteenzetting van de moeilijkheden die er

bestaan omtrent het aflijnen van het begrip 'geweld'. Dit ten eerste om duidelijk te maken welke

vorm van geweld ik wil analyseren, namelijk de brede term 'politiek geweld' (4.1.1). Ten tweede

omdat de term op zich zeer geladen is (4.1.2). Ik tracht aan te tonen dat dit niet enkel een

semantische, maar ook en misschien zelfs hoofdzakelijk een ethisch debat is.

In 4.2 analyseer ik op welke wijze het politiek geweld wordt gepercipieerd binnen de

(liberale) consensusbenadering. Centraal daarbij is de vaststelling dat geweld wordt gezien als iets

dat extern en/of antithetisch is aan het politieke proces.

In 4.3 doe ik hetzelfde maar dan vanuit de conflictbenadering. Ik start dit deel met een

beschrijving van de termen objectief en subjectief geweld van Slavoj Žižek (4.3.1). Dit onderscheid

past in het kader dat het conflictmodel biedt om geweld in een ruimere context van ongelijke

machtsrelaties te plaatsen. Dit, en een beschrijving van de mogelijke functies van geweld, is de

focus van de rest van dit deel.

62

4.1. Over welk geweld gaat het?

Alvorens te onderzoeken op welke manier de twee vooruitgeschoven visies op de politieke

ruimte omgaan met het voorkomen van geweld, is het belangrijk duidelijk te maken over welk

soort geweld ik het wil hebben. Relevant voor de politieke theorie is het, opnieuw een zeer brede

term, 'politieke geweld'. In wat volgt zal ik enkele bedenkingen geven omtrent de moeilijke

afbakening van deze term.

4.1.1 Een ruim begrip

Er zijn verscheidene vormen van geweld. Veelal wordt het onderscheid gemaakt tussen

geweld op personen en geweld op zaken. Deze opdeling is gebaseerd op het onderwerp van de

agressie. Er zijn echter nog andere onderscheiden mogelijk. Een tweede voorbeeld is een opdeling

naargelang het doel van het geweld. Zo kunnen twee vorige categorieën beide zowel een vorm van

politiek als huiselijk geweld zijn. Er is ook het geweld zoals het soms voortkomt bij criminele

praktijken als diefstal. Er is verkeersagressie. Er is oorlogsvoering.

Het valt op dat 'geweld' een containerbegrip is dat snel een geheel van praktijken omsluit

die op al dan niet direct wijze het toebrengen van schade bevatten. De grenzen ervan zijn echter

vaag en staan voortdurend ter discussie. Het is bijvoorbeeld niet voor iedereen vanzelfsprekend

om vernieling van eigendom te definiëren als geweld. Dat dit debat niet louter gevoerd wordt

onder taalkundigen werd bewezen met de zaak omtrent het 'Field Liberation Movement'. Deze

beweging beschadigde enkele genetisch gemodificeerde aardappelplanten bij een protestactie in

2011. De basis van zowel hun juridische als maatschappelijke veroordeling was afhankelijk van de

wijze waarop de aard van hun daad werd gepercipieerd. Voor sommigen waren ze ware

terroristen, voor anderen louter politiek activisten met vreedzame methodes.18

18 Het maatschappelijk debat omtrent de aard van de beweging woedt drie jaar later nog steeds. Een interessant

opiniestuk dat naar aanleiding van de uitspraak van de correctionele rechtbank van Dendermonde verscheen, gaat

verder in op deze moeilijke grens en toont bezorgdheid over de wijze waarop activisten meer en meer juridisch

worden gecriminaliseerd door dit onderscheid. De auteurs vragen verder een aanpassing van de invulling van

'bendevorming' om te voorkomen dat het recht op vrije meningsuiting wordt geschonden: “Een wetswijziging moet de

interpretatie van het misdrijf ‘bendevorming’ inperken zodat het niet langer kan worden toegepast op actiegroepen

die opkomen voor rechtmatige belangen. Voor lidmaatschap van criminele en terroristische organisaties bestaat die

63

In deze scriptie zal ik mij beperken tot de categorie 'politiek geweld'. Ook dit is op zich een

containerbegrip. Het kan slaan op, naargelang de interpretatie, verscheidene praktijken, gaande

van rellen tot opstanden, van revoluties tot militaire junta's, guerrillatactieken, moord, oorlog en

zelfs terroristische aanslagen. De gemeenschappelijke factor is dat het geweld wordt gehanteerd

als een instrument om verandering te verwezenlijken in het politieke landschap.

Wat mij interesseert is de wijze waarop het voorkomen van politiek geweld wordt benaderd

door enerzijds het liberale consensusmodel, zoals besproken in de voorgaande hoofdstukken, en

hoe deze laatste visie anderzijds wordt bekritiseerd door het conflictmodel. De conflictbenadering

heeft ten derde een eigen zeer interessante verklaring én rechtvaardiging voor het gebruik van

geweld als middel tot maatschappelijke verandering. Het is echter niet mijn bedoeling zelf een

rechtvaardigingstheorie op te stellen. Dit is meteen ook een beperking van mijn analyse. De

controverse rond het onderwerp werpt veel – vaak zeer moreel geladen – vragen op die

waarschijnlijk onbeantwoord zullen blijven. Ik hoop echter wel enkele alternatieve inzichten toe te

voegen aan het debat.

4.1.2 Een omstreden begrip

Politiek geweld definiëren als “een middel tot verandering” impliceert dat er andere wijzes

zijn om deze veranderingen te brengen. Burgers kunnen dit bijvoorbeeld doen door te stemmen,

door petities te starten, een referendum af te dwingen, lobbygroepen te steunen, enzovoorts. Het

valt op dat geweld echter een aparte categorie lijkt te vormen binnen deze methodes. Het

onderscheid dat wordt gemaakt gaat verder dan de al dan niet bestaande juridische legaliteit

ervan. Er is ook een ethisch verschil. Verondersteld wordt dat geweld pas kan worden ingezet

indien er geen vreedzaam alternatief mogelijk is. Geweld is een redder in laatste nood. En zelfs dan

nog wordt het door weinigen met open armen ontvangen.

inperking al. Uit vrees voor politiek misbruik voegde de wetgever toe dat organisaties ‘waarvan het feitelijke oogmerk

uitsluitend politiek, vakorganisatorisch, menslievend, levensbeschouwelijk of godsdienstig is of die uitsluitend elk

ander rechtmatig oogmerk nastreeft’ niet als zulke strafbare organisaties beschouwd mogen worden. De vervolging

van actiegroepen op grond van bendevorming toont aan dat zo’n inperking noodzakelijk is. Wie de democratie

genegen is, kan zich niet neerleggen bij de botte criminalisering van wakkere, actieve en gemotiveerde burgers.“

Bron: Brems, Eva, Paul De Hert, Serge Gutwirth, Patrick Humblet, and Dirk Voorhof. “Actievoerders Zijn Geen Criminele

Bende.” De Standaard, June 2, 2014. http://www.standaard.be/cnt/dmf20140601_01125670.

64

Nog moeilijker dan de term 'geweld' op adequate wijze te omschrijven, is het vinden van de

grenzen van haar morele legitimiteit. Het valt echter op dat beide sterk door elkaar worden

beïnvloed. Hier zal later ik dieper op in gaan wanneer ik de termen objectief en subjectief geweld

bespreek.

Een bepaling van wat geweld is en wat niet houdt niet zelden een waardeoordeel in. Ik

merk dat in vele debatten omtrent bepaalde maatschappelijke actiegroepen en hun activiteiten

het oordeel “(...) maar het blijft geweld” of “(...) ze hebben tenslotte geweld gebruikt” als een

afsluitend argument wordt gehanteerd. Iets bestempelen als gewelddadig wordt op deze manier

gezien als een vaststelling dat geen verdere uitleg nodig heeft. Geweld is iets negatiefs en kan

slechts in uitzonderlijke situaties worden gerechtvaardigd. Een veelgebruikt voorbeeld van zulke

'verzachtende omstandigheden' is het recht op of de noodzaak tot zelfverdediging. We zien dat dit

argument ter legitimatie van het gebruikte geweld niet enkel wordt gebruikt in particuliere

situaties (bijvoorbeeld een nachtelijke overval) maar ook bij conflicten op internationale schaal.

Om het gewicht van het belang van een adequate rechtvaardigingstheorie van politiek

geweld te illustreren, zal ik hier kort verwijzen naar de Just War Theory. De Just War Theory zet de

noodzakelijke voorwaarden uiteen waaraan een staat, of gemeenschap, moet voldoen om

gerechtvaardigd te zijn in het starten van een oorlog tegen een andere staat of gemeenschap. Het

recht op zelfverdediging is één van de vele voorwaarden die worden genoemd binnen deze

theorie. Grosso modo kunnen deze worden opgedeeld in zes vereisten: de oorlog moet een

rechtvaardig doel dienen, de intenties van de actor zijn correct, de autoriteit is hiertoe bevoegd en

er wordt een publieke verklaring gemaakt, het gebruik van oorlog is de laatste uitweg (last resort),

er is voldoende kans op slagen en het gebruikte geweld moet proportioneel zijn aan het initiële

probleem. De Just War Theory bevat eveneens te volgen regels met betrekking tot voor, tijdens en

na de oorlog. (Orend, 2008) 19

19 Bij het schrijven van deze scriptie is een sprekende case de stijging in het geweld in het conflict tussen Israël en het

Palestijnse gebied, en het discours dat hieromtrent in de media verschijnt. De staat Israël tracht de raketaanvallen op

de Gazastrook te rechtvaardigen door deze te omschrijven als “zelfverdediging”. Deze argumentatie stuit op veel

controverse bij de internationale gemeenschap. Enerzijds wordt de noodzaak tot zelfverdediging (wat een just cause

zou zijn) in twijfel getrokken, anderzijds bekritiseerd men andere noodzakelijke voorwaarden om te spreken van een

Just War. Er is bijvoorbeeld veel kritiek op de proportionaliteit van het gebruikte geweld jegens de Palestijnse

65

Het bestaan van zulke theorie bewijst de controverse dat het debat omtrent geweld tekent.

Theorieën als deze erkennen dat het gebruik van geweld soms noodzakelijk kan zijn om een einde

te stellen aan politieke conflict maar trachten de regels ervan onder sterke voorwaarden te

plaatsen om escalatie te vermijden. Dit is deels deontologisch, deels consequentialistisch

geïnspireerd. Het gebruik van geweld overtreedt namelijk de morele plicht geen agressie te plegen.

Het consequentialistische element uit zich in het gebod rekening te houden met de gevolgen van

de oorlog. (Orend, 2008)20 Het is tevens geen uitzondering dat deze regels bij elk nieuw

gewelddadig conflict ter discussie staan.

De argumenten tegen het gebruik van geweld als politiek middel kunnen worden

opgedeeld in twee categorieën. De eerste is pragmatisch van aard en stelt dat geweld niet nodig is

om iets te veranderen. Er zijn namelijk andere methodes om het beleid te sturen. Verzet hoeft zelfs

niet gewelddadig te zijn; er is ook vreedzaam verzet. Het is hier reeds belangrijk op te merken dat

deze argumentatie ook een impliciete rechtvaardiging van geweld bevat. De negatie ervan maakt

namelijk dat het gebruik van geweld legitiem is indien de vreedzame alternatieven niet voldoende

blijken. Dit stemt overeen met de vierde eis van de Just War Theory.

De tweede categorie is eerder ethisch van aard en stelt dat geweld moreel verwerpelijk is.

Het niet plegen van geweld, en alle afgeleiden ervan, is een algemeen aanvaarde deontologische

regel. Geweld is intrinsiek immoreel. Er is bovendien geen ruimte voor geweld in een samenleving

gebaseerd op een beschaafd moreel systeem. Dit argument wordt tegengesproken door

verscheidene auteurs die het bestaande begrip van geweld te beperkt of incorrect achten.

bevolking.

20 “It is important to note that the first three of these six rules are what we might call deontological requirements,

otherwise known as duty-based requirements or first-principle requirements. For a war to be just, some core duty

must be violated: in this case, the duty not to commit aggression. (…) The next three requirements are

consequentialist: given that these first principle requirements have been met, we must also consider the expected

consequences of launching a war. Thus, just war theory attempts to provide a common sensical combination of

both deontology and consequentialism as applied to the issue of war.”

Bron: Orend, Brian. “War.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2008., 2008.

http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/war/.

66

Geweld zien als tegengesteld aan moraliteit is volgens het onderzoek van Jan Verplaetse21

onjuist. Geweld maakt daarentegen integraal deel uit van de menselijke moraal en bevat alle

elementen van een moreel systeem (Verplaetse, 2008, p. 72). Het gebruik ervan is namelijk in vele

samenlevingen onderworpen aan strikte codes en regels. Op deze wijze is het een vorm van

symbolisch handelen, net zoals bepaalde beleefdheidsregels contextafhankelijk zijn. Bovendien

heeft het geweld ook verscheidene functies binnen de gemeenschap: het kan beschermend zijn en

valt gelijk te stellen met een vorm van welzijnswerk. Geweld is ter besluit geen pure chaos, noch

voortgekomen uit egoïsme. (Verplaetse, 2008, p. 75) Verplaetse geeft de 'geweldmoraal' zelfs een

evenwaardige plaats tussen de vijf principiële morele systemen van de mens.22 Volgende citaten

maken zijn stelling duidelijker:

Vanuit historisch perspectief is vechten even normaal als praten of eten. (…) Het is de

moraal die we volgen als onze zogenaamde beschaving verdwijnt. (…) De geweldmoraal is

een beschaving op zich. Het is een aparte moraal met codes en rituelen. (Verplaetse,

2008, p. 72-73)

Wie geweld per definitie gelijkstelt aan destructie, destabilisatie en immoraliteit maakt

van geweld een karikatuur. Een naïef contrast tussen geweldloze moraal en aggressieve

immoraliteit gaat voorbij aan de sociale dimensie die geweld in elke samenleving heeft.

