El Nietzsche de Klossowski: de la metáfora a la metamorfosis · Resumen En la interpretación que Pierre Klossowski hace del pensamiento de Nietzsche, basada fundamentalmente en

Resumen

En la interpretacin que Pierre Klossowski hace del pensamiento de Nietzsche,basada fundamentalmente en los fragmentos pstumos de su ltima dcada lcida,tanto el juego simulador y pardico de los simulacros sobre la malla transgresoradel deus dialectus solecismus, como la experiencia vertiginosa del eterno retornobajo el signo diseminador del circulus uitiosus deus, abocan a la catstrofe ontol-gica como absorcin del mundo verdadero y aparente por la fbula, donde, ms alldel juego de las metforas, se apela a la fuerza de la metamorfosis. Ello lleva con-sigo un nuevo modo de plantear las relaciones entre la metfora y la metafsica yuna singular forma de entender el acto de pensar: el lenguaje representacionista,extensivo, de la significacin, del sentido, metafrico a fin de cuentas, que es el len-guaje de la ontoteologa, es sustituido por una lenguaje pthico, corporante, inten-sivo, antistrfico, que es el lenguaje de la simulacin del ser. La puesta en accinde este lenguaje pthico de la simulacin lleva a Nietzsche a postular como estrate-gia el obstinado gesto histrinico y el metamorfoseante juego de las mscaras. Estono ha de llevarnos, sin embargo, a la afasia y al silencio: la cuestin del lenguaje yde la escritura ser entonces una cuestin de estilo, sin olvidar, incluso en el afo-rismo, que, bajo la figura del crculo vicioso, el lenguaje mismo se ha convertido ensimulacro.

Palabras clave: metfora, antstrofa, metamorfosis, crculo vicioso, solecismo,histrionismo, parodia, simulacro.

Escritura e imagenVol. 6 (2010): 19-46

ISSN: 1885-568719

El Nietzsche de Klossowski: de la metfora a la metamorfosis

Luis FERRERO CARRACEDO

[email protected]

Recibido 04-12-2009Aceptado 11-01-2010

Abstract

In Pierre Klossowskis interpretation about the thought of Nietzsche, fundamen-tally based on the posthumous fragments of his last lucid decade, both the parodicand simulating play of simulacrums on the transgressing mesh of the deus dialec-tus solecismus and the vertiginous experience of the eternal return under de dissem-inating sign en the circulus uitiosus deus result in a ontological catastrophe as anabsorption of both the true and the apparent world by the fable, where, beyond theplay of metaphors, the metamorphosis is claimed. That brings with it a new mannerto pose the relationship between metaphor and metaphysics and a singular form tounderstand the act of thinking: the representationist, extensive, significant, andtherefore metaphoric language, that is the one of the ontotheology, is replaced by apathic, embodying, intensive, antistrophic language, which is that of the simulationof being. The implementation of this pathic simulation language carries Nietzscheto postulate, as strategy, the obstinate histrionic gesture and the metamorphosingplay of masks. Nevertheless, all that shouldnt lead us to aphasia and silence: thequestion of language and writing would be a question of style, without forget-ting that, under the figure of the vicious circle, language itself has become a simu-lacrum.

Keywords: metaphor, antistrophe, metamorphosis, vicious circle, solecism,histrionics, parody, simulacrum.

UN ESTRUENDO: laverdad misma

se ha presentadoentre los hombres,

en plenotorbellino de metforas

(P. Celan: Cambio de aliento)

Tierra! Invisible! Cul, sino la metamorfosis,es la acuciante tarea que nos impones?

(R. M. Rilke, Sonetos de Orfeo)

1. Introduccin: reencuentro con un monmano

Quien se acerca a la obra de Pierre Klossowski (a sus ensayos filosficos, a sustextos literarios, a sus cuadros y dibujos erticos...) enseguida advierte su carcterenigmtico. Todo encuentro o reencuentro con ella una obra rodeada de un halo de


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Luis Ferrero Carracedo El Nietzsche de Klossowski: de la metfora a la...

misterio, de lenguaje de soledad y gesto annimo, que encierra un mundo enrareci-do por el humor de la comicidad y el espanto de lo abismtico es siempre, entre laincitacin y el vrtigo, la puesta en acto de una experiencia bordeante.

Pierre Klossowski (1905-2001) es, ms all de todo tpico, un pensador verda-deramente extrao y singular. Lo fue en su obra, tan multifactica e inslita, y aun-que, como dice Maurice Blanchot, vivi cultivando la discrecin tambin lo fue ensu vida. Slo necesitamos acercarnos someramente a su biografa: de ascendenciapolaca, hijo de un decorador de teatro y crtico de arte (Erick Klossowski) y de unapintora (Baladine Klossowska), hijastro del poeta Rilke (de quien su madre fueamante, desde 1917, al separarse de su padre, despus de haberlo sido Lou vonSalom, amiga de Nietzsche), hermano mayor del gran pintor Balthus (BalthazarKlossowski), secretario de Andr Gide por recomendacin de Rilke, gran amigo deGeorge Bataille (con quien funda la revista Acfalo y con quien colabora en elColegio de Sociologa), miembro del grupo superrealista Contraataque (junto conMaurice Heine, Paul luard y Andr Breton), amigo de Walter Benjamin y de JeanWahl, colaborador del psicoanalista Ren Laforgue (quien lo despide por dar unainterpretacin de Sade infectada de Nietzsche que nos ha dejado en Sade mon pro-chain), postulante en un monasterio de benedictinos, novicio y estudiante de filoso-fa y teologa en un convento de dominicos y, posteriormente, partcipe en un movi-miento protestante de ayuda mutua (en estas experiencias religiosas y conventualesse basar su obra La vocation suspendue), casado con Denise Morin Sinclair, viudade un activo miembro de la resistencia en la Segunda Guerra Mundial (ser Roberte,personaje central en su triloga Les lois de lhospitalit Roberte ce soir; La rvo-cation de ldicte de Nantes, Le Souffleur, y modelo en muchos de sus cuadros ypinturas erticas), traductor al francs de escritores en lengua alemana (Hlderlin,Nietzsche, Kafka, Heidegger, Wittgenstein) y de escritores latinos (Suetonio,Virgilio, San Agustn y Tertuliano), intrprete inslito de Nietzsche en su libroNietzsche y el crculo vicioso (sobre esta obra volveremos enseguida); pintor yescultor ertico (a partir de los 70 abandona la escritura y se dedica exclusivamen-te a la pintura y a la escultura), actor de cine, junto a Denise. Mstico, erotlogo yerotgrafo: monmano en sus palabras. No es Pierre Klossowski realmente un per-sonaje singular?

Dejar a un lado su faceta de pintor y escultor ertico. Y, en el marco de un dis-curso modulado por la experiencia de los mrgenes, tratar de su escritura y, msconcretamente, de su interpretacin de Nietzsche en relacin con la metfora. Peroantes, para enmarcar el propio marco del discurso, se hace necesario hacer tres indi-caciones previas que enumerar tan solo sobre el alcance de su obra: 1. la tras-cendental importancia que tuvo su interpretacin de Sade en los pensadores france-ses; 2. la centralidad del tema de la disolucin de la personalidad en toda su obranarrativa; 3. la fuerza interpretativa de los conceptos de parodia y de simulacro enla interpretacin del pensamiento de Nietzsche.


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2. La fuerza de la metamorfosis

Podemos afirmar que toda la obra de Klossowski se puede caracterizar como elintento de refutacin de la idea kantiana de Dios como el padre del silogismo dis-yuntivo. Todo pensamiento ontoteolgico, en cualquiera de sus formas, slo esposible a partir de esta tesis esencial: la afirmacin de toda diferencia a partir de unaidentidad originaria y, en consecuencia, el rechazo de la diferencia libre, de la mul-tiplicidad catica, del simulacro a fin de cuentas.

Lo sabemos al menos desde Platn: la afirmacin del simulacro es inaceptablea la hora de redimir el caos. No voy a recordar los comentarios de Deleuze.1 Unmundo de esencias, un mundo de modelos y de buenas copias, donde todo se limi-ta y se define mediante divisiones excluyentes, siguiendo un orden de jerarquasbien marcadas, el orden del significante, slo puede sentir horror a todo aquello queniega los lmites excluyentes, los repartos bien delimitados, las seas de identidad.Mundo de locos, invivible: eso es lo que a primera vista pudiera venirnos a lamente. Pero no hemos de dejarnos engaar por nuestros esquemas ontoteolgicos:ese mundo de simulacros, de multiplicidades puras, no se contrapone, de forma dua-lista mediante el principio de identidad, de contradiccin y del tercio excluso almundo de las esencias bien definidas, de las multiplicidades sometidas a la unidadoriginaria. El mundo de los simulacros no es un caos que se contrapone a un cos-mos. Y no lo es porque en l dicha contraposicin slo aparece como un efecto deri-vado de su propio funcionamiento. Cul es este? Lo diremos con Klossowski: eldel crculo vicioso. Frente al Dios del silogismo disyuntivo, el Dios del crculovicioso: circulus uitiosus Deus. Esa sera la frmula para introducir, como preten-da Nietzsche, el devenir en el ser mismo: el ser del devenir es el devenir del ser.

Se nos presenta as un gran escollo, un insalvable escollo para el pensamiento:cmo pensar ese circulus uitiosus Deus por medio de un lenguaje cuya sintaxis sefundamenta en la disyuncin? Cmo pensar ese circulus uitiosus Deus por mediode un lenguaje en el que un marcador esencial es el yo hablante frente a un t al quese contrapone de forma inexorable? Yo soy el que soy (Yahv) y nunca puedo serotro. Acaso nos permite el lenguaje con la venia de Rimbaud afirmar: Yo esotro? No estamos intentando pensar lo impensable?

S, justamente, sa es la cuestin: pensar lo impensable. Cmo podremos lle-varlo a cabo? Cmo podremos elevar el simulacro y la parodia a la categora decosas del pensar? Cmo hacerlos pensables y hacer posible el pensamiento desde


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1 Cf. Gilles DELEUZE, Logique du sens, Apndice I: Simulacre et philosophie moderne y II :Phantasme et littrature moderne, Pars, Minuit, pp. 292-386. En Diffrence et rptition (Pars,PUF, 1969), comentando a Klossowski, escribe: El simulacro es el verdadero carcter o la forma delo que es el ente cuando el eterno retorno es la potencia del Ser (informal) (p. 92). Sobre lavoluntad platnica de exorcizar el simulacro y sus consecuencias, vase, por ej., pp. 340 ss.

ellos? Qu juegos de lenguaje necesitaremos? Qu juegos tendremos que hacercon el lenguaje? Podemos conformarnos con una concepcin del lenguaje modu-lada de tal forma que le concede a la luz y a la visin una primaca absoluta, acep-tando su papel de poner en presencia, presentar a la vista aquello que nombra? Estaconcepcin del lenguaje, que Aristteles canoniz en su tratado Sobre la interpre-tacin un lenguaje significacionista, representacionista, simbolista (que en supapel secundario termina ejerciendo un poder absoluto sobre lo visto o lo ilumina-do), es el que tiene como base la metfora. La metfora lo hace posible, a la vezque l hace posible la metfora.2 No es realmente esta concepcin del lenguaje laque subyace, como si fuera su esqueleto, o su caparazn, o su camisa, o su horma,en la metafsica con todos sus avatares desde Aristteles a Hegel?

