МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М. В. ЛОМОНОСОВА ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ОНТОЛОГИИ И ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ ХАНОВА ПОЛИНА АНДРЕЕВНА ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ КОНЦЕПТА РЕАЛЬНОСТИ В ДИСКУРСЕ «ПОСТКОНТИНЕНТАЛЬНОГО РЕАЛИЗМА» Дипломная работа Научный руководитель к.ф.н., доцент Кузнецов В.Ю. Москва 2012
58
Embed
Funkcionirovanie Koncepta Realnosti v Diskurse Postkontinentalnogo Realizma
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ М. В. ЛОМОНОСОВА
ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ОНТОЛОГИИ И ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
фундаментальную ценность науки – ее претензию на производство объективного знания о
реальности. В самом деле, идея неотменимой социокультурной обусловленности любого
знания, концепт языковых игр, тезис Блура о знании как социальном институте и
представление Фуко об истине как эффекте игры дискурса полностью обесценивает
понятие «объективности» применительно к какому бы то ни было знанию. Из
«объективной картины реальности» наука превращается в один из многих фрагментов-
срезов-отражений реальности социокультурной, неоднородное пространство борьбы, в
которое включаются политические, идеологические, экономические, социальные и
сексуальные аспекты, т.е. все то, что традиционно считалось противоположностью
«знания о реальности»; более того, единственной доступной для изучения реальностью
остается социально-дискурсивная. Как полушутливо замечает Алекс Рейд, с чего бы
философии принимать всерьез достижения нейрофизиологии, если нейроны, импульсы и
сама нейрофизиология – это только соглашение внутри дискурса нейрофизиологов, не
имеющее никакого отношения к миру за пределами этого языка. А в таком случае нет
ровным счетом ничего удивительного в том, что нейрофизиологи не принимают всерьез
философов [92]. Так что, поскольку философия по-прежнему вынуждена так или иначе
5
соотноситься с наукой, в этих сложных отношениях взаимного обоснования, конкуренции
и постановки друг друга под вопрос эзотеричность «постмодернизма» не могла не вызвать
ответную реакцию в виде попытки построения новой реалистической философии. Таковой
сейчас себя считает группа философских проектов, носящих общее название
«постконтинентальные реализмы».
Постконтинентальная философия – название почти случайное. Изначально это
заглавие сборника интервью, вышедшего в 2010 году [63], после чего так стали
именоваться все проекты, вошедшие в этот сборник. Впрочем, бо́льшие шансы остаться в
истории, похоже, имеет более спорный термин «спекулятивный реализм»1. Такое
самоназвание было предложено на конференции, прошедшей в апреле 2007 года в
Голдсмит-Колледже Лондонского университета, где впервые встретились четверо
философов, теперь считающиеся флагманами движения: Квентин Мейясу (Высшая
Нормальная Школа, Париж), Грэм Харман (Американский Университет Каира), Рэй
Брасье (Американский Университет Бейрута) и Йен Гамильтон Грант (Университет
Западной Англии, Бристоль). Даже они сами далеко не все считают термин
«спекулятивный реализм» адекватным, но продолжают им пользоваться для удобства.2 За
пять лет, прошедших с этой конференции, спекулятивный реализм превратился в бурно
развивающееся движение: прошло больше десятка конференций, издаются сборники
статей, созданы два тематических журнала, полностью посвященные спекулятивному
реализму – англоязычные «Collapse»3 и «Speculations»4, активно публикуют их работы
журналы «Pli»5 и польский «Kronos»6, однако основной платформой философских
дискуссий стали средства Web 2.0 – блоги7, подкасты8 и интернет-издания открытого
доступа (open-access publishing), что делает обмен мнениями гораздо более быстрым,
эффективным и демократичным [59] (аналогичной формой – интернет-сообщества на базе
1 Следует оговориться, что, хотя в данной работе термины «спекулятивный реализм» и
«постконтинентальная философия» («постконтинентальные реализмы») будут иногда использоваться как взаимозаменяемые, что может вызвать заблуждение, так как «постконтинентальной философией» иногда называют крыло, настроенное во многом оппозиционно движению Мейясу-Хармана-Брасье-Гранта, а именно «постконтинентальный марксизм» Жижека и Бадью. Поэтому во избежание путаницы мы будем предпочитать термин «спекулятивный реализм», дополнительные основания к этому приведены в гл. 1, § 1.
присоединяют к ним только по аналогии; но и в самом спекулятивном реализме нет
однозначного мнения, кого следует или не следует включать в этот круг: тот же Брасье
ожесточенно отказывается от этого звания10, а, к примеру, причисляемый11 к ним Реза
Негарестани в силу чрезвычайной эзотеричности терминологического аппарата вряд ли
может являться репрезентативным представителем, как и Ян Богост с его философией
компьютерных игр. Было выявлено, что основную оппозицию в этом поле составляют
Грэм Харман и Квентин Мейясу, поэтому во избежание излишней произвольности
выборки (хотя некоторая условность все равно неизбежна), именно на основе их
ключевых текстов было проведено дальнейшее исследование дискурсивных практик.
Книга Мейясу «После конечности» (Après La Finitude [86]) произвела такой эффект в
сообществе, что все последующие публикации так или иначе вынуждены с ней
10 «Это “движение спекулятивного реализма” существует только в воображении группки блоггеров,
раскручивающих проект, к которому я не испытываю ни малейшей симпатии» [55]. 11 Например: URL: http://ru-sr.livejournal.com/1408.html (Дата обращения: 04.04.2012).
8
соотноситься; Харман же, выступая как соперник-сообщник Мейясу, одновременно
создатель собственной концепции и самоназванный «хроникер» движения, будет
представлен в нашем исследовании несколькими ключевыми статьями, одна из которых
была переведена на русский (см. Приложение 1). Также были задействованы некоторые
работы других двух участников исходной «Голдсмитской четверки».
Спекулятивный реализм – это очень молодое и относительно малоизученное
философское направление. Оно появилось совсем недавно и по нему практически не
существует русскоязычных научных публикаций. И даже переводы этих авторов только-
только начали появляться в прошлом году. В отличие от, скажем, Канта или Хайдеггера,
по которым существует масса интерпретативной литературы, предлагающей различные
точки зрения и подходы к ним, в случае с новыми философиями существует большая
опасность некритического их восприятия. Спекулятивный реализм – течение молодое,
энергичное, активно развивающееся, с еще не до конца устоявшейся структурой, внутри
него активно ведутся дискуссии, спектр так называемых «канонических» текстов
постоянно меняется и пополняется, и очень легко поддаться обаянию этой энергии и сразу
превратиться в адепта. А будучи приверженцем определенного философского течения,
часто не удается рассмотреть его возможные слабые стороны. Поэтому было решено
обратиться не столько к непосредственно теоретическому содержанию спекулятивного
реализма, сколько к дискурсивным практикам, чтобы сохранить дистанцию и полностью
использовать преимущество взгляда со стороны. Концепт реальности был выбран в
качестве отправной точки, конечно же, не только потому, что он звучит в самоназвании
движения, хотя и это немаловажно. В современном философском ландшафте, особенно
континентальной его части, доминируют тенденции постструктурализма, философий
текста и дискурса и различные психоаналитические и феноменологические школы. В
таком контексте назваться реалистом – уже само по себе ход, требующий решительности
и даже некоторой дерзости. Такая претензия неизбежно вызывает желание проверить ее
на обоснованность. С другой стороны, забавно, что различные формы
постконтинентальных реализмов по отдельности отказываются использовать термин
«реализм» в самоназвании, пользуясь взамен терминами «постконтинентальный
«трансцендентальный нигилизм» (Брасье) и т.д. Таким образом, изначально
декларированная задача построения нового реализма, способного выжить в современной
философской ситуации, неявно оказывается отодвинутой на второй план. А между тем,
именно эта претензия представляется, на наш взгляд, в этом философском направлении
наиболее интересной, что и явилось поводом проведения данного исследования.
9
Может показаться неправомерным использовать для исследования нового
философского направления средства, принадлежащие «предыдущему уровню», который
самим этим направлением почитается переработанным и отброшенным. В самом деле, в
первых рядах своих оппонентов спекулятивные реалисты регулярно называют именно
школу анализа дискурса, однако в прямую полемику с ней никогда не вступают. Но
дискурс-анализ не вполне правомерно отождествлять с текстоцентричными философиями
постструктурализма, объявляющими единственной формой бытия – дискурсивную, в
рамках которых он был изобретен. Это самостоятельный эффективный метод,
позволяющий добиваться нетривиальных философских результатов, и каждая вновь
возникающая философия должна быть готова к проверке этим методом.
Дискурс спекулятивного реализма интересен тем, что в нем особенно ярко
проявляется взаимосвязанность дискурсивных ходов и концептуальных решений.
Поэтому необходимое на определенном уровне аналитическое разделение на
«формальный» и «содержательный» аспект здесь особенно условно, и все высказывания
по большому счету относятся к трудноразделимой целостности концепта, способов его
конструирования, предъявления и производимых им эффектов (и аффектов). Пользуясь
латурианской метафорой: всякий концепт отсылает к сложной сети взаимосвязей –
материальных, социальных, психологических, политических и теоретических; а
прослеживая эти связи, мы выходим на единое поле всей философской проблематики,
которое преломляется в каждой отдельной проблеме или концепте целиком.
Глава 1. Реконцептуализация реализма
В современной философии реализм является не то что бы маргинальным течением,
но занимает позицию как минимум странную. Происходящее сейчас в философии
напоминает эпизод рассказа Борхеса «Тлён, Укбар, Orbis Tertius». В мире абсолютного
идеализма12 именно реализм или материализм оказывается позицией весьма
проблематичной. «Среди учений Тлёна ни одно не вызывало такого шума, как
материализм. Некоторые мыслители сформулировали и его – скорее пылко, чем ясно, – в
порядке некоего парадокса… “Во вторник Х проходит по пустынной дороге и теряет
девять медных монет. В четверг Y находит на дороге четыре монеты, слегка заржавевшие
из-за случившегося в среду дождя. В пятницу Z обнаруживает на дороге три монеты. В ту
же пятницу утром Х находит две монеты в коридоре своего дома”. Ересиарх хотел из этой
истории сделать вывод о реальности – id est непрерывности бытия – девяти найденных
монет. Он утверждал: “Абсурдно было бы думать, будто четыре из этих монет не
существовали между вторником и четвергом, три монеты – между вторником и вечером
пятницы и две – между вторником и утром пятницы. Логично же думать, что они
существовали – хотя бы каким-то потаенным образом, для человека непостижимым, – во
все моменты этих трех отрезков времени”. Язык Тлёна был не пригоден для
формулирования этого парадокса – большинство так и не поняло его» [8, с. 108].