(Verplaetse, 2008, p.74)

Verplaetse beargumenteerd zijn stelling door aan te tonen dat geweld van alle tijden en

culturen is (Verplaetse, 2008, p. 74). Archeologisch onderzoek toont aan dat de prehistorische

mens geregeld aan zijn einde kwam door vormen van collectieve geweldpleging (Verplaetse, 2008,

21 Jan Verplaetse is docent moraalfilosofie aan de Faculteit Rechtsgeleerdheid van de Universiteit Gent. Zijn

onderzoeksactiviteiten richten zich hoofdzakelijk op de neurologische, psychologische en geschiedkundige processen

van de menselijke moraliteit. Hij maakt deel uit van de onderzoeksgroep 'The Moral Brain'.

22 Zie: Verplaetse, Jan. Het morele instinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal. Amsterdam: Nieuwezijds,

2008. Verplaetse ziet de geweldmoraal als een van de vier emotionele morele systemen, naast de hechtingsmoraal, de

reinigingsmoraal en de samenwerkingsmoraal. Daarnaast bestaat er een vijfde moreel systeem: de beginselenmoraal.

In dit werk onderzoekt hij de biologische, neurologische en emotionele processen die achter de oorsprong en de

ontwikkeling van het menselijke ethisch gevoel liggen. Deze systemen zijn niet steeds compatibel met elkaar, merkt

Verplaetse op, noch zijn ze altijd rationeel te gronden. Een persoon kan bijvoorbeeld pas overgaan tot de

geweldmoraal indien hij de hechtingsmoraal met bijhorende waarden aan de kant schuift (Verplaetse, 2008, p. 101).

67

p. 76-79). Oorlogsvoering, en meer algemeen het gebruik van geweld omwille van materiële inzet,

is dus historisch gezien geen uitzondering. Door het ontstaan van de landbouw nam de

hoeveelheid schaarse goederen waarom gestreden werd toe (Verplaetse, 2008, p. 80). Doorheen

de eeuwen werd in West-Europa geweldpleging door burgers minder courant. Dit is naar alle

waarschijnlijkheid te wijten aan het groeiend geweldmonopolie van de overheid. Deze tendens

zorgde er volgens Verplaetse ook voor dat de westerse mens vervreemd geraakte van geweld. Dit

betekent echter niet dat er geen geweld meer werd gepleegd. De uitvoering ging enkel van

particuliere naar hogere handen. Terechtstellingen, het slachten van dieren, etc. gebeurden

bovendien minder publiek en werden verplaatst naar minder zichtbare plekken23. (Verplaetse,

2008, p. 73-74 en p. 129)

De conclusie van Verplaetse is dat geweld een evolutionaire functie had en heeft binnen de

menselijke moraal. Het onvoorwaardelijk moreel afwijzen van geweld is volgens hem bijgevolg een

te simplistische visie op het fenomeen.

In 'Rebellen. Van de Galliërs tot de andersglobalisten'24 geven historici enkele zeer

interessante voorbeelden van hoe bepaalde sociale en democratische verwezenlijkingen er slechts

gekomen zijn na periodes van hevige opstanden en politiek geweld. Het zijn verhalen die zelden

voorkomen in het standaard leerplan geschiedenis maar die desalniettemin enorm cruciaal zijn

geweest voor de wereld van vandaag. Dit overzicht toont aan dat het gebruik van geweld als

politiek middel historisch en maatschappelijk gezien geen uitzondering, noch immoreel barbarisme

is. Hier wordt het pragmatische argument aan het ethische gekoppeld. In de inleiding van het boek

wijst redacteur Anne Morelli op het bestaan van deze dubbele morele standaard in de

geschiedschrijving: enerzijds worden verwezenlijkingen als de 'Universele Rechten van de Mens'

verheerlijkt, anderzijds wordt het vaak bloedige proces dat eraan vooraf ging verzwegen:

De ‘moraal’ van een historische gebeurtenis of zelfs van een dynastieke opsomming zou

kunnen zijn dat er niets aan te doen is, dat er altijd koningen en machtige mannen

23 John Keane haalt aan dat een ander gevolg van een daling van het publieke vertoon van geweld in sommige

instanties een verhoging van de brutaliteit ervan betekende. Bij executies konden terechtgesteld bijvoorbeeld niet

langer rekening op de sympathie van het publiek, of op het protest ervan indien deze op onrechtvaardige wijze

gebeurde. (Keane, 2004, p. 57)

24 Morelli, Anne, ed. Rebellen. Van de Galliërs Tot de Andersglobalisten. Antwerpen: Epo, 2013.

68

geweest zijn die altijd al het laatste woord hadden. Maar hij zou ook kunnen zijn dat onze

voorouders dankzij hun vaak gewelddadige strijdlustigheid het gezag uitdaagden, de

macht ervan beperkten en uiteindelijk hun situatie verbeterden. Het is duidelijk dat we bij

het valoriseren van die tweede ‘moraal’ de loftrompet steken over de rebellen, dat we de

burgers of leerlingen ‘slechte’ voorbeelden voorschotelen. (Morelli, 2013)

Als we deze bedenkingen bekijken, kan worden geconcludeerd dat geweld noch vanuit

biologisch, noch vanuit historisch standpunt een uitzonderlijk fenomeen is in de menselijke

samenleving. Meer zelfs heeft het een essentiële constructieve rol gespeeld in de ontwikkeling van

het hedendaags sociaal en politiek stelsel. Waarom wordt het geweld dan negatief gepercipieerd?

4.2. De liberale consensusbenadering en geweld

Zoals besproken in de voorgaande hoofdstukken, ziet het liberale consensusmodel politiek

als een ruimte van open debat. Gewelddadige krachten zijn in deze context groeperingen die de

vrijheid van mening en bestaan van anderen wegnemen. Geweld is tegenstrijdig aan alle

basisbeginselen van de liberale democratie: het is irrationeel, destructief en vrijheidsbeperkend.

Om de vrijheid van iedereen te vrijwaren, moeten deze agressieve groeperingen worden

bestreden. Dit is geen aanslag op hun eigen principes, aangezien deze stellen dat de vrijheid van

iemand slechts mag ingeperkt worden indien hun activiteiten de vrijheid van anderen bedreigen.

Deze redenering komt voort uit het kenbaarheids- en veranderbaarheidsideaal dat de basis

vormt van zowel de Verlichting als het politieke liberalisme. Deze politieke stroming wou eveneens

komaf maken met de autoritaire staatsvorm van het feodalisme. In deze zin zijn 'overheersing' en

'strijd' termen die aanhangers ervan uit de politiek wilt bannen. Ze doen denken aan een

gewelddadige politiek die aan het verleden wordt toegeschreven. Het conflict werd institutioneel

verholpen door de inrichting van de parlementaire democratie, het recht op vrije meningsuiting,

de onafhankelijke pers, het algemeen stemrecht en andere tekenen van vooruitgang in de politieke

vrijheid van het volk. Conflictgerichte termen horen met andere woorden niet thuis in een

democratisch debat, ook al zijn ze niet bedoeld in de letterlijke, fysieke, wijze.

Centraal binnen de consensusgerichte benadering van de politieke ruimte staat de stelling

69

dat geweld de mogelijkheid tot het vinden van een vredevol consensus van de weg bant omdat het

enerzijds de mens niet als redelijk persoon erkent, anderzijds geen tolerantie kan opbrengen voor

het pluralisme in de maatschappij. Dialoog en tolerantie horen de basisprincipes van politiek te

zijn, niet strijd en angst.25

4.2.1 Ruimte voor het individu

Een eerste argument om het gebruik van politiek geweld als antithetisch aan de politieke

ruimte te beschouwen is de wijze waarop het de mens als individu benaderd. Zoals beschreven in

het eerste hoofdstuk vertrekt de liberale visie van een mensbeeld met individualistische essentie.

De mens wordt gezien als een wezen dat in staat is tot redelijk denken en het bepalen van zijn

eigen belangen. Dit uitgangspunt is essentieel om een politiek systeem te baseren op een proces

van dialoog en consensus, waar eenieder zijn eigen belangen kan verdedigen mits respect voor

deze van anderen.

Het geweld wordt verweten dit te ontzien. Geweld gaat de dialoog uit de weg; het probeert

zijn tegenstander niet te overtuigen maar te overmeesteren. Een partij die geweld gebruikt ontkent

de mogelijkheid tot compromis omdat het de standpunten van diens tegenstander als onjuist of

immoreel ziet. Volgens deze benadering is het zinloos of zelfs tegen de principes van de partij te

onderhandelen (Keane, 2004, p.29). Het individu wordt in dit proces niet benaderd als een

rationeel wezen maar als een ding, een instrument om bepaalde doelstellingen te bereiken (Keane,

2004, p. 36). In deze zin heeft het geweld een dehumaniserend effect26. Dit idee wordt geuit in

volgend citaat:

Violent treatment is encouraged by ways of thinking that dehumanize classes of persons

or reduce them to objects. Resistance is not acceptable from an instrument. A tool that

refuses to carry out the purposes of its owner is defective, and it is either discarded or

25 Dit deel is grotendeels gebaseerd op het boek 'Violence and Democracy' van John Keane (Keane, John. Violence and

Democracy. Cambridge university press, 2004.) Hoewel Keane niet expliciet verwijst naar het politiek liberalisme, viel

het me op dat de logica ervan wel impliciet wordt gebruikt in zijn argumentatie. Deze is bovendien toe te passen op de

lijnen die ik in voorgaande hoofdstukken uiteen zette.

26 Finch, Ray. “The New Peace Movement.” Dissent 10 (1963): 86–93; 138–148, verwijzend naar de argumentatie van

pacifistische bewegingen tegen het gebruik van geweld.

70

hammered into shape. (Walter, 1964, p. 253)

Het gebruik van geweld negeert niet enkel de mogelijkheid tot dialoog, het hypothekeert

het ook doordat de dreiging van geweld het redeneervermogen aantast:

Violence eats the souls of civilians. It erodes or destroys their capacity to make judgments

and to act in solidarity with, and against, other civilians. The violated are afraid of being

frightened. They are gripped with fear of ceasing to be themselves. (Keane, 2004, p. 122-

123)

Om geweld te beoordelen moet er verder worden gekeken dan de directe daad ervan.

Geweld heeft namelijk twee intrinsieke aspecten: het effectieve gebruik en het potentiële gebruik,

ofwel de dreiging van geweld. (Nieburg, 1962, 865) Dreiging creëert angst. Het angstgevoel kan zo

overweldigend zijn dat de persoon in kwestie niet langer in staat is tot helder denken, laat staan

zich te verdedigen op rationele wijze (Verplaetse, 2008, p. 83 – 85). Net zoals het toetakelen van

een persoon de bewegingsvrijheid beperkt, zorgt ook angst voor een opgesloten gevoel. Geweld en

de dreiging van geweld is een onvrijwillige tussenkomst in de vrijheid van een persoon (Keane,

2004, p. 37). De tegenstanders benaderen elkaar niet als gelijke en redelijke burgers maar als

vijanden.

Bij geweldpleging zijn het bovendien de lichamen van individuen die worden beschadigd

(Keane, 2004, p. 38). Het doel van de daders mag het veranderen van een bepaald politiek beleid

zijn, het doet dit via de beschadiging of zelfs vernietiging van individuen. Dit is een teken dat

geweld het inhoudelijke debat uit de weg gaat en strijd met ongelijke middelen.

Om de talenten van het individu – als centraal punt van de hele samenleving – te

beschermen, kan geweld niet worden toegelaten in de politieke ruimte.

4.2.2 Tolerantie en pluralisme

Het geloof in de redelijke capaciteit van de mens en het belang dat wordt gehecht aan het

recht op vrije keuze betekent, zoals reeds besproken, dat het politieke systeem het pluralisme in de

samenleving moet respecteren en beschermen. Dit vergt enerzijds institutionele aanpassingen,

71

anderzijds bepaalde kenmerken in de ingesteldheid van de bevolking:

Democracies (ideally conceived) are polities which cultivate a dynamic plurality of more or

less equal forms of life that can be held publicly accountable to others thanks to citizens’

access to institutions like independent communications media, periodic elections and a

vibrant civil society. Seen in this ‘ideal-typical’ way, democracies dispense with First

Principles. They cultivate a broad variety of morals that in turn suppose and require

citizens’ commitment to a positive ethic: the mutual obligation to live and to let others

live, to regard them as equals, to cultivate institutions of civil society that are protected

and nurtured by publicly open and accountable government. Democracy is the friend of

multiple moralities. It stands for a universe of freedom from a singular Universal Ethic. (...)

This democratic principle is not only a condition of possibility of freedom from all

First Principles. It also implies opposition to violence in all its forms. Violence robs both the

violator and the violated of their freedom. It is antithetical to the ethic of plural morals.

(Keane, 2004, p. 133-134)

Individuele vrijheid impliceert de mogelijkheid een eigen mening en levenskeuze te

hebben. Dit houdt de noodzaak tot een tolerante houding van burgers ten opzichte van elkaar in.

Geweld maakt volgens deze redenering de pluralistische maatschappij onmogelijk. Het wordt

gebruikt als middel om hardhandig één enkele levenswijze op te leggen aan de rest van de

samenleving. De logica van het geweld is niet het tolereren of in dialoog gaan met de tegenstander

maar het vernietigen ervan (Keane, 2004, p. 147). Dit is geheel in tegenstelling met de beginselen

van een open samenleving waarin debat en keuzevrijheid centraal staan (Keane, 2004, p. 43).

Aangezien de gewelddadige partij geen opening wilt zien voor compromis, wordt geweld binnen

deze redenering gezien als de oorzaak van het uitblijven van een stabiele oplossing.

4.2.3 Grenzen aan de tolerantie

Er zijn echter situaties waarin het gebruik van geweld gelegitimeerd tot zelfs noodzakelijk is,

voegt Keane toe. Het mag bijvoorbeeld worden ingezet door politieke instituties ter bescherming

van het pluralisme en de individuele vrijheid. Hier ligt volgens Keane de, overigens volgens hem

gerechtvaardigde, grens van de tolerantie: indien groeperingen die zich expliciet kanten tegen

72

basiswaarden zoals vrijheid en pluralisme worden getolereerd, spreekt de politieke ruimte haar

eigen principes tegen. Geweld is bijgevolg soms gerechtvaardigd om nog meer geweld te

vermijden. (Keane, 2004, p. 134) De uitzondering ligt in het verlengde van de stelling van het

politiek liberalisme dat individuen vrij zijn in zoverre ze de vrijheid van anderen niet beperken.

