„Exile (Galut) and Pilgrimage (aliyyah, aliyyah le-regel) as Atonement (kapparah) in the Medieval Ashkenazi Jewish Sources” (In Hungarian). Vallástudományi Szemle, 2012/2, Budapest

VA L L ÁST U DOM Á N Y I SZ E M L E

V II I . év folya m . sz á m

Zsigmond Király Fiskola

VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLEVALLÁSTUDOMÁNYI FOLYÓIRATMEGJELENIK ÉVENTE NÉGYSZER

Nyolcadik évfolyam, 2012/2. szám

A folyóirat megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatja.

Kiadja: Zsigmond Király Főiskola, Budapest Magyar Vallástudományi Társaság

Főszerkesztő: S. Szabó PéterAlapító főszerkesztő: Bencze Lóránt

Szerkesztők: Adamik Tamás (Disputa)

Rónay Péter (Hírek)Luft Ulrich (Vallástudós életpályák)

Németh György (Források)Csima Ferenc (Recenziók)

Szerkesztőbizottság: Fröhlich Ida, Hoppál Mihály, Máté-Tóth András, Peres Imre, Ruzsa Ferenc,

Schweitzer József, Szigeti Jenő, Török László, Zentai Tünde

A Szerkesztőség címe:1039 Budapest, Kelta u. 2.

Tel.: 454-7600, fax: 454-7623e-mail: [email protected]

Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza.

ISSN 1786-4062

A kiadásért felel: Dr. Bayer JózsefA sorozat kötetei megrendelhetők, illetve 15% kedvezménnyel

megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16.

Tel.: 267-5979

[email protected]; www.harmattan.hu

A tipográfi ai tervet Pintér Zoltán készítette, a nyomdai előkészítést Csernák Krisztina, a nyomdai munkákat a Robinco Kft . végezte.

Felelős vezető: Kecskeméthy Péter

Tartalom

S. SZABÓ PÉTER: A Vallástudományi Szemle 2012/2. száma elé 5

TANULMÁNYOK – VALLÁSKÖZI PÁRBESZÉDSZENTPÉTERY PÉTER – SZALAI ANDRÁS: Világetosz, párbeszéd,

egyezkedő szó. Széles távlatok és szűk korlátok 9SZENT-IVÁNYI ILONA: Nyíltság és jószomszédi kapcsolatok Németországban A keresztény-iszlám vallásközi párbeszéd protestáns megközelítése 26SOÓS ESZTER PETRONELLA: Nem szándékolt következmények 40DOBOS KÁROLY DÁNIEL: A zsidó-keresztény párbeszéd lehetőségei

és nehézségei egy történelmi példa fényében 51

FORRÁSKOZMA EMESE: Számüzetés (galut) és zarándoklat (alijja, alijja le-regel)

mint kappara (vezeklés) általi engesztelés a középkori askenázi zsidó forrásokban 67

DISPUTACSELÉNYI ISTVÁN GÁBOR: Férfi és nő a lét struktúrájában 111

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEIUDVARVÖLGYI ZSOLT: Germanus Gyula az MTA és ELTE

dokumentumainak tükrébe 125

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁKSZENTPÉTERY PÉTER: Prőhle Károly 145

HÍREK 161

RECENZIÓK 173

A Vallástudományi Szemle /. száma elé

S. SZABÓ PÉTER

A különböző vallások, főleg a nagy világvallások közti párbeszéd már hosszú ideje természetes kísérője e vallások életének, érdeklődést kiváltó orientációs pontjait szolgáltatja a hívők tájékozódásának. Motivációi közt megtalálható a kölcsönös szót értés igénye, a másik megismerésére törekvés, a közös tartalmak keresése fontosságának felismerése.

Régen, a vallások születésének időszakában talán a vallási szinkretizmus volt a legkézenfekvőbb módja a vallások egymásra hatásának, szokásokat, rítusokat, ünnepi alkalmakat, szent helyeket vettek át egymástól, vagy használtak közösen. Ma inkább közös nyilatkozatok, állásfoglalások születnek, egyházfői találkozók, tanácskozások, konferenciák szállítják a közeledésen munkálkodó gondolato-kat. Évről-évre megjelenő kiadványok, évkönyvek összegzik az így halmozódó, gyülemlő, egymásra is refl ektáló mondanivalót. Évről-évre növekvő mértékben tapasztalható a teológiai, vallástudományi irodalomban az egymás irányába történő tájékozódás, érdeklődés, a kölcsönösségre alapozó megértő attitűd.

Persze az is természetes, hogy a vallások közti párbeszéd jelenségével kapcso-latban kételyek is születnek. Sokan vélik úgy, hogy ezek a gesztusokon túl nem sok eredményt hoznak. Elgondolkodtató az a sajátos dichotómia, ami kíséri ezt a folyamatot. Ugyanazok a vallási tanítások, melyek messzemenőkig a humánum, a jóindulat, a másik embert testvérként keblére ölelő érzelmi tartalmak kibontakoz-tatására ösztönöznek, mereven lezárják a határokat a saját hittanításban rögzített sarkalatos hittételek körül. Ezért a vallások közti párbeszéd őszinte jóindulat jegyé-ben induló aktusai rendre hajótörést szenvednek a vallási tanítások mozdíthatatlan szikláin. Az eredményeket összegezni akaró emberi törekvés a párbeszédek pozitív hozadékának talán egyedül a résztvevők makacs álhatatosságát említheti, hogy a fentiek miatt sokszor eleve kudarcra kódolt kísérleteket mégis elszántan folytat-ják. Nem tudni, hogy a párbeszéd a párbeszédről jegyében zajló kísérletek – mint ez a mostani is – hányadik hatványon buknak át a jelenlegi határokon és hozzák majd meg vagy valamiféle közös nevező megtalálásának örömét, vagy a hiábavaló kísérletezés abbahagyása szükségességének felismerését. De hát – ahogy mondani szokták – a remény hal meg utoljára. Hiszen az is nyilvánvaló, hogy már maga

6 Vallástudományi szemle 2012/2

a párbeszéd ténye is eredmény, mert a konzultációk kollegiális eseménysorára és folyamatára nyitott jóindulat attitüdje váltja fel és remélhetőleg ki is zárja a kon-frontáció, a szembenállás, az egymásratörés rosszindulatú szándékait.

Természetes tehát, hogy a vallástudományokkal foglalkozó folyóirat tájékozó-dásából nem maradhat ki ez az izgalmas terület, erre is kell nyitnunk ablakot, a vallástudományi fejleményekről szóló beszámolók erre is kitérnek. Ilyen témájú számunk ez a mostani.

A vallások közötti párbeszédek terén elsősorban az Ábrahám-vallásokra kon-centrálunk, a zsidóság, a kereszténység és az iszlám vallás egymásnak szánt üzenetei, eszmecseréi, közelítései képezik jelen számunk írásainak tartalmát. A Tanulmányok rovat, a Forrás rovat és a Recenziók rovat is ehhez a témakörhöz kíván adalékokat nyújtani. Természetesen messze nem a teljesség igényével, inkább csak az ilyen természetű tájékozódási irány megnyitásának szándékával. Mint több eddigi téma esetében, ebben is reméljük a folyamatos gazdagodást, azt, hogy a továbbiakban ehhez is érkeznek tanulmányok, és bővíteni, színesíteni tudjuk az addig felvázoltakat.

TANULMÁNYOK

VALLÁSKÖZI PÁRBESZÉD

Világetosz, párbeszéd, egyezked szóSzéles távlatok és szűk korlátok

Szentpétery Péter – Szalai András

Az alábbiakban először röviden ismertetjük a svájci származású német teológus, Hans Küng (1928) közel negyed századdal ezelőtt kidolgozott világetosz-projektjét és annak kritikáját (Sz. P.). Majd a 2007-ben 138 muszlim tudós által aláírt „Egyez-kedő Szó” című nyílt levelet elemezzük (Sz. A.), választ keresve arra a kérdésre, hogy a világetosz alapelvei hogyan érvényesülnek, mennyire érvényesülhetnek a keresztény-iszlám párbeszédben.

A VILÁGETOSZ PROJEKT – KÖZÖS ELVEK

Küng már 1984-ben lerakta az alapokat Christentum und Weltreligionen1 c. könyvében, amely magyarul külön kötetekben jelent meg2. 1989. február 8-10-én Párizsban az UNESCO konferenciáján tartott előadást „Nincs világbéke vallásbéke nélkül”, majd 1990 februárjában a davosi Világgazdasági Fórumon „Miért van szükségünk globális etikai normákra fennmaradásunkhoz?” címmel. Összefog-laló műve 1990 májusában jelent meg, magyarul 1994-ben.3 A projektről átfogó ismertetést tartott Tübingenben, 1990. június 18–án.4 1993-ban a Világvallások Parlamentje Chicagóban elfogadta a Világetosz Egyetemes Nyilatkozatát, amelyet

1 Küng, Hans, Christentum und Weltreligionen, München, 1984, Piper. 2 Küng, Hans – Bechert, Heinz, Párbeszéd a buddhizmusról (ford.: Szabóné Révész Magda),

Bp., 1997, Palatinus. Küng, Hans – Ess, Josef van, Párbeszéd az iszlámról (ford.: Szabóné Révész Magda), Bp., 1998, Palatinus. Küng, Hans – Stietencron, Heinz von, Párbeszéd a hinduizmusról (ford.: Szabóné Révész Magda), Bp., 1999, Palatinus. Eredetileg később, külön jelent meg: Küng, Hans – Ching, Julia, Párbeszéd a kínai vallásokról (ford.: Mesés Péter),Bp., 2000, Palatinus.

3 Küng, Hans, Világvallások etikája (ford.: Szabóné Révész Magda és Gaalné Révész Erika), 1994, Budapest, Egyházfórum

4 Jelen sorok írója 1989/90-ben Tübingenben volt ösztöndíjas, Küng szemináriumának hallgatója, és az említett előadáson is részt vett.


magyarul 1997-ben adtak ki.5 1995-ben alakult a Világetosz Alapítvány.6 A projekt útmutatásai alapján bocsátották ki 2009. október 6-án az ENSZ-ben a Globális Gazdasági Etika Kiáltványát.7 E sorok írása után nem sokkal, április 18-án kerül sor Tübingenben a Világetosz Intézet megnyitására.

A projekt atyja mindenekelőtt leszögezi: a világetosz nem egységvallás, vagy egységkultúra. „A vallások szinte áttekinthetetlen együttélése, összefonódása és szembenállása nem hozható közös nevezőre, és erre nem is szabad törekedni.”8 Mindamellett három nagy vallási áramlatot különböztethetünk meg, a maguk sajátos eredetével és morfológiájával:

A sémita eredetű vallások, ezek prófétai jellegűek, Isten és az ember egymás-sal szembeállításából indulnak ki, jellemzőjük a vallási konfrontáció: zsidóság, kereszténység, iszlám.

Az indiai eredetű vallások, ezek misztikus, egységre törekvő jellegűek, jellem-zőjük a befelé fordulás: hinduizmus, buddhizmus.

A kínai eredetűek, ezek a bölcsességet emelik ki, jellemzőjük az ég és a föld, az ember és a kozmosz közötti harmónia: konfucianizmus, taoizmus.

A vallásoknak vannak közös vonásaik is, hiszen emberi alapkérdésekre kívánnak válaszolni: Honnan van a világ és a világ rendje? Miért születünk és halunk meg? Miért van erkölcsi tudat, és miért vannak erkölcsi normák?

Még aki elutasítja a vallásokat, annak is komolyan kell vennie őket, hiszen alapvetően fontosak az egyes ember és az emberi társadalom számára, szorosan összefüggnek az élet értelmével vagy értelmetlenségével, az ember szabadságával és szolgaságával, igazsággal és igazságtalansággal, háborúval és békével. Küng szerint ez különösen is vonatkozik a három, Ábrahámtól származó (mondjuk inkább úgy, hogy Ábrahámra hivatkozó) prófétai vallásra. „De el kell ismernünk:

5 Világetosz. A Világvallások Parlamentjének Nyilatkozata (ford.: Szabóné Révész Magda) , 1997, Budapest, Egyházfórum .

6 Stift ung Weltethos www.weltethos.org 7 Manifesto, Global Economic Ethic, Consequences for Global Businesses, UN Headquarters,

New York, 6 October 2009. www.globaleconomicethic.org/main/pdf/ENG/we-manifest-ENG-pdf A globális gazdasági etikának az emberemlékezet óta minden kultúra által osztott morális elveken és értékeken kell alapulnia.

8 Küng, Hans, Egységes világethosz felé (ford.: Endreff y Zoltán) In: Mérleg, 94/1 43-61 (44). – Küng 1979 végétől főleg a pápai tévedhetetlenség dogmájáról vallott felfogása miatt nem taníthatott a katolikus fakultáson, ezért önálló egységként vezette az ökumenikus intézetet. Eltávolításában korábbi tübingeni kollégájának, akkori müncheni érseknek, a jelenlegi pápának jelentős szerepe volt. 2005. szeptember 24-én a pápa fogadta, és nagyra értékelte a világvallások párbeszéde érdekében kifejtett tevékenységét. Papst Benedikt XVI. würdigt Hans Küngs Eintreten für ein Weltethos www.weltethos.org/data-ge/c/40-literatur/45-205-benedikt16.php (2012. 03.22.) Allen, John L. Jr., Hans Küng and Pope Benedict, old friends and archrivals have a cordial meeting. September 26, 2005 http://nationalcatholicreporter.org/update/bn092605.htm (2012. 04. 03.)

SZENTPÉTERY PÉTER – SZALAI ANDRÁS 11

a három prófétikus, szigorúan monoteista vallás, egészében véve sokkal aktívabb, kizárólagosabb és gyakran sajnos agresszívabb is, mint az indiai és kínai eredetű vallások.”9

Küng kérdése: vajon e vallásoknak feltétlenül szemben kell-e állniuk és har-colniuk kell-e egymással? Ehelyett tudatosítaniuk kellene a közös eredetet, a kö-zös vonásokat, amivel jelentős mértékben előmozdíthatnák a világbékét. Annak sincsenek tudatában, hogy mennyi közös van bennük, éppen az etosz területén.10

A három prófétai valláson kívül is a nagy vallások valamennyien megkövetelnek bizonyos etikai alapnormákat, -elveket, amelyek valami feltétlenen, abszolútumon alapulnak, még ha nem is mindig, illetve megszorításokkal követik őket. Konkrétan az emberiesség öt nagy parancsolatáról van szó, amelyek a gazdaságban, a politi-kában és általában a társadalomban érvényesítendők: ne ölj, ne hazudj, ne lopj, ne paráználkodj, tiszteld szüleidet.11 Ezek összefoglalásaként az „aranyszabály” (Mt 7:12) vallásokon, kultúrákon átívelően megtalálható.12

Vagyis, Günther Gebhardt, a Világetosz Alapítvány tudományos tanácsadója összefoglalásában: Először is a világetosz hozzá akar járulni ahhoz, hogy a vallások alapot találjanak a párbeszédhez, és így a béke megvalósításához. Tehát a párbeszéd nem öncél, hanem nagyobb összefüggésben a béke szolgálata. Másodszor pedig nem csupán a vallások párbeszédéről van szó, hanem minden emberre irányul, tekintet nélkül arra, hogyan alapozzák meg etikájukat. Bár elsősorban a vallások adták tovább az elemi etikai vezérelveket, de vallásos háttér nélküli humanista meggyőződések és fi lozófi ák is. Ennyiben a világetosz nem vallási, hanem etikai célkitűzés.13 – Tegyük hozzá, hogy mindenféle humanista meggyőződésnek és fi lozófi ának is meg lehet találni a vallásos hátterét, ha másképp nem, úgy, hogy valamely vallással (rendszerint a kereszténységgel) szemben artikulálják magukat. A világetosz-projektnek ahhoz, hogy etikai lehessen, nagyon is vallásinak kell lennie.

Már a világetosz-projekt hármas jelszava is erre utal: Nincs esélyünk a fennmaradásra világetosz nélkül.Nincs világbéke vallásbéke nélkül.

9 I. m. (Küng, Egységes…) 45 k.10 I. m. 51.11 I. m. (Küng, Egységes…) 51 k. – Küng ennek zenei kifejezését is fontosnak tartotta, hét év telt

el a tervtől a megvalósulásig. 2011. október 13/15-én mutatták be a Berlini Filharmóniában a „Weltethos” c. kórusszimfóniát. Szövegét Küng válogatta a különböző vallások tanításaiból, a zeneszerző a brit Jonathan Harvey. www.weltethos.org/data-ge/c-20-aktivitaeten/27-004-rueckschau.php (2012. 04. 15.)

12 I. m. 54.13 Gebhardt, Günther, Miteinander reden statt aufeinander schiessen! Referat bei der Woche der

Religionen im Kanton Solothurn, Landhaus Solothurn, 12. 11. 2011. www.integration.so.ch/fi leadmin/integration/willkommen/veranstaltungen/111112_referat_guenther_gebhardt_weltethos.pdf 1-11 (5 k.)


Nincs vallásbéke a vallások közötti párbeszéd nélkül.14

A fenti elveket érvényesítette a Világvallások Parlamentjének chicagói nyilat-kozata 1993-ban, az első hasonló alkalom százéves jubileumán, annak helyszínén. A nyilatkozat szerint világetoszon alapvető egyetértést értünk a kötelező érté-kek, alapvető normák és személyes alapmagatartás tekintetében.15 Hivatkozik az aranyszabályra, amelyet szilárd, feltétlen normaként állít az élet minden területén, családok és közösségek, fajok, nemzetek és vallások számára.16 A négy megdönt-hetetlen alapelv:

Elkötelezettség az erőszakmentesség kultúrájára és minden élet tiszteletére.Elkötelezettség a szolidaritás és egy igazságos gazdasági rend kultúrájának

megvalósítására.Elkötelezettség a tolerancia kultúrájára és becsületes, igaz életmódra.Elkötelezettség a férfi és nő egyenjogúságát és partneri viszonyát valló kultúra

mellett.17

Küng 2001. november 9-én, a civilizációk párbeszédének éve záró alkalmán, az ENSZ közgyűlésén mondott beszédében dióhéjban összefoglalta a lényeget. Korunkban a vallások újra a világpolitika színpadára lépnek. Igaz, hogy a múltban nagyon gyakran rossz hatással is voltak, de sokszor a békéhez, együttműködéshez is hozzájárultak. A világetosz bázisa mindenekelőtt az emberiesség, a humánum elve. Amint az Emberi Jogok Nyilatkozatában olvasható: „Minden emberrel, akár férfi , akár nő, fehér vagy színes, gazdag vagy szegény, emberi módon kell bánni.” Még világosabban kifejezi ezt a már hivatkozott aranyszabály.18

A KRITIKA – SAJÁT MÉRCE

A kritika lényege: hogyan lehet a humánum a vallások értékelésének mércéje? Vagyis már maga a világetosz alapgondolata körkörös érvelésen nyugszik. Heinzpeter Hempelmann (Marburg) részletes, kimerítő kritikáját úgy foglalhatjuk össze, hogy Küng, miközben eltekint az egyes vallások igazságra való igényétől, a keresztény kultúra és a felvilágosodás talaján kialakult humánum fogalma alapján értékeli a vallásokat, kiragadva az etikai alapelveket azok eredeti összefüggéséből.19 Vagyis

14 Küng, Hans, Világvallások … (ld. 3. jegyzet) 176. és hátsó borító15 Világetosz… 16.16 I. m. 18.17 I. m. 19-26.18 Dialog der Kulturen. Hans Küng, 9. November 2001. www.weltethos.org/data-ge/c-40-

literatur/44-008-un-statement.php (2012. 03. 22.)19 Hempelmann, Heinzpeter, Intolerante Toleranz. Hans Küngs „Projekt Weltethos” als

Prokrustesbett religiöser Geltungsansprüche. In: Th eologische Beiträge 33, Febr. 2002. 1-15.


maximálisan fi gyelmen kívül hagyva az igazság iránti igényt, amely minden vallás esetében más és más, de „számomra csak egy igaz vallás van: a kereszténység”. Még a hinduizmus toleranciája sem kivétel, hiszen amikor minden vallástól elvitatja az igazság teljes megismerésének lehetőségét, az elvitatást teszi igazsággá. Küng is éppen ezen a nyomon jár: „természetesen különböző igaz vallások léteznek”.20 Így tulajdonképpen ugyanazt mondják és kívánják. „Ha minden vallás pusztán a saját igazság-kritériumait hangoztatja, akkor a tényleges dialógus létrejötte kilátásta-lan.”21 Jó és igaz vallás esetében „a humánum, az emberi méltóság és az alapvető értékek tisztelete minimális követelmény a vallások felé”. Vagyis a humánum a minden vallás fölé rendelt abszolút vallás lényege. Itt gyakorlatilag a bibliai zsidó-keresztény hagyomány kommunikál nélkülözhetetlen és esetleg új értékeket más kultúráknak.22 Küng is azt mondja, hogy „a szabadság, az egyenlőség, a testvériség és az ’emberi méltóság’ (…) eredetileg keresztény értékek voltak…”.23 Hempelmann arra fi gyelmeztet, hogy összehasonlítható, tartalmilag rokon kijelentéseket akkor találunk, ha specifi kus, jelentésüket megadó összefüggésükből kiragadjuk őket. Például azt, hogy a Koránnak a humánum valamiképpen célja lenne, nehéz állí-tani az iszlám aligha felülmúlható teonómiájának ismeretében.24 „Az igaz vallás az igaz emberség kiteljesedése.” Persze hogy az, ha már előre tudjuk, hogy milyen az igaz emberség. „Ez minden vallással szemben a minimális követelmény.”25 – Hadd jegyezzük meg: Küngnek minden mégoly jogos kritika ellenére mélysé-gesen igaza van. A kérdés valójában „csak” az, hogyan teljesedik ki, ér célhoz az ember és az emberiség.

Hermann Häring (Nijmegen) többek között arra hívja fel a fi gyelmet, hogy a globalizációval a vallások felelőssége is megnő(tt). Közös jövő vagy közös pusztulás – ez az alternatíva. A Világvallások Parlamentjének 1993-as nyilatkozata sikeresnek tekinthető, akkor is, ha drasztikusan szűkíteni kellett a fejtegetéseket, az érvelést.26 Ugyanakkor minden világvallásnak tudomásul kell vennie a megszólítottságot más vallások és álláspontok képviselőitől. Ez nem egyszerű, ugyanakkor nincs más út

20 Hempelmann, i. m. 2 k., Küng, Világvallások, (ld. 3. jegyzet) 134.21 Hempelmann, i. m. 6. Küng, i. m. 118.22 Hempelmann, i. m. 7 k., Küng, i. m. 125. 23 Hempelmann, i. m. 9., Küng, i. m. 120. 24 Hempelmann, i. m. 11.25 Hempelmann, i.. m. 12., Küng, i. m. 126. Küng is utal a problémára, amikor megjegyzi, hogy

egyetlen vallás képviselője sem fogadta el a humánumot „szuperstruktúraként”, „nyugati találmányként”, mert annak az illető vallási felfogása szerinti Abszolútumban kell gyökereznie. Mindegyik vallás képviselője a saját hagyományával indokolta. (126 k.) – A humánum ettől még persze alapvetően „nyugati találmány” marad, ami nem baj, csak vállalni kell.

26 Häring, Hermann, Konfl ikt- und Gewaltpotentiale in den Weltreligionen? Religionstheoretische und theologische Perspektiven. In: Reinhard Hempelmann (Hg.) Religonen und Gewalt. EZW-Texte 167, 2002, Berlin, Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen 14-48 (46.)


az emberiség jövője szempontjából. Az átfogó kommunikációs folyamat azonban végül győzelemre segíti a világvallások béke-potenciálját.27

Reinhard Hempelmann (Berlin, a német protestáns egyházak világnézeti központjának vezetője) szerint a nyugati (és tegyük hozzá, az ortodox) kultúra megszabadítása a vallás uralmától nem fékezte meg az erőszakot, gondoljunk csak a nácizmusra és a sztálinizmusra.28 Ugyanakkor szerinte Huntington, ha túloz is abban, hogy gazdasági konfl iktusokat etnikai-kulturális szempontból értelmez, és vallási tartalommal tölt meg, fontos vitafolyamatokat indított el. Mindeneset-re ismételten tudatosította, hogy a vallásoknak fontos szerep jut a jövő politikai kérdéseiben.29

Ami az 1993-as nyilatkozatot illeti, Hempelmann arra hívja fel a fi gyelmet, hogy nem szabad túlbecsülni a vallási vezetők béke-nyilatkozatainak politikai jelentősé-gét. Egy globális etosz több-kevesebb morális entuziazmust feltételez, amely nem veszi eléggé fi gyelembe azt, akire irányul: az embert a maga ambivalenciájában, a szeretetre és a gyűlöletre, a békére és az érdekek erőszakos érvényesítésére való képességében. Senki sem vitathatja, hogy a vallások alapvető meggyőződéssel és eligazítással szolgálnak, amely megalapozza és legitimálja az etikus cselekvést. Ez pedig a mindennapokban csak annyiban érvényesül, amennyiben van kifejezett és a mindennapokat meghatározó vallásos élet. A projekt ezt nem veszi eléggé fi gyelembe. Ugyanakkor erőssége a kultúrákon és vallásokon átnyúló elvek kere-sése, mindenekelőtt a hivatkozás az aranyszabályra. A világetosz azonban csak a különböző vallási hagyományok igazságtudatának összefüggésében lehet kötelező érvényű. A vallások és kultúrák megértésének globális koncepciójaként azonban inkább csak felveti mint megoldja a problémákat, és ennyiben elmarad a saját igé-nyétől.30 – Vagyis, hadd tegyük hozzá, nem elég a – vélt vagy valós – közös etikai alapelveket „kioperálni” a különböző vallásokból, majd „felújítani”, „megfi atalíta-ni” őket a kereszténység és a felvilágosodás kultúrájával. Bizony vissza is kell őket ültetni eredeti szervezetükbe, ügyelve arra, nehogy „kilökődjenek”.

Johannes Fischer (Zürich) is hasonlóra hívja fel a fi gyelmet, erkölcsiség és mo-rál megkülönböztetésével. A morál az együttélés általunk érvényesítendő rendje.

27 I. m. 48.28 Hempelmann, Reinhard, Die Prägekraft der Religionen und die Friedensaufgabe der Kirchen,

In: (ld. 26. jegyzet) 59-70 (61).29 I. m. 64. Huntington, Samuel P., A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása (ford.:

Puszta Dóra, Gázsity Mila, Gecsényi Györgyi), Bp., 2008, Európa, az eredeti először 1996-ban. 2001. szeptember 11. óta különösen is Az iszlám és a nyugat c. fejezetre hivatkoznak (347-363). Huntington szerint: „A Nyugat számára nem az iszlám fundamentalizmus jelenti az alapvető problémát, hanem maga az iszlám, ez az eltérő civilizáció, melynek népei meggyőződéssel hirdetik kultúrájuk felsőbbrendűségét, s ugyanakkor hatalmuk kisebbrendűségétől szenved-nek.” (363.)

30 Hempelmann: i. m. 66.


Tehát nem az a kérdés, hogy miért vagyunk felelősek, hanem az, hogy hogyan tehetjük egymást morálisan felelőssé. Egyrészt egyetértésre kell jutnunk a közös normákról és értékekről, másrészt ezek érvényesítéséről az egyetemes morális tudat síkján, végül pedig ezek megtartásáról és gyakorlásáról a cselekvés szintjén. Vagyis a világetosz eszméje csak a közös morális szabványokra vonatkozhat, nem pedig egy általános erkölcsi alapvető irányultságra. A morál és az erkölcsiség megkülönböztetése pedig hiányzik a projektből. Nyilván nem véletlen, hogy nem „világmorálról” van szó.31 A legsúlyosabb kérdés az erkölcsiség kettős feltételéből adódik: vagyis az élet bizonyos valóságából, valóságértelmezéséből és az annak megfelelő életformából. A globális erkölcsi irányultság közös valóságértelmezést és közös életformát feltételezne. Így érthető a kifogás, hogy az erkölcsi irányultsá-got is magában foglaló világetosz valami olyasmi lenne, mint egy általános vallás általános absztrakt szimbólumokkal, olyanokkal, hogy „ember”, „élet”, „teremtés”. Az 1993-as nyilatkozatnak sem sikerül meggyőznie az ellenkezőjéről. A probléma a vallásközi imádkozáséhoz hasonlítható. Ha megegyeznek, hogy „a végső valóság-hoz” fohászkodnak, akkor ez valami új absztrakt szimbólumkészlethez vezet, amely sem nem zsidó, sem nem keresztény, sem nem iszlám. Hiszen ami a keresztényeket illeti, ők nem csupán „végső valóságként”, hanem Jézus Krisztus Atyjaként tekin-tenek Istenre. A vallások állítólag közös külső perspektívából való szemlélése egy közös kultusz belső perspektívájává változik. Ugyanakkor minden kifogás ellenére nélkülözhetetlen az említett, a morális normákra vonatkozó világetosz.32 – Hadd tegyük hozzá: ha másért nem, azért, mert minden, mégoly jogos kritika ellenére még mindig ez tűnik a legkézenfekvőbb (meg)oldási kísérletnek.

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Drezda) szerint azt sem szabad elfelejtenünk, hogy a világetosznak is vannak előzményei, ha másképp nem, mondjuk úgy, hogy kontinentális etosz formájában. Gondoljunk az iraki-iráni háborúra (1980-1988), amely ha síiták és szunniták között is folyt, az etoszt tekintve nem lehe-tett döntő különbség a harcoló felek között. Európában a közös etosz kedvező esetben a hadviselés humanizálódásában segített, de semmiképp sem a háborúk megszüntetésében. Vagy a vallások ill. felekezetek között a reformáció korában előbb volt a párbeszéd, utána jöttek a vallásháborúk. Az ezeket lezáró vesztfáliai béke (1648) pedig a hatalmi politika eredménye volt, nem a vallási megegyezésé.33 Az aranyszabály a világetosz nélkül is régóta létezik. Sikeresebb lesz, ha politikusok

31 Fischer, Johannes, Weltethos in Politik und Wirtschaft – eine realisierbare Idee? In: (ld. 26. jegyzet) 82-84. (82.) Fischer, Johannes, Handlungsfelder angewandter Ethik: eine theologische Orientierung, 1998, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 233-236.

32 I. m. 84.33 Gerl-Falkovitz, Hanna-Barbara, Vom Nutzen und Nachteil des Weltethos. Wider eine

Entkernung der Religion. In: Die politische Meinung, Nr. 395, Oktober 2002 44-50 (46).


közösen megerősítik? Segíteni fog nekik, pusztán pragmatikusan feltéve a kérdést, a jelenlegi válságok leküzdésében?34

AZ „EGYEZKEDŐ SZÓ” ÉS HÁTTERE

Ha a világbéke feltétele valóban a vallások közötti béke, akkor elengedhetetlen annak kutatása, milyen belső nehézségeket kell leküzdeniük az egyes vallások-nak ahhoz, hogy túl tudjanak lépni a többi vallásról alkotott hagyományos ké-pen. E küzdelem nehézségeit jól példázza a 2007-ben megjelent „Egyezkedő szó” (A Common Word) című levél, amelyet 138 musz lim vallási vezető írt a keresztény egyházak vezetőinek. A történelmi jelentőségű nyílt levél és felhívás (An Open Letter and Call) a két világvallás közös etikai alapjára igyekszik rámutatni: az Isten és a felebarát iránti szeretet kettős parancsára.

Bár a levél keresztény fogadtatása nagyrészt pozitív volt, komoly fenntar tások is meg fo gal mazód tak. Senki sem vitatta, hogy az Isten iránti szeretet parancsa közös a két vallásban, bár az istenkép sokban eltér. Kérdés azonban, hogy mit jelent, és mit nem jelent a muszlim fél számára az embertárs iránti szeretet parancsa, illetve, hogy a levél mottójául szolgáló Korán-idézet (3:64) valóban egyez kedésről szól-e?

Az „Egyezkedő szó” kiváltó okaként a pápa egyik egyetemi előadását szokták meg je löl ni, ami példátlanul erőteljes és széleskörű reakciót váltott ki az isz lám világ ban. Az események idő rendben:

2006. szeptember 12. XVI. Benedek pápa beszéde a Regensburgi Egyetemen (Glaube, Vernunft und Universität – Erinnerungen und Refl exionen)

2006. október 13. Harmincnyolc muszlim vallás- és jogtudós nyílt levele a pápá nak (Open Letter To His Holiness Pope Benedict XVI.)

2007. október 13. Százharmincnyolc muszlim vallási vezető nyílt levele és hívá sa (Open Letter and Call from Muslim Religious Leaders) „Egyezkedő Szó”-ra (A Com mon Word) minden keresz tény egyház veze tőjének.35

A pápa beszéde36 nem az iszlámról szólt, hanem az értelmes cse lek vés és az Isten lénye közötti összefüggéseket fejtegette, a modern szkep szis sel szem ben ér-velve. Illusztrációként II. Paleologosz Manuel bizán ci császár és egy művelt perzsa dialó gu sát idézte 1391-ből, meg jegyezve, hogy a császár elfogultsága egyértelmű. A császár ugyanis a dialógus során az „erőszakos térítés” és „a dzsihád, a szent

34 I. m. 50.35 Ld. www.acommonword.com 36 Fordította dr. Diós István – Magyar Kurír (www.magyarkurir.hu – 2006.09.21.) A jegyzetekkel

is ellá tott német eredeti a Libreria Editrice Vaticana 2006-os internetes kiadásában olvasható: www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_ge-html (2012. 03. 31.)


háború témáját” is érin tette, a pápa pedig a császártól az alábbi, botrányt kavaró mondatot idézte: „Mu tasd meg nekem, mi újat hozott Mohamed, és csak rossz és embertelen dol gokat fogsz találni, mint az a rendelkezése, hogy az általa hirdetett hitet kard dal kell terjeszteni.” A pápa nem a saját véleményét fejtette ki, hanem a csá szárt idézte, akinek szavait „meglepően nyersnek”, „súlyos kijelentésnek” ítélte, tehát nem azonosult vele.

A nyilatkozatra reagáló 38 muszlim vallástudós rámutatott a pápa előadá-sának tárgyi tévedéseire, például arra, hogy a dzsihád fogalma nem egyenlő a háborúval. A Korán 2:256 „A vallásban nincs kényszer” nem Mohamed mekkai, hatalom nélküli korszakából származik, hanem ugyanúgy a medinaiból, mint a harcra felszólító versek. A pápa részéről egy keresztény-ateista vita megfelelőbb illu szt rá ció lett volna, és az iszlám világ érzé keny ségével is számolhatott volna. A tö meg tüntetések, a vallási és politikai vezetők felháborodott nyilatkoza tai, a fel gyúj tott temp lo mok (Irak) és a meglincselt apáca (Szomá lia) után már hiába volt a pápai bocsá natkérés és magyarázkodás.

A JORDÁNIAI KIRÁLY HÁROM KÉRDÉSE

A 2007-es „Egyezkedő szó” közvetlen kiváltó oka a pápa beszéde volt. A széleskörű muszlim reakciót azonban az a történelmi jelen tőségű pán-iszlám egysége sülési folya mat tette lehetővé, amelynek a beszéd csak újabb lökést adott. Jordánia ki-rálya, II. Abdullah bin al-Husszein ugyanis még 2004 novemberében indította el az ún. „Ammani Üzenetet” (Th e Amman Message).37 A muszlim és a nem-musz-lim világ számára egyaránt tisztázzák, mi az iszlám, és mi nem. A király három kérdést tett fel a 24 legjelentősebb vallásjogi szakem ber nek: (1) Ki muszlim? (2) Megengedett-e valakit hitehagyottnak nevezni? (3) Kinek van joga kötelező jogi rendelkezést (fatvát) kiadni?

A három kérdés háttere világos: a hagyományos felekezeti és vallásjogi fe-szültségek, illetve az iszlamisták harcra, likvidálásra felszólító „fatvái” miatti megosztottság. 2005 júliusá ban a király konferenciát is szervezett, 45 ország több mint 180 vezető vallás tudósát hívta meg a jordániai fővárosba, hogy az Ammani Üzenet Három Pontját megfogal maz zák: (1) hiteles iszlámnak fogadtak el nyolc vallásjogi iskolát38, (2) megtiltották, hogy muszlimok egymást hitehagyottnak nyilvánítsák, (3) elutasították az iszlám nevében kimondott tudatlan, jogtalan

37 Th e Royal Aal Al-Bayt Institute for Islamic Th ought; ez az intézet adta ki az „Egyezkedő szó”-t is.

38 A szunnita hanafí, hanbalí, málikí, sáfí’í, a síita dzsaʻfarí és zaidí, illetve az ibádí és a zahirí; musz limnak ismerik el az asʻarí teológiát, a szúfí misztikát és „az igazi” szalafí gondolko-dásmódot is.


rendelkezéseket. Az Ammani Üzenetet egy éven belül 84 ország 552 neves musz-lim intézménye és jelentős személyisége írta alá, azaz minden és mindenki, aki számít az iszlám világban.39 Az Üzenet jelentőségét mutatja, hogy az isz lám elmúlt ezer évében nem volt példa ilyen elvi egységre, és hogy az egész iszlám közösség konszenzusának (idzsmá), azaz vallásjogilag minden muszlim számára kötelező érvényű kijelentésnek számít.

A király még 2005-ben elindította az „Ammani Vallásközi Üzenetet” is (Amman Interfaith Message).40 Ennek az volt a célja, hogy a muszlimok, keresz tények és zsidók között „meg ala pozza a teljes elfogadást és jóakaratot” (1) az Isten egyetlenségébe vetett hit, (2) az egyetlen Isten imádata és szolgálata, illetve (3) az embertársak iránti szeretet és igazsá gosság közös érté kei alapján. A király még 2005. novem-ber 16-án meg is kap ta a II. János Pál Békedíjat: ő az első nem-keresz tény, aki e kitüntetésben részesült. Gyakorlatilag a 2005-ös „Ammani Vallásközi Üzenet” lett a 2007-es „Egyezke dő szó” alapja, amelyet a pápa beszéde után immár minden egyes keresztény egyházi vezetőnek lehetett címezni.

AZ EMBERTÁRS SZERETETE ÉS HATÁRAI

A nyílt levél szerint a másik ember iránti szeretet parancsa a Bibliában és a Ko-ránban is megtalálható. Hogy ez az Ó- és az Újszövetség esetében nyilvánvaló, az a levél bibliai idézeteiből is kiderül. A Koránban azonban nem található meg sem a másik ember feltétel nélküli szeretetének, sem az ellenség aktív vagy passzív szeretetének parancsa.

Az „Egyezkedő szó” szerkesztői újra meg újra a mottóul szolgáló verset idézik (3:64 ): „Mondd: Ti Írás birtokosai! Jöjjetek egyezkedő szóra közöttünk és közötte-tek! [’Egyezzünk meg abban], hogy csupán Allahot szolgáljuk, semmit nem állítunk társként mellé, és hogy egymás között nem teszünk meg egyeseket Allah mellett ura[ink]nak!’ Ha azonban ők elfordulnak, akkor mondjátok: Tanúsítsátok, hogy muszlimok vagyunk!”]41 Ezen kívül csak két koráni verset idéztek, amelyek szerint az igazi jóság vagy kegyesség bizo nyítéka az, ha valaki az előírások betartásán és a hitbeli kitar táson túl el tud szakad ni a számára kedves dolgoktól, anyagilag segítve a rászoru lót, akár rokon, akár idegen (2:177, 3:92). Ezek a szövegek azonban nem szólnak a feltétel nél küli, még az ellen séget is megillető szeretetről.

Az aranyszabályhoz hason ló pa rancs is csak egyetlen hadíszban fordul elő, de két változatban, és a nyílt levél mindkettőt idézi: „None of you has faith until you

39 Ld. www.ammanmessage.com – Grand List of Endorsements of the Amman Message.40 Ld. www.ammanmessage.com/media/english.pdf 41 Simon Róbert: Korán – A Korán világa, Budapest, 2001, Helikon Kiadó


love for your brother what you love for yourself.” 42 „None of you has faith until you love for your neighbour what you love for yourself.” 43 A változatok közötti különbség világos, a nyílt levél idézete azonban eltér a hiteles hadísz-kiadá sok ban olvasha-tótól. Az Al-Bukhari 1:13 angol kiadása a muszlim testvérre szűkíti a szeretetet: „Narrated Anas: Th e Prophet said, None of you will have faith till he wishes for his (Muslim) brother what he likes for himself.” A Muslim 1:72 pedig testvért vagy szomszédot említ: „None amongst you believes (truly) till one likes for his brother or for his neigh bour that which he loves for himself.” An-Nawawi klasszikus negyven hadíszos gyűjteményének 13. szakasza így egyesíti a két verziót: „Egyikőtöknek sem teljes a hite, amíg nem szeretné (kívánja) azt hittestvérének, amit saját magának szeretne (kíván).” A kommentár is kizárólag a muszlimok egymás iránti szerete-téről szól, hűen an-Nawawi felfo gásához, aki Muslim tágabb értelmű változatát nem tartotta hitelesnek44 Az iszlám szentírása és leghitelesebbnek tartott prófétai hagyománya tehát nem ismeri a feltétlen, még az ellenséget is megillető szeretet elvét. Vallja azonban az iszlám közösség fegyveres önvédelmének jogát (amit a nyílt levél is említ), és követeli az iszlámról más vallásra, például keresztény hitre áttérők halálát (amiről a nyílt levél hall gat).

A levél 14. oldalán a vallási kényszer tiltása és a vallásszabadság eszméjének han goz tatása után egyszerre fogalma zódik meg a keresz tényekkel szembeni ellen-ségesség tagadása, ennek határa, és az iszlámra vagy muszlimokra támadók elleni fenye ge tés:

„ »A vallásban nincs kényszer« (2:256). Ez világosan utal a Második Parancsra, és a másik ember iránti szeretetre, amelynek az igazságosság és a vallás szabadsága döntő része. Isten mondja a Szent Koránban: »Allah nem tiltja meg nektek, hogy jóindulattal és méltányosan bánjatok azokkal, akik a vallás miatt nem harcoltak ellenetek, és nem űztek el lakhelyetekről. Allah szereti azokat, akik méltányosan járnak el « (60:8). Mi muszlimok tehát arra hívjuk a keresztényeket, hogy emlékezze-nek Jézus szavaira az Evangéliumban (Mk 12:29-31): »Jézus így válaszolt: A legfőbb ez: Halljad, Izráel, az Úr, a mi Istenünk, egy Úr, és szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és teljes erődből. A második ez: Szeresd felebarátodat, mint magadat. Nincsen más, ezeknél nagyobb parancso lat.« Muszlimként tehát azt mondjuk a keresztényeknek, hogy nem vagyunk ellenük, és az iszlám nincs ellenük – amíg nem indítanak háborút a muszlimok ellen vallá-

42 Al-Bukhari – Khan, Muhammad Muhsin (tranls.): Th e Translation of the Mean ings of the Sum ma rized Sahih Al-Bukhari, Riyadh, 1996, Maktaba Dar-us-Salaam

43 Muslim – Al-Mundhiri, Al-Hafi z Zakiuddin Abdul-Azim [transl.]: Th e Trans lation of the Meanings of the Summarized Sahih Muslim (Vol. 1-2), Riyadh, 2000, Maktaba Dar-us-Salaam

44 Shubail, Mohamed Eisa: An-Nawawi által gyűjtött negyven hadísz – Fordítás és magyarázat, Budapest, 2008, Magyarországi Muszlimok Egyháza, 125-131.


suk miatt, nem nyomják el őket, és nem űzik el őket otthonaikból (a Szent Korán fentebb idézett [60:8] versével összhangban).”

A VALLÁSSZABADSÁG ÉS A BÉKE HATÁRAI

A szöveg komoly kérdéseket vet fel. Először is, ha valóban tilos a kényszer a val-lásban, mégpedig a másik ember iránti szeretet miatt, amelynek része a vallás-sza badság, de a musz limoknak életükbe kerülhet, ha áttérnek a kereszténységre, akkor jogos az a követ keztetés, hogy a muszlim vallástudósok nem ugyanazt értik vallásszabadságon és a másik ember iránti szereteten, mint a levél címzettjei, a keresztény egyházak. Az iszlám közösség megtagadja a saját tagjaitól az áttérés mint szabad lelkiismereti döntés jogát. Aki például keresztény lesz, az a gyilkossal és a házasságtörővel együtt köztörvényes bűnözőnek minősül: férfi ra halál, nőre börtön vár.45

Másrészt a World Evan gelical Association vála sza46 a keresztények iránti szeretet politikai határa miatt adott hangot az aggodal om nak: „Az első gondunk a követ-kező: fontos különbséget tenni a keresztény hit és a nyugati világ között. Bár sok keresztény él a nyugati világban, a legtöbb keresztény nem. A kereszténység nem nyugati vallás: a Közel-Keleten alapították, és legtöbb gyakorlója nem a nyugati társadalmakban él. (…) A második gondunk, amint írták: »Muszlimként tehát azt mondjuk a keresztényeknek, hogy nem vagyunk ellenük, és az iszlám nincs ellenük – amíg nem indítanak háborút a muszlimok ellen vallásuk miatt, nem nyomják el őket, és nem űzik el őket otthonaikból.« Ez a mondat zavarba ejt minket. Azt kérdezzük magunktól: Hol háborúskodnak a keresztények a muszlimok ellen? A sok keresztény vezető közül, akinek a levelet címezték, ki vesz részt abban a bűn-ben, hogy muszlimok ellen háborúznak, és muszlimokat űznek el otthonaikból? Bármely keresztény vezető biztatott-e nyilvánosan ilyen tettre a muszlimok ellen? Kérjük, informáljanak minket az ilyen magatartásról, (…) hogy minden lehetséges eszközzel bizto sítsuk a muszlimok számára, hogy békében élhessenek.”

45 Salamon András – Munif, Abdul Fattah: Saria, Allah törvénye – az iszlám jog különös világa, Budapest, 2003, PressCon Kiadó, 116.; Shubail, Mohamed Eisa: An-Nawawi által gyűjtött negyven hadísz – Fordítás és magyarázat, Budapest, 2008, Magyarországi Muszlimok Egyháza, 137.

46 „We Too Want to Live in Love, Peace, Freedom and Justice – A Response to A Common Word Between Us and You” (2008.04.02.)


AZ AMMANI INTÉZET FATVÁI

Mark Durie ausztrál anglikán lelkész és emberjogi aktivista47 hívta fel a fi gyel-met arra, hogy 2008. február 18. előtt angolul is elérhető volt az ammani intézet weboldalán48 az Ask the Muft i szekcióban az a jogi rendelkezés (3. 5. és 13. fatva), amely a hiteha gyás ról szól. A fatva kiadója az intézet fő vallástudósa, Jordánia volt főmuft ija (1992-2007), a musz lim-keresztény dialógusok rendszeres résztvevője és az „Egyezke dő szó” egyik prominens alá író ja, Sa’id Hijjawi sejk. A törvény lénye-ge, hogy a Jordá n Királyság alkotmánya a (már) keresz tények számára biztosítja vallásuk gyakorlását, de egy musz limnak nincs vallási szabad ságjoga arra, hogy áttér jen a kereszténységre. Ha áttér, minden jogát elveszíti, és bünte tése halál.49 Nincs adat arról, hogyan alkalmazzák Jordániában ezt a törvényt, de fontos szem előtt tartanunk, hogy ez nem „középkori” törvény, nem is egy mai „szél ső sé ges, radikális, iszlamista kisebbség” álláspontja, hanem egy modern és mérsékelt iszlám állam jogrend jének része, harmó niá ban a Korán és a prófétai tradí ció hagyo má nyos értelmezésével, az iszlám vallás szemléletével és világképével.

Úgy tűnik tehát, hogy „a másik ember iránti kölcsönös szeretet és tisztelet” mást jelent az „Egyezkedő szó” írói és aláírói és mást a cím zettek számára. A nyílt levél és felhívás valójában nem közös kincset fogalmaz meg, hanem azt az elvi maxi mu mot, amit a muszlimok – bizonyos feltételek mellett – vállalnak. A „nem vagyunk ellenségek, amíg…” mondat ugyanis inkább való fegyverszüneti, mint baráti nyilat ko zatba. Ez érthető, ha arra gondolunk, hogy az iszlámban vallás és politika szétvá laszt hatatlan, és az iszlám politikai hatalomként a kereszténységre is úgy tekint, mint vallási és politikai hatalomra: „a nyugattal” azonosítja. Ezért hajlamos politikai esemé nyeknek vallási jelen tő séget is tulajdonítani (a nyugati-akkal való fegyveres konfl iktus „az iszlám elleni táma dás”), illetve a keresztények iránti jóindulatot is a nyugati („keresztény”) hatal mak politikájától függővé tenni („… amíg nem indítanak háborút...”).

A pápa 2009-es közel-keleti zarándokútja, amelynek fontos állomása volt Jor-dánia (május 8.), a fentiek ellenére biztatónak tekinthető. Beszédében méltatta a király gesztusát, hogy két új templomot szentelhetett fel,50 ami a dzimmí státusz történelmi tapasztalata alapján valóban rendkívüli pozitívum. Vagy PR értékű történelmi kuriózum marad, vagy lesz folytatása, és a jordániai király példát mu-tathat a muszlim országoknak.

47 Ld. www.acommonword.blogspot.com 48 Ld. www.altafsir.com 49 Ld. www.acommonword.blogspot.com – Apostasy Fatwas and ’A Common Word Between Us

and You’ - 2008.02.18. 50 Ld. www.szit.katolikus.hu/index.php?m=xvi-benedek-p-pa-utaz-sai


A KORÁN 3:64 SZÖVEGKÖRNYEZETE ÉS ÉRTELMEZÉSTÖRTÉNETE

Értékelni kell, amikor a nyílt levél azért hivat kozik szentnek tekintett szö vegekre, hogy a közeledés szándékának az emberin túlmutató tekintélyt adjo n. Így viszont nem érdektelen a szövegkörnyezet és az értelmezéstörténet vizsgálata. A 3:64 szöveg-kör nyezete ugyanis a keresztényekkel és a zsidókkal való nyílt kon frontáció, amire Moha med vála sza teo ló giai és politikai ultimátum volt. A 3:64-et megelőző kb. nyolcvan vers a „Könyv népét” szólítja meg, és egy jemeni keresztény delegációval foly tatott (pár)be szédről szól .51 Ennek vége egyrészt kijelenti Mohamed megkérdő-jelezhetetlen prófétai tekintélyét (3:31-34) másrészt közli Mohamed sajátos muszlim krisztológiájának vagy inkább „íszalógiájának” alap ja it (3:35-59). Eszerint Jézus csak teremtmény, akit Allah a szavával teremtett (nem Isten fi a, nem Isten, nem a Szentháromság része); Jézus csak a zsidókhoz küldetett (nem az egész világhoz); Jézus csodajeleket tett (az Újszövetségből ismert csodák és apokrif legendák), de csupán Allah engedelmével (nem saját hatalmából); Jézus nem halt meg, Allah megmentette a hitetlenektől, becsapta őket, élve magához emelte (nem feszítették keresztre, nem volt váltsághalál, sem feltá madás).

Mindez pedig nem lehet vitatéma (3:60-63): „Az igazság Uradtól van, ne legyél hát a kételkedők között! Aztán, ha valaki vitatkozik veled ezzel kapcsolatban, mi-után a tudás eljött hozzád, mondd: ’Gyertek, hívjuk a mi fi ainkat és a ti fi aitokat, a mi asszonyainkat és a ti asszonyaitokat, minket és benneteket, és fohászkodjunk alázatosan, és kérjük Allah átkát a hazugokra!’ Bizony, ez az igaz történet. És nincs más isten, csak Allah. És bizony Allah mindenható, Bölcs. És ha elfordulnak, hát bizony, Allah mindent tud azokról, akik romlást okoznak.”52 Ilyen előzmények után hangzott el az „Egyezkedő szó” mottója (3:64).

Mohamed azonban nem egyezkedett, hanem kinyilatkoztatott, és iszlám-ra hívott. Gordon Nickel értelmezéstörténeti tanulmánya szerint a klasszikus kommentá toro k is így látták.53 Ami az „egyezkedő szó” (kalima szawá) kifejezést illeti, Muqátil-tól (8. sz.) Ibn Kathírig (14. sz.) úgy értelmezték a szawá-t, hogy „igazságos” (’adl) vagy „igaz” (naszaf) szó, ami nem konszenzusra, hanem a felhívás tartalmára: az iszlám monoteizmus igazságára és a társítás elvetésére vonatko zik. A 12. szá za di az-Zamaksarí számára a kife jezés jelentése „ugyanazon a szinten [mu sztawija] köz tünk és köztetek”, ami szerin te arra vonatkozik, ami a Koránban, a

51 Kiss Zsuzsanna: A Kegyes Korán értelmezése és magya rázata magyar nyelven, Budapest, 2010, Hanif Iszlám Kulturális Alapítvány, 91.

52 Uo.53 Nickel, Gordon: „A Common Word in context – Toward the roots of polemics between

Muslims and Christians in early Islam”, In: Collactanea Christiana Orientalia (2009) www.quranandinjil.com – (2011.12.01.)


Tórában és az Evan géli u mban nem mond ellent egymásnak (ui. a Biblia szövege meg lett hamisítva). A 12. század végén ar-Rází a kife jezésben az „igazságtevő” (inszáf) szót látta, amely a vita partnerek között tesz igaz ságot. Mohamed kölcsönös átokra hívásában is a követendő példát látta: az iszlámra hívás után ezzel lehet elvágni a fölösleges vitát. A 14. századi al-Qurtubí a régi értelmezést (szawá ~ ’adl) követve a 3:64-et „igazságos” vagy „jog szerinti” szóra hívásként értelmezi – szerinte ugyanis a zsidók és a keresztények nem min denben követik Allah rendelkezéseit. Al-Baj-dáwí szerint a „közös szó” Allah küldöt tei nek és könyveinek közös tartalmára, az egyistenhitre vonatkozik, amelynek része Jézus istenségének visszautasítása. Ar-Rázíhoz hasonlóan ő is gyönyörködik Mohamed módszerta nában, ahogy a helyes információ és a teendők közlése után a kölcsönös átokra buzdítással minden vitát elvágva az iszlámra hív. Végül, a máig népszerű 14. századi Ibn Kathír szerint is a megszólított „könyves népek” a zsidók és keresztények, akik így együtt kapnak felszó lítást az egyistenhitre (tauhíd).

A NADZSRÁNI KERESZTÉNY DELEGÁCIÓ

Nickel másik forrás tanul mánya54 a 3:64 vizsgálatába bevonja a korai tafszír és szíra beszámolóját a „dialógust” kezdeményező keresztényekről és Mohamed szónok-latára adott reakciójukról. Nadzsránból 622-ben érkezett a küldöttség, Mohamed ekkorra már az Arab-félsziget ura volt, a helyi egyház pedig nyilván tudni akarta, mire számíthat. A történet első elbeszélője Muqátil ibn Szulajmán (megh. 767) volt, aki az egyik legkorábbi jó állapotban fenn maradt kommentár írója, bár a későbbiek-ben háttérbe szorult. A párbeszéd tehát azzal indult, hogy a keresztények Mohamed elé tárták vallási érzékenységük megsértését: „Ó, Mohamed, miért becsmérled, és nem tiszteled Mesterünket?”, Mohamed ugyanis tagadta, hogy Jézus Isten Fia (Ibn Alláh) lenne. További kérdéseikre Mohamed csak azzal a feltétellel volt hajlandó válaszolni, hogy rendeljék alá magukat neki; szerinte a szóvivők ezt nem tették meg: „Három dolog tart vissza titeket az alárendeléstől: disznóhúst esztek, bort isztok, és azt mondjátok, hogy Allah, a hatalmas és magasz tos, egy fi ú.” Ezután alakult ki a vita arról, hogy Jézusnak miért nem volt földi édesapja (Isten Fia vagy külön lett teremtve), és amikor a vita megrekedt, Muqátil szerint leküldetett a kölcsönös átokra való felhívás. Erre a keresztények azt válaszolták: „Semmit nem érünk el az ő átok-próbájával. Ó, Mohamed, békét kötünk veled, mert még ránk támadsz, és meg félemlítesz minket, hogy eltántoríts vallásunktól.” Majd szerződést kötöttek Mohameddel, és fi zettek neki (két ezer ruhát és harminc páncélinget).

54 Nickel, Gordon: ’We will make peace with you’ – Th e Christians of Najran in Muqatil’s Tafsir, 2006. www.quranandinjil.com (2011.12.01.)


Hasonló történetet közöl Ibn Iszháq Szírája55, de ebben Mohamed szerint azért nem rendelik alá magukat a küldöttek, mert Jézust Isten fi ának tartják, imádják a keresztet, és disznóhúst esznek. Ibn Szaíd elbe szélése (Tabaqát) nem részletezi a krisztológiai vitát, de a küldöttek nála is ezt felelik a kölcsönös átokra hívásra: „Úgy látjuk helyesnek, hogy nem átkozunk meg téged. Azt parancsolsz, ami tetszik, nekünk engedel mes kednünk kell, és békét kötnünk veled.”56

ÖSSZEFOGLALÁS

Az „Egyezkedő szó” kiváló példa a világetosz-projekt erősségének és gyengeségének bemutatására. Mindenképpen elismerésre méltó a közös (vagy annak látszó) erkölcsi parancsok keresése, a hivatkozás ezekre, mint közös alapra. Ez azonban nyilván nem elegendő, hiszen az adott parancsokat az egyes vallások összefüggésében kell vizsgálni. A levél mottója, a Korán 3:64 nem egyezkedő, hanem polemikus szöveg környezetben hangzott el, nem egyenrangú felek között, hanem Arábia ura és alattvalói között, nem a közös erkölcsi parancsokra való rámutatásként, hanem teológiai és politikai ultimá tumként. Az iszlám hagyomány szerint a he-lyi keresztények ezután kezdtek el vallási adót fi zetni. A keresztények eleve azért mentek tárgyalni Mohameddel, mert annak Jézusról szóló tanítása – mai szóval élve – sértette vallási érzékenységüket. Vajon a nyílt levél szerkesztői mindennek nem voltak tudatában?

Elképzelhető, hogy a megbékélés szán d ékának szentírási meg alapo zásául csak egy ilyesmire használható mon da tot akartak keres ni a Ko rán ban, a 3:64-re pedig már az Amman Interfaith Message is hivatkozott. Hogyan értékeljük, hogy ennyire fi gyelmen kívül hagyták a szöveg kör nyezetet és az értelmezéstörténetet? A leve let ugyanis az új pániszlám mozgalom köz pontjában szerkesz tették, és a világ vezető musz lim vallás tu dó sai írták. Elképzelhető, hogy azt a szöveget, amellyel Mohamed egykor „sarokba szorította”a keresztényeket, e musz lim tudósok a kö-zeledésre felszólító szentírási precedensként értelmezik? Vagy Goldziher Ignácnak (1850-1921) van igaza? „Nem annyira az a döntő az iszlám vallási jelenségeinek

55 Guillaume, Alfred: Th e Life of Muhammad – A Translation of Ibn Hishaq’s Sirat Rasul Allah, Oxford (1955, 24th print 2011), Oxford University Press, 270-272.

56 Küng a keresztény-iszlám párbeszéddel való foglalkozás kezdetétől igen nyitott az iszlám, különösen is annak prófétája iránt: „Ha mint keresztény, Jézus Krisztus mellett döntöttem, akkor ezáltal elfogadtam Mohamedet is, mint utódát, amennyiben ugyanarra az egy Istenre hivatkozik, mint Jézus, akiről pedig tanúságot tett.” Ld. 54. jegyzet. Küng, Hans – Ess, Josef van, Párbeszéd az iszlámról (ford.: Szabóné Révész Magda), Bp., 1998, Palatinus, 205. – A jelen tanulmány szerzői szerint az ugyanarra az egy Istenre való hivatkozás és a Jézusról való egyfajta tanúságtétel messze nem elegendő Mohamed elfogadásához a különbségek miatt.


helyes megítélése során, hogy mit mond a Korán és a hagyomány, hanem hogy ezek kijelentéseit és értelmét a közös ség hogyan értelmezi.”57 Az Egyezkedő szó úgy értelmezi, hogy minél nagyobbnak tűnjék a közös etosz hagyománya, és minél kisebbnek tűnjenek a különbségek. Jelen esetben, a 21. század elején tehát valahol a humánum nyugati fogalma, mint felettes elv hatása érvényesül? Akár igen, akár nem, arról nem lehet vita, hogy az emberi méltóságot tiszteletben kell tartani.

57 Goldziher Ignác, Az iszlám kultúrája I., Budapest, 1981, Gondolat, 804.

NYÍLTSÁG ÉS JÓSZOMSZÉDI KAPCSOLATOK

NÉMETORSZÁGBANA keresztény-iszlám vallásközi párbeszéd

protestáns megközelítése

SZENT-IVÁNYI ILONA

1. BEVEZETŐ

Kereszténység és iszlám találkozása, a két vallás, a két kultúra együttélése napjaink egyik legfontosabb társadalmi, politikai, vallási kérdése Európában és a nyugati közgondolkodásban.

Ennek a tanulmánynak elsődleges célja a két világvallás közötti vallási pár-beszéd lehetőségeinek vizsgálata. Arra a kérdésre keresi a választ, hogy előrébb viszi-e a dialógus a két kultúra, a két világvallás közeledését, a meglévő feszültsé-gek csökkenését? Hogyan jelentkezik ez a kérdéskör Németországban protestáns dokumentumok alapján?

Napjainkra felértékelődött – azt is mondhatnánk divatba jött – a vallásközi dialógus szerepe. Ma már a vizsgált nyugati keresztény dokumentumok alapján biztosan állíthatjuk, nem az a kérdés, hogy egyáltalán van-e értelme a párbeszédnek, hanem sokkal inkább az, hogy miképp lehet minél mélyebb tartalommal megtölteni.

Kétségtelen, hogy teológiai síkon nem tudnak közeledni az álláspontok, mert az a hittételek feladásával lenne egyenértékű, de itt is lehet találni egymás jobb megértését, elfogadását erősítő kapcsolódási pontokat. Az ábrahámi vallások közös gyökerei jelentik az alapot, azt sem tévesztve szem elől, hogy mindmáig jelentős különbségek választják el mind hittételeikben, mind kulturálisan a monoteista világvallásokat. A dialógus nem ezek elfedésére, eltagadására, hanem artiku-lálására, kimondására alkalmas eszköz. Hiszen a jövő csakis a bizalmatlanság felszámolására épülhet.

2. PROTESTÁNS MEGKÖZELÍTÉS

Egy 2006-ban kiadott német protestáns vitaanyagot veszek górcső alá, amelynek címe: „Nyíltság és a jó szomszédi viszony” a vitában.

Gyakorlati példán szeretném bemutatni a párbeszéd szerepének jelentőségét. Az

SZENT-IVÁNYI ILONA 27

együttélés során megélt konfl iktusok, problémák, találkozási pontok szükségessé teszik, hogy a két fél dialógus során cserélje ki véleményét, javaslatait és közösen találjanak megoldást. Mint látni fogjuk a német protestánsok komoly vitaanyagot adtak ki, melyen később – részben a belső kritikák, részben a muszlim fél kifogásai miatt – fi nomítani kellett.

Az Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), amelyet Németországi Pro-testáns Egyházként fordítunk, a németországi evangélikus, református és uniált tartományi egyházak közös szervezete.

A német protestánsok kiadványaikban kiállnak a demokratikus jogok, a vallás-szabadság elve mellett, továbbá támogatják az állam és egyház szétválasztásának elvét.

Németországban az elmúlt évtizedek során jelentősen megnőtt a társadalomban a muszlim bevándorlók száma, ezekben a családokban sokkal magasabbak a népe-sedési arányok, mint a hagyományos német családokban. 2009-es adatok alapján körülbelül 4,3 millió muszlim él Németországban, a lakosság 5,4 %-a. Nagy részük török származású, de vannak kurd, pakisztáni, bosnyák és arab muszlimok is. A muszlimok 70%-a gyakorolja rendszeresen vallását. Németországban, ahogyan más nyugat-európai országokban is komoly veszélyeket hordoz a párhuzamos társadalmak kialakulása.

Az együttélés nem mindig felhőtlen, gondoljunk a hangos müezzinekre, az iskolai vallás- vagy hitoktatásra, a vegyes házasságokra, a megkülönböztető vise-letre, a kölcsönös bizalmatlanságra. A keresztény-muszlim kapcsolatok társadalmi vetületével nem tudunk részletesen foglalkozni. Inkább azt vizsgáljuk, hogy az európai protestánsok és a sokféle muszlim szervezet és közösség hogyan éli meg hitét, különös tekintettel a vallásközi dialógusra.

Az EKD, felismerve a párbeszéd szükségességét, már hosszú évek óta dolgozik különböző irányelvek munkálásán. Ebből született meg, neves német protestáns teológusok és az előző elnök-püspök (Wolfgang Huber) közreműködésével a ter-jedelmes tanulmány.

2.1. Nyíltság és jószomszédi kapcsolatok

Mint említettük, az EKD 2006 novemberében adta ki a vallásközi dialógusról szóló irányelveinek összefoglalóját, Problemfelder im christlich-muslimischen Dialog, Die EKD-Handreichung „Klarheit und gute Nachbarschaft ” in der Diskussion1

1 Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen EZW-TEXTE 194/2007, Guidepost, EKD Texte 86, 2006, digitalizált kiadvány, elérhető: http://www.ekd.de/download/ekd_texte_86.pdf, letöltés dátuma: 2009. október 9.


címen. (A keresztény-muszlim dialógus problémái. Az EKD útmutatása: „Nyíltság és a jószomszédi viszony” a vitában)

2.2. Tartalmi felosztás

1. A dokumentum bevezetőjében az egyház tisztázza a német protestánsok kapcsolatát, találkozási pontját a muszlimokkal.

2. A második rész azzal foglalkozik, hogy mit jelent a muszlimoknak a de-mokratikus társadalmakba való integrációja, ezt a feszültség helyzeteként értékelik.

3. A harmadik rész „A muszlimok élete Németországban” címet viseli, mely a társadalmi együttélésből fakadó feszültségeket vizsgálja, mind a magánélet-ben, mind a családban, - például a vegyes házasságok - mind a társadalom, mind a kisközösségek szintjén.

4. A negyedik rész az intézményesített iszlámmal foglalkozik. Sorra tárgyalja a különböző iszlám közösségek életét, tagságát, vezetőségét, a muszlim szervezetek életét és kapcsolódási pontjait.

5. Az ötödik rész, amely vizsgálódásunk szempontjából különösen jelentős, a vallásközi együttműködés céljának és tartalmának témáját járja körül.