Мир современной философии вряд ли можно назвать полностью идеалистическим
(Мейясу, впрочем, даже материализм в его классической форме приравнивает к идеализму
– на том основании, что он все равно «предписывает реальности те формы, в которых ей
положено являться»). Но скандал13, который вызвало появление спекулятивного реализма
в современном философском пространстве, очень похож на скандал в мире Тлёна.
Внезапно выясняется, что сам язык, который приняла континентальная философия, и
базовые концептуальные установки, отраженные в этом языке, препятствуют построению
в нем реализма – до такой степени, что попытки даже просто его сформулировать требуют
необычайной изощренности, как концептуальной, так и стилистической, и все равно
рискуют остаться непонятыми.
Отсюда задача – исследовать сцепленности и навязчивости дискурса
спекулятивного реализма, и то, в какой степени они служат выстраиванию, удерживанию
12 Настолько абсолютного, что «нередки случаи удвоения потерянных предметов. Два человека
ищут карандаш; первый находит и ничего не говорит; второй находит другой карандаш, не менее реальный, но более соответствующий его ожиданиям» [8, с. 111].
13 Ср. «скандал в философии» у Канта.
11
и функционированию концепта реальности (раз уж он по умолчанию является
центральным для направления, называющего себя «реализм»). Однако, чтобы заниматься
исследованием дискурсивных особенностей функционирования одного конкретного
концепта, нужно проследить базовую топографию движения, систему внутренних и
внешних альянсов и оппозиций, а также определенные внешние факторы,
сформировавшие дискурс этих теорий, что будет сделано в первом разделе данной главы.
Во втором разделе рассматриваются основные концептуальные ходы, с помощью которых
концепт реальности задается в дискурсе двух основных представителей спекулятивного
реализма – Грэма Хармана и Квентина Мейясу; параллельно будут рассматриваться
дискурсивные ходы, обеспечивающие выстраивание концепта. Третий раздел посвящен
программ и направлений, чуть ли не единственной общей чертой которых является
оппозиция так называемому «корреляционизму». Они не скрывают, что «спекулятивный
реализм» – не более чем бренд, причем продвигаемый сознательными усилиями. Чем это
продиктовано, до конца неизвестно. Возможно, это своеобразный жест стремления
избежать одиночества в современном разнородном философском поле, как предполагает
Харман21, хотя и изначально обреченный на провал, ведь даже «отцы-основатели» никогда
не выступали и не планировали выступать единым фронтом. Возможно, общее имя
потребовалось, чтобы их не наделили им постфактум. В конце концов, ситуации, когда
группа философов сама выбирает себе имя, а не оставляет эту задачу историкам (как это
произошло, например, с «венским кружком»), достаточно редки. Так или иначе, в первую
очередь, самоназвание служит отмежеванию от предшествующих философий. Первая и
едва ли не единственная точка, в которой сходятся все варианты спекулятивного реализма
– это собственно их «постконтинентальность», т.е. оппозиция всей предшествующей
континентальной философии, которая маркируется термином «корреляционизм»:
Под “корреляцией” мы подразумеваем идею, утверждающую, что мы всегда имеем доступ
только к корреляции мышления и бытия, и никогда – к ним, взятым по отдельности.
Следовательно, мы будем называть корреляционизмом любое течение мысли, которое
будет настаивать на непреложном характере так понимаемой корреляции.22
Под это имя при необходимости подгоняются самые различные авторы, но обычно
тотемной фигурой корреляционизма (если не его зачинателем) объявляется Иммануил
Кант. Дальнейший список обычно включает крупнейшие имена в философии с начала
XVIII по конец XX века: Декарт, Кант, Гуссерль, Хайдеггер, Фуко (невозможно не
обратить внимание на отсутствие в этом списке Гегеля). Гегель стоит особняком: не
будучи, с их точки зрения, корреляционистом в строгом смысле, он подарил
спекулятивным реалистам один из излюбленных ими приемов – отказ от непременного
следования логическому закону непротиворечия. Но в открытую назвать себя
последователем Гегеля в современной ситуации вдвойне проблематично: не только в силу
одиозности фигуры (особенно той вольности, с которой он обходился с наукой23), но и
21 Так уж сложилось, что именно на Грэма Хармана легла роль «официального биографа» движения
«спекулятивных реалистов», и в своем блоге он неоднократно пускается в размышления об обстоятельствах формирования группы и перспективах развития бренда.
22 [86, с. 18], пер. с франц. Д.Кралечкина, цит. по [20]. 23 Наука же для постконтинентальной философии имеет особое значение: привычное «свое другое»
философии, она представляет собой образец – хотя и не дискурса, но постановки задачи – построения «мира по ту сторону мысли». Конечно, сама эта задача изначально была передана науке философией, вместе с соответствующей стилистикой рассуждения и требованиями к аргументации. Но философия с тех пор сильно изменилась.
15
благодаря тому, что именно Гегеля поднял на знамя конкурентный лагерь – группа
Жижека–Бадью. Однако ходят слухи, что на одной из конференций Харман в ходе
полемики все-таки выбил из Мейясу признание в гегельянстве. Так что отсутствие фигуры
Гегеля в «расстрельном списке» спекулятивных реалистов вполне объяснимо.
Сложнее с двумя другим именами – Витгенштейна и Деррида. Людвиг
Витгенштейн по-прежнему считается «аналитическим философом» (доказательство
обратного достойно отдельной работы), а аналитическая философия, если верить
Харману, заслуживает скорее сочувствия, нежели развернутой критики. Причиной тому
особые отношения аналитической философии с наукой – вместо того, чтобы продолжить
работу по онтологическому обоснованию утверждений науки, они сами подстраивают
свои высказывания под научные стандарты. Но у философии Витгенштейна есть и другая
сторона – социальная теория языка, которая является чистым образцом корреляционизма,
не смотря на свою анти-идеалистическую суть. Другое имя, которое всплывает в критике
спекулятивных реалистов подозрительно редко – Жак Деррида. Возможно, дело в том, что
философия Деррида в принципе трудно поддается критике – за отсутствием в
деконструкции прямого теоретического содержания. Тексты Деррида – отличная
демонстрация процедуры, но он неоднократно напрямую отказывался не только излагать
деконструкцию как теорию, но и называть ее таковой. Поэтому и составить строгую,
кантианского стиля критику деконструкции оказывается невозможным. Так что фигура
Жака Деррида всплывает достаточно редко и исключительно в качестве заключительного
имени в длинном списке. Всплывает, конечно – совершенно проигнорировать одну из
крупнейших фигур, определившую континентальный философский ландшафт на тридцать
с лишним лет, было бы слишком самонадеянно даже для этих «новых викторианцев», – но
далеко не в том масштабе, какого можно было бы ожидать от философии, ставящей своей
целью последовательную борьбу со всеми появлениями «лингвистического/
дискурсивного поворота». Притом Деррида выступает [59, p. 14] своеобразным апофеозом
этого «лингвистического поворота» – высказывания типа «мир есть текст» не проходят
даром.
Идея «спекулятивного поворота» в форме «антикантианской контрреволюции»
вызвана накопившимся в философии напряжением, связанным с системой жестких
ограничений, наложенных на мысль кантианской критикой. Йоэль Регев сравнивает эти
ограничения с проклятием царя Мидаса, прикосновение которого обращало все в золото:
«все, чего касается мысль, в мысль же и обращается, всякий абсолют, которого мы
достигаем, схлопывается в силу самого этого факта в ложный абсолют, неспособный
утолить нашу жажду реального. Мысль заразна: мы заражаем абсолют человечностью. А
16
сама идея антисептика оказывается антиразумной и неизбежно губит ситуацию в
попытках ее исправить»24. Или, в формулировке Хармана: «философия занята
исключительно относительным зазором между “человеком” и “миром” – даже если она
отрицает существование такого зазора. Взаимоотношения неодушевленных объектов
отданы на откуп лабораторным исследованиям, открыто отвергающим их метафизический
характер. Оживить философский смысл причинности – значит отказаться от господства
кантовской коперниканской революции с ее идеей одного-единственного разлома – между
людьми и всем остальным» [48]. Кралечкин отмечает: «Любые суждения, которые
претендуют на то, чтобы мыслить и представлять нечто абсолютное, то есть то, что
существует само по себе именно в определенном качестве, безотносительно к факту
мышления, представляются критической философией догматическими. Все это, за
исключением общего термина “корреляционизм”, является именно некоторым common
sense современной философии, ее наибольшим общим знаменателем, который настолько
тривиален, что вообще не нуждается в обсуждении – после Канта ни один философ не
стал бы обсуждать эти моменты, центрироваться на них как на том, что вообще требует
обсуждения и что может принести какие-то решения» [20].
Основной посыл и ставка спекулятивного реализма – в том, что критический
поворот можно обратить, вернув философию к буквальному пониманию онтологических
вопросов, избавив разговор о реальности от вечной метки «как бы».