Dada la intrincada relacin de la metafsica y la metfora, habra que comple-mentar con su inversin la afirmacin de Heidegger en La proposicin del funda-mento. Si Heidegger deca: Slo en el interior de la metafsica se da lo metafri-co, hemos de decir al mismo tiempo: Slo en el interior de la metfora se da lometafsico.3 Sin metfora no hay metafsica. En esta afirmacin se ha fundamen-tado toda la fuerza crtica que el pensamiento postmetafsico ha encontrado, desdeNietzsche, en la metfora; pero hemos de pensar que esa fuerza crtica queda neu-tralizada o abolida desde el momento en que entendemos que sin metafsica no haymetfora.


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2 Esta misma postura con bases fundamentalmente tomadas de Deleuze y Guattari, no tanto deDerrida podemos encontrarla en el reciente ensayo de Philippe SERGEANT: Deleuze, Derrida. Du dan-ger du penser, Pars, ditions de la Diffrence, 2009. En cierto paralelismo al planteamiento que aqullevamos a cabo, el autor postula, partiendo de Nietzsche y de Kafka, un combate contra la dramati-zacin de la metfora, afirmando la fuerza de la metamorfosis (cf. concretamente, pp. 59-61).3 M. Heidegger en La proposicin del fundamento escribe lo siguiente a propsito de la metfora y lametafsica: El pensar debe avistar lo audible. A-vista all lo antes in-audito. El pensar es un prestarodos, que avista. En el pensar se nos desvanece el or y el ver habituales, puesto que el pensar noslleva a un prestar odo y a un avistar [] Cuando captamos el pensar como una suerte de escuchar yver, el escuchar y el ver sensibles son llevados a otro sitio. Son recibidos y recogidos en la regin delpercatarse no-sensible, es decir, del pensar. Este transferir se dice, en griego metaphrein. El lenguajeculto denomina, a una tal transferencia, metfora. Por lo tanto slo es lcito denominar el pensar comoun or y un escuchar, como un tener a la vista y un avistar, en sentido metafrico, transferido [] Larepresentacin del transferir y de la metfora reposa en la diferenciacin, si no en la separacin,entre lo sensible y lo no sensible, entendidos como dos regiones autnomas. La instauracin de estadivisoria entre lo sensible y lo no sensible, lo fsico y lo no-fsico, es un rasgo fundamental de eso quese llama metafsica, y que determina, dndole la pauta, el pensamiento occidental [] Con la intelec-cin que penetra en el carcter limitado de la metafsica viene a hacerse caduca tambin la represen-tacin de la metfora, que diera la pauta. En verdad, ella fue la que dio la pauta para nuestra repre-sentacin del lenguaje. Por eso la metfora sirve de medio auxiliar, frecuentemente utilizado en la ex-gesis de las obras del poetizar y de la plstica artstica en general. Slo en el interior de la metafsicase da lo metafrico (Martn HEIDEGGER, La proposicin del fundamento, trad. esp. de Flix Duque yJorge Prez de Tudela, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1991, pp. 78-80).

Sin duda, despus de tantas interpretaciones y hermenuticas en torno a la met-fora, puede resultar chocante lo que aqu mantengo. Acaso el arrumbamientonietzcheano de la metafsica mediante la postulacin del juego metafrico podemosentenderlo como un momento ms, dentro y por tanto no ms all, de la metafsicamisma, teniendo que darle de este modo la razn a Heidegger, quien vea enNietzsche el ltimo avatar de la historia de la metafsica misma, es decir, el ltimometafsico? Con toda seguridad se agolpan las preguntas. Y la primera de todas serasin duda: Qu ha de entenderse, entonces, por metfora? Para seguir con otra:cul es la naturaleza o esencia del lenguaje?

No es posible en el marco de este trabajo dar una respuesta a estas preguntas.Pero s me permitir aqu plantear otra que pueda servir para clarificar o al menosapuntar un camino de clarificacin o de comprensin a las cuestiones previamenteplanteadas y que nos ha de llevar a la obra de Klossowski: cmo podremos hacerpensables el simulacro y la parodia, en ltimo trmino, el crculo vicioso? Y msconcretamente: es posible desprendernos del lenguaje metafrico, es decir, meta-fsico, el lenguaje de la luz, para llevar a cabo otro juego, otro estilo de pensamien-to?

A la hora de intentar un acercamiento a la interpretacin que Klossowski hacede Nietzsche en relacin con la metfora, lo primero que le sobreviene a uno escomo un sentimiento de perplejidad: qu se puede decir de Klossowski en relacincon la metfora en Nietzsche, si en toda su obra, no slo en la dedicada a Nietzsche,la palabra metfora brilla prcticamente por su ausencia? Desde un pensamiento delos mrgenes es sta la alternativa: o intentar trasponer a una concepcin metafri-ca nietzscheana la interpretacin metamrfica que de Nietzsche hace Klossowski, ointentar trasponer a una concepcin metamrfica klossowskiana la concepcinmetafrica de Nietzsche.4 La primera posibilidad no parece pertinente por dos moti-


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4 Esta alternativa podemos verla reflejada de algn modo en la interpretacin que, por las mismasfechas, en contraposicin con la de Klossowski, haca Sarah Kofman sobre el pensamiento nietzsche-ano. Slo es necesario prestar atencin a los ttulos de sus dos grandes libros al respecto: Nietzsche yel crculo vicioso de Klossowski (Pierre KLOSSOWSKI, Nietzsche et le cercle vicieux, ed. revisada ycorregida, Mercure de France, 1975), y Nietzsche y la metfora de Kofman (Sarah KOFMAN, Nietzscheet la mtaphore, Pars, Payot, 1972). Se trata de dos acercamientos al pensamiento de Nietzsche desdengulos distintos y en cierto modo distantes. Kofman toma como punto de partida El nacimiento de latragedia y El nacimiento de la filosofa, girando su interpretacin en torno a la metfora como instru-mento crtico de toda metafsica; Klossowski parte de los fragmentos pstumos de la ltima dcadadel Nietzsche lcido (1880 a 1888) en los que, ms all de la metfora, la fuerza crtica se revela enla mscara, el gesto histrinico, la metamorfosis. Ello no obsta para que existan puntos de coinciden-cia. Considero que afirmaciones de Kofman como stas: Pero tambin es condenable la tirana deaquel que invierta solamente los trminos [de concepto y de metfora] proclamando el valor exclusi-vo de la metfora: permanecera preso en el mismo sistema del pensamiento que el metafsico (p. 11);Expresarse metafricamente y metamorfosearse son, entonces, asimilables (p. 24); No hay met-fora sin desprendimiento de la personalidad, sin mascarada, sin metamorfosis (p. 26), son expresio-nes al menos profundamente cercanas a la interpretacin de Nietzsche que, de la mano de Klossowski,

vos: 1. la intencin de Klossowski en su interpretacin de Nietzsche quedara total-mente desvirtuada; y 2. la aportacin, aunque sea crtica, que la interpretacin deKlossowski puede aportar a la cuestin de la metfora, sera obviada. La segundaposibilidad, por el contrario, aporta, a mi juicio, justamente lo que la anterior sus-trae: 1. puede ayudar a clarificar el sentido de la interpretacin que Klossowski hacede Nietzsche; y 2. puede permitir llevar a cabo una accin crtica y clarificadora dellenguaje metafrico como lenguaje metafsico, desentraando as nuevos aspectosde la metfora en Nietzsche.

La interpretacin que Klossowski hace de Nietzsche no se puede separar de todasu obra. Ya en la Introduccin con la que present su traduccin al francs de Laciencia jovial de Nietzsche, publicada en 1956 en ditions du Club Franais duLivre, enuncia, en la lnea de interpretacin inaugurada por Heidegger, una tesisesencial en su lectura de Nietzsche: la de la ntima relacin de la doctrina nietzsche-ana del superhombre con la doctrina de la muerte de Dios y del eterno retorno. Enconsecuencia, segn Klossowski, no ha de entenderse al superhombre bajo la ideade un progressus rectilneo, sino de un regressus circular: Ser moderno, paraNietzsche comenta Klossowski, equivale a liberarse, por el conocimiento mismode la historia, de la progresin rectilnea de la humanidad la marcha dialcticairreversible del materialismo histrico para intentar vivir segn una representacindel crculo en la que no slo est todo perdonado, sino donde adems todas lascosas son restituidas en lo cual volvemos a encontrar la nocin de gracia reinte-grada al mito, dado que la posibilidad del mito se confunde con la gracia.5 Estaexperiencia del crculo, del retorno, se presenta como una experiencia vertiginosa,experiencia del lmite, del entre, ya que entraa la exigencia del olvido para situar-se en el umbral del instante, no como punto que se desplaza indefinidamente acu-mulando en un pasado lo que le va sustrayendo a un futuro, sino condensando en smismo todo pasado y todo porvenir como lo ya siempre sido sin que nunca hayatenido lugar. El instante como entre, como tiempo intensivo, el instante como tiem-po del acontecimiento, slo puede experimentarse como fuera de la historia enuna experiencia que a la vez es necesariamente histrica. Nietzsche, pues, contraHegel; la maqunica si se me permite este trmino deleuzo-guattariano contrala dialctica: Concepcin antihegeliana y suprahistrica segn la cual elmundo, lejos de caminar hacia una salvacin final cualquiera, se reencuentra encada instante de su historia, acabado y en su trmino.6 Y el universo, como sigue


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aqu mantengo. A pesar de estos puntos de convergencia, las diferencias son claras: Kofman ofrece unalectura filolgica anclada en un perspectivismo indecidible; Klossowski, una lectura ontolgica ancla-da en un pluralismo metamrfico incondicionado y circular.5 Pierre KLOSSOWSKI, Un si funeste desir, Pars, Gallimard, 1983 (1994), pp. 14-15 (trad. esp. deMauro Armio: Tan funesto deseo, Madrid, Taurus, 1980, p. 12). En adelante: USFD y pgina de latrad. esp. entre parntesis.6 USFD, pp. 19-20 (16).

comentando Klossowski, es una formacin inmvil de valores continuos y de sig-nificacin eterna.7

Esta experiencia vertiginosa conlleva la exigencia de la afirmacin de lo ml-tiple sin referencia a una unidad previa, la exigencia de un rechazo de la ontologade la identidad, de la afirmacin del simulacro, de un yo que es siempre otro, quees siempre muchos. El saber jovial afirmador de lo mltiple, de la diferencia, delsimulacro... ya no plantea el problema de la verdad a partir de la metfora, sino atravs de la metamorfosis: es un saber que desarrolla la facultad de metamorfosis.Aqu est el carcter iluminativo de la ciencia jovial: el yo pierde su propia iden-tidad en la certidumbre misma de reencontrarse, mltiple, en la permanencia idn-tica del universo.8

Cmo plantea Nietzsche la eternidad del instante, la unidad de lo mltiple?Mediante la figura del crculo: el circulus uitiosus Deus.9 Dios? S, un Dios muer-to: Ser en la muerte de Dios, el acontecimiento de los acontecimientos, sentidoen la parbola del Insensato (afor. 125) como el crimen de los crmenes, donde vaa situarse el instante decisivo de la voluntad en la necesidad circular del ser.10 Estesituar la voluntad en la necesidad circular del ser va a conllevar, justamente, elrechazo del nihilismo vulgar, del todo est permitido; va a conllevar la aquies-cencia del ser11 (no la promocin de la nada por la nada, ni de la negacin por lanegacin), la reintegracin de la soberana del ser (qu juegos sagrados inven-taremos?) en una divinidad por venir: Dioniso, el siempre posible, el s a la vida.