Az eredeti német nyelvű dokumentum 120 oldalas, komoly teológiai, társadalom-tudományi és vallásközi szakmunka. A dolgozat azzal foglalkozik, hogy a német protestánsok hogyan látják a muszlimokat, akikkel békében szeretnék megtalálni az együttélés alapvető feltételeit.

A szerzők az előszóban is hangsúlyozzák, miért van szükség arra, hogy komoly irányelveket dolgozzanak ki. Ezt azzal indokolják, hogy az iszlám ma már Európá-ban is megkerülhetetlen, részben a 2001. szeptember 11-i amerikai terrortámadások, majd a későbbi nyugat-európai terrorakciók miatt, amelyeket az iszlám nevében követtek el szélsőséges radikálisok. De Németországban hosszú társadalmi vita folyt arról is, hogy a muszlim vallású tanárnők viselhetnek-e fejkendőt, vagyis vallási szimbólumot az állami-önkormányzati iskolákban. Törökország EU-csatlakozási kérelméről is politikai-társadalmi diskurzus indult el, melynek egyik aspektusa a muszlim Törökország és a keresztény Európa kapcsolata volt.

Említhetnénk még a muszlim hittanórák bevezetésének kérdését, a nyugati mecsetekbe küldött imámok prédikációit, vagy a nők helyzetét az iszlámban. Ezek azok a sarkalatos kérdések, melyek az európai keresztény hátterű társadalmat foglalkoztatják.

A dokumentum elkészítésére szakértői csoportot kértek fel, Jürgen Schmude vezetésével, aki 1985 és 2003 között az EKD zsinatának elnöke volt.


A dokumentum hangsúlyozza, hogy a protestánsokat nem az ítélkezés vezette, hanem a kölcsönös tisztelet és az emberi jogok elfogadása. Az egyház nevében Wolfgang Huber püspök, az egyházi tanács elnöke Hannoverben, 2006. november 26-án írta alá a hivatalos állásfoglalást.

A német protestáns tanulmány elsősorban belső anyag, az egyházi szolgálatte-vőknek, hívőknek adott iránymutatás kívánt lenni. De mivel kiadvány formájában is megjelent, széles nyilvánosságot kapva vitát is indított.

A dokumentum első része protestáns teológiai magyarázattal kezdődik. Hangsúlyozni kívánja, hogy a Teremtő Istenbe vetett hit képezhet közös alapot a muszlimokkal, de rögtön hozzáteszi, hogy a keresztény hitfelfogás alapján Isten kinyilatkoztatta magát Jézus Krisztusban, mint Megváltóban. A protestánsok teljes bizalommal vannak az Igazság és Szeretet Istenéhez. Nem lenne szerencsés ezeknek a komoly teológiai, vallási különbségeknek az összemosása. Az iszlám később keletkezett vallás, és mint ilyen, a Korán is sokszor hivatkozik a Bibliára, és Jézusra, mint prófétára, de egészen más megközelítésből. Ezért is látják problé-másnak a közös imák, vagy szertartások megtartását. Rendszeresen találkozunk egyházi kiadványokban azzal a felvetéssel, hogy a párbeszéd műfaját soha nem szabad összekeverni a vallási szinkretizmussal, először tisztázni kell a teológiai különbségeket.

A német protestánsok hangsúlyozzák, hogy mennyire fontos a világbékéért való együttmunkálkodás. Ugyanakkor kritikus megjegyzéssel illetik a Koránban talál-ható, szent háborúra, erőszakra való felhívásokat. Elítélik az öngyilkos merénylők végítélet-hitét, akik úgy hiszik, hogy e tettükkel rögtön a Paradicsomba kerülnek. Felhívják a fi gyelmet a hívő ember felelősségére. Eltérő hitelvet képviselnek az em-ber méltóságának megítélésében is. Míg egyfelől a keresztények hiszik, hogy Isten az embert a maga képére és hasonlatosságára, férfi vé és nővé teremtette, addig az iszlámban hátrányosan kezelik a nőket, akik nem egyenjogúak. Ez utóbbi musz-lim gyakorlat visszalépést jelent a Korán szövegéhez képest. Erről a problémáról is beszélni kell az őszinte dialógusban. A német protestáns egyházban és annak vezetésében a nők már több évtizede fontos szerepet játszanak. A női egyenjogúság kérdése a párbeszéd kérdései közül sem maradhat ki.

A nyugati világban élő muszlimoknak meg kell szokniuk a kritikus hangvé-telt. A kritikus kérdések a félreértések tisztázását szolgálják, és nem az ellenséges attitűd kifejezői. A protestánsok is hosszú történelmi utazás során jutottak el az önkritikáig, a Biblia modern értelmezéséig. Jelenleg számos ponton adódik fe-szültség a nyugati világban a keresztény-muszlim együttélésből. Ezek tisztázása és a problémák megoldása sürgető érdeke mindkét közösségnek.


2.3. Vallásszabadság

A vallásszabadság az egyik legalapvetőbb emberi jog. A német alkotmány 4. cikkelye biztosítja a különböző vallásoknak, meggyőződéseknek az egyenlő bánásmódot. Ennél a kérdésnél a szerzők erős kritikát fogalmaznak meg a muszlim kisebbség-gel szemben. Általánosítva felróják nekik, hogy míg Németországban hangosan hivatkoznak saját vallási jogaikra, a vallásszabadságra, és el is érik követeléseiket, addig azokban a muszlim többségű országokban, ahonnan érkeztek, súlyosan sérül a vallási kisebbségek, köztük a keresztények vallásszabadsághoz való joga. Állam és egyház szétválasztása ismeretlen fogalom a legtöbb muszlim többségű országban – állítják. Az egyes muszlim közösségek által megfogalmazott követelménnyel, a saría törvény bevezetésével kapcsolatban megjegyzik, hogy az félelmet kelt a keresztényekben, és ellenzik. A vallási törvény állami szintre emelésén már rég túl van az európai történelmi kereszténység. A vallások Németországban csakis az adott ország jogrendjéhez igazodva működhetnek. Saját törvényeik nem lehetnek ellentétesek az Alaptörvénnyel. Ezt egyetlen vallási közösség sem vindikálhatja magának, a vallásszabadságra hivatkozva sem.

2.4. Iszlám és az emberi jogok

A német protestáns egyház fontosnak tartja, hogy külön részben foglalkozzon a saría törvényrendszerrel. Lelkészeik és híveik számára részletesen elmagyarázzák a saría szó jelentését, kialakulását. Hangsúlyozzák, hogy nincs a muszlim világban egy egységes saría rendszer, egyrészt a síita és a négy szunnita jogi iskola alapján többféle változat van érvényben, amelyek a Kr.u. 7.-10. században alakultak ki. Az arab országokban a saría a jogrendszer alapja, a vallási, a magánéleti és a közösségi kapcsolatok szabályozásának rendszere. Azért is foglalkozik az irat hosszasan ezzel a kérdéssel, mert egyes németországi muszlim közösségek a saría belső használatán túl annak társadalmi elismertetéséért küzdenek.

Autentikus nemzetközi emberjogi szervezetek jelentései alapján, a földközi-tengeri és a közel-keleti térség muszlim többségű országaiban komoly gondot jelent az alapvető emberi jogok megsértése. Igaz, a Korán elismeréssel is szól a könyv népeiről, zsidókról és keresztényekről, akik szintén kaptak kinyilatkoztatást. De a különböző történelmi korszakokban változott a nem muszlimok megítélése és helyzete a muszlim többségű országokban. Volt olyan időszak is – vallja be őszin-tén a dolgozat – amikor a keresztények helyzete jobb volt a muszlim országokban, mint a vallási kisebbségek helyzete a középkori Európában. De ugyanakkor még napjainkban is tapasztalható, hogy egyes muszlim országokban nem tölthetnek be magasabb hivatalt, funkciót keresztények, nem vehetnek muszlim nőket fele-


ségül, a törvény előtt nem egyenrangúak a saría alapján. Az iszlámból való kitérés kérdését különösen problémásnak tekintik a szerzők. Mint köztudott, a muszlim országokban a saría alapján halálbüntetés jár a hitehagyóknak. Habár ezt egyre ritkábban gyakorolják, mégis a hitehagyók, vagy más vallásra áttérők társadalmi és vallási megítélése nagyon negatív, sok támadásnak, nem egy esetben életve-szélynek vannak kitéve. Akárcsak csak azok a liberális muszlimok, akik felemelik szavukat ez ellen. Emiatt sokan külföldre, éppen Nyugatra menekülnek. Ezeknek a menekülteknek minden segítséget meg kell adni a menekültstátus kapcsán – vélik a német protestánsok –, mert a nemzetközi jogi normák mindenkire érvényesek kell, hogy legyenek!

2.5. A nők helyzete az iszlámban

A muszlim nők helyzetét vizsgáló fejezet különösen hangsúlyos a protestáns útmutatóban. A német protestánsok nagyon határozottan kiállnak a női egyenjo-gúság, szabadság és önrendelkezés mellett. Minden ez ellen irányuló hagyományt, szokást elítélnek.

A nők helyzetét az arab világban, a mediterrán térségben az iszlám előtti időkben is az elnyomás jellemezte, írják. A régi törzsi tradíciókat adoptálták, és azt tették az iszlám családjog alapjává. Hasonló esetekkel találkozunk a kopt keresztények körében is, például az ifj ú feleséget csak az első fi ú utód szülése után értékelik.

Mivel a muszlim országokban nincs, vagy alig van világi jogrend, így egyedül az iszlám jog és szokás van érvényben a házasságkötés során. Ez alól kivétel Tö-rökország, ahol 1923-24 óta világi jogrend működik, és a nők a törvény alapján egyenrangúak a férfi akkal, persze az elmaradottabb kistelepüléseken ma is sokszor a tradíciók érvényesülnek.

De a muszlim többségű országokban, ahol a saría az állami jogrend alapja, a nők alapvető emberi jogai jelentősen sérülnek. A családban egyértelműen ki vannak szolgáltatva az apának, a fi vérnek és később férjüknek. A saría alapján kötelesek engedelmeskedni és magukat mindenben alávetni férjüknek. A férfi ak a legtöbb esetben vissza is élnek ezzel a helyzettel. Ez a szemlélet vezethetett oda, hogy Németországban a muszlim férfi diákok sok esetben nem veszik komolyan a női oktatókat, hivatalokban, cégeknél a női vezetőket. A Németországban élő muszlim családok is többnyire az ősi modellt követik, vallási hagyományaikra hivatkozva.

Úgy vélik, hogy a társadalomnak, az egyháznak és a keresztényeknek is fel kell emelniük szavukat, amikor azt tapasztalják Németországban, hogy a nőket aka-ratuk ellenére kényszerítik házasságra, bántalmazzák, vagy bármely más módon hátrány éri őket a muszlim családokban.


2.6. Vallásilag legitim erőszak és a békemisszió

A dokumentum leszögezi, hogy az emberiség kultúrtörténetében majdnem min-den vallásban, kultuszban jelen volt az erőszak. De napjainkban a vallási erőszak címkéje az iszlámhoz kötődik, elsősorban a szélsőséges, iszlamista terroristák és öngyilkos merénylők miatt.

Habár nagyon sok nyugati muszlim vezető és közösség elítélő nyilatkozatot tett a terroristák ellen, mégis helyesnek tartanák a szerzők, ha a Korán alapján, a nagy jogi iskolák bevonásával közös, egyértelmű muszlim állásfoglalás születne az erőszak, a szent háború és a béke kérdésében. Ez sokban segítené a más vallásokkal, a társadalommal való dialógust, együttélést.

A német protestánsok a következő három pont tisztázását tartják a legfonto-sabbnak:

1. A Koránban található, erőszakra, háborúra vonatkozó szövegeket újra kell értelmezni. Olyan interpretációt kellene megfogalmazniuk a muszlimoknak, amely egyezik az európai értékek, a szekuláris, demokratikus állam, a vallási pluralizmus elfogadott normáival.

2. Kívánatos lenne, ha a muszlim tudósok önkritikusan szemlélnék saját tör-ténelmüket, különösen az erőszak kérdésében. Őszinte diszkussziót várnak tőlük, és vallásjogilag jól megalapozott érvelést a béke mellett.

3. Az utóbbi években sok példát láttunk arra, hogy muszlimok is aktív szere-pet vállaltak vallási békekezdeményezésekben, felemelték szavukat a vallás nevében elkövetett erőszak ellen. A megosztott társadalmakban a vallások követőinek egyértelműen a béke ügye mellett kell érvelniük.

2.7. Integráció

A német protestánsok folyamatosan részt vesznek a menekültügyi munkában, készek tanácsokkal és sokféle segítséggel ellátni a bevándorlókat. Támogatást nyújtanak az oktatásban és a vallásközi párbeszédben. Az idegenek, betelepülők kezelésében a Biblia ad útmutatást, ennek alapján a szolidaritást hangsúlyozzák a szerzők.

Az integráció sok síkon zajló folyamat, politikai, kulturális, társadalmi vetülete van. Az integrációnak mind a befogadó társadalommal, mind a bevándorlókkal szemben vannak elvárásai. A társadalomtól elvárja, hogy befogadó, segítőkész legyen. Próbálja biztosítani az egyenlő esélyeket. Ugyanakkor a bevándorlóktól kéri, hogy tanuljanak meg (jelen esetben) németül, ismerjék meg a befogadó or-szág kultúráját, történelmét. Legfőképpen pedig tegyék magukévá, és tartsák be a szekuláris, demokratikus jogállam alapvető értékeit és rendjét.


A Német Keresztény Egyházak Munkaközössége2 1980 óta foglalkozik a be-vándorlás következtében kialakult multikulturális társadalom működésével. A keresztények örömmel üdvözlik a kulturális sokszínűséget, amely gazdagítja a társadalmat. Megállapítják, hogy a tolerancia az alapja az együttélésnek a pluralista társadalmakban. Ugyanakkor elismerik, hogy a befogadó társadalomnak is nagy erőfeszítéseket kell tennie a toleráns magatartás érdekében.

A tanulmány szerzői nem tartják szerencsésnek, ugyanakkor bevallják, hogy egyre gyakrabban fordul elő a házasság vallásközi megáldása a lelkész és az imám vezetésével.

2.8. Vallásközi párbeszéd

A Német Protestáns Egyház minden alkalmat megragad a dialógus kezdemé-nyezésére. Képviselői fontosnak tartják a társadalmi közjó szolgálatában is ezt a hozzáállást. Tiszteletüket akarják kifejezni muszlim szervezeteknek.

De van egy-két komoly szempont, amelyet nem szabad fi gyelmen kívül hagyni a dialógus előkészítése során. Így azt ajánlják híveiknek, hogy a hivatalos szinten történő párbeszéd során előre tisztázzák, hogy a partner pontosan kiket képvisel. Keresztények számára időnként zavaró lehet a számos iszlám szervezet, közösség közti viszonyrendszer. Nem hasonlítható a protestáns egyházak felépítéséhez. Mindegyik önállóan, külön működik. Az egyház számára elsődleges fontosságú a vallásközi párbeszéd, a hit dolgainak megvitatása. De nem szerencsés, ha az egyház olyan partnerekkel vitatkozik, beszél, akik politikai vagy társadalmi né-zetkülönbségeket kívánnak megvitatni. Ez egészen más síkra terelheti a dialógust.

A dialógusban rejlő veszélyként említi a nyilatkozat a félreértés problémáját. Elítéli, hogy az egyház szélsőséges csoportokkal, iszlamistákkal kezdjen párbe-szédet, ugyanis ez a tény már önmagában is rangot adna egy egyébként elítélendő irányzatnak.

A muszlimok jogi státusával kapcsolatban a dokumentum bizonyos fenntartá-sokat fogalmaz meg. Amíg a katolikusok és protestánsok Németországban világos, átlátható egyházi formában, püspökökkel, zsinatokkal működnek, addig a számos muszlim szervezet hierarchiája, rendszere, belső működése nem nyújt tiszta, világos képet. A legtöbb muszlim szervezet egyletként, szövetségként működik. Ahhoz, hogy az egyesület jogi kategóriáját elérjék, komoly kritériumoknak kell megfelelni-ük. Az egyesületi jog vonatkozik3 több más világnézeti csoport, vallási kisközösség

2 Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Deutschland, (ACK) Az Ökumenikus Tanácsnak megfelelő szervezet, digitális elérhetősége: http://www.oekumene-ack.de/ , letöltés dátuma: 2011. május 17.

3 A német Alaptörvény 140.cikkelye, mely az 1919-es Weimari Alkotmány 137/ (4) cikkelye.


szerveződésére is. A német protestánsok nyíltan vállalják, hogy elkötelezik magukat a német liberális demokrácia alapjai mellett, és ezt társadalmi szolgálatukban is kinyilvánítják azzal, hogy pozitív demokrata tagjai a társadalomnak. Az EKD úgy véli, csakis azok a közösségek, vallások érdemelhetik ki a „vallási-egyházi” jogi státuszt, amelyek nemcsak haszonélvezői a jószolgálatoknak, hanem erőfeszítéssel is részt vesznek a társadalmi szolgálatban.

Többször fölmerült a muszlim képviseleti rendszer kidolgozása, ezt a német protestánsok is támogatják. Úgy vélik, hogy enélkül nehezen tud egy ilyen sok-színű, szervezetlen közösség bárkit is képviselni a törvény előtt, vagy az állammal folytatott megbeszélésen.

A német protestánsok nemzetközi színtéren is vezető szerepet töltenek be a keresztény-muszlim dialógusban. 1995-1999 között együttműködtek a jordániai Aal al-Bait Alapítvánnyal, mely az iszlám társadalomtudományok királyi akadémiája. Ez az intézet készítette elő, az A Common Word kezdetű muszlim felhívást is, mely az elmúlt évek legjelentősebb muszlim dialógus-kezdeményezés volt.

... A vallásközi párbeszéd alapelvei

A tanulmány felsorolja, hogy melyek legfontosabb elemek a muszlim közösségről szerzett információkban:

– a közösség nyelvi, etnikai háttere (arab, török, bosnyák, pakisztáni, stb.)– vallási irányzat (szunnita, síita, alevi, ahmadi)– milyen regionális, vagy országos iszlám szervezeteknek a tagja Németor-

szágban, vagy külföldön– a kapcsolattartó partner jogköre– a mecset, vagy a közösség társadalmi szolgálata, intézményei– a közösség tagságának háttere, összetétele, lakókörzet – a vallásközi együttműködésben való eddigi részvétele.A mecsetekhez tartozó közösséget általában laikusok vezetik. A helyi protestáns

gyülekezetek nemigen tudnak teológiai eszmecserét folytatni, azt csak magasabb szinten lehet. A muszlim hívők a gyakorlati életben keresik az együttműködés lehetőségeit, nyelvtanfolyamok, gyermekintézmények, nőszövetség szintjén. De a vallásközi párbeszéd első lépése mindenképpen a másik megismerésével, elfo-gadásával kezdődik.

... Vallásközi párbeszéd szervezése, értékelése

Az EKD azt javasolja gyülekezeteinek, hogy alkossanak helyi vallásközi bizottságot, ahol előkészítik a közös programokat. Az ő feladatuk, hogy programtervet készítse-nek, pontosan megjelölve a dialógusok témáját. Információt szereznek a vallásközi


párbeszédben résztvevő másik félről. A dokumentum konkrét javaslatokat tesz a keresztény-muszlim dialógusban való részvételhez, melyben felhívja a fi gyelmet a körültekintő előkészítésre, információgyűjtésre, a konkrét célok megnevezésére. Továbbá azt is hangsúlyozzák, hogy meg kell találni az egyensúlyt a hasonlatosságok és a különbözőségek között. De semmi nem homályosíthatja el Jézus Krisztust és az ő megváltó tettének központi szerepét a protestáns felfogásban. A keresztények és a muszlimok közös alapot találhatnak az együttműködésre az erkölcs, az értékek és a dialógus során megfogalmazott célok terén. Ugyanakkor egyik vallás sem felsőbbrendű a másiknál a dokumentum szerzői szerint.

A német protestánsok „[…] alapelve, hogy a kölcsönös megértésen és tiszteleten alapuló dialógus-folyamatnak nincs alternatívája. Ez teszi lehetővé a jószomszédi kapcsolatok fejlődését és virágzását. Minden olyan gondolat, amely erőszakhoz, ellenségeskedéshez, vagy gyűlölethez vezet, legyen egyszer és mindenkorra a történelem része. Ebben a tekintetben a németországi keresztények és muszlimok fontos jelzéseket küldhetnek a világnak, amelyben sajnos ez a múlt folyamatosan felüti fejét. Együtt jelentősen hozzájárulhatnak a múlt sebeinek begyógyításához.”4

A tanulmány időnként kemény hangneme ellenére alaposan körüljárja a né-metországi keresztények és muszlimok együttéléséből adódó, elsősorban gyakorlati problémákat.

2.9. Muszlim válasz

A Német Protestáns Egyház által megfogalmazott dokumentum nem maradt hatás nélkül. 2007. május 24-én a Muszlim Koordinációs Tanács (Koordinierungsrat der Muslime-KRM) válaszdokumentumban fogalmazta meg kritikai megjegyzéseit a protestánsoknak, melyben sértettségüknek adtak hangot.

2.10. A protestáns dokumentum hatásai

Mennyiben járult hozzá a vizsgált német tanulmány a dialógus elmélyüléséhez? Amint láttuk, rögtön vitát váltott ki, felkorbácsolta a dialógus állóvizét.

A 2007-ben, Köln városában rendezett 31. Kirchentag (Egyházi Napok) val-lásközi programjának is témája volt a keresztény-muszlim dialógus. A vita során Bekir Alboga (DITIB) élesen bírálta Wolfgang Huber püspököt a vizsgált tanulmány miatt. Ugyanakkor hangsúlyozta, hogy folytatni kell a párbeszédet, különösen a

4 Ekd: Clarity and Good Neighbourly Relations: Christians and Muslims in Germany, An Evangelical Church in Germany (EKD) Guidelines, 2006. EKD Text 86. 64.


párbeszéd-kultúra fejlesztését tartotta fontosnak. Axel Ayyub Köhler, a Német Muszlimok Központi Tanácsának elnöke szorgalmazta, hogy tisztázzák a protestáns dokumentum vitatott pontjait, valamint egy új, kibővített, mellékletekkel ellátott kötet kiadását javasolta.

A következő hivatalos keresztény-muszlim találkozót 2008 októberében Berlin-ben tartották. A találkozó egyik fő szervezője az EKD külügyekért felelős püspöke, Martin Schindehütte, míg a muszlim csoport vezetője, Ali Kizilkaya, a Német Iszlám Tanács elnöke volt. A tanácskozás után a résztvevők örömmel nyugtázták, hogy őszinte, építő párbeszédet folytattak, ugyanakkor az is kiderült, hogy sok – a fentiekben elemzett – kérdésben nem tudtak egyetértésre jutni. A lényegi kér-déseket boncolgató párbeszéd azonban nemcsak a közös pontokat keresi, hanem rávilágít a különbségekre is, amelyek esetleg konfrontációhoz vezetnek.

3. KÖZÖS VALLÁSI SZERTARTÁSOK A MUSZLIMOKKAL

Amint az előbbi német protestáns dokumentum vizsgálatából is láthattuk, Német-országban élő probléma, illetve feladat nemcsak a jószomszédi viszony, vagyis a békés egymás mellett élés megtalálása, hanem a gyakorlati életből adódó közös vallási szertartások kérdésének kidolgozása is.

Ebből a megfontolásból született meg, nemrégiben a Hessen-Nassaui Protestáns Egyház Ökumenikus Központjának kiadásában az a tanulmány füzet, amely teo-lógiai és gyakorlati kidolgozott útmutatást ad elsősorban protestáns lelkészeknek, gyülekezeti tagoknak, hitoktatóknak a vallásközi együttműködés szabályairól. Ez az egyházi dokumentum némiképp eltérő aspektusból keresi a megoldást a vegyes vallású családok szertartásaihoz.

A Lobet und preiset ihr Völker! című kötet szerkesztője, Susanna Faust Kallenberg evangélikus lelkésznő, aki a Hessen-Nassaui Tartományi Egyház Ökumenikus Központjában a vallásközi kérdések felelőse.5 A tartalomhoz számos neves keresztény teológus, vallásközi szakértő és muszlim tudós is hozzájárult.

A tanulmány füzet címe egy német evangélikus egyházi ének kezdősorán alapul, mely a 67. Zsoltár feldolgozása: Magasztaljon minden nép!

A kiadvány teológiai magyarázattal indul, melyben tisztázzák a keresztény és iszlám vallásban meglévő különbségeket, elsősorban az istenhit, az ember küldetése és az imádkozás témakörében. Az útmutató nem titkolt szándéka, hogy egyfelől a gyakorlati életben adódó kérdésekre adjon megoldási lehetőséget, másfelől alkal-

5 Lobet und preiset ihr Völker! Religiöse Feiern mit Menschen muslimischen Glaubens, Ed.: Susanna Faust Kallenberg, Zentrum Ökumene der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, Frankfurt am Main, 2011.


mas legyen a továbbgondolásra. A tanulmánynak nem volt célja, hogy az iszlám vallásban megtalálható teológiai és kulturális különbségeket artikulálja, inkább a patriarchális társadalmak felfogását és a nők helyzetét, megítélést vették górcső alá.

A szerkesztői szándék egyértelműen az, hogy világos eligazítást adjon a vegyes vallású családok számára.

A 3. fejezet keresztény szemszögből ad útmutatást a két világvallásban talál-ható hasonlóságok és különbségek megvilágításával. A 4. fejezet pedig gyakorlati mintákat mutat be vallási szertartások és vallásközi ünnepek liturgiájának össze-állításával, beleértve a közösen végzett keresztény-muszlim házasság megáldását, a temetési, kórházi és börtön-szolgálatot.

De ahhoz, hogy a két világvallás hívei együtt tudjanak imádkozni, ahhoz előbb meg kell ismerniük egymás vallását, kapcsolatot kell teremteniük, amely a kölcsönös bizalmon alapul.

3.1. Közösen végzett szertartások

Vallásközi konferenciákon, szertartásokon, bevett gyakorlat, hogy a különböző világvallások képviselői egymás után imádkoznak, rövid áhítatot, meditációt mondanak. Az egyik legismertebb ilyen alkalom volt II. János Pál pápa által kez-deményezett Assisi imanap, 1987. október 27-én. Ezen a béketalálkozón, mintegy 30 világvallás számos küldötte mondott imát a világbékéért. Ennek a jeles napnak 25. évfordulóján XVI. Benedek pápa, 2011. október 27-én ismét béke-imanapra hívta Assisibe a világvallások vezetőit.6

Arra azonban nagyon kevés példát találunk, hogy két világvallás lelkésze, képviselője közösen áldja meg az ifj ú párt. Az útmutató szerint ennek teológiai indoklása leginkább az imádságban rejlik. A tanulmány egyik alfejezete (3.6.) bibliai és koráni idézetekkel támasztja alá az imádkozásban rejlő közös pontokat. Nem titkolva persze azt a keresztény gyakorlatot, amely a háromságos Istenséghez is tud külön imádkozni. Az imádság teremt kapcsolatot ember és Isten között. Ugyanakkor a teológiai tanítás meghatározza az imádság tartalmát és formáját is.

A keresztény liturgia történetében nagyon gazdag az imádkozás tartalma és formája, felekezetenként is vannak eltérések. A muszlim imádkozásnak (szalát) megszabott, kötött formája van, mely leginkább a szerzetesi közösségek liturgia gyakorlatához hasonlítható. De a mai keresztények egyénileg fogalmazzák meg imáikat „belső szobájukban”. A muszlim vallásgyakorlatban Isten dicsőítésén van a hangsúly, mely Korán idézeteken alapul.

6 Globális ima a békéért- világvallások találkozója Assisiben (MR1) http://pozitivnap.hu/kulfold/globalis-ima-a-bekeert-vilagvallasok-talalkozoja-assisiben letöltés dátuma: 2011. november 19.


3.2. Gyakorlati minták a keresztény-muszlim szertartásokhoz

Még egy évtizeddel ezelőtt sem gondoltuk volna, hogy eljön az az idő, amikor közös liturgiát dolgoznak ki keresztény lelkészek a keresztény-muszlim temetésekhez, vagy a házasság megáldásához. Tegyük hozzá, hogy ezt mintának, vitaanyagnak szánták. A keresztény felekezetek között sem mindig problémamentesek a közös szertartások, például katolikus-protestáns viszonylatban mind a mai napig.

De a nyugati országokban, így Németországban is a migráció és a születés-szám következtében, rohamosan növekszik a muszlim vallású lakosság, és ennek következményeképpen a vegyes vallású családok száma is. A német protestánsok segítséget akarnak nyújtani azoknak a keresztényeknek, akik más vallású társat találnak, és Isten áldásával akarnak elindulni ezen az úton. Ugyanakkor tekintettel vannak a másik fél vallási hovatartozására is.

A tanulmány hangsúlyozza azokat a különbségeket, amelyek a házasság keresz-tény és a muszlim értelmezésében lelhetők fel. Protestáns szempontból a férfi és a nő egyenrangú felek, míg az iszlámban a patriarchális társadalmi hagyományok még a nyugati közösségekben is jelen vannak. Annak ellenére, hogy találunk olyan koráni idézetet, amely a kölcsönös szeretetre és irgalomra hívja fel a fi gyelmet.7

Szabad-e egyáltalán keresztényeknek és muszlimoknak házasodniuk? – teszi fel az alapkérdést a tanulmány szerzője. Míg az egyház a keresztényeknek nem tiltja a más felekezetűekkel, vallásúakkal a házasságot, (persze bizonyos megkötések vannak a szertartás során) addig a muszlimok csak bizonyos feltételekkel házasod-hatnak keresztényekkel és zsidókkal, de más vallásúakkal, vagy nem hívőkkel nem. Ebben az esetben is érezhető a patriarchális felfogás, vagyis a muszlim férj vallása az erősebb, a gyermek minden esetben muszlim lesz. Ma Európában növekszik a reform-muszlimok száma, akik nem minden esetben veszik ilyen szigorúan a vallási előírásokat.

Az alábbiakban egy mintát mutatnak be a szerzők a közös szertartások litur-giájához:8

– orgona előjáték– bevezető ima (lelkész)– zene– keresztény ima (lelkész)– muszlim ima (imám)

7 „…saját magatokból feleségeket teremtett nektek, hogy velük lakozzatok. És szeretetet és irgalmat rendelt el közöttetek.” Korán, szúra 30,21. Korán, fordította Simon Róbert, Helikon Kiadó, Budapest, 1994.

8 id.m. p43


– keresztény lekció (lelkész)– muszlim textus (imám)– igehirdetés (lelkész, esetleg az imám is)– zene– fogadalomtétel külön-külön– áldásA szerzők minden egyes részletet alaposan kidolgoztak, mintaszövegeket is

találunk az útmutatóban. Hasonlóan alapos modelleket közölnek a közös temetési, kórházi és börtönszolgálatok elvégzéséhez.

4. ÖSSZEGZÉS

A multikulturális társadalmak velejárója, hogy a világvallások is békésen keresik az együttélés, és együttműködés lehetőségét. Egyre több alkalommal szervez-nek Németországban is vallásközi találkozókat, imanapokat, katasztrófák utáni közös alkalmakat, amelyeken a nagyobb világvallások képviselői egymás után imádkoznak.

Az elmúlt évi hessen-nassaui tanulmány a közösen végzett szertartások teoló-giai megalapozására és gyakorlati útmutatására tesz kísérletet, ami mindenképpen egyedi a maga nemében. Mivel ez bevezető, illetve vitaanyagnak tekinthető, bi-zonyára hosszabb időre lesz szükség a megvitatására és közösen elfogadott minta kialakítására. A kérdés jelen van a mindennapokban, és az egyháznak választ kell adnia a felmerülő vallásközi problémákra, kérdésekre, helyzetekre, irányt mutatva tagjainak. Míg a 2006-ban keletkezett hivatalos protestáns dokumentum sokkal merevebb álláspontot tanúsított, addig ez a tartományi egyházi tanulmány messze túllép a korábban aggályosnak vélt kérdéseken, és a kölcsönös tisztelet nyelvén, az emberi problémák megoldásának szándékával közelít a vallásközi együttéléshez.

Nem szándékolt következményekSoós Eszter Petronella

(Kuran, Timur: The long divergence – How islamic law held back the Middle East, Princeton and Oxford, 2011, Princeton University Press)

Jelen írás recenzió-esszé, mely a Duke University tanára, Timur Kuran Th e long divergence – How islamic law held back the Middle East

című kötetéhez kapcsolódik

Az említett kötet fő állítása, hogy azért nyílhatott ki az olló a Közép-Kelet1 és Nyu-gat-Európa gazdasági teljesítménye között az elmúlt két-három évszázadban, mert a Közép-Kelet a modern gazdasághoz szükséges intézményeket késve építette be saját gazdasági és jogi rendszerébe (p. 5), vagyis a nyugati jog-és gazdaságfejlődés versenyképességi szempontból „elhúzott” az iszlám jog és gazdaság mellett; mi által fokozatosan relatív versenyhátrányba kényszerült az iszlám világ gazdasága. A szerző kiemeli: nem az állami intézmények vagy az uralkodói jog az elsősorban elemzendőek, hanem a magángazdaság hagyományai, intézményei (p. 18.).

Joggal merül fel a kérdés, hogy van-e köze mindennek a vallások közötti pár-beszéd ügyéhez. Nos, álláspontom szerint van, mégpedig nagyon is sok. A XXI. század elején sokat beszélünk az iszlám jogról, mégsem eleget, mégsem elég alapo-san. Kuran könyve viszont rámutat, hogy az olyan közismert ügyek, mint például az iszlám kamattilalom vagy a közép-keleti térség gyarmatosítása, önmagukban keveset magyaráznak, sőt, akár tévútra is vihetnek bennünket, ha nem nézünk a dolgok mélyére.

Egyébként igen alapos munkáról tanúbizonyságot tevő kötetről van szó, mely láthatóan legalább másfél évtized kutatómunkáját foglalja össze. A szöveg továbbá szinte kényszerít bennünket a továbbgondolásra; arra, hogy további dilemmá-kat, kérdéseket fogalmazzunk meg, ami kulcsfontosságúnak bizonyulhat abban a XXI. században, amelyben a tárgyalt térség és kultúra ismét világpolitikai jelentőséggel bír, és amelyben a gazdasági, társadalmi, politikai és vallási vi-ták gyakran csak nehezen vagy nagyon analitikusan választhatók el egymástól. A kötet érvelésének leíró bemutatása után ezért az a célom, hogy ezekre a releváns és aktuális kérdésekre, továbbgondolási irányokra irányítsam a fi gyelmet.

1 A kötet a Közép-Kelet fogalmát kiterjesztően és időben változó fogalomként értelmezi a kérdésfeltevés szempontjából releváns térségek elhelyezkedése miatt. Az arab világon és Iránon túl Kuran szóhasználatában ide tartozik a Balkán-félsziget (és a történelem egy pontján a török uralom alatt álló Magyarország!), továbbá az arab uralom alatt álló Spanyolország. (p. 6.).

soós eszter petronella 41

A KÖZÉP-KELET GAZDASÁGI VISSZAESÉSÉNEK INTÉZMÉNYI OKAI

A Th e long divergence első része intézményi kérdésekkel foglalkozik, ezen belül az első fejezet a helyszín és a „tényállás ismertetésével”, illetve kérdésfeltevéssel. A kérdések a következők: 1) Miért volt hosszú évszázadokon át sikeres a Közép-Kelet gazdasága, miért volt képes hasonló életszínvonalat biztosítani, mint más térségek gazdaságai, különösen a kortárs Nyugat?) Hol bizonyultak a térség intézményei merevnek, és dinamikus értelemben miért nem tudtak sikeresek lenni? 3) Miként váltak gazdaságilag sikeressé a térség vallási kisebbségei és miért? 4) Milyen ha-tása volt a térség gazdaságára azoknak a kereskedelmi szerződéseknek, amelyek a Nyugattal köttettek? (p. 23-24)

A kötet második fejezete az iszlám gazdasági szerepére kérdez rá, és a válaszadás során találkozhatunk néhány rendkívül fontos állítással. Ezek közül az állítások közül kiemelten fontos az a gondolat, hogy az egyéni szereplők nem feltétlenül látták előre, és nem feltétlenül akarták azokat a következményeket, amelyek a Közép-Kelet gazdasági hanyatlásához vezettek (pp. 30-31.).

A szerző megfogalmazásában egyébként „ha a Közép-Kelet késve reagált a globális gazdasági modernizációra, az éppen azért lehetett, mert saját őshonos gazdasági intézményei a korábbi századok során immunissá váltak a külső hatá-sokkal szemben” (p. 36.). Vagyis a hatékonyság nem tér- és időfüggetlen fogalom (p. 37.), sőt, ami lokálisan optimális, az nem feltétlenül optimális globálisan is (pp. 38-41.). Ezt a gondolatot szintén tekinthetjük a kötet egyik kiemelt tételének: Kuran szerint a korábban lokálisan és globálisan optimális iszlám gazdasági jog-és intézményrendszer a XIX. századra globálisan „szuboptimálissá” vált.

A szerző a harmadik fejezetben kezdi el kifejteni elemzése egyik kulcsszempont-ját, a szervezeti stagnálást, azt, hogy a Közép-Keleten miként maradtak el azok az intézményei reformok, melyek a modern kapitalista gazdaság működéséhez szüksé-gesek. Mindenekelőtt az iszlám és a kereskedelem viszonyát taglalja, kiemelve, hogy a Koránnak nincsen problémája a magántulajdonnal, a kereskedelemmel, illetve a személyes gazdagodással (p. 45.). Olyannyira nem, hogy a mekkai zarándoklat „a XIX. századig a muszlim világ legfontosabb kereskedelmi eseménye maradt”. (p. 47.), továbbá az iszlám arra is kialakította a szabályait, hogy a nem muszlimokkal milyen feltételek mellett lehetséges a gazdasági együttműködés (p. 49).

Egy, a saríát ismertető magyar nyelvű kötetben olvashatjuk a következő megál-lapítást: [az iszlám] „nem támogatja az olyan egyéni javak felhalmozását, amelyek-nek nincs semmiféle szociális rendeltetésük2”. Ez az értelmezés némiképpen eltér

2 Salamon, András - Munif, Abdul Fattah, Saría, Allah törvénye – Az iszlám jog különös világa, 2003, PressCon Kiadó, 25.


Kuranétól, de nem feltétlenül érdektelen az ő állításai szempontjából sem: például hozzájárulhat ahhoz, hogy megértsük, miért a szociális és vallási szempontokat fi gyelembe vevő vakf-rendszer terjedt el az iszlám világban (erről bővebben lásd később). Érdemes ehhez hozzátenni rögtön azt is, hogy ugyanebben a kötetben néhány oldallal később már azzal találkozunk, hogy „az iszlám (…) nem ítéli el a gazdasági gyarapodást, amennyiben azt tiszta, becsületes úton érik el, s ha a gazdagok betartják a harmadik gyakorlati alappillért”, tudniillik az adakozás kötelességét3. Máshol is inkább ezzel az utóbbi értelmezéssel találkoztam, mely egyértelműen a gazdagság mellé helyezi a szolidaritás kötelezettségét és tiltja a felesleges luxust4. Ez a szempont azért nagyon fontos, mert kizárja azokat a Kuran által is hevesen kritizált „esszencialista” magyarázatokat, melyek az iszlám és a modern gazdaság szükségszerű inkompatibilitásáról szólnak – a fentiek alapján maximum ambivalenciáról beszélhetünk.

A továbbiakban Kuran az iszlám gazdasági együttműködések jellemzőit tár-gyalja. Ami kiemelten fontos e témához, az az, hogy Kuran értelmezésében ezek az együttműködési formák az iszlám első évszázadaiban globálisan nagyon is optimálisnak bizonyultak (p. 52.), olyannyira, hogy zsidó és keresztény keres-kedők is gyakran éltek velük (p. 59). Ugyanakkor korlátot jelentett, hogy ezek az együttműködések időben zárt végűek voltak, nem minősültek jogi személynek, továbbá a termékek befektetése tiltott volt, mely szabályozás egyébként így-úgy kikerülhető volt (pp. 59-60).

A negyedik fejezetben ezután Kuran azt állítja (jelentős mennyiségű forrás-anyagra hivatkozva és tisztességes forráskritikát felvonultatva), hogy ezek az iszlám együttműködési formák – mint modellek, mint minták – rendkívül tartósnak bizonyultak; a kereskedelmi szerződések struktúrái, jellemzői például évszáza-dokon keresztül hasonlóak vagy akár változatlanok is maradhattak (p. 67.). Ez az itáliai változásokkal összehasonlítva nagyon látványos stagnálás (pp. 71-77). En-nek egyik okaként Kuran az iszlám öröklési jogot jelöli meg, amely gyakorlatilag megakadályozta a generációkon átívelő vagyonfelhalmozást.

Az ötödik fejezet ezért a – Kuran szerint – a modern gazdasággal nem szük-ségszerűen inkompatibilis egyenlőségelvű öröklési szabályokat részletezi, külö-nösen a végrendeleti jog korlátozását, a gyermekek (köztük a leánygyermekek) és a feleségek védelmére vonatkozó szabályokat. A fő állítás, hogy az iszlám öröklési jog hozzájárult a vagyonok elaprózódásához (lásd p. 78-79). Eközben Nyugaton az elsőszülött joga okán erre volt lehetőség. Itt szükséges aláhúzni továbbá azt a tényt,

3 Salamon-Munif 2003, 28.4 Lásd például: Davis, Nancy J. - Robinson, Robert V., „Th e Egalitarian Face of Islamic

Orthodoxy: Support for Islamic Law and Economic Justice in Seven Muslim-Majority Nations”, In: American Sociological Review, 71/2, (2006),167-190., illetve Rice, Gilian, „Islamic Ethics and the Implications for Business”, In: Journal of Business Ethics, 18/4 (1999), 345-358.


hogy a gazdasági együttműködésekben felhalmozott vagyont is fel kellett osztani az örökösök között, ami az együttműködések végét jelentette, ebben az értelemben voltak időben zárt végűek az iszlám gazdasági együttműködések (p. 86-88).

Természetesen kialakultak puha módszerek a szabályok megkerülésére. Ilyen kerülőintézménynek bizonyultak az említett szociális-vallási alapítványok, a vak-fok5. A vakfok a nagyobb vagyonok elaprózódásának a gyakorlatban relatíve hasznos gátjainak bizonyultak. Ám az alapító okiratot utólag módosítani nem lehetett, és az alapító által megjelölt céloktól és elvárásoktól sem lehetett eltérni – vagyis nem volt mód az önigazgatásra (pp. 110-115), ami e szervezetek átalakulásának, tovább-fejlődésének komoly gátat szabott. A kvázi-alapítvány vakfok a jogi személyiség fogalmának a hiányára is rámutatnak a hagyományos iszlám jogban. Azzal, hogy az iszlám országok jogából egészen a XX. századig hiányzott a jogi személyiséggel bíró gazdasági társaság fogalma, a kötet hatodik fejezete részletesen foglalkozik, és elemzi ennek a jelentőségét (a hagyományos iszlám jogban természetesen ma sem lelhető fel a jogi személyiség fogalma6).

A hetedik fejezetben felmerül a kérdés, hogy mi az oka annak, hogy a jogi sze-mélyiséggel bíró gazdasági társaság nem nyert teret a Közép-Keleten, miközben a XVI. század környékén Európában már megkezdődött ez a folyamat. Kuran egyik érve éppen az, hogy többek között a vagyonmentésre használt vakf-rendszer miatt nem merült fel az intézményi innováció szükségessége, de ebben a fejezetben szó van a központi állami érdekekről is, például az adóztatás terén. A szerző három nagyobb akadályt emel ki az intézményi innováció előtt: a könyvelésileg, szerveze-tileg egyszerű üzleti együttműködéseket, a szociális szolgáltatásokat biztosító, de nem önkormányzó vakfokat, továbbá azt a tényt, hogy a közép-keleti kereskedők önszerveződése nem vált tartóssá. Azaz, mondja, nem elsősorban az iszlám jog mozdulatlanságáról van szó, hanem inkább az igény hiányáról (p. 141). Ugyan-akkor a versenyhátrányt csökkentendő a XX. század elején megtörtént a modern gazdasági intézmények átültetése, és, teszi hozzá, az iszlamista mozgalmak sem tiltakoznak a jogi személyiség, vagy éppen a tőzsde ellen, ami szintén kizárja a kizárólagosan vallási magyarázat létjogosultságát a Közép-Kelet gazdasági lema-radása szempontjából (p. 142.).

A nyolcadik fejezet a „bankok nélküli hitelpiacokról szól”, mely a híres iszlám kamattilalom kérdését is körüljárja, aláhúzva, hogy ennek kikerülésére számos kompenzációs módszer kialakult (pp. 147-150), ráadásul az iszlám országok elsöprő többségében ma már legális a kamat (p. 165.). A modern bankrendszer ugyanakkor csak a XIX. században jelent meg a tárgyalt térségben, ám ez sok

5 Vakf: „egy vagyontárgy vallási célból való megtartása a muszlim közösség javára”. Lásd: Salamon-Munif 2003, 90.

6 Salamon-Munif 2003, 57.


szempontból késő volt a lemaradás behozására, hiszen Európa versenyelőnye eddigre már hatalmas volt a világkereskedelemben (p. 161.).

A LEMARADÁS TOVÁBBI OKAI

Könyve második részében Kuran a visszaeséshez vezető további, nem kifejezetten intézményi szempontokat veszi számba.

A XVIII. századig, mondja, a vallási közösségek kereskedelmi vagy pénzügyi teljesítménye között nem volt különbség (p. 169.). A kérdés az, hogy ez miért volt így, és mi változott? Kuran az iszlám jogi pluralizmusát emeli ki e téren, minde-nekelőtt azt, hogy a dzimmik, vagyis a nem muszlimok a büntetőjog kivételével élhettek az alkalmazott jog megválasztásának lehetőségével (noha az iszlám jog hatálya alá tartoztak ügyleteik, ha muszlim személy is részt vett bennük). Az iszlám jog továbbá fellebbviteli jogként működött számukra, amivel utólagosan akár vissza is lehetett élni (pp. 171-175.). A közép-keleti zsidók és keresztények egyébként gyakran kötötték ki az iszlám jogot mint alkalmazott jogot (p. 177), Kuran szerint azért, mert ha muszlim is részt vett az ügyletben, akkor ez eleve szükséges volt; mert a bíróságokat egyfajta „közjegyzői irodaként” használták; mert az iszlám bíróságok az ítéletek végrehajtásában nagyobb hatalommal bír-tak; továbbá mert így a visszaélésre irányuló támadásokat már előzetesen vissza lehetett verni (pp. 180-181).

A Közép-Kelet vallási kisebbségeinek gazdasági felemelkedése azonban a szerző érvelése szerint inkább a „de-iszlamizáció” jelenségéhez kötődik (p. 188.). A tizedik fejezet részletesen tárgyalja, miként lehetséges az, hogy a közép-keleti zsidók és keresztények javára folyamatosan tért vesztettek a muszlimok a gazdaság számos területén, így például a pénzügyi szektorban (pp. 189-195.). Kuran három népszerű magyarázatot ismertet e jelenség megértéséhez, és mindegyikhez felrajzolja ellen-vetéseit és kérdéseit is. Az első magyarázat-típus – például – amellett érvel, hogy a muszlimok katonai szolgáltra voltak kötelezve, míg a vallási kisebbségek nem. Csakhogy ez nemcsak a XIX. században volt így, hangzik az ellenérv, hanem az iszlám megjelenésétől kezdve, tehát nem kezelhetjük magyarázatként. A második magyarázattípus szerint az állami intézményekből történt kizáratás okozhatta a kisebbségek gazdasági sikereit, ugyanakkor itt felvethető, hogy a gazdaságilag lemaradt síiták és a kurdok sorsa cáfolja, hogy itt erős összefüggésről lenne szó, ráadásul a térképen szétnézve sehol máshol nem fi gyelhető meg ilyen kisebbségi siker (p. 196.). A harmadik magyarázattípus a külföldi segítségnyújtásra fókuszál, noha ezzel kapcsolatban is számos kérdés feltehető Kuran szerint (például a nyugati antiszemitizmus története és a közép-keleti zsidók nyugati támogatása logikailag „nem áll össze”: p. 197.).


Úgy tűnik, hogy Kuran a fentiekkel szemben inkább egy többtényezős magya-rázatot favorizál. Az egyik ilyen a konzuli rendszer és a nyugati jog alkalmazásának lehetősége a dzimmik számára, vagy hogy a közép-keleti kereskedők megvásárolták a nyugati védelmet, amivel egyben hálózathoz és intézményrendszerhez is jutot-tak (p. 200.). Fontos szempont volt az is a vallási kisebbségek sikereiben, hogy a jogi pluralizmus egyoldalú volt, azaz a muszlimok nem élhettek vele, vagyis ami kezdetben védelmüket szolgálta, az a későbbiekben éppen versenyhátrányukat erősítette (pp. 207-208).

A tizenegyedik fejezet az oszmán birodalom kétoldalú kereskedelmi szerződéseit járja körül. Ezek a szerződések, főleg a XVI. századtól, számos előnyt biztosítottak a külföldi üzletembereknek, gyakran kifejezetten az oszmán alattvalók kárára (p. 209-214.), hiszen „a viszonosság egyre szimbolikusabb lett” (p. 214.).

Kuran e kétoldalú szerződések kapcsán a következő öt – általa egyébként hiányosnak tartott – magyarázatot ismerteti: a szerződésekkel az oszmánok geopolitikai célokat követtek, meg akarták gyengíteni a hazai kereskedőket, több bevételre számítottak a külföldiektől, mint a hazaiaktól, erősíteni akarták a Közép-Kelet tranzit-jellegét, továbbá a stratégiai jelentőségű áruk beszerzését kívánták ily módon biztosítani (pp. 215-218.). Kuran itt kivételesen amellett ér-vel, hogy a kétoldalú szerződések gazdasági hatásait, mind a vallási vezetőknek, mint a politikai vezetőknek előre kellett látniuk, így ha mégis megkötötték őket, akkor bizonyára arra számítottak, hogy az uralkodó osztályoknak ez valamiért kedvező lesz (p. 227.).

A tizenkettedik fejezet egyik tétele, hogy a külföldi (jogi) privilégiumok hoz-zájárultak a személytelen csere kialakulásához. Az iszlám igazságszolgáltatást kiszámíthatatlannak és rossz minőségűnek tartották a külföldiek (p. 231.), s ezzel függött össze, hogy később lehetővé vált: a kádik még fellebbviteli fórumként sem avatkozhattak be a külföldiek egyes jogvitáiba (p. 232.), később pedig az illetékesség terén is engedményeket kaptak (p. 233.). További problémát jelentett a térségben, hogy az iszlám jogban a bizonyíték hagyományosan szóbeli, azaz tanúvallomáson alapul – az írásbeliség másodlagos, ami a külföldiek számára kockázatokat rejtett, például a korrupció miatt (pp. 236-240). A kétoldalú kereskedelmi szerződések e téren is nyújtottak privilégiumokat a külföldieknek (pp. 241-246.). Kuran egyébként leszögezi, hogy például a hosszú távú (későbbi pénzügyi teljesítésű) szerződések írásba foglalása annak ellenére nem terjedt el a Közép-Keleten, hogy azt a Korán kifejezetten előírja (p. 247-248.), mégpedig a 2. szúra 282. versében. Könyve utolsó érdemi fejezetében Kuran arra hívja fel a fi gyelmet, hogy a közép-keleti kereskedők-nek nem alakult ki olyan szervezett és támogatott hálózata, képviselete Nyugaton, mint a nyugatiaknak a Közép-Keleten (pp. 254-276.).


MAX WEBER SZELLEME

Térjünk most át azokra a kérdésekre, amelyeket e kötet az olvasó fejében felvethet. Mindenekelőtt érdemes egy rövid kitérőt tenni Max Weber állításainak világába. Noha Max Weber Kurantól szinte csak kritikát kap, A protestáns etika és a ka-pitalizmus szelleme7 érdekes összehasonlítási-továbbgondolási alap lehet, lévén A protestáns etika – Kuran szavait használva – inkább „esszencialista” jellegű magyarázatot ad a tárgyalt jelenségekre. A Th e Long Divergence olvasója viszont – főleg, ha találkozott már a „kapitalizmus szellemével” – mégis felteszi a kérdést: van-e erős összefüggés a vallás és a gazdaság működése között8.

Az első weberi állítás, melyet Kuran idéz és kritizál, az az, hogy a gazdasági tár-saság fogalmának a hiánya nehezítette és akadályozta a Közép-Kelet városaiban az önkormányzati gyakorlat kialakulását, ami Nyugaton természetesen már viszonylag korán jellemző volt. Kuran ugyanakkor úgy látja, hogy a városi adminisztráció minősége terén is inkább relatív lemaradás következett be, és kritizálja Webert, amiért nem magyarázza, csak „az iszlám irracionalitása akadályozza a reformot” állítással nyugtázza a jelenséget (p. 37-38). Máshol ugyancsak azt a kritikát kapja Weber, hogy nem magyarázza meg, mi miért történt a gazdasági társaságokkal kapcsolatban (pl. p. 141-142). Weber harmadik alkalommal a kamattilalom kap-csán kerül elő a kötetben, amikor is – A protestáns etikára hivatkozva – azt húzza alá Kuran, hogy a kamattal szembeni ellenérzések már jóval a reformáció előtt oldódtak Európában (p. 154.). Végül Weber kádi-igazságszolgáltatás fogalmát említi, szintén nem dicséret céljából (p. 231.).

A két szerző nézőpontja nyilvánvalóan nem azonos. Weber elsősorban vallásról és etikáról beszél, Kuran viszont intézményekről, amelyekre valamennyi hatás-sal volt a vallás. Előbbi megközelítése etikai-elméleti, utóbbié gyakorlati. Előbbi A protestáns etikában például hosszas dogmatikai fejtegetésekbe bocsátkozik, utób-bi viszont alig érint ilyen kérdéseket. Kurant a pragmatikus etika csak annyiban érdekli, amennyiben bizonyíthatóan hatása van az intézmények alakulására. Nem véletlenül időzik hosszan a kamattilalomnak és megkerülésének a problémájánál,

7 Weber, Max, Th e Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London-Boston, 1930, Unwin Hyman, http://xroads.virginia.edu/~HYPER/weber/toc.html.

8 Emlékeztetőül: Webernél a vallási doktrína bizonyos szempontból determinálja a gazdasági tevékenységet, azt, hogy mi számít Istennek tetszőnek, és mi nem. Weber amellett érvel, hogy a modern, racionális gazdasági fejlődés kezdetei mögött etikai-vallási fordulat is megfi gyelhető, s a két jelenség között valamiféle összefüggés van: a protestantizmus megjelenésével az e világi cselekvés, az elhivatottság, az abból következő munka Istennek tetsző cselekedetté, mi több, istenes kötelességgé vált. Ennek eredménye pedig, a vagyon, szintén nem eredendő rosszként kezelendő, hanem mint az isteni kegyelem földi megnyilvánulása – csak a vagyon Istennek nem tetsző használata bűn.


nem véletlenül boncolgatja, hogy az iszlám kizárja-e a gazdasági fejlődést: igyek-szik bizonyítani, hogy az iszlám nem inherens ellensége a kapitalista fejlődésnek9.

Igaz, ehhez egyfajta ellenérv-megjegyzésként rögtön hozzátehetjük, hogy Weber szerint a protestáns etika éppen azzal hozott változást a gazdaságban, hogy a vállalkozók elkezdtek a meglévő, már tőkeelvű struktúrákra másként tekinteni10. Továbbá azt is megjegyezhetjük, hogy a gazdasági nehézségek egyes szerzők szerint olyan gazdasági-vallási kultúrát is kialakíthatnak, például Egyiptomra tekintve, amely a gazdasági nehézségeket, kudarcokat igazolja visszamenőleges jelleggel, mint Isten akaratát („fordított predesztináció”)11. Lehetséges tehát összefüggés a napi gyakorlati etika és a vallás között, de ez nem elsősorban dogmatikai kérdés, hanem sok esetben gyakorlati kérdés12. A gyakorlati-szociológiai aspektus vizsgá-lata tehát rendkívül fontos, amikor az iszlámnak a gazdasághoz való viszonyáról szólunk. Ahogy Kuran is arra kérdez rá gyakran, hogy a gyakorlatban mi és hogyan történt, történhetett, így más szerzők is utalnak arra, hogy a gazdasági doktrína és gyakorlat a mai iszlám országokban sem áll mindig közel egymáshoz13.

Intézményi téren Kuran elégségesen elemzi a nyugati kapitalista fejlődés intéz-ményi alapjait, Weber viszont rámutat arra, hogy milyen fi lozófi ai-etikai változások kísérték ezt a fejlődést. A gyakorlatban tehát Weber A protestáns etikájának a párja nem a Th e long divergence, hanem az olyan írások, amelyek azon elmélkednek: létezik-e olyan iskola az iszlámban, mely kifejezetten igazolja, illetve igazolhatóvá teszi a kapitalista gazdaságban való sikerességet?

EGY NAGY, HIÁNYZÓ KÉRDÉS

A felvilágosodásban gyökerező modern Európában a miért? és a hogyan? olyan kérdések, amelyeket a vallási dogmákkal szembemenve is fel lehet tenni. Márpedig a tudomány számára – legyen szó alapkutatásról vagy alkalmazott tudományról – ezen kérdések szabad feltevése kiemelt fontosságú, hiszen a tudomány mint

9 Egy éppen napjaikban zajló tudományos-értelmiségi diskurzus – egy friss tanulmány nyomán – az „arab tavasz”, illetve a muzulmán demokrácia kérdése kapcsán is inkább az intézmények és a civil szféra gyengeségét fenntartó történelem szerepét boncolgatja, nem pedig elsősorban a vallásét. Lásd: Zakaria, Fareed, „A Region at War with Its History”, In: Time.com (2012)., http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,2111248,00.html?xid=rss-topstories (letöltve: 2012. április 6.), illetve „Historysis”, In: Economist.com (2012), http://www.economist.com/node/21552198 (letöltve: 2012. április 6.).

10 Weber, Max, Th e Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London-Boston, 1930, Unwin Hyman, http://xroads.virginia.edu/~HYPER/weber/toc.html.

11 Rice, G. 1999, 353.12 Hasznos e kérdéshez: Rice, G. 1999.13 Rice, G 1999, 352


társadalmi alrendszer – rendszerelméleti szemléletben – az igaz/hamis bináris kód köré szerveződik. Ha a tudás csak a vallásban vagy annak szemüvegén ke-resztül szerezhető meg, akkor a tudomány elveszíti létjogosultságát. Talán azt sem szükséges magyarázni, hogy a tudományos eredményekre épülő innovációnak, a kutatás-fejlesztésnek milyen jelentősége van a modern gazdasági fejlődés és növekedés szempontjából.

Kuran könyve nem tér ki az iszlám, a tudomány és az innováció viszonyára – sem elméletben, sem az európai fejlődés viszonylatában, sem a korai virágzó arab-iszlám kultúra viszonylatában. Magyarul; annak ellenére, hogy intézményi szempontokat vizsgál, a tudományosság, az innováció intézményi kereteit sem elemzi, ami viszont egy igazán minden részletre kiterjedő elemzésben mindenkép-pen elengedhetetlen lenne. Pedig érdekes lett volna e téren is látni az intézményi gyakorlatot, a történelem során lezajlott változásokat, úgy, ahogy a jogi intézmény-rendszer kapcsán láthattuk – hiszen a tudományosságnak és az innovációnak is van intézményrendszere, jogi háttere, kommunikációs szokásrendje stb.

Már csak azért is, mert a dogmatikai szempont óhatatlanul felmerül a tudomá-nyosság és az innováció kapcsán. Az újítások Mohamed próféta szerint kifejezetten károsak, „minden dolog közül legrosszabbak14”. Ha pedig ez így áll, akkor az iszlám esetében egyfajta inherens társadalmi konzervativizmusról beszélhetünk: még a változó időkhöz való vallási alkalmazkodás is negatívan értékelt jelenség15. Érvel-nek amellett is, hogy „a nyugati civilizáció technikai vívmányait átvette a többi civilizáció, de a Nyugat technikai fejlődését megalapozó tudományos módszereket és kulturális értékeket nem16”. Annál is érdekesebb ez, mert maga a tudás, annak keresése nem idegen a muszlim (üzleti) etikától. Miként Gilian Rice rámutat, elvben a Koránból egyértelműen levezethetők ezek az értékek17.

KOMMUNOTARIZMUS ÉS JOGI PLURALIZMUS

Kuran, mint láttuk, hosszan időz annál a kérdésnél, hogy a muszlimok által elfogadott jogi pluralizmus hogyan hatott a Közép-Kelet gazdasági fejlődésére. Ha azonban ellépünk a gazdasági fejlődés bonyolult dolgától, és csupán a jogi pluralizmus gondolatára fókuszálunk, akkor is releváns kérdéseket tehetünk fel,

14 Salamon-Munif 2003, 39.15 Más szerzőket idézve ír erről: Rice, G. 1999, 353.16 Tüske, Rita Gabriella, „Az iszlám kihívás – vallás és politika a 21. század Európájában (Bassam

Tibi: Die islamische Herausforderung – Religion und Politik im Europa des 21. Jahrhunderts, Primus Verlag, Darmstadt, 2007)”, Külügyi Szemle (2008. nyár), 233., www.kulugyiintezet.hu (letöltve: 2012. április 6.).

17 Rice, G. 1999, 350.


és a magam részéről igyekszem – ha részlegesen is, de – néhányat az alábbiakban megfogalmazni.

Nyugat-Európában a muszlim közösség helyzete komoly viták tárgya, mely vita nem egyszer a jogi pluralizmus, illetve a közösségelvű jogalkotás problematikáját érinti: lehetséges-e az, hogy egyes vallási közösségekre más szabályok vonatkozza-nak közösségi alapon, mint a többségi társadalomra? Érdemes itt olyan mindennapi, gyakorlati kérdésekre gondolni, mint amilyenek például Franciaországban napi szinten felmerülnek: visszautasíthatja-e egy muszlim nő egy férfi orvos vizsgálatát egy államilag fi nanszírozott kórházban? Létrejöhet-e nem koedukált uszoda köz-pénzből? Megtagadhatják-e muszlim lányok, hogy levetkőzzenek/átöltözzenek a testnevelés órán? Összehasonlításul: „az iszlám elvárja híveitől, hogy a saría szerint intézzék az ügyeiket, még akkor is, ha nem muszlim területen vannak, és ameny-nyire lehetséges, a helyi jogszabályok áthágása nélkül tartsák be a saría előírásait18”.

Elképzelhető, hogy a jogi pluralizmus mind történetileg, mind a jelenben in-herens része a muszlim gondolkodásnak? Ha igen, akkor fontos látnunk, hogy ez nem mondható el a modern nyugatról, ahol a jog előtti egyenlőség eszméje inkább azt követeli meg, hogy mindenkire ugyanazok a szabályok vonatkozzanak (mind a jogok, mind a kötelességek tekintetében), továbbá az esetleges szabályszegésekhez is ugyanazok a szankciók társuljanak. Nem elméleti problémáról van tehát szó, hanem olyan kérdésről, amely a nyugati társadalmi integrációra közvetlen hatással van.

A másik ide kötődő szempont, hogy a modern Nyugat nemzetállami keretek között gondolkodik, ehhez a kerethez kötődnek a legfontosabb szabályok, jo-gok, kötelességek. Viszont ”a politikai iszlám nem nemzetállami keretek között gondolkodik, hanem az iszlám hívők közösségében, az ummában, ezzel gátolja a nemzetállami lojalitás kialakulását”19. Továbbá egyes fundamentalisták szerint a népszuverenitás sem értelmezhető fogalom a muszlimok számára, mivel az egyedüli szuverén Allah20. Ugyanakkor korábban már idézett, éppen kortárs tudományos-közéleti viták mutatnak rá az „arab tavasz” kapcsán, hogy az iszlám és a demokrácia – a kapitalizmushoz és az iszlámhoz hasonlóan – szintén nem állnak természetüknél fogva szemben egymással21.

Nyilvánvalóan a napi politikai viták során nehéz rendet tenni a fogalomhasználat terén, felmerül ugyanakkor a gyanú, hogy a vitázó felek sokszor nem is ugyanarról beszélnek, nem ugyanazt értik a használt fogalmak alatt. Ezek a nehezen megra-gadható, gyakran nem is artikulált ellentmondások sok értetlenkedést és ellensé-geskedést váltanak ki, pedig a megértő párbeszéd a kortárs nyugati bevándorlás problematikájának a megértése és kezelése szempontjából igenis fontos lenne.

18 Salamon-Munif 2003, 16019 Tüske 2008, 231-232.20 Tüske 2008, 232.21 Ehhez lásd a 9. lábjegyzetet.


SZÁNDÉKTULAJDONÍTÁSOK ÉS VALLÁSOK KÖZÖTTI PÁRBESZÉD

A vallások közötti párbeszéd szempontjából Kuran legfontosabb állítása éppen egy olyan gondolatot, amelynek nem szentel külön fejezetet, de amelyet konzekvensen végigvisz az egész köteten. Arról van szó tudniillik, hogy a fejlettség és a fejlődés relatív fogalmak, mivel a kultúrák egymással kölcsönhatásban állnak. Ha pedig a gazdasági erőviszonyok megváltoznak e kultúrák között, akkor az nem feltét-lenül szándékos cselekvés és akarat következménye, hanem esetenként komplex változások akaratlan eredménye (lásd pl.: p. 208. és 251.).

A szerző törekvése a komplexitás feltárására mindenképpen dicsérendő. Komp-lex kérdések elemzésénél ugyanis könnyű beleesni az olyan logikai hibákba, mint a post hoc, ergo propter hoc-érvelés, vagy éppen a cui bono-kérdés kíméletlen, szándékolt cselekvésekre vetített kibontása, ezekre a logikai hibákra Kuran is utal. Márpedig e logikai hibák könnyen vezetnek csoportok, vallások közötti politikai-gazdasági viszályokhoz, és hosszú távon akár összeesküvés-elméleteket is szíthatnak. Szintén közhely, de a vallások közötti békés együttélés és párbeszéd csak akkor működőképes, ha jóindulatra és megérteni akarásra támaszkodik: ha inkább keresi azt, ami összeköt, mint azt, ami elválaszt. Márpedig féligazságokra és látszatokra alapozva mindig több lesz, ami elválaszt, mint ami összeköt.