Попытки перевернуть философский common sense такого масштаба уже
достаточно, чтобы произвести скандал. Однако нельзя сказать, что таких попыток вовсе
не было прежде; предшественникам просто не случалось в столь явной и категоричной
форме высказать суть проблемы. Среди тех философов, кто так или иначе вышел за рамки
традиционного «корреляционистского круга» и кантианской модели философствования,
сами спекулятивные реалисты называют Делеза и Гваттари, Славоя Жижека, Бруно
Латура, Алена Бадью. Среди этих интеллектуальных связей можно проследить аналогии
более или менее обоснованные, но есть среди них есть и по крайней мере две линии
непосредственного наследования: Грэм Харман – ученик Латура (Латур посвятил ему
одну из своих работ [82]), ученик настолько преданный, что ему случалось быть
названным «философским alter ego» Латура; Квентин Мейясу – ученик Бадью, что
заметно по унаследованному им пиетету к математике. Однако каждый из них выбирает
себе основного интеллектуального героя и из «великих предшественников»: основной
позитивной референтной фигурой для Мейясу выступает Декарт, для Хармана –
24 Приложение 2, с. 75.
17
Хайдеггер (его книга «Tool-Being» полностью посвящена интерпретации
инструментальной аналитики Хайдеггера), для Йена Гамильтона Гранта – Шеллинг («The
Philosophy of Nature After Shelling» ), Рэй Брасье извлекает из философского небытия
экзотическую фигуру Франсуа Ларуэля (Fransois Laruelle) с его не-философией.
Делез и Гваттари выступили первопроходцами в области восстановления в
философских правах позитивного смысла онтологических вопросов; помимо этого, им
принадлежит существенный для спекулятивного реализма проект бессубъектной
онтологии становления.
Жижек интересен спекулятивным реалистам с позиции переосмысления роли
субъекта (предложенного в «Устройстве разрыва» [16]): любая философия,
постулирующая субъекта как еще одну вещь в мире, объявляется «наивной», так как
предполагает говорение из некоторой абсолютной точки зрения, полагающей абсолютную
обозримость вселенной, где ничего никогда не находится «за спиной». Материализм
Жижека, пусть и не полностью разделяемый спекулятивными реалистами именно в
качестве материализма, дает интересный ход – позиционирование реальности как эффекта
разрыва, как «всегда-чего-то-еще», ускользающего от анализа; двойная расколотость –
реальности и субъекта – выступает ключевым условием познания.
Одним из тех, кто осмелился поднимать в современной философии подлинно
онтологические ставки, стал и Ален Бадью. Его положение о математике как «дискурсе
бытия», где математика буквально приравнивается к единственно возможной онтологии,
дало ему основания вернуть в философию понятие истины.
Еще одна важная референтная фигура, чьи положения будут не раз возникать в
числе ключевых реперных точек в данной работе, – Бруно Латур. Его акторно-сетевая
теория, не так давно нашедшая свой путь в философию из социальных наук и истории
науки, представляет радикальный отказ от всех возможных и употреблявшихся прежде
редукций – к социокультурным, властно-политическим, дискурсивно-текстуальным,
материалистическим или феноменологическим фактам и объектам, что и представляет
интерес для построения нового реализма. В своем программном произведении [81] Латур
постулирует, во-первых, онтологическое равенство всех акторов, к которым
причисляются объекты любого типа – например, человек, бактерии, сверхновые звезды,
Хармана, представляет собой, по собственному выражению автора, «результат
скрещивания кентавра классической метафизики с гепардом акторно-сетевой теории»
[71].
Харман подходит к вопросу о реальности со стороны техник описания: «Язык здесь
метафорический, потому что так надо. Если аналитическая философия гордится своей
способностью ограничиваться тем, что устанавливает эксплицитно, то процедура эта
несправедлива для мира, объекты в котором всегда больше того, на что они указывают
буквально. Кто заботится только о том, чтобы производить аргументы, никогда не
производит объекты» [48]. Фактически, он ставит задачей ответить на следующий вопрос:
26
как должен быть выстроен аргумент (дискурс, спекуляция), чтобы внутри него был
произведен реальный объект? Он начинает с того, что дискредитирует претензию
аналитической философии. Аналитики унаследовали от Венского позитивизма привычку
«иметь в виду ровно то, что написано, и не более того» (претензия сильная, но, как
известно, никогда не оправдывающаяся в сил у интерпретативного взаимодействия и
отсутствия метафизичной самотождественности сказанного); Харман же, напротив,
указывает, что, не пользуясь языком метафоры, невозможно создать в дискурсе что-то,
дискурсом не являющееся (реальной объект). Его интересует не то, что способно ухватить
и зафиксировать реальность объекта, а, напротив, то, что размывает, искажает и затемняет
его: «Использование вещи искажает ее реальность не меньше, чем теоретизирование о
ней» [48].
«В течение нескольких веков философия отбивалась от естественных наук и к
настоящему времени пользуется меньшим, чем они, общественным признанием, – и что
самое удивительное, занимается более узкой предметной областью, чем они», – это,
кажется, прямая шпилька в адрес Мейясу, который как раз и выступает защитником
естественных наук, несмотря на то, что основания их существования в лице математики
он и ставит под большой вопрос. Харман сразу указывает, что не пойдет по кантовской
модели философствования, ставящей задачей оправдать право естественных наук на
существование. В то же время он стремится «отойти от затянувшейся привычки
дискредитировать любые спекуляции об объектах, добровольно ожидая комендантского
часа во все более узком гетто единственно человеческих реальностей: языка, текстов,
политической власти. …Уникальность философии сохраняется, но не путем
отгораживания зоны особо ценной человеческой реальности, на которую не смеет
замахиваться наука, а путем работы с тем же миром, с которым работают различные
науки, только иным способом», – он эксплицитно делит «реальность» на две:
«человеческую» и принадлежащую естественным наукам; причем к человеческой
принадлежит сразу очень разнородная серия – язык, тексты, политика.
«Взамен унылого реализма тупых атомов и бильярдных шаров, который обычно
вспоминают, когда хотят испортить в философии все веселье, я буду отстаивать weird31
реализм. Это модель, в которой мир заполнен призрачными реальными объектами,
перекликающимися друг с другом из недостижимых глубин, не в состоянии по-
настоящему соприкоснуться» [73, p. 171].32 Харман не стесняется признаваться, что то,
31 См. гл.2. 32 Эта цитата из небольшого введения Хармана, которое по неизвестным причинам было выпущено
в переводе А.Маркова, поэтому здесь мы приводим цитату в собственном переводе.
27
чем он занимается – метафизика; но это особая метафизика, призванная вернуть в
философию реализм, причем вернуть таким образом, чтобы философия осталась при этом
веселым занятием.
И его реализм в первую очередь превращается в понятие «реального объекта». При
этом «реальный объект» у него одновременно «призрачный», и его не смущают два
прилагательных с противоположными коннотациями подряд – что, в общем,
неудивительно при их (спекулятивных реалистов) семейной любви к парадоксам и
противоречивым утверждениям, это один из их излюбленных методов. Далее «реальные
вещи» появляются в контексте скептической традиции – при этом они отличаются от
объектов (хотя сам Харман будет говорить об объектах): в скептической традиции тоже
есть такие же несвязные объекты, но там объектами являются человеческие восприятия.
Хармана тоже интересует проблема связи – но не столько связи между миром и
субъектом, сколько между объектами в мире: «...реальные объекты существуют
независимо от их чувственного постижения человеком» [48]. Харман обвиняет Канта
только в одном: у того объекты «прячутся» только от человека, а у Хармана – и друг от
друга: «Когда ливень сбивает виноградники или покрывает волнами озеро, эти отношения
в той же мере заслуживают философии, что и непрерывный спор о наличии или
отсутствии разлома между бытием и мыслью» [48].
Парменид, Гуссерль и Бадью для него – представители одной линии, объединенные
идеей единства бытия и мышления. Эпистемология (как вопрос отношений бытия и мира)
для него должна уступить место метафизике (вопросу отношения между объектами) –
перевернутый Кант. Для Хармана, в отличие от Мейясу, «реальность» содержится в
вещах; это не «внешнее», скрытое от нас пределом человеческого, а «внутреннее», причем
предельно внутренне – то, что ускользает от всех отношений, и не единая большая
область, а множество твердых ядер, индивидуальных для каждой вещи: «“замещающая”
часть этого названия… показывает, что отношения никогда напрямую не вбирают
автономной реальности своих составляющих частей» [48].
Основным полем, в котором разворачивается философия Хармана, является
пересечение двух оппозиций – реального/чувственного и качеств/отношений. Мы можем
мыслить реальные объекты, но непрямым образом, «по аналогии» [74, p. 31]. Чувственная
же сторона объекта всегда опустошена и рассечена нашим чувственным восприятием,
объект всегда готов скользнуть обратно в глубину, скрыться, выдавая только тот факт, что
нечто было скрыто, что объект – это всегда «что-то еще». Далее Харман выстраивает
сложную топологию возможных взаимоотношений между качествами и объектами, но это
не имеет прямого отношения к нашей теме. Важно, что реальность для Хармана
28
существует в виде объекта, поэтому построение реализма для него означает в первую
очередь теорию объектов и отношений.
В «плоской онтологии» одинаковым онтологическим статусом обладают «рок,
слово “рок”, звук [rɒ:k], рок-музыка, Плимут-Рок33 и Розовая Пантера» [92], это мир, не
наделенный «символическим» в качестве отдельного слоя. Из дискурсивных ходов здесь
обращает на себя внимание как использование музыки в качестве примера, так и
унаследованная от Латура стилистика «несвязных списков», интертекстуально
перекликающаяся, с одной стороны, с описанной у Борхеса китайской энциклопедией34, а
с другой – с традиционным для древнекитайской и японской средневековой литературы
приемом «перечислений»35.
«Вместо того, чтобы мыслить экстра-ментальную реальность, основанную в том,
что является сознанию, мы должны присоединиться к Хайдеггеру, приходящему к
противоположному выводу, согласившись с ним, в частности, что то, что ускользает от
сознания – это не сгустки объективной физической материи» [74, p. 37]. Обращает на себя
внимание воспроизводящаяся метафора сгустка (lump): «Почему все феномены не
сливаются вместе в единую массу (lump)? Должен существовать какой-то неведомый нам
принцип блокировки между ними. Если реальные объекты требуют замещающей при-
чинности, то чувственные поддерживают буферную причинность, в которой их
взаимодействия частично сдерживаются или тормозятся» [48]. Здесь lump маркирует
проблему разделения, концептуального пространства между объектами, которую Харман
предъявляет феноменологии: неразделенность–неразделимость, неразложимость на
конечную и даже просто исчислимую совокупность факторов, которая противостоит
аналитической модели любого научного описания, накладывающей прямой запрет на
«что-то еще», в котором Харман и помещает реальность. Эта метафора отсылает сразу к
двум образам: к вызывающей у спекулятивных реалистов специальный интерес слизи
(slime [67]) и к милновскому Слонопотаму (Heffalump)36. Heffalump является для
33 Мыс на восточном побережье США, место высадки колонистов с корабля «Мэйфлауэр». 34 «На ее древних страницах написано, что животные делятся на а) принадлежащих Императору, б)
набальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию, и) бегающих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из верблюжьей шерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу, о) похожих издали на мух» [7, с. 355-356].