Keane voegt toe dat deze uitzonderingen continue onderdeel moeten zijn van

maatschappelijk debat. De grens is namelijk zeer fragiel en contextafhankelijk. Het geweld van

politieke instituties moet met andere woorden gedemocratiseerd worden opdat het onder

controle van het maatschappelijk belang blijft staan. Hij noemt dit het democratiseren van geweld:

(…) the democratisation of violence: they are techniques for ensuring that the institutions

of violence – police forces, armies, secret intelligence bodies – neither engage in overkill

nor become permanently ‘owned’ by any particular power group, including the

government of the day. (Keane, 2004, p. 75)

In de bespreking van de conflictvisie zal ik trachten aantonen dat deze grens het onderwerp

is van discussie. Indien de basisstructuren van de samenleving het gevolg zijn van ongelijke

machtsstrijd en ten dienste staan van een selecte groep, is het geweld dat wordt gebruikt om het

te verdedigen niet gelegitimeerd in ethisch opzicht.

4.3 Geweld vanuit het conflictmodel

In dit stuk zal ik nagaan op welke wijze een conflictvisie politiek geweld benaderd. Om de

lijn duidelijk te maken zal ik kort herhalen wat de kernideeën van deze visie zijn.

Het conflictmodel ziet de politieke ruimte als een ruimte van conflict en ongelijke

machtsstrijd. Het doel van de participerende groeperingen is niet het vinden van een compromis

met de andere partijen, maar het behalen van een relatief machtsvoordeel ten opzichte van deze.

Politiek gebeurt niet op basis van dialoog maar op basis van uitsluiting. Dit is – zeer gesimplificeerd

– de visie van Chantal Mouffe op de politieke ruimte. Ze bekritiseerd de hiaten in de visie die het

consensus centraal stelt. Volgens haar is dit een foute benadering. Enerzijds ontkent het de

subjectiviteit van politieke thema's die inhoudelijke verzoening quasi onmogelijk maakt. Anderzijds

negeert het dat het politieke proces op zich ideologisch getint is waardoor alternatieven die hier

73

niet mee overeen stemmen worden uitgesloten van deelname. Er wordt wel een consensus

gevormd maar het aantal alternatieven dat wordt inbegrepen is zodanig beperkt dat het consensus

leeg is. De oplossing ligt deels in het erkennen van deze onverzoenlijkheid. De aanvankelijke

antagonistisch sfeer wordt omgezet in een benadering van agonisme: politieke tegenstanders

blijven een dissensus behouden over hun ideologische visie maar respecteren elkaar wel als

legitieme deelnemers van eenzelfde politieke ruimte. In dit model blijft de maatschappelijk

verdeeldheid en het conflict. Dit wordt echter niet beschouwd als een probleem maar als legitiem,

dit in aanwezigheid van het onverzoenbare maar legitiem pluralisme (Mouffe, 2008, p. 130).

De marxistisch-leninistische visie op het politieke bevat eveneens de stelling dat er geen

objectiviteit bestaat in de politieke ruimte. Ze trekt echter de consequenties hiervan verder door.

De marxistische analyse herleidt politieke ideeën en sociale instituties tot de economische

onderbouw van die tijd. Bovendien wordt elke periode gekenmerkt door de strijd tussen een

heersende klasse en een onderdrukte klasse. Sociale en politieke instellingen kunnen bijgevolg niet

als objectief worden beschouwd, noch in de zin dat ze onveranderlijk zijn, noch dat ze kunnen

worden losgekoppeld van de belangen die ze ondersteunen. Het conflict is het gevolg van deze

tegengestelde klassenbelangen. Het conflict beëindigen kan pas na een radicale verandering van

de economische onderbouw.

Centraal in beide conflictgerichte benaderingen is de idee dat partijen in de politieke ruimte

elkaar niet tolereren maar trachten te overheersen. Het creëren van ongelijke machtsrelaties

vormen hier het middel toe. Politiek geweld wordt door deze visies geplaatst binnen deze

machtsstrijd.

Het vertrekpunt is dat het geweld niet los kan worden gezien van het bestaande politieke

systeem. Het geweld ontstaat immers als reactie op de als onrechtvaardig beschouwde elementen

ervan. In deze zin is het geweld het product van het systeem. Deze laatste kan niet worden

benaderd zonder haar oppositie op te nemen in de analyse. In tegenstelling tot het geweld te zien

als teken van de morele superioriteit van het bestaande politieke systeem – omdat het alternatief

dat zich opdringt zich kenmerkt door agressiviteit – interpreteert het conflictmodel dit verzet als

een teken van het falen van de politieke situatie. Het feit dat bepaalde groeperingen overgaan tot

het gebruik van geweld wijst op een gebrek in het democratisch karakter van het politieke

systeem.

74

Ik start met een uiteenzetting over het onderscheid tussen objectief en subjectief geweld.

Dit onderscheid plaatst de eis om zaken te zien in hun context toe op het begrip geweld. De

hoofdstelling is dat geweld breder moet worden begrepen dan het louter fysieke verschijnen

ervan. Wie geweld in de juiste context wilt zien, moet erkennen dat geweld een fenomeen is dat

niet enkel te vinden is in het toedienen van letterlijke klappen. Geweld kan eveneens te vinden zijn

in een economisch of politiek systeem.

Het geweld rechtvaardigen door het te plaatsen tegenover ander, objectief, geweld, is niet

hetzelfde als het onvoorwaardelijk goedkeuren ervan. Deze positie erkent dat er soms ongewone

middelen nodig zijn om uit een radicale situatie te geraken. Bovendien verscherpt dit standpunt

het kritisch vermogen ten opzichte van de gevolgen van bepaald politiek beleid. Door geweld niet

onvoorwaardelijk als immoreel te beschouwen, laat het de mogelijkheid tot debat open. Meer

zelfs verruimt het het debat door de oorzaken elders te zoeken.

4.3.1 Objectief en subjectief geweld

De essentie van wat het conflictmodel wilt aantonen met betrekking tot de politieke ruimte is

vergelijkbaar met het onderscheid dat wordt gemaakt tussen fysiek geweld en structureel geweld.

Om dit te verduidelijken, baseer ik mij op Slavoj Žižek's27 termen objectief en subjectief geweld.

In 'Geweld: zes zijdelingse bespiegelingen'(2009) bekijkt deze Sloveense filosoof geweld

vanuit ongewone perspectieven. Zijn vertrekpunt is dat het maatschappelijk debat een te grote

focus heeft op uitbarstingen van geweld. Dit trekt de aandacht weg van het 'objectieve geweld',

ofwel de werkelijke oorzaak van dit 'subjectieve geweld'. Door deze eenzijdige visie op het

onderwerp wordt de essentie niet behandeld, noch veranderd, waardoor het in feite bijdraagt aan

een versterking van het fenomeen. (Žižek, 2009, p. 16) Er is met andere woorden nood aan een

breder begrip van de verschijningsvormen van geweld dan het louter fysieke of directe aspect.

Geweld is immers iets dat ook kan worden uitgevoerd door een economisch of politiek systeem.

Dit gelijkt op de stelling van het marxistische conflictmodel die politieke fenomenen niet

analyseert in hun directe verschijningsvorm maar vanuit hun economische onderbouw. Het stemt

overeen met de eis verder te kijken dan wat de directe realiteit geeft aan verklaringen.

27 Slavoj Žižek (1949) is een Sloveense socioloog, filosoof, psychoanalyticus en cultuurcriticus. Momenteel is hij

sociologisch onderzoeker aan de Universiteit van Ljubljana. Er staan reeds meer dan dertig boeken op zijn naam.

75

4.3.1.1 Betekenis van de begrippen

Het vertrekpunt van Žižek is dat er drie soorten geweld zijn, waarvan subjectief geweld het

meest zichtbare is. Daarbuiten bestaan er echter nog twee soorten objectief geweld, namelijk van

het symbolisch en het systemische type. Met symbolisch geweld verwijst Žižek naar het voor hem

inherente gewelddadig karakter van taal en het vastleggen van betekenissen. Systeemgeweld

bestaat uit praktijken van het bestaande economische en politieke systeem. (Žižek, 2009, p. 7-8)

Het is voor deze auteur namelijk correct elementen van een economisch of politiek beleid die de

toegang tot bepaalde middelen, van materiële of immateriële aard, verhinderen eveneens

gewelddadig te noemen. De relatie tussen deze termen wordt uiteengezet in volgend citaat:

Het punt is dat subjectief en objectief geweld niet vanuit hetzelfde gezichtspunt kunnen

worden waargenomen: subjectief geweld wordt ervaren tegen de achtergrond van een

geweldloos nulpunt. Het wordt gezien als verstoring van de 'normale', vreedzame

toestand. Objectief geweld is juist het geweld dat tot deze 'normale' toestand zelf

behoort. Het is onzichtbaar omdat het de nulgraad schraagt ten opzichte waarvan we iets

waarnemen als subjectief gewelddadig. (…) Hoewel het onzichtbaar is, moet je het wel

verdisconteren wil je iets begrijpen van wat anders 'irrationele' uitbarstingen van

subjectief geweld lijken. (Žižek, 2009, p.8)

Žižek doet begrijpen dat wat zich voordoet als geweld slechts het topje van de ijsberg is.

Geweld is een fenomeen dat evengoed onderworpen is aan subjectieve als objectieve beoordeling

waardoor de grenzen ervan niet op eenduidige wijze vastliggen. Deze zijn afhankelijk van een

zogenaamd 'nulpunt' waarvan het bestaan als vanzelfsprekend wordt ervaren.

4.3.1.2 Het neutrale nulpunt

Het geweld, in zijn meest directe en fysieke vorm, heeft een oorsprong die evenzeer

gewelddadig is maar niet zo wordt gedefinieerd. De verklaring daarvoor ligt volgens Žižek in het

bestaan van een bepaald subjectief 'nulpunt' dat zelden in vraag wordt gesteld. Het geheel van

praktijken en ideeën dat dit nulpunt uitmaakt wordt beschouwd als vanzelfsprekend tot zelfs

objectief en neutraal. Dit neemt echter niet weg dat ze niet gewelddadig kunnen zijn. Het enige dat

76

kan worden gezegd is dat dit niet zo wordt ervaren binnen de algemene publieke opinie. Het is dit

quasi onbekritiseerd normaliteitsgevoel dat het probleem vormt om geweld op adequate wijze te

verklaren en te bestrijden.

Žižek is niet steeds even duidelijk wat hij juist tot de componenten van dit nulpunt rekent.

Ik interpreteer het als zowel het bestaande politiek stelsel als de heersende normen en waarden

van een samenleving op een bepaald moment in de tijd. In het vorige hoofdstuk besprak ik reeds

hoe de idee van de universaliteit van deze principes kan gebaseerd zijn op ideologische

vooringenomenheid. Deze analyse vertrekt van de eis van het marxistisch historisch materialisme

om bij elke set ideeën de economische onderbouw te onderzoeken. Een basisconclusie is dat er

niet zoiets bestaat als 'objectiviteit' wanneer het aankomt op politieke termen. Het nulpunt bevat

bijgevolg vanuit een ander subjectief gezichtspunt elementen die niet vanzelfsprekend zijn.

Negatieve aspecten die als onvermijdelijk worden beschouwd, bijvoorbeeld een zekere

werkloosheidsgraad, kunnen enkel vanuit dit gezichtspunt in vraag worden gesteld. De vaststelling

dat een bepaald fenomeen niet vanzelfsprekend is, impliceert de veranderbaarheid ervan. Het

voortduren van deze situatie wordt bijgevolg beschouwd als een onnodig kwaad wat het verzet

ertegen rechtvaardigt.

Žižek ziet het vastleggen van dit nulpunt als de hoogste vorm van geweld omdat het de

basis vormt van wat wordt aanvaard en wat niet. Het probleem is dat dit proces ten eerste de

actoren van symbolisch en systeemgeweld vrijspreekt van een zekere schuld. Ten tweede

verdoezelt het het begrip van wat de ware oorzaak is van 'gewelddadige uitbarstingen'.

(…) wanneer we iets als een gewelddaad aanmerken, meten we het aan de

veronderstelde standaard van wat de 'normale' geweldloze situatie is – en de hoogste

vorm van geweld is het opleggen van die standaard, ten opzichte waarvan bepaalde

gebeurtenissen als 'gewelddadig' verschijnen. (Žižek, 2009, p. 66)

Žižek verwijst verder in het boek naar een passende citaat van Bertolt Brecht: “Wat stelt de

beroving van een bank voor vergeleken met de oprichting van een bank?”. Žižek vertaalt deze als

volgt: wat stelt het overtreden van een wet voor tegenover de morele overtredingen die binnen de

grenzen van de wet worden toegelaten? (Žižek, 2009, p. 116) Door geweld te benoemen als een

fenomeen dat zich middenin de politieke ruimte bevindt en zich er niet aan opdringt als een

77

externe en aparte categorie van handelen, valt het onder een andere ethische analyse.

Naast het bestaan van een subjectief nulpunt vindt Žižek een tweede verklaring van het

gemaakte onderscheid in de wijze waarop het geweld zich voordoet. Waar het subjectieve geweld

zich op een zeer duidelijke en confronterende wijze manifesteert, is het objectieve geweld eerder

indirect en afstandelijk. Hoewel er een duidelijk verschil qua verschijningsvorm is, vindt Žižek het

verschil in moreel gewicht dat aan beide wordt toegekend onterecht. Hij noemt dit 'de ethische

illusie': de mens heeft een zeer ontwikkeld abstract redeneervermogen maar tegelijkertijd staat dit

nog steeds onder invloed van geconditioneerde emotionele reacties. Dit is het gevolg van het

instinctief medeleven met het lijden van anderen waarvan we de directe getuige zijn (Žižek, 2009,

p. 46). Het zien van het fysiek toetakelen van een persoon raakt het morele instinct meer dan het

geweld dat niet zichtbaar is, bijvoorbeeld armoede als gevolg van ongelijke toegang tot middelen.