El s a la vida, cmo entenderlo? Como renovacin del sentido antiguo delfatum: yo soy una fatalidad.12 La cuestin del fatum se vuelve absolutamente rele-vante, decisiva, segn Klossowski, para el hombre postcristiano que da por hechala muerte de Dios: Queda por saber si el amor fati, es decir el fatum querido noes precisamente la paradoja de la conciencia moderna que ha reintegrado, inte-riorizndola, la palabra de Lquesis.13 Cul es esa palabra? Recordemos el mitoplatnico de Er recogido en el libro X de la Repblica: Despus de haber elegidosu vida todas las almas, se acercaban a Lquesis por el orden mismo que les habatocado; y ella daba a cada una, como guardiana de la vida y cumplidora de su elec-cin, el daimon que haba escogido.14 El daimon es el fatum. En Klossowski elfatum, atenindose a la expresin platnica, es explicitado y comprendido, median-te una teora de lo demonaco, lo sacrlego, el simulacro, como expresin de lo


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7 USFD, p. 20 (16).8 USFD, p. 22 (18).9 La expresin la utiliza Nietzsche en Ms all del bien y del mal, III, 56.10 USFD, p. 28 (23).11 USFD, p. 30 (24).12 USFD, p. 31 (25).13 USFD, p. 31 (25).14 PLATN, Rep., X, 617-621.

sagrado o divino que toma forma y figura en el Dios del crculo vicioso, el negadorde la ontologa, el Dios de la metamorfosis. No hemos de olvidar que el tema de lodemonaco es un tema recurrente en Klossowski. Lo demonaco es la negacin dela ontologa: el fingimiento de la inexistencia, la elusin del principio de contradic-cin, el extravo en el plano ontolgico, el arte como simulacin. El Demonio,Satn, afirma Klossowski, desde el punto de vista de los escolsticos, habra come-tido un error de ontologa; crey que el ser podra concebirse como mal, y, por tanto,tambin como no-ser.15

Hasta aqu, un sucinto desarrollo de la tesis que Klossowski postula en suIntroduccin de 1956 a la Ciencia jovial de Nietzsche. En ella queda de lado unacuestin que es necesario afrontar. Ya ha sido apuntado al comienzo: no basta conpostular la afirmacin del simulacro, de lo mltiple. Detrs de esa postulacin nosespera una pregunta: qu antilogos, logos al fin y al cabo, exige ese extravo onto-lgico para poder ser pensado? Es otro tema recurrente en Klossowski. Ya en 1949,en un estudio sobre Maurice Blanchot, desarrolla una dialctica entre el existen-te significante y la insignificancia del ser. Esta dialctica, como toda dialctica,tiene lugar en el lenguaje y con el lenguaje, en una correspondencia con una dip-tica del ser que queda subsumida en ella: los nombres y las imgenes (la metfo-ra y el retrato) encierran a la vez identidad y desemejanza, significacin temporal yausencia de sentido. Imposible ver y decir el ser: quien ve a Dios muere y la pala-bra es vida que lleva a la muerte. Los nombres y las imgenes entraan unaausencia (la verdad imposible): El lenguaje que significa lo existente escribeKlossowski da a la insignificancia absoluta el nombre ms noble de la existen-cia, o sea, Dios.16

Contradiccin? Apora? Paradoja? Klossowski apela a una contrafiguratransgresora: el solecismo.17 Nos recuerda las palabras de Henri Sorge a Bouxe en


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15 USFD, p. 39 (31).16 USFD, p. 158 (128).17 Generalmente se entiende por solecismo toda expresin que contraviene las reglas gramaticales osintcticas. Klossowski nos lleva ms all de este significado corriente. Y lo hace de la mano del autorlatino Quintiliano, acudiendo a un pasaje de su tratado De institutione oratoria, en el que, al tratarsobre el solecismo, se pregunta si puede haber solecismo en palabras aisladas, como podra ser el casoen el que alguien dijera: vete refirindose a varios, o alguien a la pregunta a quin veo?, contes-tara: yo. El hecho de que en ambos casos la palabra vaya acompaada de un elemento no lingsti-co al que hace referencia empuja al autor a traer a colacin un tipo de solecismo que no pertenece almero campo de la palabra sino que tiene lugar entre lo dicho y lo visto, entre la palabra y el gesto:Tambin en el gesto creen algunos poder detectar este mismo vicio [el de solecismo], como cuandouna cosa se da a entender con la voz y otra con el gesto de la cabeza o de la mano (QUINTILIANO, Deinstitutione oratoria, I, V, 10). Klossowski, siguiendo a Quintiliano, lo llama solecismo del gesto. Enrealidad el solecismo no se da en el gesto, como tampoco se da en la palabra, sino en el acontecimien-to que tiene lugar entre el gesto y la palabra. Ni el solo gesto ni la sola palabra pueden encerrar unsolecismo. De hecho el propio Quintiliano, aunque reduciendo el fenmeno al campo de la palabra,

El Altsimo de Maurice Blanchot: Le suplico que comprenda, todo lo que viene dem no es para usted ms que mentira, porque yo soy la verdad. Y Klossowskiaade seguidamente: Dei Dialectus solecismus.18 El solecismo, la transgresinsintctica, es el dialecto de Dios. El solecismo es una figura retrica que se expre-sa en la palabra, pero tambin una figura ptica que se expresa en la visin.Podemos hablar, ms all del ver y del or, de un solecismo ontolgico en el planodel ser? La verdad imposible de la catstrofe ontolgica tendr dos expresiones enKlossowski, la del Circulus uitiosus Deus (plano del contenido: quien ve a Diosmuere) y la del Dei dialectus solecismus (plano de la expresin: la palabra mata).19

Si la verdad es imposible no nos queda ms remedio que afirmar el error nece-sario. Pero no como contrapuesto a la verdad, sino concibindolo como necesariopara la misma verdad. Fatalismo, pues? S, pero ya hemos apuntado algo sobreello: un fatalismo querido, un amor fati. Por eso desde el error necesario hemos deavanzar hasta el error querido. As nos lo presenta Klossowski en Nietzsche, elpolitesmo y la parodia, una conferencia pronunciada en 1957 en el Collge dePhilosophie. En ella nos dice: El error querido, por razn misma del simulacro, dacuenta de la existencia cuya esencia misma es la verdad que se oculta, la verdad quese rehsa.20 Se da as lo que he llamado tomando las palabras de Klossowski lacatstrofe ontolgica, y que Nietzsche expresaba mediante la absorcin delmundo verdadero y aparente por la fbula. Es el reino de la no identidad, de la plu-ralidad de formas.

Simulacro y parodia; crculo vicioso y solecismo. Ms all del juego de lasmetforas, que no tiene otro escenario que el lenguaje de la presencia, es decir, ellenguaje ontoteolgico, aunque sea para deconstruirlo como el lenguaje de la pre-sencia de la nada; ms all, pues, de ese juego, qu nuevas exigencias esconden?Y de nuevo Klossowski, para articular una respuesta, apela a la fuerza de la meta-morfosis. La reabsorcin del mundo verdadero y aparente por la fbula, la no iden-tidad y la pluralidad de formas, entraa en el alma y en la vida una aptitud para lametamorfosis. Esta aptitud para la metamorfosis, que siempre ha acompaado al


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alude a una combinacin de la palabra y el gesto : Ni puedo aceptar sin reservas esta opinin, nirechazarla por completo, pues acepto que puede haber un solecismo en una sola palabra, pero no deotra forma que por la presencia de algo ms, que adquiere el valor de otra palabra, de tal suerte que elsolecismo resulta de la combinacin de aquello que designa la cosa y de la que manifiesta su inten-cin. Para evitar juegos de palabras, diremos que ocasionalmente puede haber solecismo en una solapalabra, nunca en una palabra sola (Ibid.). 18 USFD, p. 164 (133).19 Si tenemos en cuenta lo apuntado en la nota 17, puede abrirse la posibilidad de darle un nuevo alcan-ce a esta expresin de Klossowski. El dialecto de Dios, como el propio solecismo, no ha de referirseslo a la palabra, a la lgica, aunque sea una palabra rota o una lgica a-lgica, sino a la palabra-luz,al Dios-Entre, al entreser si se quiere, resultando as lo que Klossowski llama contra-lgica de lametamorfosis (Pierre KLOSSOWSKI, Protase et apodose, en LArc, 43 (Klossowski), 1970, p.14).20 USFD, pp. 202-203 (164).

hombre y que, como afirma Klossowski, constituye la tentacin mayor contra laque el hombre ha debido luchar durante milenios para conquistarse y definirse a lavez que ha contribuido, en esa lucha por definirse, a la formacin definitoria quedeba abocar al hombre, como ha quedado patente en la delimitacin de lo divinoy de lo humano, es lo que caracteriza a la voluntad creadora y a la voluntad de eter-nizacin. Porque, justamente, dir Klossowski, es la voluntad de poder la queconstituye la aptitud universal para la metamorfosis, al igual que el eterno retor-no es un simulacro de doctrina cuyo carcter pardico da cuenta incluso de la hila-ridad como atributo de la existencia bastndose a s misma cuando la risa estalla,en el fondo de la total verdad, bien que la verdad explote en la risa de los dioses,bien que los mismos dioses mueran de risa loca: Cuando un Dios quiso ser el nicoDios, todos los dioses tuvieron un ataque de risa hasta morir de risa. Porque, ques lo divino sino el hecho de que haya muchos dioses y no Dios solo?.21