35 «То, что напоминает прошлое, но уже ни к чему не пригодно: узорная циновка с потрепанными краями, из которых вылезают нитки. Ширмы картинами в китайском стиле, почерневшие и порванные. Художник, потерявший зрение. Накладные волосы длиной в семь-восемь сяку, когда они начали рыжеть. Ткань цвета пурпурного винограда, когда она выцвела. Любитель легких похождений, когда он стар и немощен. Сад ценителя утонченной красоты, где все деревья были уничтожены огнем» [39].
36 «Heffalump – это нечто огромное, набухшее, набрякшее, короче говоря, это фаллос» [37, с. 23]
29
милновских персонажей олицетворением смутной угрозы, близкой фрейдовскому
unheimliche, но его гипотетическая «ужасность» – как и у лавкрафтовских монстров –
совершенно закрыта от читателя37, при этом его описание имеет явное структурное
сходство с хармановским описанием реальности объекта, которая не может быть «дана»,
но отслеживается по эффектам ее спонтанных «пробоев» на поверхность взаимодействия:
«Напротив, мир в себе состоит из реальностей, ускользающих от любого доступа
сознания» [74, p. 37].
Объекты лежат не просто на глубине. Реальность объекта для Хармана
представляет собой континуум – какая-то часть «реальности» объекта доступна другим
объектам (в том числе, и человеку), но какая-то всегда остается скрытой, «ускользает».
Единственное, чем объект, по существу, является – эта растяжка между внутренним и
внешним. Объект «как таковой» находится между лицом и изнанкой, между «темной»
ускользающей реальностью и чувственной поверхностью взаимодействия.
§ 3. Оппозиция внутреннего и внешнего
Динамика в рамках классической пространственной оппозиции
внутреннего/внешнего выявляет себя как важная для спекулятивно-реалистического
дискурса еще на начальном этапе, когда речь идет о преодолении корреляционизма. Во-
первых, сам корреляционизм позиционируется как «замкнутый круг», из которого
необходимо вырваться. Реальность же позиционируется в этой оппозиции как
пространство, к которому вырываются из этого круга. «В разговоре о спекулятивном
реализме роль Старого Света играет все множество “философий доступа”,
“корреляционистских философий”, и сопротивление “корреляционизму” – самый
распространенный признак спекулятивного реализма как движения. Заново же открытая
вселенная – вселенная “реальности”, лежащей вне тесных границ корреляционистского
мира. Она и является общей целью представителей спекулятивного реализма,
объединяемых борьбой с этими узкими границами и их преодолением, но раскалываемых
на два лагеря различием в средствах борьбы с общим врагом и колонизации вновь
открытых земель»38.
Интересно выражение, которое является заместителем реальности в очень многих
текстах спекулятивного реализма – Великое Внешнее (Le Grand Dehors [86, p. 21]):
«Утверждая, что Бог необходимо существует, независимо от того, существую ли я, чтобы
37 Ср. Приложение 1, с. 69. 38 Приложение 2, с. 74.
30
мыслить о Нем, или нет, Декарт убеждает меня в возможности доступа к абсолютной
реальности – Великому Внешнему, которое не есть коррелят моей мысли» [85, p. 29].
Собственно, корреляционизм и обвиняют в том, что он лишил философию доступа к
этому Великому Внешнему. Занятно, что конкретно в этом случае это выражение имеет
временную́ разрешимость – архи-ископаемое является внешним по времени, – но
выражение-то все равно пространственное, и оно очень комплементарно многочисленным
«тюремным» метафорам, которые так любят корреляционисты («тюрьма языка», «заперты
в дискурсе»). Подтверждение можно найти на соседней странице: «…отыскать “тайный
ход”, проложенный им [архи-ископаемым], чтобы достичь того, что современная
философия последние два столетия называла невозможностью как таковой: выбраться из
самих себя…» [85, p. 22].
Единственное определение реальности от Мейясу (что характерно, именно здесь
слóва «реальное» он не произносит): «выбраться из себя», «схватить в-себе» (не превратив
его при этом в часть себя – эту дилемму в поле между Собой и Другим разворачивает
Эммануэль Левинас), узнать то, что есть независимо от того, есть ли мы. Искомый способ
говорения, стало быть, должен быть скрытным и непрямым, подобно подкопу на волю из
тюрьмы. Харман произносит это прямым текстом: «…нужно просто отойти от
затянувшейся привычки дискредитировать любые спекуляции об объектах, добровольно
ожидая комендантского часа во все более узком гетто единственно человеческих
реальностей: языка, текстов, политической власти. Замещающая причинность
освобождает нас из-под этого тюремного надзора, возвращая в сердцевину одушевленного
мира…» [48]. Другой метафорой недостижимости «внешнего» является горизонт: «…де-
абсолютизация является непреодолимым горизонтом для всей философии» [85, p. 34].
С этим мотивом границы и тюрьмы напрямую связан мотив «внешнего» (ср.
«Доказательство внешнего мира» Мура, или, наконец, «скандал в философии», каковым,
по мнению Канта, является существование «внешних» вещей), а также мотив «доступа».
«Бороться с корреляционизмом, следовательно, значит гарантировать доступ к "большому
камни – окон, а планеты – со всей реальностью лун. Не человеческое сознание искажает
реальность вещей, но относительность per se» [48, курсив мой. – Х.П.]. Движение
объективации, приравненное к карикатуре, не является для Хармана банальным
оскорблением – это продолжение движения избегания и ускользания. Теория создает
карикатуру на реальный объект; но только в виде таких карикатур объекты способны
взаимодействовать, поэтому всякая каузация является для него «подменной» (vicarious, в
переводе А.Маркова – «замещающая» [48]). Карикатура является частным случаем
пародии, которая для него является эффективным философским методом: «метод
уважительной пародии… должен стать специализацией философии»40.
40 Приложение 1, с. 67.
32
Будучи не полностью доступным и тем более не исчерпывающимся никаким
замкнутым описанием, наделенный ускользающей реальностью объект, тем не менее,
способен выдавать свою внутреннюю организацию. Как и в случае с человеческим и
природным, чувственным и реальным, «в-себе» и «для-нас», существенным здесь является
не предпочтение той или иной стороны оппозиции, а нечто, удерживаемое самой этой
оппозицией и удерживающее ее. Объект Хармана существует в растяжке между
чувственной поверхностью и ускользающим реальным ядром; реальность Мейясу
обеспечивает возможность дискурсивного различения «в-себе» и «для-нас».
Но эта двусторонняя метафора внутреннего–внешнего, будучи
неотрефлексированной, иногда заводит Хармана в тупик, порождая крайне загадочные
топологические конструкции: «…реальная сосна не обитает в интенции, потому что
реальное дерево (если таковое вообще есть) находится вне всякого отношения к ней,
ускользая в глубины, недоступные внешнему наблюдателю. Наконец, интенция как целое
должна считаться скорее реальным объектом, чем чувственно воспринимаемым, – даже
если моя интенция дерева – самая извращенная галлюцинация, сама интенция на деле
работает независимо от того, отсылает ли она к чему-то внешнему. Подводя итог, у нас
есть реальная интенция, в сердцевине которой живут реальный я и реальная сосна. Кроме
того, существует ускользающее реальное дерево (или то, что мы по ошибке принимаем за
него), находящееся вне интенции, но способное оказывать воздействие на нее на еще
неведомых путях» [48]. Реальный объект оказывается, с одной стороны, «вне» отношений,
но это «вне» находится в то же время «внутри» и ускользает в глубину, и теперь
отношения (в лице «посторонних») оказываются уже на внешней стороне; притом что вся
коммуникация «вселяется» в объект-интенцию, тогда как реальный объект воздействует
на нее «снаружи».
В том смысле, в каком у Хармана реальность является «ядром» (core)41 объекта в
противоположность «коре» (crust)42, она представляет собой такое же «залегание на
глубине», которое важно для примера Мейясу с архи-ископаемым: оно, не являясь
собственно реальностью, тем не менее делит с хармановской реальностью глубину
залегания. И уж совсем точно так же настоящая реальность Мейясу (в виде постоянной
возможности изменения, необходимой контингентности) находится как бы «внутри»
аргумента корреляциониста, что соответствует его интенции «радикализации
41 «To summarize, we have a real intention whose core is inhabited by a real me and a sensual pine tree»
[73, с. 182]. 42 «…Тhe parts of a real object are contained on the interior of that object, not plastered onto its outer
crust» [73, с. 202].
33
корреляционизма изнутри»: «Реальность “чрезмерна” не только для мысли – она
“чрезмерна” сама по себе. Получить доступ к реальности – значит помыслить эту чистую
чрезмерность, не с точки зрения детерминирующей метафизической мысли, т.е. как
невозможность любой возможной детерминации, но помыслить ее саму по себе, как
абсолютную возможность невозможного»43.
«В противоположность философам, рассматривающим поверхность как
формальную и стерильную и наделяющим силой причины только темные глубины, мы
настаиваем на том, что дискретная и автономная форма располагается только в глубинах,
тогда как драматическая сила и взаимодействие плавают на поверхности» [48, курсив
мой. – Х.П.]. Метафора глубины и поверхности явственно перекликается с онтологией
Делеза–Гваттари. Неясным, однако, остается, является ли эта «глубина» чем-то
внеположенным по отношению к объекту (своеобразным «морем Дирака», из которого
периодически всплывают чувственные объекты – это решение поддерживается морскими
метафорами: «…странный новый реализм, в котором сущности смутно мерцают с
океанского дна…» [48]); либо это «внутреннее» располагается в самом объекте,
обладающем поверхностью и глубиной, формируя некий планетоид с жидким
(неопределенным, темным, ускользающим) ядром и «подменяющей» его во внешних
взаимодействиях чувственной поверхностью: «В этом смысле теория замещающей
причинности – это теория расплавленной внутренней сердцевины объектов, своего рода
плоская тектоника онтологии» [48].