Dit is nochtans, althans Žižek, eveneens het toebrengen van schade, alleen dan op meer

onrechtstreekse wijze.

Het gevolg van deze 'ethische illusie' is dat het geweld ervan ons niet raakt. Onbewust

worden de ogen ervoor gesloten. In situaties van subjectief geweld zijn de getuigen daarentegen

verontwaardigd omdat ze niet gewoon zijn zulke handelingen te zien. Dit geweld wordt ethisch

afgekeurd. Het verschil is volgens Žižek echter een illusie.

Dit laatste doet denken aan de opmerking die Jan Verplaetse maakt met betrekking tot 'de

vervreemding van geweld', zoals ik vermeldde aan het begin van dit hoofdstuk. Hoewel geweld een

onmiskenbaar onderdeel is van zowel de menselijke geschiedenis als de menselijke moraal wordt

deze niet als zodanig erkend. De mens is niet meer gewoon geconfronteerd te worden met

gewelddadige situaties. Het gevolg is dat het voorkomen van fysiek geweld zodanig overweldigend

is dat het zien van de relevante context die er aan de oorsprong van ligt wordt verhinderd:

We hebben geen aandacht voor de context waarin geweld zich voordoet, voor de precieze

aanleiding en voor de details die voor de ontploffing zorgen. Onze verontwaardiging en

afschuw zijn veel groter dan onze nieuwsgierigheid en objectiviteit. We denken in de

eerste plaats aan slachtofferhulp en berechtiging van de dader. In modern ethisch opzicht

is deze afkeuring natuurlijk prima, maar vanuit een antropologisch oogpunt werkt die

verblindend. (Verplaetse, 2008, p. 74)

78

Het is belangrijk op te merken dat Verplaetse en Žižek niet op alle punten

overeenstemmen. Verplaetse kaart de nood aan het analyseren van de context meer vanuit

wetenschappelijke volledigheid aan en zijn beschrijving van geweld valt haast louter onder de

'subjectieve' categorie van Žižek. Zijn eis om geweld te beschouwen als meer dan louter irrationele

en immorele agressie ondersteunt daarentegen de stelling van Žižek wel.

Een nuance is hier op zijn plaats. Zeggen dat objectief geweld het morele gevoel niet raakt

is naar mijn oordeel niet hetzelfde als zeggen dat fenomenen als armoede en racisme het morele

gevoel geheel niet beroeren. Er bestaat wel degelijk een gezonde portie maatschappelijke

verontwaardiging met betrekking tot deze situaties. Cruciaal is echter de aard van deze

verontwaardiging en welke vorm van verantwoordelijkheid er wordt toegedicht. Het plegen van

geweld valt onder een andere morele categorie, net zoals een diefstal ander gewicht krijgt dan een

brutale verkrachting, hoewel het beide criminele feiten zijn. Er is vanzelfsprekend ook een ethisch

onderscheid te vinden binnen de categorie 'geweld' en dit zal waarschijnlijk sterk onder invloed

staan van wie het oordeel velt. Dit is het onvermijdelijk gevolg van een theorie die het begrip

geweld breder wilt maken. Het is echter net deze subjectiviteit die Žižek wilt aanduiden, en breder

doorgetrokken de mogelijke hypocrisie die schuilt achter het 'neutrale' nulpunt.

4.3.1.3 Waarom deze benaming?

Waarom is het belangrijk ook fenomenen van economische en politieke ongelijkheid als

geweld te erkennen? Het is ten eerste belangrijk voor de morele evaluatie van deze fenomenen

van objectief geweld. Indien deze door de maatschappij evenzeer als gewelddadig worden

bestempeld, zal – naar ik vermoed - de neiging ze te bestrijden groter zijn, of ten minste even

groot als de wijze waarop het subjectieve geweld wordt bestreden. Op deze wijze wordt een groot

deel van het fysieke geweld bij de oorsprong aangepakt.

Ten tweede zorgt het definiëren als geweld van zowel fysieke schade en de schade

voortgebracht door een economisch of politiek systeem voor een min of meer evenwaardige

morele beoordeling ervan. De grootste verontwaardiging ontstaat meestal tegenover zij die het

geweld starten. Indien er wordt erkend dat een systeem evengoed gewelddadig kan zijn, dan is het

morele stigma op zij die gebruik maken van fysiek ofwel subjectief geweld om dit systeem te

79

veranderen minder groot. Dit betekent niet dat hun geweld zonder kritiek kan voortduren maar

wel dat de morele claims die ze maken niet worden afgewimpeld door de methodes die ze

(genoodzaakt zijn te) hanteren.

4.3.1.4 Agressie en verontwaardiging als gevolg van frustratie

Een concreet voorbeeld van de wijze waarop objectief geweld subjectief geweld kan

veroorzaken, is te vinden in periodes waarbij veranderingen in socio-economische voorwaarden

gepaard gaan met hevig protest. Centraal en noodzakelijk hiervoor is het gevoel van frustratie dat

de veranderingen onrechtvaardig en bijgevolg onnodig zijn.

To open men's eyes and minds to the possibilities of change and close to them the

political system through which those changes may be brought about, may be political

development for some, but it is surely a formula for violence. (Schwartz, 1971, p.131)

In bovenstaand citaat verwijst Schwartz naar het psychologisch proces waarbij het verschil

tussen verwachtingen en voldoening van deze verwachting zorgt voor een gevoel van

onrechtvaardigheid en frustratie. Dit komt bijvoorbeeld voor in periodes van economische recessie

waarbij de welvaart onverwacht daalt. Het gevolg is een gevoel van individuele ontevredenheid

doordat bepaalde behoeftes niet worden ingelost. Schwartz beschrijft de wijze waarop dit een

agressieve reactie als uitlaatklep teweeg kan brengen. Indien deze frustratie wordt gedeeld door

een brede laag van de bevolking kan maatschappelijk protest het gevolg zijn. (Davies, 1962, p. 5-

19) De discrepantie tussen verwachting en realiteit is ook te vinden in een systeem dat kennis en

rationaliteit aanprijst maar tegelijkertijd op politiek vlak de mogelijkheden beperkt houdt.

De link tussen frustratie en agressie keert terug in het onderzoek van J. Dollard. In zijn visie

is agressie de primaire en karakteristieke reactie op frustratie. Dollard past dit toe op het

marxisme, dat de aanwezigheid van diepe frustraties in elk lid van het proletariaat verondersteld

als gevolg van onder andere de mechanische arbeidsdeling, de economische uitbuiting en de

politieke repressie. (Dollard e.a., 1969, 1-54) Het gevoel onrechtvaardig te worden behandeld is in

deze stelling eveneens een voorwaarde om tot politiek handelen over te gaan. Onrechtvaardigheid

is naar mijn mening namelijk enkel toepasselijk in situaties waar de levensomstandigheden beter

80

zouden kunnen zijn maar dit door bewuste keuzes niet het geval is. Zoals Žižek aangeeft, is dit

gevoel van verontwaardiging pas mogelijk indien de bevolking voorbij de valse neutraliteit van het

nulpunt kijkt.

Het belang van de verontwaardiging staat centraal in het essay “Indignez-vous!” van

Stéphane Hessel28. In dit werk tracht hij de morele verontwaardiging van zijn lezers op te roepen

opdat ze zich zouden verzetten tegen de bestaande onrechtvaardigheid in de wereld. De relevantie

van zijn these wordt bewezen door de wereldwijde bekendheid dat zijn werk krijg meteen na

publicatie in de context van de huidige economische crisis. Als kers op de taart vormde het de

inspiratie voor de naam van de Spaanse verzetsbeweging 'Los Indignados'.

Le motif de la Résistance, c'est l'indignation. (…) Je vous souhaite à tous, à chacun d'entre

vous, d'avoir votre motif d'indignation. C'est précieux. Quand quelque chose vous indigne

comme j'ai été indigné par le nazisme, alors on devient militant, fort et engagé. (Hessel,

2011, p. 5)

4.3.2 Subjectieve tolerantie

Het volgende punt gaf ik reeds aan in vorig deel: het ideaal van de tolerantie kent zijn

grenzen. De vrijheid van eenieder is beperkt in zoverre ze geen schade zou toebrengen aan

anderen. Het is deze grens van de tolerantie dat het onderwerp van discussie is. De vraag die zich

opdringt is wanneer een staat gerechtvaardigd is de vrijheid van een individu of groepering te

beperken zodanig dat de algemene vrijheid wordt gevrijwaard. Met betrekking tot het thema van

dit hoofdstuk wordt deze als dusdanig Vertaald: wanneer mag geweld worden gebruikt om nog

meer geweld te vermijden?

De discussie omtrent tolerantie wordt bemoeilijkt doordat het op zich een omstreden

begrip is. (Žižek, 2009, p. 142) Tolerantie is namelijk “the conditional acceptance of or non-

28 Stéphane Hessel (1917-2013) was een Frans diplomaat, schrijver, voormalig strijder van het Franse verzet en

overlever van de naziconcentratiekampen. Het is belangrijk op te merken dat Hessel in dit werk oproept tot

vreedzaam verzet. Hij geeft aan dat het eindigen van gewelddadig verzet start bij het beëindigen van de politieke

voorwaarden die het creëert. (Hessel, 2011, p. 14-15)

81

interference with beliefs, actions or practices that one considers to be wrong but still “tolerable,”

such that they should not be prohibited or constrained” (Forst, 2012). Dit impliceert dat een

getolereerde entiteit in stand wordt gehouden door een evenwicht van verwerpende en

accepterende argumenten. De moeilijkheid ligt in de rechtvaardiging van het toelaten van iets dat

men eigenlijk moreel verkeerd vindt. Ten tweede is de vraag wat het gevolg is indien het evenwicht

wordt verbroken. Een recent voorbeeld is het debat omtrent het hoofddoekenverbod. Dit stelde de

vraag tot waar de grens van tolerantie met betrekking tot religie gaat. Indien deze gaat tot het punt

dat anderen, niet-religieuzen, in publieke ruimtes worden geconfronteerd met de overtuigen van

iemand, wat is deze tolerantie dan waard? Žižek is sceptisch: wat overblijft na de afgebakende

tolerantie, zijn lege begrippen en holle toelatingen dat “(...) uit een bepaalde leefwereld wordt

gerukt en van zijn wortels wordt afgesneden” (Žižek, 2009, p. 143). In Žižek's analyse betekent

tolerantie het in schijn toestaan van alternatieven in zoverre ze de nulgraad niet uitdagen.

Indien we de voorgaande bespreking over het 'neutrale' nulpunt tussen objectief geweld en

subjectief geweld toepassen op deze vraag, wordt het antwoord bemoeilijkt door de vaststelling

dat wat 'legitiem' of normaal is afhankelijk is van het ingenomen gezichtspunt. De grens van de

tolerantie ligt daar waar wat als normaal, vanzelfsprekend of waardevol wordt beschouwd zich

bevindt. Entiteiten die dit, in zijn geheel of slechts bepaalde delen, aanvallen, vallen buiten de

grens en bijgevolg buiten wat wordt getolereerd.

Het is de ontkenning van de subjectiviteit van deze grens die onderwerp is van kritiek

binnen de conflictbenadering. De grens verhindert de toegankelijkheid van alternatieven die er

niet mee overeenstemmen tot het maatschappelijk debat. Het hegemoniaal ideaal legitimeert dit

door bepaalde waarden als niet onderhandelbaar te stellen. In voorgaande bespreking besprak ik

voorbeelden van hoe het vastleggen van betekenissen een uitsluitend (Mouffe) tot geweldvol

(Žižek) effect kan hebben. Politiek gaat om thema's die onderling onverzoenlijk zijn in hun invulling.

Dit trachten te ontwijken door het debat op een apolitieke manier te benaderen is geen oplossing

maar oorzaak van meer conflict. Bovendien zijn er steeds belangen gemengd met de invulling die

wordt gegeven aan de politieke ruimte. Dit is de basis van de ongelijke machtsstrijd. De ware

betekenis van de grens van de tolerantie wordt in deze visie bijgevolg geïnterpreteerd als de

bescherming van bepaalde belangen, niet van universele waarden.

Mouffe wijst op de gevaren van een politiek systeem dat dit discours verspreidt: door

82

groeperingen de toegang tot het legitieme politieke veld te ontzeggen, zullen ze radicalere wijzes

zoeken om hun eisen te vervolmaken. Hier verwijst ze naar de opgang van het terrorisme en rechts

populistische partijen. Deze laatste groeperingen winnen aan aanhang omdat ze aan enkele van de

primaire politieke noden van de bevolking voldoen. Hieronder versta ik onder meer de neiging tot

identificatie met een collectieve identiteit, het aanbieden van een alternatief buiten het politieke

status quo en het inspelen op de hartstochten door de idee van conflict in de politieke ruimte te

brengen. (Mouffe, 2008, p. 80)

Zo gezien brengt het terrorisme de gevaren aan het licht die opgesloten liggen in de

waandenkbeelden van het universalistische globalistische discours, volgens hetwelk de

vooruitgang van de menselijke beschaving de bevestiging van een wereldeenheid

vooronderstelt gebaseerd op het algemeen toepassen van het westers model. Het

terrorisme verbrijzelt de illusies van universalistische mensenvrienden en idealisten die

menen dat antagonismen kunnen worden uitgebannen dankzij de eenmaking van de

wereld die te bereiken zou zijn door een transcendering van het politieke, van alle conflict

en negativiteit. (Mouffe, 2008, p. 91-92)

Volgens Mouffe is de opgang van deze groeperingen met andere woorden begrijpelijk maar

niet wenselijk. Door hun aard wordt de democratische confrontatie vervangen door een

confrontatie tussen essentialistische vormen van identificatie, zoals nationaliteit, ras of etniciteit.

