Escuchar, comprender, opinar el lógos (en Ordia Prima)

ORDIA PRIMARevista de Estudios Clásicos

Vol. 8/9 2009/2010

Editores Generales

MARCOS CARMIGNANI, Universidad Nacional de Córdoba – CONICETGUILLERMO DE SANTIS, Universidad Nacional de Córdoba – CONICET

Co-editoresJULIÁN AUBRIT, Universidad Nacional de CórdobaJULIA BURGHINI, Universidad Nacional de Córdoba

MARIANA CARRO PÉREZ, Universidad Nacional de CórdobaGUADALUPE ERRO, Universidad Nacional de Córdoba

FABIÁN MIÉ, Universidad Nacional de Córdoba – CONICETCRISTIAN SCHÜLER, Universidad Nacional de Córdoba

GUSTAVO VENECIANO, Universidad Nacional de Córdoba

Colaboración: Carina Meynet, Universidad Nacional de Córdoba

ISSN 1666-7743

SEPARATA

[2011]

CONTENIDOSEditorial 9

Luigi Enrico Rossi. In memoriam 11

Resúmenes vol. 8 / 9 13

Artículos vol. 8 ANDRÉ MALTA CAMPOS,

A linguagem fora de controle: o discurso de Agamênon no Canto 2 da Ilíada 25

ESTEBAN BIEDA,Escuchar, comprender, opinar el lógos. Distintos niveles de conocimiento en algunos fragmentos de Heráclito de Éfeso 51

MARÍA INÉS CRESPO, El cliché metafórico en Siete Contra Tebas: inclusión estructural y función extratextual 81

MARCELA RISTORTO, La función del relato del falso mercader (vv. 604-621) en Filoctetes de Sófocles 121

MIGUEL RUIZ STULL, Gorgias y la suspensión de enunciado.Aproximación al tratado Acerca del no ser 133

ROMINA MAGALLANES & ROMINA DE ANGELIS, No es verdadero ese decir: Helena como personificación del lógos 149

ANA LUISA COVIELLO, Semiótica de la significación versus semiótica de la comunicación: una oposición perjudicial en el estudio de la intertextualidad de la literatura latina 165

Artículos vol. 9 CAROLINA DELGADO,

El emplazamiento político de la poetología platónica: ¿una concepción selectivo-normativa? 189

ESCUCHAR, COMPRENDER, OPINAR EL LÓGOS. DISTINTOS NIVELES DE CONOCIMIENTO

EN ALGUNOS FRAGMENTOS DE HERÁCLITO DE ÉFESO1

Esteban BiedaUBA-UNSAM-CONICET-MAEC/AECID

No enrolles presuroso sobre tu ombligo el libro de Heráclito el Efesio. En verdad es un sendero de muy arduo acceso. Hay oscuridad y tiniebla sin luz. Pero

si algún iniciado te introduce, será más luminoso que el sol resplandeciente.

(Diógenes Laercio, Vitae IX.16)

Es el oscuro porque piensa preguntando en dirección al despejamiento.

(M. Heidegger, “Aletheia”)

En los fragmentos de Heráclito de Éfeso que nos han llegado abun-dan las referencias a distintas capacidades humanas vinculadas con elconocer o, más en general, con los diversos modos en que los sereshumanos se vuelven hacia el mundo circundante. Hallamos, en primerlugar, aptitudes clásicamente cercanas a las facultades intelectuales‘superiores’ (comprender, pensar, inteligir); por otro lado, otras, tam-

__________________1 Este trabajo fue elaborado en el marco de un curso de doctorado titulado “El

Lógos de Heráclito”, dictado por el Prof. Dr. José Solana Dueso en la Facultad deFilosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza, España, gracias a una beca otorgadapor el Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación Internacional a través de laAgencia Española de Cooperación Internacional y Desarrollo (MAEC-AECID),entre diciembre de 2008 y febrero de 2009.

Agradezco los valiosos comentarios de los Profesores José Solana Dueso, ÁngelCastello y Lucas Soares, así como también los aportes de los evaluadores anónimosde Ordia Prima.

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bién intelectuales, pero ‘inferiores’ (opinar, creer); en tercer lugar,encontramos facultades vinculadas con lo sensible y con los sentidos(oído, vista). Asimismo, junto a estos tres tipos de conocimiento, losfragmentos del Efesio aportan, en cuarto lugar, algo característico: estambién a través de los sentidos, pero de un uso específico de ellos noequivalente al habitual, que es posible captar o conocer la verdaderaestructura del mundo, su sentido y razón profundos.

En el presente trabajo nos proponemos indagar en estos distintostipos epistemológicos con la intención de hallar, si es que los hubiere,los criterios sobre los que descansan los principios heraclíteos del cono-cer. No pretendemos, desde ya, abordar el pensamiento de Heráclitoen toda su extensión ni agotar los diversos problemas que supone nues-tro tema de estudio. Nuestro objetivo es, si se quiere, más modesto:ensayar una aproximación a lo que puede haber sido su propuesta epis-temológica respecto de los distintos modos de acceso al “Lógos”.

I. OÍR DORMIDOS, ESCUCHAR DESPIERTOS: DOS ASPECTOS DE LA SENSIBILIDAD EN 22 DK B1

El fragmento 1 de Heráclito es de una riqueza tal que abre diversoscaminos que permiten reconstruir, si no todo, al menos gran parte de supensamiento. En lo que hace a nuestros intereses aquí, también seenuncian distinciones fundamentales:

Pero los hombres resultan incapaces-de-comprender (axýnetoi)este lógos –este que existe siempre– tanto antes de escuchar<lo>como tras haber<lo> escuchado por primera vez [...].2 (B1, 1-4)

Destaquemos, en primer lugar, que el lógos no es algo que sólo puedeser escuchado. El escuchar es, evidentemente, el modo de accesso queinmediatamente se vincula a una instancia tan cercana al ámbito

__________________2 Las traducciones de los fragmentos son nuestras; hemos tenido especialmen-

te en cuenta las traducciones castellanas de Cornavaca (2008) y Eggers Lan (1981).Con respecto al término griego “lógos”, hemos optado por no traducirlo dada lainmensa cantidad de acepciones y sentidos que podría tener –incluso en la filoso-

52 Esteban Bieda

del lenguaje y de la palabra.3 Pero no debemos olvidar que, aun contrala advertencia de Robinson de que el lógos es aquí indefectiblementealgo que uno oye,4 los hombres devienen incapaces de comprenderlono sólo tras haberlo oído sino también antes de oírlo (prósthen è akoû-sai). Así pues, no estamos, como pretende Robinson, ante un mero dis-curso –o “account”, según su traducción del término– sino ante algo losuficientemente complejo como para permitir tanto lo que llamaremos(I) una “captación sensible simple” –esto es: la captación directa carac-terística de “los hombres” comunes quienes, de hecho, pueden oírloaunque no lo comprendan– como lo que llamaremos (II) una “capta-ción sensible compleja” –esto es: la capacidad de ciertos hombres,especialmente atentos a la dinámica cósmica, de dirigir su ‘audición’hacia la estructura y sentido profundos del mundo, a la naturaleza que“ama ocultarse”–. Ahora bien, según lo dicho, a estas dos capacidadesepistemológicas habría que agregar al menos una tercera; caso contra-rio, ¿cómo sería posible aprehender el lógos “antes de escucharlo”? Noparece, al menos no a primera vista, tratarse de una capacidad sensi-ble sin más dado que opera antes de que el lógos haya sido puesto

__________________fía heraclítea–; Guthrie (1962: pp. 396-400) encuentra al menos once sentidos; parauna extensa justificación de diversos significados y traducciones posibles cf. EggersLan (1981: p. 353, n. 57), Kirk-Raven-Schofield –de aquí en más KRS– (1987: p.274), Marcovich (1978: esp. pp. 8ss.), Kahn (1979: pp. 29, 97 y 102), Robinson(1987: ad loc.) y Rodríguez Adrados (1975); para la contraposición entre lógos y épos,cf. Mondolfo (1971: pp. 156-165). Tampoco nos detendremos en la antigua polémi-ca en torno al referente del adverbio “aeí”, polémica iniciada por Aristóteles (cf.Retórica 1407b); Eggers Lan, Cornavaca y Robinson lo adscriben –y lo mismo hace-mos nosotros– al participio éontos, mientras que Mondolfo y Marcovich lo asociancon axýnetoi gínontai; Kahn, por último, considera que está en común con ambos.Para “toûde” atributivo y no predicativo cf. Marcovich (1978: p. 9).

3 Con respecto a esta captación ‘sensible’, Marcovich afirma que “il Logos è unaVerità obiettiva o Legge universale, operante e perceptible nel mondo della esperienza quo-tidiana” (1978: p. 3).

4 “No hay evidencia convincente de que lógos signifique ‘principio racional’para Heráclito. Para Heráclito el lógos (de los fragmentos 1 y 50) es algo que uno‘oye’ o falla en su intento por oír; uno no ‘oye’ ratios (sic), proporciones o estructu-ras con patrones” (Robinson 1987: ad loc.; nuestra traducción). Contra esta inter-pretación, cf. el denso análisis de Mondolfo (1971: pp. 156-165) y de Kahn (1979:p. 97).