Объект философии Хармана, его «реальность» – «расплавленное ядро» объектов,
что интертекстуально перекликается с концептом магматики Касториадиса, который он
применяет к описанию неперечислимых многообразий44 и с концептом «плазмы» Латура:
«Плазма – это то, что не оформлено никоим образом; что осталось незаметным или
незамеченным, не циркулирует по проводам сетей науки. Провод позволяет переводить с
одного места в другое, это – инфраструктура действия по переводу; плазма – это фон, не
попадающий в сети перевода» [27, с. 50]. Здесь фиксируется момент несхваченности,
незафиксированности, незавершенности того, что может стать чем угодно – в зависимости
от сети, какой будет захвачено.
Объекты у Хармана «как бы тают, плавятся, ослабевают в некоем общем
пространстве, которое они разделяют, частично отсутствуя в нем» [48]. Элемент
43 Приложение 2, с. 77. 44 «…Некий бесконечно перепутанный пучок соединительных тканей, сделанных из различных и
тем не менее однородных материалов, повсюду усыпанных вероятностными исчезающими единичностями» [18, с. 422-423].
34
«частичного отсутствия» сопровождает метафору реальности, которая явственно
противостоит всей классической традиции с ее фигурой «основания». В самом деле, если
«основание» отсылает к идее твердости скального массива, либо покрытого мягким
мусором, «мишурой» чувственных данных (ср. разделение на первичные и вторичные
качества), либо становящегося фундаментом для выстраиваемого здания теории
(метафора «теории – это здания» подробно описана у Лакоффа и Джонсона), которое, тем
не менее, является более хрупким, чем собственно «основание», то на реальности в
описании Хармана ничего «построено» быть не может, она сопротивляется всякой
попытке ее «отверждения» и фиксации, в ней всегда происходит магматическое
«бурление», приближающееся по характеристикам к первобытному бульону,
находящемуся в пограничном состоянии и стремящемуся стать живым, чему
соответствует еще один излюбленный концепт спекулятивных реалистов – слизь (slime),
промежуточное состояние между живой и неживой природой, и щупальца.
Щупальца являются также метафорой универсальной досягаемости, сводящей на
нет понятие дистанции: «Ходьба мифологически составляет, по-видимому, самый
заурядный, то есть самый человеческий из жестов» [4, с. 86], а щупальца, не
предназначенные ни для ходьбы, ни – явным образом – для плавания и представляющие
своей гибкостью и бескостностью нечто промежуточное между «телом» и «органом»
(делезовское различение здесь как нельзя более уместно), создают максимальную
дистанцию от «человеческого» и «анти-человеческого» (животного и природного)
одновременно.45 Как удачно формулирует Регев: «Пустота и оживающие мертвые –
отнюдь не самое страшное из всего, что можно себе представить. Куда более
нечеловеческим, как верно указывает Чайна Мьевиль, являются сгибающиеся щупальца и
аморфно-студенистая масса тел головоногих; а также – нефть и пыль, промежуточные
состояния элементов, постоянно сбивающие их с орбит и деформирующих стандартные
распределения твердого и жидкого, устойчивого и неустойчивого; и Ближний Восток как
“ощущающая сущность”, передовой отряд Земли в противостоянии “Солнечному
капитализму” ложного внешнего» [36].
45 Чайна Мьевиль, преданный поэт головоногих, подмечает, что даже в тех крайне малочисленных
старинных (европейских) легендах, где появляется чудовище с щупальцами – гигантский кальмар (кракен), – его конечности описываются как «руки», вводя, таким образом, вид этого монстра обратно в границы «человеческих» страхов.
35
Глава 2. Реальность как «нечеловеческое»
Читатели постоянно отмечают характерную общую черту текстов спекулятивного
реализма, отличающую их от всех других произведений классической и неклассической
философии – это их способность вызывать у читателя состояние беспокойства,
неуютности, пребывания не в своей тарелке, близкое к тому, что описывает Хайдеггер в
работе «Что такое метафизика?». Харман хотя бы сам отмечает, что с его точки зрения
литературный талант является одним из требований к философу, и старается быть не
только теоретиком, но и рассказчиком; но почему мурашки бегут от вполне академичного
и строгого Мейясу? Этот эффект когерентности дискурса, который невозможно
объективировать в виде конкретных текстуальных фрагментов, тем не менее, требует
рассмотрения. По-видимому, обычно несвойственное философии свойство этих текстов
вызывать у читателя страх/ужас/неуютность – это именно неосознанный дискурсивный
прием, точнее, симптом специфической организации их дискурса. «Похоже, за тем, что
спекулятивный реализм пытается делать, стоит прямой психологический импульс. Если
мои более информированные читатели позволят мне провести грубый анализ:
спекулятивный реализм хочет “позволить” реальному войти. Он желает разрушить некий
символический порядок, который нам разрушать не положено»46.
Эта глава будет посвящена подробному анализу этого психологического импульса
и дискурсивных техник его создания – именно того приема, который является
неосознаваемым стержнем спекулятивного реализма и его главным оружием,
позволяющим буквально «позволить реальному войти».
§ 1. Дестабилизирующий дискурс
Необычное/странное, uncanny, является у Лакана одной из меток этого состояния
«нахождения не в своей тарелке» – прорыва реальности в упорядоченный, привычный и
подконтрольный мир, созданный фантазией. Привлекая к своей работе произведения
Эдгара Аллана По, Говарда Филлипса Лавкрафта и Стивена Кинга, а также фильмы
Альфреда Хичкока и Джона Карпентера, заимствуя их персонажей, стилистику и
технические приемы, спекулятивные реалисты решают чрезвычайно своеобразную задачу.
Ужас и ужасное не просто наличествуют в ряду предметов анализа спекулятивного
реализма, они выступают в качестве инструмента философской работы. Примечателен и
(Дата обращения: 04.01.2012). 48 Приложение 1, с. 72.
38
практическое или чисто случайное» [48] – «размывает» ее. Что характерно, Харман
приписывает этот ход еще инструментальной аналитике Хайдеггера, но отмечает, что
присутствует он там в такой форме, что Хайдеггер сам не замечает такой возможности;
однако Харман отслеживает ее и превращает в один из основных своих ходов – то, что
объекты всегда каким-то образом доступны, но неполным, незавершенным образом. Здесь
можно заметить интертекстуальную перекличку с известным тезисом Ленина: «Электрон
так же неисчерпаем, как и атом». Но если для Ленина это высказывание означает
бесконечную возможность умножения теоретического знания о природе, то для Хармана –
наоборот: неисчерпаемость объекта, являясь обратной стороной его бесконечности, задает
вечно отдаляющийся/ускользающий горизонт «знания». Реальность объекта задается не
через знание о нем, но через этот постоянный намек на неполноту этого знания.
Напоминает парадоксы квантовой теории: реальный объект Хармана – своего рода
частица, о которой мы можем знать только и исключительно «не все».
Менее явным образом, но тот же прием использует и Мейясу: в целом
поддерживая и находя продуктивным кантовский апофатический стиль высказываний о
вещах-в-себе, он переворачивает это отношение незнания: «спроецировать irraison49 в
саму вещь, и открыть в нашем схватывании фактичности подлинную интеллектуальную
интуицию»50 значит превратить само незнание в позитивный факт, не в виде
сформулированного «знания о незнании», но в виде неуверенности, ненадежности,
случайности.
§ 2. Концептуализация weird
«Мейясу предпринимает развернутую попытку доказать то, что абсолют или
абсолютная контингентность в действительности предполагает развертку в позитивное
знание за счет дедукции ряда ограничений. Например, контингентность предполагает, что
она необходима и при том является единственно необходимой (т.о. “хаос” в смысле
Мейясу не может в принципе дать никакого “абсолютно необходимого” сущего). Хаос
“структурируется” (не онтологически, а логически) за счет самоограничения
(autolimitation) (p.90), заданной положениями: только не-необходимость является
необходимой, и не может существовать ничего такого, что могло бы только существовать
(иными словами, нет абсолютного сущего)» [20]. Его абсолют радикально «нарушает
49 Irraison – собственный термин Мейясу, противоположный принципу достаточного основания (raison). Необоснованность – основная характеристика реального. Гипостазирование принципа достаточного основания позаимствовано Мейясу у Гегеля.
50 [86, с. 111], пер. с франц. Д. Кралечкина, цит. по [20].
39
ожидания», в том смысле, что мы так и не получаем никакого «доказательства внешнего
мира», никакая данность мышления не будет предъявлена как абсолют; Гипер-Хаос –
необходимая контингентность – возможность-быть-другим является условием
возможности самой данности в мышлении, условием различия между «для-нас» и «в-
себе».