(Mouffe, 2008, p.37-38) Ze bieden geen wezenlijk, of toch geen positief alternatief. (Mouffe, 2008,

p. 80) Deze bewegingen moeten wel degelijk worden bestreden maar op een andere wijze dan

momenteel het geval is. De wijze waarop de status quo-partijen omgaan met de opkomst van deze

groeperingen komt neer op een bevestiging van het conflictmodel omdat ze de tegenpartij op

directe wijze gaan bestrijden, namelijk door hen te beoordelen in morele termen in plaats van

politieke termen. Hun standpunten worden moraliserend benaderd als goed of slecht waardoor

een politieke analyse niet van toepassing lijkt. (Mouffe, 2008, p. 84-85) De nieuwe partijen worden

door de reeds aanwezige niet gepercipieerd als legitieme deelnemers van de politieke ruimte.

(Mouffe, 2008, p. 81) Een gewelddadige tegenreactie van de uitgesloten groep wordt in dit kader

geïnterpreteerd als een bevestiging van het recht en de noodzaak van de heersende partijen om

niet iedereen toe te laten tot het democratisch debat. (Mouffe, 2008, p. 83) Mouffe keert deze

redenering tegen zichzelf: de poging het conflictmodel te ontmijnen, creëert er de voorwaarden

83

voor. (Mouffe, 2008, p. 85)

Het terrorisme verklaart Mouffe als gevolg van de internationale context waarin een

unipolaire wereldorde de hegemonie van één enkele macht ondersteunt. (Mouffe, 2008, p. 85) De

hegemonie van op de verschillende instituties maakt het moeilijk om via deze weg een ander

socio-politiek model in te richten. (Mouffe, 2008, p. 90) Het neoliberale westers model dat via

internationale instituties als het I.M.F. en de Wereldbank wereldwijd wordt opgelegd, is vaak

onverenigbaar met de culturele waarden en gewoontes van de 'donorlanden'. (Mouffe, 2008, p.

96) Dit gebrek aan toegankelijkheid wordt in volgend citaat eveneens aangehaald als oorzaak van

de opkomst van gewelddadig verzet:

With the possibility of direct and formalized participation in the international system

foreclosed, frustrated individuals and groups (especially when their own governments are

viewed as illegitimate and hostile) have been turning to various modes of civic resistance,

both peaceful and violent. Global terrorism is at the violent end of this spectrum of

transnational protest, and its apparent agenda may be mainly driven by religious,

ideological and regional goals rather than by resistance directly linked to globalization. But

its extremist alienation is partly, at the very least, an indirect result of globalizing impacts

that may be transmuted in the political unconscious of those so afflicted into grievances

associated with cultural injustices. (Strauss, 2003, p. 206)

4.3.3 Hypocrisie

Bovenstaande redenering leidt mij naar het concept 'hypocrisie': het oordeel dat een

politiek systeem zichzelf voordoet als universeel, rationeel en vrij maar dit in de praktijk niet blijkt

te zijn. Met andere woorden: de confrontatie met de discrepantie tussen principes en praktijk.

Hannah Arendt omschrijft de ontdekking van de hypocrisie, ofwel “(...), de intriges en de

trouweloosheden van de hogere standen waarop de lagere standen antwoordden met geweld en

wreedheid” (Arendt, 1965, p. 116) in het discours van de machtshebbers als een van de

belangrijkste drijfveren van gewelddadige opstanden (Arendt, 1965, p. 114). Binnen de

marxistische traditie komt dit overeen met het valse bewustzijn dat de lagere klassen vertelt dat de

staat er is om hen te beschermen, terwijl het volgens het marxisme een “instrument ter

84

onderdrukking” is. Het thema komt ook terug bij Fanon wanneer hij het propageren van

geweldloosheid interpreteert als een excuus om geen radicale verandering te brengen (Fanon,

1961, p. 66).

Met betrekking tot geweld en verzet, toont de wijze waarop een maatschappij omgaat met

protestbewegingen veel over de principes van deze maatschappij. Ten eerste wijst het voorkomen

van deze bewegingen op een bepaald deficit in de politieke praktijk omdat het geweld gesitueerd

kan worden in een voorafgaand proces van structureel geweld. Ten tweede toont het discours dat

ter navolging van de protesten te vinden is in media en politieke kringen welke betekenis schuilt

achter bepaalde waarden, zoals vrijheid van mening en vereniging.

As such, the provoked violence can expose a salient hypocrisy within certain

contemporary democratic discourses: you may protest as loud as possible and contest

whatever you want, as long as your words remain ineffective and nothing really changes.

(Bogaert, 2013)

De rol die verzet speelt in het blootleggen van machtsrelaties bespreek ik onderaan verder.

In het volgend citaat stelt Žižek de zogenaamde vrijheid van keuze in vraag. Volgens hem is

de ware keuze uiteindelijk zeer beperkt. De hypocrisie schuilt bij deze auteur in de illusie van

vrijheid. Wie de grenzen van het politieke systeem wilt uittesten, stoot namelijk op de grenzen van

de tolerantie. Bovendien is het verdedigen van keuzevrijheid eveneens een ideologische keuze,

namelijk deze van het moderne liberale westers model. (Žižek, 2009, p. 141)

In wat voor wereld leven wij? Een wereld die zich als keuzemaatschappij kan aanprijzen,

maar waar het enige alternatief tegenover de afgedwongen democratische consensus een

blind afreageren is? (…) Waartoe dient deze veelgeprezen keuzevrijheid, als de enige

keuze die tussen het gehoorzamen van regels en (zelf)destructief geweld is? (Žižek, 2009,

p. 77)

85

4.3.4 Wat beschermt het consensus?

Volgende vraag stelde ik reeds in de voorgaande hoofdstukken: indien het bekritiseerde

systeem zulks onrecht teweeg brengt, waarom blijft het dan voortbestaan? Met andere woorden:

wat beschermt het tegen mogelijks verzet? Ik zie in beide besproken modellen eenzelfde verklaring

terugkeren; namelijk het bestaan van het geweldsmonopolie als institutie van de staat, ofwel de

politie- en legermacht er ter beschikking van staat. De wijze waarop deze wordt beoordeeld

verschilt daarentegen vanzelfsprekend. Het bestaan van dergelijke macht wordt in het

consensusgeoriënteerde visie op het politieke beschouwd als noodzakelijk om de burgers te

beschermen tegen externe aanvallen. Intern is een gewelddadige macht ook nodig ter

bescherming van de wet. Achter elke wet staat namelijk de rechterlijke macht die ze beschermt

door middel van een sanctie voor het niet naleven ervan. (Rucker, 1966, p. 142-145)

Het conflictmodel verschilt van voorgaande verklaring in zoverre ze in het bestaan het

bewijs ziet van de onverzoenlijkheid van bepaalde belangen, niet die van alle burgers. Net omdat

er geen rationele uitweg te vinden is uit belangenconflicten, wordt in laatste instantie een

gewelddadige macht ingezet om de positie van de hegemoniale macht te vrijwaren.

In deze context stelt Stephan Thernstrom de vraag of er werkelijk een kwalitatief verschil is

tussen sociale macht en geweld. Hij verwijst eveneens naar het feit dat achter elke wet een

repressieve kracht staat. Volgens hem is dit de essentie van de wet: het uitoefenen van sociale

macht met als ultiem drukkingsmiddel de dreiging van fysiek geweld. De noodzaak van deze

dreiging wijst volgens Thernstrom op een zeker ontbreken aan morele overtuigingskracht van de

bestaande wetten en doet vragen rijzen door wat het consensus er rond wordt gelegitimeerd.

(Thernstrom, 1960, 373-376) De these dat wetten beschermd (moeten) worden door een

gewelddadige macht bevestigd het uitgangspunt van het conflictmodel: conflict en (de dreiging

van) geweld zijn een steeds aanwezig onderdeel van de politieke ruimte.

Als toevoeging van de rol van het geweldsmonopolie is het relevant aan te duiden dat het

uitbreken van geweld bij een protest niet steeds ingezet wordt door manifestanten maar eveneens

geregeld door de ordediensten (Etzioni, 1970, p. 9). Een escalatie van geweld aan beide zijdes is

het gevolg waardoor de inzet en de voorgaande gebeurtenissen van de actie naar de achtergrond

verdwijnen. Etzioni stelt zichzelf de volgende vraag, waarin hij de verontwaardiging ten opzichte

van wandaden begaan door wettelijke instituties plaats als oorsprong van een gewelddadige

86

tegenreactie van burgers:

If law enforcement authorities openly fluent the law – and go unpunished when they do

so – how can the demonstrators be expected to keep the peace? (Etzione, 1970, p. 34)

4.3.5 Geweld en verzet als proces van bewustmaking

In navolging is het relevant op te merken waarom strijd en verzet een middel kan zijn om de

tegenstelling tussen waarden en handelingen bloot te leggen. Het systeem toont de grenzen van

diens tolerantie door zijn geweldsmonopolie in te zetten tegen zij die het willen veranderen.

(Fanon, 1973, p.79) Op dat moment symboliseert het geweld van de ordediensten de grens waar

de machtspositie het overneemt van de morele principes. Tegelijkertijd maakt het regime duidelijk

dat zij bepaalde bewegingen beschouwen als een bedreiging voor de legitimiteit van hun positie.

(Sharp, 1968, p.87-105)

Een voorbeeld is het moment dat een protestactie door politiegeweld wordt beëindigd. Het

consensusmodel legitimeert dit door het geweld van de beweging te interpreteren als een

bedreiging van het democratisch consensus. De conflictbenadering daarentegen ziet de noodzaak

van een tegenreactie van ordediensten als het bewijs dat het politieke beleid het debat niet kan

winnen op inhoudelijk vlak. Het heeft het geweldsmonopolie nodig om diens positie te behouden.

Fanon ziet in het geweld niet enkel een middel tot verandering maar dient het ook een

zekere educatieve rol toe. Verzet draagt bij tot de bewustmaking van de bevolking: de

machtsposities worden pas duidelijk wanneer iedere partij wordt verplicht te reageren en positie

in te nemen. Geweld werkt polariserend. (Eisenhouwer, 1969) In navolging van bovenstaand

voorbeeld is het geen zeldzaam fenomeen dat een bepaalde protestactie meer aandacht krijgt

indien de ordediensten zich gewelddadig opstelden. Dankzij de sociale media worden beelden van

buitensporig politiegeweld breed verspreid. In sommige instanties levert de verontwaardiging als

gevolg van de beelden sympathie op voor het doel van de manifestanten.

87

4.3.6 Geweld en verzet als proces van bevrijding

Fanon dient een derde functie toe aan geweld als verzetsmiddel, namelijk het bevrijdend

effect. In Fanon's visie is een mens pas bevrijd indien hij verlost is van onderdrukking, tijdens de

onderdrukking is hij pas vrij indien hij ertegen strijdt (Fanon, 1973, p. 68). Dit wordt duidelijk in

volgend citaat:

Deze politiek is nationaal, revolutionair, sociaal. Deze nieuwe werkelijkheid, waarmee de

gekoloniseerde nu kennis gaat maken, bestaat alleen door de actie. Het is de strijd die de

oude koloniale realiteit opblaast, waardoor onbekende facetten bloot gelegd worden,

nieuwe betekenissen ontstaan en waardoor de nadruk valt op de tegenstellingen die

achter de realiteit schuil gingen. Het volk dat strijdt, dat dankzij die strijd deze nieuwe

realiteit ten toon spreidt en leert kennen, gaat, bevrijd van het kolonialisme, voort, bij

voorbaat gewapend tegen alle pogingen tot mystificatie, tegen alle lofzangen op de natie.

Alleen het geweld dat door het volk wordt uitgeoefend, dat georganiseerd en doorzichtig

gemaakt wordt door de leiding, stelt de massa's in staat de sociale werkelijkheid te

ontcijferen, verschaft ze de sleutel ervan. Zonder deze strijd, zonder deze kennis in de

praxis, is er slechts sprake van carnaval en blabla. (Fanon, 1973, p. 108)

Het laatste deel van bovenstaand citaat maakt duidelijk dat Fanon geen heil ziet in elke

vorm van geweld. Er is namelijk ook de interne criminaliteit, wat hij benaamd als de

'broedermoord'. Dit geweld is eveneens een gevolg van de onderdrukking maar keert zich tegen de

onderdrukte klasse29. Het is nodig, stelt Fanon, deze gewelddadige neigingen te kanaliseren om er

een einde aan te maken. Het geweld moet politiek worden ingezet. (Fanon, 1973, p. 43)

Interessant is hoe Fanon hier een onderscheid maakt tussen vormen van destructief geweld en

29 Criminaliteit is niet enkel een gevolg van een bepaald beleid, het wordt in sommig onderzoek ook gezien als de

voorbode van een gewelddadige opstand. In 'A Theory of Revolutionairy Behaviour' stelt D.C. Schwartz aan de hand

van multidisciplinaire onderzoek een theorie op die de verschillende fases voor, tijdens en na een revolutionaire

periode beschrijft. Één van de fenomen die hij linkt aan het vroege stadium van de revolutie is een stijging in de

gewelddadige misdaad. De verklaring hiervoor situeert Schwartz in een ontgoocheling van de agressors in het

politieke systeem met als gevolg een politieke terugtrekking uit tot zelfs tegen de maatschappij.

Bron: Schwartz, D. C. “A Theory of Revolutionairy Behaviour.” In When Men Revolt and Why : A Reader in Political

Violence and Revolution, edited by James Chowning Davies, 109 – 132. New York (N.Y.): Free press, 1971, p. 117

88

vormen van constructief geweld. Geweld kan zowel vernietigend zijn, zoals het geval is bij de

interne criminaliteit, als dat het opbouwend is. Geweld kan worden ingezet om iets nieuws te

starten. Bovendien is het een vorm van participatie en identiteitsvorming in de samenleving. Wie

zich verzet weigert zich neer te leggen bij een onderdrukte positie. Het toont het geloof in de

veranderbaarheid van de situatie aan en is het omgekeerde van de fatalistische houding. (Fanon,

1973, p. 95-96) Geweld als politiek middel heeft niet enkel als doel het vernietigen van een beleid

maar betekent eveneens de aanzet naar een alternatief systeem. Deze visie op geweld is

tegengesteld aan de eenzijdige morele veroordeling ervan.