Escuchar, comprender, opinar el lógos 53

al alcance de nuestros oídos.5 En palabras de Kahn: “el lógos no puedeser aquí sólo lo que Heráclito dice, las meras palabras que pronunciao incluso el significado de lo que tiene para decir [...]. El lógos puedeser su significado pero sólo en sentido objetivo: la estructura que suspalabras mientan o a la que apuntan, la estructura del mundo mismo(y no la estructura intencional de su pensamiento acerca del mundo).Sólo una estructura objetiva tal puede estar ‘por siempre’ disponiblepara la comprensión antes de que cualquier palabra sea proferida”.6

Pero sigamos, por el momento, con el fragmento 1:

[...] En efecto, aun cuando todas las cosas resultan conforme a estelógos [...]. (B1, 4)

Nótese que no estamos solamente ante un discurso proferido sinoante una instancia que es también de otra índole, dado que es conformea ella que todas las cosas existen o cobran existencia (ginoménon). Ydecimos “no solamente” porque no hay que perder de vista lo siguien-te: el lógos del que aquí se habla es también un discurso proferido, esdecir, es también el discurso de Heráclito:7

__________________5 Podría pensarse, no obstante, en la visión: “Los ojos son testigos más exactos

que los oídos” (B101a). Si suponemos auténtico el fragmento (cf. Eggers Lan 1981:p. 363, n. 76, Marcovich 1978: p. 19 y Heródoto I.8.2), se vuelve preciso parafrasearlas palabras citadas de Robinson: uno no puede ver ni oír proporciones o razones,pero sí puede pensarlas. Y es el pensamiento, como es sabido, una actividad simbóli-camente muy ligada a la visión y al ‘ojo del alma’. A título ilustrativo, cabe recordar laetimología de uno de los verbos centrales para dar cuenta del saber intelectual: “oîda”,pretérito perfecto de eído (cf., en Heráclito, su uso ambiguo entre “ver” y “saber” enB56), término de la misma raíz que “idéa” y “eîdos”; por otra parte, en esta mismalínea, el sustantivo “theoría” y el verbo “theoreîn” remiten, como es sabido, a la imagende la “contemplación” y del “contemplar”. Este sentido del verbo “oîda” como “saber”está atestiguado desde Homero (cf. Ilíada II, 485) hasta Aristóteles (cf. esp. Met.A,1). Contra este modo de interpretar el privilegio de la vista, cf. infra n. 8 y lo dichoallí a propósito del verbo “akoúo”.

6 Kahn (1979: p. 98; nuestra trad.).7 “Nel fr. 1 ho lógos sembra voler dire in primo luogo affermazione o discorso, nel

significato di ‘insegnamento orale’ [...] perché l’espressione ‘hoûtos ho lógos’ nella prosaarcaica vale, di solito, ‘affermazione, esposizione, prova’. Dal momento che gli uomini dasoli possono ricavare la conoscenza del Logos direttamente dal mondo che li circonda,

54 Esteban Bieda

No tras escucharme a mí, sino tras escuchar al lógos, es sabio con-venir (homologeîn) que todas las cosas son una sola cosa.8 (B50)

Hay quien afirma9 que no puede haber aquí un contraste entreHeráclito y su lógos, por lo cual estaríamos sólo ante una referencia a los“patrones” o “estructura” del mundo. A propósito de esta interpreta-ción, Robinson (1982: ad loc.) señala que no es posible escuchar patro-nes o estructuras sino mediante las palabras que dan cuenta de ellos.Estamos de acuerdo con Robinson en el hecho de que, si se tratara sim-plemente de “escuchar” en sentido lato –aquello que más arriba hemosdenominado (I)–, el objeto no podría ser otro que algo audible, pro-piedad que, por cierto, no tienen las proporciones o las razones.10

Ahora bien, suponiendo que Robinson estuviese en lo cierto, unopodría preguntar a su vez: “¿y quién le pronunció a Heráclito mismo ellógos que ahora él está transmitiendo?”. Esto es: si sólo se puede ‘escu-char’ un lógos al que se entiende como discurso o explicación audible,entonces no queda otra alternativa más que pensar que Heráclito tam-bién lo ha oído. Y si alguien nos diese el nombre del maestro del Efesio,con todo le podríamos preguntar por la persona de la cual aquél de lapregunta ad infinitum, deberíamos llegar, en algún momento, a un

__________________senza l’aiuto di Eraclito, ho lógos ai fr. 1 deve voler dire, nello stesso tempo, anche ‘veri-tà obiettiva’”, Marcovich (1978, pp. 8-9; destacado nuestro). Cf. también Kahn(1979): “lógos es aquí tanto el discurso de Heráclito como algo más, algo universal,incluso eterno y divino” (p. 97; nuestra trad.).

8 Literalmente, “homologéo” significa “afirmar-el-mismo-lógos”, lo cual da cuen-ta de la presencia del término “lógos” en el verbo; se podría mantener dicha presenciamediante el verbo castellano “homo-logar”, pero en su significado actual se pierdeaquel sentido (cf. Marcovich, 1978: pp. 78-79 y Kahn, 1979: p. 130). Cabe destacarlos significados posibles de “akoúo” –al margen del principal “escuchar”–: “prestaroído a” (LSJ, s.v. II.1), “obedecer” (LSJ, II.2) y, más interesante para nosotros aquí,“comprender” (LSJ, II.3).

9 Cf. Kirk, G.S. (1954: ad loc.). 10 Cosa, con todo, discutible: “traducimos ‘lógos’ por ‘razón’ no en el sentido de

‘facultad racional’ sino en el de ratio, ‘proporción’, y también palabra que expresadicha proporción; preferimos ‘razón’ y no ‘palabra’ porque lo principal es compren-derla, aunque a menudo debamos entenderla como ‘Lógos parlante’” (Eggers Lan,1981, p. 353, n. 57; destacados originales). Aun siendo una ratio se trata, pues, de un‘lógos que habla’ y que, por lo tanto, puede ser escuchado.


lo habría oído a su vez, y así sucesivamente.11 Para desterrar el fantasmahombre conocedor del lógos (y capaz de transmitirlo) pero no porhaberlo escuchado de otro: este hombre sería, pues, poseedor de unafacultad capaz de captar el lógos por vía, paradójicamente, no dia-lógicasino alternativa y, evidentemente, individual: “el sentido técnico delógos en Heráclito está probablemente relacionado con el significadogeneral de ‘medida’, ‘cálculo’, ‘proporción’ y no se puede referir sim-plemente a su propia ‘versión’ –carecería de sentido, en ese caso, la dis-tinción entre emoû y toû lógou en B50–, aunque el Lógos se le reveló enella y coincide con ella hasta cierto punto”.12 En una línea similar: “Èchiaro dall’opposizione contenuta nell’espressione «ouk emoû allà toûlógou» che il Logos ha una esistenza obiettiva, che non dipende da Eraclito[...] Naturalmente, la contrapposizione fra Io e Logos non è assoluta; l’in-segnamento di Eraclito si basa anche sul Logos. Due sono i modi perapprenderlo: coglierlo indipendentemente dal mondo circostante, o ricever-ne l’insegnamento da Eraclito”.13

No obstante, quizá no tengamos que especular con los supuestosmaestros de Heráclito, quizá la respuesta al modo de acceder a esteLógos se halle en los fragmentos mismos:

Me investigué a mí mismo. (B101)

Una vez más llegamos a la necesidad de postular la existencia decierta capacidad cognoscitiva diferente de la simple sensibilidad prima-ria. El objeto de esta investigación que capta al Lógos en su verdaderaprofundidad y densidad no es –al menos no en sentido lato– sensible;podría más bien tratarse del alma misma del hombre. Según KRS(1987: p. 308), “la máxima expresada en B101 conduce, pues –podríainferirse–, al descubrimiento de que el alma ordena la propia exteriori-dad de cada hombre”.14

__________________11 Cosa de por sí dudosa: “éste <sc. Heráclito> no fue alumno de ninguno de los

filósofos sino que aprendió con naturaleza sumada a estudio” (Suda = 22 A 1a).12 KRS (1987: p. 274).13 Marcovich (1978: p. 77).14 Si bien Marcovich (1978: p. 39) señala que el pronombre reflexivo “emeou-

tón” no significa lo mismo que “psykhé” (cosa que, lamentablemente, no justifica con

56 Esteban Bieda

En palabras del Efesio:

No descubrirías, <ni> caminando <ni> recorriendo cualquier cami-no, los límites del alma; así de profundo tiene <el> lógos.15 (B45)

A partir de aquí se puede sugerir que el investigar (dízesthai) deB101 tiene como meta el descubrir (exeurískein) de B45.16 Vemos,pues, que la búsqueda que involucra la autoinvestigación es fatigosa y,evidentemente, interminable, pero no imposible ni reservada sólo a una‘elite’.17 Es tal la profundidad del Lógos (que, como sugestivamenteinterpreta Eggers Lan, podría entenderse aquí como “fundamento delalma”) que sus límites son, tanto horizontal (hodós) como vertical-mente (bathýs), infinitos.18

Ahora bien, así como la conciencia de la propia ignorancia no habríade ser óbice para que Sócrates buscara el conocimiento –más bien sería __________________textos), sí seguimos su propuesta de no entender B101 en referencia a la máxima dél-fica –i.e. como una especie de búsqueda de ‘autoconciencia’ o cosa similar– sino másbien a una búsqueda que el hombre emprende en sí mismo con el objetivo de hallarla solución al “enigma del Lógos”; de allí su traducción: “Interrogai me stesso” (cf. con-tra esta traducción e interpretación Kahn, 1979: p. 116 y n. 84).