Проблему «Вне времени» (вне человеческого, обжитого времени) мы уже
встречали и у Мейясу (проблема архи-ископаемого), и у Брасье (отмеченная Чайной
Мьевилем «эротизация апокалипсиса»). Проблема ancestrality, древности, является
ключевой в аргументации Мейясу, и он отмечает ее пугающий статус: ископаемое всегда
уже здесь, оно своим присутствием настойчиво свидетельствует о том, что мир
существовал до всякого наблюдателя и тем самым делает бытие этого наблюдателя
несущественным, радикально ставя его под вопрос. Ср.: «Эти страхи имеют куда более
древнее происхождение. Они берут начало за пределами тела – иначе говоря, не будь тела,
они бы все равно существовали… Все это затрудняет поиск решения, которое позволило
бы нам проникнуть в глубины нашего доземного существования и хотя бы одним глазком
заглянуть в страну теней, что была до появления человека». Это цитата из произведения
Чарльза Лэмба «Ведьмы и другие ночные страхи», которую в качестве эпиграфа
предпосылает своему рассказу «Ужас Данвича» Г.Ф.Лавкрафт [23]. Помещая ключевой
элемент своей аргументации во временной промежуток до появления человечества,
Мейясу совершает тот же жест, что и Лавкрафт, когда помещает своих чудовищ – недаром
он именует их Древними – в далекое прошлое Земли. Будущему свойственно быть
пугающим, но его вариативность–неопределенность–контингентность является
постоянным фоном человеческого существования; Древние же, погребенные под землей и
в глубинах океана, представляют гораздо более точную метафору реальности, способной
внезапно и непредсказуемо прорываться в повседневность, при этом не оставляя
сомнений в том, что они не являются чем-то новым, что они уже всегда были там. Являясь
чем-то незнакомым и пугающим для теперешних хозяев Земли, Древние осуществляют не
вторжение (как инопланетяне), а освободительную акцию по свержению узурпатора-
человечества, отвечая движению Мейясу к «освободительному захвату» поля реальности.
Вне-опытность реального – необходимое требование, поскольку опыт сам по себе
является категорией корреляции; отсюда проблема: как описать вне-опытное? Чисто
апофатическая техника, сродни богословским описаниям, здесь не является выходом, так
как отрицание имеющегося опыта не дает возможности выхода, повторяя те же структуры
в негативной форме. Фрейдовское «жуткое», «зловещее» (unheimlich) имеет место, когда
привычные, знакомые вещи вдруг предстают как странные, необычные, преображаются
40
о
б
(это движение является ядром многих психопатологий). Реальность же не удается вписать
в сферу привычного даже через негацию; радикальный разрыв в ткани привычного –
разрыв, который никогда не удается закрыть, ни позитивным, ни негативным образом: не
давая вписать себя в хоть сколько-нибудь доступные категории, исчерпывающим образом
редуцировать к той или иной совокупности свойств или интерференции отношений, она
тем не менее настойчиво утверждает свое присутствие на одном онтологическом плане с
наблюдателем – лавкрафтовские чудовища выглядят каким-то образом даже более
реальными, чем люди, наблюдающие их, таким образом радикально ставя их бытие под
вопрос.
Пример такого неотвязного, чудовищного реализма представляют собой рассказы
Г.Ф. Лавкрафта – поэтому его и избирает «Гельдерлином XII столетия» Грэм Харман,
предлагая мерить всякую философию «по тому, что она может сказать нам о
Лавкрафте»51. Хотя лавкрафтовские истории принято относить к фантастике, они не
являются, строго говоря, фантастическими. Распространенное структуралистское
определение Тодорова – «Фантастическое – это колебание, испытываемое человеком,
которому знакомы лишь законы природы, когда он наблюдает явление, кажущееся
сверхъестественным» [43]. Рассказы же Лавкрафта отличает предельный, даже
навязчивый реализм (при том, что сам он – на уровне деклараций – отказывается иметь с
ним что-либо общее: «Нам нужно эффективное противоядие от реализма всех видов»52).
Лавкрафт, по выражению Фишера, «обращаясь с реально существующими феноменами,
как будто они бладают таким же онтологическим статусом, как его собственные
выдумки, Лавкрафт де-реализует фактическое и реализует вымышленное»53. Это свойство
текстов Лавкрафта сближает их с мифологией. «Основную осо енность произведений
1920-х годов, определивших художественную парадигму первой половины XX столетия,
принято обозначать как неомифологизм, то есть такое построение текста, при котором
архаическая, фольклорная и литературно-бытовая мифология начинает не только служить
в качестве основы сюжета, но и управлять динамикой его построения, то есть при котором
само художественное произведение уподобляется мифу: повествование становится
нелинейным, время – цикличным, стирается грань между личностью и космосом,
материей и духом, живым и неживым и, наконец, что самое важное, между текстом и
реальностью, которая его окружает (см. основополагающие исследования по структуре
51 Приложение 1, с. 54. 52 Цит. по [44]. 53 [65]: URL: http://k-punk.abstractdynamics.org/archives/009407.html (Дата обращения: 15.04.2012).
41
б ,
реальным и
вообра
время,
мифологического сознания – Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, Л. Леви-Брюля, О. М.
Фрейденберг, К. Леви-Строса, М. Элиаде, В. Н. Топорова)» [37, с. 16-17]. Произведения
Лавкрафта создавались в те же 1920-е, и им свойственна – возможно, даже в большей
степени, чем приводимым в пример Рудневым «Улиссу», «Шуму и ярости» и «Волшебной
горе» – мифологичность; они не только построены по законам мифа, но и создали целую
собственную мифологию (симптоматично появление в Википедии сектора,
озаглавленного «Мифы Ктулху»). Мифология эта создавалась сознательно и по
определенной стратегии, сродни той, с которой группа авторов в рассказе Борхеса творила
Тлён, – сам Г.Ф.Лавкрафт и его коллеги, тоже работавшие над «weird tales», сознательно
использовали персонажей друг друга, чтобы божества и чудовища преодолевали границы
не только одного произведения, но и автора [44]. Эта незамкнутость продолжается и
теперь, уже ез участия исходного авторского кружка – персонажи мифологии Ктулху
обрели собственное интертекстуальное существование, как и «Некрономикон», который
не только упоминают и цитируют в современных текстах, но и с завидной регулярностью
спрашивают в библиотеках, что является наглядным результатом успешного и
осознанного проекта «реализации» вымышленного объекта. Жуткость, постоянно
окрашивающая тексты Лавкрафта – и спекулятивных реалистов – происходит от этого
ключевого сдвига, нарушения фундаментальной границы между
жаемым.
Однако здесь возникает некоторый парадокс. Способность напугать обычно
приписывается литературе того жанра, который называется «литература ужаса» или
horror. Его принято считать «низким жанром» именно в силу ориентированности на
эффект; классическое представление о художественной литературе как способе познания
мира и носителе этических задач заставляет с подозрением относиться ко всякому
письменному тексту, который можно заподозрить в стремлении «всего лишь произвести
эффект». Этот аспект эстетической теории унаследован еще от Платона – достаточно
вспомнить его проект дискриминации музыкальных инструментов по признаку того
эффекта, который их звуки оказывают на людей. Но кто возьмется всерьез утверждать,
что его испугали рассказы По или Дансени? И тем не менее они считаются классиками
ужаса.54 Рассказы Лавкрафта тоже вряд ли кого-то пугают. Лавкрафт и не ставит своей
целью передачу ужаса – в то как его герои теряют рассудок от страха, читатель
остается индифферентным. Но завораживающее стремление его героев к
54 Надо полагать, здесь имеет место сложная классификационная проблема, которая определенно требует
специальной разработки – в русле ли философии фантастики, философии ужаса или собственно спекулятивного
реализма.
42
следнего прибежища порядка, когда разница между живым и неживым
стирае
е все концептуальные сетки, и называется
трудно м
ч т в п
ным надругательством над ними,
результатом некого противоестественного насилия.
ли на какое-то время еще более отвратительные,
неприемлемые для человека формы.55
е
саморазрушению, падению в пучину безумия захватывает и зрителя, так что этот конец
всегда маячит в финале любого лавкрафтовского рассказа; читатель скорее будет удивлен,
если рассказчик доберется до финальной точки цельным, в здравом уме и твердой памяти.
Это влечение к смерти не фрейдистского толка, а скорее противоположного – оно не
обещает в конце покоя, равновесия и неподвижности. Напротив, в этой смерти ничего
неподвижного нет, это пустота наполненная, в которой всегда продолжается «богомерзкое
кишение» (Лавкрафт), «роение» (Лакан), которое Жижек обнаруживает в немертвых, –
смерть организма не является пределом. Для Лавкрафта (и Хармана) важен этот эффект
лишения по
тся.
Это пограничное состояние, подрывающе
переводимы на русский словом weird.
Не просто непривычный и незнакомый, но мерзкий, вызывающий ужас и
отвращение самим своим извращенным существованием, нарушающим законы природы,
weird – это прорыв Невозможного в нашу повседневность. Чувство непереносимости –
часто принимающей форму непереносимого ужаса или отвращения – доминирует в
отношении лавкрафтовских героев к открывшейся им неизвестности; weirdness – это то,
против существования его протес ует се человеческое, когда нечто выглядит не росто
нарушением законов природы, но злонамерен
Казалось, перед нами раскинулся гигантский город, построенный по законам неведомой
человечеству архитектуры, где пропорции темных как ночь конструкций говорили о
чудовищном надругательстве над основами геометрии. […] Когда мираж начал
расплываться, я не мог не почувствовать облегчения, хотя в процессе исчезновения все эти
зловещие башенки и конусы принима
Хотя weird часто сопутствует ужасу, между ними нет необходимой связи, weird
может быть устрашающим, но это не обязательно. Скажем, Макс Фишер рассматривает56 в
качестве примера weird рассказ Герберта Уэллса «Дверь в стене» – эффект weirdness не
имеет отношения к собственно «ужасным» элементам рассказа (сумасшествию и гибели
Уоллеса), он сохранился бы, даже если бы финал был счастливым. Кстати, жанру horror
свойственно такж поддержание непредсказуемости финала: страх часто сопряжен с
ет из оскорбительных прозвищ превратить в исследовательскую
програ
жанра, Чайна Мьевиль58 описывает базовый
полное ошибок эхо,
место под солнцем (резко противопоставленная «выпоротой мартышке»
неожиданностью, поэтому, как и автор детектива, автор хоррора не имеет права
раскрывать карты раньше времени. Weird fiction же, напротив, имеет полное право быть
предсказуемым; обычно из самого зачина рассказа Лавкрафта становится ясен конец,
который ожидает главных героев; что еще раз показывает, что сущностью weird является
не это. Нет, weird кроется в самом факте сосуществования двух несоизмеримых миров,
которые, тем не менее, противоестественным образом встречаются – посреди
повседневной жизни Лондона. Не ужас, но завороженность – завороженность пополам с
трепетом или отвращением – является сущно
не быть weird, а weird не всегда пугает.