Nem szándékom egy rövid recenzió-esszé végén megoldani természetesen a viszályokat, szándéktulajdonításokat, ráadásul azzal bőven kilépnék a magam számára választott elemzői szerepkörből. Csupán arra kívánom felhívni a fi gyel-met, hogy a tudományos gondolkodás és módszer rigorózus alkalmazása segítheti a kulturális és vallási párbeszédet. Ehhez fontos és jó példának tartom Kuran könyvét, amely a komplex jelenségeket a maguk komplex módján igyekszik meg-ragadni, kínosan kerülve a leegyszerűsítéseket, de még az egyszerűsítő modelleket is. Ha Kuran valahol még véletlenül sem akasztott bajuszt Max Weberrel, akkor az minden bizonnyal a tudomány értékmentes megközelítésének a követelménye, igénye. Márpedig egy ilyen „sikamlós” téma esetében ez önmagában is teljesítmény.

A ZSIDÓ–KERESZTÉNY PÁRBESZÉD LEHETŐSÉGEI ÉS NEHÉZSÉGEI

EGY TÖRTÉNELMI PÉLDA FÉNYÉBENDobos Károly Dániel

A zsidóság és a kereszténység párbeszéde mára több szinten párhuzamosan futó, eltérő társadalmi/földrajzi kontextusokban különböző módokon és vál-tozó eredményességgel zajló folyamattá terebélyesedett. A párbeszéd formája a személyes barátságok szintjétől a közös társadalmi, karitatív és humanitárius fellépéseken és akciókon át, a múlt vagy a jelen égető kérdései feletti intellektuális töprengésig terjedhet.1 Egy valóban mély, a jelenlegi helyzeten túllendülni képes párbeszédnek és az ezt előhívó kölcsönös megértésnek azonban ma még több komoly akadálya van.

1. Az egyik ilyen nehézséget a közös múlt őszinte és objektív feldolgozásának hiánya jelenti. A múlt lezáratlansága miatt a párbeszéd mindkét résztvevője – gyakran öntudatlanul is – megalapozatlan előítéletek és történelmietlen klisék foglyává válik, s e torzképek szorításában a párbeszéd résztvevői nem (vagy csak nehezen) képesek radikálisan új lehetőségek felvázolására…

2. A másik ilyen (nehezen felismerhető és nehezen elhárítható) akadály a két közösség fogalmi készletét megosztó „szemantikai hasadék”.2 E szemantikai hasadék leginkább a két közösség közös gyökerekre visszamenő és látszólag azonos tárgyi vagy eszmei valóság leírására használatos fogalmainak mára radikálisan eltérő használatában mutatkozik meg. A világ nagy vallásai közül minden bizonnyal a zsidóság és kereszténység fogalmi készletében található a legtöbb „átfedés”. A közös biblikus alapra visszavezethető fogalmak azonban sokszor a mögöttünk hagyott kétezer évben teljesen új kulturális kontextusok részeivé válva átértelmeződtek, gyakran a rendszer egészében betöltött „helyi értékük” is gyökeresen megváltozott. Ezen a téren nagy segítséget jelenthet e fogalmak értő személyek által elvégzett transzformációja, a másik fél eltérő gondolati rendszerébe való beillesztése.3

1 A témához lásd részletesebben: Dobos Károly Dániel, „A zsidó–keresztény párbeszéd ’jeru-zsálemi perspektívából.’” In: Teológia. 45/1–2 (2011) 21–29.

2 Ld. részletesebben Dobos 2011, 27–28.3 Ilyen kísérletként kell értelmezni Frymer-Kensky, Tikva Simone, et al (Eds.), Christianity in

Jewish Terms (Boulder, 2000, Westview Press) című tanulmánygyűjteményét.


A jelen dolgozat keretei között csak az elsőként említett probléma mélyebb megértéséhez szeretnék hozzájárulni, majd a rövid elméleti fejtegetést egy történeti szövegforrás elemzéséből vett konkrét példa révén illusztrálnám.

A MÚLT ÉRTÉKELÉSÉNEK NEHÉZSÉGEI

Zsidók és keresztények immáron közel kétezer éve élnek egymás mellett (néha békésen, máskor ellenségeskedve), mégis a zsidóság és a kereszténység egymáshoz való viszonya, a két közösség ókortól napjainkig tartó kapcsolatának elfogulatlan krónikája máig megíratlan. Van persze e viszony történetének néhány jobban do-kumentált részlete. Ezekről többet tudunk, vagy azért, mert időben közel állnak hozzánk, mint a zsidó–keresztény párbeszéd alakulása a Holokauszt után. Vagy azért mert az egyik közösség önnön múltja feldolgozása szempontjából érdekelt volt az adott korszak jobb megértésében – így például a kereszténység első, máso-dik generációja (Jézus és tanítványainak kora az i. sz. 1. század második felében) érthetetlen maradna a korabeli zsidó valóság ismerete nélkül. E kivételek azon-ban csak erősítik a szabályt, hogy a zsidóság és a kereszténység egymáshoz való viszonyulása, s e viszony folyamatos (időbeli és térbeli) változásának tudományos igényű feldolgozása még várat magára.

Ennek a feldolgozatlanságnak persze mélyebb okai is vannak. Röviden érdemes ezeket az okokat megismerni, hogy lássuk az objektív vizsgálatra törekvő tudomány előtt álló nehézségeket. Az okok röviden két csoportba sorolhatók: vannak objektív (materiális) és szubjektív (ideológiai) okok. Az objektív okok a rendelkezésünkre álló források természetéből következnek.

1. A két közösség kapcsolatát leíró szövegek nem tekinthetők elfogulatlannak. Miért? Mert a megőrzésre érdemesnek tartott zsidó és keresztény források általában egy sajátos nézőpontot, a két közösség később irányító (megha-tározó) pozícióba kerülő részletének4 (nevezhetjük őket „mainstreamnek”, vagy ortodoxiának, ahogy tetszik) nézőpontját tükrözik. Az i. sz. első néhány évszázadból ránk maradt legtöbb zsidó szöveg a rabbinikus mozgalom kere-tein belül keletkezett, az eseményeket kizárólag az ő nézőpontjukon keresztül ítélik meg, s a velük nem azonosuló csoportosulásokat is a saját mércéjükön mérik. Persze ne gondoljuk, hogy a kereszténység esetében jobb a helyzet! Itt a későbbi ortodox egyházi álláspont lesz a hivatalos mérce. Az ettől eltérő

4 A zsidó és keresztény „ortodoxiák” lassú térnyeréséhez, hegemón pozíciójuk fokozatos kikristályosodásához, ugyanakkor a folyamatok eltérő ábrázolásához lásd Schwartz, Seth, Imperialism and Jewish Society, 200 B. C. E. to 640 C. E. (Princeton, 2004, Princeton U.P.) c. könyvét, illetőleg Boyarin, Daniel, Border Lines – Th e Partition of Judeo-Christianity (Philadelphia, 2004, University of Pennsylvania Press) c. írásait.

DOBOS KÁROLY DÁNIEL 53

tanításokat gyorsan eretneknek bélyegzik, s az ő véleményüket visszhangzó szövegeket feledésre ítélik; ezért ezek általában nem is maradnak fenn. Per-sze utólag mindkét vezető csoport igyekszik azt a látszatot kelteni, mintha az ő álláspontja már a kezdet kezdetén világos, egyértelmű és tökéletesen kiforrott lett volna. A történelemi források elfogulatlan analízise azonban felismerteti velünk, hogy sem a rabbinikus judaizmus, sem az ortodox ke-reszténység nem az egyik pillanatról a másikra született meg, hanem lassan formálódott, s fejlődése során sok (többé vagy kevésbé) másként gondolkodó csoporttal kellett konfrontálódnia. Az utókor szerencséjére néha e másként gondolkodók nézetei is fennmaradtak, egy ilyen példát szeretnék bemutatni rögvest, a tanulmány második részében.

2. A másik probléma szintén magukban a forrásokban keresendő. Sokszor, bár jól ismerünk egy szöveget (számos kézirattal és sok rá utaló későbbi hivat-kozással rendelkezünk), mégsem tudjuk megmondani, hogy a szöveg mikor is keletkezett. Lehet, hogy a 3. században írták, de lehet, hogy a 7.-ben, de az is lehet, hogy egy részét a 3. században, más részeit a 4. században, megint más részleteket még később. A fenti leírás különösen jellemző az ún. rabbi-nikus irodalom szövegeire (i. sz. 3–7. század). De miért kell, hogy ez nekünk fejfájást okozzon? Gondoljuk csak meg! Előveszek, mondjuk, egy 5. század elején írott és kereszténynek bélyegzett szöveget, és találok benne egy olyan gondolat, ami felidéz egy korban közeli zsidó szöveget. Tegyük fel, hogy a két szerző (a zsidó és a keresztény) valahonnan tud a másik álláspontjáról, és egy bizonyos kérdésben érezhetően egymás ellenében foglalnak állást. Ha az egyik A-t mond, akkor a másik B-t. Ha biztosan tudnám, hogy a zsidó szöveg a 3. században keletkezett, akkor azt gondolhatnám, hogy a keresztény szerző erre „válaszolt”. Ha viszont azt állíthatnám megalapozottan, hogy a zsidó forrás nem íródhatott korábban, mint a 6. század, akkor őt kellene „válaszadóként” kezelnem. E tudás hiányában viszont csak feltételezésekre támaszkodhatom… 5

5 A két szöveg közötti „áthallás” problémáját persze lehet úgy is kezelni, hogy a két szöveg egymástól függetlenül keletkezett. A két szerző a korszak, az azonos (vagy bizonyos szempontból hasonló) kulturális kontextus egy problémájára a közös szöveghagyományban (bibliai háttér) keres válaszokat, így a válaszok között törvényszerű az áthallás, anélkül is, hogy a két szerző gondolatai között szorosabb kapcsolatot kellene feltételeznünk. Vö. Goshen-Gottstein, Alon, ”Jewish–Christian Relations and Rabbinic Literature – Shift ing Schoraly and Relational Paradigms: Th e Case of two Powers.” In Poorthuis, Marcel, Schwartz, Joshua, Turner, Joseph (Eds.), Interaction between Judaism and Christianity in History, Religion, Art and Literature (Leiden, 2009, Brill) 15–43.


Ám ahogyan említettem, nemcsak a források „hibásak”, a hiba bennünk (az ér-tékelő személyében) is van.

1. Ma, a 21. század elején élve valószínűleg senkinek nem okozna gondot megkülönböztetni egymástól egy tipikus zsidót és egy átlagos keresztényt. Mára már megszilárdultnak tekinthetők a két közösség sajátos identitásá-nak jegyei, az ókorban azonban sokáig nem volt ilyen egyértelmű a helyzet. A kereszténység kezdetben egy zsidó csoportként született, s csak lassan és harcok árán vált el más zsidó közösségektől (ennek az elválásnak és az eltérő identitások megfogalmazásának lehetséges opcióiról lesz szó a tanulmány második részében). Az egyes (zsidó és a keresztény) csoportok ennek az elválási folyamatnak a során alakították ki azokat a külső és belső identitás-jellegzetességeket, amelyek közül sok máig él, s ma alapvető különbséget teremt. Ugyanakkor, ezeket a mai formákat nem szabad egy az egyben a múltra vetítetünk. Ha a múltat a mai identitásokon (akár a különféle zsidó, akár a keresztény öndefi níciókra gondolunk, akármilyen problémás is legyen bármelyik…) keresztül próbáljuk megérteni, akkor mindenképpen egy „torz szűrőn keresztül” engedjük érvényesülni.

2. Ennek az ideológiai torzításnak a terméke az a leegyszerűsítő (de még a né-hány évtizeddel korábbi tudományos munkákban is abszolút érvényesnek tekintett, s a köztudatban máig élő) elmélet is, mely a két közösség viszonyát egy hamar bekövetkezett (az i. sz. 1. század végén vagy a 2. század elején) és végérvényes szakadás után csak ellenségeskedésnek láttatja. E szerint a máig élő elképzelés szerint a két közösség legkésőbb a 2. századtól kezdve egymástól teljesen elkülönülve fejlődött, később a két közösség tagjai közötti kapcsolat minimális mértékű volt, s ha valahogy, akkor leginkább konfl ik-tusként jelentkezett. Ez a látásmód eredményezte azt a furcsa helyzetet, hogy egészen a közelmúltig nem csak az átlagember, de még az egyik vagy másik közösség múltját feltáró kutatók sem érdeklődtek komolyabban a másik tör-ténete iránt. Úgy vélték, hogy a 2. század után mindkét közösség története megrajzolható egymástól függetlenül. A változás az utolsó évtizedek terméke! Most kezdünk rájönni (bár a folyamatnak még az elején vagyunk), hogy a helyzet sokkal összetettebb, mint azt a leegyszerűsítő modellünk sugallta. Zsidók és keresztények számos szituációban és számos módon kapcsolatba kerültek egymással az elmúlt századok során. S az a helyzet, hogy ma olyan könnyen el tudjuk különíteni egymástól a zsidókat és a keresztényeket, éppen az elmúlt századok folyamatos kapcsolatainak eredményeképpen állt elő.

3. Ám van itt még valami, amiről szólni kell. Természetesen, hiba volna a zsi-dó–keresztény kapcsolatok történetét teljesen érzelemmentesen bemutatni. A zsidók és a keresztények közötti érintkezés számos pontja igen fájdalmas volt, és elsősorban a zsidó közösségek számára okozott a múltban súlyos


szenvedéseket. Az i. sz. 4. század végétől kezdve, amikor a kereszténység a Római Birodalom államvallása lett, a kapcsolat politikai síkra is áthelyező-dött. A késő ókorban, majd a középkori feudális struktúrában keresztény fennhatóság alatt élő zsidók jogait, lehetőségeit és a velük kapcsolatos bánás-módot már nem csak a róluk alkotott teológiai kép (ámbár ennek is számos szintje volt), de a mindenkori gazdasági és politikai érdekek is befolyásolták. A számtalan kiűzetés, pogrom, vérvád és egyéb igazságtalan eljárás ennek a két faktornak: a teológiai előítéleteknek és az aktuális gazdasági érdekek-nek az együtthatásaként értékelendő. S mindez, ha nem is igazolhatóvá, de legalább érthetővé teszi, hogy egy ilyen megterhelt történelmi múlt után a két közösség tagjai nem igazán kíváncsiak egymás múltjára, még kevésbé kívánják azt hallani, hogy a másik története az övékét is befolyásolta. Pedig ma egyre inkább így látjuk a helyzetet…

EGY ENIGMATIKUS PONT: A ZSIDÓKERESZTÉNY KÖZÖSSÉGEK

„A történelmet mindig a győztesek írják.” Kevés olyan pont van az emberiség törté-netében, amelyre jobban illene Napóleon fenti megállapítása, mint a zsidókeresztény közösségek történeti értékelése.6 E közösségek esetében még a fogalom defi níciója sem egyértelmű: némely kutatók hajlamosak zsidókereszténynek nevezni minden zsidó származású, de Krisztusban hívő személyt vagy csoportot, míg mások olyan (egymástól sokszor igen eltérő elméleti vagy gyakorlati nézőpontot hirdető) közös-ségeket illetnek ezzel a névvel, amelyek közös jellemzője Jézus Krisztus szótérológiai jelentőségének és a tórai parancsok érvényességének együttes elfogadása. Megint mások kerülik a kifejezés használatát arra hivatkozva, hogy a fenti két defi níció által meghatározott halmazok bizonyos esetekben fedik egymást, míg más esetekben a zsidókeresztény rubrika használata egyszerűen csak annyit jelent, hogy az illető személyt vagy csoportosulást nem vagyunk képesek adekvát módon elhelyezni az előzetes várakozásaink szerint jól körülhatárolható, fekete-fehér (zsidó vagy keresztény) halmazaink egyikében sem.7

Abban ma már mindenki egyetért, hogy Jézus követőinek első néhány generá-ciója zsidókeresztény volt, a fogalom mindkét értelmében. A jeruzsálemi ősegyház

6 Ld. pl. Mimouni, Simon Claude: Le judéo-Chritianisme ancien: Essais historiques (Paris, 1998, Cerf), Klijn, A. F. J. & Reinink, G. J., Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (Leiden, 1973, Brill,) és Paget, Carleton, J., „Jewish Christianity.” In Horbury, W., Davies, W. D., Sturdy John (Eds.), Th e Cambridge History of Judaism, vol 3. Th e Early Roman Period (Cambridge, Cambridge University Press, 1999) 733–75.

7 A defi niálás nehézségeihez lásd részletesebben: Paget 1999, 733–42.


tagjai kezdetben teljességgel zsidó szokások szerint éltek. Fel sem merült bennük, hogy másképp kellene tenniük. Eljártak a még álló Templomba imádkozni (ld. az újszövetségi Apostolok Cselekedetei, innentől Apcsel. 2:46-ot), betartották az étkezési szokásokat, ünnepelték a szombatot (vö. Apcsel 16:13). Azt is tudjuk, hogy i. sz. 50-ben, miután nem zsidók is nagyobb számban csatlakoztak a születő keresztény közösséghez, vita támadt a keresztények körében, hogy az újonnan belépőknek is körül kell-e metéltetni magukat, vagy sem. Valójában a vita arról szólt, hogy a Tóra rituális és nem erkölcsi jellegű előírásai továbbra is érvényben maradnak-e a Jézust követők számára, vagy nem. A vita (jeruzsálemi zsinatként is ismert, vö. Apcsel 15.) végül nemleges választ adott a kérdésre. Persze ezt a döntést, ahogy látni fogjuk, nem mindenki fogadta el.8

De mi is történt a Jézus alapította jeruzsálemi gyülekezettel a továbbiakban? A korai kereszténység egyik legfontosabb egyházi történetírója, Euszébiosz, Cezárea püspöke (263–339)9 beszámol arról, hogy a jeruzsálemi keresztény közösség már a Második Szentély lerombolásához vezető római–zsidó háború (i. sz. 66–73) idején elhagyta a várost, és a Jordánon túlra, Pella városába távozott.10 A háború befejez-tével a közösség egy része még talán visszatért Jeruzsálembe, de az elbukott Bar Kochba-felkelés (i. sz. 132–135) időpontjában a római császár, Hadrianus (76–138) rendeletileg tiltotta meg minden körülmetéltnek (így a jeruzsálemi ősgyülekezet tagjainak is) a szent városból addigra már Aelia Capitolina római katonai várossá átalakított helységbe való belépést.11 A Bar Kochba-felkelés után Jeruzsálemben görög nevű és nyelvű elöljárók vezetik az ott maradt csekély számú keresztényt, és ettől fogva – így mesélik el a hivatalos egyháztörténetek – a jeruzsálemi közösség marginális szerepet játszik a keresztény világ történetében.12 A kereszténység köz-

8 Ld. részletesebben: Paget 1999, 742–46. 9 Az eredetiben HE. 3.5.3. Euszébiosz Egyháztörténete magyarul is olvasható Baán István

fordításában (Ókeresztény Írók sorozat 4. kötet, Budapest, 1983, Szent István Társulat)10 A kutatók körében ma él a gyanú, hogy a „pellai kivándorlás” kegyes fi kció. Ld. például

Lüdemann, Gerd, Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis, 1989, Fortress) 200–212. A pro és kontra érvekhez lásd: Paget 1999, 746–48.

11 Forrásaink alapján nem tudjuk egyértelműen megítélni, hogy a zsidók Jeruzsálemből való kitiltása, illetőleg a város római provinciális várossá történő átalakítása a felkelés kiváltó oka vagy következménye volt-e. Ld. részletesebben: Eshel, Hanan, „Th e Bar Kochba Revolt, 132 – 135.” In Katz, Steven T (Ed), Th e Cambridge History of Judaism, vol 4. Th e Late Roman Period (Cambridge, Cambridge University Press, 2006) 105–127, különösen 106–108.

12 A zsidókeresztény közösségek marginális helyzetét és gyors eltűnését zsidó történészek is hasonlóan láttatják. Vö. pl. Schiff mann, Lawrence, „At the Crossroads: Tannaitic Perspectives on the Jewish – Christian Schism.” In Sanders, E.P (Ed.), Jewish and Christian Self-Defi nition, vol 2, Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period (Philadelphia, 1981 Fortress) 138–156. vagy Alexander, P. S., „Th e Parting of the Ways from the Perspective of Rabbinic Judaism.” In Dunn, J. (Ed.), Jews and Christians: Th e Parting of the Ways, AD. 70 to 135 (Grand Rapids, 1992, Eerdmanns) 3, 20–24.


pontjai ettől kezdve a Római Birodalom keleti felének görög nyelvű nagyvárosai lesznek (Alexandria, Antióchia, Róma, Efezus stb.). A Pellában maradtak pedig szétszóródtak a környező vidékeken, Szíria területén.

A fent vázolt kép látszólag összevág a bevezetőben vázolt elmélettel. A 2. szá-zadra a két közösség útjai végérvényesen szerteágaztak, az eredeti zsidókeresztény csoportok marginalizálódtak.

A tények azonban mást mutatnak. Létezik egy fontos szövegcsoport, melyet Pszeudo-Klementinának13 hívunk. A szöveg az egyház által szentként tisztelt Római Kelemen személye köré fonódó legendákat mesél el. A történet elején a fi atal és kétségek közt vergődő, (még pogány) Kelemennel Róma városában találkozunk, az ifj ú itt hallja először egy bizonyos Barnabás apostol Jézusról szóló prédikációit. A hallottakon fellelkesülve Kelemen Barnabással tart Palesztina földjére. Cezáreába érkezve értesül arról, hogy a városban hamarosan sor kerül Péter apostol és a kereszténység veszélyes ellenfele, a csodás erejű Simon mágus vitájára. Kelemen eközben megismerkedik Péterrel, aki meghívja, hogy kövesse őt Rómába vezető vándorútján. Kelemen örömmel csatlakozik hozzá. Vándorlásaik közben Péter folyamatosan tanítja az ifj út, aki hamarosan elfogadja a keresztény tanítást.

Hamarosan feltűnik a színen Péter két közeli tanítványa, Nikétasz és Aquila. A szöveg további része – egy rövid kitérőben – beszámol Péter és (az evangéliumi elbeszélésekben is szereplő főpap) Kaifás összeütközéséről, majd részletesen ismerteti Péter és Simon mágus vitáját is. A megszégyenített Simon a föníciai partvidékre, Türosz és Szidón városaiba távozik. Péter és tanítványa követik őt. A történet e pontján derül fény Kelemen származására, aki előkelő római család sarja, az éppen hatalmon lévő római császár, Domitianus (51–96) rokona. A kis Kelemen azonban hamar árvaságra jutott, miután anyja és ikertestvérei – egy látomástól vezéreltetve – születésekor Athénbe mentek. Kelement 12 éves koráig apja nevelte, ekkor azonban ő is az elveszettek keresésére indult, és soha többé nem tért vissza.

A történet végül „happy enddel” zárul: a szíriai partvidéken vándorolva Kele-men egy koldusasszonyban felismeri saját édesanyját, később két elveszettnek hitt

13 A szöveget Bernhard Rehm adta ki: Die Pseudoklementinen, vol I. Homilien (GCS 42; Berlin, 1969, Akademie-Verlag) vol. II. Rekognitionen in Rufi nus Übersetzung (GCS 51; Berlin, 1969, Akademie-Verlag). A szövegek angol fordítása elérhető Roberts, Alexander and Donaldson, James (Eds.), Ante-Nicene Fathers, Translations of the writings of the Fathers down to A.D. 325 (Grand Rapids, 1951, Eerdmans; American reprint of the Edinburgh edition) vol. VIII. A kötet elérhető az interneten is: http://www.ccel.org/ccel/schaff /anf08 .

Jó bevezető a szöveghez: Stecker, G, Das Judenchristenthum in de Pseudoklementinen (Berlin, 19812, Akademie-Verlag), illetve Yoshiko Reed, Anette,” ”Jewish Christianity” aft er the ”Parting of the Ways”: Approaches to Historiography and Self-Defi nition in the Pseudo-Clementines.” In Becker, Adam H. and Yoshiko Reed, Anette (Eds.), Th e Ways that Never Parted (Mohr, 2003, Tübingen) 189–231, illetve Jones, Stanley F, „Th e Pseudo-Clementines: A History of Research.” In Th e Second Century 2 (1982) 1–33, 63–96.


testvérét is megleli. Kiderül, hogy ők voltak Nikétasz és Aquila, Péter két kedves tanítványa. Végül az édesapa (Fausztusz) is megkerül. A könyv záró fejezetében a halálos ágyán fekvő Péter kinevezi Kelement az általa alapított római közösség élére. Az elbeszélés – mondanunk sem kell – fi ktív, talán azért született, hogy a római püspökök ősi és bensőséges kapcsolatát igazolja Péter apostollal és a jeru-zsálemi ősegyházzal.

A történet és a hozzá kapcsolódó tanító részek két változatban maradt ránk. A kelemeni Homíliák (mostantól H) az i. sz. 300 és 320 között íródtak, míg a Recognitiones (Kelemen-regény, mostantól R) mai formája 350 körül került le-jegyzésre. Az H szöveg két görög kéziratban maradt ránk, míg az R forrást az 5. század elején Rufi nus latinra fordította, és ez a verzió élt tovább. Több mint száz kézirata ismert. E tény azt igazolja, hogy szövegünk olvasott volt a késő ókorban és az egész középkor folyamán. A két szövegből készült kivonatot szír nyelvre is átültették az 5. század elején.14

De vajon miért is fontos nekünk ez a furcsa regény olyannyira? Mert zsidók és keresztények viszonyáról egészen más képet fest, mint amit a bevezetőben le-írt elmélet szerint várnánk. Úgy néz ki, hogy a 4–5. század fordulóján még nem mindenki számára összeegyeztethetetlen Jézus elfogadása és a zsidó halákhikus gyakorlat követése. Még hallatszanak olyan hangok, amelyek (a későbbi ortodoxia szellemétől eltérően) nem látnak kivetnivalót a Törvény megtartásában, még állít-ható (szintén az ortodox állásponttal szemben), hogy Istennek a zsidókkal kötött szövetsége nem lett visszavonva, sőt még az is leírható, hogy a zsidók számára a mózesi törvény az, ami a keresztényeknek Jézus!

Lássuk a részleteket! Az R szöveg elején Péter elmeséli Kelemennek a zsidók történetét a saját koráig bezárólag. Itt olvashatjuk, hogy nem sokkal Kelemen érkezése előtt, a jeruzsálemi egyház feje, Jakab olyan hatásos prédikációt tartott Jeruzsálemben ötezer férfi jelenlétében, hogy még maga a főpap is át akart térni a kereszténységre a hallatán. Ám az események bekövetkezte előtt berontott egy „ellenséges férfi ú”,15 Pál apostol, aki Jakabot varázslónak titulálta, és a közösséget

14 A kutatókat a múltban – jórészt a zsidókeresztény közösségek korai és gyors marginalizálódását hirdető paradigma hatására –a Pszeudo-Klementinák forrásai érdekelték. Lásd például Georg Stecker bevezetőjét a szöveg német fordításához: Schneemelcher, Wilhelm (Hrsg.), Neutestamentliche Apokryphen. II. Apostoliches Apokalypsen und Verwandtes (Tübingen, 19976, Mohr) 439–447. E cikk keretei között nem vitatjuk a szöveg összetettségét, illetőleg a lehetséges korábbi forrásokat. A tanulmány által képviselt érveléshez azonban elég annak az elismerése, hogy a szöveg állításai még a 4–5. században is bizonyos körök számára igenelhetőek voltak, hiszen használták (másolták és olvasták) a szöveget.

15 Több zsidókeresztény szöveg jellemzője ez a Pál-ellenes beállítottság.


ellene hangolta, olyannyira, hogy végül megölték őt.16 A történtek után a zsidó közösség eláll a megkeresztelkedéstől, s mivel a keresztények eleve elrendelt száma így nem érte el a szükséges mértéket, a közösség pogányok térítésébe fog. Mit állít ez a rövid kis részlet? E mesés elbeszélés azt az igazságot akarja közvetíteni, hogy a szöveg szerzőjének álláspontja szerint a jézusi tanítás eredendően a zsidóknak szólt, nekik kellett volna azt elfogadniuk, s ők erre hajlandónak is mutatkoztak volna, ha nem lép közbe a szövegben oktalannak ábrázolt Pál, a „népek apos-tola”. A pogányok megtérítésére irányuló szándék csak ennek a „balesetnek” a következménye… Gondoljuk meg, a fenti állítás nagyon is pozitív gesztus a zsidó közösségek irányába!

Az érvelés azonban nem áll meg e ponton. Szövegünk a továbbiakban azt állít-ja, hogy a Bibliában gyakran említett áldozati kultuszt Mózes csupán pedagógiai célzattal vezette be, hogy a zsidókat az egy helyen, egy Istennek való áldozat meg-gyökereztetésével eltávolítsa az Egyiptomban eltanult bálványimádó, sokistenhivő életmódtól. Jézus csak egy fokozattal lépett tovább a mózesi úton, amikor azt hirdette, hogy áldozat helyett a keresztség is eltávolít a bűntől. Mennyire más ez az elbeszélés, mint a korabeli ortodox keresztény írók kirohanásai, amelyek a zsidók „keménynyakúságáról” és „megátalkodottságáról” szónokolnak. S még inkább elcsodálkozunk, ha feltárjuk rejtett üzenetét is! Szövegünk ugyanis nem tesz mást, mint egy korszakunkban bevett zsidóellenes toposzt alakít át a zsidók számára kedvező módon. A kor keresztény szerzői előszeretettel ostorozták a zsidókat a „Törvény betű szerinti értelmezése” miatt, szemben az általuk preferált allegorikus módszerekkel. A mi szövegünk viszont a Tórából egyedül csak az áldozati kultusz gyakorlatát helyteleníti, egy olyan gyakorlatot, amit a zsidóság a Második Szentély lerombolása után már nem is követett!17

E pontig követve az események fonalát, azt mondhatnánk, hogy a Pszeudo-Klementinák a zsidókkal szimpatizáló keresztény szövegnek tűnnek. A szöveg egy másik részlete azonban további meglepetéseket tartogat: itt arról olvasunk, hogy mindkét közösség (a zsidó és a pogány is) rendelkezik egy-egy igaz prófétával (Mózessel, illetve Jézussal). Mindkét közösség tagjainak kötelessége megtenni a hozzá küldött próféta parancsait, hiszen az érdem a cselekedetekben áll és nem a szavakban. A próféta iránt érzett szeretet viszont minden esetben isteni ajándék.18 Szövegünk e mondataival két dolgot tesz abszolút hangsúlyossá:

1. A vallás lényege a tett és nem a hit.2. Azok a zsidók sem hibáztathatók, akik nem fogadják el Jézust, hiszen ezt

isteni határozatra teszik.

16 Mai tudásunk szerint a közösség vezetőjét, Jakabot tényleg kivégezték Jeruzsálemben i. sz. 62-ben. A kivégzés valódi okát azonban nem ismerjük.

17 R. 1. 27–71. 18 R. 4.5.1–5.


Itt már többről van szó egyszerű szimpátiánál! Ám a szöveg még tovább megy, és úgy fogalmaz, hogy azok a legbölcsebbek, akik Mózest és Jézust együtt tudják elfogadni. A H-nak nevezett szöveg még nyíltabban állítja ugyanezt, és úgy érvel, hogy a két próféta tulajdonképpen ugyanazt a tanítást közvetítette.19 Másutt pedig azt tanítja, hogy a pogányságból megtérteknek rendszeresen meg kell tisztulniuk a rituális fürdőben (mikve), különösen szexuális együttlét után, s tartózkodniuk kell a menstruáló asszonyoktól, „hiszen ez az Úr törvénye”.20

Kik írták ezeket a szövegeket, és kiknek szánták őket? Nem tudjuk ponto-san megmondani. A kutatók egy része az ebionitáknak nevezett zsidókeresztény csoporttal próbálja meg azonosítani a szerzők körét.21 Számunkra most nem is a szerzőség kérdése a lényeges, hanem az, hogy lássuk, a 4–5. század fordulóján még nem csak a későbbről ismert fekete-fehér kategóriák léteztek. A helyzet inkább egy színskála hasonlatával szemléltethető, a skála egyik végpontján a formálódó rabbi-nikus zsidóság képviselői állnak, míg a másikon az alakuló ortodox keresztények, s köztük a skálán még sok-sok szín, akik többé vagy kevésbé „zsidóbbak” vagy „keresztényebbek”, mint a közvetlen szomszédjuk. A két végpont pedig folyamatos támadást indít ellenük, hogy legyenek már „jobban zsidók vagy jobban keresz-tények”. Nem véletlen, hogy a 4–5. század folyamán egyre-másra bukkannak fel azok a keresztény szövegek, amelyek (természetesen az ortodoxia szempontjából) felsorolják és ostorozzák a különféle eretnekségeket (köztük számos zsidókeresztény közösséget).22 A határok rögzítése azért lett hirtelen olyan fontos, mert eddig nem léteztek fi x határpontok...

KONKLÚZIÓ

Miért tanulságos számunkra, a 21. század elején folyó zsidó–keresztény párbe-széd résztvevői számára a Pszeudo-Klementinák által felvetett problémák újra-gondolása?

1. A szövegforrás újraolvasása által a párbeszéd mindkét résztvevőjének tu-datosítania kell magában, hogy a formálódó zsidó és keresztény közösségek

19 H. 8.7.5.20 H. 11.28, 30. 21 Az ebioniták teológiai rendszerét Hans Joachim Schoeps próbálta meg rekonstruálni, többek

közt éppen az általunk bemutatott Pszeudo-Klementinák szövegeit felhasználva: Th eologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949, Mohr) (angolul: Jewish Christianity. Factional Disputes in the Early Church /Philadelphia, 1969, Fortress /) c. könyvében. Schoeps könyvét a későbbiekben számos kritika érte.

22 Ilyenek például Római Hippolütosz /170–236/, Szalamiszi Epiphaniosz /310–403/ vagy Szent Jeromos /347–420/ írásai. A részletekhez lásd: Klijn & Reinink 1973, 3–79.


története, az új identitásformák kialakítása (legalábbis a későbbi centrumok-ban) akarva-akaratlan egymás ellenében ment végbe. Nem kevesebbről volt szó, mint a verus Israel defi níciójának újragondolásáról, vagy egyáltalán a kifejezés defi niálásáról. A kereszténység fellépése után kialakult új helyzetet egyszerűen nem lehetett válasz nélkül hagyni! Ezt a tényt a közös alapra igényt tartó közösségek centrumainak vezetői is jól tudták, bár eltérő módokon adtak hangot e tudásuknak. A 4. századtól egyre inkább hegemón pozíció-ba kerülő, s politikai támogatásban részesülő keresztény ortodoxia nyíltan felvállalhatta a szakítópróba tényét, míg a defenzívába szoruló rabbinikus közösségek inkább csak a sorok közé írva, vagy rejtjelezve adtak hangot en-nek az ismeretnek.23 Az így kialakított öndefi níciók, melyek mindegyikének fontos összetevője a másik fél tagadása, zsidók és keresztények önértelmezé-sének máig része maradt, s ezt a dialógusba belépve mindig tudatosítanunk szükséges…

2. A szöveg kapcsán azt is érzékelhetjük, hogy a közösségek kapcsolatának a későbbi centrumok által alakított és megörökített története24 csak egy variáció a lehetséges opciók közül. A késő ókorban, különösen a Római Birodalom keletei területein számos nyitott opció élt még egymás mellett. Az ortodoxia által heterodoxnak vagy eretneknek minősített különféle ke-leti keresztény közösségek, a zsidókeresztény csoportok, a gnosztikusnak nevezett közösségek, az apokrifnek elnevezett irodalom szerzői vagy szerzői körei, illetőleg a rabbinizmus mainstream vonalától eltérően gondolkodó egyének és csoportok más-más alternatívákat dolgoztak ki az együttélésre vagy az egymáshoz való viszonyulásra. Ezen alternatívák egy része ma már megismerhetetlen, másokról csak igen töredékes képpel rendelkezünk, vagy éppen csak az utolsó időben fordult a fi gyelmünk feléjük. Természetesen ezen alternatívák ma már nem jelentenek, nem jelenthetnek követendő példát! Egyik közösség sem képes (és nem is akar) visszamenni Nagy Konstantin idejébe; mégis az alternatívák ismerete, a középkor óta fennálló, és épp ezért a helyzet egyetlen lehetséges verziójának elgondolt helyzet relativizálása által hozzájárulhat a párbeszéd új lehetőségeinek kidolgozásához…

3. Végezetül, ma egyre inkább felismerjük azt is, hogy ezeknek az alternatívák-nak nagy hatása volt az emberi történelem alapvető fontosságú részleteinek

23 Yuval, Israel, „Easter and Passover as Early Jewish Christian Dialogue.” In Bradshaw, Paul F. – Hoff man, Lawrence A. (Eds.), Passover and Easter – Origin and History to Modern Times (Notre Dame, 1999, University of Notre Dame Press) 98–124 oldalain megjelent tanulmá-nyában, illetőleg Two Nations in Your Womb (Berkeley, 2006, University of California Press) című könyvében.

24 A kettő persze dialektikus viszonyban áll egymással, hiszen azáltal, hogy valamit egyféle módon megörökítek, már aktívan formálom is a történetet.


megformálására. Elég csak az egykor Itáliától Kínáig elterjedt manicheista vallás zsidókeresztény gyökereire emlékeztetni. A vallásalapító, Mani az elkaszáita zsidókeresztény csoporthoz kötődött.25 Ám a jelen szempontjából még tanulságosabb e „heterodox” közösségeknek és a születő iszlámnak a kapcsolata. Ma már jól látjuk, hogy pl. a koráni Jézus-kép megformálásá-hoz Mohammed szinte kizárólag a későbbi ortodoxia által eretneknek ítélt csoportok szövegeit használta föl (nesztoriánus vagy monofi zita szír szerzők alkotásait, kopt monofi zita írásokat, az apokrif tradíció szövegtanúit).26 A fent idézett Pszeudo-Klementinák kapcsán két gondolatot érdemes meg-említeni: – A Homíliák szerzője szerint Isten az igazi vallást próféták során át hirdette

meg, akik lényegét tekintve mind ugyanazt a tant hirdették. A szövegből nem egyértelmű, hogy a különböző próféták Ádámtól Jézusig mind az egyetlen Igaz Próféta manifesztációi, vagy elkülöníthetők tőle, s csak utalnak rá.27

– A másik tétel szerint kezdetben a Törvény és a Próféták kizárólag igaz tanítást tartalmaztak, ám később az igaz Törvényt28 és a prófétai kinyi-latkoztatásokat29 is meghamisították. Jézusnak, az utolsó igaz prófétának, az a feladata, hogy újra valódi fényében ragyogtassa fel a meghamisított kinyilatkoztatást.30

Az igaz prófétáról szóló tanítás nagy vonalakban megegyezik a mohammedi pró-féta-tan alaptételeivel. Mohammed is az azonos tartalmú kinyilatkoztatást hirdető, Ádámmal induló prófétai sorozat záró tagjának (ez a „a próféták pecsétje” koráni terminus értelme) gondolta magát. S ő is úgy vélte, hogy a korábbi kinyilatkoztatás zsidók és keresztények által meghamisított részleteit neki kell eredeti valóságába visszaállítani.

Feltehetjük a kérdést: prófétai működése idején Mohammed miért pont ezekhez a „heterodox” forrásokhoz nyúlt, miért nem ortodox ellenpárjaikból válogatott. Nem tudjuk biztosan megmondani, de a legkézenfekvőbb magyarázat szerint, azért

25 Blois, François de, „Elchasai – Manes – Muhammad Manichäismus und Islam in religionsgeschichtlichem Vergleich.” In Der Islam 81/1 (2004) 31–48.

26 Robinson, Neal, Christ in Islam and Christianity (Albany, 1991, State University of New York Press).

27 H. 3.17 – 28. Vö. még Birdsall, Neville. J., „Problems of the Clementine Literature.” In Dunn, J., Jews and Christians: Th e Parting of the Ways, AD. 70 to 135 (Grand Rapids, 1992, Eerdmanns) 347–361, különösen 352.

28 H. 3.47.1.29 H. 3.53.2. 30 H. 3.18 skk.


mert ezek voltak kéznél. A próféta bizonyára nem szisztematikusan válogatta az anyagát, egyszerűen ezekkel a hagyományrészletekkel találkozott utazásai, beszél-getései során, mivel ezek széles körben ismertek voltak a késő ókori, kora középkori Közel-Keleten. E megállapítás fényében viszont e nem-ortodox források, köztük a zsidókeresztény csoportok tanítása is a közel-keleti vallástörténet centrumába kell, hogy visszakerüljön. Másrészről, fejtegetésink tartalmának az iszlám felé való megnyitásával a dialógust is rögvest trialógussá kell szélesítenünk…

FORRÁS

Számzetés (galut) és zarándoklás (alijja, alijja le-regel)

mint kappara (vezeklés általi engesztelés) a középkori askenázi

zsidó forrásokban Kozma Emese

1. SZÁMŰZETÉS (GALUT)

Az ókorban a menedékjog szent helyekhez vagy menedékvárosokhoz kötve vé-delmet nyújtott rabszolgák, adósok, politikai bűnt elkövetők, bűnözők számára a szent helyen egy természetfeletti lény védelme alatt, ahol sem embert, sem állatot nem volt szabad megölni, sem növényt kiirtani. A Bibliában Salamon idejében említik először, bár valószínűleg korábban is létezett menedékjog1. Nem szándékos gyilkosságért a Biblia hat menedékvárost ír elő, ahová a gyilkos menekülhet és a főpap haláláig tartózkodhat.2 A babiloni fogságból való visszatérés utáni időben

1 1Kir. 2,29-34.2 Num. 35, 11-32, Deut. 19, Deut. 4, 41-43, Jos. 20. A vérontás (sfi khut damim) főbenjáró bűn a

Tóra szerint (Gen. 4,8), amelyet a tízparancsolat tilt (Ex. 20,13), de halálbüntetés csak szándékos gyilkosság esetén van előírva (Ex. 21,12, 14; Lev. 24,17, 21; Num. 35,16-21; Deut. 19,11), eltérően a nem előre eltervezett vagy véletlen gyilkosságtól (Ex. 21,13; Num. 35,22,23; Deut. 19,4-6). A bibliai törvény szerint a szándékosságot vagy előre eltervezettséget úgy állapítják meg, hogy vagy bebizonyítják, hogy a tettes gyilkos fegyvert használt (Num. 35,16-18), vagy úgy, hogy bebizonyítják, hogy a tettes gyűlöletet vagy ellenséges érzelmeket táplált a meggyilkolttal szemben (Num. 35,20-21; Deut. 19,11). A szándékos gyilkost kivégzik, de a véletlen gyilkos menedéket nyer egy menedékvárosban. A Tórában a következő speciális esetek vannak: 1. rabszolga halálát okozza valaki túlzásba vitt testi fenyítés (botozás) által (Ex. 21,20-21), később a „bizony büntettessék meg” ítéletet a Talmud halálbüntetésként értelmezte (Sanh. 52b); 2. ha egy ember éjszaka egy betörőt tetten ér és megöl, nem ítélhető el vérontásért, de nappal igen (Ex. 22,1-2); 3. halálbüntetést (megkövezést) érdemel az, aki tudta, hogy az ökre veszélyes és nem őrizte kellőképpen, az pedig egy ember halálát okozta (Ex. 21,29), de ezt ki lehet váltani pénzbüntetés által (Ex. 21,30); 4. gyilkosságnak tekintik ha valaki halált okoz nem szándékosan kővel vagy ököllel támadva a társára (Ex. 21,18; Mekhilta Mishpatim,6 – halákhikus midrás az Exodushoz); 5. abban az esetben, ha a tettes ismeretlen, egy rituálét hajtanak végre, amely során bekerítik az illető körzetet a legközelebbi városokat belefoglalva, eltemetik a halottat benne, és a legközelebbi bet dinből (törvényszékről) egy borjút hoznak, amelynek három bíró kitekeri a nyakát egy kiszáradt folyóban állva, miközben kijelentik hogy ártatlanok és tudatlanok az ügyben, és a kohaniták (papi rendhez tartozók) engesztelést szereznek a népnek (egla arufa) azért, hogy a bűn ne maradjon az emberek


a menedékvárosok valószínűleg kiterjedtek a többi (e hattal együtt összesen 48) lévita városra is. A bibliai menedékjogra vonatkozó rendelkezéseket a tannaita3 korszakban kibővítették. Ezek nagyrészt teoretikus rendelkezések, mint a tannaita irodalom jó része, mégis a tulajdonképpeni (aktuális) menedékjog és menedékváros-ok létezéséről vannak forrásaink az i.e. 100- i. sz. 30 közötti időben, mindenekelőtt Eliezer b. Jacob tannaita megjegyzéseiből (Toszef. Mak. 3 [2],5; bMak. 10a), aki a Szentély pusztulása (i. sz. 70) után azokat a törvényeket gyűjtötte össze, amelyek a Templom pusztulása után érvényüket vesztették. Ez ugyanakkor megfelel azoknak a tudósításoknak, amelyeket a menedékvárosok aktuális körülményeiről R. Akiva iskolája hagyományozott (Mak. 2,6). A Szanh. 41a leszögezi, hogy 30-ban vesztették el a zsidó törvényszékek a jogukat, hogy halálbüntetést mondjanak ki, és a bSzota 48b, hogy az első Szentély pusztulása után a Lévita városok megszűntek, de ez nem azt jelenti, hogy a menedékvárosok is megszűntek, csak azt, hogy nem abban a formában léteztek, ahogy a Lev. 35, 2-5 előírja. A Szifre Num. 161 kifejezetten azt írja, hogy a menedékvárosok nem függnek a Szentélytől. Krón. 4,39-66-ban említett

között (Deut. 2,11-9). A Num. 35,31-32 alapján, amely megtiltja, hogy váltságot fi zessenek abban az esetben amikor a gyilkos halálbüntetést érdemel, feltételezhető, hogy volt a tórai szándékos illetve véletlen gyilkosság büntetése, vagyis a halálbüntetés és menedékvárosba való száműzetés előtt egy korábbi és primitívebb törvény, amely szerint váltságot lehetett fi zetni, a gót ”wergeld” fi zetéséhez hasonlóan. A Talmud ezt megtiltja, továbbá különbséget tesz a szándékos (mezid) és majdnem szándékos (sogeg karov le-mezid) gyilkosság, és a nem szándékos esetekben a elővigyázatlanság okozta, a véletlen, azaz majdnem elkerül-hetetlen gyilkosság (sogeg karov le-onesz), kényszerített (onesz), illetve jogos gyilkosság között. Ez utóbbi az eset önvédelem vagy másnak a védelmében elkövetett gyilkosság esetében, míg maga az életmentés (pikuah nefesh) nem jogosít fel gyilkosságra (Ket. 19a). A II. Templom pusztulása után, sőt, már pár évtizeddel azelőtt, elvileg a bet dinek nem róhattak ki halálbüntetést, sem a zsidó törvény szerint (amely szerint csak Erec Izraelben beiktatott bírák ítélhetnek büntetőjogi esetekben), sem a királyságok, amelyekben a zsidók éltek, nem adták meg egyéb kollektív önrendelkezési és bíráskodási joggal együtt ezt a kiváltságot. Ennek ellenére a zsidók a középkorban ítélkeztek büntetőjogi esetekben, sőt halálbüntetést is adtak, amelyet a zsidó jogban a horaat saa-val támasztottak alá (a helyzet diktálta döntés), ami azt az elvet jelentette, hogy minden időben minden zsidó törvényszéknek és közösségnek meg van az a joga, hogy szükségintézkedéseket, rendeleteket, ítéleteket bocsásson ki és hajtson végre. Ezzel együtt a középkori és koraújkori, Talmud utáni rabbinikus döntvényekben általában a büntetőjogi esetekre vonatkozóan, és ezen belül a halálbüntetésre vonatkozóan mind a két vélemény és ítélet megtalálható, az is, hogy nincs joga a bet dinnek ebben dönteni (Natronai Gaon, idézve Tur, HM 425; Shaarei Zedek 4.7.39, Serira Gaon, idézve Or Zarua Hil. Tefi llah 112, ld. alább), és az is hogy kimondhat akár halálítéletet is az előbb említett elv alapján (Zikhron Jehuda 58; Resp. Ribas 251; Resp. Maharam Lublin 138; Hokhmat Slomo Sanh. 52b). Összefoglalás részben a Jewish Encyclopedia Homicide, Asylum, Cities of Refuge szócikkei alapján, részben a megadott rabbinikus források alapján.

3 A kb. i.sz. 200-ig tevékenykedő bölcsek, a Misna, Toszeft a és a barajták (a Misnán kívüli tannaitikus források) bölcsei.

kozma emese 69

48 Lévita város és a hat menedékváros között az a különbség, hogy az utóbbiak bármikor menedékül szolgálhattak, az előbbiek csak a lakosok beleegyezésével (bMak. 10a). Ezen kívül az Ex. 21,14-re alapozva az oltárt is úgy nevezték meg, hogy az menedékjogot biztosít, de R. Johanan ezt nem fogadja el (jMak. 31d). Ezen kívül a rabbinikus források sokat tárgyalják azt, hogy milyen esetekben nem tekinthető nem szándékosnak a gyilkosság, ennek fokozatait a következőkben állapítva meg: 1. súlyos gondatlanság; 2. hozzájárulás a gondatlansághoz; 3. teljes ártatlanság (bMak. 8a). Az első nem engesztelhető vagy büntethető száműzetéssel, a harma-dik egyáltalán nem büntetendő. Bár számos rabbinikus rendelkezés vonatkozik a védelemre, a rabbinikus törvény szerint a menedékváros nem a védelem, hanem az engesztelés helye. Ha a gyilkos meghal, mielőtt elérte volna a menedékvárost, testét oda kell vinni, ha ott hal meg, mielőtt a főpap meghalt volna, ott kell eltemetni. A száműzetés (galut) és a főpap halála együttesen engesztel (kappara, Mak. 11b, Toszaf. מידי). A gyilkos nem hagyhatja el a várost semmilyen esetben sem, és ha a város lakói tisztelni akarják, be kell vallania előttük, hogy gyilkos, és ha kitartanak a mellett, hogy tiszteljék, akkor fogadja el tiszteletüket (Mak. 2,8). A rabbinikus teológia szemszögéből a főpap halálának engesztelő volta összhangban van azzal a tanítással, hogy az istenfélő vagy igaz ember (caddik) halála engesztelést szerez Izraelnek4, a főpap halála annál inkább5.

A középkorban száműzetésen, akár gyilkosság esetén is, mást értettek, ahogy ez a középkori magyarázatokból és példákból kiderül. A száműzetés nem egy védelmet nyújtó meghatározott menedékvárosba történt a főpap haláláig, hanem vagy egy másik helyre való száműzetést jelentett, melynek célja az otthontól való eltávolítás és az ezáltal való engesztelés, vagy vándorlást egyik helyről a másikra, általában foglalkozás nélkül, a közösség adományára utalva, vagy egy szent helyre, például Jeruzsálembe való zarándoklást. A száműzetés egy meghatározott időre szólt. Akárcsak a korai rabbinikus magyarázatokban, a cél nem a menedéknyújtás volt, hanem az engesztelés. De ezúttal a gyakorlat is megváltozott a korai rabbini-kus interpretáció alapját képező gyakorlathoz képest. A tanulmány első részében a száműzetésnek középkori európai zsidó magyarázatait és gyakorlatát mutatom be, melyet engesztelő céllal hajtottak végre.

4 Többek között jJoma 38b, bM.K. 28a, Buber Tanh. 3,66, 140-142. Hivatkozás a Jewish Encyclopedia Asylum szócikke alapján.

5 Ld. például Ibn Ezra a Num. 35,25-hez írt kommentárját. Az összefoglaló részben a Jewish Encyclopedia Asylum, Cities of Refuge, Homicide, Avenger of blood szócikkei, részben a megadott rabbinikus források alapján van.


1.1. Galut mint kappara gyilkosság, árulás, paráznaság, politikai vétség miatt

A Széfer haszidim6 egyik paragrafusában érdekes magyarázat található sajátos exegetikai módszer felhasználásával a korabeli száműzési gyakorlat és a bibliai helyek közötti ellentmondás kibékítésére, pontosabban a száműzetés idejének megállapítására a bibliai versekből levezetve. A drásá7 Kain, Dávid, Absolon szám-űzetésének bibliai verseiben számol meg bizonyos kifejezéseket, például a ’vándorló és száműzött’ előfordulását, vagy betűket értelmez a következőképpen:

„’Az első vörösesként jött ki’ (Gen ,), ez azt tanítja, hogy el volt döntve róla, hogy gyilkos lesz (Ber. Rab. Par. ), és ugyanígy van megírva Dávidról ‘vöröses’ ( Sam. ,), és ő kegyelemért fohászkodott, mert nem-zsidókat ölt meg. A gyil-kosnak ’vándorlónak és száműzöttnek’ kell lennie, ‘a földön’ öt évig, annyi évig, amennyiszer ’vándorló és száműzött’ és ’Nud’ írva van. Egy másik értelmezés szerint három évet jelent, ‘vándorló és száműzött leszel’ (Gen. ,) ‘én vándorló és száműzött leszek a földön’ (Gen. ,) ‘és letelepedett Nud földjén’ (Gen. ,).

6 A haszide Askenázként ismert középkori (12. század második fele-13. század eleje) németországi pietisztikus és misztkus irányzatnak és körnek központi műve. Szerzője Juda he-Haszid (meghalt 1217-ben), a mozgalom ideáljait fogalmazta meg a bevezető részekben, a többi részben halákhikus paragrafusok, exegetikai részek, exemplumszerű történetek találhatók a haszidokhoz, életükhöz, törvényeikhez kötődően. Két recenziója van, a Ms. Parma H 3280 a hosszabb és eredetibb (a 13. század második felében másolták, 1983 paragrafust tartalmaz ebben a kéziratban), ebből idézek SHP utalással. Bevezető részeiben melynek első 27 paragrafusát R. Samuel he-Haszidnak tulajdonítanak, és a következő részekben, mely Juda he-Haszid tanításait tartalmazza, a haszíd élet és mindenekelőtt a tsuva (vezeklés, megtérés) törvényeit írja le, mely központi helyet foglal el a haszide Askenáz tanításaiban. E szerint az a haszid, aki bűnt követett el és megbánta bűnét, elmegy a hakhamhoz (bölcs, rabbi), elmondja a bűnét és kapparát, tsuvát, azaz vezeklést kap egy bizonyos időre. A haszide Askenáznak három kiemelkedő alakja van: R. Samuel he-Haszid, fi a R. Juda he-Haszid, akik Speyerben (az utóbbi később Regensburgban) éltek, valamint az utóbbi tanítványa, R. Worms-i Eleázár, aki Mainzban és Wormsban élt (1160/65, Mainz-1238, Worms). A haszide Askenáz vezekléstana szerint négyféle tsuva van: tsuva ha-baa (a jövőre nézve a megtérőnek keresnie kell azokat a helyzeteket, amelyek hasonlítanak a bűn helyzetéhez, és le kell győznie rossz hajlamát, ezzel bizonyítva, hogy megtért), tsuvat ha-gádér (’kerítés’, a jövőre vonatkozóan a megtérőnek kerülnie kell azokat a helyzeteket, melyek az elkövetett bűn lehetőségét tartalmazzák), tsuvat ha-katuv (a Tóra által előírt büntetésnek megfelelő nagyságú szenvedés), tsuvat ha-miskal (’mérleg’, a bűnben való élvezettel egyenlő mértékű szenvedés, fájdalom). Ezek közül az első kettő a jövőre vonatkozó bizonyíték a megtérésre, a két utóbbi a tulajdonképpeni engesztelés vezeklés által (kappara).

7 Magyarázat.8 Ézsau.9 ‘Nud ’ földjének neve és a ’ száműzetésbe menni’ ige

kozma emese 71

És írva van ‘Dávid uralkodása alatt három évig éhínség volt’ (Sám. ,), és írva van ‘Saul miatt van és az ő vérrel mocskolt háza miatt’ (Sám. ,) és írva van ‘közben Absolon elmenekült’ (Sám. ,) ennek a versnek megfelelően ‘vándor-ló és száműzött leszel’ egy évig, ‘és Absolon a második évben egy másik helyre menekült’ (Sám. ,), ennek a versnek megfelelően ‘én vándorló és száműzött leszek a földön’, és ‘Absolon a második évben egy másik helyre menekült’, ezért ‘és letelepedett Nud földjén’. És az, aki azt mondja, hogy öt évig tart a száműze-tés, [azzal érvel, hogy] meg van írva ‘és Absolon Jeruzsálemben lakott két évig és nem látta a király arcát’ (Sám. ,). És még ha felesége és gyerekei is vannak [a gyilkosnak], száműzetésbe kell mennie, ahogy ez manapság van.” (SHP )

A SHP egy másik paragrafusa azokra a körülményekre vet fényt, amelyekben gyil-kosság esetén a száműzetést végrehajtották az európai askenázi zsidó közösségek. Egyes forrásokból úgy tűnik, hogy a gyilkos egyik zsidó közösségből a másikba ment, zsinagógákba lépett be stb. A következő részből viszont az derül ki, hogy a gyilkosnak nem-zsidók közé, vagy legalábbis azok közé is, kellett mennie, és ettől félt a száműzött. Mindenesetre úgy tűnik, hogy nem kerülhette el, hogy nem-zsidók közé kerüljön. Ezért másféle engesztelési módot vállalt, hogy elkerülje a nem-zsidók közötti lakást:

„Van egy történet valakiről, aki megölt egy embert, és az örököseit ellátta élelemmel, és nem ment száműzetésbe, mert azt mondta ‘Tudom, hogy ha a nem-zsidók közé megyek, meg fogom szentségteleníteni a sabbatot.’ És készített magának egy vas [övet] és átkötötte vele a derekát, amiért nagy kínszenvedéseket viselt. Ezenkívül böjtökkel is sanyargatta magát. És azt mondták róla, hogy ezek a kínok kétszeresei azoknak, amelyeket a száműzetésben kellett volna elviselnie. És mindezt azért tette, hogy ne kelljen a nem-zsidók kenyerét ennie és ne kelljen megszentségtelenítenie a sabbatot. És a gyilkosnak nem szabad feleségül vennie a meggyilkolt feleségét (Jeb. a). […]” (SHP )

Az eredeti bibliai értelme a száműzetésnek és a menedékvárosoknak, tudniillik, hogy a gyilkosnak védelmet nyújtson, a 177. paragrafusban a gyilkos családtagja-inak nyújtott védelemként van értelmezve, (szemben a 175. paragrafussal, ahol az a döntés, hogy még ha felesége és gyerekei is vannak, száműzetésbe kell mennie.)

10 Valószínűleg ezt a verset kellet volna idéznie: 2Sám. 13,38: ‘Absolon pedig minekutána elfutott és Gessurba ment, három esztendeig volt ott’. És e szerint három évig tartott a száműzetése. Aki pedig a két Jeruzsálemben töltött évét is beleszámítja a száműzetésébe, amíg nem látta a király arcát, a szerint öt évet tartott a száműzetése. V. ö. Ezeket a magyarázatokat a Szanh. 37b-vel, ahol R. Juda b. Hijja nevében az a kijelentés van, hogy a száműzetés félig engesztel, mivel először a Kain történetben ‘száműzött és kiközösített’ (na ve-nad) van, később ’és lakott Nud földjén’.


„’Azért, hogy bárki véletlenül és nem szándékosan megöl egy másik embert, oda menekülhessen és menedéket találjon’ (Jós. ,), az utolsó szavak betűiben utalás van az ‘árvá’-ra” (‘ha-jetom’), ”védelem a vérbosszulótól”, az utolsó betűi a szavaknak a ”mentsd meg” szót adják ki (‘malet’). [Ez azt tanítja, hogy] ha az apa ölt is, a gyerekeit meg kell menteni, azaz az ő gyerekeit [a gyilkosét] azért, hogy őt ne büntessék rögtön. Vannak emberek, akik azért élnek, hogy másoknak használjanak.” (SHP )

Ez a fajta középkori értelmezése a száműzetésnek, amely a talmudi értelmezés után alakult ki, olykor kifejezetten ellentéte a bibliai értelemben vett menedékvárosba menekülés gyakorlatának, ahogy a következő utasítása a Széfer haszidimnak ki-fejezetten megfogalmazza:

„[…] ha a gyilkos hozzád menekül, ne fogadd be, akár zsidó vagy nem-zsidó […]” (SHP )

Nem tudjuk, hogy mikor alakult át és milyen hatásra a száműzetés fogalma ilyen formává. A száműzetésnek tehát ebben a korban kifejezetten a vezeklés volt az ér-telme, és nem a bosszútól vagy büntetéstől való menedék keresése; akkor is vállalnia kellett, ha gyerekei voltak és felesége, a száműzött nem maradhatott általában egy helyen, ez alatt az idő alatt egyéb testi szenvedéseket is magára kellett vállalnia, nyilvánosan bűnt vallania, a meggyilkolt feleségéről és gyermekeiről bizonyos fokig gondoskodnia. Abban az esetben nem ment száműzetésbe, ha a nem-zsidók közötti életmódot el akarta kerülni, azért, hogy ne kövessen el ezáltal nagy kihágásokat, de ekkor még nagyobb engesztelő vezeklést kellett magára vállalnia, állandó testi sanyargatást. A száműzetés tehát pár évig tartott, amely alatt a vezeklőnek egyik helyről a másikra kellett vándorolnia, nyilvánosan, például a zsinagógában bűnt vallania, és egyéb nyilvános megalázási procedúráknak alávetnie magát, és meg-élhetését, úgy tűnik általában koldulásból és adományokból szerezte.11

11 Robert Bonfi l az Ahimaac tekercsről írt könyvében (amelyet 1054-ben írtak Itáliában, Capuá-ban, héberül) (History and folklore in a medieval Jewish chronicle: the family chronicle of Ahimaaz ben Paltiel, Brill, 2009), kifejti a Babilóniából Itáliába való száműzetés jelentőségét. Szerinte a történet főhősét Babiloniából azért száműzték Itáliába, hogy engesztelést szerezzen ezáltal bűneiért, mert felforgató módon viselkedett (politikai okokból, az exilarcha ellen lázadt). Aharon (kb. 867-ben) történetében, ahogyan erről Ahimaac tudósít, Dél-Itália a bagdadi gáoni központnak volt alávetve, Jeruzsálem helyett, és az 1054-ben írt történetben a szerző mindenekelőtt ezt az ideológiát közvetíti, mivel a babiloni központ elsőbbsége még nem volt általánosan elfogadott. Ha ezt a történetet a haszidei Askenaz variánsával vetjük össze, amelyet 150 évvel később írtak, ott már nem játszik szerepet ez a száműzetés-engesztelés motívum, mert nem volt szükség az előbbi ideológiára… (85)’. Ez utóbbi variáns R. Worms-i Eleázár Pérus Sziddur ha-Tfi llah-jában (a sziddurhoz írott kommentár) található, mint annak a

kozma emese 73

Ahhoz, hogy valamilyen fogalmunk legyen a középkori európai zsidó ‘száműze-tésről’, annak feltételezhető körülményeiről, nézzünk meg egy olyan paragrafust a SHP-ből, amelynek nincs köze a vezekléshez, sem gyilkossághoz vagy büntetéshez, hanem egyfajta kéregetést ír le, alamizsnaszedést egyik közösségtől a másikba menve. A szereplők két üzlettárs, egy gazdag és egy szegény, akik társulás után mindketten leszegényedtek, és arra kényszerültek, hogy a fent leírt módon járjanak egyik közösségből a másikba:

„Van egy történet egy gazdag és egy szegény emberről, akik üzlettársak voltak. A gazdag azt mondta a szegénynek: ‘Pénzt adok neked, azért hogy nyerjél rajta, és a profi t fele a tied lesz. És a gazdag folyamatosan adott neki kölcsönt, mígnem a gazdag leszegényedett. Azt mondta akkor a gazdag ember: ‘Nézd, nekem koldulnom kell egyik közösségből a másikba menve.’ Azt mondta a szegény: ‘Nézd, én tartozom neked pénzzel, visszaadom, és én megyek koldulni városról városra’. Azt mondta a gazdag: ‘Mi haszna van, ha nekem adod, amid van? Fél évig sem lesz elég, és végül nekem is koldulnom kell városról városra.’ Azt mondta a szegény: ‘Hogy követ-hetnék el akkora bűnt, hogy nekem van pénzem és mégis neked kelljen koldulva vándorolnod? Hanem a fél pénzem neked adom, és add oda a házad népének, én is odaadom a magam felét és menjünk együtt koldulni, vagy odaadom neked mind.’ Az, aki leszegényedett azt mondta: ‘Tudod, hogy az emberek ismernek engem, hogy gazdag voltam, és adni fognak, ha pedig mind ideadod, semmi nem marad neked. És mivel hűséges és becsületes maradtál, egyenlően fogjuk elosztani: felét a te családodnak, felét az enyémnek adjuk.’ És amikor kéregettek a közösségekben mindig egyenlően osztották el. A szegény pedig talált valami értékes dolgot az úton, és azt mondta: ‘Nagy jót tettél velem, akkor, amikor pénzed volt, és azt is ami nálam volt a tiédből, egyenlően osztottuk el, most azt is amit találtam, egyenlően osztjuk el.’” (SHP )

Ebből az exemplumszerű történetből arra következtethetünk a számkivetettség körülményeit illetően, hogy ‘száműzetésbe menni’ vezeklés céljából nemcsak helyváltoztatást jelentett, hanem egy olyan életforma vállalását, amelyet csak nagyon szegény és koldus emberek éltek, a vezeklőkön kívül. Ez utóbbiakat nem

családi hagyományláncnak a része (kezdete), amelyet a szerző az ima misztikus kommentárja forrásaként ad meg [I.228-29 (M. Hershler, Jerusalem, 1992)]. E szerint a variáns szerint: „Az imára vonatkozó misztikus hagyományt pedig és a többi misztikus hagyományt [סודות] (Ox. Ms. Abu, Paris Ms. Ibn אבן/אבו) egyik mester a másiktól kapta, Ibn [Abu] Aharon-ig, R. Smuel ha-Naszi fi áig, aki Bábelből jött a miatt a bizonyos eset miatt, és vándorlónak és száműzöttnek kellett lennie a Földön (נע ונד). És Lombardia földjére ment egy városba, melynek neve Lucca, és ott találta R. Mosé-t, aki az Émat Noraotekha pijjutot [liturgiai éneket] költötte és átadta neki az összes misztikus hagyományt. Ez R. Mose b. Kalonymus...”.


a szegénység, hanem a rabbik, közösségi elöljárók, bet dinek utasítottak erre, és ők vállalták vezeklésként. Nyilván ennek a fajta száműzetésnek engesztelő ereje volt súlyos bűnök esetén is, éppen a fenti okok miatt.