15 Interpretamos “pâsan hodón” como objeto directo tanto del participio iòncomo del participio epiporeuómenos; sustentan esto no sólo razones semánticas sinolo que ya Wilamowitz (Hermes 1926) había conjeturado: que “epiporeuómenos” es unaglosa de “iòn”; por este motivo, en su edición reemplaza “iòn” por “epiporeuómenos”–conjetura que DK aceptan, a pesar de no modificar “epiporeuómenos”–. En cuanto alas negaciones correlativas agregadas por nosotros, se justifican por el valor concesivoque damos a los sintagmas de participio; literalmente: “no descubrirías, aun cami-nando... aun recorriendo...”.

16 Interpreta como nosotros Kahn (1979): “investigándose a sí mismo (B101)Heráclito puede hallar la identidad del universo, pues el lógos del alma es tan profun-do que coincide con el lógos que estructura todo en el mundo (B45)” (p. 130; nues-tra trad.); contra esta interpretación, cf. Marcovich (1978: p. 258).

17 “Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y del ser sensatos”(B116); cf. también B113 y Diógenes Laercio, Vitae IX.16.

18 Para las dimensiones horizontales y verticales del alma, cf. Marcovich (1978:p. 257). Kahn (1979: p. 130) entiende que este lógos del que se habla en B45 es ellógos al que habría que escuchar –y no a Heráclito mismo– para poder convenir quetodas las cosas son una (B50). Puede ser interesante comparar este fragmento conB123 y con el 117 de Demócrito: “En realidad nada sabemos, pues la verdad se hallaen lo profundo (en bythôi)”.


esa conciencia lo que habría de incitar la búsqueda–, podría pensarseque la conciencia de la infinita profundidad del alma es lo que movió aHeráclito mismo a sumergirse en sus intersticios en busca del Lógos, elfundamento cósmico que también la habita.19 La “psykhé” de la quehabla Heráclito –cuyo lógos se acrecienta a sí mismo (B115)– no sóloes, pues, el principio biológico de vida o de las emociones sino un prin-cipio cognitivo.20 ¿De dónde se infiere esto?

Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos de quienestienen almas bárbaras. (B107)

Este fragmento es útil para nuestros intereses aquí en dos sentidos:en primer lugar, da cuenta de que son las almas bárbaras las que hacenque los sentidos de quienes las poseen –sentidos que están siendo pen-sados como herramientas cognoscitivas– sean malos testigos. Esto es:un alma que no habla el idioma del Lógos, un alma que balbucea, unalma “bárbara”, en definitiva, y por ello casi literalmente atrofiada,entra en contacto con el mundo mediante sentidos viciados y deforma-dos por una lengua inapropiada; así como el dormido cree estar des-pierto y, mientras duerme, se enfrenta a un mundo que cree verdadero,el alma bárbara cree percibir y conocer el mundo de manera adecuadacuando en realidad lo está haciendo de modo deficiente. Más adelanteretomaremos esto.

En segundo lugar, B107 nos permite confirmar la distinción quehemos hecho más arriba entre (I) un uso “simple” de los sentidos y (II)un uso “complejo”: quien tiene un alma bárbara ciertamente oye, perono escucha; oye superficialmente dado que no habla el ‘lenguaje delmundo’ –que es el del Lógos–. Por el contrario, aquel cuya alma sí habladicho lenguaje escucha la realidad en su auténtica simpleza, escucha el __________________

19 Para distintas alternativas en torno a cómo interpretar “psykhé” en este frag-mento –si se trata del ‘alma cósmica del todo’ o del alma individual en su relación conel lógos universal (como creemos nosotros)–, cf. Mondolfo (1971: pp. 285-287).

20 Lo primero es interpretado por Eggers Lan (“en el caso presente los ‘límitesdel alma’ son sin duda su nacimiento y su muerte”, 1981: ad loc.); lo segundo por KRS(1987: p. 298) y especialmente defendido y argumentado por Kahn (1979: p. 127),quien llega a decir que Heráclito es el “primero” en concebir una psykhé de esta índo-le. Esto mismo afirman Kahn y Marcovich respecto del “alma” de B107.

58 Esteban Bieda

conflicto de opuestos que subyace y organiza el mundo, escucha ya no losmateriales que se funden en el fuego sino el principio que los unifica: elfuego mismo. Es sugestiva la traducción de Marcovich de B107: “Cattivitestimoni sono occhi ed orecchi per gli uomini, se questi hanno anime che nonne comprendono il linguaggio”. Al considerar la cláusula “barbárouspsykhàs ekhónton” no como complemento especificativo de “ophthalmoìkaì ôta” sino como sintagma de genitivo absoluto –al que Marcovich daun matiz adverbial condicional–, queda bien claro que los hombres nonecesariamente tienen almas bárbaras y que, por esto mismo, los ojos yorejas son malos testigos sólo si ello ocurre. Hay, por lo tanto, dos usosposibles de los sentidos según la naturaleza del alma de quien se trate.21

En esta misma línea interpretativa, Robinson afirma que “sin el conoci-miento del lenguaje <sc. en el que se asienta el lógos de lo real>, el almanunca será capaz de interpretar con precisión visiones y sonidos, sinimportar cuán extensa o detalladamente se presenten a los sentidos.Poseyendo dicho conocimiento, el alma estará equipada para interpre-tarlos y el camino estará abierto para la comprensión (insight) dentro delo real”.22 Algo similar afirman KRS (1987: p. 275, n. 2): “la expresión‘almas bárbaras’ se refiere a quienes no son capaces de entender el len-guaje de los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente, sinoque se dejan engañar por las manifestaciones superficiales”.23

Volvamos a B1:

[...] En efecto, aun cuando todas las cosas surgen conforme a estelógos, <los hombres> parecen inexpertos (apeíroisin), aun cuandotienen-experiencia (peirómenoi) tanto de palabras como de obrastales cuales yo expongo-en-detalle (diegeûmai) cuando divido cadacosa conforme a su naturaleza y declaro (phrázon) cómo es [...].24

(B1, 4-7)__________________

21 “De este modo Heráclito desarrolla el doble aspecto del lógos indicado en elproemio <sc. B1>: las palabras habladas y un patrón universal de experiencia; el ordendel mundo habla a los hombres como cierto lenguaje que ellos deben aprender a com-prender”, Kahn (1979: p. 107; nuestra trad.).

22 Robinson (1987: ad loc.; nuestra traducción).23 Cf. en esta misma línea Cornavaca (2008: nota ad loc.).24 Marcovich no interpreta el participio “peirómenoi” con matiz concesivo sino

frecuentativo: “[...] gli uomini si comportano come ignoranti ogni volta che intraprendo-no fatti o discorso [...]”.


Decíamos que estamos también ante el discurso de Heráclito, cosaque, además de en B50, hallamos también en B1: el Efesio está detallan-do (diegeîsthai) palabras y obras dividiéndolas en conformidad con lanaturaleza misma y declarándolas (phrázein), por lo tanto, tal como son.Si bien existe una diferencia conceptual entre el mero “hablar” (légein)por un lado, y el “decir” o “declarar” (phrázein) por el otro,25 en B1 se lospone a la misma altura equiparando tres niveles: (i) el lógos de Heráclito(pasible de ser oído sin más, lo cual no implica que se lo escuche, com-prenda e interprete adecuadamente); (ii) el Lógos, en conformidad conel cual todo cobra existencia; (iii) la naturaleza de las cosas y su ‘cómo’.Así, del mismo modo que la naturaleza es afecta al ocultamiento (B123),lo mismo ocurre con el Lógos. El lógos de Heráclito, por el contrario, nopermanece materialmente oculto dado que bastaría con estar ante él parapoder oírlo. No obstante, si bien no oculto materialmente sí lo estásemánticamente: al igual que la naturaleza y que la estructura profunda dela realidad, el sentido de las palabras oraculares se oculta tras el velo desus simbologías y braquilogías. No se debe descuidar, al leer los frag-mentos, aquel que probablemente sea la clave de bóveda para descifrar elmisterio que ocultan:

El Señor, cuyo oráculo es el de Delfos, ni revela ni oculta, sino queda signos. (B93)

Si bien Apolo no “revela” (légei) el Lógos cósmico y absoluto, tam-poco lo “oculta” (krýptei);26 más bien lo insinúa mediante el “semái-nein”, esto es: “dar signos (sémata)”, “significar”, “señalar”, “indicar”,“hablar alegóricamente”, “aludir”. El discurso de Heráclito, al igual queel de Apolo, tiene, por un lado, un aspecto visible que los oídos bárba-ros captan sin más pero que no contiene referencias explícitas y literalesa la realidad. Por otro lado, también tiene una cara oculta, una cara queconvive con la verdadera phýsis conforme a la cual todo es dividido yorganizado (diaireîn),27 pero cuyo sentido, a diferencia de la punta del __________________

25 Cf. LSJ s.v. “phrázo” I.2.26 Para la traducción de “légo” en este contexto, cf. Marcovich (1978: p. 34). Por

otro lado, no es casual que el verbo “krýpto” sea el mismo con el que se dice –aunqueen voz media– que “la naturaleza ama ocultarse (krýptesthai)” (B123).