Именно weird fict n – специфическому одвиду ан астической литературы,
объединяющему черты готического романа, ужасов и магического реализма,
специализирующемуся на создании эффекта weird – спекулятивный реализм обязан своим
рождением. Грэм Харман заходит в своем уважении к концепту weird настолько далеко,
что постулирует его в качестве философской программы: «я предложу в качестве
единственной цели философии – weird реализм. Философия должна быть реалистической,
поскольку ее задача – раскрывать структуру мира как он есть; она должна быть weird,
потому то таков реальность. “Континентальную фантастику и “континентальные
ужасы” следу
мму»57.
Так что же должна включать в себя эта исследовательская программа? Один из
виднейших современных представителей
паттерн weird fiction следующим образом:
От гностиков мы знаем, что наша вселенная – жалкое, изломанное,
ее создание не предшествует Падению, а явилось его результатом.
От дарвинизма – насколько восхитительно аморальна, отчаянна и полна случайностей
борьба за
Ницше);
57 Приложение 1, с. 54. 58 Чайна Мьевиль – автор фантастических романов «Вокзал потерянных снов / Perdido Street Station
(2000), Шрам / The Scar (2002), Железный совет / Iron Council (2004), Нон Лон Дон / Un Lun Dun (2007), Город и Город / The City & the City (2009) и еще не вышедших на русском языке Kraken (2010) и Embassytown (2011) – все они входят в классику weird fiction и спекулятивного реализма. И Харман, и Мейясу называют его своим идейным вдохновителем, однако совсем недавно на конференции Международной Ассоциации Фантастики в Искусстве (IAFA), прошедшей 20-24 марта 2012 года в Орландо, Мьевиль публично отказался от всяких симпатий к спекулятивному реализму, что объясняет его комментарий к соответствующему пункту списка.
44
я любимой текстовой
мысли, и 2) слизью;
еуловимой, бесформенной и радикальной чуждости – вне-привычного (ab-
can
к
ные ходы этой
програ с
э
От спекулятивного реализма (который, при всей его поспешности, китчевости и том,
что он все еще не может оправиться от жестокой пощечины, которую ему нанес один
из его прародителей59, еще несколько лет может оставатьс
погремушкой хипстеров) – завороженность 1) arche-fossil, остатком того, что
существовало прежде самой возможности
От любого современного культурного артефакта – покорную склонность к
эсхатологии, эротизацию апокалипсиса;
И от weird – эту ускользающую, неустранимую эстетику вырожденного, чудовищного,
следа н
ny) – в обмен на положение самого важного животного в истории философии и
мира.60
Как видно, все эти пункты дополняют и взаимно определяют друг друга, вместе
складываясь в концепт weird, и в совокупности представляют собой тот способ описания,
который только и может предоставить нам реальность в представлении спекулятивных
реалистов. Поэтому концептуализация weird является одной из первостепенных задач
философии, если мы хотим аде ватно понять суть ставок спекулятивного реализма.
Концепт этот является отчасти проблематичным и для них самих: по нему проводятся
научные конференции61; Макс Фишер в своих тезисах отметил необходимость
концептуализации weird в философии, но сам только наметил основ
ммы [65]. Поэтому в завершение нашего исследования мы попытаемся это делать
– концептуализировать то, что называется непереводимым словом weird.
Похоже, что английское слово weird должно быть включено в список
непереводимостей наравне с греческим φάρμακον, немецким Dasein, французским
différance и китайскими Дао и Дэ. Weird можно было бы перевести согласно его первому
словарному значению – «странный». Но это, на наш взгляд, глубокая ошибка, что
выясняется при встрече с размышлениями Хармана о Лавкрафте. Дело в том, что в
английском языке есть прилагательное strange – ‘странный’ – с аналогичной тимологией
и словообразовательным гнездом, родственное глаголу to strange – ‘странствовать’ – и
существительному stranger – ‘странник’. Эти слова имеют общие коннотации
путешествия, перемещения в пространстве и удаленности от фиксированного центра.
Идеальная ситуация «странного» – «Stranger in a Strange Land», («Странник в странной
59 Мьевиль имеет в виду резкую реплику Рэя Брасье в [55], уже процитированную на с.7. 60 URL: http://chinamieville.net/tagged/octopus (Дата обращения: 08.03.2012). 61 Напр.: http://ghooriczone.blogspot.com/2007/04/post-weird-realism-tentacularity.html
45
елями на одном языке [47]. «Странник» – всегда
расс я
бы м
вечером к вам в дом пришел человек, которого вы знали
он вдруг появился. Воздух начинает пахнуть пряностями,
о в зрачки вашего старого знакомого, вы видите, что вас в
зра
ьяму Шекспиру, который
заслуженно считается соз литературного языка.
Своих трех ведьм в «Макбе ird sisters:
nd,
t…
Вот как переводит этот фра . Л. Лозинский:
Здесь выражение weird sist о совершенно правильно как «вещие (а никак не
“странные”!) сестры», т.е. Н шей Эдде:
под древом высоким;
стране»): инопланетянин, пытающийся понять, «грокнуть» законы земного мира и
научиться говорить с его обитат
казчик, переводчик, и хотя понять его до конца никогда не удается, «странное» хот
ожно попытаться вообразить.
Представьте себе, что однажды
когда-то давным-давно, – но потом он отправился в далекие страны, пропал с горизонта и
вдруг позвонил к вам в дверь.
Вы открываете ему, – а он крепкий, загорелый, с белозубой улыбкой – с радостью
усаживаете у огня и слушаете невероятные истории о небывалых странах – и с тем, как
близится ночь, вы начинаете понимать, что вместе с этим человеком в дом пришли духи
тех неизвестных краев, откуда
неизвестно чей шепот слышится из темных дверей и сумрак в углах комнаты начинает
вести себя как-то непривычно.
И вдруг, заглянув случайн
чках нет – да и зрачков, собственно, нет. Там неизвестное вам ночное небо, в котором
совсем другие звезды.[10]
Слово же weird является синонимом strange только в просторечии, а в
литературном языке не имеет отношения к странствиям. Основное значение этого слова –
‘сверхъестественный, имеющий отношение к колдовству, магии и т.п.’ или
‘неестественный/противоестественный’, т.е. носит оттенок не чего-то незнакомого, но
противоречащего представлениям о возможном. Коннотацией «странный» в значении
«сверхъестественный» слово weird во многом обязано Уил
дателем и кодификатором английского
те» Шекспир именует we
The weird sisters, hand in ha
Posters of the sea and land,
Thus do go about, abou
гмент на русский М
Сестры вещие везде,
На земле и на воде,
Кругом, кругом водят пляс….
ers переведен
орны. Ср. в Стар
Мудрые девы
оттуда возникли,
три из ключа
46
ro á scíði), –
ей;
,
жизнь содержит
а его
воплощение сверхъестественной
кармы
его ы
по направлению к и
Урд имя первой,
вторая Верданди, –
резали руны (scá
Скульд имя треть
судьбы судили
жизнь выбирали
детям людей,
жребий готовят. [41]
Имена этих «вещих» сестер – Урд (сканд. Urðr, сакс. Wyrd) – «то, что стало»,
Верданди (Verðandi, weorþan) – «то, что становится, находится в процессе становления», и
судьбы, выраженное словосочетанием ‘резали на дощечках’, соотнесено с гадательной
практикой, бытовавшей в раннесредневековой Скандинавии… [А также] метафорически
соотносилось, с одной стороны, с вырезанием дощечек – жребиев, с другой стороны, с
вырезанием на них магических знаков – рун.»62 В гадательных практиках Weird – «чистая
руна», дощечка без нанесенного на нее знака, символизирующая пустоту: «Неведомое
сообщает вам, что Оно входит в вашу . Эта пустота в себе нерастраченный
потенциал. Наполненная и пустая одновременно, эта Рун подразумевает все Бытие в
исчерпывающей совокупности, все, что может быть осуществлено. […] Ничто не
предопределено: это творческая сила неизведанного» [6]. Таким образом, weird –
Неведомого и неопределенного, неодолимой силы,
выражающейся в абсолютной способности чего угодно внезапно стать чем угодно.
Оно восходит к древне-англосаксонскому wyrd – рок, судьба; но это понимание
судьбы отличается от латинского fatum и, соответственно, греческого Τύχη и больше
напоминает концепт – постоянно изменяющийся в соответствии с действиями
человека континуум прошлого-и-будущего. Существительное weird происходит от
глагола weorthan – ‘становиться’, который в свою очередь восходит к пра-
индоевропейскому корню *uert – ‘поворачиваться’ ( можно усл шать в русских словах
«вертеть», «превращаться», «извращение»). Этот корень несет в себе универсальный
концепт изменения–становления: «В метафизическом смысле, wyrd воплощает концепт
того, что все превращается во что-то другое, одновременно двигаясь
удаляясь 63 от собственной сути» . Это цитата из филологической статьи, но она с
легкостью могла бы принадлежать и самому Грэму Харману.
62 URL: http://conference.dansk.ru/content/view/7/ (Дата обращения: 10.03.2012). 63 «In a metaphysical terms, wyrd embodies the concept that everything is turning into something else while
both being drawn in toward and moving out from its own origins». – URL: http://www.wyrdwords.vispa.com/heathenry/whatwyrd.html (Дата обращения: 02.04.2012).
47
Сеть – это wyrd, но исход
опреде н
й термин Мейясу), и «обстоятельство» (condition), в целом создавая
контек
, к с
предст
Также использование концепта wyrd в значении ‘рок, судьба’ в скандинавской
литературе часто связано с метафорой ткани или паутины, сети. Взаимосвязанные
разнородные элементы – события, люди, вещи, духовные сущности и метафизические
понятия – сцеплены сложной системой взаимодействий, и в конечном итоге действие или
изменение любого элемента отражается на конфигурации всей сети. Применительно к
скандинавскому образу судьбы это значит, что будущее человека не предопределено раз и
навсегда, но любое его действие и любой объект, с которым он взаимодействует,
постоянно участвует в формировании исхода; невозможно не обратить внимание на
поразительное сходство этого образа сети с тем, как определяется ключевой концепт
акторно-сетевой теории Бруно Латура. «Каждая секция паутины есть обособленная часть
целого, но все же, мельчайшее насекомое, попавшее в нее, заставляет колебаться всю сеть.