Deze laatste nuance is essentieel om Fanon's standpunt te begrijpen. Als psychiater werd

hij dagelijks geconfronteerd met mensen die leden aan psychoses. De oorzaak daarvan weet hij

aan de gevolgen van de dagelijkse onderdrukking, armoede, ellende en honger. Deze worden

gecombineerd met een sterke stigmatisering: de Algerijn werd gezien als een van nature agressief

wezen. (Fanon, 1973, p. 235) Wat Fanon vervolgens beschrijft, is een combinatie van opgehoopte

frustraties en selffulfilling prophecy:

De misdadigheid van de Algerijn, zijn impulsiviteit, het gewelddadig karakter van zijn

moorden, zijn dus niet het gevolg van een bepaalde werking van zijn zenuwstelsel of een

karaktereigenschap, maar integendeel het regelrechte product van de koloniale situatie.

(Fanon, 1973, p.235)

In de visie van Fanon bevrijdt de gekoloniseerde zich niet enkel van de onderdrukking door

het gebruik van geweld, maar bevrijdt hij zich ook van een minderwaardigheidsgevoel dat dicteert

dat hij niet in staat is tot betekenisvolle daden.

Voor Fanon is het met andere woorden duidelijk dat geweld, voor de opstand, reeds een

realiteit was. Enerzijds was er het inherent geweld van de koloniale situatie, anderzijds het geweld

uitgevoerd door de gekoloniseerden in de vorm van criminaliteit. Met andere woorden: Fanon

propageert niet het begin van geweld, hij wilt het beëindigen door het te kanaliseren en te richten

tegen wat volgens hem de werkelijke oorzaak van het conflict is. (Fanon, 1973, p. 232)

89

De relatie tussen de destructieve en constructieve kracht van geweld haalt Hannah Arendt

aan in volgend citaat:

Met andere woorden, hij (Harrington) introduceert hier het middel van geweld, dat

inderdaad gebruikelijk en noodzakelijk is voor alle doeleinden om iets te maken, juist

omdat er iets geschapen wordt, niet uit het niets, maar uit gegeven materiaal dat

geschonden moet worden om het te richten naar het vormingsproces waaruit een ding,

een gefabriceerd object te voorschijn zal komen. (Arendt, 1965, p. 223)

In dit citaat wordt de idee weergegeven dat een destructief proces de voorwaarde vormt

van een constructief proces. In haar analyse van het fenomeen 'revolutie' spreekt Hannah Arendt

de idee van de constructieve zijde van geweld echter tegen. Harrington ontkent volgens haar de

vernielende kracht van geweld en revolutie. Volgens haar kan deze kracht enkel zaken wegvagen,

niet opbouwen. Het kan met andere woorden bijdragen tot het vernietigen van een bepaalde

macht maar zal nefast zijn wanneer het zijn intrede doet in het postrevolutionair proces waar een

nieuw politiek systeem wordt geplaatst ter vervanging van het oude. Omwille van deze redenen

moet geweld worden geweerd uit de politieke sfeer. (Arendt, 1965, p. 193) Ze ondersteunt haar

stelling aan de hand van een vergelijkende analyse van de Franse en de Amerikaanse Revolutie.

Deze laatste onderscheidt zich van de eerste door het beperkte geweld dat werd gebruikt en de

relatief snelle vrede na afloop. De Amerikaanse Revolutie is tot stand gebracht “door mannen in

gemeenschappelijk overleg en krachtens onderlinge beloftes gemaakt” (Arendt, 1965, p. 228-229).

De afloop van deze revolutie bewijst de stabiliteit van de methode en dat deze niet afhankelijk is

van geweld aangezien men door rede en overleg eveneens tot een oplossing kwam.

In deze analyse weerklinkt de, naar mijn oordeel foutieve, these dat geweld iets is dat

extern is aan het politieke proces. Tevens stel ik mij de vraag of Arendt de rol die geweld heeft

gespeeld in en na de Amerikaanse Revolutie niet onderschat. Ze gebruikt de Amerikaanse

Revolutie als positief voorbeeld omdat de constitutie die er uit volgde een ruimte van vrijheid

vooropstelde. (D'Entreves, 2014) Dat in diezelfde constitutie een onderscheid wordt gemaakt

tussen vrije en niet-vrije mensen (slaven), gaat de analyse voorbij.

90

4.3.7 Radicale middelen voor radicale verandering

In het vorige hoofdstuk schreef ik hoe denkers als Marx, Engels, Lenin, Fanon en Sartre

aangaven dat de enige wijze om komaf te maken met een onderdrukkende mogendheid het

verwijderen van elke institutie opgezet door die mogendheid is. Dit betekent dat er op politiek vlak

een volledig nieuw systeem dient te komen. Er kan bovendien worden verondersteld dat de

aanhangers ervan hun machtspositie niet zomaar zullen opgeven (Morelli, 2013). Aangezien de

hegemoniale macht beschikt over een geweldsmonopolie, is voor deze taak een even grote

tegenmacht nodig: geweld bestrijden met geweld.

Frantz Fanon verdedigt het gebruik van geweld om zich uit een onderdrukkende situatie te

bevrijden omdat deze op zich gewelddadig is, ook al stelt het politieke systeem geweldloosheid

voorop als ideaal. (Fanon, 1973, p. 43-45)

Het kolonialisme is geen denkmachine, geen met rede begiftigd lichaam. Het is geweld in

pure vorm en kan slechts buigen voor groter geweld. (Fanon, 1973, p. 45)

Uit bovenstaande redenering volgt de afwijzing om via legale middelen politieke

verandering te bekomen omwille van twee redenen. Ten eerste worden deze middelen gezien als

onderdeel van de ongelijke machtsrelaties. Bijgevolg zou het gebruik ervan bijdragen tot het

verderzetten van de onderdrukking30. Ten tweede worden deze middelen als onvoldoende

doeltreffend geacht aangezien ze onder controle staat van de entiteit die wordt bestreden.

De keerzijde van deze redenering is het gevaar te belanden in een geweldspiraal indien

beide partijen weigeren een stap terug te zetten (Verplaetse, 2008, p. 127). Het gevolg is dat het

aanvankelijk verzet tegen een onrechtvaardige situatie zich keert tegen iedereen die er deel aan

heeft. Het blijvend verzet is namelijk vanuit het standpunt van beide partijen gelegitimeerd. (Žižek,

2009, p. 81) Dit wordt niet ontkend door denkers als Fanon, ondanks het feit dat ze na een snelle

lezing geweld lijken te verheerlijken. Zoals hierboven beschreven staat Fanon daarentegen voor

30 Binnen het marxisme wordt dit geuit in de eis om niet louter de machtsverdeling binnen de staat aan te passen,

bijvoorbeeld door deelname aan verkiezingen, maar om de staat in zijn geheel af te schaffen. De staat is binnen

deze theorie namelijk steeds een middel ter onderdrukking van een bepaalde groepering. Wie de staat leidt, maakt

geen verschil voor de onderdrukkende essentie ervan.

91

een vorm van constructief politiek geweld dat zich richt tegen het destructieve geweld van de

koloniale situatie en de gevolgen daarvan op het gedrag van de gekoloniseerden. Hij wilt aantonen

dat geweld niet noodzakelijk blind en barbaars is. In de interpretatie van Fanon is het omgekeerde

het geval; zij die zich met geweld verzetten tegen een onderdrukkende macht strijden tegen het

barbarisme en de immoraliteit. De voorwaarde is dat er een bepaald politiek kader en bewustzijn

wordt gegeven aan de strijdkrachten opdat deze niet enkel op woede en wraakgevoelens is

gebaseerd. (Fanon, 1973, p. 100) In deze zin valt geweld niet te herleiden tot een irrationele daad,

noch het einde van de politiek.

Zoals Fanon zelf aangeeft en de geschiedenis (en actualiteit) uitwijst, loert dit gevaar echter

steeds om de hoek. Zelden verliep een opstand, hoe gerechtvaardigd ook, zonder excessief

bloedvergieten. Volgens Sartre wijst de dreiging van een escalatie van geweld net op de ernst van

de situatie en de noodzaak dezelfde middelen in te zetten tegen deze van wat wordt bestreden:

Je reconnais que la violence sous quelque forme qu'elle se manifeste est un échec. Mais

c'est un échec inévitable parce que nous sommes dans un univers de violence; et s'il est

vrai que le recours à la violence contre la violence risque de la perpétuer, il est vrai aussi

que c'est l'unique moyen de la faire cesser. (Sartre, 1948, p. 309)

4.4 Conclusie van dit hoofdstuk

In dit hoofdstuk analyseerde ik de wijze waarop de twee centrale politieke benaderingen

van deze scriptie het bestaan van politiek geweld plaatsen. De algemene conclusie is dat beide

percepties te situeren zijn binnen het ruimer kader van betekenisgeving dat hun visies op de

politieke ruimte kenmerkt.

Volgens de liberale consensusbenadering van de politieke ruimte wordt het politiek geweld

gezien als antithetisch aan de voorwaarden van een stabiel politiek systeem. Politiek geweld wordt

gepercipieerd als een fenomeen dat zich opdringt van buitenaf en geen deel uitmaakt van de

politieke ruimte.

Dit komt voort uit hun interpretatie van het politieke als een ruimte van dialoog en de

mogelijkheid van het bereiken van een consensus, gebaseerd op het geloof in de redelijkheid van

92

de mens en het respect voor de (keuze)vrijheid van individuen. Geweld maakt hier geen deel van

uit. Gewelddadige krachten zijn in deze context groeperingen die deze aspecten van de menselijke

geest ontkennen. Het gebruik van geweld wordt moreel afgekeurd omdat het een bepaalde

mensvisie symboliseert die hier antithetisch aan is. Wie geweld gebruikt , ziet de mens als middel

en niet als rationeel en vrij individu.

Het geweld vormt ten tweede een bedreiging voor het bestaande pluralisme. Politiek

geweld wordt volgens deze visie ingezet om één visie op te dringen aan de maatschappij. Het is

daarentegen de taak van de politiek om te gaan met dit pluralisme en het een plaats te geven.

Tolerantie voor de mening van anderen vormt daar de kern van. In die zin betekent geweld het

einde van het politieke.

Om de vrijheid van de burgers en de open essentie van de politieke samenleving te

beschermen, moeten deze agressieve groeperingen worden bestreden. Aangezien hun beginselen

tegenstrijdig zijn aan de basiswaarden van de samenleving, is het gerechtvaardigd hun daden niet

te tolereren. Dit is niet in strijd met hun eigen principes aangezien deze stellen dat de vrijheid van

iemand mag worden ingeperkt indien hun praktijken de vrijheid van anderen bedreigen.

In de conflictbenadering wordt geweld geplaatst binnen een ruimere context van

structureel geweld. Om dit te verduidelijken besprak ik hoofdzakelijk het onderscheid dat Slavoj

Žižek maakt tussen subjectief geweld enerzijds en objectief geweld anderzijds. Volgens Žižek is

subjectief geweld het – voornamelijk – fysieke geweld dat zich positioneert ten opzichte van een

bepaald nulpunt. Dit nulpunt is de graad van wat binnen de samenleving als normaal wordt

beschouwd. Žižek toont aan dat dit echter een subjectieve grens is en dat de veronderstelde

normaliteit een illusie is. Subjectief geweld ontstaat als reactie op het objectieve geweld dat eigen

is aan een bepaald systeem maar dat niet als gewelddadig wordt gepercipieerd. De negatieve

gevolgen zijn tweeledig. Deze blik beperkt ten eerste de mogelijkheid een accurate analyse te

maken van de oorzaken van geweld. Ten tweede impliceert het een morele grens van wat wordt

geaccepteerd en wat niet. Samen maken deze twee elementen dat het beëindigen van subjectieve

geweld wordt verhinderd.

Deze analyse van geweld behoort tot de tendens van de conflictbenadering om politieke

fenomenen te plaatsen binnen hun ideologische context. Het verwerpt de idee dat er binnen de

politieke ruimte gesproken kan worden in termen van objectiviteit. Het situeert deze fenomenen

daarentegen aan de hand van de machtsstrijd die de politieke ruimte definieert. Sociale en

93

politieke instituties verkrijgen hun specifieke invulling door de hegemoniale macht die ze beheert.

Indien de grondslagen van een systeem niet neutraal zijn en de uitwerking ervan bepaalde

groeperingen bovendien actief benadeelt, is het binnen de conflictbenadering een logische gevolg

dat deze laatste zich zullen afkeren van dit systeem. Meer zelfs zullen ze geneigd zijn hun praktijken

buiten de legaliteit ervan uit te voeren. Het is voor deze partij namelijk ten eerste onmogelijk

verandering te verwezenlijken binnen de bestaande orde. Ten tweede beschouwt de partij de

beginselen van het systeem als illegitiem en contradictorisch aan hun eigen identiteit. Ze zijn dus

genoodzaakt een eigen alternatief op te dringen, desnoods met geweld, indien opgeven geen optie

is.

Chantal Mouffe plaats met haar agonismemodel de opkomst van gewelddadige en

terroristische bewegingen binnen deze analyse. Het huidige westers politiek model dat in diens

discours beweert te steunen op universele waarden werkt gewelddadig conflict in de hand omdat

het in de praktijk een tegenovergestelde effect heeft. De hegemonie van het model is te verklaren

door een proces van ideologische uitsluiting, niet van consensus.

Marxistische schrijvers – ik besprak in dit hoofdstuk hoofdzakelijk Franz Fanon – volgen

deze lijn en voegen enkele elementen toe. De focus ligt hoofdzakelijk op het inherent gewelddadig

karakter van een systeem dat zich als universeel voordoet maar in de praktijk een groot deel van

de bevolking onderdrukt. Fanon ziet in deze context verscheidene functies in het gebruik van

geweld. Ten eerste zorgt verzet voor het blootleggen van machtsrelaties. Het toont namelijk aan

dat het politieke systeem nood heeft aan een geweldsmonopolie om haar belangen te

beschermen. Hier komt de term 'hypocrisie', met betrekking tot de discrepantie tussen de

waarden en praktijken van een politieke systeem, aan bod. Ten tweede heeft het een bevrijdend

effect. Door zich te verzetten weigert een onderdrukt persoon zich neer te leggen bij de situatie.