3. El desmontaje del autmata

Klossowski titula su obra mayor Nietzsche y el crculo vicioso. El propio ttulonos orienta sobre el sentido de la interpretacin que el autor lleva a cabo en ella delpensamiento nietzscheano. No busca una interpretacin sistemtica ni omniabar-cante, sino una interpretacin radical, conclusiva quiz. El tema del crculo viciosotardo en Nietzsche es determinante a la hora de intentar descifrar el designio lti-mo de la obra nietzscheana y dar un fundamento a la tarea de la transvaloracinde todos los valores. Klossowski radicaliza su lectura de Nietzsche, apuntada o yaparcialmente desarrollada en sus trabajos anteriores. Para ello hace uso casi deforma exclusiva de los fragmentos pstumos de la ltima dcada del Nietzsche lci-do, la que va de 1880 a 1888. Podemos afirmar, de acuerdo con lo dicho hasta elmomento, que lo que Klossowski pretende en esta obra es construir una teologadel Dios crculo vicioso22 que arrumba con toda la teologa tradicional y, por con-siguiente, con toda la ontoteoteleologa. Cules son las ideas-clave en las que sus-tenta Klossowski su interpretacin? La ideas de complot y de delirio. El com-plot, no de una clase contra otra clase, sino, en un sentido ms radical, de un indi-viduo no slo contra su propia clase, sino tambin contra las formas existentes dela especie humana entera;23 y el delirio, no como componente patolgico del pen-samiento de Nietzsche, sino como experiencia-lmite y profundamente lcida del


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21 USFD, p. 211 (170).22 Pierre KLOSSOWSKI, Nietzsche et le cercle vicieux, ed. revisada y corregida, Mercure de France,1975, p.174 (Trad. esp. de Isidro Herrera : Nietzsche y el crculo vicioso, Madrid, Arena Libros, 2004,157). En adelante: NCV. Aunque la traduccin de las citas es nuestra, incluiremos entre parntesis lapg. de la excelente traduccin al espaol de Isidro Herrera.23 NCV, p. 12 (14).

caos,24 del entre desde el entre, del margen desde el margen, ms all o ms ac delprincipio de identidad y de realidad.

Mediante estas dos ideas-clave se acerca Klossowski a los fragmentos pstumosde Nietzsche para intentar dar respuesta a esa pregunta ya tantas veces repetida yque es una pregunta esencial para hacer cualquier diagnstico del presente: qusignifica pensar, qu nos llama a pensar? O en palabras del propio Klossowski,qu es, por consiguiente, el acto mismo de pensar?.25 La formulacin mismaindica ya que no se trata de una cuestin puramente especulativa: el pensamientolcido forma en Nietzsche un todo indisoluble con el delirio y el complot.26 Cmose concreta este pensamiento-experiencia? Como un combate contra la cultura: esaes la tesis de Klossowski. Como ya sostuvo Heidegger, es preciso desmarcar el pen-samiento de la cultura. No es posible dar respuesta a la cuestin del pensamientodesde un planteamiento que tiene como punto de partida el concepto de cultura, odesde una reduccin del pensamiento a la cultura. Es necesario distinguir radical-mente el pensamiento de la cultura. Hasta tal punto que, para Klossowski, la clari-ficacin del acto del pensar y todo lo que dicho acto conlleva: el problema de laverdad, de la justicia, del sentido, del valor, etc se viste o se tra-viste en una cr-tica de la cultura27, o, dicho de una forma ms radical, como un combate contrala cultura.28

Este combate contra la cultura entraa una exigencia primordial: la crtica acti-va del lenguaje. La cultura, inseparable del lenguaje, de sus estructuras recorde-mos a este respecto el famoso texto de Levi-Strauss sobre las relaciones entre len-guaje y cultura29 ha de interpretarse, comprenderse y criticarse en funcin de lasfuerzas de la no-palabra.30


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24 Cf. NCV, p. 12 (14).25 NCV, p. 12 (15). 26 NVC, p. 12 (14).27 NCV, p. 13 (15).28 El primer apartado de NCV se titula expresamente: El combate contra la cultura.29 Cf. Claude LVI-STRAUSS, Antropologa estructural, trad. esp. de E. Vern, Buenos Aires, Eudeba,1968. p. 63: El problema de las relaciones entre lenguaje y cultura es uno de los ms complicadosque puedan imaginarse. En primer lugar, el lenguaje es susceptible de ser tratado como un productode la cultura: una lengua, usada en una sociedad, refleja la cultura general de la poblacin. Pero, enotro sentido, el lenguaje es una parte de la cultura; constituye uno de sus elementos entre otros [...]Pero esto no es todo. Se puede considerar el lenguaje como una condicin de la cultura, y ello en undoble sentido: diacrnico, puesto que el individuo adquiere la cultura de su grupo principalmente pormedio del lenguaje; se instruye y educa al nio mediante el habla; se lo reprende y se lo halaga conpalabras. Desde un punto de vista ms terico, el lenguaje aparece tambin como condicin de la cul-tura en la medida en que sta posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Una y otra se edificanpor medio de oposiciones y correlaciones, es decir, de relaciones lgicas. De tal manera que el lengua-je puede ser considerado como los cimientos destinados a recibir las estructuras que corresponde a lacultura en sus distintos aspectos, estructuras ms complejas a veces, pero del mismo tipo que las dellenguaje.30 Cf. NCV, p. 40 (40).

La verdad imposible de la catstrofe ontolgica que tiene como expresin el cir-culus uitiosus Deus y el Dei dialectus solecismus tendr ahora una ms profundaclarificacin. A partir de la experiencia del eterno retorno como crculo vicioso queconlleva una nueva versin de la fatalidad y una afirmacin incondicionada delcaos, Nietzsche establece la funcin primordial del cuerpo como Selbst en el hom-bre. No podemos separar el Selbst del cuerpo: Del cuerpo, del Selbst comentaKlossowski es de donde surgen las fuerzas creadoras, las evaluaciones [...]. ElSelbst no es en el cuerpo ms que una extremidad prolongada del caos.31 Losimpulsos que caracterizan a ese Selbst son delegaciones, en el cuerpo individual yorganizado, de un caos, sin meta, sin principio y sin fin. Ese Selbst catico, incons-ciente el Selbst consciente no ser sino una imagen, fuera de nosotros, que intentadesignar un dentro que se le contrapone es el fondo-locura del individuo, sin obje-to ni sujeto, en el que se persigue un sistema distinto de designaciones para el queno hay ni afuera ni adentro.32 Estamos atrapados, pues, por dos sistemas: el sis-tema de designaciones pulsional y el sistema de signos cotidianos. Y con ellosse corresponden dos tipos de pensamiento: el pensamiento corporante de las fuer-zas fsicas, que se caracteriza como pensamiento de nadie y bsqueda de un hilo deAriadna en el laberinto de los impulsos, y el pensamiento verbal de las palabras, quese caracteriza como pensamiento de un yo, o de un sujeto frente a un objeto, y en elque los marcadores sintcticos nos alejan de todo laberinto. Frente a la palabra enlas afueras, al modo de un lgos prophoriks constituido por los signos cotidianoscomo campo de la demostracin, de las estructuras lgicas que ahorman la cultu-ra, cultura del afuera, tenemos un mutismo en los adentros, al modo de un lgosendiathets constituido por el movimiento de humor declarativo que caracteriza lastonalidades del alma y conforma el nudo y mudo pensamiento, pensamiento deladentro.33

Pero establecer una cultura del afuera frente al pensamiento del adentro no dejaya de ser un efecto del lenguaje, una imposicin de la cultura. Cmo activar unaposicin de resistencia?

Por de pronto, una cuestin de metodologa. A ese fondo-locura, Selbst caticoy pulsional, no podemos llegar, al modo plotiniano, agustiniano o batailleano, nirefugindonos en nuestra intimidad ni entrando en nuestra vida interior, eso que lla-mamos nuestra conciencia, y a la que Klossowski caracteriza como el residuode los signos instituidos en el exterior so pretexto de significarnos de forma obje-tiva, imparcial: residuo que sin duda adquiere la configuracin del movimientopulsional propio de cada uno; casa por tanto los contornos de nuestra forma de reac-cionar con esa invasin de signos que no hemos inventado.34 Tampoco podemos


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31 NCV, p. 58 (58).32 NCV, p. 67 (62). 33 Cf. NCV, pp. 13-15 (16-17).34 NCV, p. 67 (63).

llegar a ese Selbst inconsciente, al modo mtico o freudiano, a travs de los sueos(reconstruccin a la inversa, segn Klossowski, del estado de vigilia; uso diferentedel mismo sistema de signos del cdigo cotidiano) ni mediante la prctica psiqui-trica o psicoanaltica (que se basan en la artimaa de creer en la coexistencia deuna conciencia y de una inconsciencia35). La coexistencia de ambas instanciasconllevara la funcin de intermediaria por parte de la conciencia entre el adentro yel afuera, el fondo y el exterior, el sistema pulsional y el sistema de los signos coti-dianos. Nada de esto tiene lugar en realidad: Nunca daremos nada que sea de nues-tro fondo, afirma Klossowski. El fondo no es intercambiable porque no significanada. Por eso sigue comentando Klossowski: Slo a partir de esta imposibilidadde intercambio nos recubrimos con esa cobertura que se llama conocimiento, cultu-ra, moral, todos ellos basados en el cdigo de los signos cotidianos. Bajo esta cober-tura estara esa nada, o ese fondo, o ese Caos, o cualquier otra cosa innombrableque Nietzsche no osaba pronunciar.36

Naturalmente, para Nietzsche se trata de romper con la dicotoma que, justa-mente, implanta el sistema de los signos cotidianos, es decir, el sistema de la meta-fsica con sus dualismos, al menos desde Platn. Esta ruptura la presenta Nietzschecon su proclama de la supresin del mundo verdadero, que conlleva tambin lasupresin del aparente. Hemos de suprimir tambin el sistema de los signos coti-dianos? Cmo pensar entonces ese nuevo mundo ni verdadero ni aparente?Slo nos queda el silencio? Ha de sucedernos lo mismo que al Wittgenstein delTractatus con su escalera del lenguaje, si bien en este caso ni siquiera tal vez ten-dra lugar la escalerilla?

Si se trata, a fin de cuentas, tambin en Nietzsche, de buscar un sentido, aun-que ese sentido tengamos que crearlo, siempre lo haremos, tambin Nietzsche,desde la conciencia, aunque esta sea pensada y utilizada como un intermediario. Poreso, como hace Nietzsche, es necesario utilizar o servirse del lenguaje (de la cien-cia y de la cultura). Y esto lo entiende Nietzsche como una manera de devolverlo que haba recibido y pensaba haber recibido como ltimo eslabn de una largatradicin.37

Estamos presos del sistema de los signos cotidianos, del lenguaje significante.Pero no nos liberamos de dicho sistema a partir de una interpretacin del mismobasado en la metfora. Reducir el lenguaje a un sistema de metforas, de metforasde metforas, es sencillamente mantenernos sometidos a l, a su funcionamientointerno. Acudir al carcter metafrico del lenguaje para llevar a cabo una crtica dela cultura e intentar acceder a la esencia o inesencia del pensamiento no deja deser una engaifa, un tranquilizante. Sera como quedarnos en la superficie sin inten-tar bucear en el fondo.