Получит ли паук свой обед, зависит от его мастерства в плетении сети, от скорости его
реакции и от возможности насекомого вырваться на свободу.
ляется действиями акторов (actors)» [100] - это фрагме т не из Латура, а из
описания древнескандинавских представлений о судьбе-wyrd.
Оксфордский словарь английского языка определяет саксонское wyrd как
«случайность, событие, совпадение» (весь спектр возможных переводов хайдеггеровского
термина Ereignis64). Словарь англосаксонского языка предлагает также варианты перевода
«феномен» (phenomenon), «транзакция» (transaction, еще один латурианский термин),
«факт» (fact, любимы
ст не конечной цели, а потока событий и отсылая к естественному ходу вещей (the
way things happen).
Итак переводить слово weird напрямую ак « транный» далеко не всегда уместно
и адекватно. *uert, wyrd, weird – это перевертыш, оборотень, универсальная функция
всеобщего изменения и превращения, что как раз соответствует хармановскому
авлению об объектах, которые ускользают от ограничения как в виде сущности, так
и в виде сети отношений за счет своей способности постоянно становиться чем-то другим.
Персонажи, встретившиеся с weird-объектом, «теряют дар речи», им в буквальном
смысле отказывает язык – причем не только язык описания, но и язык восприятия, т.е.
трансцендентальная схематика; именно это и является признаком выхода к реальности,
которая стоит за самим разделением на «в-себе» и «для-нас», и поэтому может выдать
64 …который принято переводить на английский неологизмом enowning, а вовсе не (казалось бы)
вполне подходящим по коннотациям happening – из уважения, вероятно, к хайдеггеровской страсти к этимологизаторству.
48
себя т
ой, попытавшийся это сделать, сходит с ума либо становится
частич
ые идут из одной точки, примерно, как у пальмового листа, только – раза в три
бол »
[23]
можно представить, Кристофер Робин. Огромная ненормальная
вещ
рушительности, которая и указывает на
его ос
«Мне думается, что высшее милосердие, явленное нашему миру, заключается в
неспособности человеческого ума согласовывать между собой его составляющие»66, –
олько в нарушении этого отношения. «Его монстры не глубоко в себе, и в его
историях они возникают только, чтобы нарушать предположения наблюдателей-людей».65
Для поддержания этого эффекта Лавкрафт вынужден совершать перевертыши: его
герои (например, в повести «Хребты безумия»), полностью погрузившиеся в населенный
чудовищами weird-мир, снова оказываются повергнуты в панику обычным, хорошо
знакомым запахом бензина – настолько он странен, чужд, неуместен, weird в этом мире.
Weird – это всегда несоответствие. С инопланетными или волшебными существами
можно познакомиться; с ужасами Лавкрафта невозможно войти ни в какой доступный
разуму контакт, и люб
но одним из них, гибридом (и здесь снова как нельзя более уместным оказывается
латурианский термин).
«Там, на дороге, за ущельем, миссис Кори, – там что-то такое есть! Пахнет, как при
грозе, а все кусты и маленькие деревья помяты и отклонились от дороги, как будто там
протащили целый дом. Но это еще не все, это не страшное. Там есть следы, на дороге,
миссис Кори, – огромные круглые отпечатки, как днище у бочки, они давлены глубоко,
как будто от слона, но только их намного больше, чем сделали бы четыре ноги! Я глянул
на пару этих отпечатков, прежде чем сбежал оттуда; каждый покрыт такими линиями,
котор
ьше. И запах там такой жуткий, примерно, как возле старого дома Колдуна Уотли...
Ср.: «На помощь, на помощь, ажусный Heffalump! Мощь, мощь! Лумпасный Horralump!
Хвощь, хвощь, атасный Hellerump! […] Как – у него – у него Огромная голова, такая
огромная, какую только
ь, как – как – ничто. Гигантское – как я не знаю что, как ненормальное ничто. Как
банка» [33, с. 101-102].
Столкнувшись с weird-объектом, человек (персонаж) оказывается в состоянии
давать только серии последовательно отметаемых сравнений, и именно этой серией
очерчивается – без непосредственного прикосновения или даже указания, образ – не
объекта, но той смутной жути-неуместности-раз
корбительную реальность. В этом суть weirdness – она ускользает от описания, и,
если верить Лавкрафту, это несомненное благо.
65 Приложение 1, с. 68.
49
пишет Лавкрафт в знаменитом вступлении к «Зову Ктулху», и это как нельзя больше
отвечает тем сложностям, с которыми сталкиваются попытки построения дискурса о
реальности. Первое, что приходится сделать – это наложить запрет на релятивизацию
реальности через тем или иным образом построенную картину мира; но чтобы удержать
концепт реальности, необходимо показать: 1) способность реальности ускользать от
любой попытки исчерпания ее тем или иным способом описания и 2) ее способность
сопротивляться любым попыткам согласования. Реальность не просто противоречива, она
лежит глубже самих структур, отвечающих за построение противоречия, и поэтому
взрывает их изнутри. И описать такую реальность можно только таким образом, каким
описывается weird. Странное (strange) расширяет картину мира; weird ее разрушает.
66 Lovecraft, Howard Phillips. The Call of Cthulhu. // Lovecraft H. P. Tales. – New York: The Library of
America, 2005, p. 167. «The most merciful thing in the world, I think, is the inability of the human mind to correlate all its contents»: знаменитый открывающий пассаж из «Зова Ктулху» содержит (намеренную?) двусмысленность: «все, что в нем содержится» может относиться как к миру, так и к человеческому разуму, и, хотя переводчики русского издания однозначно предпочли первую трактовку («все, что этот мир в себя включает» [22]), было сочтено важным сохранить этот нюанс.
50
Заключение
Наивный реализм, подобный научному, был настолько явно дисквалифицирован
кантовской критикой, что на несколько столетий эта тема обрела статус non grata в
философии. Философия надолго превратилась в противостояние различного рода критик,
и принималось по умолчанию, что она может быть либо догматической, либо
критической, либо, на худой конец, деконструкцией. Но современная ситуация – во
многом благодаря новым открытиям в науке, подрывающим все наши способности
представления, и технологии, приближающейся к тому уровню развития, на котором она,
по выражению Лема, превращается в магию – обнаруживает запрос на реализм, причем
реализм новый, особого типа, способный невредимым пройти горнило постмодернистской
критики и одновременно сохранить релевантность текущему уровню научного знания без
задачи его дисквалифицировать. И единственным предложенным пока проектом
построения такого реализма оказывается рассуждение особого типа, нацеленное на
сохранение чуждости и инаковости.
Постконтинентальная философия, или, как ее чаще называют, спекулятивный
реализм, группа философских проектов, объединенная только тем, что все они так или
иначе составляют оппозицию всей предшествующей континентальной философии –
«корреляционизму», представляет собой различные способы выстраивания дискурса о
реальности. Так или иначе, представители различных направлений обращаются к
проблеме построения такого дискурса о реальном, который не оставался бы замкнутым на
человека (пусть даже сложным образом, через сети, вовлекающие в себя социальные
практики, материальные объекты, экономические процессы, языковые конструкции и
ментальные состояния), а содержал бы в себе возможность выхода на реальность как
таковую. Сразу становится понятно, что в условиях философии, пронизанной критикой,
невозможно вернуться к догматической докантианской метафизике, и требуется новый
способ говорения о реальном, который позволил бы не «заражать» ее мыслимостью. Как
показывает исследование текстов наиболее ярких авторов этого течения – Грэма Хармана
и Квентина Мейясу – для этого используются специфические приемы разметки
дискурсивного поля и формирования концептов. В контексте реализма акцент с
коммуникации, интерсубъективности, совместного конструирования мира смыслов
смещается на дискоммуникацию, уклонение и ускользание, невозможность, которые
становятся позитивным ресурсом.
51
Параллельно отход от традиционных представлений о субъективности смещает
акцент с отношений человек-мир на отношения между объектами мира; тенденции
постколониализма и экологии преломляются в виде построения нигилистических
онтологий-без-человека, нечеловеческой онтологии и даже эстетики, где место человека в
мире радикально пересматривается в направлении снижения его статуса.
Как показывает совокупность средств, разными способами, намеренно и
ненамеренно, явно и неявно используемых спекулятивными реалистами для достижения
своей главной цели – построения эффективного дискурса о реальности, которая не
сводилась бы к эффекту функционирования самого этого дискурса, общим и
необходимым условием достижения этой цели, разделяемым всеми основными
представителями этого направления является тематизация реальности как радикально
Другого. Выявленные в их текстах дискурсивные приемы – метафорика уклонения и
отбрасывания, серия метафор темноты и глубины, противостоящая модернистскому
«естественному свету разума» – всепроникающему взгляду теоретика, системы
перевертышей-переименований, подобные скальдическим приемам; вспомогательные
концепты, вводимые в сцепке с концептом реального – концепты ускользания, доступа,
нечеловеческого, контингентности; концептуальные персонажи и вещи, вводимые в
философский текст – призраки, магма, инопланетяне, монстры, гибриды, слизь – все эти
дискурсивные приемы в совокупности выдают общую неявную интенцию,
одухотворяющую все проекты «спекулятивных реализмов», независимо от тех
конкретных философских техник, которые используют их авторы, и являющуюся его
подлинным позитивным функциональным ядром (вопреки собственным заявлениям
вышеназванных авторов об отсутствии такового). Этим ядром является, как показало
исследование, мотив концептуализации реальности как Другого, не являющегося
зеркалом или даже сколько-нибудь релевантным подобием себя; тематизация радикальной
инаковости реальности, удержание «имманентного невозможного» в делезианской
терминологии, а в терминах Эммануэля Левинаса – сохранение друговости другого. Все
эти сложные приемы нацелены на удержание радикальной чуждости реальности при
сохранении возможности доступа к ней – доступа, осуществляемого непрямым образом, с