Ten derde is het een belangrijk, misschien zelfs enig, middel om grondige politieke verandering te

verwezenlijken. Dit verklaart Fanon door te stellen dat om een gewelddadige macht te beëindigen,

een even gewelddadige tegenkracht nodig zal zijn.

94

5. Algemeen besluit: pleidooi voor een meer contextuele

benadering van geweld

(…) dat geweld geen direct kenmerk is van bepaalde daden, maar verdeeld is tussen

daden en hun context, tussen activiteit en inactiviteit. (Žižek, 2009, p. 204)

Ik startte deze masterscriptie met een beschrijving van de vragen die het voorkomen van politiek

geweld oproepen. De dualiteit tussen de morele afwijzing en verontwaardiging dat het fenomeen

veroorzaakt en de vaststelling dat geweld historisch noch maatschappelijk gezien een

zeldzaamheid is, leidde mij naar de centrale vraagstelling:

Welke ideeën op de politieke ruimte verklaren deze duale houding ten opzichte van

politiek geweld? De vraag geldt ook in omgekeerde zin: wat vertelt het bestaan van

politiek geweld ons met betrekking tot de processen in de politieke ruimte?

Ik analyseerde deze vraag aan de hand van twee benaderingswijzes van de politieke ruimte,

namelijk een consensusgerichte visie en een conflictgerichte visie.

5.1 Consensus en conflict

Ik startte met een ruime situering van de consensusgerichte benadering binnen het

historisch proces dat ook het verlichtingsdenken en de liberale filosofische traditie heeft tot stand

gebracht. De politieke ideeën die er het gevolg van zijn worden sterk getekend door een expliciete

afwijzing van autoritaire en dogmatische karakter van het Ancien Régime waar het een reactie op

vormt. Essentieel daarbij was het geloof in de rationele capaciteiten van de mens dat door enorme

successen in de ontwikkeling van de wetenschappelijke methode werd gesterkt. Het gevolg was

een kenbaarheidsideaal dat leidde tot de idee dat verscheidene fenomenen in de wereld niet enkel

te ontdekken zijn, maar ook te beheersen ten gunste van het menselijk bestaan. Dit

vooruitgangsideaal werd eveneens toegepast op mens en maatschappij, waardoor de idee

95

ontstond dat ook dit domein diende te worden onderworpen aan de wetten van de rede.

Uit de emancipatiebeweging die de Verlichting kenmerkt volgde eveneens het normatieve

vrijheidsbegrip. De centrale plaats die individuele vrijheid en redelijkheid krijgt binnen het

liberalisme, maakt van deze filosofische traditie de meest karakteristieke exponent van de

Verlichting. Het liberalisme is een filosofie die de vrijheid van het individu centraal stelt en zo ook

zijn of haar politieke voorkeuren. Dit oneindig pluralisme van meningen leidt niet noodzakelijk tot

chaos. In de politieke ruimte worden namelijk de voorwaarden gecreëerd voor een open debat,

waar vrije en gelijke individuen hun ideeën delen met elkaar. Het is mogelijk om doorheen de

diversiteit te ontdekken dat hun belangen niet wezenlijk verschillen en dat overeenstemming

mogelijk is. De politieke ruimte als rationele aggregatie van alle bestaande belangen staat hier

centraal en dit in de vorm van een consensus. Om dit te bereiken, staan enkele basisprincipes

centraal, zoals vrijheid, gelijkheid, rationaliteit en tolerantie.

Vele van de ideeën aanwezig in de consensusgerichte benadering op het politieke

beheersen het algemene moderne politiek discours. De parlementaire democratie, in al zijn

verschillende dimensies, is daar een voorbeeld van. Dit politiek model is eveneens gebaseerd op

een bepaald idee van het politieke dat deze ruimte definieert als een plek van toenadering en

verzoening.

Hiertegenover plaatste ik de conflictbenadering op de politieke ruimte. De politieke ruimte

interpreteren als een ruimte van verzoening mag dan wel het heersende idee zijn, het is niet de

enige mogelijke visie. De conflictbenadering ziet het politieke als een ruimte waarin tegengestelde

partijen strijden om hun belangen. Ze zijn niet op zoek naar een consensus want hun visies zijn per

definitie onverzoenlijk. De politieke ruimte is een ruimte van strijd en ongelijke machtsmiddelen.

De spelregels die er gelden hebben niet de bedoeling ongelijkheden te vereffenen, maar om de

heersende partij een relatief voordeel te bieden om de macht te behouden. Het doel is niet

verzoening, maar uitsluiting. De conflictbenadering analyseert de hegemoniale relaties binnen de

politieke processen. Als voorbeelden nam ik het agonismemodel van Chantal Mouffe en de

marxistisch-leninistische traditie.

96

5.1.1 Het consensusmodel faalt

De conflictgerichte benadering op de politieke ruimte vormt de grootste uitdaging van de

consensusbenadering. Ze neemt diens grondwaarden op de korrel door te wijzen op de

tegenstellingen van haar praktijk.

Chantal Mouffe nam hier een centrale rol in. Haar voornaamste kritiek jegens het

consensusmodel is dat het door de grote focus op dialoog en gemeenschappelijkheid elke vorm

van conflict tracht te mijden, waardoor het in feite de voorwaarden ervoor creëert. Door de

specifieke invulling van wat binnen dat model wordt beschouwd als legitieme gesprekspartners,

bakent het ideologische grenzen af waardoor alternatieve posities geen toegang krijgen tot het

politiek beslissingsproces. Meer concreet bekritiseerde ze de nadruk op rationaliteit, universaliteit

en het ontkennen van de rol die ideologieën en andere collectieve identiteiten spelen bij het

politiek bewustmakingsproces.

Het consensusmodel faalt in die zin dat het niet voldoet aan diens eigen voorwaarden. Door te

ontkennen dat conflict een onvermijdelijk deel vormt van de politieke ruimte, baseert het een

model op foute veronderstellingen. Het consensusmodel faalt echter ook op een tweede wijze.

Het bereiken van een universeel op rede gebaseerd consensus is onmogelijk omdat bepaalde

thema's onverzoenbaar zijn wegens hun subjectieve of hegemoniale component.

5.1.2 Het consensusmodel is onvolledig

Na deze bespreking is de volgende vraag relevant: wordt de baby hier niet met het badwater

weggegooid?

Met andere woorden: is de oorzaak van het conflict niet dat het consensusmodel nog niet

volgens diens ideaal bestaat? De kritiek van Mouffe lijkt in deze richting te sturen. Haar

opmerkingen kunnen namelijk eveneens worden geïnterpreteerd als het wijzen op een

discrepantie tussen waarden en handelingen. De specifieke wijze waarop de consensusbenadering

wordt ingevuld maakt dat niet elke groepering er toegang tot krijgt. In die zin voldoet het

consensusmodel niet aan zijn eigen voorwaarden. Het agonismemodel dat Mouffe vooruitschuift

als oplossing biedt een breder werkkader en behoudt eveneens een bescheiden rol voor het

consensus. Het bevat echter ook beperkingen. Bepaalde groeperingen die de basiswaarden niet

97

accepteren, kunnen niet toegelaten worden, klinkt het.

Kan het conflict met andere woorden worden opgelost indien iedere partij een gelijkwaardige

plek rond de onderhandelingstafel krijgt?

Die these lijkt onwaarschijnlijk. Het is nogmaals belangrijk op te merken dat zowel Mouffe als

Marx aantonen dat sommige thema's onverzoenlijk zijn met elkaar. Het is met andere woorden

onmogelijk een compromis te vinden. Het gevolg is dat men moet overgaan tot

uitsluitingsprocessen om uit de impasse te geraken. Essentieel is rekening te houden dat het

besluit voortgekomen uit dit proces inherent onstabiel is, en het niet lang zal duren voor het

alternatief zich opdringt. De bijdrage van het conflictmodel is te wijzen op dit inherent

conflictueuze karakter van de politieke ruimte. Het verwerpt de these dat politiek bestaat uit

openheid en dialoog. Binnen het marxisme zijn zij die dit ideaal trachten te verdedigen zijn in hun

ogen bovendien niet louter naïef maar zelfs hypocriet. De universalistische humane waarden die

dergelijk model verdedigen staan niet ten gunste van een democratisch ideaal, maar van het

beschermen van bepaalde klassenbelangen. En dit is op zich minstens even gewelddadig als het

geweld gebruikt om zich tegen dit proces te verzetten.

De marxistisch-leninistische traditie stelt bovendien dat de oorzaak van ongelijke

machtsverhoudingen dieper te vinden zijn dan in het politieke proces. Deze moet gevonden

worden in de economische onderbouw. In die context interpreteert het privébezit en de

productieverhoudingen als basis van onderdrukking. De enige wijze om deze ongelijkheid en de

kans op onderdrukking weg te nemen, is door het afschaffen van het privébezit en een radicale

verandering in het productieproces door te voeren. Het bestaande politiek systeem vormt

daarboven steeds een afspiegeling van de bestaande klassenverhoudingen en staan er ten dienste

van. Het verbreden van institutionele mogelijkheden of het wegnemen van inhoudelijke barrières

zal bijgevolg weinig structureel veranderen aangezien het niets verandert aan het systeem op zich.

Zolang een bezittende minderheid hier de touwtjes in handen heeft, zal ook de politieke

bovenbouw een instrument in de handen van deze elite blijven.

Voor Mouffe is het nodig die groeperingen uit te sluiten die als expliciete doelstelling het

onderdrukken van de democratische waardes – en zo de bevolking – heeft. Het marxisme

daarentegen toont aan dat men de grondslag van de onderdrukking niet moet zoeken bij de

ideologieën zelf, maar aan de economische belangen die er de grondslag van vormen. Het heeft

98

dus geen zin groeperingen te beoordelen op hun loutere normen en waarden. Het is de basis, de

onderbouw, die moet worden aangepakt. Pas dan wordt de neiging of beter de mogelijkheid tot

onderdrukking en ongelijke machtsrelaties weggenomen.

5.2 Geweld als spiegel

Hoe verhouden deze twee visies op de politieke ruimte zich tegenover het voorkomen van

politiek geweld? Ik zal dit bespreken aan de hand van twee categorieën van argumentatie met

betrekking tot het gebruik van geweld, namelijk het pragmatische en het morele argument. Het

doel is de besproken visies op een andere wijze tegenover elkaar te zetten dan hierboven het geval

is.

5.2.1 Het pragmatisch argument

Het pragmatisch argument behandelt de noodzakelijkheid van geweld om politieke

verandering te verwezenlijken. Het stelt dat geweld verworpen moet worden als er andere,

vreedzame methodes zijn om hetzelfde doel te bereiken. Een mogelijke rechtvaardiging van het

gebruik van geweld als middel tot maatschappelijke verandering is bijgevolg aantonen dat

vreedzame methodes onvoldoende blijken.

Binnen de consensusbenadering wordt de taak van het politieke systeem gezien als het

creëren van een kader waarbinnen verscheidene individuen of groeperingen met elkaar in dialoog

kunnen treden. Uit deze interactie wordt een compromis gevormd dat geen enkele partij

benadeeld. De basisprincipes daarvan zijn waarden als universaliteit, tolerantie, gelijkheid en

vrijheid. Dit garandeert de gelijke toegang van elkeen tot het maatschappelijk debat, door onder

andere instituties als vrije en open verkiezingen, onafhankelijke media en het recht op vrije

meningsuiting en vereniging. In deze zin wordt het geweld gezien als iets dat extern is aan de

politieke ruimte omdat het deze open methode verwerpt. Geweld zorgt er bovendien voor dat

andere partijen niet langer gebruik kunnen maken van vreedzame methodes.

99

De piste die de conflictbenadering volgt is aantonen dat de vreedzame en legale methodes

worden gedomineerd door het systeem dat men wilt aanpassen, waardoor de toegankelijkheid

voor alternatieve bewegingen wordt bemoeilijkt tot zelfs verhinderd. Dit maakt deel uit van wat

Mouffe 'consensus op basis van uitsluiting' noemt. Andersgezinde groeperingen hebben in deze zin

een relatief nadeel ten opzichte van de hegemoniale macht. De partij in kwestie wordt bijgevolg

genoodzaakt andere middelen te hanteren indien opgeven geen optie is. Het gebruik van geweld is

dus te situeren binnen een voorafgaand proces van inhoudelijke uitsluiting uit het maatschappelijk

debat. De conflictbenadering plaatst geweld in het proces dat er aan voorafging en de context

waarin de beweging leeft. Zo valt snel te begrijpen dat de agressie vaak niet ingezet is door de

beweging zelf, maar door een voorafgaand proces van onderdrukking en ongelijke toegang tot

middelen. Het subjectieve geweld is met andere woorden een reactie op het objectief geweld

eigen aan het politieke en sociale systeem. Hier verwijs ik naar Slavoj Žižek.

Geweld is het gevolg van een ander uitsluitingsproces, namelijk van de toegang tot

vredevolle alternatieven. De ontstane frustraties dragen bij aan de hevigheid van de nieuwe

middelen.

Het probleem is dat de noodzakelijkheid van geweld zowel tijdens als na een conflict

moeilijk aan te tonen is. Verscheidene historische werken, waaronder het vermelde boek van

Morelli, tonen aan dat geweld verscheidene maatschappelijke veranderingsprocessen heeft

gekenmerkt. Het is echter wetenschappelijk onmogelijk te bewijzen dat de uitkomst er anders zou

hebben uitgezien indien het verzet vredevol verlopen was. Er kan hoogstens tot zekere mate

worden aangetoond op welk moment geweld de doorslag gaf of het proces mogelijks heeft

versneld, maar daar blijft het bij.