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35 NCV, p. 68 (64).36 NCV, pp. 68-69 (64). 37 NCV, p. 69 (65).

A mi modo de ver slo podremos salir del impasse si, partiendo comoKlossowski de los fragmentos pstumos, vemos en ese ltimo estado lcido deNietzsche, un uso y una concepcin del lenguaje que est ms cerca de la concep-cin estoica y en consecuencia semtica que de la concepcin griega clsica. Yahe aludido ms arriba a un paralelismo de la palabra de las afueras con el lgosprophoriks y el mutismo de los adentros son el lgos endiathets. Pero es nece-sario ir ms all: la relacin entre ambos no es una mera relacin de significanciabasada en la semejanza, la analoga, la mimesis, que establecen una dualidad, sinouna relacin de distancia basada en la diferencia como distincin unilateral, queestablece una duplicidad. Por eso comenta Klossowski: El mutismo en los aden-tros no es ms que la palabra en las afueras. El asentimiento del pensamiento a estapalabra del afuera no es ms que el resentimiento del humor o la tonalidad muda.No es ms que, pero hay tambin una diferencia, una distancia, una resistencia: Ladeclaracin de Nietzsche re-enva [rejette: lanza de vuelta] el mutismo del humorsobre el pensamiento, en cuanto que ste experimenta la resistencia de la cultura enlas afueras.38

Esta concepcin y uso de la palabra, del logos, que rechaza la mera concepcinrepresentativo-simblica del lenguaje hunde sus races en la concepcin semtica dela palabra y dentro de ella en la tradicin estoica: no olvidemos el amor fati de losestoicos y su concepcin cclica del mundo, concepcin constructivista, tensional,antistrfica del lenguaje, cuya esencia expresiva no reside en la metfora sino en lametamorfosis. Este carcter constructivista de la palabra hace posible su contra-carcter des-constructor. Por eso tambin en Nietzsche la palabra juega un papelfundamental, ya que el mutismo interior se transforma, se metamorfosea, en pala-bra del afuera. Pero esta palabra, como expresin de la tonalidad muda, encierra ens misma una fuerza denunciadora que se hace patente en su uso intensivo, comosucede en Kafka o en la propia obra literaria de Klossowski. Qu nos muestra,entre otras cosas El Bafometo si no es esa preeminencia de la palabra en un caos detransparencia?39 Bajo esta concepcin antistrfica su aspecto demostrativo esalgica cerrada del silogismo disyuntivo es retrico, como en Spinoza. Ms all dela metfora, su uso antistrfico encierra una reuersio, una conuersio un re-lanza-miento, una re-vuelta, que eso es lo que originariamente significa la antstrofa.40


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38 NCV, p. 15 (17). 39 En esta extraa novela (P. KLOSSOWSKI, Le Baphonet, Mercure de France, 1965; hay trad. esp. de J.Fava y L. Tixi, en Ed. Las Cuarenta, Buenos Aires, 2008), Klossowski crea un espacio de soplos enun tiempo dislocado, que se rige por la transparencia, la preeminencia de la palabra y la modificacinincesante, de tal modo que, sacudiendo los principios de la ontoteologa, podemos entender la obra, enpalabras de Luciana Tixi, como la puesta en escena del Eterno Retorno (L. TIXI, Prefacio a latrad. esp. cit., p.13). Vase el comentario de Deleuze en Logique du sens, cit., pp. 338 ss.40 El trmino antstrofa viene de , transliteracin del trmino (que sevuelve de frente, que est en correspondencia con otra cosa), que guarda relacin con el verbo

Es posible este uso intensivo del lenguaje sin terminar reducidos al silencio?Es posible evitar la experiencia extrema de Nietzsche? En l, afirma Klossowski,su declaracin recae sobre un afuera que ha reducido al silencio de su propiohumor, ese humor propio que haba sido configurado por las instancias parlantesde dicho afuera. De ah el sentido del combate: La intensidad muda de la tonali-dad de nimo son de nuevo palabras de Klossowski slo era sostenida en la medi-da en que afuera una resistencia todava hablaba: la cultura.41 Combate singularen el que estn en juego un anverso y un reverso, el anverso de la tonalidad denimo como intensidad muda y el reverso de la cultura como suma de conocimien-tos. Reverso y anverso en tensin que slo es posible afrontar de forma lcida en elentre que los constituye. Es el combate como experiencia bordeante, que exige estaren el lmite, mantenerse en el horizonte de sucesos, sin caer, ms all del lmite, enel agujero negro de la afasia y de la nada.


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. Este verbo se utilizaba en el teatro clsico griego para definir el movimiento del corosobre el escenario: a la vez que cantaba un canto compuesto con una mtrica determinada (llamado en griego, y de ah nuestro trmino estrofa), danzaba movindose en una direccin determi-nada; terminado el canto de la estrofa, regresaba de nuevo a su lugar inicial danzando en direccincontraria y cantando otro canto que tena la misma mtrica que el anterior y que se llamaba. De ah nuestro termino antstrofa. Originariamente, pues, el termino antstrofa se refie-re a un discurso canto antiestrfico del coro que como tal guarda una relacin de correspondenciaestructural se trata de la misma mtrica con otro discurso canto estrfico, y en el que dicha corres-pondencia va acompaada de un movimiento exterior pero a la vez conformador del acontecimientodiscursivo que le da sentido diferenciador. Es la misma mtrica, es la misma estructura discursiva,pero su sentido es diferente. Con Platn y Aristteles la antstrofa se convierte en un topos no sloliterario sino tambin filosfico. Los estoicos le dieron una nueva dimensin con su concepcin cons-tuctivista de la realidad a partir de un lgos sembrador y demirgico de raigambre semtica.Al igual que la metfora, la antstrofa encierra unas relaciones de identidad y diferencia, es decir, unasrelaciones de analoga. Pero la forma de hacerlas efectivas, de ponerlas en accin, es distinta. Aunqueen ambos casos se trata de un fenmeno del lenguaje, en el caso de la metfora se trata de efectos devisin (en toda metfora hay un trasfondo visual, lumnico: siempre en ella nos encontramos con unver como, un hacer presente como), en el caso de la antstrofa se trata de puros efectos de lengua-je (el componente visual de presencializacin es claramente secundario).Como tal efecto puro de lenguaje, encierra la antstrofa tres aspectos que de algn modo estn recogi-dos en el uso ordinario del trmino: el de conversin, el de trnsito y el de correspondencia. Pero comotopos filosfico los eleva a una dimensin nueva y les inyecta una fuerza singular. La conversin antis-trfica no es un mero cambio intrnseco, no es una ; es, por el contrario, un cambio queentraa una adjectio, un suplemento (en palabras de Derrida) o un complemento (en palabras deDeleuze), como agente o elemento exterior que acta de forma inmanente. El trnsito antistrficono entraa, como la metfora, ningn sentido traslaticio; no es un mero paso de un sentido a otro; enla antstrofa no hay un poner en lugar de, no hay una sino una : slo hay un que se disemina, que transita a travs de las propias diferencias que va constituyendo en esetransitar. La correspondencia antistrfica no es, en consecuencia, una mera proyeccin; es ms bien unentrelazamiento, o incluso una metamorfosis: la antstrofa es la herramienta de un que actapor irradiacin, penetracin, produccin de luz y de presencia.41 NCV, p. 15 (17).

El combate contra la cultura no es cuestin de afasia sino de estilo. Lo que hade hacerse es un uso intensivo, un uso menor, de la lengua, haciendo del propio dis-curso un autntico devenir: cuestin de metamorfosis ms bien que de metfora. Nose trata de representar ni significar, sino de crear posibilidades de eclosin del pro-pio fondo o caos. No se trata de un hundirse en el ms all afsico y silente, sino demantenerse en el entre como una experiencia de vrtigo que hace tartamudear alpropio lenguaje. Pero, es ello posible? Por qu no habremos de callarnos?Suprimir el mundo verdadero comenta Klossowski era tambin suprimir elmundo de las apariencias y con ellos nuevamente suprimir las nociones de con-ciencia y de inconsciencia el afuera y el adentro. No somos ms que una suce-sin de estados discontinuos en relacin con el cdigo de los signos cotidianos, ysobre la cual la fijeza del lenguaje nos engaa: en la medida en que dependemos deeste cdigo concebimos nuestra continuidad, aunque slo vivamos discontinuos;pero estos estados discontinuos slo conciernen a nuestra forma de usar o de no usarla fijeza del lenguaje: ser consciente es usarla. Pero, de qu forma podremos saberalguna vez lo que somos desde el momento en que nos callamos?.42 Esta pregun-ta que se hace Klossowski es importante. La respuesta podra ser sta: No hay formade saberlo desde una afasia total, desde un absoluto mutismo; una afasia locuentees necesaria, una suerte de tartamudeo que se teje de solecismos y sincdoques.

Como afirma Nietzsche en uno de los fragmentos pstumos que recoge ycomenta Klossowski,43 el defecto fundamental consiste en establecer el estadoconsciente (marcado, modelado por el sistema de los signos cotidianos) como cri-terio y valor supremo de la vida, en lugar de comprenderlo como instrumentoy singularidad de la misma: falacia de tomar la parte por el todo (sincdoque queno metfora; relacin de contigidad que no relacin de semejanza), que lleva alfilsofo a imaginar un todo: omnitudo realitatis, ens realissimum, Dios. No es unenlace de metforas, sino un proceso sinecdocal.

Si tomamos conciencia de este proceso sinecdocal, veremos que su crtica acti-va exige un proceso antistrfico (de reuersio, de conuersio) a partir de una concep-cin constructivista del lenguaje. Lo que hace Nietzsche, tal como muestraKlossowski, es invertir la mirada, o la perspectiva: lo que era fin se invierte enmedio o instrumento. La conciencia con su cdigo de los signos cotidianos es pen-sada como un instrumento o medio cuyo fin es el inconsciente, el Caos. Pero elinconsciente, el Caos, carece de fines. No recae Nietzsche en aquello que preten-de evitar? Cmo es posible pensar el Caos si slo podemos pensarlo es decir,dejarlo impensado en el pensamiento mismo a travs de un lenguaje que encierraen s mismo la dicotoma medio/fines y pretende introducir ese esquema donde notiene lugar, es decir, all donde, desde el punto de vista del lenguaje, lo nico quepodemos constatar es su in-significancia, su sin-sentido?


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42 NCV, p. 69 (65). 43 Cf. NCV, p. 70 (66).