Paráznaságért való vezekléssel kapcsolatban az a talmudi kijelentés, hogy a száműzetés félig engesztel a bűnért ebben a kontextusban értelmezett egy másik paragrafusban, tudniillik, hogy a száműzött nehéz életét vállalni önmagában engesztelő hatású:

„[…] És így mondták a mi bölcseink is ‘a száműzetés félig engesztel a bűnért’. Annak ellenére, hogy van bűnbánat. Ez az a száműzetés, amelyet szándékosan vállal magára, mint Kain, és ahogy a Berakhotban van a ha-Ro’eh (-dik) fejezet-ben (a), ahogyan Júda, aki József eladását okozta, amivel édesapjának fájdalmat okozott, száműzetésbe ment (Ber. Rab. Par. ), és mivel Júda több száműzetést vállalt magára, mint testvérei, megérdemelte, hogy szent rész legyen. És írva van (Zechariah ,) ‘Az Örökkévaló Júdának örökséget ad a szent földön’, és egy öreg ember ruháit adja rá […]” (SHP )

A nyilvános bűnvallás gyilkosság esetén a vezeklő számára kötelező volt a száműze-tés helyén a misnai törvény szerint13, illetve ennek középkori aktualizálása alapján14 Bár a zsoltár szerint az, aki elfedi bűnét, nem fog sikert elérni, a Talmud szerint viszont, aki kifejezetten elmondja bűnét, az arcátlan. Ennek az ellentmondásnak a megoldására a paráználkodó esetén a Széfer haszidim egy kompromisszumos megoldást ajánlott, amit viszont csak a száműzetésnek ebben a kontextusában lehet alkalmazni. A parázna ugyanis, akár a gyilkos, egyik közösségből a másikba való vándorlással engesztel bűnéért, és bűnös voltát nyilvánosan meg is kell valla-nia, nyilvánosan viszont nem ajánlott részleteznie bűne természetét, csak bűnös voltáról kell vallomást tennie:

„a parázna ne mondja egy olyan helyen, ahol nem ismerik ‘Parázna vagyok’, hanem ehelyett azt kell mondania ‘Bűnös vagyok’…” (SHP )

Az a halákhikus mű, amely mérvadó volt a középkorban a vezeklési előírásokban Worms-i Eleázár Hilkhot Tsuva című traktátusa15 volt. Ebben a gyilkos számára a következő vezeklés van előírva:

12 Sanh. 37b. Ld. fentebb.13 Mak. 2,8, ld. fent.14 Ld. alább Rokeah Hil. Tsuvah.15 A vezeklő traktátus a szerző Szefer ha-Rokeah című könyvének bevezető részéből közismert,

mely két fejezetet tartalmaz, a másik a Hilkhot haszidut, a jámborság törvényei. A könyv halákhikus (azaz zsidó törvényeket tartalmazó) kompendium, melynek korábbi változatai

kozma emese 75

„Gyilkos: ha egy ember megütötte a társát, és megölt egy embert, akár férfi t, akár nőt, vagy ha megölt egy gyermeket, száműzetésbe kell mennie három évig, és minden városban korbácsolást kell kapnia, és azt kell mondania: ‘Gyilkos vagyok’. […] És fel kell kötnie kezét, amellyel ölt, egy lánccal a nyakába, és mezítláb járnia, és kiáltania a gyilkosságáért, és böjtölnie kell a gyilkossága miatt minden nap, amíg bevégzi a száműzetését. […] És amikor az emberek kijönnek a zsinagógából, minden nap le kell feküdnie a zsinagóga előtt, és az embereknek át kell lépniük felette, de nem kell rálépniük. […]” (HTR )

A Ms. British Library No. 477 fols.165-16617 7 paragrafusban gáoni és középkori európai responsumokat és rendeleteket tartalmaz olyan büntetésekről, amelyet a bet din a Talmud lezárása után rendelhet el, illetve különböző vezeklési módokról. Ebből az 1., 6. és 7. gyilkossággal foglalkozik, a többi a korbácsolással és kiközösítéssel. A három gyilkosra vonatkozó paragrafus különböző korokból származik, az első egy olyan gáoni rendelkezéssel kezdődik, amelynek párhuzama megtalálható egy alább tárgyalandó Or Zarua (I.112) responsumban, amelyet Serira gáon nevében idéztek18. A paragrafus valószínűleg későbbi toldalékot is tartalmaz egy vezeklési renddel a gyilkos számára, melynek lényege öt évi száműzetés városról városra.19

is ismertek, és amely a Misna, Toszeft a, a két Talmud, halákhikus és aggádikus midrások, gáoni kori kompendiumok, mindenekelőtt a Halakhot Gedolot, valamint a Rajna menti zsidó közösségekben levő, mindenekelőtt Mainzban, Wormsban és Speyerben rabbik által eldöntött vagy jóváhagyott szokások alapján eldönti az érvényben levő halákhát. A mű teljes egészében az 1505-ben Fanoban kinyomtatott változaton kívül egy kéziratból ismert, a 15. század közepéről, ezenkívül csak töredékek és idézetek ismertek belőle, leszámítva a bevezető két fejezetet. A Hilkhot tsuvát külön is másolták, legalább öt fő recenziója ismert, körülbelül 65 kéziratban. Ez a vezeklés törvényeit tartalmazza különböző bűnökre (gyilkosság, testi sértés, ütés, káromlás, istenkáromlás, rágalmazás, lopás, csalás, házasságtörés és paráznaság, hitehagyás, nem zsidó hatóságoknak való árulás stb.) A különbség két elődéhez képest, ahogy ezt a külön hagyományozott változatok bevezető részében megfogalmazza, hogy olyanoknak írta, akik szégyellik elmondani egy hakhamnak a bűnüket, és egyedül vezekelnek a könyv alapján. Ennek a traktátusnak a népszerűségét nemcsak a nagyszámú kéziratban való elterjedtsége mutatja, hanem a 13-15. századi responsumokban való explicit vagy implicit hivatkozás rá, amelyből kitűnik, hogy a rabbik és bet dinek [zsidó törvényszékek] felhasználták büntetőjogi esetekben.

16 Vagy hangosan sírnia.17 13. sz.-i kézirat, kiadta Moses Hershler: תשובות ותיקון גאונים וקדמונים מתוך כתבי יד. Sinai 66,

173-177.18 S. Assaf megkérdőjelezi, hogy az OZ I.112 responsum Serira b. Hanina pumbeditai gaoné

lenne (906-1006, S. Assaf: Ha-onsin ahare hatimat ha-Talmud, Jerusalem 1939). A Natronai gaon responsumával való hasonlóság miatt az is lehet, hogy Natronai gáoné.

19 Bár M. Hersler azt feltételezi, hogy ez a rész is az eredeti responsum része volt, és eszerint korai eredetű az egész vezeklési rend, amely igen hasonlít alapvető komponenseiben a Rokeah széder tsuvájához, ez azonban nem valószínű (ezzel egyetért Prof. Brody is). Valószínű, hogy a vezeklési rend későbbi, európai fejlemény, hogy pontosan mikori, nem lehet megállapítani,


Az első részt illetően a gáon leszögezi, hogy a bet dinnek manapság nincs joga büntetni azt, aki gyilkosságot követ el sem halálbüntetéssel, sem száműzetéssel, sem korbácsolással, csakis kiközösítheti, úgy hogy a kiközösítettre vonatkozó minden törvény érvényben legyen vele kapcsolatban, azaz nem-zsidóként van számon tartva életében és halála után.20 Mindez arra az esetre vonatkozik, ha az illető nem bánja meg a vétkét és nem akarja elfogadni, amit elrendel a közösség, de ha elfogadja, megbocsátanak neki. A vezeklési rendet ‘az ősök rendeletének és gáoni hagyományként’ nevezi meg, amely rendeletre a 6. paragrafusban is van visszautalás, a gáonokra hivatkozva, mindemellett mégis kétes, hogy maga a ve-zeklési rendelet ilyen formában gáoni kori.

A vezeklési rend alapja öt éves száműzetés egyik közösségből a másikba, ame-lyekben nyolc napnál tovább nem maradhat ugyanazon a helyen, csak kényszer esetén. Az első három hónap szigorúbb és arra a helyre vonatkozik, ahol az illető gyilkosság történt a keze által, a gyilkosnak bocsánatot kell kérnie a sírra borulva a halottól, le kell nyírnia a haját, a korbácsolása vasszeges korbáccsal történik. Általában részletesebb a Rokeah Hil Tsuvájánál, ahogy alább következik:

de maguk a rendeletek nagyon hasonlítanak még megfogalmazásukban is az ún. közösségi rendeletekhez (takkanot ha-kehilla), melyeket R. Gersom Meor ha-Gola (960-1028/1140), R. Tam és társai (Troyesban, Franciaországban 1160-ban), illetve a Sum (Speyer, Worms, Mainz Rajna menti közösségekben 1196, 1220-ban) nevében bocsátottak ki, kiközösítés és kiátkozás terhe mellett, és olyan fontos rendeleteket tartalmaztak, mint például azt, hogy tilos a nem zsidó törvényszék elé idézni a másik zsidót annak akarata ellenére, a közösség jóváhagyása nélkül, hogy a talált tárgyat be kell jelenteni a zsinagógában, hogy a zsinagógában nem szabad beszélgetni ima közben, hogy nem szabad nem zsidó segítséggel bármilyen közösségi funkciót betölteni (előimádkozó, gondnok). Ezek közül például a Rokeah Hil. Tsuvájában vannak kifejezett párhuzamok, mint például a zsinagógában való beszélgetés tilalma.

20 A Natronai b. Hilai (857-65) surai gaon nevében fennmaradt responsum (ld. fentebb) részle-tesebben tárgyalja, hogy miért nincs joga a bet dinnek erre. A kérdés, amelyre Natronai gaon válaszol, hogy mi a büntetése annak, aki halálbüntetést érdemel a bet din négyféle halálneme szerint (Szanh.: megkövezés, égetés, karddal való kivégzés, fojtás), hogyan büntettetik manap-ság? A válaszoló kifejti mindenekelőtt, hogy nem kaphat korbácsbüntetést, ahogyan a Misna felsorolja, hogy kik nyernek engesztelést korbácsolás által, ezek azok, akik karet (büntetést érdemelnek, bMak 13a). És bár a gemara szerint (bMak. 23a-b) vita van R. Akiva és R. Ismael között hogy a korbácsbüntetés engesztel-e a bet din általi halált érdemlők esetében, az előbbi szerint nem, az utóbbi szerint igen, a halákha ilyen esetben R. Akiva szerint van. Továbbá a Sanh. 37b-ben R. Joszef véleménye szerint a négy halálbüntetés a Szentély pusztulásával nem veszítette érvényét. Mindemellett a korbácsbüntetés nem engesztel számukra. De hogy ne maradjon büntetlenül teljesen (Saare Cedek szerint), kiközösítik (niddujjal), megfenyítik (testi fenyítés) és elválasztják a közösségtől, és makkat marduttal megkorbácsolják. Natronai gaon szerint makkat mardutot kell kapnia, mert ha a korbácsoló a halálát okozza a korbácsoltnak, akkor nincsenek menedékvárosok, amelyekbe menekülhetne véletlen gyilkosság miatt (bMak 22b). (A Tur HM változat szerint nem büntetheti semmivel a bet din, nem korbácsolhatja, nem verheti meg, nem száműzheti, nem ölheti meg, mert nincs joga erre.)

kozma emese 77

„. Azt, aki a mi időnkben embert öl, nem büntethetjük semmivel, sem meg nem ölhetjük, sem meg nem verhetjük, és nem száműzhetjük, csak megtilthatjuk a vele való bármilyen közösséget, még a képét is tilos nézni, ez az, amit a bölcsek mondtak (Meg. a) ’tilos nézni a rossz ember képét’. És nem tanúskodhat sem-milyen ügyben sem, és tilos az imához számlálni, és enni meg inni vele, és kikö-zösítik egész életére, és utána küldenek egy embert minden helyre, ahová megy, és ha meghal az engedetlenségében, megkövezik a koporsóját (arono), és nem temetik el Izrael sírjába, és nem mondanak sem gyászbeszédet felette [heszpéd], sem cidduk ha-dint26, és nem ülnek érte gyászt, és nem említik dicsérve. Kire vonatkoznak ezek? Arra, aki ellenkezik a közösséggel, nem bánja meg bűnét, és nem akarja elfogadni a büntetést, de ha megbánja tettét miután testvére vérét ontotta, és elfogadja a büntetést, akkor kérése szerint ítélik, mint Kaint, és ahogy az atyák rendelete [tikkun], és ahogy a gáonok hagyománya [előírja].

És ez a törvénye: teljes rendelet által elrendelik felőle és így ítélik meg: kikö-zösítik, hogy a megölt helyére menjen, ahol megöletett, és legyen ott három hónapig, és minden nap böjtöljön, és az első nap, amikor odaér, nyírja le a fejét és a szakállát, és kössék meg egy olyan helyen, ahol emberek vannak és korbá-

21 Javítás a Serira Gaon nevében az Or Zarua I.112-ben levő párhuzam szerint. M. Hersler kiadásában ’sem be nem zárhatjuk’ van, mint talmudi büntetésforma, amely nem hajtható végre. A ’megverés’ valószínűbb (annak ellenére, hogy a gáoni korban a bezárás is tárgyalva volt büntetésként responsumokban, például Sabbat megszegésére). A ’חבש’ ’megkötözés, bezárás’ és a ’חבט’ ’megverés’ szavakban a shin és a tet összetéveszthető a kéziratokban.

22 Nem számítható a tíz felnőtt férfi hoz, a minjanhoz, amely szükséges ahhoz, hogy közösségben lehessen imádkozni és Tórát olvasni.

niddujt mondanak ki ellene. A talmudi törvény szerint (MK 14b-17b, és ez volt – מנדין אותו 23érvényben s nagyjából ez volt a gyakorlat a középkorban is) a nidduj 30 napra szólt, abban az esetben ha az illető nem akarta alávetni magát a bet din határozatának, még 30 napra kiközösítették, és ez után végleg kizárták (herem). A terminológia a kétfajta kiközösítésre nem következetes sem a Talmudban, sem a középkorban, és a menadde szó jelentette a teljes kizárást is. A gáoni korban Rav Paltojnak (Rav Natronaj b. Hilaj kortársa, Pumbeditában) a Saare Cedek 4.4.14 responsuma tárgyalja a nidduj és samta kiközösítések jelentését és módját a gáoni korban a két babiloni jesivában (Sura és Pumbedita).

24 MK 15a.25 Sanh. 46a.26 Itt ima, amelyet a halott eltemetése után szokás mondani, amelyben az Örökkévaló

igazságosságát ismerik el, bibliai versekből összeállítva (הצור תמים פעלו...) 27 Sanh. 46b. A halott gyászolása hét napig tart, amely alatt nem szabad 30 cm-nél magasabb

ülőalkalmatosságra ülni, kimenni a házból, bőr lábbelit húzni és egyéb tilalmak is vannak. .érvényes ítélettel בגזירה שלימה 28.niddujt mondanak ki ellene מנדין אותו 2930 Or Zarua BK par. 389 idéz hasonló döntést Jehuda gaon nevében (7. század): ’A mi időnkben

felmenteni minden büntetés nélkül nem lehet, hanem korbácsbüntetést kell kapnia és lenyírnia


csolják meg makkat marduttal, amelyet nem számolnak31 borjú és szamárbőrből készített korbáccsal, amelyen szegek vannak, amely nyomában kiserken a vér. És ha meghal a korbácsoló keze alatt, az nem hibás, neki pedig a halála engesztelés minden bűnéért. És ha kiállja mindezt az ütést, még korbácsolják meg minden hétfőn, csütörtökön és hétfőn három hónapig [sima, három ágú] bőrkorbáccsal háromszor naponta. És minden hétfőn, csütörtökön és hétfőn ebben a három hónapban menjen háromszor [naponta] és feküdjön le a síron a megölt ember csontjai felett és mondja: ’Bocsánatot kérek tőletek, bocsássátok meg, amit vé-tettem hogy ártatlan vért ontottam, és megszegtem az Istenem parancsát, és nem törődtem vele’, és vigyen magával három embert tanúként és így mondja háromszor naponta, este pedig korbácsolást [malkut] kapjon. És adjon a szegényeknek a vagyonából, amennyi telik, ahogy meg van írva ’bűnödet igazságossággal [alamizs-nával] váltsd ki’(Dán. ,). És három hónap után menjen ki erről a helyről és menjen három hónapig más helyekre száműzetésbe, öt évig. És miért rendeltek el öt évet? Az öt száműzetés szerint amelyet Kainnal kapcsolatban mondtak, vagyis na ve-nad na ve-nad Nud (Gen. ,,,), tehát öt száműzetési év engesztel a bűnért, és ebben az öt évben minden nap böjtöljön hétfőn, csütörtökön és hétfőn, és nem szabad innia ’bort, részegítő italt [seker, például sört] és mézet és semmi részegítő italt, sem sabbatkor, sem ünnepeken, és ne egyen húst, csak sabbatkor és ünnepen, és semmilyen közösségben ne maradjon többet nyolc napnál, kivéve sabbatot, ünnepet és betegséget. És semmilyen közösségből ne vegyen el többet mint amennyi az élelméhez szükséges, és minden helyen ahova megy mondja

a haját [és szakállát] és egy hónapig böjtölnie’. Egyes kutatók megkérdőjelezik a forrás gáoni kori eredetét (Prof. Robert Brody).

31 Nyilvánosan korbácsolják meg engedetlenség miatt kimért korbácsbüntetéssel, melynek száma nem meghatározott a malkuttal ellentétben, amely 39 ütést jelentett. Egyes gáonok szerint csak ezt hajthatták végre a gáoni korban, mások szerint a 39 tórai korbácsolást is. Natronaj gáon érvelése szerint mindenekelőtt azért, mert abban az esetben, ha a korbácsoló több ütést mér, mint amennyit elbír a vétkes és az meghal, a mMak. szerint a véletlen gyilkosság miatt a menedékvárosok egyikébe kell menekülnie, ami nem lehetséges, mivel nincsenek a ’mi időnkben’ menedékvárosok (Saare Cedek 4.7.39). Ld. A. Aptowitzer tanulmányát משפט עברי .4 אפטוביצר, אביגדור: „מלקות ומכת מרדות בתשובות הגאונים”,

32 Sanh. 43b.33 Hétfő és csütörtök a bet din üléseinek ideje, a Tóra olvasás ideje, a közösségi böjtök ideje is.34 mMak. 5,2-ban (párhuzamos hely bHag. 16b) R. J. b. Tabbai (Simon b. Setah idejében az i.e.

2. sz. elején av bet din volt, amikor Simon volt a naszi) leborult annak a hamis tanúnak a sírján, akit kivégeztetett mielőtt a vádlottat kivégezték volna, aki ellen a hamis tanú tanúskodott, ami téves döntés volt, ezért R. Tabbai vezekelt) egész életében lefeküdt és bocsánatot kért minden nap az illető sírján. Ld. alább.

35 Az utóbbi szavak a Jóma 87a szerint vannak, valamint az a törvény, hogy három sor embert (háromszor három) kell a halott sírjához állítani.

36 A cedaka igazságosságot, de rabbinikus szóhasználatban alamizsnát is jelent.

kozma emese 79

’Gyilkos vagyok’, mert ez van megírva ’ez a gyilkos törvénye’ (Deut ,). És ebben az öt évben, míg száműzetésbe megy minden nap böjtöljön, és minden hétfőn és csütörtökön egyszer kapjon korbácsütést, és ha meghal a száműzetésben, zsidó temetőbe temessék el tisztességgel, és ha nem hal meg miután visszatér ez után az öt év után, a vérbosszulóknak ne legyen joguk hozzányúlni, se az utódaihoz se az általa felhatalmazottakhoz, és minden dologban megbízható [kaser] legyen, mint a többi zsidó. Mert ez a Kainnak adott fogadalom, hogy mindaz aki Kaint megöli, hétszeresen legyen megbosszulva (Gen. ,). És azután írva van, hogy jelt tett az Örökkévaló Kain homlokára, hogy nehogy bárki, aki megtalálja, megölje. És Rav Nahman azt mondta ’Mindaz aki elfogadja az ítéletet és megtér azután, hogy rosz-szat tett, örökli a eljövendő világot, és megbocsáttatnak a bűnei. És ez a halakha.”

A hatodik paragrafus visszautal erre a rendeletre azzal, hogy Róma rabbijai ren-delték el, hogy az, aki nem tudja teljesíteni az előbbi vezeklést, két évig menjen száműzetésbe az előbbi módon, a következő nyolc évben pedig könnyebb és ritkább böjtöket és száműzetést viseljen. Nem tudjuk, hogy mikori ez a rendelkezés, hogy megelőzi-e vagy követi a Rokeah korát:

„. Ez az amit elrendeltek Róma rabbijai, emlékük legyen áldott: Bárkinek, aki nem tudja végrehajtani azt, ami a gáonok rendeletében írva van, annak ezt kell tennie: két évig menjen száműzetésbe, és ne legyen ugyanabban a közösségben többet, mint nyolc napot, hacsak nem kényszerül erre. És semmilyen közösségben ne fogadjon el többet, mint az élelme, és minden nap böjtöljön ebben a két évben, és minden hétfőn és csütörtökön kapjon korbácsolást amikor a közösségben van, és ne egyen húst csak sabbatkor és ünnepen, és ne igyon bort, sört vagy részegítő italt, csak kidduskor és havdalakor37. És az első héten, amint hazaér, vegyen magával két vagy három embert és menjen és feküdjön le a megölt sírjára és mondja ’Bocsánatot kérek tőletek, XY csontjai, vétkeztem, az igazat elferdítettem, ártatlan vért ontottam, megszegtem Istenem szavát és nem törődtem vele’. Így tegyen két hétig minden nap, és azután vegye el a menyasszonyát, ha nem házas, és senki se tartózkodjék részt venni az esküvőjén, és egy zsidónak se legyen joga gúnyolni, miután teljesítette a vezeklést, és ha valaki így tesz, azzal a bölcsek nem érthetnek egyet. És még nyolc évet legyen büntetve ezután azzal, hogy minden hétfőn és csütörtökön böjtöljön, és este kapjon korbácsolást és adjon adományt amennyit adhat, és ebben a nyolc évben menjen száműzetésbe nyolcszor napot folyamatosan, hogy egy év legyen [tulajdonképpen csak nyolc hónap összesen], és ne maradjon egy közösségben többet, mint három napot. És amikor kimegy és visszajön [a városból] feküdjön le a megölt sírjára és tegyen, ahogy fentebb írtuk. És ne egyen húst és ne igyon

37 Sabbat bejövetelekor és kimenetelkor a borra mondott áldás.


bort stb. És ha meghal a száműzetés ideje alatt, temettessék el zsidó temetőben. És miután a nyolc év letelt, minden dologban kaser legyen, mint bármely más zsidó.”

Végül az utolsó vezeklési rendelet, melyet a regensburgi R. Efraim rendelt el, a Rokeahéhoz hasonlít a három évi száműzetés tekintetében. Ez a rabbi, aki szi-gorúságáról volt híres38, R. Juda he-Haszid és R. Tam kortársa volt. (Ez utóbbi levelezésben is volt vele.)

„. És ez az, amit a regensburgi R. Efraim elrendelt: Hogy egyik közösségből a másikba száműzessen három évig, és ne egyen húst és semmilyen részegítő italt ne igyon, csak vizet, kivéve a sabbatot és más ünnepet, és amikor a közösségbe megy böjtöljön ’és sanyargassa meg magát, s kapjon korbácsolást reggel és este, és ne egyen húst éjjel, és ne igyon csak vizet és a földre feküdjön, és fadarabokra, önsanyargatással. És ha úton van, csak hétfőn és csütörtökön böjtöljön, és ne egyen és igyon húst, bort, sört, és ne halljon vigasságot, csak kétszer mosdjon egy évben és mossa meg a ruháit, Peszahkor és Jóm Kippurkor, és ne érje borotva a fejét, és növessze meg amíg nem tudja már elviselni három évig, és ha olyan helyre ér, ahol a láncokat eltávolíthatja magáról sabbat előtt, és sabbat kimenetelekor visszateheti, akkor jó, de ha nem tudja idejében eltávolítani, ne vegye le, és ez engesztelés lesz neki. És Izrael Kősziklája segítsen minden vétkest hogy megtérjen teljes megtéréssel előtte, és bocsásson meg és könyörüljön minden bűnünkért, és népe, Izrael bűneiért.”

A bécsi R. Jichak b. Moses Or Zarua39 egyik responsumában mégis a Rokeahtól független és attól eltérő vezeklésről szerzünk tudomást egy véletlen gyilkosság engeszteléseképpen. Az OZ I.112 egy előimádkozónak az esetét tárgyalja, aki nem szándékosan egy gyermek halálát okozta a körülmetéléskor, és egy másik helyre ment száműzetésbe, ahol alkalmazták bérért, és a vezeklés idejének leteltével visszatért. A válaszoló úgy döntött, hogy lehet előimádkozó (amikor visszatért, ami a tulajdonképpeni kérdés) és hogy a száműzetés által engesztelést szerzett. Ezenkívül tárgyalja ezt a fajta száműzetési formát, hogy annak tekinthető-e, mivel nem ment egyik helyről a másikra, valamint bérért dolgozott a megélhetéséért. A kérdésből úgy tűnik, hogy a száműzetésnek a fogalma a középkorban vándor-lással volt összekötve, és koldulással vagy alamizsnagyűjtéssel, bár egyiknek sincs bibliai vagy talmudi alapja. A válasz alapján ez a fajta száműzetés engesztelés, mert ezt találjuk a Bibliában is a száműzöttel kapcsolatban. Mindenesetre, ahogy ezt láttuk és látni fogjuk a további példákban, a Rokeahból és az őt alapul vevő

38 Kb. 1110-1175.39 Kb. 1180-1250, R. Juda he-Haszid, R. Szimha mi-Speyer, Raviah és más toszafi sták tanítványa,

Rothenburg-i Meir mestere. Bécsben élt, halákhikus műve, az Or Zarua alapján őt is így nevezik. Fia, Hajjim b. Jichak szintén jelentős rabbi volt, Maharam tanítványa.

kozma emese 81

döntvényezőktől, a gyilkos számára a száműzetés egyik helyről a másikra való vándorlást jelentett és kéregetést:

„[…] Uram, R. Jacob bar Jichak […] Rav Serira Gaon ztz”l azt írta: ‘Az, aki megül egy embert, manapság nincs kezünkben semmilyen hatalom, hogy bármivel is büntessük: nem lehet megölni, sem megverni, sem száműzni. Csak annyit tehe-tünk, hogy kiközösítjük, és nem szabad vele imádkozni […]’ Mennyivel inkább ez a Metatiah nevű, aki már megkapta a büntetését, amelyet a mi rabbijaink rendeltek el számára, és mert csak egy városban volt és nem ment egyik városból a másik-ba, ebben nincs semmi kivetni való, mert azt mondták a Ehad dine mamonot fejezetben ‘Rav Juda azt mondta Rav nevében, a száműzetés három dologért engesztel, ahogy írva van ‘Így szólt az Úr, aki ebben a városban marad, éhen hal, és kard által hal meg és pestisben, és aki kimegy és harcol a káldeusokkal, élni fog’. Honnan vette, hogy a száműzetés engesztel? Abból a versből, és onnan, hogy ezek a bűnösök halálbüntetést érdemeltek, mert meg van írva ‘éhen fog halni’, és még így is engesztelést nyertek, mert Bábelbe száműzettek, bár nem vándoroltak városról városra. Annak megfelelően, ahogy a próféta írta, hogy építsenek ott házakat, és hogy ültessenek szőlőket. És R. Johanan Jekonjából magyarázta, hogy a száműzetés mindenért engesztel, bár Jekonja nem ment száműzetésbe egyik városból a másik-ba. És az Elu ovrin fejezetben Rav Kahana azt mondta ‘ha nem volnék egy kohen lányának férje, nem kellene száműzetésbe mennem. A tanítványai azt mondták: ‘A Tóra helyére száműznek! Azt mondta nekik: Nem közönséges száműzetésbe!’

40 A kérdező, ki R. Jichak b. Mosehoz fordult az ügyben, nem tudjuk, hogy ki.41 Aki véletlen gyilkosságot követett el.42 A kérdésnek kapcsolata lehet a mMak 2,7 végével, amely azokra a véletlen gyilkosokra

vonatkozik, akik a menedékvárosban követték el tettüket, ezek esetében, ha Izraelitáról volt szó, egyik lakónegyedből a másikba kellett száműzetésbe mennie, ha pedig lévitáról, akkor egy másik (lévita, menedék-) városba. Mégis a következő magyarázatból világosan látszik, hogy a válaszoló az egyik városból a másikba való állandó száműzetést elrendelő törvény nevében emelt kifogást utasít el azzal, hogy bár nem teljesítet ilyen ’egyik városból a másikba való száműzetést’, attól még száműzetése engesztel.

43 bSanh. 37b.44 Jer. 21,8-9.45 Jer. 22,30.46 Pes. 49a. Rav Kahana Babilonból Palesztinába száműzetett a BK 117a szerint: Rav Kahana

kitépte egy, a perzsa hatóságoknak egy másik zsidó vagyonáról feljelentést tett zsidó besúgó légcsövét (és megölte ezáltal), bár Rav, aki jelen volt (mint Rav Kahana mestere), igazságosnak találta tettét (a zsidó jog szempontjából az árulóra vonatkozóan), mivel a nem zsidók (ez esetben perzsák) nem kímélik nemcsak a feljelentett zsidók vagyonát, hanem életét sem, mivel a perzsák (akik i. sz. 266-ban kerültek hatalomra a pártusok után) a pártusoktól eltérően a gyilkosságot büntetik, Rav Kahanának azt tanácsolta, hogy meneküljön Palesztinába.

47 Nem önkéntes száműzetésbe ment, hanem menekülnie kellett.


Ez azt jelenti, hogy bár egy helyen maradt, ezt mégis száműzetésnek nevezték. Az Elu hen ha-golin fejezetből láthatod, hogy a menedékvárosokba száműzték őket a főpap haláláig. Ezért Matatiah számára, akit száműztek és mindenki tudta, hogy ezért a történetért száműzték, és ott volt, és bért is kapott, ez biztosan ez száműzetés és teljesítette a rabbik döntését, ahogy tanították ‘a gyilkosnak, akit a menedékvárosba száműztek, és a város lakói tisztelni akartak, azt kell mondania ‘Gyilkos vagyok.’ És ha ennek ellenére tisztelik, el kel fogadnia, ahogy meg van írva ‘ez a törvénye a gyilkosnak’.’ Ezért ez a Matatiah is, aki megmondta, hogy ezért van ott, bár közönséges emberek tisztelték, ettől még kiváló száműzetésnek számít. És hogy bérbe fogadták, a törvény őt igazolja, ahogy írva van ‘és ő ezen városok egyikébe menekül és élni fog’. Dolgozni fog, hogy éljen belőle. […]” (Or Zarua I.)

R. Jichak b. Mose Or Zarua tehát implicit módon egy olyan fajta száműzetési fogalmat (galut) véd a SHP, a Rokeah és az ezekhez hasonló rendeletek galut fo-galmával szemben, amely alapjában véve közelebb állt a bibliai, misnai és talmudi galut fogalomhoz gyilkosság esetén, mint az előbbiek. Érvelésében ezeket a bibliai, misnai, talmudi forrásokat használja arra, hogy igazolja, hogy bár az az ember, aki véletlen gyilkosságot követett el, nem ment egyik közösségből a másikba, és ugyanakkor bérért dolgozott azon a helyen, ahová száműzetett, ez mégis engeszte-lésként számít neki. Ezek szerint a szokásnak az askenázi közösségekben, illetve a közösség rendeleteinek (takkanot, amely kategóriába a vezeklés törvényei tartoznak, a kéziratból idézett forrás szerint) annyira erős szerepe volt, hogy védenie kellett

48 És nem vándorolt egyik helyről a másikra.49 mMak 2,6, Num. 35,25.50 mMak. 2,8.51 Deut. 19,4. 52 A lévita véletlen gyilkossal kapcsolatban a mMak. 2,8 R. Juda és R. Meir eltérő véleményét

tartalmazza, az előbbi szerint a város fi zetett a lévitáknak bért (tizedet), az utóbbi szerint nem. bMak. 13a-ban a gemara ehhez a misnához R. Kahana és Raba eltérő magyarázatát idézi, az első szerint a két tanna véleménye a bérrel kapcsolatban csak a hat menedékváros (Num. 35,12) tekintetében tér el, a többi 42 lévita város (Num. 35,6) fi zetett mindkét vélemény szerint, Raba szerint mindkettő elfogadta, hogy a hat menedékváros esetén nem fi zettek bért nekik, a többi 42-vel kapcsolatban tanította R. Juda azt, hogy fi zettek, eltérően R. Meirtől.

53 Deut. 4,42. 54 A bMak. 10a tárgyalja a menedékvárosok helyét, fallal való körülvételét, vízzel való ellátását,

amivel kapcsolatban következik a magyarázat: ’R. Jichak azt kérdezte: Mi alapja az Írásban mindennek az elővigyázatossági szabálynak? Az a vers, hogy ha ezen városok egyikébe menekül élni fog, ami azt jelenti, hogy ellátni mindazzal, amire szüksége van.’ A következő rész még egy barajtából azt tanítja, hogy a mester azért megy száműzetésbe a tanítvánnyal, hogy a szükséges tudást ne nélkülözze. Az Or Zarua a dolgozást megélhetésért, bérnek fejében, ennek alapján (is) engedi meg.

kozma emese 83

egy, az eredeti talmudi galut fogalomhoz közelebb álló gyakorlatot egy konkrét esetben, akkor is, amikor teljesen szándéktalan, véletlen esetről volt szó.

Ezzel ellentétben, az áruló (moszér, maszor) esete szándékos, és közvetett módon kárt, sőt gyilkosságot okozhat, és ennek törvénye ezért a gyilkos törvényével egyen-lő, sőt annál súlyosabb. R. Rothenburg-i Meir b. Barukh55 egyik responsumában egy bet din kérdésére válaszol egy áruló esetében, aki a nem-zsidó törvényszék elé idézte társát vagyon felett való pereskedésben, és ezzel kiszolgáltatta a nem-zsidó hatóságoknak, és mivel a másik zsidó engedetlenséget mutatott a nem-zsidó ha-tóságoknak, az áruló ezzel társa halálát okozta. A korai európai zsidó közösségi rendeletek alapján tilos nem-zsidó törvényszék elé idézni a másikat az ő vagy a közösség beleegyezése nélkül. Két dolgot szögez le mindenekelőtt válaszában a bíráknak: 1. először is, hogy meg szabad ölni, sőt micva az áruló elpusztítása, de (mivel az eset már megtörtént), nincs a bet din hatalmában az árulót büntetni. Ezzel Maharam két dologra utal, ahogy a bűnügyi esetekkel kapcsolatban a Szentély után tárgyaltuk: 1. egyrészt, hogy a halálbüntetés nem ítélhető és nem hajható végre a zsidó törvény szerint (amire, mint láttuk a hora’at saa volt a megoldás), 2. másrészt, hogy a nem-zsidó hatóságok nem hagyják jóvá a halálbüntetés végrehajtását zsidó törvényszék által. Maharam döntése, hogy a Rokeah által előírt vezeklést gyilkos esetére kell kimérni: egy vagy két évi száműzetésbe kell mennie, amely alatt nyil-vános megaláztatást kell elviselnie, titokban és nyilvánosan testi szenvedéseket (böjtöt és korbácsot) kell eltűrnie, mígnem megfeketedik arca a böjtöléstől, ez talán engesztelést szerez számára az okozott halálért56:

„[…] Még tanúbizonyság nélkül is, az ő bűnvallása alapján, azon a véleményen vagyok, hogy vezekelnie kell, mint egy gyilkosnak, mert a ‘fújásában volt annyi erő, hogy tüzet keltsen’ (BK a), / ezért vasat tegyenek nyakába, / korbácsbün-tetést kapjon, kevesebbet vagy többet, / alázkodjon meg nyilvánosan és titokban, / száműzetésben könyörögjön mint vándorló és kiközösített [be-na ve-nad], / arca és ábrázata soványságával alázza meg magát, / nagyon, talán megbocsátanak neki, / és Isten haragjának napján el fog rejtetni. / Csakhogy a lelkét áldozatul adja, / bűnére borítson üstöt, / feketítse meg arcát böjtökkel és virrasztó imádságokkal egy vagy két évig. És bármit hozzáadtok ehhez vagy elvesztek ebből, egyetértek veletek, hogy engesztelést szerezzen [...]” (Maharam, Tsuvot Majmoniot Nezikin )

55 A születésének éve kb. 1215, halálának éve 1293. 56 A választ rímes formában írta Maharam.57 Ui. árulásában volt annyi, hogy annak alapján elítélje a nem zsidó hatóság és a halálát okozza.58 BM 43a: a növekvő és csökkenő [vagyon] szerint kell megítélni bizonyos pénzbüntetést. Itt

a haszér ve-jeter ’hiányos vagy több’ a korbácsolásra vonatkozik, annak számára. 59 Ugyanaz a R. Meir b. Barukh responsumainak a cremonai (1557) kiadásában a 214. számú.

A prágai kiadás (1608) 485. responsumában Maharam az áruló (maszor) törvényét tárgyalja


A 14. század elejéről egy másik gyilkosság esetében találkozunk ismét olyan dön-téssel, ahol a Rokeah vezeklését alkalmazták. Egy embernek, aki úgy ütötte meg terhes feleségét, hogy az meghalt, száműzetésbe kell mennie két vagy három évig R. M. Merseburg Nimmukim60 döntvényében:

„Ruben megütötte felesége hátát egy fával, a nő pedig terhes volt, és estére meghalt. […] Meg kell korbácsolni kegyetlenül, és le kell nyírnia a haját, és száműzetésbe kell mennie egyik városról a másikra, két évig vagy háromig, ahogy a közösség elöljárói gondolják, és minden egyes közösségben el kell mondania a történetét, mert így van írva ‘Ez a gyilkos törvénye’ (Deut. ,) […]” (NMM)

A 15. századból R. Bruna 265-6. responsumában egy kocsmai verekedés alkalmából ketten megöltek egy harmadikat, Lemberg városában, és bár ittasak voltak, és a megölt ember kezdte a verekedést, mégis brutális módon végrehajtott gyilkosság volt. A lembergi hitközség R. Israel Brunához62 fordult döntésért. Tudatták az esetet a tanúvallomások alapján, és azt is, hogy a két gyilkos közül az egyik megbánta a bűnét és tsuvát akar kapni, a másik viszont nem. A döntnök először is tisztázza

a Rambam Hil. Hovel u-mazzik alapján, két következtetést vonva le belőle: 1. meg lehet ölni manapság is a maszort (és annak számít az is, aki nem zsidó törvényszék elé idézi társát, annak vagy a bet dinnek a beleegyezése nélkül), de csak mielőtt véghezvitte volna tettét (hogy megakadályozzák az árulást). Ezt megtehetik, egy gáoni (Páltoj gáon) döntés alapján akkor is, ha csak fenyegetett, és nem hajtotta még végre tettét. 2. a maszor törvényének súlyossága, hogy még vagyon ügyekben is ki lehet végezni ilyen módon, azzal magyarázható, hogy (BK 117a) amint Israel (a zsidók) vagyona a kezükbe kerül a nem zsidóknak, nem könyörülnek rajta. Az áruló továbbá Maharam ezen responsuma alapján nem mentesül addig (a zsidó törvény vagy törvényszék szerint), amíg ki nem fi zeti a társának a kárt, amit okozott, ezen kívül tsuvát (vezeklést) kell tennie úgy, ahogy azt a Rokeah írta, böjttel, korbáccsal, és nem fogadják el esküjét, tanútételét. Itt explicit hivatkozás van a Rokeah vezeklési törvényére, a fentebbi esetben is nyilvánvaló, hogy annak alapján döntött Maharam a maszor vezeklésének rendjéről a kérdésre válaszolva, bár nem idézi őt kifejezetten.

60 A 14. század első felében élt, Sachsen tartományban, Jichak b. Hajjim Oppenheim tanítványa, aki Hajjim b. Jichak fi a volt, Or Zarua unokája. A Nimmukim rövid döntvényeket, responsumkivonatokat tartalmaz elődeitől, a források említése nélkül, illetve valószínűleg saját döntvényeket, és (németországi, ausztriai) a közösségek rendeleteit, mindenekelőtt a közösségi adózás törvényeire (és az adózáskor kötelező vagyonbevallás illetve az ezzel kapcsolatos árulási ügyekre) és büntetőjogi ügyekre vonatkozóan. [A zsidó közösségeknek ugyanis kollektív adót kellett fi zetniük állandó jelleggel (általában évente) a királynak, néha a városnak, püspöknek, földesúrnak is. Az egyéni részt a közösségek vezetői (parnaszim) állapították meg, vagyon alapján. Így az adók nagy részét a gazdagok fi zették.] Ezért fontos forrása a korabeli közösség működését szabályozó rendeleteknek, intézkedéseknek, törvényeknek.

61 Ez a fajta rendelet a gáoni responsumokban, illetve az idézett BL kézirat első paragrafusában található. Ez ellentéte a Rokeah rendeletének, hogy nem szabad lenyírnia a haját.

62 1400-1480, Brünn, Regensburg.

kozma emese 85

az ügyet a tanúvallomások alapján, és úgy dönt, hogy a talmudi törvény alapján egyik sem ítélhető el, viszont elítélhetőek az „isteni törvény alapján” (din Tora-din samajim megkülönböztetéssel). R. Israel Bruna döntése szerint a két gyilkos közül annak, aki megbánta bűnét és elfogadta a vezeklést, amit elrendelnek neki, egy évi száműzetésbe kell mennie, ami a Rokeah három évének a könnyítése, és a többi, Rokeah által előírt vezeklési módokat kell végrehajtania ez alatt az idő alatt. A má-sikról nem dönthet, hanem ahogy a gáonok írták, ki kell közösíteni, és ezt minden zsidó közösségben be kell jelenteni róla, mindaddig, amíg nem hajlandó tsuvát tenni. Az az ellentmondás, hogy a döntés a talmudi törvény értelmében felmentés, mégis kiközösítést érdemel az, aki nem fogadja el saját akaratából a vezeklést, arra utal, hogy az igazi ok lehet, hogy mégis az volt, hogy a bet din nem büntethette akarata ellenére a bűnöst csak kiközösítéssel, és a din samajim-din Tora megkülönböztetés mögött ez az igazi ok, vagy legalábbis nyomós tényező az ítéletben:

„[…] de azok, akik nem ítélhetőek el az Írás alapján, halálbüntetést érdemelnek az égi Törvény szerint. És vannak, akik börtönbe csukják az ilyeneket, és ez van az ’Elu hen ha-Ne‘arot’ (Ket. b) fejezetben, ‘az, aki halálbüntetést érdemel, bár a négy halálbüntetés, amelyet az Írásból vezettek le, nincs érvényben, de az Ég általi halált megérdemli’. […] És tudott, hogy R. Worms-i (Eliézer) [Elázár] ezeket a szavakat kapta a Haszidtól: ‘Vezeklés a gyilkos számára: három évig száműze-tésbe kell mennie, vasláncokkal, és nehéz vezekléseket kell végrehajtania három éven keresztül.’ De annak alapján, amit fentebb írtam, azt hiszem, hogy Szimhát enyhébben kell büntetni, mert ő maga kéri a vezeklést és mert megbánta bűnét. […] És ez az ő vezeklésének rendje: (Lev. ,) ‘Kiváltásának jogát egy teljes évre kell kiterjeszteni [az eladásától számítva]’, ez azt jelenti, hogy egy teljes évig kell száműzetésbe mennie. És útjában [a közösségekben, ahova száműzetésbe megy], minden nap el kell mennie a zsinagógába, de legalábbis hétfőn és csütörtökön, és kell készítenie magának három vasláncot, kettőt a két kezére, amellyel a gyilkossá-got elkövette és egyet a testére. És a zsinagógába való bemenetelekor fel kell kötnie ezeket magára, és azokkal kell imádkoznia. És este [az esti ima előtt] mezítláb kell elmennie a zsinagógába, és az előimádkozónak a ‘Ve-hu-rahum’ előtt nyilvánosan meg kell korbácsolnia őt. Neki pedig ezt kell mondania nyilvánosan: ’Tudjátok meg, uraim, hogy gyilkos vagyok, mert szándékosan megöltem Nisszant, és ez az én vezeklés általi engesztelésem, és kérjetek értem bocsánatot.’ És amikor kimegy

63 Din Torah – din samajim.64 R. Juda he-Haszid.65 A házra vonatkozóan az eredeti helyen: „Ha valaki lakóházat ad el kerített városban, az

kiválthatja azt az eladás esztendejének elteléséig, egy esztendőn át válthatja ki”. 66 Jekapper avon „És Ő könyörületes, engesztel a bűnökért” ima. 67 A meggyilkolt neve.


a zsinagógából, le kell feküdnie a zsinagóga küszöbére, és az emberek lépjenek át felette, de ne lépjenek rá. És azután vegye le a vasláncokat magáról. És egy teljes évet böjtöljön minden nap, kivéve azokon a napokon, amikor nem mondunk thinnát68. És ne egyen húst és ne igyon bort, és ne részegedjen le, és vigyázzon, hogy ne igya azt az italt, amelyet akkor ivott, amikor elkövette a gyilkosságot, mert ez volt az oka tettének. És ne feküdjön takaróra és párnára, kivéve sabbatkor, ünnepnapokon, Hanukkakor és Purimkor. És száműzetésének teljes ideje alatt ne nyírja le a haját és szakállát, mert ez a vezeklés módja és így van megírva a Zeh borer fejezetben (Sanh. a). És ne mosdjon meleg vízben, kivéve az ünnepnapok előtti nap, de sabbat előtt ne, és ne mossa fejét, csak egyszer egy hónapban és ruháit csak egy-szer egy évszakban. És ne menjen kocsmába, mert ott történt ez a rossz dolog, és ne vegyen részt semmilyen szórakozásban, mert e miatt történt a gyilkosság. És ha az emberek gúnyolódnak rajta, és azt mondják: ’Gyilkos vagy’, hallgasson, és fogadja türelemmel, hogy megszégyenítik, és mondja: ’Ez az én engesztelésem’. És vigyázzon a Sema-ra és az imádságra, és valljon bűnt az ismert vidduj-jal, és a vidduij után mondja: ’Kérlek, Örökkévaló, fogadd bűnbánatomat, mert bűnt követtem el és ártatlan vért ontottam, a szenvedés és szégyen legyen az engesztelés számomra’. És ezután az év után még egy évet böjtöljön hétfőn és csütörtökön. És minden évben egész életében amikor eljön az a hónap, amelyben elkövette a gyilkosságot, három napot kell böjtölnie folyamatosan, ha egészséges, ha nem, akkor kettőt, azon a napon, amikor megütötte és azon, amikor meghalt Nisszan. És egész életében a foglyok kiváltásán kell fáradoznia, és adományt kell adnia és életet kell megváltania az életért cserébe. És az örököseivel meg kell egyeznie, hogy egy bizonyos összeget ad nekik és bocsánatot kell kérnie tőlük és az özvegytől. És térjen meg az Örökkévalóhoz, és Ő meg fog bocsátani neki.[…]” (R. Bruna )

Bár csak Bruna responsuma említi kifejezetten a Rokeah előírását, a másik kettő alapja is ez lehetett. R. Meir b. Barukh egy másik responsuma kifejezetten hivatkozik a Rokeahra egy gyilkos esetében, a Nimmukim szerzőjének döntéseiben is szerepet játszik a Rokeah Hilkhot Tsuvája. Az Or Zarua responsumtól eltérően mindhárom utóbbi döntvény, melyeknek valószínűleg a Rokeah az alapja, egy, két vagy három évi nehéz, városról városra való vándorlást ír elő kifejezetten, nem egy másik helyre való költözést, ahol fi zetésért dolgozhat az illető, mint az Or Zaruában.

Mindenekelőtt tehát gyilkosság miatt kellett egy, két, három vagy öt évig száműzetésbe menni vezeklésképpen, de paráznaság esetén is előfordulhatott ez a fajta vezeklés, és a Megillat Ahimaac szerint ’felségsértésért’, azaz az exilarcha elleni vétség miatt, tehát politikai okokból is. Ezekben az esetekben a bűnös maga vállalta a száműzetés általi vezeklést. Abban az esetben, ha nem vállalta, kiközö-

68 Bűnbánati könyörgést (vagyis örömünnepnapokon).

kozma emese 87

síttetett addig, amíg hajlandó volt elismerni bűnét és elfogadni az előírt vezeklést, mint a Bruna responsumban.

1.2. A városból való kitiltás rabbik közötti riválizálás esetében

Szintén egyfajta laesa majestatis vagy inkább becsületbeli sértés, ebben az eset-ben rabbik között, az oka az egyik rabbinak Prágából való kizárásának és jogai gyakorlásától való eltiltásának69. A R. Elijja és Passau-i R. Eliézer közötti vitában Prágában, amelyben az utóbbi megszegte azt a kettejük között kötött megállapodást, hogy nem gyakorolja a rabbi szerepét és nem tanít jesivában70 addig, amíg az előbbi Prágában rabbi, R. Perec és vele egyetértésben R. Bruna és a többi rabbi is, elítélte R. Eliézert és azt követelte tőle, hogy hagyja el Prágát és vonuljon száműzetésbe egy Prágától távol eső helyre, nyolc napon belül. A közönséges becsületbeli sér-téshez viszonyítva mégis súlyosabb ügyről van szó ebben az esetben, mivel talmid hakham, azaz Tóra tudós ellen elkövetett sértésről van szó, amiért a talmudi jog szerint a rabbi niddujjal [kiközösítéssel, nidduj hakham] sújthatja az ellene táma-dót, lázadót vagy engedetlent. Ebben az esetben, azaz nidduj hakham esetében, a nidduj csak az illető városra vonatkozik, és a hakham, tehát a kiközösítő rabbi feloldhatja bármikor. Ami a talmudi jog szempontjából bonyolítja a dolgot, az az, hogy az ellenfél is rabbi, és a nidduj hakhamot csak alacsonyabb rangúval szemben lehet általában érvényesíteni, esetleg egyenlő rangúval szemben, de tudásban, te-kintélyben, hírnévben kisebbre vonatkozóan (a középkori interpretációk szerint). Mindenesetre R. Eliezer megszegett többféle módon egy egyezményt is és más formában is vétett objektív módon elítélhető kihágásokkal R. Elijja ellen (például nem adta meg neki a tisztességet, hogy másodiknak hívja a Tórához stb.), ezért nemcsak a nidduj hakham jogán ítélhető el. Mivel ebben az esetben a Prágából való kitiltás az összes zsidó közösségből való kitiltás alternatívájaként van felajánlva engedetlenség esetén, egyértelmű, hogy nem kiközösítésről, hanem exíliumról van szó, egy másik közösségbe való száműzetésről. De ebben a 15. századi esetben a

69 Hasonló viták voltak a rabbi hivatás gyakorlásával kapcsolatban (sőt egyáltalán letelepedésükkel kapcsolatban ugyanabban a városban) rivális esetében a 15. században R. Israel Bruna és R. Ansil (Regensburg), R. Seligman Oppenheim és R. David Oppenheim (Oppenheim) és R. David Frank és R. David Tebel Sprinz (Nürnberg) között. A fentitől eltérően, e három utóbbi esetben a városban korábban ott lévő rabbi jogtalanul akarta megtiltani (a két utóbbi esetben nem zsidó hatóságok bevonásával) az illető rabbi letelepedését, ottmaradását vagy bizonyos hivatásával kapcsolatos funkció gyakorlását. A döntés érvényesítése egy vagy több igen tekintélyes rabbi (R. Jacob Weil, R. Israel Isserlein, R. Israel Bruna, R. Moses Mintz) befolyását igényelte minden esetben, ahogy fentebb is.

70 Zsidó akadémia, ahol Talmudot tanulnak.


szentencia helyváltoztatást jelent, nem a fenti értelemben vett száműzetést, azaz vándorlást egyik helyről a másikra, alamizsnára utalva:

„[…] És így döntöttünk felőled a nahas [kiközösítés] terhe mellett és erejével, hogy változtasd meg a lakóhelyedet, és menj egy innen távol eső helyre, hogy ne lépd többet át a rabbi társad határát, és ezt nyolc napon belül kell megtenned, miután R. Elijjáhu, Szirtje és Megváltója tartsa meg, értesít téged [erről a határozatról], fel kell készülnöd az útra és készen kell állanod hogy elmenj arra a helyre, ame-lyet kijelölnek neked azok, akik aláírták a levelet, és amennyi idő szerintük elég, hogy elkészülj. És ha szíved büszkeségében nem leszel hajlandó engedelmeskedni és megátalkodott leszel, akkor mostantól fogva ki leszel közösítve és el leszel vá-lasztva a várostól és minden dologtól, ami szentségben van, és nem számoltatsz a tíz közé, és nem az étkezési imához [zimmun], és senki nem érintkezhetik veled, sem üzletileg, sem tanulásban, és nem ülhetnek négy könyökön belül a közeledben, és aki bármit is megszeg ezekből szintén kiközösíttetik. […] És nézd, az összes rabbit arra kérem, és mindenekelőtt a nagy és neves rabbit, R. I. Brunát, Szirtje és Megváltója tartsa meg, mivel a városába ezen az úton megy haza, hogy először ő egyezzen bele az ő nevükben is mindabba, ami itt írva van, és utána az összes rabbi, Szirtjük és Megváltójuk tartsa meg őket, mindegyik, akihez ez az írás vagy egy másolata eljut. […]” (Tsuvot R. Bruna )

A rabbi nem tett eleget a felszólításnak. Ezért R. Perec R. Elijjához és Prága közös-ségéhez írt levelében megismételte a rendeletet, hogy Passau-i R. Eliézernek el kell hagynia Prágát, és a rendeletet kiközösítés terhe mellett erősítette meg mindenki számára, aki támogatja R. Eliézert, vagy döntést kér, illetve fogad el tőle.

„[…] az, akinek a szíve elfordul és nem hallja meg R. Elijja fájdalmát, az az ember legyen kiközösítve és elválasztva minden szent dologtól. És ha R. Eliézer megmarad lázadásában, és nem hallgat arra, amit ellene elrendeltem, hogy megváltoztassa a lakhelyét, és nem hallgat a büntetésemre, akkor neked vigyáznod kell és óvnod mindenkit, hogy eltávolodjon tőle, ahogyan neki írtam, és aki megszegi ezt, és nem hallgat az intésemre, és nem távolodik el tőle, hasonlóképpen kiközösíttetik. És ha hajlandó megváltoztatni a lakhelyét, akkor mindaddig, amíg ott van, semmit nem végezhet, ami a rabbi funkciójához tartozik, sem a házasságkötésekkel kapcsolatban, sem a rituális vágáshoz és annak vizsgálatához kapcsolódóan, még kevésbé a gittint és a halicát72 illetően sem rituális döntést nem hozhat, sem nem bíráskodhat. És az,

71 ’kígyó’, a nidduj, herem, samta [a kiközösítés különféle fajtái, kis (30, illetve 60 napos) és nagy (meghatározatlan időre való) kiközösítés] szavak kezdőbetűi.

72 Válás és sógorházasságról (jibbum) való lemondás a saru leoldásának szertartásával.

kozma emese 89

aki nem hallgat erre és kérdezni mer tőle Rabbi Elijjáhu engedélye nélkül, Szirtje és Megváltója tartsa meg, a nahas megmarja őt [kiközösíttetik].” (Tsuvot R. I. Bruna )

2. ZARÁNDOKLÁS (ALIJJA, ALIJJA LE-REGEL) VEZEKLÉS CÉLJÁBÓL VAGY VEZEKLÉS RÉSZEKÉNT

Amikor a vezeklés céljából elrendelt vagy vállalt száműzetésnek meghatározott célja van, akkor engesztelés végett végrehajtott zarándoklásról van szó. A zarándoklás (alijja le-regel) az európai, askenázi zsidó közösségekben gyakori volt a középkor-ban, nemcsak engesztelés, bocsánatkérés céljából és nemcsak Erec Izraelbe, hanem szokás volt például betegségben gyógyulásért könyörögni, segítségért fohászkodni bajban, szentek vagy más halottak (hozzátartozók) sírjánál. Ez utóbbiakat a rabbik nem mindig nézték jó szemmel, több okból is, amint egy idézetből látni fogjuk, egyrészt mert a halottak sírjainak látogatása a halottidézéshez hasonlított vagy azt a látszatot kelthette, mintha ilyen hit kapcsolódna a halott sírjánál való könyörgéshez, és azt a zsidó törvények szigorúan tiltották minden időben, másrészt a keresztény középkorban a szentek tisztelete sírjaiknál és egyéb ereklyéiket őrző helyeken any-nyira általános volt, hogy a hasonlóságnak még a látszatát is tiltani kellett. Ennek ellenére sok zsidó forrás tesz említést halottak sírjához való látogatásról, mi több, zsidó és keresztény források keresztény zarándokhelyeken zsidók jelenlétéről is beszámolnak.73 Az Erec Izraelben levő ősatyák és bibliai, tannaitikus és amorai kori halott szentek sírjaihoz való zarándoklás nem esik ebbe a kategóriába, hanem a Szent Földre való alijja le-regel parancsolatának kategóriájába, ha nem is olyan fontos, mint a Jeruzsálembe való zarándoklás.

73 Ephraim Shoham Steiner tárgyalja egy tanulmányában [„For a prayer in that place would be most welcome”: Jews, holy shrines, and miracles – a new approach.” Viator 37 (2006), 369-395] azt, hogy a középkori nyugati keresztény propagandának a gyógyító szentek sírjával és ereklyéivel kapcsolatban milyen hatása volt a zsidó társadalomra, és milyen válaszokat vagy alternatív megoldásokat adtak a keresztény szentek gyógyító hatásában való hitre és a csodákról való tudósításokra, elbeszélésekre. Egy másik tanulmányában nemcsak a keresztény szentek kultuszával való polémiát vagy az arra adott választ tárgyalja, de annak a lehetőségét is, melyet példákkal igazol, hogy a zsidók keresztény gyógyító szentek zarándokhelyein megjelentek, mikor testi betegségre kerestek gyógyulást [„Jews and healing at medieval saints’ shrines: participation, polemics and shared cultures.” Harvard Th eological Review רצוי יותר: יהודים, קברי קדושים ובקשת מרפא בין מערב למזרח בימי הביניים. פעמים [.111-129 ,(2010) 103,1.39-66 ,(תשסד) ,98-99 קום ההוא תהיה103,1 (2010), 111-129.] , :

. 98-99 ,( ) ,39-66.


2.1. Zarándoklás a véletlenül meggyilkolt, megütött, megsértett, rágalmazott, káromolt sírjához, vagy a

[mamzer (fattyú) névvel] káromolt szüleinek sírjához, bocsánat kérés végett, a vezeklés részeként

A megsértett halott sírjánál való bocsánatkérés talmudi előírás.74 A Jóma traktátusban és ennek középkori idézeteiben is a szöveg: ’vesz tíz embert és odaállítja a sírjához’. A Kol Bo75 147. paragrafusában, Rasba I.668 és III.331-es responsumában76 és a Bet Joszef Yoreh De’a 77 par. 210-ben más szövegváltozat van: ’visz tíz embert és leborul a sírjára és azt mondja…’, azaz a ומעמידן על קברו helyett ומשתטח על קברו van. A sírra borulásnak bocsánatkérésként vannak talmudi példái, ugyanakkor vannak korabeli (középkori) hasonló szokásról tudósító források.

74 A Jóma traktátus végén (Misna 8,9): ‘Az Örökkévaló ellen elkövetett bűnökért a Jóm Kippur engesztel, az embertárs ellen elkövetett bűnökért nem engesztel a Jóm Kippur, míg bocsánatot nem kér. Így magyarázta R. Eleázár b. Azarja ’ Minden bűnötökből az Örökkévaló előtt tisztuljatok meg (Lev. 16,30), az Örökkévaló ellen elkövetett bűnökért stb.’’ A Gemara a Jóma 87a-n ezt a magyarázatot tartalmazza: ‘… R. Jichak azt mondta: Ha valaki megbántja az embertársát, és ezt csak szavakban teszi, meg kell engesztelnie, ahogy írva van: ’Fiam, ha kezes lettél a te barátodért, és kezedet adván kötelezted magadat másért, szádnak beszédei által estél tőrbe... eredj, alázd meg magadat és kényszerítsd felebarátodat’ (Péld. 6,1-3) Ha tartozol neki, nyisd meg a kezed neki, ha nem [bocsát meg], küldj sok embert hozzá. R. Hisda azt mondta: ’Neki háromszor három embert kell küldenie hozzá, ahogy írva van ’Az emberek előtt énekel és mondja: ’Vétkeztem és az igazat elferdítettem vala, de nem e szerint fi zetett meg nekem.’’ (Jób 33,27) [Az ’igaz’ tő’ jasar’ úgy van értelmezve, mintha a ’sur’-ral egyenlő volna, amelyből a ’sor’, ’csoport’ szó származik]. R. Josze b. Hanina azt mondta: ’Ha valaki bocsánatot kér a barátjától, nem kell háromnál többször kérnie. Hogy van írva? ’Bocsáss meg, most kérlek… most mi arra kérünk’ [A testvérek József előtt bocsánatot kértek és háromszor használták a ’na’, azaz ’kérlek’ szót]’ (Gen. 50,17). És ha az, aki ellen vétkezett, meghalt, tíz embert kell vennie, odaállítania a sírhoz és azt mondania: ’Vétkeztem az Örökkévaló, Izrael Istene ellen, és ez ellen, akit megsértettem.’

75 13. század végi vagy 14. század eleji halákhikus kompendium. Szerzője ismeretlen, egyesek szerint a luneli (provancei, dél-franciaországi) R. Aron ha-Kohen, akinek ez a műve a későbbi Orhot Hajjim című halákhikus művének rövidebb változata volt. Tartalmaz idézeteket R. Perectől (13. század végi franciaországi toszafi sta), a Széfer ha-Trumából (a franciaországi Barukh b. Jichak toszafi sta műve, 12. század második fele, 13. sz. eleje) és a Széfer ha-Kapparotot, mely a Rokeah Hil. Tsuvá-jának egy változata stb. 1490-ben nyomtatták ki először Nápolyban.

76 R. Slomo b. Adret (1235-1310), az egyik legjelentősebb középkori halákhikus autoritás, R. Meir b. Barukh kortársa, Nahmanides (R. Moses b. Nahman Girondi 1194-1270) tanítványa volt Spanyolországban, kapcsolatban állt a Rossal (R. Aser b. Jehiellel), aki Németországból költözött Toledóba, és Rothenburg-i Meir tanítványa volt. Rasba Talmud-kommentárjai és több ezer responsuma egyik legfontosabb forrása minden későbbi halákhikus döntvénynek. Joszef Caro a Bet Joszef-ben a nyolc legfontosabb rabbi közé sorolja.

77 A Sulhan Arukh szerzőjének a korábbi halákhikus műve, melyet a Tur-hoz írt. (A Tur R. Jacob b. Asernek, Ros fi ának, négy részes halákhikus kompendiuma, a Sulhan Arukh alapja).

kozma emese 91

Két talmudi történetben van bocsánatkérésre példa a sírra való borulás által (és nem a halott segítségét kérve vagy gyógyítás céljából), amelyek előzményei lehetnek a középkori szokásnak: az egyik R. Jehosua története, aki megbántotta Sammaj iskolájának tagjait, a másik R. Juda b. Tabbajé, az av bet diné a nászi Simon b. Setah mellett, aki kivégzett egy hamis tanút [‘éd zomém] mielőtt a vádlottat ki-végezték volna, és ezért Simon b. Setah vétkesként megrótta ártatlan vér kiontása miatt. Ezért teljes élete folyamán rendszeresen lefeküdt bocsánatkérésképpen, és sírt a tanú sírján:

„Tanították [=barajta]: ’R. Jehosua azt mondta: ‘Szégyellem magam a szavaitok miatt, bét-Sámmáj iskolája [... Egy bet-Sammaj tanítvány bebizonyította igazukat a kérdésben neki] Erre R. Jehosua elment és leborult bét-Sammaj sírjaira. Azt mondta: ’Bocsánatot kérek tőletek, bet- Sammaj csontjai. Ha a kifejtetlen magyarázataitok [érveitek] ennyire tökéletesek, mennyivel inkább a kifejtettek!’ Azt mondják, hogy egész életében feketék voltak fogai a böjt miatt.” (bHag. b)

„Tanították [= barajta]: R. Juda b. Tabbai azt mondta: „Ne lássam meg népünk megvigasztalódását, ha nem öltem meg összeesküvő hamis tanúkat, azért, hogy a szadduceusoknak példát mutassak ezzel, akik azt állítják, hogy összeesküvő ta-núkat nem kell megölni addig, amíg vádlottjukat nem végzik ki. Simon ben Setah azt mondta neki: ‘Én is megesküszöm népünk vigasztalódására, hogy ártatlan vért ontottál, ahogyan a törvény tanítja, hogy tanúkat csak akkor lehet kivégezni, ha mindkettőt hamisnak és összeesküvőnek találják […] Akkor Jehuda ben Tabbai eldöntötte, hogy semmilyen döntést nem hozhat mielőtt Simeon ben Setahhal tanácskozott volna. És egész életében leborult annak a tanúnak a sírjánál. És egy hangot hallottak az emberek. Azt hitték, hogy a halotté. De Jehuda megmondta nekik, hogy az ő saját hangja volt, azt mondva nekik, hogy ‘meglássátok, halálom után nem fogjátok hallani’.” (bMak. b, bHag. b)

A 13.-15. században elterjedt vezeklési procedúra volt, hogy az aki a társát ‘mamzer’ azaz ‘fattyú’ névvel illette, akár héber, akár német nyelven, el kellett mennie a káromolt szüleinek sírjához, sokszor mezítláb, és bocsánatot kellett kérnie:

„Az, aki a társát ‘fattyú’-nak nevezi, […] el kell mennie a szülei sírjához mezítláb, és bocsánatot kell kérnie tőlük […]” (Tsuvot Maharam Lvov )

78 Egy am ha-arec [tanulatlan, megbízhatatlan a rituális tisztaság törvényeiben, a rabbinikus (farizeusi) renddel szemben] edényeinek rituális tisztasága kérdésében.