27 Para la “phýsis” como criterio de sabiduría, cf. B112.

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iceberg que se muestra, no puede ser captado ‘de oídas’ sino querequiere una escucha atenta.28 En palabras de Solana Dueso: “el dar sig-nos se sitúa entre el decir y el ocultar y abre el camino a la necesidad dela interpretación. Las palabras de la Pitia no son por sí mismas una reve-lación de la verdad ni tampoco mera engañifa”.29 Se puede haber oídoy, con todo, no entender:

Incapaces-de-comprender (axýnetoi) aun tras haber oído, parecensordos; el dicho atestigua acerca de ellos: ‘presentes, están ausen-tes’.30 (B34)

Acerca de B34, Kahn afirma que “parece haber una audiencia allí,hombres escuchando, pero ninguna comunicación es posible, nadallega”.31 A esto parece referirse otro fragmento que contribuye a nues-tra distinción entre dos tipos de sensibilidad:

Los hombres han sido engañados, afirma <Heráclito>, en relacióncon el conocimiento de las cosas manifiestas (tèn gnôsin tôn phane-rôn), de modo semejante a Homero, quien llegó a ser el más sabiode todos los griegos. En efecto, unos niños que mataban piojos loengañaron diciendo: ‘cuanto vimos y atrapamos, lo abandonamos;pero cuanto ni vimos ni atrapamos, lo llevamos’. (B56)

Las “cosas manifiestas” son stricto sensu aquellas captables a simplevista, visibles sin necesidad de mayores esfuerzos que ponerlas frente alórgano receptor.32 Es evidente que el ‘acertijo’ que plantea el fragmento__________________

28 Es en este sentido que Kahn (1979: pp. 87-95) habla de “densidad lingüísti-ca” y “resonancia entre términos” en los fragmentos de Heráclito.

29 Solana Dueso (2003: p. 35). Cf. Marcovich: “come Apollo non rivela tutto(100%), né cela tutto (0%), ma lascia trapelare una parte della verità (50%), cosí ancheLogos all’interno delle cose non è inaccessibile alla conoscenza umana (0%) né di per séevidente (100%), ma richiede da parte degli uomini uno sforzo intellettuale, cioè intui-zione ovvero facoltà di interpretare correttamente i segni che Logos trasmette ai sensi,ovvero una «ou bárbaros psykhé»” (1978: pp. 34-35; destacados originales).

30 Tanto Robinson (1987) como Marcovich (1978) y Kahn (1979) consideran,como nosotros, que el sujeto de la oración no es “axýnetoi” sino ‘la mayoría de loshombres’, ‘los no instruidos’.

31 Kahn (1979: p. 101; nuestra trad.).32 Cf. LSJ s.v. “phanerós” A.1 y los numerosos ejemplos allí citados.


no se refiere a los piojos –insectos que no son precisamente “phane-roí”–; Heráclito no puede estar afirmando que los hombres han sidoengañados en relación con lo evidente utilizando, a modo de ejemplo,lo que no es de suyo evidente: los piojos. Lo ‘manifiesto’ y lo ‘oculto’ envirtud de lo cual se engaña a los hombres reside en la ambigüedad ínsi-ta en las palabras, en la ambigüedad del lógos de estos niños que, al igualque el lógos de Heráclito, no revela ni oculta, sino que da signos: el enig-ma de los piojos es, para un hombre ciego como Homero, equivalenteal enigma del oráculo que Edipo, un hombre que duda de su filiación,recibe en Delfos a propósito del parricidio y del incesto: tan invisiblesson los piojos para un hombre ciego como lo es el propio padre paraquien ha recibido la noticia de que va a asesinarlo.33 Sin forzar dema-siado el texto, podríamos decir que Heráclito está dando cuenta delpoder engañador de la palabra, de aquello que comentábamos más arri-ba a propósito de la punta del iceberg y de lo oculto, mayor en cantidady cualidad.34 No casualmente son niños quienes engañan a Homero (elmás sabio de todos los griegos) dado que en ellos se deposita la simplepero absoluta capacidad de captar el mundo en su primaria y verdade-ra dimensión: son las almas de los niños las que (¿aún?) no han sidocorrompidas por el mundo, barbarizadas y deformadas.35 En los niñosse halla la simple verdad del Lógos que Homero no sabe escuchar:

El tiempo-de-vida es un niño que juega, <un niño> que mueve-las-piezas-del-juego; el reinado es algo propio de un niño.36 (B52)

__________________33 Cf. distintas interpretaciones del enigma de los piojos en Kahn (1979: pp.

111-112). De lo que se trata, a nuestro entender, es de que cuantos piojos fueron vis-tos y atrapados, esos fueron eliminados, mientras que cuantos no fueron ni vistos niatrapados, a esos los llevamos con nosotros, i.e. en nuestras cabezas.

34 El tema del “engaño” (apáte) en las palabras –poéticas específicamente–puede remontarse cuando menos hasta Hesíodo (Teogonía 27-28). Cf. tambiénParménides, DK B8, 52; Píndaro, Ol. I 28-33, Nem. VII 23-24 y el sofista Gorgias B23.Sobre el lenguaje “poético” de Heráclito, cf. Suda s.v. (= 22 A 1a): “escribió muchascosas poéticamente (poietikôs)”.

35 Cf. B107 citado y comentado supra; cf. también, en esta misma línea,Robinson (1987: ad loc.).

36 Traducimos “aiòn” por “tiempo-de-vida” para dar cuenta de que no se tratadel “tiempo” sin más sino de la “vida de un hombre” (cf. Marcovich, 1978: p. 341 yKahn, 1979: p. 228).

62 Esteban Bieda

Toda vez que un hombre está borracho es conducido, a los tumbos,por un niño imberbe, sin percibir por dónde camina, por tener elalma húmeda.37 (B117)

Retomando el hilo del presente apartado, la parte final de B1 reza:

[...] pero a los demás hombres pasan inadvertidas cuantas cosashacen una vez despiertos, tal como olvidan cuantas cosas hacenmientras están durmiendo. (B1, 7-9)38

Este final de B1 –en el que se contraponen al tiempo que se ponenen paralelo dos estados: el estado de quien duerme y el de quien estádespierto39– nos sirve para retomar lo dicho unas líneas antes en elmismo fragmento: “[...] <los hombres> parecen inexpertos, aun cuandotienen-experiencia tanto de palabras como de obras tales cuales yo expon-go-en-detalle [...]”. La aparente contradicción entre hombres inexpertosque, con todo, tienen experiencia de las palabras de Heráclito se expli-ca, una vez más, acudiendo a los distintos tipos de percepción sensibleque hemos definido en el presente apartado. No resulta paradójico queestos hombres “parezcan” inexpertos, dado que, si bien oyen el lógos(de Heráclito), no escuchan al Lógos que allí se oculta, Lógos que lespasa inadvertido como si estuviesen en un sueño. Ahora bien, ¿por qué“parecen” (eoíkasi) inexpertos pero no lo son?

Los que yacen dormidos son trabajadores y colaboradores (ergátaskaì synergoús) de las cosas que ocurren en el mundo. (B75)

No hay que creer, pues, que quienes duermen están aislados de lo que __________________

37 El participio “epaíon” refiere, en tiempos de Heráclito, al “percibir” y al “sentir”,pero más adelante también referirá, sugestivamente, al “comprender” o “entender” (cf.LSJ s.v. “epaío” A.3 y 4). Cf. B112 donde se hace referencia a un ‘buen’ percibir (epáio),contrario al del borracho. Dejamos de lado, por razones de espacio, un comentario res-pecto de la “humedad” del alma: cf. no obstante B36 y KRS (1987: pp. 297-299).

38 Con respecto a la traducción e interpretación de este segmento de B1, agra-decemos el valioso y minucioso aporte de uno de los evaluadores anónimos de OrdiaPrima. El texto griego reza: τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποι-οῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

39 Por razones de espacio, no nos extenderemos más en el tema del par despier-tos-dormidos; cf., no obstante, B26, B73 y KRS, pp. 299-301.


ocurre en el kósmos. El juego etimológico entre “ergátas” y “syn-ergoús”–difícil de verter al castellano– da cuenta de que quienes duermen son,aun a pesar suyo, “obreros” aislados de lo que ocurre en el mundo yauténticos colaboradores, compañeros tanto entre ellos como de los“despiertos” en la tarea de realizar –o, mejor, de ser realizados por– elLógos. No son, así, “inexpertos” de las cosas que afirma Heráclito sinoque sólo lo parecen; por supuesto, no son ‘conscientes’ de ello. Todosparticipamos del mundo, todos contribuimos al plan del Lógos que loregula; algunos, despiertos, son ‘conscientes’ de dicha condición; otros,dormidos, no.

Ya hemos citado B34: “[...] aun estando presentes, están ausentes”. Nose trata, como se ve, de una ausencia absoluta o, si se nos permite, ‘obje-tiva’: desde su punto de vista ‘subjetivo’ en tanto hombres que duer-men, están ausentes; mas desde el punto de vista ‘objetivo’ de la diná-mica cósmica regulada por el Lógos, están presentes, al igual que todaslas cosas. No hay ausencia verdadera que sea posible dado que nadaocurre por fuera del Lógos. La alternativa no es, por lo tanto, entre pre-sente o ausente sino entre la ‘conciencia’ que se puede tener o no dedicha condición. No casualmente, en definitiva, estamos ante algo simi-lar a lo que ocurre con los sueños: si bien todo ser humano participa delsoñar, algunos, una vez despiertos, pueden recuperar lo soñado mien-tras que otros no. Así, la “experiencia” e “inexperiencia” de la que sehabla en B1 debe entenderse en términos de la experiencia que signifi-ca el sueño (falsa pero llamativamente real hasta el momento de des-pertarse) frente a la real experiencia que significa la vigilia.