Qu hacer, entonces? Nietzsche es consciente de que est trabajando con fic-ciones al hacer uso del sistema de los signos cotidianos y por eso, como afirmaKlossowski, lo que pretende es llevar a cabo un ataque directo contra la necesidaddel lenguaje que ha de ir ms all de una estrategia, demasiado blanda sin duda, deusurpacin y de inversin. Usurpar el lenguaje el discurso lgico, metafsico,metafrico slo nos permite hablar de lo no-pensado (fondo sin sentido y sin fina-lidad) introduciendo un sentido y una finalidad al pensarlo segn el lenguaje; inver-tir la perspectiva no deja de mantener el mismo esquema pensado en el lenguaje dela conciencia. Dejar la palabra a Klossowski en un atinado comentario: El medioy el fin permanecen en la ptica de la conciencia. Usar categoras conscientescomo un medio para alcanzar una meta fuera de la conciencia es todava obedecera la ptica falsa de la conciencia: y la conciencia que fuera consciente de ser uninstrumento del Caos no sera en adelante capaz de obedecer a la meta de un caosque no le pide ni siquiera llegar a l. El Caos a su vez sera consciente y ya nosera el Caos. As pues, los trminos de conciencia y de inconsciencia no respondena nada real: si Nietzsche los usa es por convencin psicolgica, pero deja enten-der lo que no dice, a saber, que el acto de pensar corresponde a una pasividad. Queesta est fundada en la fijeza de los signos del lenguaje cuyas combinaciones simu-lan los gestos, los movimientos que reducen el lenguaje al silencio.44

Cmo llevar a cabo, entonces, ese ataque al lenguaje? No hay otra posibilidadque no sea desde el lenguaje mismo con el silencio no es posible; pero la estrate-gia de abordaje ha de ser ms radical y sutil. Lo que ha de hacerse es re-mover ellenguaje, sacarlo de su estatus significante incluso metafrico, hacerlo funcionara partir de una nueva concepcin de los signos. Como afirma Klossowski, la pri-mera cuestin que hay que plantear ser la de la funcin de los signos del lenguaje;o bien, de forma ms rudimentaria todava: cmo y dnde nacen los signos?.45

Cmo y dnde? Recordemos: todo nace del puro devenir catico. Todo nacede la voluntad de poder, que es relacin de fuerzas, constituyente y constituida a lavez en el crculo vicioso del eterno retorno, y que en el nivel orgnico se expresa enmovimientos pulsionales. Tenemos, pues, en primer lugar, el lenguaje fsico delos signos puros, el pensamiento corporante de un Selbst. En el mundo orgnicosurge lo que Klossowski llama la abreviacin de los signos, es decir la interpre-tacin, que en el grado ms alto de la vida orgnica, el hombre se concreta en uncdigo de signos (el lenguaje), mediante el cual tiene lugar esa interpretacin.

La consecuencia de todo esto es demoledora: lo que es producto de un azar deun error, dir Nietzsche se interpreta como algo necesario como verdad. La ver-dad no es otra cosa que un error necesario ilusin de su necesidad. Un cdigo sesignos, como comenta Klossowski, es una abreviacin de signos de los movimien-


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44 NCV, p. 72 (68).45 NCV, p. 75 (71).

tos (pulsionales) de los gestos: sin duda el sistema de interpretacin que ofrece elms extenso dominio del error.46 La contradiccin, la distancia, no est entre loverdadero y lo falso, sino entre los signos y las abreviaciones de los signos, entre elgesto y la palabra, entre el lenguaje pulsional y el significante. Porque el lenguajesignificante lleva al lenguaje pulsional a la insignificancia: Las intensidades (pul-sin-repulsin) slo adquieren significacin cuando son primeramente reducidaspor ese sistema abreviador a los estados pulsionales del suppositum.47

Esta contradiccin, esta distancia, es la que fuerza al pensamiento y, por consi-guiente, reclama la necesidad de un nuevo uso del lenguaje: No tenemos lenguajecomenta Klossowski para expresar lo que est en devenir.48 Ese nuevo uso dellenguaje ni siquiera le basta con ser metafrico la metfora, digmoslo una vezms, no se libera del significante, sino ms bien antistrfico, metamrfico. Cmoponerlo en prctica? Y qu es lo que dicha prctica encierra? Digmoslo escueta-mente: una crtica activa, una intervencin, un desmontaje. El desmontaje, como elmovimiento antistrfico, entraa un movimiento recesivo con una intervencinexterior que introduce un sentido diferenciador que lanza al lenguaje contra smismo, arruinando su estatus pretendidamente originario. Por eso ese movimientorecesivo, antistrfico, necesario para hacer un nuevo uso del lenguaje, se concretaen Nietzsche como una operacin que, siguiendo la lectura de Klossowski, pode-mos caracterizar como el desmontaje del autmata que encierra el homo loquensbajo la ficcin de esa espontaneidad que experimenta en el lenguaje, con el fin dedespejar la perspectiva ilusoria que encierra la conciencia de la inconsciencia ycrear as las condiciones de una nueva libertad: La conciencia de la inconscien-cia escribe Klossowski slo puede consistir en una simulacin de fuerzas; no setrata de destruir lo que Nietzsche llama la abreviacin (de signos) de los signos pro-piamente dichos el cifrado de los movimientos, sino de retraducir la semiticaconsciente en la semitica pulsional: las categoras conscientes que escamote-an, repudian, traicionan los movimientos y as ignoran el combate perpetuo de lasfuerzas mantienen el automatismo bajo la aparente espontaneidad del pensamien-to: para recuperar la espontaneidad autntica, el productor de esas categoras, elrgano intelectual, debe ser tratado en adelante a su vez como simple autmata,puro instrumento: desde ese momento, como espectador de s mismo, el autmataslo encuentra su libertad en el espectculo que va de la intensidad a la intencin,y de sta a la intensidad.49


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46 NCV, p. 76 (72).47 NCV, p. 79 (75). Con el trmino latino suppositum, de raigambre medieval, traducimos comoas lo hace Isidro Herrera en su traduccin espaola el trmino francs suppt, poco usual, que gene-ralmente se traduce por agente. No hay duda de que Klossowski utiliza el trmino teniendo en menteel significado y uso que le dieron los pensadores medievales a partir de Boecio. Remito a la interesan-te nota de Isidro Herrera sobre dicha traduccin (cit., p. 52).48 NCV, p. 80 (75).49 NCV, p. 81 (76).

El desmontaje del autmata de ese autmata espiritual no es, pues, una ope-racin simple. Conlleva en su misma prctica el desmontaje del mismo instrumen-to que utilizamos para hacerlo. No consiste, en consecuencia, en la mera separacinde las diversas piezas desentraando su funcionamiento. Como movimiento recesi-vo que se lleva a cabo mediante el lenguaje mismo, la puesta en piezas entraa nece-sariamente y al mismo tiempo un montaje de las mismas. Es, por ello, un (des)mon-taje. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de crtica activa, de interven-cin, de proceso antistrfico. Klossowski, tomando un expresin de Nietzsche, lollama simulacin de fuerzas.Pero hemos de ser cautos a la hora de descifrar elsentido de esta expresin en Nietzsche y en Klossowski. Acaso hemos de quedar-nos en su significado corriente de representacin, fingimiento o imitacin del algo,en este caso de las fuerzas pulsionales? No se trata de destruir nos previeneKlossowski [...], sino de retraducir. No se trata de un desmontaje a secas. Perotampoco de un mero montaje. Se trata, por el contrario, de un desmontaje y un mon-taje sui generis, que en su simultaneidad encierran dos movimientos asimtricosque, como las dos caras de la banda de Moebius, constituyen un solo movimientoque bien podemos llamar de simulacin. Porque no es sin ms un movimiento deida y vuelta. En l la ida es ya vuelta y la vuelta es ya ida. Es una pura oscilacin.Un instantneo zig-zag. Todo tiene lugar en el entre, en el punto-lmite, como lugardel espectculo que va de la intensidad a la intencin, y de sta a la intensidad, yen el que el autmata, como espectador de s mismo [...] encuentra su libertad.

Pero, qu es lo que tiene lugar en ese entre? Qu encierra ese espectculo queva de la intensidad a la intencin y de sta a la intensidad? Para poder ofrecer unarespuesta y como un primer paso para llevar a cabo el (des)montaje, Klossowski, apropsito de la vivencia-lmite la hohe Stimmung que Nietzsche experimenta conla revelacin del eterno retorno como crculo vicioso, se plantea una pregunta quepodemos considerar previa: Cmo una tonalidad del alma, una Stimmung, se con-vierte en un pensamiento?. En su respuesta marca Klossowski los momentos pro-gresivos del proceso que, en sntesis, son los siguientes: 1. la tonalidad del alma esuna fluctuacin de intensidad que, para ser comunicable, debe tomarse a s mismacomo objeto y volverse sobre s misma; 2. al volver sobre s misma, la intensidadse interpreta (se disjunta, forma su contrapeso: alza y cada, fluctuacin), constitu-yndose en ella un sentido; 3. al constituirse en la intensidad un sentido, mediantela repeticin y la imitacin, se convierte en un signo: ya como traza de una fluctua-cin de intensidad, ya como marca de una ausencia de intensidad (flujo y reflujo:memoria/olvido, atencin/indiferencia, voluntad/relajamiento). Tenemos de estemodo la constitucin del sentido en el juego mismo del sinsentido y la conversinde la intensidad insignificante en un signo cargado de significacin. Cmo surgeel pensamiento? Klossowski nos devuelve la imagen que invocaba Nietzsche: elpensamiento surge como la espuma que forman y van dejando las olas en su ince-


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sante movimiento. Surge, pues, como un resto que arrastra el propio proceso.Proceso que no es en modo alguno dialctico, y que en ningn caso es el productode una ratio. El signo, la significacin, el universo del sentido, recubren abismosmovientes, siguen siendo funciones del caos.50 Todo sentido est ligado al sinsenti-do: el sentido es un efecto de los juegos de fuerzas del sinsentido. El pensamientocomo efecto de un no-pensamiento, como resto.