79 Ld. fent.


R. Meir b. Barukh Rothenburg egy másik responsumában ennek a bűnnek a súlyos-ságát világítja meg, különösen, ha a megsértett jó vagy éppen kiváló családból való volt. A talmudi engesztelési formát is idézi ennek a döntésnek az alátámasztására:

„Arról a gazdag emberről, aki egy előkelő fi atal embert, arisztokrata család fi át ‘fattyúnak és fattyúk fi ának’ nevezte […] minden az illető embertől függ, akiről szó van […] Az előkelőknek a tisztességéért, mivelhogy súlyosan meg akarta bántani őket, és a drága becsületüket sértette meg, a megalázónak vigyáznia kell, hogy engesztelést szerezzen […] mert nagy annak a bűne, aki a szenteket bántja, akik a földben vannak, és így találjuk a Hagigában is (Hag. a), hogy R. Josua nem mondott semmi egyebet, csak hogy szégyellem a szavaitokat, Sammaj iskolája, és (Nazir b) R. Simeon aki csak annyit mondott, hogy: ‘R. Akiva egész életében azt állította, hogy egy negyed log vér két halottból tisztátalanná tesz. Nem tudom, hogy visszavonta-e vagy sem’, és azt mondták (Hag. b és Naz. b) egész életükben az arcuk [R. Josuáé és R. Simeoné] [vagy foguk] megfeketedett a böjt miatt. […]” (Tsuvot Maharam Prága )

A sírra való leborulásnak, mint láttuk, talmudi precedense van. Ha az illető sírja távol volt, maga helyett mást is küldhetett:

„Döntés: Ruben Simont ’Hurensohn’-nak nevezte, ez azt jelenti [németül] ‘egy prostituált gyermeke’, és egy másik tanú azt tanúsította, hogy azt mondta, hogy ‘fattyú’, […] amit mondtak, hogy a káromlónak a káromlott sírjához kell mennie, ez akkor van ha a közelben van eltemetve, például a városban, ahová tartoznak, és odaviszik a halottat, hogy eltemessék, de ha távol van eltemetve, akkor nem. Hanem el kell küldenie a küldöttét, és ennek két tanút kell magával vinnie a városból, ahol a sír van, és el kell menniük a sírhoz, és ott a káromló nevében bocsánatot kell kérnie.” (NMM)

Ha súlyosabb a káromlás, tíz embert kell vinnie a sírhoz:

„Döntés: Valaki azt mondta, hogy el akar menni az illető őseinek sírjához és megszentségteleníteni. Ha vannak tanúk, akkor szigorúan büntetendő. Három közösséghez kell mennie, hogy bocsánatot kérjen, és arra a helyre is, ahol az atyái el vannak temetve, és tíz ember előtt ott bocsánatot kell kérnie az apjától is. És ha nincsenek tanúk, akkor meg kell esküdnie és felmentik. Mindenesetre fentebb azt írtam, hogy ebben az esetben még eskü nélkül is felmentik.” (NMM)

80 Azaz elég, ha…

kozma emese 93

Ez a döntés abban az esetben is, amikor valaki rossz hírt terjesztett valakinek a szüleiről:

„[…] amit [az illető nő, akit rágalmazás miatt elítéltek] Riska asszony apjáról mondott, hogy kitért és nem zsidóként volt eltemetve [keresztény temetőben], nézd, erről van egy írás a rabbiktól, hogy megtért, és zsidóként halt meg. Ezért ő [az illető nő, akit rágalmazással elítéltek] megszegte a ‘ne alázd meg’ parancsolatot, és ha vezeklő volt [ba‘al tsuva] senkinek nem szabad azt mondania neki ‘emlékezz korábbi dolgaidra’. És azokat rágalmazta, akik már porban nyugszanak. Ezért el kell mennie a sírjához tíz emberrel és azt mondania: ‘Bocsánatot kérek’ […]” (NMM)

És abban az esetben is ez az eljárás, ha az, akit káromolt, meghalt:

„Döntés: mindenkinek, aki megüti a társát, még ha szavakban is, meg kell en-gesztelnie, és ha meghalt, tíz embert kell vinnie a sírjához [és előttük bocsánatot kérnie].” (NMM)

R. J. Weil81 87. responsumában az akit az egyik tettes megütött, meghalt, és ezért a rabbi úgy döntött, hogy a megütöttnek a sírjához kell mennie és ott bocsánatot kérnie:

„[…] És ebben az esetben, mivel az akit megütött meghalt, a sírjánál kell bocsánatot kérnie. […]” (Tsuvot R. Weil )

Azt a szokást, hogy fogadalmat tesznek, hogy elmennek az igazak sírjához, R. Hajjim Paltiel Magdeburg82 responsumában (Maharam Lvov No. 164-ban) nem nézi jó szemmel, csak abban az esetben fogadja el, ha bocsánatkérés szándékával mennek, vagy ha az atyák sírjához mennek Erec Israelbe.83:

„Az Örökkévaló adjon békét neked, barátom, Eljákim! Tudnod kell, hogy nagyon csodálkozom azokon az embereken, akik azt fogadják, hogy felmennek a temetőkbe, mert ez egy kicsit a halottidézéshez hasonlít, mert csak Kálebről van írva, hogy leborult az atyák sírján (Sota ). Ez azt jelenti, hogy ők Istenhez imádkoznak és a szent hely azt okozza, hogy imájuk meghallgatást nyer. Ahogy ezt Ábrahámról találtuk, ‘arra a helyre, amelyen állt’, ez azt jelenti, hogy a hely okozza. Vagy egy ember, aki megalázta a halottat, és az ő tiszteletéért borul le a síron, amit meg-

81 Kb. 1385-1456 (Weil, Mainz, Nürnberg, Augsburg, Bamberg, Erfurt). 82 Maharam Rothenburg utáni generáció.83 Ephraim Shoham-Steiner: ”Jews and healing at medieval saints’ shrines: participation,

polemics and shared cultures.” HTR 2010, 103: 116 n. 13. Idézi ‘Juda Aseri testamentumát’ Israel Abrahams, Hebrew ethical wills könyvéből (Philadelphia: JPS, 1926) 2:168.


találhatunk a Talmudban (bHag. b). De a nők és azok, akik ezt nem tudják, nem tudom, hogy miért mennek oda. És én azt szoktam tenni mindenkivel, aki a megbánás szándékával jön hozzám, hogy feloldjam számára a fogadalmat, hogy az út kiadásait jótékonyságra kell adnia, és azután a fáradságáért is fi zessen jó-tékonyságra, és megmenekül a sírástól. Hajjim Paltiel, a féreg [= jelentéktelen].” (Maharam Lvov )

Az előző példák alapján arra következtethetünk, hogy kisebb sértési ügyekben a vezeklés részeként alkalmazott zarándoklás a megsértett sírjához és az azon való leborulás akkor volt több, mint egyszerű bocsánatkérési procedúra, ha a megsértett vagy annak szülei sírja távolabb volt, és akkor, ha ez része volt egy nagyobb vezeklési folyamatnak az illető bűnnel kapcsolatban. Ebben az esetben kiválthatta az illető azzal, hogy mást küldött maga helyett (de ez is lehetett a vezeklés része), mégis R. Hajjim Paltiel responsumából arra következtethetünk, hogy vezeklés részeként is elterjedt volt a középkorban a megsértett sírjához való zarándoklás kappara céljából.

2.2. Zarándoklás engesztelés végett Jeruzsálembe, az Olajfák Hegyére Szukkotkor

Két forrás arról tanúskodik, hogy vezeklők Szukkot ünnepén Jeruzsálembe zarándo-koltak, hogy engesztelést szerezzenek bűneikért ezáltal és az ottani rituálékban való részvétel révén, valamint vezeklési rítusokban-büntetésben való részvétel segítségével. Mindkettő 11. századi és 1070 előtti, az említett okok miatt. Az egyiket már részben tárgyaltuk. A SHP 630-ban való rész folytatása a szukkoti és hosana rabbai rituálé leírása Egy gyilkosról való történet a Széfer haszidimben (SHP par. 630 [második rész]) arról szól, hogy az illető Rav Hai idejében (939-1038, szúrai gáon, egyben az utolsó) vezeklésképpen elzarándokolt Jeruzsálembe az Olajfák Hegyére Szukkot ünnepén, részt vett a szukkoti és a hosana rabbai körmeneteken, amelyeket 1070-ig, a türkök betöréséig és a jeruzsálemi jesiva Tíruszba költözéséig évente megtartottak, ahol különböző tortúráknak vetették alá. A Széfer haszidim egy korábbi forrásra támaszkodhat, melynek hitelességével nem minden történész ért egyet:

„És így volt Rav Hai és R. Abjatar Kohen Cedek idejében, akik Jeruzsálemben voltak és egy gyilkos jött eléjük. Rav Hai és R. Abjatar azt rendelte, hogy korbácsolják

84 Az egész paragrafus történelmi hitelessége kétséges. Jeruzsálemi gáon Rav Hai idejében Joszef ben Menahem Kohen (kb. 990-1027) és unokája, R. Slomo ben Jehuda Alfasi (1027-1051) voltak a jeruzsálemi gáonok. R. Abjatar ben Elijjahu Kohen gaon 1084-1109 volt jeruzsálemi gáon Tíruszban és Tripoliban a jeruzsálemi jesiva száműzése, 1070 után, tehát semmiképpen nem volt kortársa Rav Hai gaonnak.

kozma emese 95

meg addig, amíg a vér kiserken belőle. És a gyilkos kiáltott: ‘Üssetek, ne kegyel-mezzetek, hogy az Örökkévaló ne ítéljen meg!’ És addig ütötték, amíg feldagadt és életveszélybe került, és aztán azt parancsolták nekik, hogy hagyják békén. Három hétig vártak, aztán eltemették a homokba, csak egy kis rést hagytak nyitva, és kí-nozták, korbácsolták, amíg élet és halál között volt. Így tettek háromszor, és ebből tudták és megértették, hogy engesztelést szerzett ezáltal, mert mindent szeretettel fogadott és azt mondta, hogy még nem szerzett engesztelést, ők pedig azt mondták neki, hogy az Örökkévaló már megbocsátott neki.” (SHP )

A második rész a vezeklő és R. Hai közötti dialógust tartalmazza a messiás eljö-veteléről85:

„Rav Hai minden évben zarándoklásra ment Bábelből Jeruzsálembe, és ott volt Szukkot idején, amikor megkerülték az Olajfák Hegyét Hosana Rabba idején hétszer, és énekeket mondtak, amelyeket Rav Hai szerzett számukra. És Rav Hai előtt a pap ment, selyem ruhában és kabátban, és utána az emberek. És ő közöttük volt, messzi tőle, száz rőfre az előtte és utána levő emberektől. Rav Hai pedig nevetett az étkezéskor. És amikor a gyilkos látta, hogy Rav Hainak jó kedve van, azt mondta neki: ’Rabbi, miért mentél egyedül a körüljárások idején, az Olajfák Hegyén?’ Rav Hai azt válaszolta neki: ’Mert én minden évben Bábelből eljövök az Olajfák Hegyére, hogy a körmeneten részt vegyek Szukkotkor, és megtisztítom magam, és Hosana Rabbakor Elijjahu velem jön, ezért mi eltávolodunk az előttünk és utánunk levő

85 Az esetet tárgyalja Joseph Dan is többek között: .התשובה של ר' יהודה החסיד. תשובת הרוצח בירושלים Továbbá .(Jerusalem, 2006) ר' יהודה החסיד :In תורת

,םילשורי ,תירבעה הטיסרבינואה ,רוטקוד תדובע ,1099-1517 לארשי ץראל לגרל היילעו היילע :ןנחלא ,רנייר .ח”משת

86 A szukkoti illetve hosana rabbai megkerülés forrása: mSzuk 4,5 (bSzuk. 44b-45a): ’Hogy hajtották végre a fűzfaágak parancsát? Jeruzsálem alatt volt egy hely, amelynek neve Moza volt [a gemarában ez Jós. 18,26 alapján van azonosítva]. Lementek oda és fi atal fűzfaágakat gyűjtöttek, és azután feljöttek, és az oltár mellett felállították úgy, hogy a fejük az oltárra hajolt. Azután megfújták a sófárt, egy tkiát [hosszú fújást] truát [szaggatott fújást] és egy tkiát [RH 33b]. Minden nap [Szukkkot alatt] egyszer megkerülték az oltárt, ezt mondva ’Kérünk, Uram, ments meg most, kérünk, Uram, segíts, hogy sikert érjünk el’ (Zsolt. 118,25) R. Juda azt mondta: ’Ezt mondták [azért, hogy a Tetragrammatont ne ismételjék] ’Ani va-hu’ [ אני והו ’Én és Ő’ a számértéke megegyezik az אנא יהוה ’Ó Uram’ számértékével, de Rási egy másfajta magyarázatot ad az Örökkévaló 72 betűből álló misztikus nevének magyarázata alapján] De azon a napon [a hetediken, Hosana Rabban] hétszer kerülték meg az oltárt. Amikor pedig elmentek, mit mondtak? ’Tiéd a szépség, oltár, tiéd a szépség, oltár [Téged illet]!’ R. Eliézer azt mondta: ’[Ezt mondták] Tiéd, Urunk, és tiéd, oltár [a szépség] Tiéd, Urunk, és tiéd, oltár!’…

87 A Maleakhi 3,19 zsidó interpretációs hagyománya szerint a Messiás eljövetelét Elijjahu próféta elküldése előzi meg. A talmudi irodalom szerint Elijja meglátogatja a rabbikat, hogy különlegesen nehéz kérdéseket eldöntsön, amelyeket félretettek az eljöveteléig (teku, nem

: ,1099-1517, , , ," .


emberektől. És Elijjahu beszél velem. És én azt kérdeztem tőle, hogy mikor jön el a Messiás? És ő azt mondta, amikor az Olajfák Hegyét körüljárjuk a papokkal, és amikor az összes kohént összeszedtem, lehet, hogy közöttük lesz a Messiás. És Elijjahu azt mondta nekem: ’Nézd, az összes pap között, akit látsz kabátban és pompás öltözetben menni, egy sincs Áron utódaiból, kivéve egyet, aki megvetett és utálatos mindenki szemében, rossz ruhákban jár, nem akarja, hogy tiszteljék, úgy viselkedik, mintha senki fi a volna, béna az egyik lábára és vak az egyik szemére, ő valóban Áron leszármazottja.’ Mondta Rav Hai: ’Ez volt az, amin nevettem, hogy senki sincs közöttük kohén, csak ez, akinek testi hibája van.’” (SHP )

Egy másik példa az Olajfák Hegyére való zarándoklásra 1070 előtt egy askenázi szukkoti Mahzor lapszéli jegyzetén található, ami arról tudósít, amit R. Zerahja látott Szukkotkor, Hosana Rabba ünnepén, amikor Jeruzsálembe zarándokolt, hogy engesztelést szerezzen bűneiért. Nem tudjuk, milyen bűnökért zarándokolt a szent helyre. Az, amit látott az Even Stijja [az alapítás köve, ti. amire a Templomot alapították] megkerülése, és segítségért való fohászkodás. Az alapító kőhöz kap-csolódó hiedelmek szerint, melyek a talmudi korból származnak, erről a pontról szállt a magasba a Skhina:

„Ezt is láttam bevésve, hogy az erec izraeli emberek attól az időtől fogva, ami-óta a Szentélyt lerombolták, összegyűlnek Hosana napján az Olajfák Hegyén, és megkerülik hétszer. Az első megkerüléskor arcukat a Szentély felé fordítják, és azt

eldöntött kérdés a gemarában). Ilyen kérdés például, hogy a peszahi széderen négy vagy öt pohár bort kell-e inni. Ez attól függ, hogy az Ex. 6,6-7-hoz az Ex. 6,8-at is hozzászámítják-e, és így ötször van az Örökkévaló szabadításáról való ígéret említve. Ezért az ötödik poharat nem isszák ki, hanem félreteszik Elijjahu eljöveteléig.

88 Annak a kohennek, akinek testi hibája van tilos szertartást végeznie a Szentélyben (avoda), ha ezt megszegte, korbácsbüntetést érdemel. Tilos tehát áldozatot bemutatnia, ha bemutatott, akkor ez paszul (nem elfogadott) és újat kell hoznia az áldozónak és bemutatni helyette. Tilos belépnie a Szentélybe. Minden másban nincs különbség a testi hibás és a rendes kohén között: ehet kodasimot, felemelheti a kezét, hogy a papi áldást mondja, nem teheti magát tisztátalanná halott érintése által.

89 Vagyis írva, חרוט.

kozma emese 97

" , ,

, " .

' . ." ,

." ,

mondják ’Alapítás köve [even stijja], ments meg, Mester [Uram]!’, és az után megkerülik ahogyan ez szokásos, amíg a teljes rituálét befejezik. Ezt R. Zakharja szájából hallottam, aki száműzetésbe ment Jeruzsálembe, hogy engesztelést sze-rezzen bűneiért [le-kapper al-avonotav], és hallotta a bűnbánó imák rendjét [‘szeder szlichot’] azon a napon az Olajfák hegyén”. [Ms. Ox. (Catalogue Neubauer) fol. a]

2.3. Zarándoklás (alijja vagy alijja le-regel94) Erec Izraelbe fogadalom teljesítése végett, ennek engesztelő volta, az út nehézségei és a fogadalom

feloldásának módja vezeklő engesztelés általAz Erec Izraelbe való menetelre - végleges letelepedés szándékával (alijja) és zarán-doklás céljából (alijja le-regel) az atyák sírjához és szent helyekhez - tett fogadalom szokásos volt a középkorban, és gyakori a 15. században, R. M. Mintz, R. Bruna és R. Isserlein alább tárgyalt responsumai alapján.95 Fogadalmat tettek betegség vagy

90 Az a kő, amely a Szentek Szentjében volt a Templomban, a Templom hegyen. A pontos helye vitatott, a Szentély helyétől függ a Templom hegyen. Az általánosan elfogadott nézet szerint az a kő, amely ma az Sziklamecsetben található a Templom hegyén, 2 méter magasan kiemelkedve, vas kerítéssel körülvéve. Az első Szentélyben ezen a kövön állt a Szövetség Ládája (a Törvényekkel), miután elvétetett a Szövetség Ládája, a kő ottmaradt (tJóma 2,12, mJóma 5,2). A második Szentélyben erre tette a főpap Jóm Kippurkor az illatáldozat edényét (mJóma 5,2), erről a helyről teremtetett a világ (bJóma 54b), ez a világ közepe (Tanhuma Pekude 3) stb.

.םאלסאבו תודהיב הייתשה ןבא – הייתש ןבאו עלסה תפיכ :רליש ילא Az ünnep neve és a fohász kiejtve homonímiák, leírva helyesírási különbségek .הושעה נא רבא 91

vannak és a fordítás nem biztos. A Rabba vonatkozhat a megmentés nagyságára, az ünnep nagyságára, az Even Stijja nagyságára vagy az Örökkévalóra illetve az Ő jelenlétére (Skhina), a hagyomány szerint ugyanis amikor elpusztult a Szentély erről a helyről távolodott el az Égbe az Isteni jelenlét.

92

93 Elchanan Reiner idézi: Alijja… (1096-1517), p. 185. A kézirat, amelynek a szélén található a jegyzet, 13. századi nyugati askenázi rítusú sziddur.

94 Az első végleges letelepedés szándékával, a második zarándoklás céljából.95 A középkorban mind egyének, mind csoportok zarándokoltak Erec Izraelbe az európai zsidó

közösségekből, az alijja és alijja le-regel szándékával, vagyis vagy azért, hogy véglegesen letelepedjenek, teljesítve az Erec Izraelben való lakás (jisuv) micváját, vagy azért, hogy a Szentély hiányában Jeruzsálemet és egyéb szent helyeket meglátogassanak, ezzel is micvát teljesítsenek. A másodikkal kapcsolatban nincs nézeteltérés (a középkori nem askenázi kommentátorok szerint sem), az elsővel kapcsolatban igen. [Például a két fontos középkori rabbinikus autoritás

: – .


baj esetén, de vezeklés szándékával is, a szerint a nézet szerint, amelyet R. Eleazarnak a Ket.111b-ben található mondásával támasztottak alá, hogy mindenki, aki Erec Izraelben lakik, bűn nélkül él, az Ézs. 33,24 alapján: „a nép, amely benne lakozik, bűnbocsánatot nyer”. A fogadalom feloldása a középkorban mindkét esetben össze volt kötve az engesztelés szerzésével (a kapparával, azaz, aki nem teljesítette ezt a fogadalmát, valamilyen vezeklési formát kellett vállalnia), mert így volt szokás érvényteleníteni, annak ellenére, hogy a fogadalom feloldására vonatkozó talmudi törvény ezt nem írja elő. A fogadalom feloldásáért való engesztelés a középkori responsumok alapján legtöbbször böjt vagy alamizsnaadás.

„[…] És amit kérdeztél, hogy feloldjuk-e azokat a fogadalmakat, amelyeket va-laki bajban tett, hogy felmegy Erec Izraelbe, azt hiszem, hogy itt két kérdés van. Az egyik, hogy feloldhatunk-e egy olyan fogadalmat, melyben azt fogadta, hogy

közül Rambam nem tartja parancsnak a letelepedést, Ramban (Spanyolország, szefárdi) igen. Az első meglátogatta a Szent Földet, de Egyiptomban telepedett le (1204-ben halt meg), a második viszont 1267-ben végleg Erec Izraelbe ment (Jeruzsálembe, majd Akkóba) és ott halt meg]. A bT Ket. 110-111b-ben két eltérő amorai vélemény van (R. Zera és R. Juda) az Erec Izraelbe való alijjával kapcsolatban, az egyik szerint ez parancs, a másik szerint ez egy parancs megszegése (a galut parancsának megszegése). Az iszlám uralom idejében főleg keletről érkeztek zarándokok, a keresztes háborúk idejétől (12-13. századtól, az Erec Izraelben kialakult települések fejlődése miatt is) mindenekelőtt Európából. Az első tömeges alijja 1209-ben és 1211-ben a 300 rabbi alijjája volt (közöttük Simson mi-Sanc is, akinek a responsumát alább tárgyaljuk.) Sokan, akik visszatértek az alijja le-regelből, alijjára buzdították a többieket. Az askenázi közösségekben is két eltérő vélemény volt ezzel kapcsolatban, például a haszide Askenaz, közöttük is R. Juda he-Haszid, ellenezte az alijját. A kérdés ugyanakkor összekapcsolódott egy másik vallási problémával is, az utolsó idők, azaz a galutból való megváltás idejének (kéc) kérdéskörével, amelyre vonatkozóan két különböző választ adtak az askenázi rabbik. Az egyik értelmezés szerint a megváltás [és a végső idők kezdete a messiás megjelenésétől a Góg és Magóg elleni harcon keresztül a béke és Izrael összegyűjtetésének idejéig (kibbuc galujjot)] úgy kezdődik, hogy a diaszpórából a legkiválóbbak (Talmud tudósok) felmennek Erec Izraelbe, Jeruzsálembe, ott imádkoznak, és közöttük megjelenik a messiás, aki elindítja a harcot az ellenség ellen és elkezdődik a megváltás folyamata a messiási időkig. A másik vélemény szerint a folyamat fordított, és amíg keresztények és muszlimok uralják Erec Izraelt, addig nem jelenik meg a messiás. A kérdés aktualitása kapcsolatban volt a kereszények és muszlimok közötti háborúkkal, és nem utolsó sorban az európai zsidók nehéz helyzetével és az ellenük elkövetett pogromokkal. R. Meir b. Barukh is alijjára indult családjával és követőivel, amikor Észak-Itáliában elfogták és bebörtönözték (1286-tól 1293-ig, haláláig volt börtönben).

96 A fogadalmak (nedarim) feloldását férfi ak esetében három közönséges ember vagy egy rabbi teheti meg abban az esetben, ha az illető megbánja, és van ok is, hogy miért kéri a feloldást (petah ve-harata). A nők esetében csak a férj jóváhagyásával tett fogadalmak érvényesek, ha ő jóváhagyta, de a nő nem tudja teljesíteni és megbánja, akkor a rabbi (vagy három közönséges ember, hedjot) feloldhatja (ld. Nedarim traktátus - általános középkori rabbinikus vélemény szerint a férj számára és a nő számára is fel kell oldani).

kozma emese 99

tisztátalan földről a Szent Földre megy. Ez azoknak a fajta fogadalmaknak a kate-góriájába esik, amelyeket fel lehet oldani. És ha az a kérdés, hogy fel lehet-e oldani, mivelhogy bajban tett fogadalom volt, ezzel kapcsolatban megírtam fentebb a véle-ményemet. És egészében véve nem mondhatjuk azt, hogy két súlyos feltétel van: bajban [tett fogadalom] és Erec Izraelbe való felmenetel. És azt is mondjuk, hogy aki azt fogadta, hogy felmegy Erec Izraelbe és meggondolta magát, feloldjuk, és így van a Hagahot Maimoniotban: ‘Kedves barátom, R. Menahem, a kérdéseddel kapcsolatban, hogy azt fogadtad, hogy felmész Erec Izrael-be, még ha a többség tudtával fogadtad is fel lehet oldani (érvényteleníteni lehet), mivel a feleséged terhes, mert semmi sem fontosabb, mint az életmentés. És ne vesd ellen, hogy ez nem élet-halál kérdés, mivel feleséged nélkül is felmehetsz, mert hiábavaló volna

97 Az előző részben tárgyalja, hogy fel lehet-e oldani azokat a fogadalmakat, amelyeket valaki nagy bajban fogad, és idézi R. Hizkijja egyik responsumát, aki R. Juda he-Haszidtól hallotta, hogy veszélyes feloldani ezeket a fogadalmakat. Ezt nem fogadja el abban az esetben, ha az illetőnek nyomós oka van a fogadalom feloldására, mert bűn által (ha veszélyes teljesíteni, vagy parancsolatot szeg meg vele az illető) nem lehet micvát (fogadalmat) teljesíteni (micva be-avéra). És ő maga (R. M. Mintz) többször vett részt olyan bet dinben, amely feloldott ilyen fogadalmakat.

98 Hagahot Maimoniot Sefer Haplaa Hil. Svuot 6,7, Hagahot Rema al-Mordehai Svuot Perek Svouot stajim par. 759-ben és Sut Binjamin Zeev 270 és 281-ben. Valamivel hosszabb változata található a responsumnak a Hag. Maimoniotban, mint a M. Mintz idézetben. R. Meir ha-Kohen, R. Meir b. Barukh tanítványa mestere és más toszafi sták műveit a Rambam Misne Tórájának jegyzeteiként állította össze, a másik rész a Tsuvot Maimoniot, amely responsumokat tartalmaz a Rambam egyes könyveihez, szintén mesterének és a ba’ale ha-toszafotnak a tsuváiból. A responsum R. Simson b. Abraham nevében van (1150-1216/30), aki a ba’ale ha-toszafot egyik legfontosabb képviselője (R. Tam és Ri ha-Zaken után), a Toszafot Sanc szerzője, R. Jichak b. Abraham (Ri ha-Zaken) kiváló tanítványa, Ricba (R. Jichak b. Abraham) testvére, R. Jichak Corbeil, a Szemak (Szefer Micvot Katan) szerzőjének, mestere. 1211-ben Erec Izraelbe ment (a hagyomány szerint 300 másik rabbival - ezt úgy hívnak, hogy a 300 rabbi alijjája), Akkóba, ahol fontos zsidó település volt a keresztény település felemelkedésének idejében, ott temették el, Haifában a régi temetőben.

99 Hag. Maimoniotban ez előtt: „Azt mondta Amemar (Git. 35b-36a) Azt a fogadalmat, amelyet nyilvánosan (be-rabbim) fogadtak (tíz felnőtt férfi jelenlétében), fel lehet oldani (=érvényteleníteni), a többség tudtával fogadottat (al daat rabbim, vagyis, hogy ők jóváhagyják a fogadalmat) nem lehet feloldani”. És a gaonok úgy döntöttek, hogy a (többségben azt jelenti, hogy többség) ’jelenlétében.’

100 Ld. az előző jegyzetet.101 Pikuah nefes, (bJóma 82). A HM itt: „És veszélyes terhesen vinni (a nőt), és a gyermeket is,

amíg meg nem nő és nyár nem lesz. Annak ellenére, hogy nem oldják fel (= érvénytelenítik) a fogadalmakat a jövőre nézve (= amit a jövőre nézve fogadtak), ez egy olyan dolog, ami gyakori, mert a legtöbb nő terhes lesz és szül, és olyan dologban, ami gyakori, (amilyen ebben az esetben is) a bölcsek elismerték (hogy fel lehet oldani), mint azok esetében, akik elszegényedtek a Rabbi Eliézer fejezetben.”


az ellentmondásod, mert nem hagyhatod egyedül, [annyi időre – le-agnah], és nagy parancsolat, és van számára [a fogadalom számára] feloldás stb.’

[Glossza: És így találtam az Agudda könyvben, a Ketubbot utolsó fejezetében, ‘Aki azt mondja, hogy felmegy Izraelbe stb., a feleségét kényszerítik arra, hogy vele menjen, stb. Azt találtam egy responsumban, hogy mindezek a törvények az ő [talmudi bölcsek] idejére vonatkoznak, vagy manapság, de olyanra, aki Erec Izraelhez közel lakik. De napjainkban és Izraeltől távol, senki sem kényszerítheti a társát, hogy vele menjen.’] Ezért úgy gondolom, hogy manapság, amikor az utak bizonytalanok, és majd-nem életveszéllyel és a vagyon veszélyeztetésével jár az útra kelés, és mostanában majdnem mindig sok a szerencsétlenség, voltak olyanok, akiket karddal öltek meg stb., és olyan is akinek nincs sok vagyona, kiadásai vannak profi t és bevétel nélkül, és nem adhat alamizsnát, és lehet, hogy mások segítségére szorul majd, őt biztos, hogy fel lehet oldani. És a Tasbecben is így van, hogy sokszor van olyan micva, amely bűnt okoz. ‘Amit kérdeztél, hogy tudassam veled, hogy mik a parancsolatok arra nézve, aki felmegy Erec Izraelbe, nem tudom, csak azt, ami a Ketubbot végén van, és hogy megbocsáttatnak-e mind a bűnei, így van ez ott [a Ketubbot végén], csakhogy ettől a pillanattól kezdve el kell távoznia minden bűnétől, és vigyázzon, hogy ne kövessen el semmiféle vétket, és hogy betartsa az összes parancsolatot,

102 „és te hozzá vagy kötve”.103 „mint annak a gyerekek tanítójának az esetében [Git. 36a: R. Aha fogadalommal kötelezett

egy tanítót a „többség engedelmével (vagyis ők jóváhagyták a fogadalmat)’, hogy nem fog tanítani, mivel rosszul bánt a gyerekekkel, de Rabina visszaállította hivatalába, mert nem lehetett hozzá hasonló pontos tanítót találni]. Üdvözlettel (Salom): Simson bar Abraham z”l”.

104 Alexander Süslin ha-Kohen halákhikus kompendiuma a 14. század elejéről. Ketubbot utolsó fejezet, Par. 171, (fol. 122a, Sefer Agudda, 1571, Krakkó). Hasonló magyarázat R. Meir b. Barukh nevében (akit a forrás mesterének nevez) van az Oxford 678-as kéziratban, mely a Hagahot Mordehaj Gadol kompendiumot magában foglalja (fol. 184c-d), amely az alábbi Tasbecben levő responsumot is tartalmazza teljesebb formában Maharamtól. Az eltérés az, hogy, ami a Ket. végén van, hogy az ember kényszerítheti családtagjait, arra az időre vonatkozik, amikor a Szentély állt.

105 Ezek már R. M. Mintz szavai.106 Szefer Tasbec par. 559-562. Simson b. Cadok, R. Meir b. Barukh Rothenburg tanítványának

halákhikus kompendiuma, a responsumot R. Meir b. Barukh írta. Ugyanaz (kisebb elté-résekkel) a Szefer Hagahot Mordehaj Gadol Ms. Ox. 678 fol. 184d-185a, R. Meir b. Barukh responsuma a berlini (1891.es) kiadásban, par. 14, 5. old. (Parma kézirat)

107 Ketubbot 111b: „R. Eleazar azt mondta: Bárki aki Erec Izraelben lakik, bűn nélkül lakik, mert így van megírva (Ézs. 33,24) ‘És nem mondja a lakos ’beteg vagyok’, a nép, amely benne lakozik bűnbocsánatot nyer’. Azt mondta Raba [egyik kézirat szerint Rabina, a Jalkut szerint R. Abba, minekutána Raba és R. Asi nem voltak kortársak] R. Asinak: ’Mi ezt [a verset] azokra alkalmazzuk, akik valamilyen betegségben szenvednek.’”

kozma emese 101

amelyeket tennie kell a Szent Földön, mert ha Erec Izraelben vétkezik nagyobb lesz a büntetése, mintha kívüle vétkezett volna, mert meg van írva ‘a föld, amely megeszi a lakóit’. (De) [ezért] most puszta, és nincs fallal körülvett város benne stb., és azokról, akik felmennek oda, hogy könnyelmű életet éljenek, azokról van írva ‘ki kérte ezt tőletek, hogy tapossátok udvaromat? (Ézs. ,)’ De az aki fogadalmat tesz, hogy felmegy hogy szent és tiszta életet éljen ott, nincs vége a jutalmának, csak éppen hogy fenn tudja tartani magát stb. És amit kérdeztél hogy az ember mentesül-e ott a sír kínszenvedéseitől [hibbot ha-kever], ezt nem tudom.’ Ez azt jelenti, hogy azt írta, hogy csak olyan menjen, aki fenn tudja

108 Az ox. 678-ban: „mert az Örökkévaló állandóan fi gyeli és az Örökkévaló szemei állandóan rajta vannak és állandóan felügyeli, és nem ugyanaz, ha valaki a királyi palotában lázad, mintha azon kívül.”

109 Uo.: „és ‘hogy ne vessen ki a föld titeket (Lev. 18)’, mert kiveti azt aki bűnözik, és meg van írva ’És az ellenség, aki azon lakik, csodálkozni (samemu) fog ezen’ (Lev. 26,37). És még a nem zsidók sem szerencsések benne, mert vétkeznek, ezért Erec Izrael most puszta (semama – homonímia a ’csodálkozik’ és a ’puszta’ szó) és nincs fallal körülvett város benne...”

110 Uo.: „és nincs lakott város, mint a többi országban.”111 Uo.: „bejöttetek és tisztátalanná tettétek földemet” (Jer. 2,7).112 Uo.: „a micva teljesítéséért (le-sem samajim, az Örökkévalóért)”.113 Uo.: „Mert mindaz, aki felmegy, azért megy fel, hogy ott lakjon, ahogy Ha-’ is mekaddesben van

(Kid. 50a). Ld. alább. Még két másik kérdésre is válaszol az eredeti helyen R. Meir b. Barukh: ’És amit kérdeztél, hogy miért nem mentek fel mind az amórák, hogy ott lakjanak? [A bKet. 110b-111a tárgyalja, mint a R. Zera és R. Juda közötti véleménykülönbséget, az előbbi fel akart menni Palesztinába Babilonból, míg az utóbbi azon a véleményen volt, hogy ezzel megszeg egy pozitív parancsot (Jer 27,22 – ’ott maradjanak addig, amíg megemlékezem róluk’, tehát hogy a galut tulajdonképpen az Örökkévaló parancsa), amelyet R. Zera másként értelmez, R. Juda további bibliai verssel támasztja alá véleményét stb.] Erre azt válaszolom neked, hogy nem lett volna lakásuk [és nem lett volna miből megélniük], és arra kényszerültek volna, hogy felhagyjanak a Tóratanulással (amely micva, és elsődleges értelme az Erec Izraelbe való menésüknek) és megélhetés után kellett volna nézniük. Mert azt mondták a Mi se-hociuhu fejezetben (Eruv. 47a-b): ’szabad kimenni Erec Izraelből’ a mester után, hogy Tórát tanuljon’. Mennyivel inkább nem megengedett felhagyni a tanulással, hogy megélhetés után nézzen. És amit kértél, hogy elmagyarázzam a mondást ’mindaz, aki Erec Izraelen kívül lakik olyan, mintha nem volna Istene’ (Ket. 110b), itt van a példa, hogy a Skhina (Isten jelenléte, fensége és dicsősége alapjában Erec Izrael-ben van), trónszék trónszékkel szemben (a földi és az égi), és írva van ’és imádkoznak a földjük felé fordulva’ (Salamon imájában a Templom felszentelésekor a száműzöttekről) ’Fegyveres ház’ (Talpijjot, Énekek Éneke 4,4, hapax legomenon a Tanakhban) ’hegy [tel vagy ’rom, omladék’, תל], mely felé minden száj [pijjot, פיות] fordul.”

114 A hagyomány szerint a halál után a testnek a sírban kínszenvedéseket kell elviselnie.115 Uo.: „És salom Meir b. Barukh, legyen emléke az eljövendő világban áldott”. (ami azt jelenti,

hogy R. Meir b. Barukh apjának halála után írta, azaz kb. 1280 és 1293, azaz saját halála, között). R. Meir ben Barukhot 1286-ban elfogták Itáliában (egy kitért zsidó árulása következtében), út közben, amint Erec Izraelbe akart menni családjával és barátaival, és bebörtönözték a Habsburg uralkodó (Rudolf) parancsából, ahol (Ensisheim, Elzászban) egész élete végéig


tartani magát, és ha ez nem lehetséges, akkor azt hiszem, hogy fel lehet oldani, ha van ok és megbánás is.És így hallottam R. G. Hillel z”l-ról is, hogy fogadalmat tett, hogy felmegy Erec Izraelbe, és elindult és eljutott egészen Bécs városáig, és ott meggondolta magát, és a rabbik, akik ott voltak feloldották a fogadalmát, és visszatért az ő helyére, Erfurtba. Ez nem éppen a legjobb példa, mert itt egy nagy micva teljesítéséről volt szó, hiszen ő Tórát tanított számos ember számára Izraelben, és sokan rá voltak utalva, ezért ez egy másfajta eset.És amit írt ‘Hallottam gyermekkoromban, hogy a nagy rabbik olyanképpen oldották fel a fogadalmat, hogy a kiadásaikkal egyenlő nagyságú pénzösszeget adjanak valamilyen micvára’, az az igazság, hogy ez minden további nélkül elter-jedt szokás, és én is sokszor voltam rabbikkal [olyan bet dinben, amely feloldja]’. És ugyanígy szoktak tenni azok esetében is, akik arra tettek fogadalmat, hogy elmennek a közösségekhez, az elődök sírjához, vagy igazak és szentek sírjához, és ezt nehéz teljesítenie az utak veszélyessége miatt, vagy mert gyenge az ereje, és olyan formában oldják fel fogadalmát, hogy egy micvára kell adományt adnia. És ez jobb, mint az, hogy teljesítse a fogadalmát, mert enélkül is vannak nagy rabbik, akik ellenezték, és úgy nevezték ezt a szokást, hogy ‘halottidézés’ [ráolvasással vagy mágia által]’. Mert a tanulatlan emberek többsége [amme ha-̀ aretz] és a nők a halottat közvetítőként állítják maguk és az Örökkévaló közé. De arra kötelezni, hogy adományt adjanak azok, akiket feloldanak a fogadalmuk alól, hogy Erec Izraelbe menjenek, ez nem jó, mert ebben nincs semmi halottidézéssel kapcsolatos tilalom. Mert mindaz, aki arra tett fogadalmat, hogy Erec Izraelbe megy, azért tette, mert ott akar lakni, [Glossza: Ahogyan a Ha-’ is mekaddes fejezetben van: Raba azt mondta: mindenki, aki felmegy Erec Izraelbe, azért megy fel, hogy ott lakjon.], és nem azért, hogy meglátogassa az atyák sírját és azután visszatérjen a tisztátalan földre. És ez [inkább] ahhoz hasonlít, mint amikor valaki arra tesz fogadalmat, hogy nem lakik többet olyan helyen, ahol nincs minjan [tíz felnőtt férfi , akiknek kötelessége a parancsolatokat betartani], hanem egy olyan közösségben akar lakni, ahol hallja a Kaddis és a Borkhut és be tudja tartani a többi parancsolatot, amelye-

maradt fogságban, a zsidó közösségek minden erőfeszítése ellenére, hogy kiváltsák. Maharam maga ellenezte a kiváltását, attól félve, hogy ezzel mások fogságát fogja elősegíteni.

116 és megbánta a fogadalmát feloldást kérve.117 Azaz a zsidó közösségekben a diaszpórában. 118 Amit a R. M. Mintztől kérdező írt. Tulajdonképpen: „És amit kérdeztél…”.119 Hogy amikor feloldják a fogadalmat, adományra kötelezik.120 Ld. fent a R. Hajjim Paltiel resp. Maharam Lvov 164.121 bKid. 50a, második fejezet: „Egy ember eladta a vagyonát azzal a kifejezett indokkal, hogy

Erec Izraelbe akar menni. Elment, de nem tudott letelepedni. Raba azt mondta: Mindaz, aki odamegy azzal a szándékkal megy oda, hogy letelepedjék, és ez az ember nem telepedett le (tehát az eladás érvénytelen)”.

kozma emese 103

ket közösségben kell teljesíteni. De meg kellett változtatnia szándékát, mert nem talált azon a helyen megélhetést, és az ehhez hasonló eset. És ha ennek feloldják a fogadalmát, nem kell pénzt adnia, és itt is ez a helyzet. Én pedig azt mondom, hogy mivel ez a nemzedék szabados a fogadalmak tételében és könnyen feloldják a fogadalmakat, és nem szégyellik magukat, hogy egy rabbihoz szaladjanak aki feloldja a fogadalmukat és könnyedén mondják, hogy ’Szela’122, és ‘Nem törődöm vele, hogy fogadalmat teszek, és elmegyek egy rabbihoz hogy feloldja nekem’, és ilyen és ehhez hasonló sok van, ezért én úgy szoktam, hogy nem oldom fel sem tanulatlan embernek, sem tanultnak, amíg nem ad a vagyonából valami keveset micvára, a vagyonához és a fogadalom természetéhez mérten. És olykor azt is elrendelem, hogy sanyargassa testét, az esettől függően. És fenye-getem is őket, hogy ne folytassák ezt, és mondok nekik dolgokat a fogadalmak és eskük [megszegésének] büntetéséről, és aki féli Istent, megszívleli. És ha egy lesz ezerből, aki meghallgatja az intést, akkor ez elég, én pedig jutalmat nyerek a magyarázatért, és azért, hogy eltávolítom a bűntől, amelyet a Szirt ellen tett […]” (Tsuvot R. M. Mintz )

R. M. Mintz tehát megengedi, hogy feloldják az Erec Izraelbe való menetelre tett fogadalmat, egyrészt az utak veszélyessége miatt (és erre R. Simson mi-Sanc responsumát idézi abban az esetben, amikor az illetőnek a felesége terhes lett), másfelől az ottani lakás és élelembeszerzés nehézségei miatt (és erre R. Meir b. Barukh responsumát idézi, aki szerint ez a Tóratanulástól elveszi az időt) vagy lehetetlensége miatt. R. Hillel esetében, aki útközben meggondolta magát és feloldották fogadalmát, más a helyzet, mert rá szüksége volt a közösségeknek, és az esetek többsége nem ilyen. Ha tehát nyomós ok van (és megbánás is), fel lehet oldani a fogadalmat az Erec Izraelbe való alijjára vonatkozóan. Azt pedig, hogy adományt kell adni az út kiadásaival egyenlő mértékben, szokásként, mégpedig elterjedt szokásként kategorizálja (de nem törvényként). Még két hasonló példát hoz, amelyekben ez a szokás: az egyik a halottak sírjához való látogatásra tett fogadalmak esetében, a másik azoknak a fogadalmaknak az esetében, amikor valaki egy nagyobb közösségbe való költözésre tett fogadalmat, hogy minjánban imádkozzék, de mivel megélhetését nem tudta biztosítani, nem teljesítette. Az előző esetben, mivel magát a sírlátogatás szokását – különféle okokból – a rabbik nem nézték jó szemmel, elfogadhatónak tarja, hogy adományt adjanak a feloldáskor, a másodikban ezt nem tartja szükségesnek, mert a fogadalom egy micva teljesítése, és a feloldás is indokolt, ha nincs ott megélhetés. Az Erec Izraelbe való felmenetel az utóbbi kategóriájába esik, és ezért ilyen szempontból (ha indokolt mind a foga-dalom, azaz le-sem samajim, a micvák teljesítéséért fogadta, mind a feloldás, tehát

122 Egyfajta fogadalomtétel forma: ’Ez a szela (pénzdarab) adományra van’


vagy az utak nehézsége miatt vagy a megélhetés lehetetlensége vagy bizonytalansága miatt gondolta meg magát) nem szükséges az adomány adása, mint a sírlátoga-tás esetében. Mégis, mivel általában könnyedén tesznek az emberek fogadalmat (kisebb dolgokra is), R. M. Mintz ebben az esetben is valamilyen kapparát, tehát pénzben való adományt és testi sanyargatást (böjtöt vagy korbácsot) rendel el a fogadalom feloldásáért.

R. Meir b. Barukh responsuma után kb. kétszáz évvel R. Israel Isserleinnak123 egyik responsumában ugyanarra a kérdésre kell válaszolnia, hogy micva-e az Erec Izraelbe való felmenetel. A válasz ugyanazokat a körülményeket tükrözi, tehát, hogy nincs állandó lakás, nem biztos a megélhetés, a muszlimok ellenségesek, és van olyan zsidó is, aki nem a Tóra tanulásáért és a törvények betartásáért ment fel. Ezért annak ellenére, hogy micva az alijja, mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy felmenjen-e.

„És amit írtál nekem a Szent Földre, a Szent Városba való alijjáról, épüljön fel a mi napjainkban, hogy az egy micva-e, és a Tóra-tanulás is, mert a mi bűneink miatt nekünk nincs ott tanuló közösségünk [kibbuc bahurim] és tóratanulásunk? Tudnod kell, hogy nagy megtiszteltetés az embernek, hogy a Szent Földön lakjon, és még inkább a Szent Városban, és nagy előny az eljövendő világra nézve és erre a világra nézve is. Mindenesetre sokszor azt hallottuk, hogy vannak ott olyan zsi-dók is, akik rosszabbak az araboknál, tökéletes gonosztevők, híres besúgók, akik fárasztják és összezavarják azokat az askenázi zsidókat, akik betartják a Tórát, és azt is [hallottuk], hogy az élelmet nehezen lehet beszerezni, és hogy kevés, és hogy a jövedelem is kevés. Ki tud helytállni ilyen körülmények között, az ott levő muszlimok nagy rosszasága mellett? Ezért minden ember maga döntse el élete és vagyona felől, hogyan tud megmaradni az istenfélelemben és a törvények betartá-sában, mivelhogy ez az embernek mindene.” (R. I. Isserlein Pszakim u-Ktavim )

R. I. Bruna 77. responsumában tárgyalja azoknak az esetét, akik Erec Izraelbe való zarándoklást fogadtak, de nem tudták teljesíteni, mert arra kényszerültek, hogy ne folytassák az útjukat. Ez esetben olyannak tekintik, mintha bementek volna Erec Izraelbe:

„Mindaz, aki egy micvát szándékozott teljesíteni, és arra kényszerült, hogy ne tel-jesítse, úgy számítják, mintha teljesítette volna, ahogy a Szota (a) első fejezetében mondták ’Amikor Mózes, mesterünk, be akart menni Erec Izraelbe, hogy maga teljesítse azokat a micvákat, amelyek Izrael földjével kapcsolatosak, az Örökkévaló

123 1390-1460, Marburg, Wiener-Neustadt.

kozma emese 105

azt mondta ‘Hiába kéred ezt, de a jutalom szempontjából, úgy tekintem, mintha bementél volna’.Ezért azokat az embereket, akik szándékoztak bemenni Izrael földjére és arra kényszerültek útközben, hogy ne folytassák útjukat, úgy tekintik, mintha bementek volna. És lehet, hogy még [a csontok] gurulására való üregekre sincs szükség, ahogy [a Ketubbot traktátusban], az utolsó fejezetében, a Dajjne gezerotban (Ket. a) mondták, hogy még az igazaknak Bábelben is kellenek üregek [a guruláshoz, hogy ne legyen fájdalmas], és még Józsefnek, az igaznak is, azért, mert nem az úton haltak meg. De ha az Erec Izrael felé vezető úton haltak meg, olyan, mintha ott haltak volna meg. És azt hiszem, hogy R. Joszi ezt akarta mondani a Kol kitve fe-jezetben (Sabbat b), ahol R. Joszi azt mondta ‘bárcsak úgy lenne, hogy az úton halok meg, egy micva végrehajtása közben’. És hallottam valakiről, aki megfogadta, hogy Erec Izraelbe megy, és megbánta az öreg kora miatt, és a veszély [szükség] miatt, és elment egy rabbihoz, hogy feloldja a fogadalmát, és számos nagy rabbi habozott, hogy feloldja, mert [szerintük] nem jól tette, hogy feloldatta. Én pedig nem tudom ennek az okát, hogy miért haboztak. Lehet, hogy azért is, mert a fogadalmakat be kell tartani, ha egy micva végrehaj-tására vonatkoznak. Mindenesetre nem súlyosabb, mint más fogadalmak, mert így szoktuk feloldani, hogy megbánja és kéri a feloldást [petah ve-haratah], az eset természete szerint. És az is lehet, hogy azért fogadta meg, hogy Erec Izraelbe megy, mert azt gondolta, mint Rabbi a Dajjne gezerot-ban, az utolsó fejezetben, hogy jobb felmenni (Ket. b), mert ezt tanították [barajta] ‘mindaz, aki Erec Izraelen kívül lakik, olyan, mintha Isten nélkül lakna’, vagy az is lehet, hogy azt gondolta, mint az, aki azt mondta ugyanott, hogy a halottak Erec Izraelen kívül nem fognak feltámasztatni (Ket. b), ez azt jelenti, hogy ha Erec Izraelen kívül marad, olyan, mintha a halottak feltámadását tagadná. És lehet, hogy azért, mert ez is ahhoz hasonlít, mint aki a nehézségben fogadalmat tett, ami nem feloldható, mert meg van írva, ‘amit megfogadtam, teljesítem’, ezért a nehézségben nem

124 R. Hijja b. Joszef szerint (Ket. 110b): „R. Hijja b. Joszef azt mondta: eljön egy idő, amikor az igazak keresztültörnek a földön és feltámadnak Jeruzsálemben, mert írva van ’virulni fognak a városból, mint a földnek füve’, és a városon egyedül Jeruzsálem érthető, mert írva van (Zsolt. 72,16) ’Megoltalmazom majd ezt a várost’” (2Kir. 19,34, Jeruzsálemre vonatkozóan, ’én érettem és Dávidért, az én szolgámért’).

125 A Ket. 111a szerint azoknak a csontjai, akik Erec Izraelen kívül haltak meg a földben Erec Izraelbe gurulnak üregeken keresztül, és ott támasztatnak fel a halottak feltámasztásának idejében. József (és Jákob) azért kérte, hogy csontjait felvigyék Erec Izraelbe, mert nem volt biztos abban, hogy annyira igaz, hogy csontjai (üregeken keresztül) elgurulnak Erec Izraelbe, hogy feltámadjanak.

126 R. Zera, R. Judával ellentétben, ld. fent.127 Mint nem felmenni, ui. a másik amora véleménye szerint. 128 Jona 2,9. Aki nehézségben tett fogadalmat.


lehet feloldani, mert a fogadalmat különben is teljesítenie kell. És így van megírva továbbá: ‘Megfogadtam és teljesíteni fogom, hogy teljesítsem a parancsodat’, mert különben mi értelme volna az eskünek? És lehet, hogy ha út közben beteg lesz, jóvá teheti azzal, hogy feloldja a fogadalmat, és azzal is hogy kifi zeti a Jeruzsá-lemig tartó út árát Jeruzsálem szegényeinek, mert a Ha-gozel kammah (BK a) fejezet végén így mondták, ez azt jelenti, hogy a pénz engesztel félig. És ha így van, akkor a galut [száműzetés] félig engesztel, és a pénz félig engesztel, és feloldják számára a fogadalmat.És így hallottam, hogy ilyen módon oldják fel a fogadalmakat azok számára, akik azt fogadják, hogy az atyák sírjához mennek, hogy jótékonysági adományt adnak, [sőt] száműzetés nélkül is, [azaz] akkor is, ha nem mennek száműzetésbe. Így gondolom én, Izrael Bruna. És Ros responsumában is úgy láttam, hogy fel lehet oldani.” (Tsuvot R. Bruna )

3. KÖVETKEZTETÉSEK

Száműzetést mindenekelőtt gyilkosság esetén írtak elő a középkori askenázi zsidó vezeklési rendek (szidre tsuvot). Ennek a fajta száműzetésnek mindig megmaradt a kapcsolata a bibliai, misnai és talmudi száműzetés fogalmával és törvényeivel, és mindenekelőtt azzal a rabbinikus értelmezéssel, hogy a galut engesztel, de ez utóbbi értelmezés kizárólagos lett és a menedéknyújtás értelmét teljesen elvesztette. A galut a középkori askenázi zsidó közösségekben alapjában véve egyik városból vagy közösségből a másikba való vándorlást jelentett, nélkülözést, adományokból való élést, meghatározott egyéb vezeklési (megaláztatási és sanyargattatási) mó-dokkal egybekötve. Nem jelenthetett menedéket, mert a vezeklő gyilkos státusa minden egyes zsidó közösségben, ahova száműzetett, ugyanaz volt. Egy városból egy másik helyre való száműzetés akkor fordult elő, amikor az illető (például rabbi) kifejezetten annak a városnak a rendjét és törvényeit sértette meg (például a korábban ott levő és nagyobb tiszteletnek örvendő rabbi hatáskörét és becsüle-tét). Engesztelő szerepe volt a megsértett embertárs sírjához való zarándoklásnak és leborulásnak bocsánatkérés végett, egy nagyobb vezeklési rend részeként. Az Erec Izraelbe való felmenetel önmagában a bűnök bocsánatát jelentette a Ketubbot végén levő erre vonatkozó kijelentés szerint. Középkori értelmezések alapján ott

129 Zsolt. 119,106. A törvényt a nélkül is be kell tartani, hogy valaki erre külön fogadalmat tesz, csakhogy ezt nem lehet feloldani.

130 Hogy nem teljesítette a fogadalmát.131 És az asam (vétek-) áldozat is félig. A galut tehát itt úgy van tekintve mint az áldozatot

helyettesítő engesztelési forma. 132 Tshuvot ha-Rosh 12.17; Tur 228.

kozma emese 107

mindenki bűnök nélkül él. Az Olajfák Hegyére vonatkozó Hosana Rabbakor szokásos 11. századi rítusokkal kapcsolatos két forrás arra utal, hogy az ide való zarándoklás kifejezetten és hangsúlyos módon a kappara értelemben vett vezek-léssel volt összekötve. Az utak és az ott való lakás nehézségei miatt mindenképpen nagy nélkülözést igényelt az út és az ott tartózkodás, ezért, aki nem tudta végre-hajtani ezt a fogadalmat, hogy akár vezeklésképpen, akár hálából, akár az atyák sírjánál való kérés elmondása végett, vagy egyszerűen az alijja és alijja le-regel parancsának végrehajtásáért, tehát vallásos kötelességből elzarándokoljon Erec Izraelbe, valamilyen másfajta vezeklést – galutot, böjtöt, korbácsot, adományt a kiadások értékében – kellett végrehajtania. Aki az úton halt meg Erec Izrael felé, olyan, mintha Erec Izraelben halt volna meg, az út nehézsége maga (mely önmaga galut) a megmaradt pénz Jeruzsálem szegényeinek való adományozásával együtt engesztel azért, hogy nem ért el Erec Izraelbe és nem teljesítette a fogadalmat (de úgy tekintik, mintha teljesítette volna).

Kéziratok

Ms. British Library, Cat. Margoliouth No. 477 (Add. 27075), f5757 Ms. Oxford Cat. Neubauer 678 (Opp. 651), f20593 Ms. Oxford Catalogue Neubauer 1102 (Opp. 649), f17708GMs. Parma Bibl. Palatina H 3280 (Cat. De Rossi 1133), f13957

Nyomtatott források

. , , : , . , :

. " . " " : . " , , " " : ,

. , , " " : , , . " , : ,

. "1924. - . , . " , - " : H 3280 . , .

. . : , \ - ; " ,-" ,-"

. ; . , , ' . " , , " " :

- . " , " " - " ". " , , - . " . , " "

' " : : . " , , " " . ,

. " . " . :. , ' . " : , ,


Bibliográfi ag

. . : , ," " : ,IV.

,: . " , . ' " : , ' , ' , ' )

( ) ,"( ' -. : ,1099-1517, , , ,

. " - ,: : ,

. 98-99 ,( ) ,39-66 : – .

Bonfi l, Robert: History and folklore in a medieval Jewish chronicle: the family chronicle of Ahimaaz ben Paltiel, Brill, 2009.

Jewish Encyclopedia 12 kötet, New York, 1901–1906.Shoham-Steiner, Ephraim: ”For the prayer in that place would be most welcome”: Jews, holy shrines,

and miracles – a new approach.” Viator 37 (2006), 369-395.— ”Jews and healing at medieval saints’ shrines: participation, polemics and shared cultures.”

Harvard Th eological Review 103,1 (2010), 111-129.

RövidítésekGen. – Genesis, Mózes első könyveEx. – ExodusLev. – LeviticusNum. – NumeriDeut. – DeuteronomiumJos. – Józsué könyveSám. – Sámuel könyveKir. – Királyok könyveÉzs. – Ézsaiás könyveJer. – Jeremiás könyveZsolt. – Zsoltárok könyvePéld. – Példabeszédek könyveKrón. – Krónikák könyvemMak. – Misna Makkot traktátusToszaf. – ToszafotToszef. – Toszeft abSab. – bT Sabbat tr. bPesz. – bT Peszahim tr.bSzuk. – bT Szukkot tr.bMK – bT Moed Katan tr.bHag. – bT Hagiga tr.bKet. – bT Ketubbot tr.bJeb. – bT Jebamot tr.

bGit. – bT Gittin tr.bKid. – a babiloni Talmud Kiddusin traktátusbBK – a babiloni Talmud Baba Kama trak-

tátusabBM – bT Baba Mecia tr.bBB – a babiloni Talmud Baba Batra trak-

tátusabSzanh. – a babiloni Talmud Szanhedrin trak-

tátusa bMak. – a babiloni Talmud Makkot traktátusa

(korbácsbüntetés)Jer. – Jeruzsálemi TalmudjMak. – jeruzsálemi Talmud Makkot tr.Sut – Seelot u-tsuvot (responsum gyűjte-

mény)SHP – Szefer haszidim Parma (ed. Wisti-

neczki/Jacob Freiman)NMM – Nimmuke R. Menahem Merseburgz”l – emléke legyen áldottztz”l – legyen az igaz emléke áldottR. – Rabbi

DISPUTA

Férfi és n a lét struktúrájábanCselényi István Gábor

Férfi és nő kettőssége és egysége szinte napjainkig az emberi kultúra alapértékei közé tartozott.1 Utóbbi években Gabriele Kuby hívta fel rá a fi gyelmet, A nemek for-radalma c. művével, hogy sokak számára ez az alapfogalompár nagyon is kérdéses, szinte már ósdi, idejétmúlt. Jómagam, mint lelkész és mint tanár, meggyőződéssel vallom, hogy nincs létjogosultsága eff éle „mean-streaming”-nek, tudatátformálás-nak és forradalomnak. Épp ezért vállalkoztam arra, hogy kimutassam: a nemiség gyökerei a lét struktúrájába nyúlnak vissza, a lét minden szintjén aff éle „nász-szerkezet” jelei mutatkoznak.

POLARITÁSOK A TERMÉSZETBEN ÉS AZ EMBERBEN

A reláció, a viszony kategóriája aff éle mostohagyermek volt a fi lozófi ában, pedig tudatlan-öntudatlan mindenki foglalkozott vele.2 Az arisztotelészi-Szent Tamás-i metafi zika fogalmilag nem foglalkozott ugyan a belső relációk vagy épp a polari-tások kérdésével, valójában azonban a létezők minden szintjén fogalompárokat, egymást átható kölcsönhatásokat talált: dünamisz és energeia, vagyis potentia és actus (lehetőség és ténylegesség), valamint essentia és existentia (lényeg és létezés) kettősségét. Ezek a klasszikus metafi zika szerint minden véges létezőre érvénye-sek (ti. Istenre nem), hülé és morphé, vagyis materia és forma (anyag és forma) kettőssége az anyagi létezőkre (vö. hülemorfi zmus), az emberre pedig corpus és anima (test és lélek) kettőssége és egysége, melyeknek mindegyike potencia-aktus viszonyban áll itt. Az arisztotelészi hülemorfi zmus dualizmusát Aquinói Szent Tamás és a skolasztika is örökölte. Valójában tehát a létezők poláris szerkezete a leghagyományosabb fi lozófi ák keretében is kikerülhetetlen alapelv.

1 A rovatvezető megjegyzése: Cselényi István Gábor jelen tanulmánya kiegészítés Az ikon kinyi-tása. Orosz szellemtörténet és kultúra a 19–21. században című kötethez; vö. Vallástudományi Szemle 2011/3, 171–182.

2 Cselényi István Gábor, „La categoria della relazione e comunicazione.” In: Aquinói Szent Tamás nyomán, Magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság, Budapest 2007, 170–180.


Ha az élő szervezet soklépcsős összetettségére gondolunk, aktuálisnak tűnik a formák sokaságának (multiplicitas formarum) gondolata is: ami sejt-szinten kiala-kul, újabb és újabb, nagyobb egységeken belül is megszerveződik, az alsóbb szint a felsőbbhöz képest mindig potenciális állapot, amelyet egy felsőbb forma, entelechia, belső cél-program határol le, majd ez az állapot ismét lehetőségi helyzetben van egy újabb formálódáshoz képest. Tudjuk, Aquinói az ember legfelső formájának a szellemi forma substantialist, a lelket tartotta. A kérdés ma így tér vissza: vajon az egyes élőlényeken túl nincsenek-e további szerveződések, nincsenek-e felsőbbrendű formák, lételvek, akár Világlélek is?3

Modern korban a dialektikus rendszereknek – Hegelnek és a dialektikus ma-terializmusnak – is szerepük volt abban, hogy ráterelték az érdeklődést a létezők (sőt a lét!) belső összetevőire, melyet a szűkebb értelemben vett dialektika taglal. Utóbbira vonatkozólag azonban könnyen belátható, hogy az ún. dialektikus el-lentmondások valójában nem ellentmondások, hanem az anyagi dolgokban lévő belső ellentétpárok, oppozíciók, polaritások.4 Ezekről azt is észre kell vennünk: köztük nemcsak ellentét, hanem egymásra-irányulás is van. Igazában véve tehát a reláció kategóriájának egyik ágát képviselik.

A belső viszonyok, viszonyrendszerek igen jelentős szerepet töltenek be az anyagvilág szerkezetében. A dolgok kívülről egyek, egységesek – s ez a szubsztancia létformája – , belülről pedig összetettek, belső viszonyok építik fel őket. Ezt a belső dialektikát szimmetriának is nevezhetjük, s ez az elnevezés igen jogos, hiszen az anyag felépítésének szinte minden szintjén jelentkeznek. Gondoljunk az atomokban rejtőző pozitív és negatív töltésű részecskékre, magkötő és Coulomb-erők harcára a molekulákban, növény- és állatvilág kettősségére, páros testrészeinkre, főleg a két agyféltekére, az élővilágban mutatkozó kétneműségre vagy az ember belső kettős-ségére, amit köznyelven test és lélek szembenállása fejez ki. Azt is észrevehetjük, hogy minél magasabbra emelkedünk a lét szintjén, ezek az ellentétek annál kevésbé mutatkoznak meg a maguk „érdes” formájában, az emberi lét szintjén pedig már egyenesen szerelemmé, szeretetté nemesülnek.5

Mivel értekezésünkben nyitni kívánunk az európai és keresztény gondolko-dásmódon túl a többi vallás, kultúra felé is, már itt, a kozmológiai-metafi zikai eszmefuttatás keretében is érdemes utalnunk egy igen erőteljes párhuzamra: a polaritásokban való gondolkodás a kínai bölcselet és vallás központi eleme. A Kr. e.3. évezredre visszamenő kínai tanítás szerint mind az emberi szervezetben, mind a nagy-természetben is megtalálhatók bizonyos erőpárok, a jin és a jang erő.

3 Teilhard de Chardin hajlott erre a nézetre.4 Cselényi István Gábor, A hit párbeszéde, Antikva, Budapest 1989, 35.5 A relációs ontológiát először SITA-kongresszuson próbáltam vázolni: „Dialogical existence

of man”, in Actas del IV Congreso Internacional de la S.I.T.A., Società Internazionale di San Tommaso d’Aquino, Barcelona, 2000, Vol. 4, 949–954.

cselényi istván gábor 113

„A hagyományos akupunktúra tanítása szerint a meridiánokban kering a ’CH’i’ vagy ’Qi’, az életenergia, amelynek keringését az egymással szembenálló, de egymást kiegészítő, yin és yang névvel illetett poláris erők, tényezők, elemek irányítják. Már a hagyományos, ősi kínai szemlélet mód is a Kozmosszal való szoros kapcsolatában vizsgálta az embert.”6

Az emberi szervezetben feltételezett kettős erővonalak a természet belső po-laritásainak kifejezői, tükrei. „A yin és a yang a természet világában az egység és ellentét alaptörvénye és a Tao szerint – a természetben és ennek megfelelően az emberi szervezetben is – a dualitást fejezi ki: a valóság két oldalát. A yin-yang elv szerint minden organizmus élete különböző komponenseinek helyes egyensúlyától függ. A kettő ellentéte nem merev, sztatikus, hanem folyamatos, ritmikus mozgást végez és együttműködésük eredménye a fejlődés, átalakulás és halál.”7

A hazánkban is jól ismert Helmuth von Glasenapp így ír erről a polaritásról: „Jang a férfi , a hímnemű, aktív, nemző, teremtő, fényes princípium, jin a női, passzív, befo gadó, odaadó, eltakaró. A kettő egymás párja, kiegészítik egymást, és nem ellentétei egymásnak. Ez a két őserő, amelyek hatalma a pozitív és a negatív, az erő és az anyaság, az ég és a föld, a mozgás és a nyugalom, a keménység és a lágyság, a meleg és a hideg, a jó és a rossz stb., szüntelenül váltakozó játékában mutatkozik meg, a maga részéről nem más, mint a Minden-egy, az állandó válto-zásban létező két oldala.”8

Így tehát a természet poláris felépítése mind a számunkra ismertebb, nyugati, mind a kevésbé ismert, távol-keleti világszemlélet alapján megközelíthető, úgy tűnik, hogy az emberiség közmeggyőződéséhez tartozik.