Een zinnige vraag die het pragmatisch argument daarentegen doet stellen is wat bepaalde

actiegroepen heeft aangezet om geweld te gebruiken. Een analyse van deze vraag kan bepaalde

gebreken in de openheid van het politieke systeem aantonen.

Dat het pragmatisch argument niet geheel los te koppelen is van het morele argument

toont volgend citaat aan:

A resort to force is, of course, thoroughly understandable when deep and serious

disagreements exist and when neither moral persuasion nor political methods seem equal

100

to their resolution. But it can hardly be said in any common, disinterested, or objective

way to be morally right or just. What is morally right or just seems to remain as

controversial after the use of the force as it was before or during it, and it would therefore

be a strange (or possibly only an emotive) use of the term moral to apply it to a method

for dealing with a moral controversy which can be seen analytically to be incapable of

achieving a moral resolution. (Prosh, 1965, p. 108)

In dit citaat verwijst Harry Prosh naar het problematisch karakter van een moreel principe

dat stelt dat het juist is kracht te gebruiken om onrechtvaardige praktijken te beëindigen. Het

probleem is dat in een conflict beide partijen overtuigd zijn van hun morele superioriteit zodat ze

het gebruik van geweld door henzelf als legitiem zien. De context maakt echter duidelijk dat dit

niet voor beide het geval kan zijn, waardoor het moreel principe hen eerder tegenover elkaar zet in

plaats van te verenigen. (Prosh, 1965, p. 108) Een reden om het gebruik van geweld bijgevolg af te

wijzen, is de dreiging tot escalatie die het inhoudt. Dit is een risico dat zeker in gedachte moet

worden gehouden. De morele beoordeling van geweld kan er voor zorgen dat pragmatisch gezien

het geweld onnodig escaleert.

5.2.2 Het morele argument

Het morele argument bevat de vraag of geweld wenselijk is in een politieke context.

Deontologisch gezien is het principe geen geweld te gebruiken of anderen geen schade toe te

brengen een zinnig standpunt. Zoals reeds vermeld, vertrekt het vanuit de essentiële waarde van

elk individu en de morele integriteit van diens lichaam en morele waarden. Een politieke theorie

die geweld rechtvaardigt is bijgevolg niet goed te keuren.

Dit zijn zeer terechte bedenkingen die ik zeker niet afwijs. De opmerkingen die de

conflictbenadering van de politieke ruimte maakt met betrekking tot de vorm waarin geweld

gepercipieerd wordt, doet echter vragen stellen bij deze strikte veroordeling van het fenomeen.

Maar misschien is zo’n moreel standpunt, waarbij het leed van slachtoffers de basis vormt

voor het a priori veroordelen van alle geweld, wel een deel van het probleem? Ondanks

de goede bedoelingen en de humanistische principes draagt het misschien ongewild bij

tot de impasse waarin we vandaag zitten en het negeren van de fundamentele

101

machtsongelijkheid die dit conflict vorm geven. (Bogaert, 2014)

Dit citaat gelijkt sterk op het standpunt van Verplaetse die zich vragen stelde bij het nut van

een onvoorwaardelijke morele afwijzing van geweld. Het gevaar is enerzijds dat dit verblindend

werkt, anderzijds dat de werkelijke oorzaak van het probleem onaangeroerd blijft. Een gevolg is dat

het geweld zich zal blijven voordoen, onderbroken door enkele periodes van fragiele vrede.

Dit standpunt is niet hetzelfde als het aanhouden van een dubbele morele standaard.

Integendeel, het verzet zich tegen de neiging om de ene vorm van geweld te vergoelijken terwijl de

andere wordt gedemoniseerd. Het verwerpt de dubbele standaard die fundamentele rechten

toekent aan de mens maar het recht om voor deze te strijden verwerpt. Het vermijdt dat het

onvoorwaardelijk afkeuren van geweld resulteert in het voortduren van geweld, hoewel in een

andere vorm.

Een moreel standpunt dat gewelddadig verzet onvoorwaardelijk afwijst negeert bovendien

de constructieve zijde ervan. Zij die geweld gebruiken maken deel uit van een breder deel van de

bevolking dat tracht iets te veranderen aan wat voor hen een onrechtvaardige situatie is. Het

gevoel onrechtvaardig te worden behandeld is een voorwaarde om tot handelen over te gaan

omdat het idee impliceert dat de situatie anders kan. Het betekent dat de persoon in kwestie met

een zekere morele blik de maatschappij benadert en hier kritisch tegenover staat. Dit is namelijk

een ander gezichtspunt dan zij die het politieke zien als een geheel van technische problemen. Het

bevordert bovendien het maatschappelijk engagement van de burger die wordt verondersteld zijn

participatie te beperken tot het abstracte 'kritisch' zijn en de stemplicht.

De essentiële vraag is met andere woorden of het morele standpunt dat dicteert geweld

onvoorwaardelijk af te keuren werkelijk ten dienste is van het algemene belang of dat het een

argument is dat verhindert dat nog groter geweld wordt beëindigd. In die zin levert de

conflictgerichte benadering de meest nuttige bijdrage, omdat het verwijst naar onderlinge

hegemoniale processen.

De vraag waar het geweld zijn oorsprong kent, gaat verder dan louter met de vinger wijzen

naar wie de eerste symbolische steen gooide. Het is het begin van een accurate analyse van het

fenomeen.

102

Bibliografie

Arendt, Hannah. De revolutie : macht en onmacht van een modern politiek verschijnsel. Translated

by E. C. Visser. Utrecht: Spectrum, 1965.

Ashford, Elizabeth, and Tim Mulgan. “Contractualism.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy,

edited by Edward N. Zalta, Fall 2012., 2012.

Boone, Marc. Historici en hun métier : een inleiding tot de historische kritiek. Gent: Academia Press,

2007.

Bogaert, Koenraad. “A Reflection on Violence and Democracy.” Jadaliyya, July 3, 2013.

http://www.jadaliyya.com/pages/index/12587/a-reflection-on-violence-and-democracy.

———. “Global Dimensions of the Arab Spring and the Potential for Anti-Hegemonic Politics.”

Jadaliyya, December 21, 2011. http://www.jadaliyya.com/pages/index/3638/global-

dimensions-of-the-arab-spring-and-the-poten.

———. “Vranckx, Sartre En Koloniale Situatie Palestina.” DeWereldMorgen.be, July 14, 2014.

http://www.dewereldmorgen.be/artikel/2014/07/14/vranckx-sartre-en-koloniale-situatie-

palestina.

Bristow, William. “Enlightenment.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N.

Zalta, Summer 2011., 2011.

Brysbaert, Marc. Psychologie. Gent: Academia press, 2006.

Carter, Ian. “Positive and Negative Liberty.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by

Edward N. Zalta, Spring 2012., 2012.

Cudd, Ann. “Contractarianism.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N.

Zalta, Winter 2013., 2013.

D’ Entreves, Maurizio Passerin. “Hannah Arendt.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy,

edited by Edward N. Zalta, Summer 2014., 2014.

Davies, J. C. “Toward a Theory of Revolution.” American Sociological Review 27, no. 1 (1962): 5–19.

De Cordier, Bruno. Het altruïsme voorbij : de politieke economie van humanitaire hulp. Gent:

Academia press, 2013.

Devos, Carl. Een Plattegrond van de Macht: Inleiding Tot de Politiek En de Politieke Wetenschappen.

Edited by Carl Devos. Gent: Academia Press, 2011.

103

Dollard, John, Neal E. (Neal Elgar) Miller, Leonard William Doob, Clellan S. (Clellan Stearns) Ford,

Carl Iver Hovland, and Richard T. Sollenberger. “Frustration and Aggression: Definitions.” In

Frustration and Agression, 1–54. Yale university, 1969.

Dworkin, Gerald. “Paternalism.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N.

Zalta, Summer 2014., 2014.

Eisenhouwer, Milton S. “Commission Statement on Group Violence.” National Commission on the

Causes and Prevention of Violence, December 1969.

Engels, Friedrich. De heer Eugen Dührings omwenteling in de wetenschap. Moskou: Uitgeverij voor

literatuur in vreemde talen, n.d.

———. De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat : in verband met

de onderzoekingen van Lewis H. Morgan. Amsterdam: Pegasus, 1971.

Engels, Friedrich, and Karl Marx. Manifesto of the Communist Party. Edited by Friedrich Engels.

New York: The New York Labor News, 1908.

Etzioni, Amitai. Demonstration Democracy. New York: Gordon and Breach, 1970.

Fanon, Frantz. De verworpenen der aarde. Vertaald door Han Meyer. Antwerpen: Bruna, 1973.

Finch, Ray. “The New Peace Movement.” Dissent 10 (1963): 86–93; 138–148.

Forst, Rainer. “Toleration.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta,

Summer 2012., 2012.

Freeman, Samuel. “Original Position.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by

Edward N. Zalta, Spring 2012., 2012.

Gaus, Gerald, and Shane D. Courtland. “Liberalism.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy,

edited by Edward N. Zalta, Spring 2011., 2011.

Goodin, Robert E. Reflective Democracy. Oxford university press, 2005.

Graham, Gordon. “Liberalism and Democracy.” Journal of Applied Philosophy 9, no. 2 (1992): 149–

60.

Hessel, Stéphane. Indignez-Vous! Barcelona: Indigène éditions, 2011.

Keane, John. Violence and Democracy. Cambridge university press, 2004.

Klein, Naomi. The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism. 1st edition. New York: Picador,

2008.

Lenin, Vladimir Il’ič. “Staat en revolutie. De leer van het marxisme over de staat en de taken van

het proletariaat in de revolutie.” In Wladimir Iljitsj Lenin : keuze uit zijn werken, translated

by A. J. Gerritsen, 465–564. Moskou: Progres, 1973.

104

Mair, Peter. “Political Opposition and the European Union 1.” Government and Opposition 42, no. 1

(2007): 1–17.

Marx, Karl. A Contribution to the Critique of Political Economy. Chicago: Charles H. Kerr & company,

[c1904].

———. “Het communistisch manifest.” In Karl Marx: Er waart een spook door Europa, edited by

Bart Tromp, 69–112. Amsterdam: Bert Bakker, 2006.

———. “The Economic and Philosophical Manuscripts.” In Early writings, edited and Vertaald door

T. B. Bottomore, 120–203. Londen: C.A. Watts, 1963.

———. The German Ideology: Including Theses on Feuerbach and Introduction to The Critique of

Political Economy. New York: Prometheus Books, 1976.

———. The Poverty of Philosophy. New York: International Publishers, 1963.

Morelli, Anne, ed. Rebellen. Van de Galliërs Tot de Andersglobalisten. Antwerpen: Epo, 2013.

Mouffe, Chantal. Over het politieke. Vertaald door Leon Otto de Vries. Klement, 2008.

Nieburg, N. L. “The Threath of Violence and Social Change.” The American Political Science Review

56 (1962): 865–73.

Nozick, Robert. Anarchy, State, and Utopia. Oxford: Blackwell, 1974.

Orend, Brian. “War.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall

Peter, Fabienne. “Political Legitimacy.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by

Edward N. Zalta, Spring 2014., 2014.

Prosh, Harry. “Limits to the Moral Claim in Civil Disobedience.” Ethics 75, no. 2 (1965): 103–11.

Rucker, Darnell. “The Moral Ground of Civil Disobedience.” Ethics: An International Journal of

Social, Political, and Legal Philosophy 76 (1966): 142–45.

Sartre, Jean-Paul. “Situation de l’écrivain en 1947.” In Situations. 2, 309. Paris: Gallimard, 1948.

———. “Voorwoord.” In De verworpenen der aarde, by Frantz Fanon, 7 – 42. Vertaald door Han

Meyer. Antwerpen: Bruna, 1973.

Schwartz, D. C. “A Theory of Revolutionairy Behaviour.” In When Men Revolt and Why : A Reader in

Political Violence and Revolution, edited by James Chowning Davies, 109 – 132. New York

(N.Y.): Free press, 1971.

Sharp, Gene. “The Technique of Nonviolent Action.” In Civilian Resistance as a National Defense:

Nonviolent Action against Aggression, by Adam Roberts, 87–105. Harrisburg: Stackpole

Books, 1968.

Strauss, Andrew L., and Richard Falk. “The Deeper Challenges of Global Terrorism: A Democratizing

105

Response.” In Debating Cosmopolitics, edited by Daniele Archiburg, 206. Londen: Verso,

2003. http://works.bepress.com/andrew_strauss/17.

Sturgeon, Nicholas L. “Naturalism in Ethics.” In Routledge Encyclopedia of Philosophy, edited by E.

Craig. Londen: Routledge, 1998.

Tally, Robert T. “The Agony of the Political.” Postmodern Culture 17, no. 2 (2007).

doi:10.1353/pmc.2007.0024.

Thernstrom, Stephan. “The New Pacifism.” Dissent 7 (1960): 373–76.

Tuckness, Alex. “Locke’s Political Philosophy.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by

Edward N. Zalta, Winter 2012., 2012.

Van den Berghe, Gie. De mens voorbij. Vooruitgang en maakbaarheid. 1650-2050. Amsterdam:

Meulenhoff, 2008.

Vanhaute, Eric. “Een globale wereld: globalisering of globaliseringen?” In Wereldgeschiedenis : een

inleiding, 139–51. Gent: Academia press, 2008.

Verplaetse, Jan. Het morele instinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal. Amsterdam:

Nieuwezijds, 2008.

Waldron, Jeremy. “Liberalism.” In Routledge Encyclopedia of Philosophy, edited by E. Craig. Londen:

Routledge, 1998.

Walter, Eugene V. “Violence and the Process of Terror.” American Sociological Review 29, no. 2

(1964): 248–57.

Williams, Bernard. Ethics and the Limits of Philosophy. Fontana press, 1985.

Wokler, Robert. “Enlightenment, Continental.” In Routledge Encyclopedia of Philosophy, edited by

E. Craig. Londen: Routledge, 1998.

Žižek, Slavoj. Geweld : zes zijdelingse bespiegelingen. Vertaald door Ineke Van der Burg.

Amsterdam: Boom, 2009.

106