4. El leguaje absoluto

Si el pensamiento es un resto, qu nos queda? Qu hacer con ese resto?Cmo trabajar con l? Cmo insuflarle nueva vida? Ser necesario emprender elcamino de regreso, desprendernos el lenguaje y hundirnos en la afasia? O hemosde pensar que es posible un nuevo montaje, como segundo momento de la simula-cin? A partir de la experiencia del crculo vicioso en la que los principios de iden-tidad y de realidad quedan suspendidos, la visin de Nietzsche se agudiza: la simu-lacin como atributo del ser mismo se convierte tambin en el principio del cono-cimiento.51

Es preciso avanzar despacio y con cautela. Es la simulacin algo distinto deuna pura mmesis? Basta con acudir a la mscara y al simulacro? Por qu no con-tentarnos con la metfora? Por qu postular la necesidad de la metamorfosis?Volvamos sobre nuestros pasos: Los pensamientos afirma Nietzsche son signosde un juego y de un combate de los afectos; dependen siempre de sus races ocul-tas. Podemos decir en consecuencia: los pensamientos responden a intensidades,excitaciones, tonalidades independientemente de lo que enuncian; lo que en suenunciado importa es su capacidad emocional, no conceptual, suscitando otrasintensidades, otras excitaciones, otras tonalidades. De este modo afirma Nietzscheun pensamiento pthico que Klossowski describe de una forma admirable enel que el pensador oscila entre la constancia de los signos cotidianos (que no tienenotra forma de significar si no es por su fijeza y que Nietzsche reemplaza por la obs-tinacin de la palabra) y el incesante movimiento de las fuerzas pulsionales (cuyainsignificancia intenta expresar Nietzsche mediante el gesto obstinado de recuperarlo incognoscible).52 Mantenerse en el entre de esa regin oscilante, como en la cres-


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50 NCV, p. 99 (89). El signo donde culmina la fluctuacin de intensidad, la significacin, al ser slopor aflujo, nunca se desgaja absolutamente de los abismos movientes que recubre.51 Cf. NCV, p. 201 (181).52 A propsito de la relacin entre metamorfosis y pensamiento escribe Deleuze: La metamorfosis esel desprendimiento de la entidad no existente para cada estado de cosas, el infinitivo para cada cuer-po y cualidad, cada sujeto y predicado, cada accin y pasin. La metamorfosis (sublimacin y simbo-lizacin) consiste, para cada cosa, en el desprendimiento de un aliquid que es a la vez atributo noem-

ta de una ola que nunca cesa en su ondulante movimiento, exige un arte de funm-bulo en el que la barra del lenguaje que como simulacro da fijeza al artista exige elacompaamiento de imprevisibles pero a la vez precisos movimientos corporalesque, convirtiendo el cuerpo en mscara en una metamorfosis incesante, hacen cam-biar a cada instante el sistema de fuerzas que empujan hacia el seductor abismopara hurtarse a l, a la vez que lo hace patente. Ya no basta, pues, con la palabra,aunque hagamos del lenguaje un intrincado juego de metforas. Es necesario, comodira Nietzsche y as nos lo propone Klossowski, recurrir al obstinado gesto histri-nico y al metamorfoseante juego de las mscaras.

Por qu la mscara ms all o ms ac de la metfora? A medida que Nietzschese va acercando al punto-lmite de su desfondamiento y, despus de la experienciainsoportable de la revelacin del eterno retorno como fundamento de una nuevateologa, la teologa del dios crculo vicioso, siente cada vez con ms fuerza laseduccin del insondable abismo, radicaliza su comportamiento, como un estadioltimo de su metamorfosis, que lo empuja hacia una lucidez extrema, eufrica laeuforia de Turn, escribe Klossowski, en su combate contra la cultura, acentuan-do el gesto histrinico que sustituye progresivamente al discurso en su estrategia dela simulacin. Es el momento previo a la afasia, en el que la palabra, sobrepasandoel nivel literario, toma en Nietzsche el carcter de pura dinamita. Qu papel puededesempear a partir de este momento la metfora? No se trata de poner en duda elpapel que, desde Nacimiento de la tragedia, ha desempeado en el pensamiento deNietzsche, sino de constatar su insuficiencia en un programa radical y ltimo contintes de batalla decisiva. Los juegos metafricos ya son juegos pasados. En unmundo de puros simulacros, en el que la catstrofe ontolgica ha arrumbado contoda teologa del Dios padre del silogismo disyuntivo y garante ltimo del princi-pio de realidad y de los tres principios de la lgica, en el que reina la potencia de lofalso, mundo de metamorfosis, de simulacin sin lmites, exige potenciar otro ins-trumento tambin presente en Nietzsche desde el principio: el histrionismo de lamscara.

Un anlisis, aunque sea somero, de la relacin entre la metfora y la mscarapuede ayudarnos a profundizar, o al menos a comprender, la posicin deKlossowski en relacin con la metfora en su interpretacin del pensamiento nietzs-cheano y que de algn modo ha quedado expresada anteriormente. Como ya hedicho al comienzo, la palabra metfora casi brilla por su ausencia en la obra deKlossowski, lo que en principio pudiera resultar extrao, ya que el tema de la met-


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tico y expresable notico, verdad eterna, sentido que sobrevuela y planea sobre los cuerpos [...] Todoslos acontecimientos, todos los verbos, todos estos expresables-atributos comunican en uno en estaextraccin, para un mismo lenguaje que los expresa, bajo un mismo ser en el que son pensados(Gilles DELEUZE, Logique du sens, cit., pp. 257-258). Para Deleuze la metamorfosis es redistribucinde singularidades (Ibid., p. 72). Comentando Las leyes de la hospitalidad, escribe: El pensamientoes ms bien la metamorfosis del sexo; el pensador, la metamorfosis de la pareja (Ibid., p. 256).

fora es un tema considerado esencial por muchos comentaristas y estudiosos. Puesbien, en la ltima parte de Nietzsche y el crculo vicioso encontramos el trmino dosveces. Veamos el contexto para intentar descifrar qu alcance tiene.

A propsito de la euforia de Turn, Klossowski est intentando descifrar elhistrionismo nietzscheano. Un paso necesario es su confrontacin con el histrionis-mo de Wagner. Qu le reprocha Nietzsche a Wagner? Que Wagner expresa esen-cialmente el dionisismo el mismo que Nietzsche ha desarrollado en su pensamien-to, lo que slo puede hacer el histrin Wagner, pero lo hace explotndolo con finesincompatibles con lo que el dionisismo representa. El histrin, contrariamente alartista y al actor, los cuales se caracterizan por producir conscientemente en unmundo falso de simulacros, utiliza el simulacro en una total inconsciencia de lofalso. Esta caracterizacin contrapuesta del histrin y del artista o actor convierte elhistrionismo, para Nietszche, en el arma secreta con la que har saltar los criteriostradicionales del poder, es decir, los criterios de lo verdadero y de lo falso. La simu-lacin el gesto histrinico del artista o del actor se convierte en una analoga dela simulacin del ser mismo. Es en este momento, en paralelismo con el histrionis-mo, cuando Klossowski introduce el tema de la mscara y utiliza el trmino met-fora: El mismo motivo (de la simulacin inconsciente y del simulacro conscientede lo autntico) escribe desarrolla en Nietzsche el fantasma de la mscara: steno es solamente una metfora de alcance universal, sino tambin un recurso de supropio comportamiento en relacin con los contemporneos. La mscara escondela ausencia de una fisonoma determinada recubre la relacin con el imprevisiblee insondable Caos. Pero la mscara no deja de ser tambin emergencia del Caos enel punto-lmite en que la necesidad y lo fortuito se encuentran, en que lo arbitrarioy lo justo coinciden.53

Fijmonos en la expresin: el fantasma de la mscara no es solamente unametfora de alcance universal. Klossowski lo da por hecho. La cuestin que traeentre manos no reside ah, en la mscara como metfora. Lo que ahora le interesa


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53 NCV, p. 323 (285-286). Bajo la influencia de las doctrinas escolsticas y psicoanalticas, mantieneKlossowski una concepcin muy particular del trmino fantasma, otorgndole un papel clave en elproceso metamrfico del conocimiento, que va de la intensidad catica al concepto abstracto. Sobreesta cuestin remito al comentario de G. Deleuze en Logique du sens, series 30 y 31, cit., pp 245-258.En el reparto topolgico que Deleuze establece en esta obra, el fantasma lo define como un fen-meno de superficie, y adems un fenmeno que se forma en un cierto momento dentro del desarrollode las superficies, frente al simulacro (objeto de las profundidades), el dolo (objeto de las altu-ras) y la imagen (lo que concierne a las superficies parciales corporales). El fantasma pertenece,pues, al plano de los acontecimientos, siempre entre los cuerpos y las palabras, entre lo figurativo y loabstracto: El fantasma va de lo figurativo a lo abstracto; comienza por lo figurativo, pero ha de pro-seguir en lo abstracto. El fantasma es el proceso de constitucin de lo incorporal, la mquina de extra-er un poco de pensamiento, de repartir una diferencia de potencial por los bordes de la fisura, de pola-rizar el campo cerebral [...] El fantasma tiene la propiedad de poner en contacto el exterior y el inte-rior y de reunirlos en un solo lado. Por esto es el lugar del eterno retorno (p. 256).

no olvidemos que el tema es la estrategia de la simulacin es la mscara comorecurso del propio comportamiento, es decir, como instrumento de metamorfosisen esa catstrofe ontolgica de la simulacin del ser mismo. La razn de su intersest en que en esta segunda funcin de la mscara la mscara como recursoencuentra Klossowski un doble aspecto que explicita la estrategia de la simulacin:por un lado, la mscara esconde siempre una relacin con el caos; por el otro, paten-tiza, hace surgir, esa emergencia del Caos. La mscara como recurso encierra laexperiencia del entre, el punto-lmite, indecidible, de coincidencia entre azar ynecesidad, entre arbitrariedad y justicia. Klossowski deja de lado la metfora parahacer hincapi en la mscara como encubridora y sobre todo como reveladora. Estafuncin reveladora no tiene mejor expresin que la del gesto histrinico, que acom-paa a la mscara misma y que designa la emocin vivida antes de ser significadapor la palabra.54 Podemos hablar del gesto-mscara como experiencia del entre:entre el sinsentido y el sentido, entre la ambigedad y la identificacin, entre lanecesidad y la arbitrariedad, entre la significacin y la insignificancia, entre el caosy el cosmos.55 Este gesto-mscara ser un recurso fundamental del pensamientopthico, el pensamiento de la lucidez ltima de Nietzsche.