Mindennek alapján a dolgok belső viszonyai, polaritásai új helyet követelnek az ontológiában. Joseph Ratzinger, mostani szentatyánk hit-alapozásában is határo-zottan állítja,9 hogy a létnek a sztatikus, magánvalószerű létforma mellett a másik alapvető megjelenési formája a viszony, a relációs lét (esse relatum). Ratzinger a létnek ezt a formáját hullámkötegszerű létnek nevezi, szemben a tömegszerű, szta-tikus létformával. Más szóval úgy is mond hatjuk, a dolgokban egyszerre van meg az egység és a sokság. Így egyfajta relációs ontológia vagy ontológiai relácionizmus bontakozik ki, amely a lét elemzésén belül nagyobb teret enged a relációknak, a belső mozgásnak és pólusoknak, a polaritásoknak, s nemcsak kívülről, „készen” vizsgálja a dolgokat. Kozmológiai, biológiai, antropológiai, szociológiai síkon egyaránt jól kamatoztathatók ennek az új ontológiai ágnak a megállapításai. Jó-

6 Dr. Debreceni L., Klinikai akupunktúra, Medicina, Budapest 1988, 19.7 Uo. 20.8 Glasenapp, H., Az öt világvallás, Gondolat, Budapest 1981, 146.9 Ratzinger, Joseph, A keresztény hit alapjai, OMC, Bécs 1993, 80.


magam számos külföldi és hazai előadásban, publikációban adtam hangot ennek az új lehetőségnek.10

Ezek közül az alkalmazási lehetőségek közül feltétlenül szót érdemel a személyes viszonyok köre. Magának a reláció kategóriájának felfedezésében és átértékelésében is jelentős szerepe volt azoknak az egzisztencialista és perszonalista rendszereknek, amelyek a személyes létre irányították a fi gyelmet.

Ám itt mindenekelőtt a személy fogalma szorul újrafogalmazásra. A klasszikus, boethiusi személy-fogalom a személyt értelmes természetű egyedi magánvalónak (vö. substantia individua rationalis naturae) tekinti, ahol az egyedi a legdöntőbb, és így az ember önállóságát, másoktól való elhatároltságát hangsúlyozza. Ennek késői hajtása az egzisztencializmus elidegenedés-elmélete is. (Vö. Sartre szerint: L’enfer, c’est les autres.) Igazában véve csak a 20. század perszonalizmusa döbbentett rá bennünket, hogy csak akkor válunk személlyé, ha kitárulkozunk a másik, a többi ember felé.

A személyes reláció sokban emlékeztet a lét alsóbb síkjain megjelenő polaritá-sokra. A férfi és a nő különbsége például az ellentétes töltésű részecskék különbsé-gére, vonzására-taszítására emlékeztet, ez a másság azonban itt már szerelemmé, vágyódássá, gyöngédséggé magasztosul. A férfi -nő viszony természetesen nemcsak férj-feleség, vőlegény-menyasszony vagy épp szerelmespár viszonyában ölthet testet, hanem apa-leánya, anya-fi a kapcsolatban is.

Ez a férfi -nő-kettősség hasonlít test és lélek egymásra tekintésére is, azonban az alany-tárgy viszony itt már alany-alany viszonnyá, interszubjektivitássá vál-tozik. Ez persze inkább csak amolyan ideális állapot. Az elidegenedés lehetősége onnan adódik, hogy az ember és ember közötti viszony sok esetben torzul, az alanyok közti kapcsolat visszazuhan alany-tárgy viszony szintjére. Ez olyankor következik be, ha a másik embert tisztán tárgynak, élvezeti cikknek tekintjük, s nem személyként kezeljük.

Így rajzolódik ki a relációnak most már nemcsak ontológiai, hanem szociológiai tartalma is. A társadalom mindenestől személyes viszonyok együttese. Ez azt is jelenti, csak akkor lesz kiegyensúlyozott a társadalom, ha a személyes viszonyok érvényre juthatnak, kibontakozhatnak benne. A hangsúly itt a személyesen és az emberin van. A társadalomnak a humán értékeket kell szolgálnia, és helyet kell adnia az egyes emberek egyedi értékeinek, talentumainak. Ez a perszonalizmus vagy személyelv a modern társadalmak demokratizmusának és pluralizmusának is kiindulópontja.

Így a reláció, és belső tartalma, a polaritás nemcsak kozmológiai szinten – ato-mok, molekulák szövevényében, anyag és forma kettősségében –, nemcsak biológiai

10 Cselényi István Gábor, i.m. 137. – Cselényi István Gábor: „La categoria della relazione e la comunicazione.” In: Aquinói Szent Tamás nyomán, a Magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság 2004-2005-ös konferenciái, Budapest 2007, 170-181.


szinten – növény és állatvilág különbségében és egymást kiegészítő szerepében, aztán a kétneműségben és más kapcsolat rendszerekben –, nemcsak szocilógiailag – a személyes kötelékek világában –, hanem antropológiailag és pszichológiailag, az ember lényegét alkotó alany-tárgy viszonyban is, tehát a relatív lét minden szintjén központi szerepet játszik.

Úgy tűnik tehát, a lét alapszerkezetéhez tartozik, hogy ami kívülről szemlélve, mint egységes szubsztancia, magánvaló, önálló létező jelenik meg, az belülről szembenálló pólusokból és azok dinamikus egységéből áll. Ahogy szentatyánk, még, mint Ratzinger bíboros mutatott rá, a létnek két legfontosabb megnyilvánulási formája a szubsztancia és a reláció, így tehát utóbbit az arisztotelészi kategóriák közül a negyedikről a második helyre kell előre vennünk.11 Ez fogalmazódik meg – immár a teológia síkján, de mégis ontológiai fogalmakkal – a nikaiai-konstanti-nápolyi hitvallásban is, Istenre vonatkoztatva, amikor a legősibb keresztény teológia kimondta: moné ouszia, trész hüposztaszeisz (egy lényeg=egy szubsztancia, három személy, és az azok közti személyes relációk). A keleti teológia a Szentháromság-hitre építi a maga perszonalizmusát is.12

S bár a keleti egyház megállt ennél a megfogalmazásnál, mégis próbálta köze-lebbről is meghatározni a három isteni személy viszonyát. Keleten az abszolút Origo az Atya: az Atya monarchiája (moné arché=egyedüli kiin dulópont, forrás a másik két személy számára), akitől születik a Fiú és származik a Szentlélek, akik aztán mintegy két kinyújtott karját jelentik, kettejük munkája – energeiaja – folytatódik a teremtésben és az ember üdvgondozásában (az oikonomia-ban). Kelet Szenthárom-ság-modellje tehát: az isteni lényegen belül a kiindulópont a monász,13 amiből kinő a düász, a polaritás, és a végeredmény a triász, a Hármasság, és ennek képmására a teremtett létezők is magukba ölelik mind az egység, mind a polaritás, mind a hármasság mozzanatát. A keleti trinitológia háttere, hogy élesebben különválasztja Isten belső életét (ouszia-ját, és ez a szűkebb értelemben vett theologia) és üdvtör-téneti, kifelé való önközlését (energeia-ját, és ez a oikonomia, az üdvgondozás)14.

11 Ratzinger 1993, 361.12 Cselényi István Gábor, Filozófi a dióhéjban, Vitéz János Római Kato likus Tanítóképző Főiskola,

Esztergom 2001, 35.13 Sokban emlékeztet ez a platóni-újplatonista Hen (Ős-Egy) elvéhez, amelyből minden további

elv származik.14 Cselényi István Gábor, A hozzánk lehajló Isten, Szent Athanáz Görög Katolikus Hittudományi

Főiskola, Nyíregyháza 1998, 11–14. NB Az energia-tan megmutatkozik a palamita mariológiában is.


A LÉT „NÁSZ-SZERKEZETE”

Az előző fejezetben talán sikerült kimutatnom, hogy a lét minden síkján polari-tásokkal találkozunk. Ebben a fejezetben szeretném igazolni, hogy ez a poláris felépítés a lét család-szerű felépítéséhez, nász-szerkezetének felismeréséhez vezet el, tehát, hogy a kettősségek és egységek (emberi szinten) a szerelemhez, vagy/és a szülő-gyermek viszonyhoz hasonlíthatók, és azokra mutatnak előre.15 De ezúttal talán fordítsuk meg az eddigi vonalvezetést, és ne alulról fölfelé induljunk el, ha-nem fölülről, vagy inkább középről – az emberi jelenség síkjáról – és az itt szerzett tapasztalatokat próbáljuk meg extrapolálni a természetre.

Férfi és nő különbözősége, egymás felé fordulása, egymáshoz rendelődése az emberi létnek talán legszínesebb, legizgalmasabb, árnyalatokban leggazdagabb vonása. Apai és anyai érzés, a fi ú vagy a leány szülei iránti szeretete, ellobbanó és örök szerelem, hűség és hűtlenség, szenvedély és átszellemiesülés, gyönyör és kín, aggódás és féltékenység, gyöngédség és gyűlölet, felemelkedés és elemberte-lenedés, erény és bűn, béke és harc forrása a történelmen véges-végig. Költészet és művészet ihletője, hajtóereje az emberiség továbbnövekedésének. Összetett, sokrétű valóság.

Mindenekelőtt a biológia szemével kell megvizsgálnunk a nő és a férfi sokszínű viszonyát. Különbségük talán így a legszembetűnőbb. Az emberi szervezet általános, közös szerkezeti elemein túl a nemi sajátságok alapvető élettani különbségek kiváltói és hordozói. A szexualitás, a nemiség, amelynek gyökerei visszanyúlnak az ember-előtti korba, az állatvilágba, az egyik legerősebb hatóerő. Nem mondhatjuk, hogy az embernél kimerülne a fajfenntartás szolgálatában. Az élet szinte minden moz-zanatára kisugárzik. A gyermekből a serdülőkor éveiben fi atal férfi t és nőt formál, megszabja a felnőtt ember számos vonását, sokban hozzájárul boldogságához is, elkíséri a változás évein át az öregkor fázisáig.

A két nem szexualitása részben ellentétes, részben kiegészíti egymást. A szem-beállítás nem feltétlen érvényű. Vannak különleges esetek, amikor átfedések, kettősségek jelentkeznek (vö. kétneműség, a nemi élet zavarai). De a népesség nagy átlagában világos határvonal húzódik a nemek között. A férfi már fi zikai felépítésében is általában erősebb, mint az asszony. A nő biológiai alkata az anyaság felé mutat.

Ugyanilyen szembetűnő a két nem egymáshoz rendeltsége, egymást kölcsönö-sen kiegészítő szerepe, amely nemcsak a nemi életben jut érvényre, hanem szinte minden területen. A statisztikai mutatók a férfi ak és nők közel egyenlő arányáról tanúskodnak. Ez a kiegyenlítődés a házas létforma természetes alapját adná, ha hányadosát nem rontanák le a háborúk.

15 Cselényi István Gábor, Családegyház, Rác-templom Alapítvány, Esztergom 2001, 38. skk.


A férfi és a nő közti különbség és egység azonban nemcsak élettani, hanem legalább annyira lélektani tény is. Kétségtelen, ezen a téren még több a kettősség. Nehéz előítélet nélkül különválasztani a tisztán „férfi ” vagy „női” tulajdonságokat. A pszichológia arról beszél, hogy rejtetten mindenkiben jelen vannak a másik nem lelki sajátságai is. Az élet az árnyalatok vég nélküli sorozatát mutatja fel az ún. „papucs-férj” jól ismert típusától a „kardos menyecske” férfi as jelleméig. A nemi-ségen belül munkáló kétféle irányulás megfelelő aránya adja – sok más összetevő mellett – egy-egy személyiség arculatát lélektani szempontból.

Carl-Gustav Jung egyenesen odáig megy el, hogy a férfi -lélek, az animus mellett feltételezi az anima-t, a női lelket, olyan értelemben is, hogy mind a férfi , mind a nő magában hordozza azt a másik felet (vö. a magyar fele-ség szót!), akivel együtt alkothat egy valóságot. Jung szerint a férfi inkább extrovertált, tehát a tárgyak-dol-gok alakítására hivatott, a nő inkább introvertált, befelé forduló, a lelki értékekkel törődik. Ismét más szóval Jung a férfi t a Haben (birtoklás), a nőt a Sein (lét, élet) szóval jellemzi.16

Változik a nő s a férfi szerepe társadalmilag: a családon belül és az egyes munkakörökben való részvétel tekintetében is. Ha a pillanatnyi helyzetet akarjuk megítélni, óvakodnunk kell két véglettől. Az egyik az lenne, ha régebbi korok csa-ládi vagy társadalmi berendezkedését kiáltanánk ki egyetemes érvényűnek. Csak helyeselhetjük a női egyenjo gúsítás törekvését, hogy nők is betölthessenek olyan hivatásokat, amelyeket azelőtt elvitattak tőlük.

Ám ugyanígy el kell kerülnünk a másik végletet is. Semmilyen egyenjogúsítás sem tűzheti ki célul azt, hogy a férfi „nővé” váljon és a nő férfi assá. Az életben viselt funkció változhat, de azért egyik nemnek sem szabad feladnia más jellegét, sajátos értékeit, amelyeket éppen az élettani és társadalmi előzmények alakítottak ki. Sőt, meg is kell őriznünk ezeket az értékeket: így a nőknek az anyaság legter-mészetesebb szerepét és pszichológiai sajátságaikat, – fi nomságukat, fogékonysá-gukat, gondosságukat, szépérzéküket. Ezeket a vonásaikat csak kamatoztathatják hivatá sukban, el nem veszíthetik. De a férfi sem fog azzal véteni az egyenjogúság ellen, ha biztonságot adó támasza marad családjának, vagy ha kemény, lendületes munkában mutatja meg erejét.

Férfi és nő kettőssége és egysége túlmutat a szorosan vett tények körén. „Reveláns”, kinyilatkoztató erejű. Különös élességgel derít fényt azokra az el-lentétekre, s az ezekből adódó egységre, amelyet megtalálunk minden dologban.

A lélektani kettősség gyökere közvetlenül véve a társadalomban betöltött más-más szerep, ezek viszont a biológiai alapokon vetik meg lábukat. A szexuális polaritás az élet, sőt az anyag alapvető ellentétpárjainak (mint például pozitív és

16 NB. A Teremtés könyve Évát az élet szülőanyjának nevezi: Háváh a hájáh=élet, lét szóból!


negatív töltés) magasabb rendű megjelenése. Az emberi lét s így a férfi -nő viszony ebből az ontológiai háttérből nő ki, ezt hozza közel.

A világ fejlődő, mozgó valóság. Sokan próbálták már egyetlen alapképletbe foglalni mozgása lényegét. Démokritosz az atomok egyesülésének és szétválásának, az újplatonisták anyag és szellem harcának írták le ezt a mozgást. Mint láttuk, Arisztotelész anyag és forma kettősségét látta a dolgokban. És itt érdemes arra is odafi gyelnünk, hogy az anyag legtöbb nyelvben az anya szóból származik (vö. materia a mater-ből), tehát a tárgyak anyai, női oldalát képviseli, vele szemben a forma az actus, tehát az aktív, alakító, „férfi as” oldal. Arisztotelész többi fogalom-párja (potencia-aktus, lényeg-létezés, test-lélek) ugyanígy két oldalt (mintegy nőies és férfi as oldalt) foglal magába. A későbbi korok dualizmusai, parallelizmusai is mind feltételezik ezt a két oldalt.

Érdemes arra is odafi gyelnünk, hogy legtöbb nyelvben – főleg az indoeurópai nyelvekben – kiépült a szavak nyelvtani nemének rendszere.17 Ennek elemzése túlha-ladja az értekezés kereteit, de az elvet le kell szögeznünk: mivel a nyelv (Heidegger szerint) a létről szóló kinyilatkoztatás, a főnevek hímnemű vagy nőnemű volta valamiképpen a lét kétarcúságáról, kétneműségéről, mondhatjuk, nász-szerkeze-téről való híradás. Hogy csak egyetlen további példát említsek, a potencia nőnemű, az aktus hímnemű szó, a kettő együtt nagyon is pontosan jelzi, hogy mindennek van egy befogadó, nőies oldala, és egy aktív, alakító oldala, s a kettő együtt al-kotja a valóságot. A régiek nagyon jól tudták, miért tekintenek egy-egy fogalmat Masculinumnak, másikat Femininumnak, esetleg éppen egyiknek sem, a kettő egyensúlyának, vagyis Neutrumnak, mindebben ősi bölcsesség nyilvánult meg.

További – mondjuk így, kozmológiai, kozmikus méretű – extrapolálásra is lehetőség nyílik. Talán leegyszerűsítésnek látszik, de valóban két törekvés hat mindenben. Egyik a szétesés, szétágazás, másik az egységesülés, szervesülés. A csillagvilág tágul, ugyanakkor a mindenség egy-egy kitüntetett helyén egyre szervezettebb anyagcsoportosulás jön létre, egészen az emberig haladó fejlődésben. Teilhard de Chardin a radiális (szétsugárzó) és a tangenciális (a központ, a tengely felé mutató) energia kettősségében látja ezt a két irányulást, amit Örök Férfi nak, ill. Örök Nőinek (éternel féminine) nevez.18

Talán nem tévedünk, ha – a lélektani sajátságok alapján – azt mondjuk, hogy a férfi és a nő kettőssége azt a kettős törekvést, polaritást éli meg felsőfokon, amely jellemezte már az anyagot is. Az ember ezért valóban „mikrokozmosz”, kis világ, magában éli meg az egész mindenség „problémáját”, belső irányulásait.19 A férfi ,

17 Sajnos, magyar nyelvünk szegény e tekintetben, nem alakult ki benne a szavak nyelvtani neme. Viszont nyelvünk ember-fogalma – az elemeket eggyé ölelő megoldásnak megfelelően – mindkét nemet magába foglalja: az em a női oldal (lásd emlő), a fer a férfi -elemre utal (lásd férj).

18 Chardin, Pierre Th eilhard de, Le féminin ou l‘unitif, Cerf, Paris 1965, 78.19 Rideau, G., „La sexualité”, in: Nouvelle Revue théologique 1968/2, 180.


a maga széttörni vágyó erőivel (vö. extrovertáltság) inkább a teremtett lét szétára-dását jeleníti meg, a nő viszont inkább gyűjtő, egységesítő elv (vö. introvertáltság), összefogja a férfi alkotásait, szervezi, otthonossá teszi az életet. Ez a szerelem, a férfi -nő egység kozmikus gyökere.

Az egyik megfogalmazási mód: a szerelem fellelhető az anyagban. De úgy is fogalmazhatnánk, hogy a szerelem annak a kettősségből előálló egységnek – dia-lektikának, poláris szerkezetnek – magasabb rendű megjelenése, amely már benne hat az anyagban is. Így értjük meg a férfi -nő közösség, főképpen pedig a házas-ságban és a családban kiteljesedő közösség igazi tartalmát. A két nem viszonya emlékeztet potencia és aktus, lényeg és létezés, anyag és forma, test és lélek, anyag és tudat szembenállására és egybefonódására is, amely felső foka a teremtett létben található polaritásoknak. E kettősségben a nő képviseli elsősorban a lelkiekre való fogékonyságot, a személyességet, a teljesség utáni vágyat, a férfi a felívelő lendületet. A nemiség, a szerelem, a házasság tehát túlmutat a biológián. A lét nemcsak, hogy polaritásokból épül fel, de (analóg szóval) nász-szerkezetű, minden síkon a férfi és a nő kettősségéhez és egységéhez hasonló megoldásokat mutat fel.

Érdemes azonban a metafi zikai-ontológiai fogalompárok és a nemiség analógi-áját kicsit pontosítanunk. Nem azonnal világos, hogy egy-egy „pár” közül melyik a „női” és melyik a „férfi ” oldal. A potencia és az aktus „helye” világos. Lényeg és létezés közül az essentia – az idea = eszme, az entelecheia = belső célprogram, a lényegi rend – a női, anyai elem, az egzisztencia, igaz, hogy szintén nőnemű szó, de Aquinói pontosabban fogalmaz: ez az actus existendi, az egzisztenciális rend, tehát az aktivizáló férfi -elem, mert hiszen a létezés teszi valóságossá egy-egy lényeg lehetőség-rendszerét.20 De itt érdemes arra is fi gyelnünk, hogy a lényegi rendet minden nagy metafi zikai hagyomány az értelemmel megismerhetőhöz, a bölcsességhez kapcsolja, a létezők lényege tehát – mint látni fogjuk – joggal kötődik a szofi a-elvhez.21

Nem világos azonban elsőre anyag és forma, test és lélek viszonya. Az anyag, mint láttuk, anyai elem, viszont – nyelvtanilag – a morphé, a forma vagy a lélek (anima, németben Seele) is nőnemű szó, ezek a fogalmak pedig az aktus oldalán állnak. Ezen ellentmondás feloldására három megoldás is kínálkozik.

1. Arisztotelésznél, Aquinóinál a hülé, a materia nem a (járulékokkal felszerelt) anyag, a materia secunda, hanem csak ősanyag, ősmassza (a materia prima), ami ténylegesen még nem létezik, hanem merő lehetőség. Ma viszont anyagi valón, testen a konkrét, látható anyagot értjük, a dolgok külső burkát, „külső oldalát”, amit a

20 Aquinói: „Csak annyiban létezik valami, amennyiben részesedik a létből.” In evang. Joan., Prol., n. 5.

21 Gondoljunk pl. a rationes seminales motívumára Szent Ágostonnál.


régiek inkább fenomenon (fainomenon) névvel írtak le, s amiről azt vallották, hogy a belső isteni mag (a noumenon), a lényeg (az ouszia), a láthatatlan forma határozza meg. Test és lélek viszonyát tehát úgy is kifejezhetjük, hogy kettejük közül a lélek a meghatározó, a test csupán ennek külső burka, ruházata, járulék-rendszere. A szentírási hokma=szofi a kérdésével foglalkozó, mondjuk így, szofi ánus iroda-lomban gyakran találkozunk ezzel a megközelítéssel: a test csupán ruházat, külső burok, ami az értelmes lényeget takarja.

2. De ha szószerint ragaszkodunk a hülemorfi zmushoz, akkor is fennáll, hogy a forma az anyag lehetőség-rendszeréhez, a materia primahoz képest aktus ugyan, de azzal, hogy – mint forma substantialis – megalkotja a létező belső magvát, még csak a létező lényege (mint láttuk, ideája, belső értelmes tartalma, az essentia) jön létre, ami viszont még maga is csak potencialitás, még aktivizálni kell, tehát a létező végső kialakulásában női, anyai elem, amelyet azután a létezés aktusának kell ténylegesítenie (=az actus existendi a „férfi ”-elem). Úgy is mondhatnók: a lé-nyegi rend (ordo essentialis) a teremtett létezők anyai oldala, a létezési rend (ordo existentialis) a férfi -oldal, a konkrét létező a kettő egysége.

3. Az anyagot a forma, a testet a lélek aktualizálja (mind a materia prima, mind a materia secunda esetében), de – ahogy Jung erre rámutatott – a léleknek magának is két oldala van: az anima és az animus, amelyek polárisan, nász-szerkezetben simulnak egymáshoz, a formának, a léleknek, a szellemi oldalnak tehát van „női” és „férfi ” oldala is.22

De még ezen a ponton is tovább léphetünk. Bár még korainak tűnik a követ-keztetés, ki kell mondanunk: ha a férfi -nő-kettősség, a nász-szerkezet ennyire hozzá tartozik a lét struktúrájához, az egyes létezőktől föl a kozmosz egészéig, joggal merülhet fel az a gondolat is, hogy e kettősségnek-egységnek valamilyen formában (átvitt értelmeben) meg kell lennie az isteni létben is. Másszóval, az is-teni létnek nemcsak férfi - de női, anyai arca is lehet, sőt talán kell is, hogy legyen! NB. Mesterünk, Aquinói, aki szerint Isten nemek fölött áll, ugyanakkor – még ha egészen absztrakt síkon is – de elismeri, hogy az isteni személyekről állíthatók mind a férfi -, mind a női nem sajátságai, hiszen mindkettőnek alkotó szerzője.23 Nemrég megjelent könyvemben24 épp ennek a gondolatnak a továbbgondolására tettem kísérletet, de egészen új úton. Ti. épp az imént vázolt polaritás-elv kiter-jesztésével, a keresztény bölcseletben jól ismert causa exemplaris latbavetésével, de az ószövetségi Hokma=Szofi a=Bölcsesség fogalma alapján és a hagyomány számos tanúja nyomán vetem fel a kérdést: nincs-e meg anyai oldal magában az

22 Talán a magyar ember szó is értelmezhető úgy, hogy az ember animus és anima pár egysége.23 Aquinói Szent Tamás:,S. Th . I, q. 31, 2, ad 4, q. 2, 1, c.24 Cselényi István Gábor, Isten anyai arca? Magyarországi Aquinói Szent Tamás Társaság,

Budapest 2007.


isteni létben is, talán éppen a Ruach,25 az anyagalambként színre lépő Szentlélek26 személyében? Ha így volna, sőt, ha így van, még egyértelműbb a házasság, a család „hardwer” jellege az emberi létezés körében.

25 A lélek a semita nyelvekben nőnemű szó!26 Vö. Mt 3,17: perisztéra, columba!

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI

Germanus Gyula az MTA és ELTE dokumentumainak

tükrébenUDVARVÖLGYI ZSOLT

Germanus Gyula (1884-1979) orientalista, író, nyelvész, irodalomtörténész, egye-temi tanár tudományos munkásságának értékelése mind a mai napig megosztja a közvéleményt és a hozzáértő közösséget.1 Írásomban kísérletet teszek rá, hogy a kandidátusi és doktori fokozatok szerzésének körülményeit (MTA TMB), illetve az egyetemi tanári kinevezésének, oktatási és tudományszervezési tevékenységé-nek dokumentációit (ELTE) ismertessem, ezáltal is hozzájárulva egy hitelesebb Germanus-kép kialakításához.

A tudomány szocialista átszervezése a régi tudományos címek megszüntetésé-vel és új fokozatok, bevezetésével járt. 1952 és 1995 között a Magyar Tudományos Akadémiához tartozó Tudományos Minősítő Bizottság minősítette a tudományos élet dolgozóit, és adta a tudományos fokozatokat, a kandidátusi és doktori címet. A tudományos minősítések új rendszerének az alapjait az 1950. évi 44. sz. (tudo-mányok kandidátusa) és az 1951. évi 26. sz. (tudományok doktora) törvényerejű rendelet rakta le. A tudományos minősítés új rendszerének beindításához szük-séges volt, hogy némelyek rövid határidőn belül, határozattal kapjanak fokozatot. A törvényben ezt a következőképpen fogalmazták meg:

„7. §. (1) Az egyetemi ny. r. tanárok, intézeti tanárok, klinikai főorvosok, c. ny. r. tanárok, c. ny. rk. tanárok, főiskolai tanárok, kutatóintézeti vezetők és osz-tályvezetők, magántanárok és adjunktusok, tudományos munkásságát a TMB 1952. szeptember hó 30. napjáig kérelmükre felülvizsgálja, annak a megállapítása céljából, hogy megkaphatják-e a tudományok doktora fokozatot, illetőleg a kan-didátusi fokozatot.”

1 Simon Róbert: „Európai zarándokok Mekkában.” In: Vallástudományi Szemle 1 (2009), 9-26.Udvarvölgyi Zsolt: „Germanus Gyula tudományos munkásságáról.” In: Vallástudományi Szemle 3 (2010), 167-173.Dr. Kubassek János: „Germanus Gyula-kiállítás Érden – Az iszlám világ tudós kutatója.” In: Élet és tudomány 2009. október http://www.eletestudomany.hu/content/aktualis_20091002_germanus_gyula_kiallitas_Erden_az... Letöltés ideje: 2010. június 8.


A Tudományos Minősítő Bizottság három ülésén (1952. július 14., 1952. október 18., 1952. december 31.) foglalkozott a régi egyetemi tanárok, elismert kutatók minősítésével és így 855-en (!) kaptak fokozatot addigi munkásságukra.2

Az Akadémiai Értesítőben olvasható Közlemény a Tudományos Minősítő Bi-zottságtól c. dokumentum3 szerint a Tudományos Minősítő Bizottság az 1951. évi 26. számú törvényerejű rendelet értelmében a következő aktív és nyugalmazott egyetemi tanárokat, valamint akadémiai kutatóintézeti vezetőket nyilvánította a tudományok doktorává, illetőleg kandidátusává: (…) Germanus Gyulát a nyelvészeti tudományok kandidátusává. Megjegyzendő, hogy Germanus illusztris társaság-ban kapta a fokozatát: tallózva a több száz tudós között megemlíthetjük, hogy ugyanezen az ülésen nyilvánították például Sőtér Istvánt az irodalomtudományok kandidátusává, Eckhardt Ferencet a jogi tudományok doktorává, Martonyi Jánost a jogi tudományok kandidátusává, Léderer Emmát és Domanovszky Sándort a történelemtudományok doktorává, Szabó Árpádot a történelemtudományok kandidátusává. A Magyar Tudományban a Tudományos Minősítő Bizottság hírei: Új doktorok és kandidátusok c. jelent meg írás.4 Ebben olvasható, hogy az újjá-szervezett Tudományos Minősítő Bizottság 1958. szeptember 22-i ülésén eddigi tudományos munkássága alapján, soron kívül Germanus Gyulát a nyelvészeti tudományok doktorává nyilvánította. (Ekkor is több százan kaptak hasonló elisme-rést.) Germanus tehát a kor normáinak és követelményeinek megfelelően szerezte tudományos fokozatait, amelyek mögött egy egész életmű teljesítménye állott. Ha megkérdőjelezzük a fokozatok odaítélésének jogosságát vagy etikusságát, akkor több ezer kutató és tanár esetében kell ugyanezt megtennünk.

Az ELTE iratanyagát áttekintve5 kibontakozik a tudós életpályájának egy fontos szelete. Kronologikus sorrendben haladva, elsőként Ortutay Gyula vallás – és közoktatásügyi miniszter 1948. szeptember 27-én kelt, a volt Közgazdasági kar tanárainak beosztása ügyében írott lakonikus rövidségű levelét idézhetjük: „Dr. Germanus Gyula egyetemi tanárt a Pázmány Péter Tudományegyetem bölcsészeti karára kívánom beosztani. Ezzel kapcsolatban kérem a Tanács véleményét.”6

A Rektori Hivatalból 1948. szeptember 30-án továbbították a levelet a bölcsészettu-

2 Dr. Hay Diana: TMB fokozatok határozattal 1952. MTA Levéltár, Budapest, 2002. június 26.3 Akadémiai Értesítő, MTA, Budapest, 1952. január-február. LIX. kötet-491. füzet, 169.4 Magyar Tudomány. Az MTA Értesítője, Budapest, 1958. július-szeptember, LXV. kötet - Új

folyam III. kötet, 444. 5 A dokumentumok rendben, szinte hiánytalanul találhatóak meg az ELTE Levéltárban. Ezúton

köszönöm a levéltáros kollégák írásom elkészítéséhez nyújtott segítségét.6 ELTE Egyetemi Levéltár 8. BTK d/ A Dékáni Titkárság iktatott iratai. 368/1948-49.

UDVARVÖLGYI ZSOLT 127

dományi karnak „jelentéstétel végett.”7 A „Tekintetes Karnak” írott előadói jelentés Dr. Németh Gyula ny. r. tanár tollából hamarosan, 1948. október 21-én megszületett:

„A vallás és közoktatásügyi Miniszter úr értesítette Egyetemünk Tanácsát, hogy dr. Germanus Gyula egyetemi tanárt karunkra kívánja beosztani. Dr. Germanus Gyula a megszűnt közgazdasági kar tanára volt, most múlt 64 éves8 és arab fi loló-giával s iszlámkutatással foglalkozik. Számos dolgozata és több könyve jelent meg, amelyek tudományos szempontból fi gyelmet érdemelnek. Neve ismeretes külföldi iszlámkutató szakkörök előtt is. Arabul kitűnően tud, és tudományszakjának lelkes művelője. Tisztelettel indítványozom, hogy az ügy részletes tárgyalására, a Tanácsnak való javaslattétel előkészítésére küldjön ki a Kar bizottságot és tekintettel az arab fi lológia fontosságára, javaslom, kérje fel a Kar dr. Germanus Gyulát, mint beosztott tanárt, hogy már a jelen félévben tartson karunkon előadásokat. Úgy tudom, hogy dr. Germanus Gyula régi intézetét magával hozhatja Karunkra és így a szükséges helyiségekkel és könyvanyaggal is rendelkezik.”9

Ezt követően idézhetjük azt a jegyzőkönyvet is, amelyet „a Bölcsészettudományi Kar Germanus Gyula egyet. ny. r. tanár beosztása ügyében kiküldött bizottságának 1948. november 12-én déli 1 órakor tartott üléséről” készült: „Jelen vannak Zsirai dékán elnöklete mellett Németh, Moravcsik, Ligeti, Turóczi-Trostler ny. r. tanárok. Beható eszmecsere után a dékán javaslatára a bizottság egyhangú határozattal java-solja a Karnak, járuljon hozzá Germanus Gyula beosztásához és bízza meg a jelen félévre előadások tartásával. A bizottság egyben fontosnak tartja Goldziher Ignác egykori, de jelenleg szünetelő sémi fi lológiai tanszékének minél előbbi felállítását s fölkéri Németh ny. r. tanárt, tegyen egy hónapon belül részletes jelentést az ügy végleges rendezése tárgyában.”10

A BTK dékánja 1948. november 24-én írt választ a Miniszternek: „Miniszter úr 204.894/1948. sz. leiratában felhívta Karunkat, hogy dr. Germanus Gyula ny. r. tanár beosztására vonatkozólag tegye meg javaslatát. Karunk f. tanévi II. rk. ülésében foglalkozott dr. Germanus Gyula egy. ny. r. tanár beosztásának ügyével és titkos szavazás során 31 igennel, 8 nem és 1 érvénytelen szavazat ellenében kimondotta, hogy kéri nevezett professzor beosztását. Nevezett professzor úr az előadásait – az előrehaladott félév miatt –a jövő félévben kezdhetné el.”11

A Minisztérium hamarosan reagált az ELTE levelére és 1948. december 3-én a miniszter rendeletéből Dr. Szabolcsi Miklós gyakorló gimnáziumi tanár felhív-ta a Tanács útján a Kart, hogy az (…) ülés jegyzőkönyvének azt a részét, amely dr. Germanus Gyula ny. r. tanár beosztásával foglalkozik hozzá betekintés végett

7 ugyanott8 Az évszám 60-ról 64-re tollal javítva a gépírásban!9 ugyanott10 ugyanott11 ugyanott


terjessze fel.”12 A dékán kisvártatva, 1948. december 16-án felterjesztette a vonatkozó iratot, „Miniszter úrnak szóló kiváló tiszteletnyilvánítása” mellett.13

Úgy látszik a Minisztérium malmai ezúttal is lassan őröltek, vagy valaki(k) „fúrhatta” az ügyet, mert végleges döntés csak 10 hónap múlva, 1949. október 19-én jött Ortutaytól: „Értesítem a Kart, hogy dr. Germanus Gyula nyilvános rendes tanárt megbízott előadóként a Bölcsészettudományi Karra osztom be és engedélyezem, hogy ott előadásokat hirdethessen.” A professzor hamarosan siker-rel integrálódott a BTK oktatói kollektívájába. A dékán 1949. november 30-án az alábbi „Igazolványt” állította ki számára:

„Alulírott igazolom, hogy dr. Germanus Gyula a közgazdaságtudományi egye-tem rendes tanára, aki a Pázmány Péter Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán teljesít szolgálatot, mintegy 5000 kötetnyi értékes könyvgyűjteménnyel bír, tudóssegélyben részesül, és ezért méltányos, hogy nyugodt munkafeltételek között dolgozhassék lakásában.”14Található forrás más tanszékekkel való kapcsolatépítésről is. Germanus 1950. május 2-án így ír a Dékánhoz intézett levelében: „Tisztelettel bejelentem, hogy a volt Keleti Intézet könyvtárában néhány szerb, bulgár és görög könyv van, amely nem tartozik, az iszlamológia és arab nyelv tudományszakába, ellenben felhasználható lenne a bölcsészeti kar más tanszékeire. Azzal a kérelem-mel fordulok a bölcsészeti kar dékáni hivatalához, hogy szíveskedjen megengedni, hogy ezeket a könyveket az érdekelt tanszékeknek elismervény ellenében átadhas-sam.”15 A dékán természetesen örömmel vette a könyvek felajánlását, és felkérte a „Professzor urat, hogy az említett könyveket az érdekelt intézeteknek leltár szerint átadni szíveskedjen.”16

Turóczi-Trostler József dékán 1957. november 6-án terjesztette fel a Rektornak „pártolóan, a Művelődési Miniszterhez való továbbítás céljából Germanus Gyula egyetemi tanár alkotószabadság iránti kérelmét.”17 A miniszter jóváhagyása után Oroszlán Zoltán dékánhelyettes 1957. november 29-én tájékoztatta Germanust, hogy „a Művelődésügyi Minisztérium 14/855-G.34/2/1957. III. 9. ü. o. számon értesítette, hogy Professzor úr részére a Munka Törvénykönyve Végrehajtási Ren-delete 106. §-a alapján 1957. november hó 4-től kezdődően – három havi időtar-tamra- rendkívüli szabadságot engedélyezett.”18 Egy nappal korábban Oroszlán a Rektori Hivatalnak is „tudomásulvétel végett bejelentette, hogy Germanus Gyula

12 ELTE EL BTK 935/1948-49.13 ugyanott14 ELTE EL BTK 220/1949-50.15 ELTE EL BTK 556/1949-50.16 ugyanott17 ELTE EL BTK 662/1957.18 ugyanott


egyetemi tanár alkotószabadságának ideje alatt Egyiptomba, Szíriába és Indiába utazik. Előreláthatóan 1958. márciusában tér vissza külföldi útjáról.”19

Germanus két külföldi tartózkodása között folyamatosan az önálló tanszéke megteremtésén, majd megerősítésén fáradozott. Beadványokkal ostromolta a dékánt és az oktatási rektorhelyettest, akik korrekt módon továbbították ezeket a Művelődési Minisztériumba. A Minisztérium általában konstruktívan bár néhol kissé bürokratikus aktatologató módon viszonyult az ambiciózus professzorhoz: Egy 1958. július 25-i levél így ír: „554/1958. sz. felterjesztésére válaszolva értesítem Rektorhelyettes Elvtársat, hogy sem tudományos, sem politikai szempontból nem tartom szerencsés megoldásnak azt, hogy az arab nyelvészeti és irodalmi előadásokat a Török Filológiai Tanszék adja elő. Ezért – fi gyelembe véve azt a körülményt is, hogy az orientalisztikai szakok között sémi fi lológiai szak is szerepel – indokoltnak tartom Arab Filológiai és Történeti Tanszék létesítését. Kérem, hogy a fentiekhez kapcsolódó személyi és tárgyi problémákat megvizsgálni és állásfoglalásáról engem 1958. augusztus 15-ig tájékozódni szíveskedjen.”20

Germanus lelkesen teljesítette a kérést, talán érezte, hogy most „zöld utat kap” kezdeményezése. Terjedelmes beadványt fogalmazott az Eötvös Loránd Tudo-mányegyetem Oktatási Osztályának 1958. szeptember 2-án:

„Dr. Székely György oktatási rektorhelyettes és Turóczi-Trostler József dékán által 1958. augusztus 4. kelettel hozzám juttatott felszólításnak engedelmeskedve, a következő javaslatot bátorkodom egy arab nyelvi és kultúrtörténeti tanszék fel-állítására, illetőleg az általam 1948 óta betöltött tanszék kibővítésére vonatkozólag előterjeszteni.

a) Az arab nyelvű népeknek ma fokozottabb mértékben való előretörése füg-getlenségük kivívása érdekében, valamint Magyarországban eme népekkel való szorosabb gazdasági és kulturális kapcsolatai folytán égetően szükséges, hogy egyetemünkön nagyobb szabású arab, mohamedán kultúrtörténeti tanszék mű-ködjék, amelynek munkája révén az érdeklődő egyetemi hallgatóság, a külügyi, külkereskedelmi és más közületi szervek alkalmazottai alaposan megismerked-hessenek az arab-mohamedán világ nyelvével, irodalmával, gazdasági és kulturális történelmével (vallásjog, fi lozófi a, művészet, etnográfi a) és jelen helyzetével.

b) A középkori egyetemes történelmet, annak gazdasági és művelődési viszo-nyait tökéletesen megérteni, a középkori arab történelem tüzetes ismerete nélkül lehetetlen. Leopold Ranke szerint a középkornak két klasszikus nyelve volt: az arab és a latin, de a latin művelődési irodalom forrása, az arab tudósok munkája volt. A történelem szakos hallgatóknak az arab kultúrtörténelem tanulmányozását kötelezővé kellene tenni.

19 ELTE EL BTK 698/1957.20 ELTE EL BTK 338/1958.


Eme két érvre támaszkodva sajnálatos mulasztásnak minősíthető, hogy az arab művelődéstörténeti tanszékem mostohagyermekként sínylődött. Tulajdonképpen saját szerény erőmből tartottam fenn a folytonosságot azzal, hogy átmentettem a volt közgazdaságtudományi karról a megszűnt keleti kereskedelmi akadémia könyvtárát az Eötvös Loránd Egyetemre, saját üvegezett könyvszekrényeimet a tanszéknek ajándékoztam és gyűjteményemből gyarapítottam a könyvtári anyagot.

Dotációt a tanszék nem kapott és a többszöri költözködés következtében megsé-rült bútorokat, könyveket saját költségemen javítattam ki. A művelődés történelmi előadásokhoz szükséges diapozitíveket saját költségemen állíttattam elő.

A rektori hivatal és a kar felszólítása most újból, mint már régebben sokszor, azzal a reménnyel tölt el, hogy tekintettel külföldi és belföldi tudományos folyó-iratokban megjelent nagyszámú iszlamológiai tanulmányomra, valamint az algíri mohamedán vallástudományi társaság, az olasz Accademia de Mediterraneo és a kairói arabnyelvi tudományos akadémia megtisztelő tagjává választásomra és végül az egyiptomi, szíriai és indiai egyetemek meghívására az arab irodalom köréből való előadásaimra – a kar most méltányolni fogja és teljesítheti javaslataimat. A következő kéréssel fordulok a Karhoz:

a) Állapíttassék meg a tanszék részére megfelelő dotáció, az első évben nagyobb összegben.

b) Gondoskodjék a Kar bennszülött, arab anyanyelvű, tanult lektor meghí-vásáról, aki a kezdők oktatásával és az élő nyelv tanításával elősegíti a professzor munkáját.

c) Bízzon meg a Kar a végzett hallgatók sorából választandó tanársegédet és a könyvtár rendezésére gyakornokot.

d) Az arab kultúra alapos megértéséhez okvetlenül szükséges a határtudo-mányi ágak tanulmányozása, ezért a tanszék hallgatói számára biztosítani kell, hogy megismerhessék a Közelkelet művelődésének gyökereit, illetőleg behatóan foglalkozzanak a sémi fi lológia tanszakkal.

Az e pontban foglalt javaslatom anyagilag nem terheli a Kart, mivel Karunkon ez a tudományág évek óta kiválóan van képviselve. Hangsúlyozni óhajtom azt is, hogy a tervezett semita jellegű és sokrétű mohamedán arab művelődéstörténelmi (arab irodalom, gazdaság és társadalomtudomány) tanszék nem működhet a török fi lológiai intézet keretében, habár az arab nyelv tanulmányozása segédeszköz az oszmán-török és perzsa nyelv arab elemeinek elsajátításához.

Javaslataimat a Kar jóindulatú elbírálásába ajánlva, maradok…”21 Oroszlán Zoltán dékán helyettes és Székely György oktatási rektor helyettes

ezúttal is konstruktívan és szabályszerűen jártak el. A professzor által oktatott tárgy kötelezővé tétele azonban a vezetés részéről nem nyert támogatást. Ezt követően

21 ELTE EL BTK 338/1958.


Germanus újabb, kézírásos levelet küldött 1959. február 11-én az ELTE bölcsészeti kar dékánjának címezve:

„Tudomásul vettem Dr. Székely György rektorhelyettes 289/1959. számú átira-tát, amelynek értelmében az általam előadott mohamedán művelődéstörténetem nem képezhet kötelező tantárgyat. Ezt a határozatot és indoklását elfogadom és helyeslem, ellenben kérem a fent említett tantárgyat ajánlatosnak minősíteni és ebben az ügyben kikértem a jelenlegi hallgatóságom véleményét és egyhangúlag ajánlati tantárgynak kérelmezték. A tanszék fejlesztése tárgyában kérem az ELTE vezetőségét, hogy állandó, fi zetéses bennszülött lektori állást szervezzen, amelyre arab anyanyelvű, művelt fi atalembert nevezne ki. Továbbá a könyvtár és a vetítő-anyag rendezésére ún. demonstrátort bízzon meg a haladó hallgatók közül. Igen fontos, hogy az arab tanszék könyvek vásárlására megfelelő dotációt élvezzen, és így korszerű gyűjteményt csatolhasson a régi könyvanyaghoz. E kérésemet azzal támasztom alá, hogy a Külügyminisztérium, a Közlekedésügyi Minisztérium és a Külkereskedelmi Minisztérium ettől a tanszéktől várja a legújabb, Közel-Kelet eredményeire való tájékozódást és tájékoztatást. Egy-két év múlva a most szor-galmasan tanuló néhány diákból segédszemélyzet alakulhat ki és a mohamedán arab művelődéstörténelmi tanszék képes lesz betölteni egyetemi hivatását. Kérem jelentésem szíves elfogadását.”22 Dr. Székely György rektor helyettes egy hét múl-va már érdemben is reagált a kérésekre, és így írt Kardos László dékánnak 1959. február 18-án: „Mellékelten eredetiben visszaküldöm Germanus Gyula professzor tanszékvezető felterjesztését a következő megjegyzéssel. Az ajánlott tárgyak tekin-tetében a következő félévi tanrend készítésénél Dékán Elvtárs saját határkörben járjon el. Az arab tanszék fejlesztése tárgyában a Kar többi fejlesztési igényével együtt tegyen majd előterjesztést. Egy ilyen lektori állás megszervezését magam is helyeselni tudom. Az arab tanszék könyvbeszerzésére vonatkozóan a kari költség-vetési kereteken belül szíveskedjék a szükséges lépéseket megtenni. Megjegyzem azonban, hogy ebben az ügyben már az ez évi költségvetés előkészítése során is lépéseket tehetett volna23 az arab tanszék vezetője.”24 Ortutay Gyula ekkor már az ELTE rektora volt. Kardos László dékán 1959. március 5-én így hozzá is fordul lektor ügyben: „Előterjesztést teszek az Arab nyelv és Irodalomtörténet Tanszék személyi fejlesztése tárgyában. Kérem, hogy Germanus professzor kérésének megfelelően szervezzenek lektori állást az Arab Tanszéken. Személyi javaslatunk nincs, a tanszékvezető arab anyanyelvű, művelt fi atalembert kér. Kérem, hogy az illetékes szerveken keresztül szíveskedjék eljárni az ügy mielőbbi kedvező elintézése érdekében.25 A kinevezendő lektor ügye azonban nem oldódott már meg abban

22 ELTE EL BTK 38/1959. D.23 Székely György oktatási rektor helyettes leveleiben olykor fi noman a kritika is megfogalmazódik. 24 ELTE EL BTK 38/1959. D.25 ugyanott


a szemeszterben. Germanus nem hagyta elsikkadni a kérést, és az 1959 őszén ismét napirendre vette az igényt. A levelezés a szokásos rendben folyt a dékán, a rektorhelyettes, a rektor és a Minisztérium illetékes osztályvezetője között. 1959. október 3-án Tálasi István dékán Ortutay rektorhoz fordult: „Mellékelten párto-lólag felterjesztem Germanus Gyula professzornak, karunk Arab Nyelvi Tanszéke vezetőjének beadványát, amelyben arab anyanyelvű lektornak Bagdadból való meghívását javasolja. Kérem, szíveskedjék kérelmét a Művelődési Minisztérium illetékes ügyosztályához továbbítani.”26 A minisztériumi válasz halogató, jóformán semmitmondó volt: Dr. Kovács Ferenc osztályvezető 1959. november 19-én „értesíti Rektorhelyettes Elvtársat, hogy arab (iraki) lektornak az ELTE-re történő meghí-vásával elvileg egyetért. A Minisztérium most vizsgálja meg azt a kérdést, melyik szakokon volna még szükség anyanyelvi lektorra. Ennek során foglalkozni kell a lakásprobléma megoldásával is. A fentiek alapján az arab lektor meghívásának kérdésére későbbi időpontban kíván visszatérni.”27

A hivatali levelezés között „kis színesre” is akadtam. 1959. október 16-án ezzel a kéréssel fordultak a dékánhoz a tanszék diákjai: „A Magyarországon élő arab diákok és Germanus Gyula professzor úr tanítványai nevében tisztelettel kérem, hogy Germanus Gyula professzor úr orientalista tevékenységének ötvenéves jubile-umát a jövő hó folyamán az egyetemen méltóképpen megünnepelhessük. Az arab országokban mindenütt megemlékeznek róla ebből az alkalomból, és ehhez mi is szeretnénk csatlakozni. A rendezvény részleteit, amennyiben Dékán úr hozzájá-rul, későbbi időpontban szeretnénk megbeszélni.”28 (Sajnos nem találtam forrást magáról az ünnepségről, amelyről így csak feltételezhető, hogy meg lett tartva.)

A professzor számára mindig is motiváló erővel bírt a külföldi utazás, a konfe-renciákon, akadémiákon, egyetemen tartott előadások csábító lehetősége. Ezért Germanus Gyula tv. egyetemi tanár, országgyűlési képviselő 1959. november 22-én kelt levelében ezzel a kéréssel fordult a dékánhoz:

„Tisztelettel bejelentem, hogy az Új-Arab Irodalmi Szövetség, amely folyó év július havában tiszteletbeli tagjává választott, november 25-30-ig „Germanus hetet” rendez Kairóban, amelyre meghívott. A tél folyamán az Egyesült Arab Köztársa-ság egyetemein szokásos előadásaimat szándékozom megtartani. A kairói arab nyelvi Tudományos Akadémia és szótárszerkesztő bizottságának tagjaként részt kell vennem az akadémia téli ülésszakában. Külföldi előadó és kutató munkámat a Magyar Külügyminisztérium és a Kultúrkapcsolatok Intézete erkölcsi és anyagi tekintetben támogatja. Külföldi feladataimnak elvégzése céljából a Művelődésügyi

26 ELTE EL BTK 395/1-1959 D.27 ugyanott28 ELTE EL BTK 414/1959 D. (Az aláírók között - a később professzorát kritikával illető – Simon

Róbert neve is szerepel.)


Miniszter Elvtársnőtől alkotó szabadság engedélyezését kértem. Helyettesítésemről dr. Czeglédy Károly docens, illetőleg Abdul Munaim Mukhtár lektor fog gondos-kodni. Arra kérem Dékán urat, hogy a Művelődésügyi Miniszter Elvtársnőhöz intézett idecsatolt kérelmemet pártolólag felterjeszteni szíveskedjék.”29 Termé-szetesen mind Tálasi István dékán, mind a Minisztérium támogatta a világhírű orientalista kérését, amellyel nyilvánvalóan anyaegyetemének a jó hírét is öreg-bíthette az arab országokban. Székely György így kisvártatva értesíthette az útra készülődő professzort, hogy a Minisztérium „1959. november 27-től 1960. január 31-ig bezárólag kairói tartózkodása idejére rendkívüli szabadságot engedélyezett részére.”30 1960 decemberében hasonlóképpen járt el az egyetem vezetése (Lengyel Béla tudományos rektorhelyettes és Tálasi dékán), ill. a Minisztérium marokkói útja engedélyezése során. Marokkóba a feleségével együtt szólt a meghívás és útiköltségét a Minisztérium fedezte.31

Ismereteim szerint eddig publikálatlan maradt Germanus Benke Valéria mi-niszter asszonynak írott részletes levele. A professzor, aki ekkor országgyűlési képviselőként is tevékenykedett 1961. március 16-án írta meg „Miniszter Elvtárs-nőnek” szóló beszámolóját:

„A marokkói egyetemek (Rabat, Fez) rektora, volt oktatásügyi miniszter, Mo-hamed al-Faasi felkért, hogy a marokkói kormány vendégeként tartsak arabnyelvű előadásokat az arab művelődéstörténelem és az arab irodalom köréből. A meghívást két személyre, számomra és feleségem számára szólt. Megérkezésemet követő napon az oktatásügyi miniszter, A. Ben Djeloun Touimi hivatalába kéretett és átadta a minisztérium kulturális és tudományos kiadványait, folyóiratokat és könyveket. Azután bemutatott az egyetem dékánjának és a tanári karnak, majd átnyújtotta előadásaimnak nyomtatott programját. Hat előadásra kértek fel, amelyeket az egyetem nagy előadótermében tartottam, Mohamed al-Faasi, a rektor elnökletével. Hallgatóságom a Rabatban akkreditált hat arab állam nagykövetei, számos tudós és nagyszámú diákságból állt, akik feszült fi gyelemmel kísérték előadásomat. Első előadásom az indoárja és semita nyelvek fejlődésének gazdaság-társadalmi hátterét ölelte fel. Ez a nekik újszerű beállítás nagy érdeklődést váltott ki. Többi előadásom az új arab irodalom és végül az emigrációs arab irodalommal foglalkozott. Végül Magyarországról, kultúrájáról és a legújabb magyar irodalomról számoltam be. Fezben még nagyobb érdeklődést váltott ki arabnyelvű előadásom. Tudósok és írók vettek körül, akik átadták műveiket, amelyeket közeljövőben fogok feldolgozni és ismertetni. Előadásaim és beszélgetéseim nyomán megerősödött a magyarországi és marokkói kulturális kapcsolat. Ennek egyik megnyilatkozása, hogy Khaireddin Zirekli, Szaúd-Arábia rabati, azóta jelenleg afganisztáni nagykövete, író és tudós,

29 ELTE EL BTK 474/1959 D.30 ugyanott31 ELTE EL BTK 606/1960.


és Mohamed al-Faaasi, rektor, örömmel fogadták a Kultúrkapcsolatok Intézetének általam tolmácsolt meghívását előadások tartására Budapesten. A nép egyszerű gyermekeiben pedig – akiknek idáig földrajzilag sem volt semmilyen fogalmuk országunkról – felébredt az érdeklődés Magyarország és a népi demokrácia iránt. Köszönetet mondok a Művelődésügyi Miniszter Elvtársnőnek megértő és segítő támogatásáért. Őszinte nagyrabecsüléssel maradok tisztelő híve.”32

A sikeres egyiptomi és marokkói utazások után visszatért az élet a rendes kerékvágásba. A nyolcvanadik életévéhez közeledő tudós tanított, írt, publikált szüntelenül. Nagy kedvvel tett eleget rövid távú külföldi meghívásoknak is. 1961. december közepén két hétre Bécsbe utazott. Így írt erről a dékánnak 1961. december 10-én: „Tisztelettel bejelentem, hogy a bécsi egyetem orientalistái, a Hammer-Purgstall orientalista társaság és a bécsi rádió meghívására december 16-án két hetes előadókörútra indulok.”33 Különös a források tükrében, hogy maga Germanus szinte alig ír az ELTE-n eltöltött éveiről. A külföldi utakról szóló színes és alapos, sőt néhol terjengős beszámolók után kissé furcsának és kontrasztosnak is hatnak az odavetett és felszínes monda-tok, amelyek csupán epizódok két nagyobb utazás és kaland között, és elvesznek a terjedelmes művekben, mint csepp a tengerben:

„Indiából hazatérve, azonnal nekiláttam, hogy újra felvegyem egyetemi előadá-saim félbeszakadt fonalát. Hallgatóim lelkesen fogadtak. Legnagyobb örömöm az volt, hogy távollétem idején szorgalmasan tanultak arabul, és művelődéstörténeti előadásaimat mindinkább elmélyíthettem az odavágó arab szövegek olvastatásá-val is. Állandóan fi gyelmeztettem diákjaimat, hogy gondolkozzanak előadásaim anyagán, és ha kétségük támad, kérdezzenek. Így akartam hallgatóimat az össze-hasonlító, elemző kutatásra és bírálatra oktatni.”34

„Budapesten diákjaim, könyveim és felgyülemlett leveleim türelmetlenül vártak. Örömmel fogtam a félbehagyott munkához. Régi íróasztalomnál ülve a távolban eltöltött hetek és hónapok emléke úgy simogatta lelkemet, mint egy rövid álom, és új munkára buzdított.”35

„Mint rendesen, ha hosszú útról tértem haza, számtalan levél és sok félbe ma-radt munka várt rám. Talán tanítványaim is hiányoltak, és szívesen ültek volna már körém tanári szobámban, ahol évtizedek hosszú során foglalkoztam velük. De ezt az óhajt nem teljesíthettem. Az 1964. esztendő végével közeledett nyolcva-nadik születésnapom is. Ötvenhat éven át tanítottam, 1921-ig a Keleti Akadémián, 1921-től 1948-ig a Közgazdaságtani Egyetemen, azután 1948-tól a Pázmány Péter, illetőleg Eötvös Loránd Egyetem bölcsészettudományi karán a török, a perzsa,

32 ELTE EL BTK 167/1961 D.33 ELTE EL BTK 536/1961 D.34 Germanus Gyula: Kelet varázsa, Bp. 1975, Magvető, 499.35 Germanus: im. 532.


az arab nyelv irodalmát és az iszlám művelődéstörténetet. E hosszú idő alatt számtalan tanítvány került ki kezem alól, aki felhasználta és továbbadta tudását. Az utánpótlás biztosítva volt, és nyugodt lelkiismerettel hagyhattam el egyetemi munkahelyemet, hogy hivatalos kötelességektől mentesen, egészen a tudományos munkának szentelhessem hátralevő életemet.”36

Az ELTE vonatkozó dokumentációját áttekintve továbbra is az a meggyőződésem, hogy Germanus tudományos munkásságának értéke és minősége megkérdőjelez-hetetlen az utókor számára. Bár sok esetben az idézett levelezésekben is érződik a visszatetsző öntömjénezés és fontoskodás. A professzor – sűrű külföldi útjai ellenére - gondos gazdaként bánt a tanszékével, ügyelt az utánpótlás nevelésére, a nemzetközi kapcsolatok építésére és tartására, a széleskörű tájékoztatásra, a Minisztériummal, az ELTE Rektori és Dékáni Hivatalaival, és más tanszékekkel való folyamatos együttműködésre.

Akövetkező oldaloakon szemelvényeket közlünk Germanus Gyula leveleiből.

36 Germanus: im. 573-574.

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

Prhle Károly (-)

SZENTPÉTERY PÉTER

ÉLETE

Prőhle Károly 1911. február 22-én született Sopronban id. Prőhle Károly teológiai tanár (1875-1962) és Th iering Róza gyermekeként, öt közül harmadikként. A soproni evangélikus líceum után a Pécsi Magyar Királyi Tudományegyetem Soproni Evan-gélikus Hittudományi Karának hallgatója 1929-1933 között, kitűnő eredménnyel. Diplomamunkáját Luther: De servo arbitrio c. művéről írta.

Három tanévet töltött Németországban, ami egész pályafutását meghatározta. 1933/34-ben Tübingenben Gerhard Kittel mellett a rabbinizmus kérdéseivel foglal-kozott. Karl Georg Kuhn az arám nyelv ismeretébe vezette be, mellettük fontosak voltak számára Karl Heinrich Rengstorf újszövetségi és Karl Heim rendszeres teológiai előadásai. 1934/35-ben Königsbergben Julius Schniewind, Hans Joachim Iwand és Carl Schneider volt rá hatással. Előbbi kettő révén szoros kapcsolatba került a Hitvalló Egyházzal, és részt vett annak ifj úsági munkájában. 1937/38-ban Halléban tanult, újra találkozott Schniewinddel, és Erlangenben, ahol Paul Althaus, Werner Elert, Otto Procksch és Wolfgang Trillhaas előadásait hallgatta.1

1 Gerhard Kittel (1888-1948) 1927-től tanított Tübingenben, az Újszövetség professzora, a judaizmus kutatója. Apja, Rudolf Kittel (1853-1929) lipcsei professzor adta ki a Biblia Hebraicát 1906-ban. G. Kittel legjelentősebb munkája az Újszövetségi Teológiai Szótár (Th eologisches Wörterbuch zum Neuen Testament) szerkesztése 1933-tól. Karl-Georg Kuhn (1906-1976) Tübingenben héber és arám nyelvtanár, ószövetségi előadó, a Talmud ill. a judaizmus kutatója. 1954-től az Újszövetség professzora Tübingenben. Karl-Heinrich Rengstorf (1903-1992) 1930-1936 között Tübingenben magántanár, a Hitvalló Egyház tagja, ezért 1936-ban elbocsátják. 1947-től Münsterben az Újszövetség és a zsidó irodalom professzora. Karl Heim (1874-1958) 1914-től Münsterben, majd 1920-tól Tübingenben a rendszeres teológia professzora, a teológia és a természettudományok párbeszédének úttörője, a XX. század egyik kiemelkedő teológusa. Julius Schniewind (1883-1948) 1929-től Königsbergben 1935-től Kielben az Újszövetség professzora, Rudolf Bultmann (1884-1976) mitológiátlanítási törekvéseit nem fogadta el. 1937-ben hitvalló egyházi tagsága miatt elbocsátják, de de a következő évben már Halléban kap állást. Hans Joachim Iwand (1899-1960) 1934-ben Rigában az Újszövetség professzora, 1935-1937 között a Hitvalló Egyház két kelet-proroszországi szemináriumának vezetője, majd Dortmundban lelkész, 1945-től Göttingenben rendszeres teológiai professzor. 1958-ban a prágai Keresztyén Békekonferencia egyik alapítója. Carl Schneider (1900-1977) 1935-től Königsbergben az Újszövetség és a hellenista vallástörténet professzora, a háború után


Közben 1935. szeptember 29-én Kapi Béla, a Dunántúli Evangélikus Egyházkerü-let püspöke lelkésszé avatta, majd segédlelkész Kétyen (Tolna m.), Sopronban és Szentgotthárdon. 1939-1951 között Sopronbánfalván volt lelkész, mellette 1941-50 között német nyelvi lektor a soproni fakultáson. 1949-ben kötött házasságot Ajtony Ilmával, gyermekeik: Piroska, Tamás és Péter. 1950-ben helyettes, majd 1951-től rendes tanár a fakultás leválasztásával létrehozott Evangélikus Teológiai Akadémián, amelynek kétszer dékánja volt (1963-64, 1967-69). 1951-1958 között a gyakorlati, 1958-tól-1982-ig az újszövetségi, végül 1983-1988 között a rendszeres teológia tanára. Emellett 1957-től a vallástörténet-világvallások és 1971–től a fi -lozófi atörténet oktatását is ellátta. 1957-1970 között a Lutheránus Világszövetség Teológiai Bizottságának tagja, de csak 1963-tól vehetett részt külföldön a mun-kájában. 1963-ban jelent meg szerkesztésében az Agenda, az evangélikus egyház istentiszteleti rendje. 1965. május 31-én avatták teológiai doktorrá. 1964-1975 között a Magyar Bibliatanács újszövetségi fordító bizottságának elnöke. 1966-ban jelent meg fő műve, Lukács evangéliumának kommentárja. 1967-1973 között a Lelki-pásztor, az evangélikus lelkészek szakfolyóiratának szerkesztője. 1972-1982 között a Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsának főtitkára és így 1973-tól a Tanács teológiai szakfolyóiratának, a Th eologiai Szemlének is szerkesztője. 1980-1988 között a keresztény-marxista párbeszéd aktív résztvevője. 1988. augusztus 31-én nyugalomba vonul, de az 1997/98-as tanévvel bezárólag még a fi lozófi át és a vallástörténet-világvallásokat oktatja. 1990-1992 között a Liszt Ferenc Zeneművé-szeti Főiskolán liturgikát tanít. 1995-ben a Magyar Filozófi ai Társaság elnökségének tagja. 2005. május 10-én hunyt el Budapesten.

Prőhle Károly közel fél évszázadon át, ha nyelvi lektori működését is fi gyelembe vesszük, akkor azt meghaladóan volt a magyarországi evangélikus lelkészek ok-tatója, hitvallásuknak, szemléletüknek jelentős mértékben meghatározója. Ezen kívül a magyar és a nemzetközi egyházi életben és különösen a keresztény-mar-xista párbeszéd révén az akkori magyar tudományosságban is ismert személyiség volt. Számos nemzetközi és hazai konferencián tartott előadást. Több száz cikke, tanulmánya jelent meg hazai és nemzetközi egyházi és más lapokban, a legkülön-félébb teológiai témákban és a kapcsolódó tudományterületeken. Az Evangélikus

Speyer városának kulturális referense. Paul Althaus (1888-1966) 1925-től az Újszövetség és a rendszeres teológia professzora Erlangenben, 1926-1964 között a német Luther-társaság elnöke, az újlutheranizmus legjelentősebb képviselője. Werner Elert (1885-1954) egyház- és dogmatörténész, Althaus mellett az újlutheranizmus kiemelkedő képviselője, 1923-tól Erlangenben az egyház- és dogmatörténet, 1932-től a rendszeres teológia professzora. Otto Procksch (1874-1947) 1906-tól Greifswaldban, 1929-től Erlangenben az Ószövetség professzora, a szövetség-teológia kiemelkedő képviselője. Wolfgang Trillhaas (1903-1995) 1931-1944 között Erlangenben oktató, a Hitvalló Egyház tagja, 1945-től a gyakorlati teológia professzora, majd 1946-tól Göttingenben, ahol 1954-től a rendszeres teológiáé. Althaus és Elert jelentős hatással volt rá.

SZENTPÉTERY PÉTER 147

Teológiai Akadémia 1996-ban Tanítványok címmel tanulmánygyűjteményt jelen-tetett meg Prőhle Károly 85. születésnapjára.2 2003-ban rubindiplomát vehetett át. Az elmúlt évben az Evangélikus Hittudományi Egyetem dies academicus keretében emlékezett meg professzora születésének századik évfordulójáról.

KERESZTÉNYSÉG ÉS MÁS VALLÁSOK

Prőhle professzor mindig fi gyelmeztetett arra, hogy más vallások követőinek, más kultúrák gyermekeinek istenkeresését meg kell becsülnünk: „Nem igaz, hogy más vallásokban ne lenne ott az Isten.” A vallás helyével, szerepével kapcsolatban nem mulasztotta el megjegyezni, hogy pusztán észérvekkel szinte senki sem győzhető meg valamely vallás helyességéről vagy helytelenségéről. Ami pedig az istenélményt illeti, bevezetésül elmondta, hogy Istennel csak másodjára lehet először találkozni, hiszen a találkozás azt jelenti: tudatosul bennem, hogy már találkoztam vele. Vagyis nyomatékosan felhívta a fi gyelmet az istenélmény „aha”-jellegére.