Antes de avanzar con las facultades intelectuales mentadas en losfragmentos, cabe decir, a modo de transición, alguna palabra más sobre(II), esto es, sobre la “captación sensible compleja” a la que nos hemosreferido antes. Decimos “a modo de transición” porque, según hemosintentado cuando menos insinuar en el presente apartado, la escucha yla visión auténticas –aquellas que involucran el ojo del alma– no sehallan demasiado alejadas de la intelección: escuchar verdaderamenteal Lógos es sinónimo de “comprenderlo”; ver, escuchar o incluso oler demodo auténtico es sinónimo de comprender:

Si todas las cosas-existentes (tà ónta) se volviesen humo, las narices<las> discernirían (diagnoîen). (B7)

64 Esteban Bieda

Nótese el uso del verbo “diagignósko” atribuido al olfato, capacidadsensible. No sólo cabe destacar, pues, el hecho de que uno de los senti-dos, bien utilizado, sea capaz de discernir, de discriminar, de dia-gnos-ticar, sino también el hecho de que pueda tener por objeto no sólo olo-res sino a los “entes” mismos: los sentidos, bien utilizados, pueden“pensar”, pueden “discernir” el mundo: “para Heráclito hay parcelas dela experiencia sensible que pueden adquirir un valor capital, pero si ysolamente si son interpretadas correctamente, es decir, en el sentido dela filosofía”.40

Avancemos, ahora sí, a los tipos de conocimiento intelectual queaparecen en los fragmentos.

II. COMPRENDER Y OPINAR

En el apartado anterior hemos esbozado dos posibles modos deentender la percepción sensible: por un lado, encontramos el oír que sedetiene en lo audible sin más, sin examinarlo y calar en ello; por el otro,la escucha atenta y profunda que detecta al Lógos que rige y signa la rea-lidad toda. Según vimos en B1, los hombres devienen incapaces decomprender (axýnetoi) este Lógos después de que lo han oído perotambién antes de oírlo. ¿Es posible, por lo tanto, entrar en contacto conel Lógos antes de que éste se presente a los sentidos? Evidentemente sí,caso contrario no tendría sentido denunciar a los hombres que no locomprenden antes de oírlo. Nos proponemos en lo que sigue dar cuen-ta de dos aspectos de la intelección que, según intentaremos mostrar,resultan equivalentes mutatis mutandis a los comentados en relacióncon la percepción sensible.__________________

40 Mansfeld (1999: p. 341; nuestra trad.). Algo similar, quizás, pueda inferirsede B98: “Las almas, en el Hades, huelen <sc. huelen cosas>”: si el Hades es el lugardonde tradicionalmente habita la “sombra” (skiá) de lo que fue un hombre (cf.Odisea X, esp. v. 495) y, más adelante en el tiempo, acabaría siendo el lugar dondevan a parar las almas una vez despojadas de los cuerpos, resulta sugestivo queHeráclito afirme que las psykhaí tienen olfato en el Hades: podría inferirse, pues, queel olfato no es privativo de la nariz sino que un alma bien dispuesta puede utilizarlopara “discernir”. Para la relación de estos fragmentos con el “fuego” –tema que notrataremos aquí–, cf. Marcovich (1978: pp. 274-275 y 292-293).


Continuando con lo comentado a propósito de B1:

En efecto, la mayoría <de los hombres>, cuantos se cruzan <conellas>, no piensan cosas tales, ni las conocen tras aprenderlas sinoque les parece <que las conocen>.41 (B17)

Nótense, ante todo, los cuatro verbos pertenecientes al ámbito delconocimiento: “phroneîn”, “gignóskein”, “manthánein” y “dokeîn”. Sibien podría defenderse la posibilidad de conocer y aprender (gignóskeiny manthánein respectivamente) mediante los sentidos, difícilmentepueda decirse lo mismo del pensar (phroneîn) y del opinar (dokeîn), locual nos lleva a suponer que estamos aquí ante distintos modos posiblesde referirse intelectualmente al mundo: (A) opinar, creer; (B) pensar,comprender.42 A propósito de esto, Marcovich comenta (1978: p. 3):“invece di riconoscere una Verità obiettiva ed universale (il Logos), gliuomini in generale e i filosofi in particolare hanno solo una dóxa, indivi-duale e inganevole, fondata sull’immaginazione o sulla congetura”.Algunos (v.g. Kahn, 1979) traducen el participio “mathóntes” por“experimentar” vinculándolo explícitamente con la sensibilidad. Si bienel verbo presenta esta ambigüedad, también es cierto que su valor prin-cipal refiere al aprender y, puntualmente en pretérito aoristo (tiempodel participio “mathóntes” de B17), como dicen textualmente LSJ, a“haber aprendido, i.e. comprender, saber”. Justificamos, pues, nuestra

__________________41 El texto griego reza: οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν,

οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι.Si bien seguimos la edición griega de DK, remitimos a las distintas variantes en

aparato crítico –a modo de ejemplo, Eggers Lan toma “hokósois” (Wilamowitz) y Mar-covich “hokoíois” (Bergk) en lugar de “hokósoi” (cód. L, DK)–. Para la supuesta críticaa Arquíloco (frag. 132 West = 68 Diehl) y a Hesíodo (Trabajos y días 216-218), cf.Marcovich (1978: p. 14) y Kahn (1979: p. 103) y, en contra, Robinson (1987: ad loc.).

42 Si bien Heráclito se refiere a distintos modos en que el hombre se vuelve almundo, esto no debe suponer que en el mundo mismo haya una ambigüedad equiva-lente. Esto es: si bien nos encontramos ante dos tipos de conocimiento intelectual,ello no implica la afirmación de que en el mundo hay algo así como “apariencias”, porun lado, y una “real realidad” por el otro. Este tipo de distinciones no se encuentranen los fragmentos heraclíteos que nos han llegado y posiblemente sea una invenciónplatónica. Debemos esta observación al Prof. José Solana Dueso. Para una interpreta-ción contraria a ésta, cf. la alusión a Vlastos en KRS (1987: p. 289, n. 1).

66 Esteban Bieda

traducción por “aprender” en un sentido intelectual basándonos enesto pero también en el contexto del fragmento que, como se ve, adjun-ta al verbo “manthánein” dos formas indudablemente referidas al cono-cimiento intelectual (“phroneîn” y “dokeîn”). Con respecto a “gignós-kein”, es el mismo Kahn quien afirma que “Heráclito se ha apoderadode este verbo –con sus sustantivos cognados ‘gnóme’ y ‘gnôsis’– como supropio término para ‘cognición’ en un sentido privilegiado, para lacomprensión (insight) de la que los hombres carecen y que su propiodiscurso intenta comunicar”.43 Téngase especialmente en cuenta estatraducción de “manthánein” y su justificación para lo que diremos apropósito del sustantivo “máthesis” más adelante en la “Conclusión”.

Quizás encontremos, pues, lo necesario para completar nuestrainterpretación de B1: quienes no son capaces de comprender el Lógosaun después de haberlo oído son quienes, en B17, ni piensan ni cono-cen inclusive cuando han sido instruidos al respecto. De modo similara B1, encontramos aquí una clara distinción entre la falla cognoscitivade los hombres tanto antes de ser instruidos como después. En B1 sehablaba de que los hombres devienen axýnetoi “tanto antes de escuchar-lo como tras haberlo escuchado por primera vez (kaì prósthen ề akoûsai kaìakoúsantes tò prỗton)”; en B17 se dice que “muchos, cuantos se cruzancon ellas, no piensan cosas tales, ni las conocen tras aprenderlas (ou phro-néousi toiaûta polloí, hokósoi enkyreûsin, oudè mathóntes ginóskousin)”.En ambos casos, como se ve, se utiliza un participio de aoristo (“akoú-santes” en B1 y “mathóntes” en B17) para dejar en claro que los hom-bres no llegan a comprender ni son capaces de conocer aun después deescuchar las palabras de Heráclito (B1) o, lo que es equivalente, despuésde ser instruidos (B17). En conclusión: así como en B1 se detecta unafalla cognoscitiva en el plano sensible (un oído que no sabe escuchar),en B17 encontramos la falla intelectual de quien, aun habiendo apren-dido, aun habiendo sido enseñado, no conoce (un pensamiento que nosabe pensar sino opinar). Los hombres no comprenden, no piensan; sinembargo, creen comprender y pensar. Estamos, pues, ante una inci-

__________________43 Kahn (1979: p. 104; nuestra trad.; cf. también p. 170). Nótese, en este senti-

do, la ocurrencia de “gnóme” en B41, difícilmente vinculable con lo sensible, tal comola interpretamos infra en n. 52.


piente distinción entre un pensar auténtico y verdadero, por un lado, yotro falaz e inestable por el otro.

Por lo cual es necesario seguir a lo común [...]; pero, aun siendo ellógos común, la mayoría <de los hombres> vive como si tuviesen unpensamiento propio.44 (B2)

Nótese cómo se explicita la diferencia entre dos modos distintos de“pensar” y, de allí, de manejarse en la vida.45 Estos dos modos son men-tados mediante la oposición entre los adjetivos “común” (xynós) y“propio / particular” (ídios). Retomando lo dicho en B17, puede decir-se que el pensamiento propio es el de aquellos que “creen <saber>” u“opinan” (dokeîn). Quienes siguen a lo común, lo piensan y lo com-prenden, se hallan en la senda del Lógos, mientras que quienes creenque lo conocen –cuando en realidad no es así– son, precisamente, quie-nes tienen una phrónesis particular y privada, quienes se apartan de locomún: “la última cláusula de B17 apunta a una conexión entre la des-cripción del error de B2 y un antiguo, semi-técnico concepto de ‘apa-riencia’ u ‘opinión’, expresado por los cognados de dokeîn”.46

Retomando B2, esta idía phrónesis no es, como ya vimos a propósitode B75, realmente tal; esto es: quienes se apartan de lo “común” vivencomo si tuvieran un pensamiento propio –cosa irreal ya que, de hecho, nolo tienen– cuando en verdad, aun a pesar suyo, participan de lo“común”.47 Como ya adelantamos en nuestro comentario a B50, alejarsede la diversidad que conlleva lo particular y lo privado es una de las for-mas de lo que Heráclito llama “lo sabio”, uno de los nombres del Lógos:__________________

44 Suprimimos, con todos los editores y traductores consultados, lo que actual-mente se considera una glosa del propio Sexto Empírico, quien trae el fragmento.

45 Se debe tener en cuenta, como señala Robinson (1987: ad loc.), que el verbo“hépesthai” –que traducimos “seguir”– tiene aquí el sentido de “obedecer” –de allí sumatiz moral y la clara referencia, que no comentaremos aquí por razones de espacio,a B114–; asimismo, en este contexto el término “phrónesis” también haría referencia,según Marcovich, Robinson y Cornavaca, a la acción.

46 Kahn (1979: p. 102; nuestra trad.). La aclaración de que el concepto de ‘opi-nión’ es “semi-técnico” resulta fundamental para no atribuir a Heráclito conceptosposteriores a su tiempo (mayormente socrático-platónicos).

47 Según Marcovich (1978: p. 66) es lícito interpretar la cláusula “hos ékhontes”como equivalente a “hos àn eîkhon”; de allí el matiz de irrealidad de nuestra traducción.

68 Esteban Bieda

se decía allí que “es sabio decir-en-común que todas las cosas son unasola cosa”, lo cual es equivalente, en el presente contexto, a afirmar queel único y verdadero pensar se da en “lo común”, no en lo privado-par-ticular. “Común”, “uno” y “sabio” son diversas formas de decir el Lógos.

Si bien es cierto que el pensar es común a todos (B113), también escierto que no todos de hecho lo hacen. Algunos creen poseer una phró-nesis particular y apartarse, de ese modo, de la norma ‘divina’ que es elLógos:

Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; pero los hom-bres han interpretado a las unas como injustas y a las otras comojustas.48 (B102)

En palabras de Cornavaca (2008: ad loc.): “<los hombres> asumen,toman, suponen, es decir, tienen una especie de representación ‘subje-tiva’ de la realidad, y por eso predomina en ellos la ‘diferencia’”. No haylo ‘justo’ y lo ‘injusto’ sino que “es sabio decir-en-común que todas lascosas son una sola cosa” (B50). Pero hay quienes, aun creyendo quepiensan, aun creyendo que comprenden, insisten en afirmar un pensa-miento particular que, equivocadamente, introduce diferencias allídonde no las hay, allí donde en realidad hay unidad armónica de ten-siones discordantes pero complementarias: “solo Dio coglie l’ordina-mento del mondo come un tutto, e solo lui sa che bellezza e giustizia sonoessenziali ed universali, mentre gli accidenti non giusti sono solo dettagliche non contano. In tal modo il detto verrebbe ad accentuare la fondamen-tale differenza che intercorre fra l’intuizione divina che si rende conto delkállos kaì díke nel kósmos, essenziali ma non di per sé evidenti, e l’incapa-cità umana di cogliere questo ordine ultimo”.49

No hay, pues, verdadera injusticia dado que aquellas acciones que alojo “particular” (ídios) parecen injustas más bien están contribuyendo __________________

48 Para la traducción de “hypolambáno” por “interpretar”, cf. LSJ s.v. A.3.Marcovich (1978: pp. 333-334) considera, sin embargo, que el sentido en este con-texto es “suponer”, “asumir” (cf. LSJ s.v. III.1).

No abordaremos, por razones de espacio, el extenso y complejo tema de la divi-nidad.

49 Marcovich (1978: p. 335; destacados originales). Cf. en esta línea Kahn(1979: p. 184).


al funcionamiento armónico de un kósmos que es siempre justo perocuyo equilibrio se compone de pareceres diversos y, por momentos,contradictorios. Hay que tener, como ya hemos repetido bastante, el ojoy el alma lo suficientemente entrenados como para detectar que, si bienlas aguas fluyen, otras y otras, el río, donde no hay contradicciones niotredades ni alternancias, permanece el mismo sosteniendo el cambio:“la gente yerra, afirma Heráclito, precisamente por fallar en su intentopor tener en cuenta el contexto más amplio: mientras que en algún sen-tido débil del término ‘justo’ las acciones que tienden a promover laarmonía de la pólis pueden ser descriptas como ‘justas’ y viceversa, en unsentido más fuerte el término ‘justo’ puede y debe ser aplicado a todas lassituaciones, eventos o estados de cosas en el cosmos, en el sentido deque todas y cada una es vista por la visión sinóptica de ‘lo sabio’”.50

Esta referencia al carácter único y unívoco de la verdadera sabiduría–carácter que lo diferencia de la mera creencia (dokeîn) característica-mente múltiple por ser particular (ídios)– es común en Heráclito:

La erudición no enseña a tener inteligencia (nóon), pues se <la>habría enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, y, a su vez, a Jenófanes ytambién a Hecateo.51 (B40)

Esto nos permite completar la caracterización adelantada más arriba:(A) opinar, creer, saber-muchas-cosas (connotaciones cuantitativas);(B) pensar, tener-inteligencia, comprender que todas las cosas son una(connotaciones cualitativas). El noûs es, pues, una facultad intelectualcaracterizada positivamente. Como contrapartida hallamos la polyma-thíe: el “haber-aprendido-muchas-cosas”, esto es: la acumulación demúltiples opiniones particulares y discordantes entre sí, opiniones sos-tenidas sólo por quienes las profieren pero que nada dicen acerca de la

__________________50 Robinson (1987: ad loc. B102, pp. 148-149; nuestra traducción; destacados

originales).51 Tomamos la versión de DK con el infinitivo “ékhein” (que no trae Diógenes

Laercio). Dejamos de lado por razones de espacio el problema de los personajes his-tóricos a quienes Heráclito critica; Diógenes Laercio (Vitae IX.1) da cuenta de estojusto antes de citar este fragmento al referirse a él como “arrogante” (megalóphron) y“despectivo” (hyperóptes).

70 Esteban Bieda

unidad del mundo. El componente “poly” de “polymathíe” se contrapo-ne al “hén” de B50 y a “tò sophón” de B41:

Pues una sola cosa es lo sabio: conocer el juicio (gnóme) que dirigetodas las cosas a través de todas las cosas.52 (B41)

Es esta gnóme lo único que cabe conocer, lo único considerado ver-daderamente sabio; el resto son las aguas que fluyen o, más apropiado eneste contexto, los nombres y doctrinas de filósofos y pensadores que sesuceden en el tiempo y que el tiempo mismo se encarga de revelar equi-vocados. La unicidad de la gnóme permite que la multiplicidad de cosassean dirigidas tanto en conformidad con ella como en conformidad conlas cosas mismas. Entendemos la cláusula “a través de todas las cosas” enun sentido tanto locativo como adverbial-causal:53 el “juicio” gobiernatodas las cosas tanto entrecruzándolas con ellas mismas –dando cuentaasí de que “todas las cosas son una sola cosa” (B50) – como a causa deellas mismas, esto es, sirviéndose de ellas mismas para gobernarlas. Nose trata, pues, de que la gnóme o el Lógos54 sean algo ‘separado’ o ‘inde-pendiente’ de la realidad; se trata, más bien, de la norma misma del kós-mos, norma que no es im-puesta desde fuera sino que le es inherente.55

Retomemos el tema de la crítica a los múltiples saberes frente a loúnico sabio:

__________________52 Para diversos problemas textuales (como por ejemplo la alternativa entre el

aoristo “ekybérnese” –que, con Cornavaca, traducimos en presente por entenderlognómico– o el infinitivo “kybernêsai”), cf. esp. Marcovich (1978: p. 310) y Robinson(1987: ad loc.). Como complemento de este fragmento se puede ver B78: “En efecto,el carácter humano no sostiene juicios (gnómas), mientras que el divino sí”.Traducimos aquí también “gnóme” por “juicio” en tanto facultad racional (i.e. comocuando se dice: “tal perdió el juicio”) para diferenciarlo de “phrónesis” y de “noûs”; cf.el comentario de Kahn citado supra acerca del término. Para “ékho” como “sostener”,cf. LSJ s.v. A.II.

53 Ambigüedad que se da en griego con la preposición “diá” más caso genitivo.54 Para la equivalencia entre “gnóme” y “lógos” en este fragmento, cf. Robinson

(1987: ad loc.).55 Para evitar la contradicción con B108 seguimos la edición de este último de

Cornavaca quien coloca una coma después de “esti”: “De cuantos he escuchado dis-cursos, ninguno llega a esto: conocer lo que es sabio, separado de todas las cosas”(B108).