Egy vallási intézmény oktatójaként természetesen Prőhle sem lehetett semleges, abszolút „objektív”. Tegyük hozzá, hogy a vallások vizsgálatánál az objektivitás nem egyenlő az agnoszticizmussal, az ateizmussal meg különösen nem. Már csak azért sem, mert: „A kutatások eredménye az, hogy a vallások eredetét a vallástörténet nem tudja felfedni, mert a történetkutatás nem nyúlhat vissza a vallás eredetéig, a ma élő primitív vallások pedig nem tükrözik a vallás »eredeti« állapotát, hanem hosszú fejlődés vagy romlás jeleit mutatják.”3

Természetesen nem maradhatott el a marxista valláskritika kritikája sem, mivel a marxizmus az ember társadalmi adottságaiból vezeti le a vallást. Engelsre hivatkozva: „Egy vallás sem más, mint azoknak a külső hatalmaknak fantasztikus visszatükröződése az emberek fejében, amelyek mindennapi létük felett uralkodnak: ez olyan visszatükröződés, amelyben a földi hatalmak földöntúli hatalmak alakját öltik.”4 Majd Lukács Györgytől: „A kapitalista élet megoldhatatlannak látszó bor-zalmaiból és bizonytalanságaiból keletkeztek a vallásos érzések.”5 A kritika: „Ez

2 Fabiny Tamás (szerk.), Tanítványok. Tanítványai köszöntik a 85 éves Prőhle Károly professzort, aki – velünk együtt – maga is tanítvány. Budapest, 1996, Evangélikus Hittudományi Egyetem. Életrajzi adatai : 243-244., vázlatos bibliográfi ája: 245-254. Részben javítva és kiegészítve: ifj . Prőhle Károly http://teol.lutheran.hu/tanszek/rendszeres/munkatarsak/elodok/ifj _prohle.pdf Teológusi életművének összefoglalása: Reuss András, D. dr. Prőhle Károly (1911-2005) Lelkipásztor 2005/8-9. 324-327.

3 Prőhle Károly, Bevezetés a vallások világába. Általános vallástörténet. Egyetemi jegyzet. Bp., 1998, Evangélikus Hittudományi Egyetem, 8.

4 Engels, Friedrich, Anti-Dühring, Budapest, 1950, Szikra, 326. in: Prőhle, i. m. 10.5 Prőhle, uo. vö. Lukács György, A marxista fi lozófi a feladatai az új demokráciában. Az idézett

és megelőző mondat pontosan: „Marx és Lenin világosan felismerte a mai vallásos érzések


az elmélet sem tudja megmagyarázni sem a vallás jelenségeinek egyetemességét, sem a keresztyénség keletkezését és létét. Amióta ember az ember, azóta vallása is van. (…) Arra sem kapunk választ, hogy az embernek a leküzdhetetlen természeti és társadalmi erőktől való félelme miért öltött és ölt éppen vallásos formákat. Arról nem is szólva, hogy az ember aligha fogja valaha is a természet és a társadalom erőit teljesen hatalma alá hajtani, úgyhogy ebből az elméletből inkább a vallás maradandósága, mint múlandósága következnék.”6

Prőhle szerint a vallás legfontosabb meghatározása az újkori teológiában Fried-rich Schleiermachertől (1768-1834) származik: „A kegyesség minden bármennyire is különböző megnyilatkozásának közös sajátossága, amelyben ezek egyúttal minden más érzéstől különböznek, vagyis a kegyesség önmagával azonos lényege az, hogy önmagunkat feltétlenül függőnek, vagy ami ugyanezt akarja mondani: magunkat Istennel kapcsolatban lévőnek tudjuk.”7 Ezt szokták egyszerűsítve úgy idézni, hogy „a vallás a feltétlen függés érzése”. Prőhle felhívja a fi gyelmet arra, hogy Schleiermacher itt a felvilágosodással, különösen is Kanttal szemben érvel, amely a vallást csak az ész határain belül fogadta el, vagy csak erkölcsi hatását értékelte. Maga az érzés nem szubjektív eredetű, hanem objektív hatásra jön létre. A teológia történetében mégis a szubjektív, érzelmi oldal kiemelése hatott a legtartósabban.8

Ezt korrigálta Rudolf Otto (1869-1937) és nyomában Gustav Mensching (1901-1978): „A vallás az ember találkozása a szentségessel.” De utóbbi hozzáteszi, hogy a valláshoz hozzátartozik az ember válasza a szentséges megnyilatkozásaira. Sőt még másik kettőt is: a vallás ilyen meghatározása a dolog természete szerint álta-lános és tág, vagyis nem utal az egyes vallások jellegzetességeire. Másrészt pedig a vallás fogalmát határozza meg, de nem az eszményképét. Vagyis e meghatározás alapján a vallástörténet bemutathatja az egyes vallások történeti fejlődését, de nem értékelheti őket. „A vallás fogalmának a meghatározása csak arra való, hogy segítségével a vallástörténet körülhatárolja tárgyát, de nem való arra, hogy azt mértékül használva értékelje a vallásokat.”9 Egy vallásilag, felekezetileg elkötelezett intézményben kézenfekvő a kérdés: mi a helye a kereszténységnek a vallástörté-netben, és különben is, minden vallás értékeli a többit.

Prőhle ezzel kapcsolatban elmondja: a felvilágosodás óta igyekeztek kimutatni, hogy a kereszténység egyike a sok vallásnak, még ha a primitívekkel elkezdődött

társadalmi alapjait és pedig mint a vallási érzések szociális természetét. Ezek a kapitalista élet megoldhatatlannak látszó borzalmasságából és bizonytalanságából keletkeznek.” Az előadás a marxista fi lozófusok milánói kongresszusán hangzott el 1947. december 20-án. In: Veöreös Imre, A mai magyar marxizmus és a keresztyénség. Lelkipásztor 1948/7-8, 307-310. (308.)

6 Prőhle, i. m. 10 k.7 Schleiermacher, Friedrich, Der christliche Glaube, Berlin, 1830, 13. in: Prőhle, i. m. 11.8 Prőhle, i. m. 11 k.9 I. m. 12.


fejlődés folyamán a legtökéletesebb is (Hegel). Ezzel szemben a vallástörténeti iskola kiemelte a hasonlóságokat a hellenizmus vallásaihoz, és annak egyik jelen-ségeként értékelte.10

Ezután bírálja Karl Barth radikális megoldási kísérletét. Barth ugyanis éles határvonalat húzott vallás és kinyilatkoztatás közé, és a vallásra alkalmazta Feuerbach elméletét. A vallásban az ember alkot istent, ő közeledik Istenhez, meg akarja szerezni a jóindulatát: „A vallás sohasem lehet lényegileg több és más, mint tükörképe annak, ami maga az ember és az emberé, aki úgy véli, hogy szükségletének ezen külső kielégítéséhez kell folyamodnia.” A keresztyénség nem egy vallás a többi között, hanem Isten kinyilatkoztatása. Prőhle kritikája szerint a dialektikus teológia értelmezése szükségszerű korrekciója a vallástörténeti iskola egyoldalúságának, viszont maga is egyoldalú. „Mert csak azt emeli ki, ami a ke-resztyénséget megkülönbözteti a vallásoktól, de egyrészt a vallásokat csak negatíve értékeli, másrészt nem veszi fi gyelembe, hogy a kinyilatkoztatás új vallást teremt, ti. a keresztyén vallást a maga sokszínűségében.”11

Az Újszövetség a többi vallást pogányságnak nevezi, Izrael kivételével, mivel Isten szövetséget kötött vele. Isten igazi ismerete és imádata egyedül az evangéli-umi kinyilatkoztatás által lehetséges, ezzel szemben a pogányok tévelyegnek. Ez azonban nem jelenti azt, hogy nekik semmi közük sem lenne Isten kinyilatkozta-tásához. Isten minden népnek kinyilatkoztatta magát. Alkotásaiból megismerhető istensége és örökkévaló hatalma (Róm 1,18 kk.). Lelkiismerete által pedig az ember megismerheti Isten erkölcsi rendjét (Róm 2,15). A pogányoknak van is tudomásuk Istenről, akkor is, ha nem tisztelik őt helyesen (ApCsel 17,23.27-28). Viszont éppen ezért bűnük az, hogy az ő, a Teremtő tiszteletét felcserélik a teremtményekével (Róm 1,20 kk.). Ha meg is sötétedett a szívük és értelmük, megromlott az életük, isteneik mégsem csak egyszerűen a képzelet szüleményei. Valóban van mögöttük valami titokzatos hatalom (1 Kor 8,5). Ezeket maga Isten rendelte a pogányok fölé. A természet szerint ezek ugyan nem istenek, Isten mégis ezek szolgaságában őrizte és tartotta a népeket Krisztusig (Gal 4,9 k.). Egészen hasonló 5 Móz 4,19-hez: Izrael azért nem tisztelheti a napot, holdat, csillagokat, mert azokat Isten más népeknek hagyta, hogy tiszteljék. „A Szentírás tehát éles határvonalat von a keresztyénség és minden más vallás közé, de ugyanakkor azt is fenntartja, hogy a pogányoknál

10 Uo.11 I. m. 13. vö. Barth, Karl, Die Lehre vom Wort Gottes, Kirchliche Dogmatik, I,2 , Zollikon-Zürich,

1939, Evangelischer Verlag, 345. A fejezet címe: Religion als Unglaube, 324-356. Karl Barth (1886-1968) a XX. század legnagyobb hatású protestáns (református) teológusa. 1919-ben Római-levél kommentárja tette híressé. 1921-ben Göttingenben, 1925-ben Münsterben, 1930-ban Bonnban a rendszeres teológia professzora. A Hitvalló Egyházban való vezető szerepe miatt 1935-ben elbocsátják, utána szülővárosában, Bázelben professzor. Legfontosabb műve több mint 9 ezer oldalas dogmatikája.


is van istenismeret, és maga Isten vetette alá őket a világ különböző erőinek, hogy azoknak mint isteneknek szolgáljanak.”12 – Az ilyen isteni alávetés tanításával persze jó néhányan nem értenek egyet. Akik pedig a tényként elfogadják, azok közül is sokan aligha hagyják szó nélkül.

„A pogány vallások sokszor megsejtik vagy legalább keresik a szabadulás útját, amelyet Isten Jézus Krisztusban nyitott meg. Ez egyszerűen abból adódik, hogy az ember felismerheti a maga nyomorúságát, és felismerheti azt is, hogy az emberi nyomorúságból csak valami isteni hatalom szabadíthat meg. Például az un. ke-gyelmi vallások a hinduizmusban (bhakti) és a buddhizmusban (mahajána) néha a keresztyénséghez egészen hasonló kijelentéseket tesznek az isteni kegyelemről és szeretetről. Így ezek a vallások az ember megváltás utáni vágyának és remény-ségének bizonyságai.”13

Ami pedig a vallástörténetet és tanítását illeti: „A vallástörténet feladata, hogy kikutassa és feltárja minden vallás történetét. Beletartozik tehát a keresztyén vallás is. De egészen különös helyet foglal el benne, mert nem a vallásos fejlődés az alapja és nem a vallásos fejlődés csúcspontja, hanem Isten Jézus Krisztusban történt kinyilatkoztatásának köszönheti létét. Elvi szempontból nincs akadálya annak, hogy a keresztyénséget mint a Jézus Krisztusban lett kinyilatkoztatás nyomán keletkezett vallást az általános vallástörténet keretében tárgyaljuk.” Majd: „A vallástörténet leíró és összegező tudomány: nem feladata az értékelés. Ugyanakkor azonban el kell ismerni, hogy feltétel nélküli, értékelést teljesen mellőző történettudomány nem lehetséges, és ez érvényes a vallástörténetre is.” Vagyis az objektív, elfogulatlan leírás is bizonyos szempontok alapján igyekszik objektív és elfogulatlan lenni. Inkluzivista – mégpedig, mint fentebb, különösen a kegyelmi vallásokra vonatkozóan láthattuk, tág ölelésű inkluzivista-szemléletét így summázza: „Mi a Jézus Krisztusban kapott kinyilatkoztatás alapján értékeljük az egyes vallásokat: megmutatjuk azt, ami bennük igazság, és azt, ami tévedés, – megmutatjuk azt, ami hamis emberi vállalkozás, és azt, ami Jézus Krisztus felé mutat és benne teljesült.”14 – Minden empátiával, minden megbecsüléssel együtt sincs szó tehát arról, hogy Karl Rahnerhez (1904-1984) hasonlóan más vallások tisztességes, erkölcsös követőit „anonim keresztényeknek” nevezte volna. Nagy-mértékben apja gondolataira támaszkodik, de úgy tűnik, nagyobb empátiát tanúsít a nem keresztény vallások iránt.15

12 Prőhle, uo.13 I. m. 14.14 I. m. 15.15 Vö. Prőhle Károly [id.], A hit világa. Bevezetés a keresztyén hittanba, Győr, 1948, Harangszó,

80-86. Hegel, Barth, Feuerbach kritikáját már itt megtalálhatjuk. Elutasítja a vallás illuzórikus voltát: „Az emberi léleknek ez az Isten felé beirányozottsága, Istentől való titokzatos megérintettsége a vallás elemi realitása és ez útját állja annak, hogy a vallást, bármennyi


A fentiek alapján természetes, hogy lelkesen számol be a világvallások 1982-es moszkvai, atomfegyverkezés-elleni konferenciájáról. Miközben minden vallás képviselője a saját hite és helyzete alapján beszélt a béke szükségességéről, neki az első pünkösdre kellett gondolnia – mindenki a saját vallásának nyelvén hallotta az üzenetet. Azok az újságírók, akik szenzációra várva unalmasnak tartották ezt, nem vették észre, hogy éppen az egyhangúság a szenzáció. „Érdekes volt hallgatni (…), hogy minden vallás lényeges elemének tekinti az élet és a béke szolgálatát.” „A vallások vezetőihez és híveihez intézett felhívás hangsúlyozza, hogy ők alkotják az emberiség többségét. Ezért ha vállalják ebből a helyzetükből és hitelveikből folyó morális felelősségüket, és együttműködnek a békéért, akkor megváltoztathatják a történelem folyását az egyes emberek, a felelős vezetők és a népek lelkiismeretének felébresztésével az igazi emberszeretetre.”16 – Ez a Világvallások Parlamentjének tizenegy évvel későbbi chicagói nyilatkozatában is szerepelhetne, még ha ekkor nem is beszéltek világetoszról.17

KERESZTÉNY-MARXISTA PÁRBESZÉD

A vallásközi párbeszéd célkitűzései és szabályai mutatis mutandis a keresztény-marxista párbeszédre is vonatkoztathatók. Ha Prőhle professzor olyasmiket is leírt az egykori pártállami rendszerről, amiket sokan nem tartottak és tartanak helyénvalónak, ezek többé-kevésbé helyükre kerülnek azzal, amit jelen sorok író-jának is tanított, és később például az 1991-es kaposvári Filozófi a, erkölcs, vallás konferencián is hangsúlyozott. Egyrészt az ateizmus is vallás, hiszen miért kell tagadni azt, aki nincs. Vagyis az ateistának is el kell képzelnie valamilyen istent, hogy azután tagadhassa a létezését, hogy abban az istenben/Istenben hihessen, aki nincs. Másrészt pedig a humanizmus valójában antihumanizmus, hiszen az embernek az a legrosszabb, ha a Teremtőtől elszakadva ő akar saját magának és mindennek törvényt szabni.

emberi tévedés és tévelygés fűződik is hozzá, egyáltalánosan illúziónak minősítsük.” 83. A könyvben a vallások tárgyalása az apologetika, a teológiai valláskritika jogosultságát kívánja igazolni, míg ifj . Prőhle Károly jegyzete „csak” bevezetés a vallásokhoz mint tananyaghoz.

16 A világvallások képviselői az élet szent ajándékának megmentéséért a nukleáris katasztrófától, Moszkva, 1982. május 10-14. Th eologiai Szemle, 1982/4 193-196. (194 k.) vö. Mentsük meg a pusztulástól magát az életet. Világvallások képviselői a békéért. Evangélikus Élet, 1981/43 1.

17 Vö. pl. „Annak is tudatában vagyunk, hogy nem a vallások fogják a világ ökológiai, gazdasági, politikai és szociális problémáit megoldani. Viszont el tudják érni azt, amire az ökológiai tervek, politikai programok és jogi rendszabályok önmagukban nyilván nem képesek: az emberek belső hozzáállásának, egész mentalitásának, vagyis az ember szívének a megváltoztatását.” Világetosz. A világvallások parlamentjének nyilatkozata (ford.: Szabóné Révész Magda). Budapest, 1997, Egyházfórum, 17. (Kiemelés az eredetiben.)


Ez a fogalmi tisztázás azonban nem lehetett gátja az együttműködésnek. Elítélte azokat, akik szerint Krisztusba vetett hit nélkül nem lehetséges világi igazságosság és béke. Egyesek szerint csak akkor lesz ilyen, ha az egész világ keresztény hitre tér. Vagy pedig a hívők ragadják magukhoz az irányítást, és úgy valósul meg a béke és igazságosság. Prőhle szerint az ilyen krisztomonisztikus etika alapvető hibája, hogy nem számol a teremtés és a gondviselés valóságával, az ember szívébe írt törvénnyel. „Az ember szívébe írt törvényt nem minden ember külön és nem egyformán ismeri fel, hanem az emberi közösségben, az egymással folytatott vita, egymás »mentegetése és vádolása« [Róm 2,15] közben lesz nyilvánvalóvá, hogy az ember felismerheti létének alaptörvényeit, amelyeket Alkotója szabott meg, még akkor is, ha magát az Alkotót nem ismeri. Ez a tény kötelezi a keresztyén embert, hogy a nem hívőkkel együtt, ember és ember között folyó párbeszéddel tisztázza emberi létünk alapjait, és közös munkával próbálja megoldani az adott történelmi helyzetből folyó feladatokat.”18 Sokszor írt a kapitalista és a szocialista világrendszer harcáról, az utóbbinak az igazságos társadalom felépítésére irányuló és ezért támogatandó törekvéséről. Így például az 1967/68-as dékáni jelentésében, Martin Luther King, Rudi Dutschke és Robert Kennedy meggyilkolása kapcsán: „Aki eddig nem látta, az most kénytelen tudomásul venni, hogy két út van a mi korunkban és a mi világunkban. Az egyik a polgári társadalom, amely bármeny-nyire demokratizálódik, nem tud szabadulni a nagytőkés érdekek nyomása alól. A másik a szocialista társadalom, amely történelmi, földrajzi és társadalmi adottsá-gok szerint, különböző módon és különböző fejlettségi fokon, de mindenütt azonos célkitűzésekkel törekszik a széles néprétegek felemelésére.”19 Most a nagytőkés érdekek nyomását érezzük, ahogyan annakidején azt, hogy a felemelésre való törekvés enyhén szólva nem mindig volt „felemelő”.

A lutheri megigazulástan simul iustus et peccator tétele alapján így indokolja az együttműködést a marxistákkal, ateizmusuk ellenére: „Ha ugyanis a megigazult ember is bűnös ember, akkor továbbra is a bűnösök közösségébe tartozik, és ebből a kegyelem sem emeli ki magasabb régiókba. A mi kérdésünkkel kapcsolatban ez azt jelenti, hogy senkitől sem tagadhatjuk meg az együttműködést a békéért azzal az indoklással, hogy az nem hívő keresztyén. Mert tudnunk kell, hogy a mi hitünk sem tőlünk van. Hitünk alapján tehát nem az emberek felett állunk, hanem mellettük. Luther simul-tételének gyakorlati következménye tehát egyebek között

18 Húsz év teológiai problémái. Előadás a fi nn-magyar teológiai konferencián, Budapesten, 1968. június 7-én. Lelkipásztor 1969/1, 3-13. (7 k.)

19 Szolgálatunk a forrongó világban. Dékáni jelentés az 1967-68-as tanévről. Lelkipásztor 1968/8, 482-488. (483.)


az, hogy nem zárkózhatunk el a marxistákkal való együttműködés elől a béke ügyében azon a címen, hogy ők ateisták.”20

A keresztények és marxisták közötti párbeszéd feltételeit a következőképpen határozta meg:

1. A partnerek között legyen több-kevesebb közös elem, közös sors, feladatok, felelősség, célok

2. Többé-kevésbé eltérő nézeteik és érdekeik legyenek. 3. Ezek ellenére együtt akarjanak élni és cselekedni, „…ne akarják egymást

kikerülni, lerohanni vagy kiküszöbölni (»kiradírozni« Hitler receptje szerint)” 4. Közösen kereshető igazságokat és normákat feltételezzenek, amelyeket kö-

zösen kívánnak elismerni és megvalósítani. E szempontok nyilván ma is mindenféle vallásközi párbeszédre érvényesek.

Prőhle szerint is a tapasztalat azt mutatja, hogy ha e feltételek valamelyike hiányzik, nem jön létre igazi dialógus. Közös minimum nélkül lehetetlen, különbségek nélkül tárgytalan, érdektelen. Az együttélés, együttműködés szándéka nélkül céltalan, közös igazságokba, normákba vetett hit nélkül opportunista vagy kilátástalan.21

Ami a marxizmus ateizmusát illeti, Prőhle szerint fontos, hogy a zsidóság és a talaján létrejött kereszténység nem azonosítja a valóságot a teremtő Istennel. Ezzel hozzájárult a modern tudomány fejlődéséhez, hiszen a tudósnak nem kell számolnia azzal, hogy Istenbe ütközik, amikor a valóságot kutatja. A tudós „ateista” a tudományos kutatás közben. Ehhez társul a modern immanens, evilági éthosz „ateizmusa”. Ez szintén a zsidó vallásig nyúlik vissza (1 Móz 1,27 kk.), amikor azt mondja, hogy a Teremtő a földet az emberre bízta. Innen vezet az ember útja a szekuláris, autonóm „ateista” gondolkodásmód felé. Vagyis az újkor autonóm morálja elszakad a zsidó ill. keresztény vallásos gyökerektől, a világtól lényegileg különböző teremtő Istentől, ennek vonalába tartozik Marx is, ateizmusával együtt. „Ha tehát a marxizmussal folytatott dialógusban az ateizmus kerül homloktérbe (…), akkor a párbeszéd visszaesik a marxizmus előtti problematikába, és kitér a sajátos problematika elől, amelyet a marxizmus hangsúlyosan képvisel, ti. az emberiség jövőjének és az igazságos társadalomnak problémája elől.”22 – Vagyis a párbeszéd érdekében az ateizmus sajátos problematikája elől kellett kitérni… Részben ugyanezeket a gondolatokat fejti ki a Világosság 1985/9. számában, a dialógus történetének ismertetése után. Világnézeti síkon a kettő összeegyeztethe-

20 Teológia a békét követelő világban. A Teológiai Akadémia új épületének felavatása alkalmából rendezett teológiai konferencián 1974. szeptember 26-án tartott előadás. Lelkipásztor 1974/12 714-731. (722.)

21 A keresztyének és a marxisták közötti párbeszéd néhány tartalmi kérdése. Előadás a szocialista országok rendszeres teológusainak nemzetközi konferenciáján, Debrecen, 1984. április 17-én. Lelkipásztor 1985/1 7-15. (7.)

22 I. m. 13 k.


tetlen, nincs konvergencia, csak jobb megértésről beszélhetünk. Mint írja, Lukács József (1922-1987) azzal is segítette a megértést, hogy különbséget tett világnézet és ideológia között. A világnézetek az ember legátfogóbb, végső kérdéseit teszik fel és válaszolják meg. Az ideológiák ennél tágabbak, ezekben helyet kapnak azok az eszmék, erkölcsi értékek, normák és vélekedések is, amelyek az ember konkrét tájékozódását, cselekvését irányítják. Ezért az ellentétes hátterű ideológiák sem zárják ki egymást, hanem lehetnek közöttük érintkezési pontok. Jelen esetben a marxizmus humanizmusa és a kereszténység humanizmusa.23 Konklúziója: „Mivel (…) a keresztyén hit éppen úgy, mint a marxizmus [azaz, marxista hit] átfogja az egész emberi és emberen kívüli világot, dialógusunkban (…) témává lehet (…) minden a világon.”24 – Prőhle Károly is nyilván úgy gondolta, hogy a keresztény hit és a marxizmus (vagy bármilyen ateista világnézet/ideológia) nem foghatja át ugyanúgy az egész emberi és emberen kívüli világot, hiszen nem felelhetnek meg egyformán a valóságnak. A párbeszéd nem is az egyik vagy másik hit – természet-tudományos módszerekkel el nem dönthető – igazságtartalmáról szólt. Ettől még persze nem vitás, hogy „… közös marad minden különbség ellenére is az, hogy emberek vagyunk, akik az emberség és az emberiség problémáival vívódunk.”25

TEOLÓGIA ÉS VALÓSÁG

Prőhle professzor igen egyszerűen magyarázta meg tanítványainak, hogy tanulmá-nyaik az ateista marxista-leninista világnézet/ideológia mint „államvallás” – egyre gyengülő – uralma idején sem hiábavalók: „A teológia a valósággal foglalkozik, a valóságot kívánja megragadni.”26 Ő maga a teológiának minden szakágában ott-

23 A dialógus távlatai. A hazai protestáns-marxista párbeszéd néhány tanulsága. Világosság 1985/9, 585-592. Lukács József világnézetről és ideológiáról: 592.

24 A keresztyének és a marxisták közötti párbeszéd néhány tartalmi kérdése. Előadás a szocialista országok rendszeres teológusainak nemzetközi konferenciáján, Debrecen, 1984. április 17-én. Lelkipásztor 1985/1 7-15. (15.)

25 Uo.26 Vö: Prőhle Károly [id.]: A theologia feladata a jelenkorban. [Előadás a Magyar Protestáns

Irodalmi Társaság Hittudományi Szakosztályában, 1933] „Mi a theologia tárgya? Sokan úgy gondolják, hogy a theologiának már a tárgyát is a felhőkön túl, a valóságok plasztikus világán kívül elvont gondolatok légüres szférájában kell keresni, amire nézve aztán természetesen ki-ki úgy vélekedhetik, ahogyan neki jól esik. Ezzel szemben teljes joggal mutathatunk rá arra, hogy a keresztyén theologiának a valóságok beláthatatlan nagy területén épp annyira határozottan adott tárgya van, mint bármely más valóságtudománynak. Ez a tárgy, a keresztyénség a maga történeti és lelki-szellemi életjelenségeinek, hatásainak és változásainak, élet- és igazságtartalmának összességével. A maga egészében olyan valóság ez, amelyet soha semmiféle hatalom ki nem törölhet az emberiség történeti életvalóságának azon hatalmas összefüggéséből, amelybe bele van ágyazva. A keresztény theologiának, mint tudománynak a jelentősége tehát


honosan mozgott, és a kapcsolódó tudományokban is alaposan elmélyült. Vagyis mindent megtett annak érdekében, hogy a jövendő evangélikus lelkészek is minél alaposabban és sokoldalúbban ragadják meg a valóságot.

A Biblia, különösen is az Újszövetség minél alaposabb ismeretét, kortörténeti hátterét, a rabbinista irodalommal és a hellenizmussal kiemelkedően fontosnak tartotta. Erről tanúskodik Lukács evangéliumának kommentárja is, amely megje-lenése óta alapműnek számít a magyar nyelvű újszövetségi kommentárok között: „A messiási várakozás sajátosan zsidó jelenség volt Jézus korában, de mégsem egészen elszigetelt jelentség a hellenista világban. Isten uralmának helyreállítá-sáról és a megtérés követelményéről természetesen nem hallunk, de nem voltak ismeretlenek a hellenista római világban sem az isteni személyhez fűződő vallásos-politikai várakozások.”27 Az új protestáns bibliafordítás (1975) újszövetségi része az ő vezetésével készült el.28

A gyakorlati teológiában fő műve a szerkesztésével készült, máig használatos evangélikus istentiszteleti rend, Agenda (1963, 1986).29 Bár bizonyos megfogalma-zások, különösen az imádságok esetében nagyon jellemzőek a megjelenés idejére, az egyes liturgikus cselekményekhez fűzött bevezető magyarázatai igen értékesek és maradandóak.

A dogmatikával, etikával való foglalkozását Karl Heim nyomán nagymérték-ben meghatározták a teológia és a természettudományok kapcsolatának kérdései, általánosságban hit és tudás viszonya. Ehhez pedig mindenekelőtt az ember helyét kell tisztázni: „A teremtő Isten akaratából nemcsak részei vagyunk a természet világának, hanem urai és formálói is. A fejlődéselmélet legszélsőségesebb iránya sem gondol arra, hogy az embert egy szintre helyezze az állatokkal. Az embert megkülönbözteti tőlük tudata, értelme, akarata és beszélő képessége. Az emberre jellemző, hogy nem függvénye mindenestől a természeti folyamatoknak, hanem tudatosan megfi gyeli törvényszerűségeit, eszközt készít magának és átalakítja kör-nyezetét.”30 A meggondolatlan, profi téhes, kizsákmányoló emberi tevékenységre, a

mindenek előtt attól függ, hogyan ítéljük meg magának a keresztyénségnek a jelentőségét.” Keresztyén Igazság 1995/1 14-17. (14 k.)

27 Prőhle Károly: Lukács evangéliuma. Fordítás és magyarázat. Budapest, 1966 (1991) Evangélikus Egyetemes Sajtóosztály

28 Biblia. Istennek az Ószövetségben és az Újszövetségben adott kijelentése. Magyar nyelvre fordította a Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsának Ószövetségi és Újszövetségi Bibliafordító Szakbizottsága. Budapest, 1975, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya.

29 Agenda a Magyarországi Evangélikus Egyház lelkészei számára. Budapest, 1963; 2. bővített kiadás 1986; Magyarországi Evangélikus Egyház Sajtóosztálya.

30 Emberség a természet világában. Evangélikus Naptár 1969 23-25. (24.) vö.: Biológia és istenhit. Lelkipásztor, 1968/6 370-372.


tudománnyal való visszaélésre is sokakkal együtt fi gyelmeztetett.31 – Az etikában pedig Luther szemléletét igyekezett érvényesíteni, felelős és meggondolt cselek-vésre buzdítva: „egyedül Isten ébreszthet hitet, és egyedül ő üdvözíthet, viszont az ember tudja, mi a polgári vagy mindennapi értelemben vett jó és rossz, ezért azt az embernek magának kell megtennie, és az ember azt meg is tudja tenni.”32

Prőhle Károly rengeteget foglalkozott Lutherrel, felismeréseinek aktualitá-sával. A keresztény-marxista párbeszédben is, mint láthattuk, fontos témának tekintette. Az ő értékelésénél is igyekezett eloszlatni a sztereotípiákat, különösen is az Engels nyomán elterjedt egyoldalú megítélést a parasztháborúval kapcso-latban.33 Munkásságának legfontosabb gyümölcse ezen a területen Luther négy hitvallásának fordítása, a bevezető magyarázatokkal. Hangsúlyozta, hogy Luther tízparancsolat-magyarázata szerint minden az istenkérdéssel kezdődik: „De nem az a kérdés, hogy van-e Isten. Mert van. Az sem kérdés, hogy van-e Istened. Mert van. Az a kérdés, hogy ki vagy mi a te Istened: anyagi javak, emberek vagy önma-gad? Luther tehát abból indul ki, hogy mindenkinek van Istene, és mindenki abból állapíthatja meg ki az Istene, ha felteszi a kérdést: kitől vagy mitől fél feltétlenül, kit vagy mit szeret feltétlenül, kiben vagy miben bízik feltétlenül.”34 Lutherrel kapcsolatban az ökumené, ökumenizmus kiterjesztett értelmezését is fontosnak, úgy is mondhatjuk, korszakosnak tartotta. Az Isten feltétlen kegyelméről szóló evangélium újrafelfedezésével az egyház új koncepciója véget vetett a keresztény társadalom és az uralkodó egyház nagykonstantini koncepciójának. Visszaadta

31 Prőhle Károly életében a legkiemelkedőbb ilyen témájú alkalom a Massachusetts Institute of Technology-n 1979. július 12-24. között tartott Hit, tudomány, jövő világkonferencia volt természettudósok és teológusok részvételével. Hittel és tudománnyal a jövőért. Ökumenikus konferencia Bostonban. Evangélikus Élet, 1979/36 1.

32 Teológia a békét követelő világban. A Teológiai Akadémia új épületének felavatása alkalmából rendezett teológiai konferencián 1974. szeptember 26-án tartott előadás. Lelkipásztor 1974/12 714-731. (719.)

33 Így például a Tudományos Ismeretterjesztő Társulat Luther születésének 500. évfordulójára, 1983 októberében rendezett soproni szimpóziumáról ezt írja: „Először az ökumenikus és a marxista Luther-kép korrigálásáról volt szó. Jelentős ez azért, mert egyrészt a római katolikus Luther-ellenes propaganda, másrészt az Engelsre hivatkozó marxista értékelés a széles közvélemény előtt alaposan eltorzította Luther képét. Arról nem is szólva, hogy a történelem folyamán a protestantizmus is Luther szándékától eltérő vagy vele ellentétes nézeteket próbált igazolni a meg nem értett, vagy kellően nem ismert Lutherre hivatkozva. Az Engels-féle Luther-szemléletet már a kelet-németországi marxista Luther-kutatók korrigálták azzal, hogy beállították őt a korai polgári forradalom vonalába.” (Kiemelés az eredetiben.) A dialógus távlatai. A hazai protestáns-marxista párbeszéd néhány tanulsága. Világosság 1985/9, 585-592. (590.)

34 Luther Márton négy hitvallása. A keresztény ember szabadságáról. A Kis Káté. A Nagy Káté. A keresztyén hit fő tételei [Schmalkaldeni Cikkek]. Fordította és a bevezetést írta: Prőhle Károly. Budapest, 1983, Magyarországi Evangélikus Egyház Sajtóosztálya, 14.


a világ világiasságának mint Isten teremtésének becsületét. A keresztény ember Isten világában élhet és dolgozhat együtt más emberekkel, így töltve be Isten aka-ratát.35, Az embertárssal az embertársért végzett szolgálatnak nincs alternatívája: „A szekuláris ökumenizmus, vagy egyszerűen: a világi ökumenizmus nem idegen a lutheri-reformátori örökségünktől, sőt éppen annak vonalába esik, amikor a ke-resztyének embertársaikkal együtt igazságos emberi társadalomért és közösségért küzdenek a világban.”36

A fi lozófi a(történet) oktatása is szívügye volt. Itt is igyekezett megszabadítani a hallgatóságot az uralkodó sztereotípiáktól. Például óvott attól, hogy a görög fi lozófusokat utólag, a marxista-leninista szemlélet nyomán materialistákra és idealistákra válasszák szét. Különösen Kanttal szeretett foglalkozni (ez königsbergi tanulmányai nyomán nyilvánvaló), ami miatt az utána következőkre, így a marxiz-mus-leninizmusra is kevesebb idő maradt a (minimálisan) kívánatosnál. Sok más mellett azt is tudatosította a hallgatókban, hogy minden fi lozófi a alapvető kérdése: hogyan került a szellem az anyagba. – Vagy úgy is mondhatjuk, a keresztény-marxista dialógusra és az „ateista” tudományra visszautalva, hogy a tudomány legkésőbb az embernél beleütközik Istenbe.

Az ökumenében az Ökumenikus Tanács főtitkáraként, de már előtte is igen intenzív, sokoldalú munkát végzett különböző egyházi szervezetekben: Egyházak Világtanácsa, Európai Egyházak Konferenciája, Keresztyén Békekonferencia, Lutheránus Világszövetség. Legfontosabbnak a mindmáig alapvetőnek, megha-tározónak számító Limai Dokumentum: Keresztség, úrvacsora, egyházi hivatal (1982)37 kidolgozásában való részvételét tekinthetjük.

Kiterjedt és sokoldalú publikációs tevékenysége közben két folyóiratnak is szerkesztője volt (Lelkipásztor, 1967-1973; Th eologiai Szemle, 1973-1982). Emellett tagja volt a Diakonia, az evangélikus értelmiség folyóirata szerkesztőbizottságának 1979-1993 között.

*

Prőhle Károly gazdag és változatos életművének csak a legfontosabbnak tartott részeit tudtuk kiemelni, különös tekintettel a lap tematikájára. A vallásközi pár-beszédre is igaz, és mindenféle világetosz alapja az, amire Prőhle professzor a másik ember szabadságával kapcsolatban fi gyelmeztetett: „Az emberi közösség alappillére (…) az, hogy ne csak tudomásul vegyük, hanem tiszteletben is tartsuk

35 Reformátori örökségünk és a szekuláris ökumenizmus. A Helsinki Egyetemen 1970. április 27-én tartott előadás fordítása. Lelkipásztor 1970/9 513-521. (515.)

36 I. m. 521.37 Keresztség, úrvacsora, szolgálat (ford.: Fükő Dezső), Th eologiai Szemle 1982/6 321-338. –

Baptism, Eucharist, Ministry, az utóbbit inkább egyházi hivatalnak mondjuk.


embertársaink meggyőződését és érzelmeit. Ez természetesen nem könnyű, hiszen az együttéléshez hozzátartozik az is, hogy együtt kell cselekednünk.” Ezért: „Mielőtt megszólunk másokat a meg nem értésért és ellenkezésért, tegyük fel magunknak azt a kérdést, hogy mi mennyire vagyunk hajlandók megérteni és elfogadni mások véleményét…”38

Köszönet Prőhle Károlynénak, Prőhle Péternek és Reuss Andrásnak segítségükért.

38 A másik ember szabadsága. Evangélikus Élet 1964/40 3.

HÍREK

Ha én bambara lennék… Bűn-Vallás és Kegyelem Szümposzión tudósítás

SZIVA IBOLYA

Bűn-Vallás és Kegyelem címmel rendezett tudományos szümposziont a Wesley János Lelkészképző Főiskola 2012. március 16-18. a főiskola Kline termében. Immárom hagyományként tekinthetünk a megrendezésre kerülő eseményre, hiszen a főisko-lán működő Vallástudományi Intézet és az Ökumenétheológia és Interkulturalitás Tanszék szervezésében létrejött rendezvény a vallástudományi témájú konferenciák sorában a második. Az első, amelyről hírt adtunk témáját tekintve a Biblia köré hívta az előadókat és a hallgatóságot is. E második tematikus rendezvény a vallásos tapasztalati mező középpontjában álló témákat állított középpontba, mégpedig a bűn-vallás (bűn és bűnvallás) és kegyelem problémakörét. A konferenciára invitáló felhívás szélesre tárta a problémák felvetésének lehetőségeit. Így a három nap alatt a keresztény, zsidó, ókortudományi, történeti, antropológiai, teológiai, és morális aspektusok körül gyűlhettek össze a téma iránt érdeklődők, és oszthatták meg ezzel a témával összekapcsolható látásaikat. Hasonlóan örömteli, hogy a meghívást igen sok felekezeti, illetve független, ókortudományi- vallástudományi műhely képvise-lője elfogadta. Nem hiányoztak az irodalomtudományi, jogi, zenei, pszichológiai, fi lozófi ai és a gyakorlati teológia (poimenika) tárgykörébe sorolható előadások sem. Nem csak elméleti alapvetéssel segítették a tájolódást keresők gondolkodását, hanem konkrét, a társadalmi kontextusban központi helyet elfoglaló bűnösség témákat is tematizáltak.

A bűn társadalmi és egyéni létdimenziókat is érintő problémájáról értekezők látásmódjai a szakrális bűneltávolító mechanizmusoktól, az ezek nyomán ma is alkalmazható bűneltávolító mechanizmusokról beszéltek. A kegyelem és bűn olyan szakrális fogalmak, amelyek, mint nyelvi események távol állnak a modern ember általános gyakorlatától. Sőt az ezekről szóló hétköznapi beszéd sokszor vádló és ítélő, szégyent keltő aspektusban kerül elő, ami deformitást tükröz. Mindez nem segíti a közösségi együttléteket sem, a társadalmat megbetegítő aspektusa okoz nehézséget számunkra, amellyel a pszichológia, mentálhigiéné és a pasztoralpszichológia is foglalkozik. Azaz egyházi gyakorlat is, amely a bűn és bűnösség eszméjének csupán elítélő és egymástól elhatárolódást keltő gyakorla-tába merevít minket, fokozza elhatárolódásainkat egymástól és közösségeinktől.


A Wesley János Lelkészképző Főiskolán tartott rendezvényt Iványi Gábor a Wesley János Lelkészképző Főiskola rektora üdvözölte a főiskolát fenntartó felekezet nevében. A Szentírásból idézett rövid passzusokkal felvillantva mind a bűn felismerésének, mind a kegyelem gyakorlatának keresztény lehetőségeit. Rövid beszédét követően a szervezők részéről Hubai Péter tartotta meg megnyitó beszédét. Célul tűzte ki, hogy a tudományos konferencia a bűnök alá rekesztett emberről úgy beszéljen, hogy az minél többek számára érthető legyen. Ezt a kettős jelleget igyek-szünk mi is érvényre juttatni írásunkban a tudományos érdeklődésre és humánumra is tekintettel. A megszólaltatott témákat nem az előadások sorrendjében, hanem tematikusan csoportosítva tárgyaljuk. Így a konferencia időrendjében eltérő helyen megszólaltatott témák fognak egymás mellé kerülni, mintegy újrakomponálva az elhangzottakat, ezen tudományok átfedéséből létrejövő áthallásokkal felerősítve, elhalkítva meghatározott gondolati tartalmakat.

Az ókortudományi előadások közül az Ószövetség korával és azt megelőző korok bűnértelmezésével foglalkozó előadásokkal kezdem a sort.: Bácskay András: „A szakrális vétség és a személyes istenség haragja Mezopotámiában” című előadása méltán rázta fel a hallgatókat a csak e világi dimenziókban kutakodó bűnkép-zeteikből, hiszen a szakrális bűn egészen távol került a mai ember életértelme-zéséről. Annál is inkább fontos a bűn értelmezésének ilyen mélydimenziójával kezdeni, hiszen éppen ebben jelentkezik a szakrális hatalomhoz fűződő egészen más viszonyunk, az amely a mysterium tremendum (lásd fogalom Rudolf Otto) hatalmának megsértése által átéli a radikális elválasztottság, megfosztottság félelmetes élményét.

Vilmos László: „Bűn és büntetés az ókori görögök világában” címmel megtartott előadása Szophoklész idejébe röpített minket, s azzal a korántsem egyértelmű kér-désfeltevéssel szembesített, mint a szakrális az egyéni és közösségi bűnök közötti viszony. Van-e ezeknek egymáshoz valamilyen viszonyuk? Ezek fölé, vagy aláren-deltek, esetleg mellérendelő viszonyt kell feltételeznünk. Az Antigoné tükrében sem egyszerű megfelelnünk ezekre a kérdésekre. Pontosan ezért jó egy dráma, mert a katarzis, a mindenkori drámai feszültség, esetleg emezek fel nem oldható egymásnak feszülése mindenkor mozgásba tudja hozni kérdésfeltevéseinket. Az egymásnak feszülő érdekek kereszteződéséből nehéz lenne egyszerű igen nem válaszokat lelnünk, s ezért örök érvényű kérdéseikkel mindig az igazság keresésére buzdítanak minket.

A következő csokorba a kereszténység keletkezési időszakával párhuzamosan működő, vagy azt közvetlenül megelőző idők iratait és vallásos formáit tanulmá-nyozó előadókat gyűjtöttem: Kopeczky Rita: „Bűn és engesztelés az ókori misz-tériumvallásokban”, Óbis Hajnalka :”Vétkek és bűnök megítélése az augustinusi levekben”, Hubai Péter: „Miért bűn a hitetlenség?”, Ötvös Csaba: „Szemet szemért? A bűn és az átok értelmezése a kopt gnosztikus könyvtárban.”

hírek 163

A gnosztikus iratok és a misztériumvallások bűn értelmezése, valamint az ezekkel kapcsolatos szakrális rítusok mögött egy olyan nagyon fontos és kultúrtör-ténetileg elengedhetetlen ismeretre pillanthattunk rá, amely iratonként is egészen eltérő értelmezési lehetőségeket mutat be. A szakrális bűn fogalom és a bemutatott bűn eltávolító eljárások megőriznek számunkra egy olyan, hogy így nevezzük mentálhigiénés gyakorlatot, amit fontosnak tartott a korakeresztény kor embere. Természetes, hogy ennek néhány eleme olykor áttételeken keresztül beszüremkedik a keresztény szövegekbe is, azokban is megtalálhatjuk bűn értelmezésük nyomait, amelyek kanonizálásra kerültek. Ezért az előadások, túl a bűn lelki dimenziónak és kezelésének praktikus gyakorlatán, abba is bepillantást nyújthattak, hogy milyen módon módosul, alakul, deformálódik egy-egy bűnfogalmunk keletkezéstörténete.

A fi lozófi ai témákat megszólaltató előadók: Gáspár Csaba László: „ A Bűn”, Gausz András: „A bűn szavak közé hajítottan”, Szávay László: „Pelágiánus volt-e Kant?”- többnyire egy olyan emberi léttapasztalatból indultak ki előadásukban, amely a mai ember rémületét, kétségbeesését igyekezett beszélgetésbe hozni a fi lozófi ai tradícióval. Az előadások, azt a létezőt célozzák meg, amely a bűntől való félelem miatt menekülni szeretne. Gausz, ezt ez elemi tapasztalatot úgy írja le, mint a létező elváltozott – megnyúlt arcában megjelenő idegenkedését, avagy olyan állapotot, amikor a létstruktúrában a létező kerülő utakon jár. Az egzisztencialista alapkérdések továbbgondolásának útja, Heideggertől a jelenkori fi lozófusok kérdésfeltevéseiig tart, és az e világba vetett létező személynek a tragé-diájával szembesített minket. A fecsegésbe, illetve a saját tömegkultúrájába vesző személy, mintha valami szabadításra várna, olyan szabadulásra, amely őt ebből a helyzetből kiemeli.

Kant pelágiánusságára vonatkozó kérdés persze abszolút fi lozófi kus, hiszen Kant kérdésfeltevése csupán áttételesen hasonlít a rekonstruált Pelágius tanra. Méghozzá olyan módon, hogy mindketten azt feltételezik, hogy az ember ren-delkezik olyan megromolhatatlan képességgel, hogy a szabad választás révén, önmagát választva a jót tudná választani, s ez okból egy most nagyon leegy-szerűsített tétellé téve tanaik parallel gondolatait mindketten úgy gondolják, hogy az ember önreparáló képessége nem szenved végső és az örök éltre nézve determinált fogyatkozást, avagy ez a fogyatékosság semmiképpen nem terjed ki a létező intelligibilis képességeire.

Teológia- teológiatörténeti előadások címszó alá „rekesztett” előadókat tán meglepheti ez az aposztrofálás: Boreczky Elemér: „John Wyclif traktátusa az ártatlanságról, az eredendő igazságról, a bűnről és a kegyelemről”, Iványi Gábor jun.:”A bűn, az isteni kegyelem és a hit elmúlása John Wesleynél”, Péter Csaba: „Bűnvallás és bűnbánat Szathmárnémeti Mihály: Mennyei Tárház Kulcsa című imádságoskönyvében”. John Wyclif traktátusáról szólva, kiemeli az előadó Wyclif természeti teológiáját, amely politikai teológiájával keveredett. Számára a természet


maga jó. A természet, amit Isten teremtett nem romlott meg, mert a bűn hatása nem terjedt ki Isten által teremtett természetre. Ezért ha a természet jó, értsük úgy, hogy bűntelen, az állatok is jók (pontosabban bűntelenek) olyan módon, ahogyan az ember sem ismert bűnt a bűneset előtt. S mivel nincsen bűnfogalmuk, ezért pl. a természetben tapasztalható dolgok, mint a földrengés, vagy áradás sem a teodicea kérdéséhez sorolhatók, hiszen ami ilyen értelemben nem romlott meg, nem is szorul megjavítására. Wyclif számára éppen ezért a lehető legjobb élet a paradicsomban, a természetes életben és a piacgazdaságban következhet be. Mosolyogva teszem fel a kérdést, mit szólna Wyclif, ha ma élne? Fenntartaná-e tanát a legfőbb jókról?

Ifj . Iványi Gábor, Wesley,John: Az úr a mi igazságunk Wesley János 53 igehirde-tése című kötetéből azokat a prédikációkat használta, amelyek a kegyelem témáját helyzeték középpontba. A kegyelem megtapasztalása az újjászületés, amely a tökéletes bizalom állapota. Péter Csaba az előadásában Szathmárnémeti Mihály bűnvallás imáit mutatta be. A XVII.-XVIII. században élő egyszerű emberek az imádságos könyvben a saját bűnükre megtalálhatták az előre megírt imát, és ez segítette őket napi keresztény életgyakorlatukban.

Természetesen nem hiányoztak előadóink közül a biblikus teológia képviselői sem, akiknek mindig nagy érdeme a szöveghűség, és a szövegek mai állapotából előhívható igazság keresése. Vankó Zsuzsanna: „Bűn, bűnvallás, kegyelem Ke-resztelő János szolgálatában”, Horváth Orsolya: „Bűn-e a nem-értés és kegyelem-e az értés? Pók Katalin: „A bűn és a „feledésbe” ment igazság” Kegyelemre hívó és az újszövetség értelmét megnyitó előadásaikkal rávilágítottak, hogy az „odaadó szív” könnyen megtalálja a igéből kikutatható szeretet és kegyelem útját. De ez is folyamatos visszahajlásokon keresztül történik. Keresztelő János nevéből is következik, és ezt egy fordítási aktus megértésén keresztül nem érti egészen jól a mai ember, hogy alámerítés történt. Ez eredetileg valóban egy a tisztulási fürdőhöz köthető, amit keresztelő medencének nevezünk a későbbiekben, avagy folyóvízben végzett tisztulási szertartás volt. Ezzel egy már korábban is végzett gyakorlathoz kapcsolódik, és azt értelmezi át a kereszténység.

A teológia párbeszédes viszonyából következően más tudományokkal is élénk dialógust folytat. A teológia ebből a dialógusból származó és a bűnnel összeköthető kérdésfeltevéseit mutatják be a következő csoportosításokban szereplő előadások.

Bolba Márta: „Albert Camus Pestisének teológiai refl exiója?” Sziva Ibolya: „Beszél-getéstöredék a bűnről és a kegyelemről az egzisztenciálfi lozófi a és egzisztenciálteológia különböző nézőpontjaiból” Mindkét előadónő, az egzisztenciális kérdésfeltevések felfrissítésén dolgozik. Ahogyan a fi lozófus előadók a létező világban benne létének, elesettségének fenoménjával foglalkoztak, úgy a teológia is konfrontálódni akar, már csak originális feladata okán is, azzal a létezőre vonatkozó kérdéssel, mint a bűn, illetve a kegyelem kérdése. A Pestis, mint Camus egzisztencialista regénye felfogható egy legújabbkori példabeszédnek. A benne megszólaló szereplők a mi

hírek 165

tapogatózó válaszaink a 20. század közepének súlyos kérdéseire. Camus e művében a kegyelem kérdését is feszegeti, miért és kinek adatik meg, és kiknek miért nem.

Bultmann, az egzisztencialista felismeréseket a Szentírás fogalmi kereté-be helyezi, és így a teológiát egzisztencialista fogalmak között értelmezni újra. Az egzisztencialista kegyelem értelmezés többlete arról beszél, hogy a megelőző jellegű kegyelem által (amit Krisztusban találhat meg a létező) új igazabb önér-telmezését választhatja az ember, és így elhagyja azt a létezést, amely eleve a halál állapota, amelyet egzisztencialista értelemben még nem létezésként írhatunk le.

Mártonff y Marcell: „A diszkurzív rossz Intézményesült beszédformák és a ke-resztény etikai hagyomány” című előadását is méltán sorolhatnánk a határátlépések közé. Csak azért nem élek ezzel, mert az előadó személyében egyesíti mindkét tudomány a teológiai és az irodalomtudomány mesteri használatát. Ezért inkább olyan módon értjük az elhangzottakat, mint az irodalom nyelvén megszólaltatott teológiai kérdéseket, a nyelvért, egyházért (ekklészia (gör.) – de nem a leromlott értelmében) érzett aggodalom kifejezését. Mert az egyházban alkalmazott eltorzult beszédformák arról jeleznek vissza, hogy etikai hagyományaink átalakítják a nyelvet is. Szűcs Teri: „Beney Zsuzsa teológiái” címmel elhangzott előadása, már a maga lendületével sodor minket át az irodalom a szenvedés és a holokauszt teológiája felé, ahol a mindenkori rosszban, a bűnben és a szenvedésben lévő abszurdon keresztül jutunk el valamilyen valóban abszurd fordulaton keresztül a kegyelem szükségességének felismerésére. A kegyelemének, amely mindig ott bújik a bűnöket felfedő előadók nyelvezetében is, olyan módon, hogy nem lehetséges bűnök alá rekesztetten élni, tehát a kegyelem válasz lehet a létezést önmagába záró bűnre.

A Zsidóság és holokauszt téma már megjelent Szűcs Teri előadásánál és Bolba Márta is tett erre utalást. Ezt a témát bontotta ki számunkra Gombócz Eszter: „…miért nincs bűnőm, ha van”- címmel elhangzott előadásában. A kutatónő a döntvényirodalomban vizsgálta azokat a konkrét bűn leíró passzusokat, amelyeket a vészkorszak alatt, illetve közvetlenül ezt követően jegyeztek le. Érthetetlen az utókor hallgatója számára, aki az emberi életekért aggódik, hogy ezekben olyan hétköz-napi kérdésekkel is foglalkoznak, minthogy szabad –e angóranyulat tenyészteni.

A zsidóság is nagyon sok irányzatot, iskolát, gondolkodót mutat fel. Ezek közül ismerhettünk meg kettőt a következő két kutatásból. Kozma Emese: „A kappara tana a haszide Askenáz írásaiban”, Dobos Károly Dániel: „Hilchot Tesuvá- A bűnbánat halachái”, két olyan előadó és előadás, amelyek egészen eltérő hagyományokban megtalálható bűnértelmezést hoztak elénk. A kappara tana egy a középkori zsidó pietisztikus hagyományban gyökerező megtérés és vezeklésgyakorlatot mutat be. A vezeklésnek köze van a bűnökért bemutatott áldozathoz, és szemlélteti azt a folyamatot, amelyik egy konkrét gyakorlaton keresztül vezette át a bűnöst a megtérésbe. Ezekről a vezeklésekről könyveket vezettek, ezért is kutathatók ma is az alkalmazott formák.


Dobos Károly Dániel előadása Mózes Maimonidész teoretikus alapvetésű és Arisztotelész erénytanát a zsidóság bűn felfogásába emelő tanítását vizsgálta.

Természetesen nem hiányoztak a konferenciáról a morálteológiai alapvetések sem. Elsőként Boda László: „Bűnbánat, kegyelem, emberség” című előadását em-lítjük, aki a katolikus teológia nagyon erőteljes, a gyónást megfontolások tenge-lyébe helyező szemléletét képviselte. A mellett érvelt előadásában, hogy a gyónás gyakorlata azért érték még ma is, mert a bűnök hatékony eltávolításának olyan eszköze, amely a hívő lelki életére nézve megújító erejű. Joób Máté: „Amiben egyek vagyunk, a bűnbánati gyakorlat pasztorálpszichológiai vizsgálata ” – címmel megírt dolgozata, az evangélikus gyakorlatot és a pasztorálpszichológiai, mentálhigiénés praxis eredményeit ötvözte. Az előadó kitért arra az evangélikus egyházban folyó munkára is, amely ilyen alapvetésekből kiindulva igyekszik az ügynökkérdés feltárásnak gennyesedő sebét megtisztítani, azért hogy ez által a közösségben is megújulás jöhessen létre. Ez a rész téma jelent meg Fabiny Tibor :”Az 51. zsoltár értelmezéstörténete és mai aktualitása” című előadásában, amelyet ő olyan módon aposztrofált a jelenlévőknek, hogy ez az úgynevezett „ügynökzsoltár”. Hasonló-an ennek a témának a kutatójaként Majsai Tamás is elmondta észrevételit „Az állambiztonsági együttműködők esetének néhány ekklesio-theológia összefüggése a bűn, bűnvallás és kegyelem triászában” című előadásában. Mindhárom előadó a kegyelem megelőlegezésén keresztül, illetve a hathatós egyházi szembenézésen keresztül, a szégyenérzet bűnbe záró tapasztalatával szembe menő gyakorlat megtalálását sürgeti. Éppen a közösség a bűnökkel kapcsolatos már a korábban ókortudományokból megismert gyakorlatához hasonló mentális érzékünkön keresztül. Azon a léttapasztalaton keresztül, hogy a bűnöktől tisztulni, csak olyan közösségi formák megtalálásán keresztül lehet, amelyek rítusainkban egyesítik a vallásos dinamikai elemek mindegyikét.

Bűnökről szólva kevéssé lehet kikerülni a nőkkel, a szexualitással és a magán-élettel kapcsolatos bűnök kérdéskörét. Éppen azért, mert a tabuizált bűnterületeink még ugyanúgy „kísérthetnek”, ahogyan a pszichológiai mondja - áttételeinken keresztül.

A gender szekció és a feminista teológia előadói azt boncolgatták előadásaikban, hogy miként alakult ki a nőkről az a társadalmi kép, amely között élünk ma is többnyire. Mennyire része a női identitásnak az a társadalmi sztereotípia, amely a nőket kedvesként, aranyosként és legfőképpen szelídként szeretné látni, agressziótól és bűnöktől mentesen. Hrotkó Larissza: „Bűn és büntetés: A terrorista nők jogi és társadalmi megítélése” előadásában a női terroristák ideáit boncolgatta. Azt, hogy bűnelkövetéseikben milyen módon foglyai saját társadalmi identitásuknak. Szabó Ildikó: „Női bűnök és a férfi bűnök az egykori és a mai teológiai diskurzusokban”- című előadásában teológusok (Augustinus, Aquinói Szt. Tamás, Luther, Barth) teológiájának a bűnt a nőkkel, és a szexualitással összeköthető kérdésével foglal-

hírek 167

kozott. Azokat a tanokkal (például az eredendő bűn tana), amelyekkel szemben a pszichológia és a lélektannal foglalkozó nagy teoretikusok indítottak hadat a magánélet újra elsajátításáért. No persze a pszichológia számára, olyan, mint bűn nem létezik. De igen is van a bűnök alatt élő ember, aki ezzel a léttapasztalattal menekül, jó esetben egy másik ember felé, akit nevezhetünk akár a pszichológusnak is, akinek egy dologra lehet azért érzéke. Arra, hogy az ilyen módon reszkető ént – szegény én – kibogozza a bűnökből. B. Gáspár Judit: „Javaslatok a bűn fogalmának újragondolásához – teodiceán túl – léttapasztalati megfontolások és a pszichológiai tapasztalás nézőpontjából”, Hárs György Péter:”Pszichoanalitikus megjegyzések a bűn problémaköréhez”, Friedrich Melinda: „Káin útja: Budapest – Prága. Otto Gross és Franz Kafk a.”

Mindhárom előadó a fentebb leírt az egyedi létezőt érintő kérdést igyekezett boncolgatni. B. Gáspár Judit az erre a létezőre vonatkozó kérdést már ebből a sajátosan csak magánéleti praxisból ki akarta emelni, hiszen a szegénység és az egyéni létezés elsajátításának korlátai, vagy egymás létezést befolyásoló bűneink kikerülhetetlenül szembesítenek minket a közösségi bűnök kérdéseivel is.

Hárs György Péter és Friedrich Melinda előadásaikban az autoriter apával szembeni lázadásunk tematizálták. Felhívták a fi gyelmet a lázadásaink között megélt szélsőségekre - betegségre, autoagresszióra és heteroagressziónkra, amelyek a társadalom, társaink és önmagunk rombolásában öltenek testet. Az elnyomott bűn, és elnyomott agresszió, mint fenomének léteznek akkor is, ha elnyomjuk őket. Meg fogják magukat mutatni például a totalizáló tanok képében, mert a ki nem mondható és mélybe nyomott agresszió keresi a feszültségek csökkentésének amúgy nem kegyelmi útját. Ezért a nevelésnek még a pszichológia gyógyító mun-kája előtt újra kel értelmeznie önmagát, ahogyan Cseh Borbála: „Bűnös vagyok?” című előadásában feltett kérdései által sürgeti. Mert a nevelés, amelyben egyedül a külsődleges rend és fegyelem uralkodik, és amely egyedüli eszközének a büntetést tartja, arról mond le, hogy a gyermeket valóban formálja, méghozzá elsegítve őt, ha úgy tetszik Kanttal szólva, énjének választásának nagyszerű élményére. Ezért tehát a nevelésnek a bűn képzete mellé szüksége lenne a kegyelem képzetére is, és maguknak a nevelőknek is kegyelmesebb elvárásokra lenne szükségük, amelyek segíthetnének saját személyiségük kiteljesítésében.

Azt gondolnánk már ezek után, hogy a jog és jogász előadóink érveltek erő-sebben az igazság, igazságosság és a mellett, hogy a büntetéseket kell szigorúbban foganatosítani, hogy bűnmentessé váljon a világ. De úgy tűnik, hogy nem csak egy utópisztikus gondolatkísérlet, amelyet Gromon András: „Igazságszolgáltatás?” címmel elhangzott előadása ismertetett, száll szembe ezzel a feltételezéssel, hanem a többi előadó is ellenvéleményének adott hangot. A kegyelmet is számításba vevő nézetet támasztották alá azok az egyházjogi és jogi előadók, akik tanulmányaik-ból, praxisukból a büntetés önmagában elégtelen voltára vonatkozó kutatási


eredményeket osztották meg velünk. Pelle Andrea: Bűn és büntetőjog Bűnvallás – megbocsátás- büntelenség, Rákos Lóránt „Bűn és reparáció ( a protestáns egyház-fegyelmi jog bűnkezelése)”, Hrecska Renáta: „Bűn és bűnhődés a XXI. Században” előadásainak részletező ismertetésére sajnos ez a cikk nem biztosít elégséges teret, mégis a bűnös bűnérzetére vonatkozó ismereteink, vagy a bírói joggyakorlat az egyéb tudományokat is integráló aspektusainak ismerete nélkül, azt gondolom jóval szegényebbek lennénk. A jogban meglévő olyan utakra hívták fel a fi gyelmünket, amelyek a kegyelmet is érvényesíteni tudják.

A bűnös a társadalomba történő visszaintegrálását segítő gyakorlati szemléletet ismertette a Magyar Börtönmissziói társulás a jelenlévőkkel. Katona Csilla: „Börtön-ben voltam és eljöttetek hozzám” Felelősségvállalás, jóvátétel, társadalmi befogadás című előadása, azt a munkát mutatta be, amelyet az elítéltek között folytatnak.

Szórakoztató és a zenei motívumkincset ismertető előadásokban sem lehetett hiányérzete a jelenlévőknek. Göncz Zoltán: „A bűn zenei ábrázolása J. S. Bach szak-rális kompozícióiban”, címmel tartott előadása, nem csak kiváló zenei élménnyel ajándékozott meg mindenkit, hanem olyan ismerettel is, amely a zenében is képes a gonosszal történő konfrontálódást meghallani. Péter Éva: „Bűnbánati énekek az erdélyi református gyakorlatban” című előadása olyan bűnbánati énekeket hozott, amelyeket autentikus felvételekről hallgathattunk meg valamennyien. S a dalokban meglévő imádságos szöveg, illetve dallamvilág is egy zenében meglévő, a lelki megújulást segítő kinccsel ismertetett meg minket.

A végére hagytam, talán mert nekem különösen is kedves ez az előadás Görög Veronika előadását, amelynek témáját és címét az antropológusnő „Bambara me-sék”-re változtatta. Oly annyira megragadott előadása, és az azt követő élénk vita, hogy írásom már a konferencia első napján megszülető és azóta is megmaradó címét is az egyik ezt az előadást követő vitában megszólaló résztvevőtől kölcsönöztem, mert véleményem szerint valami igazán fontos dologra mutat rá a bűn és kegyelem problémakörét körbejáró szümposzion tanulságaival kapcsolatban.

A „ha én bamabara lennék…” mondat hiányos. Azért az, mert ki-ki másként fejezheti majd be. Illusztrálja azt a narratív hagyományban még jelenlévő élő mo-tívumkincsben meglévő és önmagában is szórakoztató, de ugyanakkor lelket is megnyugtató módon gyógyulásra segítő, egészen változatos hagyományt, amely képes az élet változékony történései között a kegyelemesebb út megtalálásában is segíteni az embert, amely párhuzamba állítható a Szentírásban is jelen lévő a kegyelmet hordozó szeretettel.

Görög Veronika bambara meséket hozott. A nyugat -afrikai bambarák között járva, velük együtt élve gyűjtötte meséiket. A bambarák ezekben adják tovább egymásnak kultúrájuk kincseit. Az eltérő formában mesélt történetek gazdagítják a hallgatóság életprobléma megoldó lehetőségeit. A mesélők saját habitusuknak, érzelmi állapotuknak megfelelően változtathatják a történeteket, ezzel létrehozva

hírek 169

a mese katarzisának változásait. A mese az a terület, ahol a szereplők által megél-hetnek, amúgy esetleg meg nem élt, vagy meg nem élhető életeseményeket (akár az ellenség meggyilkolását is), vagy egy-egy szereplő megtalált fantasztikus megoldása segíthet az egyéni élettörténet sorsfordító döntéseinek meghozatalában.

Azért választottam címnek is a konferenciánk mintegy vezérmotívumává előléptetve ezt a befejezetlen mondatot, mert ebben ott van a fenomenológiai léttapasztalat nyitottságát és lehetőséglétét is kifejező, tovább gondolásra serkentő imperatívusz, amely ehhez hasonlóan csak a kegyelem a jövőre nyíló, és mondjam így, megnyitó léttapasztalatán, fenoménján keresztül ér el hozzánk. Az a léttapasz-talat, amely a folyamatosan lehetőség létként megragadott létezést (Heidegger), a maga sokszínűségében, változatosságában, élő mivoltában fogadja el, s amely tapasztalatnak a bűn nem negligálható része.

Azaz a bűnnel, mint valóságos és mindig jelenlévő ténnyel számolni kell. Nem úgy, hogy letagadjuk létezését, vagy tudattalanunk bugyraiba száműzzük, hanem úgy, ahogy a kultúrák évezredek hosszú során keresztül a mindenkori emberi tapasztat részének tekintették, valami olyan dologként, ami elkerülhetetlenül velünk, a társas létezőkkel együtt jár. És ha már velünk együtt jár, hát megtanul-hatjuk kezelni.

A bemutatott néhány bűneltávolító praxis, és kegyelmi meghívás csak illusztrálni tudta azt a számos vallási megközelítést, amelyek dinamikájukban hasonlítanak egymásra.

Ha én bambara lennék… először is, mint minden gyermeki létet is hordozó személy egy szép befejezést találnék ki. Valahogy így, reméljük a vallástudományi diskurzusaink folytatására még lesz lehetőségünk.

RECENZIÓK

Meriboute, Zidane:Islamisme, Soufi sme, Évangélisme. La guerre ou la paix

Labor et Fides, Genève, 2010, 288 old.

Az arab-muzulmán világ (57 ország, kb. 1,5 milliárd ember) szakértője legújabb művében tulajdonképpen folytatja és elmélyíti előző könyvének központi témáját, az iszlámista törésvonalat.1 Ezt most már nem annyira elméleti alapon, hanem a 2004 és 2007 között Afrikában, Európában és Ázsiában végzett terepmunka (pl. vallási vezetőkkel folytatott beszélgetések) során összegyűjtött ismeretanyag és tapasztalat fényében teszi. Meggyőződése, hogy a muzulmánok történelmük talán legösszetettebb paradigmaváltó időszakát élik, amelynek középpontjában az identitás problémája áll. A technikai csúcsteljesítmények (pl. Dubai) és a mér-hetetlen, de rendkívül egyenlőtlenül elosztott gazdagság ellenére ugyanis (kb. 6 millió kisgyerek éhezik vagy alultáplált; nyomor és luxus együtt létezik) nyil-vánvaló a gazdasági, társadalmi és kulturális hanyatlás, amit csak súlyosbít a katonai kiadások folyamatos növekedése.2 A nőket súlytó diszkriminációról, a korrupcióról, a nepotizmusról, az igazságtalanságról és a mindent gúzsba kötő fatalizmusról nem is beszélve. Mindez együttesen magyarázza azt a tényt, hogy a vallási dinamizmustól áthatott és erősen túlnépesedett arab-muzulmán világban ellentmondásos, mondhatni ellenséges eszmék és irányzatok feszülnek egymás-nak. Pontosabban három politikai és kulturális irányzat emelkedik ki markánsan: (1) a szalafi ta iszlámista mozgalom, (2) a (döntően európai és laikus, tehát aránylag csekély társadalmi befolyással bíró) szabadgondolkodók reformizmusa,3 valamint (3) a szúfi zmus. Ezek természetesen szintén különböző al-irányzatokra oszlanak,

1 Lásd Z. Meriboute, La fracture islamique: demain le soufi sme?, Fayard, Paris, 2004.2 A szerző könyvében azt prognosztizálta (16. old.), hogy a mérhetetlen szegénység miatt

a muzulmán világ egy évtizeden belül felrobban. Ez részben bekövetkezett (történetesen Észak-Afrika keleti részében); a további robbantás(ok)on pedig a Nyugat gőzerővel dolgozik. Hogy mindez miképpen hat majd vissza a szegény és munkaerő-piaci diszkriminációnak kitett, illetve az iszlám mozgalom által ideológiailag megdolgozott és befolyásolt, valamint társadalmilag, vallásilag és kulturálisan strukturált európai arab-muzulmán lakosságra, az jelen pillanatban kiszámíthatatlan.

3 Lásd R. Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, Albin Michel, Paris, 2004.


ellenben együttesen szerves részei ugyanannak a vallási erő-mezőnek,4 amit iszlám civilizációnak nevezünk.

A szerzőnek a prológusban kifejtett meglátása szerint – amit a könyv megje-lenése óta eltelt idő fejleményei igazolni látszanak – a muzulmán világon belül egyre inkább körvonalazódik egy kettős frontvonal, amelyek mentén lassan-lassan elkerülhetetlenné válik a konfrontáció. Az egyik frontvonal a síita – szunnita el-lentét/szembenállás mentén húzódik; a másik pedig a szalafi ta iszlámizmust állítja szembe a laikus szabadgondolkodással, illetve a szúfi zmussal.

A belső civilizációs problémákat súlyosbítja a külső, „nyugati” fenyegetettség érzése. Annál is inkább, mivel egyes „nyugati” körök egyszerűen elvetik az isz-lámot,5 mint a (napjainkban tulajdonképpen konkrétan nem, csupán ideológia konstrukció formájában létező) zsidó-kereszténység értékeit/értékrendszerét ta-gadó vallást. A muszlimokat ugyanakkor nem téveszti meg a terrorizmus elleni küzdelem retorikája. Pontosan érzékelik, hogy itt az amerikai értékek/világrend/világnézet terjesztéséről is szó van, ami mögött felsejlik az evangelizmus, vagyis az evangelikál keresztények térhódító vallásgeopolitikai stratégiája és törekvése (amit pl. Irakban volt lehetőségük megtapasztalni). Egyáltalán nem véletlen tehát, hogy a muszlimok többségében megerősödőben van az a meggyőződés, hogy az iszlám gondolkodást meg kell újítani; szükség van valamiféle felvilágosodásra elsősorban a nők társadalmi helye és szerepe, a büntetések, a kirekesztés gyakor-lata és az erőszak kérdése területén. Az újragondolás mondhatni elkerülhetetlen ahhoz, hogy az umma megtalálja (az őt megillető) helyét a modern világban. Ehhez azonban mindenképpen meg kell reformálni azt a tekintélyelvűségen alapuló és autoriter arab oktatási rendszert, amely nem tűri a kérdéseket és kételyeket, illetve csírájában fojtja meg a felfedezés iránti kíváncsiságot és a kezdeményező szellemet. Ez a rendszer ugyanis passzív vallásosságra nevel, és mindent Allah imámok által értelmezett és hirdetett akaratának rendel alá; szinte semmilyen teret nem adva az emberi szabad akaratnak.

Mindezek fényében jobban érthető, hogy a két fő részre tagolódó mű tulaj-donképpen a muzulmán világ két meghatározó irányzatát tárgyalja. Az egyik az 1980-as évektől kibontakozó nemzetközi iszlám mozgalom, amely szellemi-vallási vonatkozásban a szalafi zmus talaján áll. A szekularizációs folyamatokkal szemben (pl. Törökország, Tunézia, Algéria, Egyiptom, Indonézia, Irak) az iszlám vallási értékekhez való visszatérést szorgalmazza (a vallási törvény minden más törvényt felülír), híve a teokráciának és a (visszaállítandó) egyetemes kalifátusnak, szó szerint értelmezi a szent szövegeket, a dzsihádot tekinti a parancsolatok csúcsának (de azt

4 Az erő-mező és a strukturált társadalmi tér elméletét a neves francia szociológus P. Bourdieu dolgozta ki. Lásd P. Bourdieu, Sur la télévision, Liber-Raisons d’agir, Paris, 1996.

5 Lásd Islamophobia Watch (www.islamophobia-watch.com).

recenziók 175

egyénekre vonatkoztatja és lokálisan értelmezi), és értelemszerűen elveti a laicitás eszméjét (mint nyugati kitalációt). Társadalmi befolyása a szervezettségében és az általa kiépített politikai, kulturális és szociális intézményi hálózatrendszerben rejlik, amely az arab országokban egyfajta párhuzamos rendszert (mondhatni társadalmat) jelent az államihoz képest.6

Az iszlám mozgalom térítő szándékú és erőszakmentes ágának prominens szervezete az egyiptomi eredetű, de ma már valójában nemzetközi szervezetként működő Muszlim Testvérek/Testvériség (Ikhwan al-Muslimin); de ide sorolható a Jama’at-e-Islami (Pakisztán), vagy a szintén nemzetközisedett Hizb ut-Tahrir, valamint a Jama’at at-Tabligh is, amelyeket a szerző részletesen ismertet, feltárva struktúrájukat és vezetési szerveiket.

Ugyanakkor azonban az is tény, hogy létezik egy radikális, az erőszakot elfo-gadó, propagáló és legitimáló ágazat is (az al-Kaida), amely összekapcsolja a hit hirdetését és a harcot (da’wa wal qitâl), mind a „nyugati keresztesek”, mind pedig a szekularizált és korrupt arab rezsimek ellen. Ezen radikális ágazat kibontako-zásában és társadalmi térnyerésében jelentős szerepet játszott a muzulmán világ részei ellen irányuló szovjet (Afganisztán), majd (euró-)amerikai katonai agresszió (Irak, Afganisztán).7

A másik jelentős irányzatot alapvetően a napjainkban újjáéledő iszlám misz-tikus spiritualitás jelenti, amely a szúfi zmus különböző hagyományaiban testesül meg. Mind demográfi ailag, mind pedig a társadalmi befolyás szempontjából di-namikusan növekszik; Afrikában, a Közel-Keleten, Ázsiában, illetve Európában és Amerikában egyaránt. Törökországban pl., T. Erdogan irányítása alatt, kormányzó politikai erő fejlődött ki a szúfi zmus talaján.

A modernitással összeegyeztetett lelkiség hívei és gyakorlói a legkülönbözőbb társadalmi rétegekből kerülnek ki: kereskedők, munkások, hivatalnokok, értelmi-ségiek. Ugyanakkor ez a toleráns, a keresztény, a buddhista és a zsidó (hasszid) hatásokra egyaránt nyitott iszlám misztika nem csupán a muzulmán világban hat erjesztőleg (egy hosszabb fejlődési folyamatban fi atalokat vezet el a szűk látókörű vahhabita dogmatizmustól a nyitottságra), hanem vonzerőt gyakorol pl. európai-akra is. A szúfi zmus ugyanis lehetőséget biztosít a megélt spiritualitás és a modern társadalmi és kulturális élet tevékenységeiben való részvétel összeegyeztetésére. Ez elsősorban azzal magyarázható, hogy a szúfi misztika túllép a normatív vallási

6 Az iszlámista társadalmi átmenet most zajlik Egyiptomban, Tunéziában; s ez lesz minden bizonnyal a Líbiai eredmény is.

7 A most körvonalazódó (és szinte biztosra vehető) Irán elleni katonai agresszió következményeit senki nem képes előre látni. Ebben az esetben ugyanis ötvöződik, illetve egymásra rakódik az euró-amerikai – arab-muzulmán, az izraeli – arab, valamint a szunnita – síita szembenállás. Tehát a konfl iktus(ok)nak mindenképpen jelentős ideológiai eleme lesz a vallás!


szövegek litteralista (szó szerinti és változtathatatlan) olvasatán, hogy azok mélyebb, „rejtett értelmét” (batin) kutassa.

A szúfi zmusnak szentelt tartalmas és ismeretanyagban gazdag második rész végén a szerző külön fejezetben tárgyalja az evangelikál keresztények problémáját. Ennek oka az, hogy az evangelizmus, mint militáns mozgalom, elsődleges célkitű-zésének tekinti a Jézus Krisztusba vetett hit terjesztését, történetesen a muszlimok (illetve a zsidók) körében, ami látszólag elkerülhetetlenné tenné a konfrontálódást és a konfl iktust. A szerző azonban meglepő következtetést fogalmaz meg. Vélemé-nye szerint az egyaránt kizárólagos vallási rendszerben gondolkozó keresztény és muszlim fundamentalisták tulajdonképpen felosztották egymás között a világot („puritán Yalta”). Tudatosan kerülik ugyanis egymás nyilvános kritizálását, és mintegy „eltűrik”, ha a másik fél az ő területükön a vallástalanokat megtéríti. A hallgatólagos megegyezés megsértése természetesen erőszakot és bosszút von maga után; de ez csak a „határvonalat” időben és térben elszigetelt átlépőket sújtja (többnyire iszlám területen tevékenykedő evangelikál misszionáriusokról van szó), és nem kérdőjelezi meg magát a „hidegháborús” rendszert.

Vélelmezhetően ez a felismerés az oka annak, hogy a szerző a művét egy pozitív hangvételű fejezettel zárja, amelynek középpontjában a „vallási diplomácia”, vagyis a vallások közötti dialógus még kísérleti fázisban levő új technikái állnak (pl. bölcsek bevonása, a tényleges hatalmi struktúrák –pl. törzs, klán vagy család – szem előtt tartása). Ezeket elsősorban olyan szervezetek alkalmazzák, amelyek a vallások, vallási közösségek közötti feszültségek enyhítésén és a bizalom helyreállításán munkálkodnak. Ezen diplomácia aranyszabályai között szerepel, hogy nem szabad kihasználni az egyes vallási közösségek gyengéit, a kapcsolatoknak a konfl iktusok megelőzésére kell irányulniuk, a szereplőknek el kell utasítaniuk a rasszizmust és a diszkriminációt (a felsőbbrendűséget), tabuk nélkül kell beszélni a történelmi igazságtalanságokról (rabszolgaság, gyarmatosítás, deportálás, holokauszt, stb.), valamilyen formában túl kell lépni a saját vallási tézisek ismételgetésén és mások téziseinek az illedelmes meghallgatásán.

A kötetben ismertetett vallási eszmék megértését nagymértékben segíti, hogy a szerző egy mellékletben felsorolja mind a nemzetközi iszlám mozgalom, mind pedig a szúfi zmus meghatározó alakjainak rövid életrajzát, és tömören ismerteti a tanításukat. Ugyanakkor külön szójegyzékben megmagyarázza a szövegben szereplő arab kifejezéseket is.

Az átfogó bibliográfi át (263-280. old.) tartalmazó mű nagyon lényeges ta-nulsága, hogy a globalizációt lehet szeretni vagy nem szeretni, ellenben mindez a jelenség tényszerű valóságán nem változtat. Szembe lehet vele helyezkedni, és eleve kudarcra ítélt kilátástalan küzdelmet folytatni ellene; vagy kihívásként és lehetőségként felfogni, amely tulajdonképpen egy adott ország, társadalom, vallás dinamizmusáról, vitalitásáról és adaptációs képességéről szól. Az arab-muzulmán

recenziók 177

világ legalapvetőbb problémái éppen abban gyökereznek, hogy nem aktív szerep-lője, hanem csupán passzív elszenvedője a globalizációnak. Ebben a szemléletesen kifejtett felismerésben rejlik Zidane Meriboute elgondolkodásra serkentő és jelentős ismeretanyagot felvonultató könyvének értéke.

Jakab Attila

Balmer, RandallGod in the White House. A History

HarperOne, New York, 2008, 243 old.

Nemcsak a történészeket foglalkoztatja az a kérdés, hogy vajon hat, hathat-e egy befolyásos ember vallásos, spirituális meggyőződése a tetteire, és tettei által a társadalomra. Nos, a Biblián kívül számos könyv foglalkozik ezzel a témával, kü-lönös tekintettel az amerikai elnökök és a vallás viszonyával kapcsolatban. Ezúttal egy történész, a Columbia Egyetem amerikai vallástörténet professzora, Randall Balmer ragadott tollat azért, hogy leírja, szerinte az elnökök személyes hite csak kevés esetben tükröződik politikai döntéseikben. A Yale Egyetem legendás Divinity Schooljának vendégprofesszora e meggyőződését számtalan alkalommal kifejtette már tévéprogramokban és többek között a Th e New York Times-ban is, ám most aprólékos kutatásokkal igyekszik alátámasztani fent említett tézisét.

Balmer öt fejezeten át fogja kézen az olvasót, és magyarázza el John Fitzgerald Kennedytől George W. Bushig, hogyan változott meg az elnökaspiránsok és a választók elképzelése az elnöki hivatal és a vallás viszonyáról 1960 és 2004 között. Az utolsó fejezetben saját következtetéseit vonja le az amerikai történész. A könyv könnyű, már-már esti olvasmányként is feldolgozható, mert a – nem mellesleg újságírókurzusokon is előadó – Balmer könnyedén, számos történettel színesítve igyekszik elméletét bizonyítani. Ráadásul a szerző maga mindössze 173 oldalt írt a könyvből, a fennmaradó 70 oldalon – egy kivétellel – a könyvben szereplő elnökök egy-egy beszédét közli rövid bevezetővel. Így a kutató és az amerikai történelem iránt érdeklődő lelkes laikus egymás után olvashatja Kennedy elnök 1960. szeptember 12-én, a houstoni Rice Hotelben elmondott beszédét, Lyndon Johnson 1964. május 22-ei, a Nagy Társadalomról szóló vízióját, Gerald Ford 1974. szeptember 8-ai televíziós beszédét, amelyben elnöki kegyelemben része-sítette Nixont. Ezen kívül el lehet olvasni Jimmy Carter híres, 1979. július 15-ei tévés beszédét, Ronald Reagannek az 1986. július 3-án, a New York-i kikötőben tett előadását, Bill Clinton 1996. május 2-ai Billy Graham-köszöntését, valamint George W. Bush 2000. szeptember 11-ei beszédét. Az olvasó tájékozódását ezen kívül még kiváló névmutató is segíti.

Balmer mintegy keretbe foglalja a könyvét, amikor az előszóban, de tulajdon-képpen a Cheap Grace (Olcsó kegyelem) fejezetcímű végkövetkeztetésében is azt

recenziók 179

állítja, hogy nincs semmilyen összefüggés egy elnök hite és személyes erkölcsei, illetve politikai döntései között. Záró elemzésében Balmer nehezen vitatható módon George W. Busht hozza fel annak példájaként, hogy egy a magánéletében tisztességes és kegyesen hívő ember nem feltétlenül fog a személyes életvitelében demonstrált elvei szerint politizálni. Tény, az ivással és a léha élettel ugyan szakított Bush, ám ez nem akadályozta meg abban, hogy megtévessze a világot például az iraki tö-megpusztító fegyverek ügyében, majd az ezt leleplezőket igyekezzen hitelteleníteni. Arról már nem is szólva, hogy évezredes keresztény irodalmat hagyott fi gyelmen kívül az igazságos háború tekintetében, vagy a pro-life (tehát életpárti, azaz mag-zatpárti, abortuszellenes) kormányzat emberek kínzását rendelte el. (160-161. o.)

Nincs könnyű dolga a „civilben” episzkopális lelkész Balmernek. Könyve meg-írásakor arra tesz kísérletet, hogy az ember legszemélyesebb magánügyét, a hitet próbálja értelmezni a közéleti emberek tettei alapján. Persze, mondhatnánk azt, hogy elég csak a politikusok hittel kapcsolatos megjegyzéseit tanulmányoznia, majd abból kirajzolódik a személyes meggyőződésük. Tudjuk, még a legszentebb politikus szavait is erodálja, de legalábbis árnyalja az a közéleti-politikai légkör, amelyben elhangoznak a kijelentései. Lehetetlen vállalkozás tehát híven megítélni, mit hisz az elnök a szívében.

Ám amit lehet, Balmer megtesz az ügy érdekében. Sőt, megható őszinteséggel már a könyv előszavában deklarálja, hogy evangelikál keresztyénnek tartja ma-gát, aki „úgy értelmezi Jézus tanításait, hogy azok a politikai spektrum bal oldala felé irányítják”, és azt sem rejti a véka alá, hogy a vallásos jobboldal (a Religious Right) vezetői – szerinte legalábbis – elferdítették az evangéliumot. (4. o.) Nem meglepő, hogy az objektivitásra törekvő szerző már a kötet elején megteszi azt a talán kicsit közhelyes, ámde az ilyen könyveknél elvárt megállapítást, miszerint mindig veszélybe kerül a hit integritása, amikor túl közel kerül valamilyen politikai mozgalomhoz vagy párthoz, mivel ilyen esetekben „a hit elveszti prófétai hangját”. Amerika vallástörténetének tanulmányozása alapján tehát a szerző arra a követ-keztetésre jut, hogy a vallás mindig jobban „működik” a társadalom perifériáján, mint a hatalom bástyáin belül. (5. o.)

Amikor az elnökök hitének megítélésére kerül a sor, Balmer történészhez méltóan óvatos. Igyekszik objektív lenni, és megelégszik olyan kijelentéssekkel, miszerint Ford – saját elmondása alapján – éppen vallásos, a megbocsátással és az irgalommal kapcsolatos meggyőződéséből fakadt, hogy elnöki kegyelemben részesítette Nixont. (159. o.) Tézisét azonban talán jobban támasztja alá Lyndon B. Johnson, aki nem éppen mély vallásosságáról volt ismert, mégis, elnöksége alatt fontosnak tartotta a polgárjogi törekvéseket és a szegényekről való gondoskodás kiszélesítését. (162. o.)

Egyik példa a másikat követi, végül Balmer eljut addig a pontig, hogy fel meri vetni: talán nem is az elnökökkel van az igazi „baj”. Talán éppen a választók várnak


túl sokat Amerika első emberétől. Sokan – és a vallásos, evangelikál hívek sem kivételek – nem annyira karizmát, politikai ügyességet, nemzetközi jártasságot, hanem sokkal inkább megfelelő hitelvi állásfoglalást várnak el a jelöltektől. Annak ellenére – jegyzi meg szellemesen Balmer –, hogy az USA elnöke nem főpap, még-is, a szavazók elvárják, hogy az elnök mindazon mítoszok megtestesítője legyen, amelyek az elmúlt évtizedekben az Egyesült Államokkal kapcsolatban kialakultak. (163. o.) Végkövetkeztetése pedig dermesztő lehet az USA-t keresztény országnak képzelő vallásos emberek számára: a szerző szerint ugyanis a szavazók hite sem mélyebb, mint a megválasztott politikusoké, ami abban is megnyilvánul, hogy számtalanszor kiállnak azok erkölcstelen lépései mellett is. (170-171. o.)

Talán már túlságosan is előre szaladtam a könyv ismertetésében. Merthogy Balmer számos, főleg Európában kevéssé ismert szempontra is felhívja a fi gyelmet művében, miközben elegánsan kalauzolja az olvasókat John F. Kennedy megvá-lasztásától kezdve az elmúlt fél évszázad elnökségein át. Az utazás azért izgalmas, mert Kennedy, még csak elnökaspiránsként, 1960. szeptember 12.-én a houstoni Rice Hotelben elmondott legendás beszédében azt sulykolta, hogy a hit személyes ügy, és a szavazóknak a jelölt hitétől függetlenül kell szavazniuk, ezzel szemben George Walker Bush 2000-ben már nyilvánosan megvallotta, hogy Jézus Krisztus a kedvenc fi lozófusa – az elmúlt néhány évtized elnökjelöltjei a teljes nyilvánosság előtt hangsúlyozzák a hitüket.1

Az amerikai történész két korszakot különböztet meg az 1960 és 2004 közötti időszakban. Úgy véli, hogy az 1970-es évek közepéig nem igazán volt szempont a jelölt vallásossága, ám utána már döntő kérdéssé vált. Nyilvánvaló persze, hogy Kennedy politikai szükségszerűségből igyekezett kifogni protestáns kritikusai vitorlájából a szelet, amikor amellett érvelt, hogy a jelölt politikai meggyőződése nem legitim szempont a szavazáskor. Balmer szerint azonban a választók még jó évtizeden át közönyösek is maradtak a jelöltek vallását, vallásosságát illetően, ám 1974-et követően megváltozott a helyzet. A Watergate-botrányba belebukott Nixon után a Washingtonból nézve outsider Jimmy Carter mintegy Amerika „megváltó-jaként” újra bevezette a hit fontosságát a közbeszédbe. A sors fura fi ntora, hogy a Cartert hatalomba segítő evangelikál keresztények négy évvel később már Carter ellenében a szintén evangelikál hívőként bemutatkozó Ronald Reagant favorizálták. Nyilván nem véletlen, hogy 1980 és 2008 között – Clintont leszámítva – kizárólag

1 Érdekes, hogy az elnökválasztási kampányra készülő USA-ban egyik republikánus jelöltaspiráns, Mitt Romney mormon, mégis, egyik legnagyobb védelmezője Franklin Graham, a legendás baptista prédikátor, Billy Graham szintén prédikátor fi a. A helyzet pedig attól igazán pikáns, hogy Romney apja, George Romney, az American Motors tehetős elnöke 1968-ban szintén elindult a republikánus jelöltségért, ám kikapott. Veresége nem mormon hitének, hanem politikai ügyetlenségének volt tulajdonítható, mormonságát – akkor – senki nem vetette a szemére.

recenziók 181

olyan emberek kerültek a Fehér Házba, akik vallást tettek az evangelikál hit mellett és elnyerték a vallásos jobboldal támogatását.2

A könyv nagy erénye, hogy bármilyen témához is nyúl Balmer, igyekszik széles, történelmi perspektívába helyezni azt. Így például a katolikus-evangelikál szem-benállás ismertetésekor felidézi, hogy 1923-ban, a demokrata jelöltségért ringbe szálló katolikus Alfred E. Smith ellenében New York-ban ötezer embert gyűjtött össze egy presbiteriánus lelkész. Ott aztán, miközben a Stand Up for Jesus című egyházi dalt énekelték, bevonultak a Ku Klux Klán tagjai, akik azt kiáltották, hogy „hála Istennek, 6 millió amerikai arra szánta oda az életét, hogy a római pápa egy fi a se ülhessen az elnöki székbe”. (8-9. o.) Alfred Smith-t egyébként még az 1928-as kampányban is kísértette a katolikus hite, nem véletlen, hogy egy baptista lelkész „a bűn, a törvénytelenség és az iszákosság erőinek” jelöltjeként utalt rá, miközben pamfl etek arra hívták fel a polgárok fi gyelmét, hogy elnökként Smith érvénytelenítené a protestáns házasságkötéseket és a katolicizmust tenné meg az USA hivatalos vallásának. Ilyen előzmények után még érthetőbbé válik, miért igyekezett Kennedy jelentéktelennek feltüntetni az elnöki hivatal és a vallás viszonyát. Ma már sértésnek számítana az elnöki kampányban, ha valaki hitbeli gyengeséggel vádolná a jelöltet, ám Kennedy felesége, Jacqueline éppen ezt tette az 1960-as kampányban. „Azt hiszem, nagyon igazságtalan, hogy az emberek éppen katolikussága miatt kerülnek szembe Jackkel. Ő olyan rossz katolikus.” (12. o.)

A Kennedy ellen prédikáló evangelikálok minden erejükkel ringbe szálltak. „Bizonyos szempontból olyan lenne egy katolikusra szavazni, mint egy fasisztára, egy nácira szavazni” – hirdették egy wisconsini traktátusban. (20. o.) Egy texasi baptista lelkész szerint pedig a „római katolicizmus nem csupán vallás, hanem politikai zsarnokság is!”. (23. o.) Még Billy Graham is összehívott mintegy 30 protestáns vezetőt a svájci Montreux-ben 1960 augusztusában, hogy stratégiát al-kossanak Kennedy megválasztása ellen. Graham elkötelezte magát barátja, Nixon mellett. (26. o.) Így már érthető, miért mondta houstoni beszédében – mintegy 300 lelkész előtt – Kennedy, hogy nem az a fontos, hogy „milyen egyházban hiszek, mert ez csak számomra fontos, hanem az, hogy milyen Amerikában hiszek”. (33. o.) A sors fura fi ntora, hogy éppen egy prédikátor átállása miatt nyerhette meg Kennedy az USA történetének egyik legszorosabb választását. Kennedy a voksok 49.7 százalékát gyűjtötte be, míg Nixon a szavazatok 49.5 százalékát kapta meg. Balmer szerint azon múlt a választási győzelem, hogy az éppen letartóztatott Martin Luther King feleségét felhívta telefonon Kennedy. Ez a gesztus pedig végleg mellé állította az afro-amerikai közösséget, arról már nem is beszélve, hogy ennek

2 Bill Clintonról közismert, hogy kiválóan beszélte az evangelikál hívők számára ismerős prédikátori stílusban a bűn és a megváltás vallásos nyelvezetét, még ha a vallásos jobboldal mélyen megvetette is őt.


hatására még King baptista lelkész apja is „megtért” katolikusellenességéből és nyilvánosan Kennedy mellé állt. (43-44. o.) A Nixon-párti Billy Graham Kennedy győzelme után azt nyilatkozta a New York Times-nak, hogy a legutóbbi választás kimenetele talán mindörökre eljelentéktelenítette a vallás fontosságát az amerikai választásokon. (46. o.) Ha ebben tévedett is, mindenesetre kijelentése közel másfél évtizedig igaznak bizonyult.

Igaza lehet Balmernek abban, hogy a vallás kérdése nem merült fel olyan erő-sen az elnökválasztások során az 1960-as években, mint később, mégis, néha nem pontosan lehet követni Balmer érvelésének vonalvezetését, könyve szerkesztésének szempontjait. Kennedyvel kapcsolatban szinte kizárólag a kampányt elemzi, máskor olyan elnök tettein moralizál, aki nem is folytatott elnökjelölti kampányt (Gerald R. Ford), megint máskor meg az elnökhöz közel álló lelkészek cselekedeteit írja le le nagy élvezettel (Billy Graham, Billy Zeoli). Billy Grahammel kapcsolatban Balmer szinte minden során és megjegyzésén érződik, hogy nem különösebben kedveli a baptista prédikátort, akiről azt is leírja, hogy rövid ideig ugyan, de fontolgatta, hogy megméreti magát Barry Goldwater mellett alelnökjelöltként az 1964-es választáson. (55. o.) Balmer azt is az evangélista szemére veti, hogy végig kiállt Nixon mellett, ráadásul – meggyőződéssel hitte, hogy a volt elnöknek megingathatatlan, mély, spirituális hite van. (63. o.) Grahamet talán ezért találja igazán ellenszenvesnek – Balmer szerint ugyanis Nixoné volt „legalábbis addig, az amerikai történelem legkorruptabb és legcinikusabb elnöksége”, talán az sem véletlen, hogy Balmer éppen Nixontól nem idéz egy beszédet sem a könyv függelé-kében. Szerinte Graham állításával szemben a prédikátor nemcsak lelki tanácsokat, hanem politikai jellegű útmutatásokat is adott néhány elnöknek. Balmernek ez a vádja megáll. Billy Graham maga is elismerte, hogy időnként túlságosan belefolyt a politikába. Amikor a Nixonnal való titkos megbeszélései napvilágot láttak, bűnbánóan viszonyult azokhoz a momentumokhoz, amikor átlépte a maga által felállított szabályokat.3 Egy évvel ezelőtt pedig a már 90 felett járó prédikátor azt nyilatkozta, ha újrakezdhetné az életét, nagyobb távolságot tartana a politikától.4

A republikánus Nixont a baloldalra húzó episzkopális lelkész azért sem külö-nösebben kedveli, mert szerinte politikai érdekei szerint használta a hitet. Jóllehet bevezette az istentiszteleteket a Fehér Házban (négy ilyen alkalmon maga Graham prédikált), ezek egy része azonban megkérdőjelezhető spiritualitással bírt. Leg-alábbis erre látszik utalni, hogy Charles W. Colsont, Nixon titkárát azzal bízták meg, hogy állítson össze egy listát „erős vallási érdeklődésű gazdagokról, akiket meghívhatunk a Fehér Ház istentiszteleteire”. (64-65. o.)

3 Gibbs, Nancy – Duff y, Michael: A lelkész és az elnökök. Új Spirit Könyvek, Budapest, 2008. 291. o.

4 http://www.christianitytoday.com/ct/2011/januaryweb-only/qabillygraham.html?start=2 letöltve 2012. január 2.-án.

recenziók 183

Balmer szerint a nixoni fertő után valóságos megváltóra volt szüksége az USA-nak, és ezt kapta meg Jimmy Carter személyében, aki sietett megígérni, hogy soha nem fog tudatosan hazudni az amerikai népnek. Erre az üzenetre, és a mélyen vallásos (déli baptista) Carter személyiségére olyan evangelikálok is elmentek szavazni, akik korábban nem, vagy csak félszívvel éltek állampolgári jogukkal. Carter életpályáját szimpátiával festi le, és autentikusnak fogadja el hitélményeit, valamint hitelt ad a politikus azon meggyőződésének is, hogy maga Isten hívta el a köz szolgálatára. Érdekes szempontra hívja fel a fi gyelmet Balmer: Ford egy mondásával magyarázza annak alulmaradását Carterrel szemben. A Nixont kö-vető elnök Carterhez hasonlóan mélyen vallásos volt („mindig is közel éreztem magam Istenhez és egy felsőbb lénytől vártam az útmutatást és a támogatást”), ám „nem éreztem helyénvalónak, hogy reklámozzam a vallási meggyőződéseimet”. (88-89. o.) Igaz, Carternek amiatt kellett magyarázkodnia, hogy interjút adott a Playboy magazinnak. Nem elég, hogy a vallásos férfi ú mezítelen női testek közé ékelődve fejtette ki gondolatait, néhány elővigyázatlanul megválasztott szava (például a „screw”, ami nagyjából annyit tesz magyarul, hogy „megdug”) sokakat megbotránkoztatott. Annak ellenére, hogy nagyon alázatosan nyilatkozott meg az interjúban, a beszélgetés végén mégis azt mondta, hogy vallásos hite minden bizonnyal meg fogja akadályozni, hogy Nixonhoz vagy Johnsonhoz hasonlóan hazudjon vagy elferdítse az igazságot. (90-91. o.) Akárhogyan is, az interjú után sok kritikát kapott lelkészektől.

A könyv felbecsülhetetlen érdemes, hogy leszámol a Religious Right ere-detmítoszával, miszerint azért jött létre az elképesztő erejű konzervatív vallási lobbicsoport, mivel felháborította az USA Legfelsőbb Bíróságának 1973-as Roe kontra Wade döntése, amelyben engedélyezték az abortuszt. Ez olyannyira nem igaz, hogy jóllehet a katolikus egyház valóban azt tanácsolta már 1972-ben is a tagjainak, hogy abortuszt ellenző politikusokra szavazzanak, a protestáns hí-vek egész másként gondolkodtak. Aprólékos történészi kutatómunkával Balmer utánajárt, hogyan vélekedtek az 1970-es évek elején az evangelikálok az abortusz kérdéséről. 1971-ben például a Déli Baptista Konvent még egészen megengedő abortusztörvényekért lobbizott, és így nyilatkoztak meg 1974-ben és 1976-ban is, a korábbi baptista elnök, a 20. század egyik legelkötelezettebb fundamentalistája W. A. Criswell pedig 1973-ban azt mondta, hogy „mindig is úgy éreztem, hogy csakis a születés után lesz igazán egyén a magzatból”. (94. o.)

Ha nem az abortuszügy miatt, akkor miért és hogyan kovácsolódott egységbe a Religious Right? Nos, Balmer kikutatta, hogy az 1964-es Polgárjogi Törvény egyik következménye miatt született meg a lobbicsoport. A törvény ugyanis megtiltotta a faji megkülönböztetést és a szegregációt, az adóhivatal pedig úgy is érvényre akarta azt juttatni, hogy megvonta az adómentességet azoktól a szervezetektől, amelyek nem tartották azt be. A District of Columbiai Bíróság a Green kontra Connally


döntésében 1971-ben egy mississippii szegregációs iskolával kapcsolatban kimond-ta, hogy iskolákra, klubokra, de még gyülekezetekre és egyházi intézményekre is vonatkozik a törvény, tehát ezeket is megfoszthatják adómentességüktől. A casus belli egy dél-karolinai konzervatív keresztény egyetem, a Bob Jones Egyetem ügye lett. Az iskolába nem vettek fel nőtlen afro-amerikaiakat 1975-ig, és házirendjükben a későbbiekre vonatkozóan is megszabták, hogy a „vegyes udvarlókat” kicsapják. Az amerikai adóhivatal ezért 1976. január 19.-én megvonta az intézménytől az adómentességet, ráadásul 1970-ig visszamenőleg, mivel akkor értesítette az egye-temet először a hivatal. A konzervatív keresztények ezt úgy értelmezték, hogy az állam beleszól a belügyeikbe, és Paul Weyrich aktivista vezetésével elkezdett megszerveződni a vallásos jobboldal. (96-98. o.) Az evangelikál vezetők nem azért álltak az egyetem mellé, mert rasszisták voltak, hanem mert féltették, és fenyegetve látták a maguk szubkultúráját.

Balmer szerint az abortusz kérdése mintegy véletlenül került az asztalra. Egy evangelikál vezetői megbeszélésen valamikor az 1970-es évek végén, azon tanakod-tak, hogyan, milyen üggyel tehetnének szert nagyobb politikai befolyásra. Valaki bemondta az abortuszt, és a többiek egyetértésével megszületett az „ügy”. (100. o.) Az már – Balmer szerint legalábbis – Weyrich politikai zsenijét dicséri, hogy a Bob Jones Egyetem ügyét végül a Reagan mellett felsorakozó evangelikálok Carter nyakába tudták varrni. Jóllehet még nem is volt elnök a déli baptista vasárnapi iskolai tanító, amikor az adóhivatal megvonta az adómentességet az egyetemtől (csak egy évvel később, 1977. január 20.-án iktatták be Cartert), az 1980-as években a formálódó vallásos jobboldal elhitette az evangelikál hívők jó részével, hogy a demokrata elnök „hadjáratot indított a keresztény iskolák ellen”. (100. o.)

Hihetetlennek tűnik az a pálfordulás is, amin az evangelikál egyházak átmentek az állam és az egyház megítélésének kérdésében. Balmer pontról pontra levezeti, hogyan vették át a nagyobb evangelikál egyházak, szervezetek vezetését konzervatív lelkészek, hogyan szorították ki a különböző bizottságokból a mérsékelt vezetőket, olyannyira, hogy a fél évszázaddal ezelőtt még az állam és az egyház szétválasztása mellett kiálló evangelikál egyházak a 20. század végére sokkal nagyobb beleszólást akartak a politikába, mi több, már kifejezetten az ördögtől valónak mondták állam és egyház szétválasztását. (102-104. o.)

Balmer arra a kérdésre is választ ad, hogy mióta fontosak a „családi értékek” a vallásos jobboldal számára. Az amerikai történész szerint Carter már az 1976-os kampányában megígérte, hogy a Fehér Házban konferencián fog foglalkozni a családok gondjaival. A mindennapi politikai teendők és a válságok miatt azon-ban csak 1980-ban tért vissza az ügyre, ráadásul, annak megszervezését kiadta a beosztottjainak. Az 1980. június 5.-én megtartott rendezvényen derült ki, hogy a szervezők szélesen értelmezték a család fogalmát, mert arra meghívták egyszülős és azonos nemű szülőkből álló családok képviselőit is. Az elnökválasztási kampányban

recenziók 185

mindig újabb témákat kereső republikánusoknak és a vallásos jobboldalnak több sem kellett: hogy nagyobbat üssenek Carteren, hirtelen beillesztették a családi értékek védelmét is a szókészletükbe, és ez az ügy azóta is jelen van szinte minden választási kampányban.

Évtizedeken át, az evangelikálok főbenjáró bűnnek, házasságtörésnek tartot-ták a válást, ám Reagant ennek ellenére pajzsra emelték, mi több, meghatározó protestáns lapok lényegesen kevesebbet ostorozták a válást az 1980-as évek elejé-től kezdve. Azért tehettek így, mert az 1970-es évekre az evangelikálok között is ugyanakkora lett a válási arány, mint a világi társadalomban. Egyre több elválttal kellett foglalkozniuk a lelkészeknek. Ezért sok evangéliumi vezető olyan bűnöket kezdett keresni, amelyek nem sújtják ennyire a közösséget, így bátran lehet ostorozni őket. (113. o.) Így kerülhetett a képbe az abortusz és a homoszexualitás, amelyek-ről úgy gondolták, kevésbé gyakoriak a közösségeikben. (113. o.) Az evangelikál lobbisták következetlenségére jellemző, hogy az elvált Reagan 1967-ben kaliforniai kormányzóként szentesítette az USA legmegengedőbb abortusztörvényét, amivel kapcsolatban 1968-ban kijelentette: „soha semmivel kapcsolatban nem folytattam kimerítőbb tanulmányozást, mint az abortusztörvény”. (113. o.) Az elnökjelöltségre készülődve azonban megbánta ezt a törvényt, 1979-ben pedig már az emberi élet védelméről szóló alkotmánymódosítással kampányolt, és úgy nyilatkozott, hogy „hiszem, hogy a terhesség megszakítása emberi élet kioltását jelenti, és csakis önvédelemként igazolható, vagyis ha az anya élete kerül veszélybe”. (113-114. o.) Balmer megengedi, hogy Reagan nem pusztán politikai számításból, hanem akár valós meggyőződésbeli változás miatt is dönthetett így, ámbár az utóbbi forgató-könyv valószínűségét gyengíti, hogy vaskos, 726 oldalas önéletrajzából egy szót sem veszteget az abortuszra, ahogyan első, tíz éves házasságát is két mondattal intézi el. (112-114. o.) Így vagy úgy, a Reagan nem tartotta be ígéretét, és nem tiltotta be az abortuszt, sőt, még kísérletet sem tett rá. A hitvalló keresztények talán a mai napig csodálkoznak azon, hogy Barack Obama megválasztása előtt hosszú éveken át többségben voltak a republikánusok a Szenátusban és a Képviselőházban is, mégis, egyetlen egyszer sem tettek kísérletet arra, hogy szigorítsák az abortusszal kapcsolatos szabályozásokat.

Izsák Norbert

Dobos Károly Dániel – Nagypál Szabolcs (szerk.):Kizöldülő olajfa. Hivatalos megnyilatkozások

a zsidó-keresztény párbeszédbenBékés Gellért Ökumenikus Könyvek IV.

L’Harmattan Kiadó – Békés Gellért ÖkumenikusIntézet, Budapest, Pannonhalma, 2011, 171 old.

Beindult a vallásközi párbeszéd, illetve a vallási faktor részévé vált ebben a kicsi közép-kelet-európai országban is, melynek fővárosát, Budapestet, most már nem tévesztik össze az amerikai kontinensen Bukaresttel, mert a politikai szféra hangja is egyénivé vált. Az ún. rendszerváltás idején én magam azt sem tudtam, hogy létezik a világban vallásközi párbeszéd, prominens módon keresztény-zsidó dialó-gus. Tanultam keresztény teológiát, orientalisztikát, judaisztikát és autodidakta módon beletaláltam az elméleti vonatkozások gyakorlati részébe, a kérdéskör társadalmasításába is, így született meg 1991 januárjában a Keresztény-Zsidó Tár-saság. Akkoriban, ha a kormány az egyházakkal tárgyalt, az annyit jelentett, hogy a katolikus, református és evangélikus felekezetek vezetőivel folytattak valamiről eszmecserét. A zsidó rész nem volt sehol, nem rosszindulatból, hanem egyszerűen nem merült fel kérésként. Amikor 1991-ben elindultak a Keresztény-Zsidó Társaság rendezvényei, előadásai, és erről hírek jelentek meg, egy idő után a kormányzat már egy négyesfogattal tárgyalt: katolikus-református-evanglikus-zsidó. Ebben a sorrendben. És ez máig is így maradt, ti. a legnagyobb számú van legelöl, utána a kisebbek. A megszólítás ez lett: a történelmi egyházak. Nincs ugyan ilyen jogi kategória, de ez egy bevett meghatározása lett az említett vallási szervezeteknek, míg a többiek valahogy a „még futottak” kategóriájába sorolódtak be.

Az emberek általában értetlenül álltak a keresztény-zsidó vallásközi kapcsolatok kérdésének egyáltalán a felvetésekor. És ez ma is így van, nagyon sok esetben. Ez egy új vallás? Kikeresztelkedett zsidók? Keresztények, akik pozíciókat keresgélnek a zsidóknál? Azt képzelik, hogy a zsidókkal, a politikai baloldallal, lehet valaha is szót érteni? Zsidóskodni kell? Van ennek valami értelme? Az ún. rendszerváltás idején felülreprezentáltan zajos volt a sajtó zsidókérdésben. Ma sem fejeződött be. Vagyis nem volt világos az emberek előtt, hogy ez egy vallási vagy egy politikai kérdés, vagy mi? Az igazság pedig az, hogy ez egy vallási kérdés, aminek társadalmi, politikai kihatásai, következményei vannak.

A keresztény-zsidó vallásközi párbeszéd lassan – kb. egy évtized alatt – 1991-2000 között bevett társadalmi jelenséggé vált Magyarországon. Ez elsődlegesen a Keresztény-Zsidó Társaság folyamatos tevékenységének tudható be. A szervezet

recenziók 187

tevékenységének hatására elkötelezett személyek, szervezetek hasonló rendezvé-nyeket, megmozdulásokat kezdeményeztek és koordináltak Budapesten és szerte az országban. Nekem személyesen ez volt az álmom. Elkezdeni valamit, felmutatni egy mintát, hogy aztán ki-ki a maga habitusa szerint továbbvigye és megalkossa vallásközi kapcsolatok hiányzó témaköreit. Voltak persze ellenpróbák is. Egyik nagyegyházunknak, még az „átkosban” befutott vezető funkcionáriusa arra próbált rávenni bennünket, hogy olvadjunk bele a Nemzetközi Keresztény-Zsidó Tanács ténylegesen nem működő magyar szervezetébe és majd innét kapjuk a fi zetséget. Hosszú éveken át kaptuk a jelzéseket, hogy változtassuk meg a nevünket, vegyük bele a „Baráti” megjelölést, vagyis nehogy véletlenül valaki is komolyan vegyen bennünket. Nos, nem voltunk és nem vagyunk egyik napi kormányzatnak és a napi kormányzat napi ellenzékének a hívei, sem az egyes egyházak napi vezetésének és napi ellenzékének tábora. Mi egy vallásközi szervezet vagyunk. Támogatást minimális mértékben kapunk állami és vallási részről. Az elmúlt évben százezer forintot juttatott a Nemzeti Civil Alapprogram jún. 1. és szept. 31. közti időre, vagyis nem egy egész évre, és annak is olyan időszakára, amikor a legkevésbé tevékeny egy szervezet. Volt viszont egy nagy EU-konferencia, iszlám-keresztény-zsidó vonatkozásban Gödöllőn. Ennek nem kis költségvetése lehetett. Szükség volt rá. Kezdettől fogva hangoztatjuk, hogy a vallásközi párbeszédnek sok szinten kell folynia, tehát a legfelső egyházi és állami szférában is. De nemcsak ott. Valahogy az az érzésünk, hogy még mindig a pártállami egypárti, centralisztikus társadalmi valóságban él az állami és az egyházi vezetés is. Extra ecclesiam nulla salus… Az a biztos, ami központilag irányított, ellenőrzött, a többi pedig megtűrt, bár adott esetben jó hivatkozni rá, hogy íme, megy ez a vonat nálunk is.

Fontos és bíztató jelenség az, hogy a magyarországi felsőoktatási intézmé-nyekben sok helyen teret kapott a vallásközi párbeszéd is. Keresztény-keresztyén teológiai fakultásokon a korábban megjelent ökumené, tehát a keresztény-keresz-tény kérdéskör mellett ott találjuk a más vallásokkal való párbeszéd tantárgyát is. Létrejöttek vallástudományi intézetek, egyetemen, főiskolán vallástudományi szak, a Vallástudományi Szemle folyóirat. Egyetemek, főiskolák közös konferenciákat tartanak: az Országos Rabbiképző–Zsidó Egyetem az Evangélikus Hittudományi Egyetemmel vagy legutóbb a szegedi Gál Ferenc Hittudományi Főiskolával. Helyt kapott a keresztény-zsidó kérdéskör a Szegedi Nemzetközi Biblikus Konferencián és a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen önálló szimpozionján. Kitűnő könyvek jelentek meg a Goldziher Intézet kiadásában; az ELTE Judaiszitikai Kutatócsoportja Komoróczy Géza professzor vezetésével a témakörnek máig vezető emblémája.

Ha Magyarországon keresztény-zsidó párbeszédről beszélünk, elsőként kell megemlíteni Nyíri Tamás, katolikus teológus-fi lozófus nevét. Írásai ma is a témakör legjobb és legegyértelműbb megfogalmazásai. Nyíri Tamás után Salkaházi Sára boldoggá avatását tarthatjuk a legjelentősebb magyarországi keresztény lépésnek a


zsidó-keresztény kapcsolatok irányába. Tatai István, református lelkész, Az Egyház és Izrael c. doktori dolgozata a Kálvin Kiadónál jelent meg 2010-ben. A dolgozat magyar nyelvű áttekintése a hivatalos keresztény-zsidó vagy zsidó-keresztény megnyilatkozásoknak, állásfoglalásoknak. 2007-ben adtuk ki A holocaust nem teológiai véletlen – a keresztény-zsidó kapcsolatok néhány dokumentuma c. doku-mentumkötetünket, melynek 2. kiadása 2011-ben jelent meg (szerk. Szécsi József).

A Békés Gellért Ökumenikus Könyvek negyedik köteteként jelent meg „izöldülő olajfa – hivatalos megnyilatkozások a zsidó-keresztény párbeszédben Dobos Ká-roly Dániel és Nagypál Szabolcs szerkesztésében. Fontos kiadvány. Bár 20 év telt el azóta, hogy a magunk részéről hozzákezdtünk a keresztény-zsidó kapcsolatok munkálásához, még mindig ismeretlen homály fedi a vészkorszak után útjára indult keresztény-zsidó párbeszédet.

A holocaust nem teológiai véletlen és a Kizöldülő olajfa kötetek közös dokumen-tumanyagai a következők (nem mindig azonos magyar fordításban): 1) Nostra aetate; 2) Emlékezzünk: Megfontolások a Soáról. A két kötet közti alapvető különbség, és így a két kiadvány egymás kiegészítőjeként is használható: míg A holocaust nem teológiai véletlen kötet tartalmazza a rendszerváltás utáni magyarországi egyházak vonatkozó megnyilatkozásait, valamint a katolikus egyház sok jeles iránymutatá-sát vagy pápai beszédét,1 a Kizöldülő olajfa olyan nemzetközi dokumentumokat hoz, melyek nincsenek ez előbbi kiadvány összeállításban.2 Hiánypótló a Dobos Károly Dániel–Nagypál Szabolcs szerkesztésében megjelent könyv dokumentu-mai között az Egyházak Ökumenikus Tanácsának állásfoglalásai, valamint az ICCJ, a Nemzetközi Keresztény-Zsidó Tanács fölhívásai. (Az ICCJ nevében nem a kötetben szereplő „Nemzetközi Zsidó-Keresztény Tanács” elnevezés található, hanem keresztény-zsidó. Az ok talán az, hogy az ICCJ alakulásában nagy szerepet

1 Kereszténység és politika – a Zsinati Kör Állásfoglalása; A Zsidó-Keresztény Párbeszéd Kör Nyilatkozata; A Magyarországi Evangélikus Egyház Orzágos Presbitériumának Határozata; A Magyar Keresztény-Zsidó Tanács és a Keresztény-Zsidó Társaság Nyilatkozata; Szilárd Gyula: Egy holocaust-túlélő az egyházakhoz; Paskai László bíboros pásztorlevele a fővárosi holocaust ötvenedik évfordulójára; A Magyar Katolikus Püspöki Kar Nyilatkozata az antiszemitizmus és a faji megkülönböztetés ellen; A Kálvin János Kör Nyilatkozata; A Magyarországi Református Egyház Zsinatának Elnökségi Tanácsának Nyilatkozata; A Magyarországi Evangélikus Egyház Nyilatkozata; A Magyarországi Metodista Egyház Nyilatkozata; A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia és a Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsa Közös Nyilatkozata a Holocaust ötvenedik évfordulója alkalmából.

2 Irányelvek és útmutatások a Nostra Aetate zsinati megnyilatkozás negyedik pontjának vég-rehajtásához; Útmutatás a zsidók és a zsidóság helyes ábrázolásához; Válasz az Emlékezzünk: Megfontolások a soáról című vatikáni megnyilatkozáshoz; Alapszerződés a Szentszék és Izrael állama között.

recenziók 189

játszottak a nyugat-európai keresztények, természetesen a zsidósággal együtt, de keresztény részről „forszírozták” inkább – helyes módon – a közeledést.)

Külön érdeme a kötetnek, hogy tartalmazza a Dabru Emet (Szóljatok igazat): Egy zsidó nyilatkozta a keresztényekről és a kereszténységről c. dokumentumot. Jó hogy együtt jelent meg a Seelisbergi 10 pont (1947) és a Berlini 12 pont (1993), melyek között ugyan nincs fényévnyi különbség és újdonság, de a 12. berlini pont a környezetvédelem tematikáját is beemeli a keresztény-zsidó párbeszédbe.

A holocaust nem teológiai véletlen összeállításában helyet kaptak fontos iratok katolikus egyház részről.3 Tatai István: Az Egyház és Izrael címmel megvédett doktori disszertációjának megjelentetett kötete pedig olyan fontos protestáns dokumentumokat is tartalmaz, melyek teológiailag nyújtanak igen értékes bepil-lantást és útmutatást a keresztény-zsidó párbeszéd teológiai eszmélésének, vagy éppen nagyon is stagnálásának félévszázados folyamatához.4

Tehát a három dokumentumkötet, A holocaust nem teológiai véletlen, Az Egyház és Izrael és a Kizöldülő olajfa három egymást kiegészítő könyv, mely a holocaust utáni eszmélkedés első, több mint félévszázadának gyümölcse. Alapvető jelentősége az antiszemitizmus, a hololcaust elítélése, Izrael államának elismerése, szembefor-dulása a teológiai antijudaizmussal és egy új teológia néhány fogódzópontjának hangsúlyozása, korántsem lezárt vallási képzetekkel.

Szécsi József

3 II. János Pál pápa beszéde a magyarországi zsidó közösség képviselőihez; A kereszténység és a vallások – a Nemzetközi Teológiai Bizottság dokumentuma; A katolikus egyház katekizmu-sából; Az egyház bűnei – Nemzetközi Teológiai Bizottság; II.János Pál pápa homíliája 2000. nagyböjtjének első vasárnapjának szentmiséjén; II. János Pál pápa szentföldi zarándoklatán mondott beszédei.

4 Egyházak Világtanácsa – Amszterdam üzenete 1948; Holland Református Egyház Zsinatának tanulmánya 1959; Rajnai Egyház Zsinatának határozata 1980; Leuenbergi Egyházi Közösség Tanulmánya 2001.

Izsák Norbert: Vallomások – kortárs prédikátorportrék

Pünkösdi Teológiai Főiskola, Budapest, 2011, 238 old.

Augustinus önéletírásának címével és egy abból vett idézettel indít a kötet: „Így tehát van nagyobb részed és van másik kisebb? Vagy inkább mindenütt egész vagy…?” Szükség is van erre, hiszen könnyen zavarba jöhetne az olvasó a sok „kicsivel” való (talán első?) találkozásakor, ismerkedésekor. Hiszen a kötet nem titkolt célja ez: bepillantást nyújtani a magyarországi kisegyházak világába vezetőik, ismert alakjaik életén, hitén, munkáján keresztül.

Izsák Norbert a Pünkösdi Teológiai Főiskola adjunktusa, történész, gyakorlati teológus, a HVG Portrék készítőjeként edződött. Önmagát egy interjúban „maga módján vallásosként” aposztrofálta, nem tartozik egyik megszólított felekezethez sem, de spirituális útján ilyen-olyan módon mégis többekkel kapcsolatba került. Tehát egyszerre tud objektíven és szubjektíven vizsgálódni, mindenkinek jut általánosságban fogalmazott és személyre szabott kérdés is. Helyenként pedig egyenesen kényes témákat feszeget, ahogy látjuk ezt például a metodista lelkész esetében: „Mit tesztek az ellen, hogy ne csupán néhány erős család vezesse az egyházat, illetve, hogy ne a Hecker-Szuhánszky-Csernák famíliák közti aktuális erőviszonyok alapján működjön a felekezet?” (218. o.)

A kötetben az alábbi személyekkel (és közösségeikkel) találkozhatunk: Géczi Károly (Immánuel Gyülekezet), Iványi Gábor (Magyarországi Evangéliumi Test-vérközösség), Kováts György (Teljes Evangéliumi Keresztény Közösség Mahanaim Gyülekezet), Kunszabó Zoltán (Új Jeruzsálem Katolikus Közösség), Mészáros Kálmán (Magyarországi Baptista Egyház), Phil Metzger (Golgota Keresztény Gyülekezet), Mézes László (Magyarországi Szabadkeresztyén Gyülekezet), Pataky Albert (Magyar Pünkösdi Egyház), Perjesi István (Agapé Gyülekezet), Schmied András (Őskeresztyén Apostoli Egyház), Szigeti Jenő (Hetednapi Adventista Egy-ház), Szuhánszky Gábor (Magyarországi Metodista Egyház), Vohmann Péter (Ke-resztyén Testvér Gyülekezetek). Több tucatnyi kisegyháznak tekinthető keresztény felekezetből, gyülekezetből állt össze ez a lista, a válogatás kritériumait azonban nem közli sem a szerző, sem a szerkesztő.

A 13 portré mindegyike az illető prédikátor életrajzával indít, majd az általa pásztorolt közösség történetének rövid vázlatával zárul. E kettő között pedig egyik

recenziók 191

élettörténet a másik után bontakozik ki, olykor meglepő fordulatokkal. A szerző által legizgalmasabbnak tartott kérdések, melyekre már a bevezetésben felhívja olvasói fi gyelmét: „Tudták melyik szelíd tekintetű lelkipásztorból lett kis híján bokszoló vagy színművész? Kinek a segítségével került Magyarországra a teljes Márai-hagyaték, ráadásul úgy, hogy azt papírhulladéknak minősítve csupán 40 forintra értékelték? Ki hagyta ott a Hit Gyülekezetét egy tradicionális egyházért? Melyik lelkipásztor büszke arra, hogy közvetve némi roma vér is csörgedezik az ereiben?” (12. o.)

Számtalanszor fordul elő a kötetben a „szakadás” kifejezés. De a fókuszt sem a riporter, sem az interjúalanyok nem erre helyezik: sokkal inkább az egyének életútjára, a saját egyházukon belül befutott karrierjükre, már amennyire az általános szerénységük engedi ezt így nevezni. Ugyanakkor – a fentiek vonatko-zásában – mindenre van példa és ellenpélda is a kötetben, de az olvasóra bízzuk, hogy ezeket megkeresse.

A kötet kapcsán bizonyára mindenkiben felmerül az új egyházi törvény kérdése, illetve hatása az ismertetett kisegyházak további lehetőségeire nézve. A megszó-lalók – a karizmatikus katolikus és a baptista felekezet kivételével – létükben, in-tézményeik fennmaradása okán érintettek, és többen nyilatkoznak is a törvénnyel kapcsolatban. Van, aki mondhatni előre gondolkodott, és eleve alapítványi keretek között hozta létre a közösségét; van, aki összefogásra próbálta buzdítani testvéreit, és a misszió fellendülését várja a nehezített körülmények között; és természetesen olyan is van, aki „el fog menni a falig”.

Az őszinte, személyes hangvételű vallomások tartogatnak a tudomány számára is érdekes adalékokat. Az egyházvezetők élettörténetén, szolgálati sikereiken és kudarcaikon, tanulmányaikon, közösségükre vonatkozó terveiken túl, az egyes felekezetek teológiai-hitéleti sajátosságai mellett például időnként, ha nagy vo-nalakban is, de követhető az elmúlt 20-30 évben lezajlott változás folyamata. Némelyik közösségnél ez a kialakulástól az intézményesülésig tartó utat, máshol a rendszerváltást követő szabadabb légkör indukálta „profi lváltást”, megint máshol a szakadás okozta sebek gyógyulását jelenti.

Izsák Norbert könyvét elolvasva az embernek kedve támad végiglátogatni a bemutatott közösségeket, tudományos és hitéleti érdeklődéstől egyaránt hajtva. A kisegyházak világának sokszínűsége nagyon érzékletesen jelenik meg a kötetben, és még tovább lehetne árnyalni „kisebb” vagy esetleg nem keresztény közösségek bemutatásával. Talán egyszer a szerző kedvet (és kiadót) kap ahhoz is.

Nagy-Ajtai Ágnes

A Vallástudományi Szemle cím folyóirat

jellegérl és céljairól

1. A Vallástudományi Szemle című folyóirat 2005 tavaszán indult, első két száma 2005-ben jelent meg. A szerkesztőségben és a szerkesztő bizottságban az ország jelentősebb vallástudományi műhelyének több neves munkatársa található. A folyóirat évente négyszer jelenik meg. Az alapító jogokat a budapesti Zsigmond Király Főiskola gyakorolja.

2. Annak ellenére, hogy a folyóirat egy intézmény égisze alatt jelenik meg, kezdettől szélesebb alapra helyezkedve értelmezi önmagát. Sokak véleménye sze-rint világos ugyanis, hogy egy felekezetsemleges vallástudományi folyóirat fontos hiánypótló a magyar folyóiratok palettáján. Eddig a vallástudomány különböző területei jobbára a különböző vallások, felekezetek által indított orgánumokban jelentek meg, a semleges, „világi” fórum, szerteágazó okok miatt több évtizede hiányzik, holott egyre növekvő igény van rá.

3. A folyóirat publikációs lehetőséget, véleménycsere és vitafórumot kíván teremteni a vallástudományt, annak bármely területét és azt bármilyen világné-zeti alapról művelők számára. Senkit nem rekeszt ki, nincs semmiféle előzetes fenntartása senkivel szemben, mindenkit szívesen lát szerzői között, akinek ér-tékes gondolatai, fi gyelemreméltó tudományos eredményei, vagy egyéb értékes mondandója van a vallástudományhoz kapcsolódóan.

4. Fontosnak tartja, hogy közölje, és ha kell, ütköztesse a különböző tudomá-nyos álláspontokat. Az írások szerzőjük álláspontját, felfogását képviselik, és nem a szerkesztőségét. A folyóirat nyitott akar lenni minden vélemény és minden kritika számára, amíg az megmarad a tudomány keretein belül (tehát nem vallások vagy személyek ellen irányul), viszont elzárkózik attól, hogy bármilyen vallást vagy felekezetet hasábjain akár propagáljanak, akár támadjanak.

5. Ösztönzője, gerjesztője akar lenni e tudományterületen a különféle műhely-munkának, előmozdítója akar lenni a tudományszervezés terén a vallástudomány akadémiai szintű felfejlesztésének, hozzá akar járulni a vallástudomány tartalmi és szervezeti épüléséhez.

6. Rendszeresen hírt kíván adni a tudományág eredményeiről. Bemutatja a megformált és akkreditált szakképzési tanterveket, forráskutatásokat közöl, hírt ad

tudományos fokozat szerzésekről, védésekről, habilitációkról, az MTA Vallástu-dományi Elnöki Bizottsága munkájának közérdeklődésre számot tartó elemeiről.

7. Recenzió rovata folyamatosan fi gyelemmel kíséri és bemutatja a tudományág friss könyvanyagát, tankönyveket, fi lmeket és egyéb médiumokat, ismerethordo-zókat.

A fent említett törekvésekhez még azt szükséges hozzáfűzni, hogy az eddig kiérlelt irányok nem zártak, a profi l rugalmas, alakítható, fókusza bármerre és bármikor tágítható, nem akar lemaradni semmiféle olyan mozzanatról, mely a vallások, a hozzájuk kapcsolódó szervezetek és fórumok, egyáltalán a vallásos emberek, vagy a nem vallásos emberek, az emberiség élete, életminősége szempontjából jelentős, illetékesnek érzi magát az ember és a transzcendencia viszonyának, küzdelmének minden fontos mozzanatában.

A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

Útmutató szerzknek és szerkesztknek

Az idézés módja lábjegyzetben (példák):Hahn I., Róma istenei, Bp. 1974.Vanyó L., Az ókeresztény egyház és irodalma 2: A 4-8. század, Bp. 1999, 649.Rubenson, S., Th e letters of St. Antony. Monasticism and the making of a saint, (Studies in Antiquity and Christianity) Minneapolis 1995. Rubenson, S., „Origen in the Egyptian monastic tradition of the fourth century.” In: Bienert, W. A. – Kühneweg, U. (Hrsg.), Origeniana septima. Origenes in den Auseinardersetzungen des 4. Jahrhunderts, (Bibliotheca Ephemeridum Th eologicarum Lovanensium 137) Leuven 1995, 319-337.Kákosy L., „Probleme der Religion im römerzeitlichen Ägypten.” In: ANRW 18/5 (1995), 2894-3049.Wessetzky V., „Mercurios legendájának kopt kézirattöredéke.” In: Antik Tanul-mányok 4 (1957), 89-96.Tehát szerzők nevénél elöl a vezetéknév, utána a keresztnév (kiírva vagy rövi-dítve).

A szerzők nevét nem írjuk csupa nagybetűvel, és kiskapitális se legyen!A kiadót nem kell feltétlenül megadni, de ha igen, a következő sorrendben kérjük:Bp. 2005, Kairosz.Ha a mű már előfordult, lehet rövidítve, évszámmal: pl. Hahn 1974, 153.

Angol címben nem használunk minden főnévnél nagybetűt.

Lábjegyzetek egy cikken belül folyamatosan.

Aki rövidítéseket használ, adjon rövidítés-jegyzéket. A folyóiratban nagyon kü-lönböző területekről jelenhetnek meg írások, nem biztos, hogy mindenki ismeri az ott bevettnek számító rövidítéseket. A klasszikus műveket is mindenki rövidítheti

az adott szakterület szokásainak megfelelően (pl. Platón, Rep.), de ezeket is adja meg a rövidítés-jegyzékben.A főszövegben művek címe dőlten, idézetek idézőjelben, nem dőlten.

Görög szavak átírásánál az akadémiai átírást használjuk.A szerzők nyugodtan használjanak bármilyen idegen karaktereket, de küldjék el a fontkészletet. Nyomatékosan kérjük, hogy semmilyen stílust se alkalmazzanak, ne legyenek behúzások, a bekezdések elé vagy után beiktatott üres helyek. A szövegbe ne tegyenek felesleges üres sorokat!

A szerzőktől egész rövid bemutatkozást kérünk: szakma (pl. klasszikus fi lológus, régész, teológus, stb.), munkahely, kutatási terület, elérhetőség (e-mail elég).

Kérjük régi és új szerzőinket, hogy írásaikat a fentiek fi gyelembe vételével adják le. Ellenkező esetben visszaadjuk azokat javításra.

Köszönjük!

A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

A folyóirat megvásárolható

Budapest

Püski Kiadó Kft . Könyvesház 1013 Bp. Krisztina krt. 26. OSIRIS Könyvesház Kft . 1053 Bp. Veres Pálné u. 4–6. Írók Boltja 1061 Bp. Andrássy út 45. Ráday Könyvesház Kft . 1092 Bp. Ráday u. 27. Szent István Társulat Könyvesboltja 1053 Bp. Kossuth Lajos u. 1. Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Könyv- és Jegyzetbolt 1088 Bp. Múzeum krt. 6–8. Zsigmond Király Főiskola Jegyzetbolt 1039 Bp. Kelta u. 2. L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16.

Debrecen

Sziget Könyvesbolt 4010 Debrecen, Egyetem tér 1.

Pécs

Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Student Sevice Iskolaszövetkezet Könyvesbolt 7624 Pécs, Ifj úság út 6.

„Exile (Galut) and Pilgrimage (aliyyah, aliyyah le-regel) as Atonement (kapparah) in the Medieval Ashkenazi Jewish Sources” (In Hungarian). Vallástudományi Szemle, 2012/2, Budapest

Documents