Pitágoras, hijo de Mnesarco, ejercitó la investigación más que todoslos hombres y, tras recoger estos escritos, se fabricó una sabiduríapropia, erudición (polymathíen), artificio malicioso (kakotekhní-en).56 (B129)

Saber muchas cosas no es, pues, sinónimo de inteligencia, de noûs. Acriterio de Heráclito, los poetas y pensadores del pasado han cometidoel error de confundir ambas cosas: una cosa es, pues, opinar (y, en con-secuencia, oír a quienes opinan) y otra comprender (y, en consecuen-cia, escuchar a quien sabe): “podemos suponer razonablemente que loque hace a la empresa de Pitágoras ‘artificiosa’ a los ojos de Heráclito esel hecho de que carece de un conocimiento básico acerca de cómoinvestigar lo real: en lugar de escuchar al lógos ‘común’ y de mirar cui-dadosamente al mundo, Pitágoras prefirió compilar una sabiduría ofilosofía ‘privada’ a partir de las opiniones de otros”.57 Esta alabanza de(B) como el verdadero pensar y comprender –estrechamente vincula-

__________________56 Queda pendiente la cuestión de cómo entender esta crítica a la polymathíe

frente a B35: “Es muy altamente necesario que quienes-aman-el-saber (philosóphous)sean investigadores (hístoras) de muchas cosas” (tomamos “eû mála” con “khrế”,siguiendo a Robinson). Nos quedamos con las interpretaciones de Marcovich (“lapercezione sensibile e l’esperienza rimangono la condizione basilare per l’apprendimentodel Logos onnipresente; ma questa non è la sola condizione: altre ne sono richieste, fra cuil’intelligenza, cioè la facoltà di interpretare correttamente i dati dell’esperienza, e l’intui-zione sono le piú importante. Senza tali condizioni l’uomo non può raggiungere il Logosné ottenere la sapienza, rimanendo ad uno stadio di sterile polymathíe”, 1978: p. 22; cf.p. 48 s.v. “historíe”), Robinson (“... la mera acumulación de hechos no produce auto-máticamente comprensión (nóos); pero una investigación seria, paciente y sin prejui-cios (open minded) es por supuesto una absoluta condición sine qua non para la adqui-sición final de dicha comprensión”, 1987: comentario a B40; nuestra trad.), y Kahn(“Heráclito no dice que la polymathíe es una pérdida de tiempo, sino sólo que no essuficiente”, 1979: p. 108; nuestra trad.). Para “kakotekhníe”, cf. B81 y B28 (este últi-mo citado infra).

De este modo, si bien la polymathíe no produce nóos, sí constituye parte de lonecesario para adquirirlo.

57 Robinson (1987: ad loc.; nuestra trad.). Cf. B104: “¿Cuál es, en efecto, su inte-lecto o su mente? Obedecen a los aedos de los pueblos y usan a la muchedumbre demaestro sin saber que ‘los muchos, malos, unos pocos, en cambio, buenos’”. Los aedosmismos, los poetas cantados y los pueblos que recorren son todos múltiples y diversos.No tienen, por lo tanto, inteligencia ni mente; son pura opinión sin fundamento.

72 Esteban Bieda

dos, ambos, con la unidad de “lo sabio” y, de este modo, con el Lógos–debería venir acompañada, si nuestra distinción entre dos tipos deconocimiento intelectual es correcta, por cierta desvalorización de (A)el creer y el opinar. Existen al menos tres fragmentos que dan cuenta deesto último:

<Heráclito> llamaba a la creencia (oíesis) ‘enfermedad sagrada’ y ala vista <la llamaba> ‘engañarse’.58 (B46)

La acción de creer es considerada, aquí, un tipo de enfermedad. Elcarácter “sagrado” de dicha enfermedad apunta a que es algo cuya pro-fundidad afecta al núcleo mismo de la persona, que afecta su carácter,pudiendo hacer del hombre un amante no de lo sabio sino de la opinióny de la aparente mudanza perpetua del mundo. Transformarse en unser tal es algo cuyas connotaciones van más allá de la salud en términoscorporales dado que afecta a la higiene misma del alma: un hombreafecto a la creencia es un hombre corrompido y moralmente devaluado.De allí que:

El más reputado conoce las cosas que parecen <ser tales>, <y las>sostiene; [...] Díke condenará a quienes fabrican y atestiguan false-dades.59 (B28a-b)

Como ya hemos dicho supra en nuestro comentario a B56,Heráclito parece haber identificado el poder engañador de la palabra y,ante ello, optó por la condena: quien goza de mayor renombre, quientiene una mejor dóxa, esto es: el “dokimótatos” entre los hombres, vivela contradicción adelantada en B17: cree conocer algo que no es sino __________________

58 Algunos, como Eggers Lan, Marcovich (1978: p. 393) y Kahn (1979), consi-deran que este fragmento es apócrifo. Para Robinson (1987: ad loc.), en cambio, sutono es propio de Heráclito. Por nuestra parte, si bien las razones de Marcovich pare-cen suficientes para excluirlo, lo tendremos en cuenta siguiendo a Robinson y a DK.Para la visión como un “engañarse”, remitimos al comentario supra de B107 y B101a.

59 Consideramos con DK, Eggers Lan y Cornavaca que B28a-b constituye unúnico fragmento; lo dividen en dos Robinson, Marcovich y Kahn. Excluimos, contodos ellos, la expresión “kaì méntoi kaí”. Para “katalépsetai” como “condenar” o“declarar culpable”, cf. LSJ s.v. V.5; para “phylásso” como “sostener una opinión”, cf.LSJ s.v. D.3 y 6.


mero parecer, mera opinión (<tà> dokéonta). Marcovich, quien inter-preta de este mismo modo, traduce “dokéonta” por “fantasie (o: falseopinioni)” y Kahn “mere seeming or imagining”. En B17 se decía de estoshombres que ni piensan (phronéousi) ni conocen (ginóskousi) sino queparecen (dokéousi) conocer y pensar. Dado que el participio “dokéonta”(B28) se construye sobre la base del verbo “dokeîn” (B17), uniendo elsentido de ambos fragmentos podemos afirmar lo siguiente: quientiene una buena reputación (dókimos)60 parece (dokeîn) conocer cosasque, dado que sólo parece conocerlas cuando en realidad no las conoce,son meros pareceres u opiniones (<tà> dokéonta).61 Existe la paradoja deque alguien “con una buena reputación” (i.e. un “dókimos”) sostienemeras opiniones (dokéonta). No obstante, la paradoja puede ser atenua-da del siguiente modo: la “reputación” del “dókimos” es parte de los doké-onta que sostiene; i.e. su supuesta ‘fama’ es una fantasía tal como todasaquellas cosas que lo sostienen como famoso. Heráclito parece denunciarque la reputación de ‘los hombres’ no forma parte del ámbito de (B) elcomprender, el pensar, sino de (A) el opinar, el creer, el parecer.62

Pero no quedarán indemnes quienes vivan en este mundo de parece-res, mentiras y falsedades (pseúde)63 ya que serán capturados por la diosaJusticia, parámetro último (y unívoco) que anula la diversidad queimplican las falsedades. Recuérdese, en este sentido, B102: para el diosno hay ‘justo’ e ‘injusto’; se trata de categorías humanas. La acción deDíke consiste, pues, en reunificar aquello que los hombres han diversifi-cado, en dar cuenta de que todas las cosas son una sola cosa y de que eso,

__________________60 Adjetivo construido también sobre la base de la raíz dok-: el “dókimos” (cuyo

superlativo “dokimótatos” hallamos en B28) es quien tiene buena dóxa (“fama”,“reputación”); en LSJ s.v. “dokéo” II.5 se ejemplifica este significado con este frag-mento de Heráclito.

61 Cf. Marcovich (1978: p. 54): “dokéonta sembra vicino ad una sfera concettua-le analoga a heoutoîsi dè dokéousi (ginóskein scil. ánthropoi) <i.e. B17>”.

62 Cf. las interpretaciones de Wilamowitz (“incluso eso que el más digno de feconoce y sostiene es sólo un dokoûn, una opinión propia o de otros”) y de Burnet (“elmás reputado de ellos no conoce otra cosa que fantasía”) citadas por Marcovich(1978: p. 54; traducciones nuestras).

63 Quizás estos “fabricantes y testigos de falsedades” sean hombres comoPitágoras, condenados por Heráclito por acumular cantidad de opiniones sin recono-cer la unidad del Lógos (cf. B129).

74 Esteban Bieda

y sólo eso, es lo sabio. Se trata, en definitiva, de desenmascarar la opi-nión mostrando que quienes creen saber en realidad no saben (B17).64

Veamos, por último, B14:

[...] Las cosas consideradas (tà nomizómena) misterios entre loshombres se celebran impíamente.65 (B14)

Lo fundamental para nuestros intereses aquí es el uso del participio“nomizómena”, el cual nos conduce, una vez más, al ámbito de la opi-nión.66 No se trata, pues, de una descalificación de los misterios quamisterios sino de los misterios tal como son considerados por los hom-bres: “el fragmento no parece descalificar a los ‘misterios’ en sí, sino alos que los hombres acostumbran (nótese el uso de nomizómena) cele-brar. El texto sugiere que hay otro tipo de misterios a los que no cabríadespreciar como sacrílegos”.67

Dejamos planteadas, así, las dos concepciones de la intelección queencontramos en los fragmentos y la valoración concomitante deHeráclito, concepciones y valoraciones análogas, mutatis mutandis, a loanalizado a propósito de la percepción sensible.__________________

64 El fragmento 131 es considerado apócrifo por todos los editores y traducto-res consultados (desde DK en adelante). No obstante, es tan pertinente para lo quevenimos diciendo que vale la pena citarlo: “Heráclito llamaba a la creencia (oíesin)estorbo del progreso”. Tanto “enkopé” como “prokopé” son términos tardíos; de allí elcarácter apócrifo del fragmento.

65 Tomamos como fragmento sólo este segmento con Marcovich (1978: p. 322-324) y Kahn (1979). A su vez, tomamos de KRS (1987: p. 305) la alternativa de con-siderar a “tà nomizómena kat’ anthrópous mystéria” no como acusativo interno delverbo “myoûntai” (cosa que hacen Marcovich y LSJ; cf. s.v. “myéo”, A.I.) sino comosujeto del verbo.

66 La raíz nom- / nem- se relaciona con los verbos “némesthai” –que, en su usoimpersonal, es “repartirse, distribuirse o dispensarse”– y, el que hallamos aquí, “nomí-zesthai” –que refiere a lo que “se considera correcto o se da por bueno”–; también laencontramos, desde ya, en el sustantivo “nómos” (término que Clemente, quien traeel fragmento, vincula explícitamente con “nomizómena”). En todos los casos, estamosante un uso que apela a la convención. No nos extenderemos, por estrictas razones deespacio, en la evidente relación existente entre B14 y B114 (donde se dice que los“nómoi” humanos deben alimentarse del divino).

67 Cornavaca (2008: ad loc.). Cf. en esta misma línea Kahn (1979: p. 263) y KRS(1987: pp. 305-306); contra esta interpretación, cf. Marcovich (1978: pp. 324-325).


III. CONCLUSIÓN: SOBRE LA POSIBILIDADDEL PROGRESO COGNITIVO

Para mí, un solo hombre vale por treinta mil e incontables equivalen a nadie...

(Diógenes Laercio, Vitae IX.16)

Cabría preguntarse, a modo de conclusión, si es posible que quienvive en un mundo de pareceres particulares acceda al conocimiento quetiene por objeto al Lógos, esto es: si es posible ir desde (A) opinar,creer, saber-muchas-cosas hasta (B) pensar, tener-inteligencia, com-prender que todas las cosas son una. Y es aquí donde se hace necesarioretomar B50:

No tras escucharme a mí, sino tras escuchar al lógos, es sabio con-venir que todas las cosas son una sola cosa. (B50)

La convención implicada por el verbo “homologeîn”, el acuerdo, la“homología”, presenta dos aspectos mentados mediante la negación“ou” y el coordinante “allá” (“no esto, sino esto otro”). El “convenir”puede ser algo negativo, puede revertir en meros pareceres (dokéonta)que hagan que los hombres tengan un pensamiento particular produc-to de la acumulación de una multiplicidad de opiniones ajenas (B129).Eso ocurriría, denuncia Heráclito, si se lo escuchara a él y no al Lógos:tanto la percepción sensible (el oído) como la intelectual (la homolo-gía) resultarían malas; escuchando un lógos individual o, mejor, escu-chando lo que de particular, material y superficial tienen las palabras deHeráclito qua hombre individual, accederíamos a (I) una “captaciónsensible simple” y a (A) opinar, creer, saber-muchas-cosas-en-cantidad.

Pero (allá) si escuchamos al Lógos –que, como el verdadero sentidode los oráculos, se esconde en las palabras de “ho skoteinós”–, entoncesobtendremos una percepción sensible y una percepción intelectual bue-nas, esto es: una (II) “captación sensible compleja” y (B) pensar, tener-inteligencia, comprender que todas las cosas son una. No sólo encon-tramos, pues, dos niveles de captación sensible y dos niveles de capta-ción intelectual, sino también, a nuestro entender, la posibilidad de‘hacer el tránsito’ de uno a otro a condición de poner a disposición del

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mundo que se nos presenta una sensibilidad y una atención compro-metidas y profundas. Se trata de renunciar al saber de oídas, de renun-ciar a una fama banal y a la acumulación de saberes vanos y artificiososen pos de una homología real, carente, paradójicamente, de convencio-nalismos, en la que se refleje la realidad cósmica de modo fiel, en la quese refleje el Lógos como patrón que todo lo rige y, de ese modo, nos per-mita escucharlo y comprenderlo de modo auténtico.

Esto nos permite concluir que no encontramos en los fragmentosuna devaluación incondicional de los sentidos sino, más bien, de un cier-to uso precario y superficial de los mismos. Si estamos en lo cierto,entonces será lícito afirmar que Heráclito habría estimado por igual lapercepción sensible y el pensamiento, siempre y cuando el objeto deambos fuese el Lógos:

De cuantas cosas <hay> visión audición aprendizaje (ópsis akoèmáthesis), esas yo prefiero.68 (B55)

Los términos “ópsis” y “akoè” remiten, desde ya, al ámbito del cono-cimiento sensible, mientras que “máthesis” remite, proponemos, a unaprendizaje de tipo más bien intelectual.69 Justificamos esto en el usodel participio “máthontes” tal como lo traducimos y comentamos supraa propósito de B17, es decir: como formando parte del léxico del cono-

__________________68 Resulta interesante señalar que, contra lo que diremos de inmediato, Hipólito

–quien cita el fragmento– glosa la tríada “ópsis akoè máthesis” aclarando “esto es, losórgana” (Hipólito, Refut. omn. haeres. IX, 10). “Órganon” debe entenderse, en estecontexto, como “órgano sensible” (cf. LSJ s.v. A.2).

69 En cuanto a la polémica acerca de cómo traducir “máthesis”, cf. Mansfeld(1999: §3) quien, finalmente, concluye: “aquello que puede representar un ‘aprendi-zaje’ o una ‘experiencia’ fuera del dominio de la vista y del oído, pero que sin embar-go tendría el mismo status que ellos, es un misterio [...]. Por otra parte, si hemos dever que la ‘instrucción’ significa una actividad intelectual distinta de la percepciónmediante los dos sentidos de la vista y el oído, el problema planteado por el hecho deque todas las cosas vistas y todas las cosas oídas serían ‘preferibles’ permanece hastahoy sin resolver” (pp. 336 y 337; nuestra trad.; destacados originales). Para evitar elsupuesto ‘conflicto’ entre los sentidos y el entendimiento, Mansfeld traduce B55 delsiguiente modo: “tout dont la vue et l’audition est un apprentissage, voilà ce que je préfè-re”. Con esta traducción –que no coloca al mismo nivel los tres sustantivos– justificael estudio de su exclusivo tema de interés: la percepción sensible.


cimiento intelectual. De este modo, según decíamos, no estamos anteuna devaluación sin más de los sentidos en pos del intelecto sino, másbien, ante la crítica a un uso incorrecto de cualquiera de las dos faculta-des cognoscitivas.70

Quizás sea una de las imágenes más famosas del Efesio la que mejorrefleje la encrucijada epistemológica en la que vive el hombre: el bañis-ta se enfrenta a una realidad en la que las aguas fluyen, otras y otras;pero lo hace parado, aunque le cueste percibirlo con los sentidos ocomprenderlo intelectalmente, sobre un lecho que, oculto en la pro-fundidad oscura, bajo la arena y los camalotes que el río turbio arrastra,no sólo permanece el mismo sino que opera como sostén de las aguas ydel propio bañista...

BIBLIOGRAFÍA(FUENTES PRIMARIAS, TRADUCCIONES Y BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA)71

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Filósofos presocráticos. Fragmentos I, Buenos Aires, Losada, 2008.Introducción, traducción, notas y edición bilingüe de R. Cornavaca.

__________________70 Uso incorrecto que podría consistir, quizás, en lo siguiente: “No conjeture-

mos al azar (eikêi) acerca de las cosas más importantes” (B47). Lo contrario a esteconjeturar (symbállesthai) azaroso es lo que Heráclito “prefiere” (protiméo, en B55).

71 Dada la vastedad de la bibliografía sobre Heráclito, nos remitimos a citar aquísólo la efectivamente consultada y/o citada.

78 Esteban Bieda

GUTHRIE, W.K.C., 1962. A History of Greek Philosophy, vol. 1, CUP (y traduc-ción castellana Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos).

KAHN, Ch. 1979. The Art and Thought of Heraclitus, CUP.KIRK, G.S. 1954. Heraclitus. The cosmic fragments, CUP.KIRK, G.S., RAVEN, J.E. & SCHOFIELD, M. 1987 2. Los filósofos presocráticos,

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JORGE TORRES,La aporética del tiempo: un análisis reconstructivo de Fís., Δ 10, 217b29-218b20 211

ANDREA CUCCHIARELLI, Old Frog Songs. The Reception of Greek Old Comedy in Rome 235

NIALL W. SLATER, Seneca’s Apocolocyntosis as Dystopic Prelude to a Neronian Golden Age 257

PAUL MURGATROYD, Ernest Dowson and Latin Poetry 281

Reseñas bibliográficasMOURELATOS, A. P. D., The Route of Parmenides. Revised and expanded edition

(Panagiotis Thanassas) 301

BOERI, M. D., Apariencia y realidad en el pensamiento griego. Investigaciones sobre aspectos epistemológicos, éticos y de teoría de la acción en algunas teorías de la antigüedad (Manuel Berrón) 306

CARISIO, Arte Gramática, Libro I. Introd., trad. y notas de J. Uría (Julia Burghini) 310

GUTIÉRREZ, M. A., Libri minores / Aelii Antonii Nebrissensis. (Carina Meynet) 313

Lista de publicaciones recibidas 319Guía para colaboradores 321

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