Klossowski entiende que la lucidez de Nietzsche se acrecienta o se depura amedida que va emergiendo, en su estrategia de la simulacin, la disolucin de suidentidad, es decir, a medida que experimenta de forma ms cercana e intensa lalocura. Esta locura lcida, en la que el principio de realidad queda suspendido ycon l los principios de identidad, contradiccin y tercio excluso choca con elintento de Nietzsche de expresarse, lo que lo arrastra cada vez con ms fuerza haciael gesto histrinico, hasta el punto de llevar a cabo esa declaracin enorme, incon-sistente que, en el vaco de su persona, expresa la doble teofana (Dioniso o elCrucificado) y que, como declaracin, vale para el gesto universal de las figurasdivinas. Es, dice Klossowski, la puesta en escena del caso fortuito (el casoNietzsche), que de hecho es el Caos vivido, en una ausencia total del yo conscien-


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54 NCV, p. 323 (286).55 Cf. NCV, pp. 323-324 (286-287): Del mismo modo que la mscara esconde una ausencia de fiso-noma determinada, y por lo tanto recubre el Caos, la riqueza del Caos, as tambin el gesto que acom-paa a la mscara, el gesto histrinico, est en estrecha relacin con la designacin de la emocinvivida, antes de ser significada por la palabra: como gesto improvisado, en s desprovisto de sentido,pero simulador y por lo tanto interpretable, seala la demarcacin apenas perceptible donde los impul-sos dudan todava en prestarse a una identificacin cualquiera, all donde la necesidad que se igno-ra parece arbitraria, antes de recibir una significacin exteriormente necesaria. Por una parte, la posi-bilidad de un gesto en s desprovisto de sentido; por otra parte, la continuidad de ese gesto, sus con-secuencias en una accin que a su vez slo adquiere sentido si el rechazo del Caos, de la pluralidadde sentidos, se cumple en forma de decisin, en beneficio de la exterioridad, para intervenir en elcurso de los acontecimientos. Durante el perodo turins de Nietzsche, el gesto insensato prevale-cer cada vez ms sobre la explicitacin: expresa lo ms directamente posible la coincidencia entre elcaso fortuito (Zufall) y la idea repentina (Einfall).

te. Quin pone en escena? La conciencia nietzscheana, pero esta conciencia yano es un yo, el yo-Nietzsche, si bien subsisten en ella la expresin y el vocabulariodel discurso nietzscheanos como soportes de su histrionismo. En este punto el len-guaje ha perdido todo soporte lgico y, por lo tanto, ontoteolgico, y bajo la simu-lacin de una sintaxis encierra un solecismo metafsico que slo puede responder aun pensamiento pthico en el que se han roto las dicotomas metafsicas: ni sujetoni objeto, ni verdadero ni falso, ni azaroso ni necesario, sino slo el caso fortuitocomo expresin del Caos, como singularidad que slo tiene su fundamento en elcirculus uitiosus Deus. Podemos a partir de ese histrionismo del caso fortuitoseguir hablando de metfora? Retomemos las palabras de Klossowski: As, el his-trionismo se convierte en la prctica del caso fortuito. La censura del principio derealidad slo tolera, segn este principio, el juego convencional de la metfora (len-guaje) o del simulacro (gesto del actor). Ahora bien, la prctica del caso fortuito esaqu una manera de abolir el principio de realidad, pero de suponerlo intacto en losotros para que se produzca el efecto de la puesta en escena, del mismo modo que ellenguaje, arbitrariamente aplicado, supone la interpretacin de los otros.56 De estoparece deducirse, en principio, que tanto uso de la metfora como el del simulacrose enmarcan dentro del principio de realidad, dentro del mundo de los otros.Hemos de situarlos, por consiguiente, en el mismo plano? Pierde de este modo elsimulacro su valor estratgico a la hora de llevar a cabo una crtica activa en el pen-samiento? En el rebasamiento del punto-lmite que representa el histrionismo con-virtindolo en pura pantomima, as sera: para el mundo de los otros, el juegoconvencional es necesario remarcar esta expresin slo es posible como tal den-tro de un orden metafsico en el que reina el principio de realidad, identificndo-se as el simulacro en el campo de la visin con la metfora en el campo de la pala-bra. Pero, en el histrionismo autentico, el simulacro como estrategia de la simula-cin irreductible a un juego convencional encierra una potencia activamente cr-tica tanto en el plano del lenguaje como en el plano de la figuracin plstica. En esose distingue el simulacro del estereotipo La distincin que Klossowski estableceentre ste y el simulacro indican justamente eso: que el juego convencional convier-te al simulacro en estereotipo; pero a su vez la interpretacin idiosincrsica lapuesta en escena del caso fortuito convierte el estereotipo en simulacro.57 En elmundo-locura nietzscheano, que se rige por el caso fortuito, lo que verdadera-mente tiene lugar es un proceso de metamorfosis, no metafrico, en el que el len-guaje como el gesto, regidos por el pathos, tienen un carcter expresivo (expresanintensidades, tonalidades de alma) y antistrfico. El simulacro no entraa, como lametfora, una transferencia, sino que, con su potencia metamrfica, a partir de los


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56 NCV, p. 335 (296-297).57 Cf. al respecto Pierre KLOSSOWSKI, Tableaux vivants. Essais critiques 1936-1983, Paris, Gallimard,2001, pp. 131 ss.

estereotipos convencionales e institucionales de lo decible y lo mostrable, actualizaalgo indecible e inmonstrable, lo que Klossowski llama el fantasma en su coaccinobsesiva.58

Segn Klossowski, el pensamiento obsesivo de Nietzsche consiste en pensarque el acontecimiento, los actos, las decisiones aparentes, el mundo entero tenganun aspecto totalmente diferente de aquel que l ha captado desde la noche de lostiempos en la esfera del lenguaje.59 En la culminacin de su lcida locura,Nietzsche ve el mundo ms ac o ms all del lenguaje.60 Y Klossowski se pre-gunta: Quiere esto decir que se trata de la esfera del mutismo absoluto, o bien,todo lo contrario, de la del lenguaje absoluto?.61 Nos atreveramos a decir que, alcabo, el mutismo absoluto y el lenguaje absoluto son lo mismo, lo que le permitira Klossowski afirmar que hay que creer que desde siempre exista esta coinciden-cia de fantasma y signo.62 No podramos afirmar que esto nos acerca a la afirma-cin de un logos casmico, logos espermtico (cuerpo sin rganos del mundo),como lenguaje absoluto, que a la vez es absoluto silencio, pero que se expresa enun lenguaje en el que la palabra hablada no es sino su forma ms dbil, pero a lavez la que permite acercarnos a l?

El lenguaje pthico, que Nietzsche eleva a su ms alta realizacin, pretendequiz contrariamente a los estoicos presentarse como la expresin ms cercana allenguaje absoluto: no es significante, no es extensivo, no es lgico, regido porrepartos divinos, disyunciones exclusas, sino asignificante, intensivo, nmico, regi-do por repartos demonacos, disyunciones inclusas, etc. Este lenguaje pthico,ms all de la coherencia y la incoherencia, pretende tomar partido por un fondo,


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58 Ibid., p. 31. Segn Klossowski, mientras los simulacros actualizan algo incomunicable en s o irre-presentable, los estereotipos, por el contrario, responden a esquemas normativos de nuestra apre-hensin visual, tctil o auditiva, que condicionan nuestra receptividad primera. Dichos esquemasestn institucionalizados, por lo que sirven para prevenir la menor alteracin para cualquier vivenciaperceptiva o receptiva de tipo fantasmagrico, monstruoso o perverso (p. 133). Ha de tenerse encuenta que toda invencin de un simulacro presupone el reino de los estereotipos prevalentes, y selleva a cabo por interpretacin desproporcionada, por exageracin, acentuacin y desmesura, y que losestereotipos, son, a su vez, residuos de simulacros fantasmticos, abandonados a una interpretacincomn, es decir, simulacros degradados (p.132). En una conversacin con Alain Arnaud afirma losiguiente: Ningn contenido de experiencia se puede nunca comunicar ms que en virtud de rodadasconceptuales excavadas en los espritus a travs del cdigo de los signos cotidianos. Y a la inversa,este cdigo de signos cotidianos censura todo contenido de experiencia. Desenlace: la imagen, el este-reotipo. El estereotipo tiene una funcin de interpretacin ocultadora. Pero si se la acenta hasta la des-mesura, viene l mismo a operar la crtica de su interpretacin ocultadora (Alain ARNAUD, Laspotencias del alma. Entrevista con Pierre Klossowski, trad. esp. de Isidro Herrera, en Minerva n 7,2008).59 NCV, p. 354 (314).60 NCV, p. 354 (314).61 NCV, p. 354 (314).62 NCV, p. 356 (316).

incoherente y arbitrario en relacin con el intelecto, pero a la vez fingir defenderla coherencia constringente al nivel de la receptividad intelectual.63 Qu formaconceptual puede reproducir la discontinuidad que interviene entre la coherenciadel intelecto y la incoherencia pulsional?64 La forma del aforismo. Sobre ella afir-ma Klossowski: El aforismo de Nietzsche tiende, por consiguiente, a devolver alacto mismo de pensar su virtud de resistencia a toda conceptualizacin, a mante-nerlo ms ac de las normas del entendimiento y, de esta suerte, a sustituir losconceptos por lo que ha denominado valores no habiendo sido nunca ningnconcepto otra cosa que la huella de un acto eficaz, no para el pensamiento mismo,sino para el triunfo de una fuerza cualquiera.65

Tenemos aqu un hito en el camino hacia la respuesta de esa pregunta que nossigue inquietando: en qu consiste el acto de pensar? No hemos de entenderlo deotra forma que como un acto de resistencia. En este litigio hemos hablado de meta-morfosis, de mscaras, de gestos histrinicos, que en cierto modo parecen alejarnosdel lenguaje significante sustentado en el cdigo de los signos cotidianos. Sabemossin embargo, como lo saba Nietzsche, que nunca podremos liberarnos del lengua-je. Nos hemos de contentar con la fuerza destructiva del aforismo? Tampoco, en elcaso del aforismo como en el caso de la metfora, hemos de olvidar que, en laestrategia radical de la simulacin inaugurada por Nietzsche a partir de su experien-cia-revelacin del circulus uitiosus Deus, el lenguaje se ha convertido en simulacro.Klossowski lo deja meridianamente claro, mediante un anlisis sutil y penetrante,al trmino de su Nota final a la semitica de Nietzsche con la que cierra Nietzschey el crculo vicioso. En ella nos describe cmo, en el proceso pulsional y pthicodel individuo, surge el fantasma que el intelecto transforma en idea, del tal modoque el fantasma est en el fondo de la falsa idea. Estas son sus palabras: El fan-tasma la coherencia fantstica del suppositum con una impulsin determinada seproduce, pues, en el punto-lmite en el que esta impulsin se torna en pensamiento(de esta impulsin), o sea, en repulsin hacia esta coherencia adltera, para que alnivel del intelecto pueda aparecer, no ya como una amenaza para la coherencia delsuppositum consigo mismo, sino, al contrario, como una coherencia legtima, y deesta forma conservar el carcter pensable para otro intelecto. Pero del fantasmamismo no queda nada en la idea as trasmitida, o ms bien creada segn unasdimensiones totalmente diferentes.66 El fantasma mudo, al transformarse en idea,y de idea en lenguaje, sufre un proceso de simulacin: de ah que el lenguaje, comomediador de la conversin, sea un simulacro. Y dado que la fijeza del lenguaje pro-porciona el equivalente a la singularidad obstinada (no hay otra cosa que singula-


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63 NCV, p. 359 (319).64 NCV, p. 360 (320).65 NCV, p. 363 (323).66 NCV, p. 366 (326).

ridades), afirma Klossowski: El lenguaje es el simulacro de la singularidad obsti-nada de nuestro fantasma.67 Es decir, mediante el lenguaje se lleva a cabo la con-versin fraudulenta del caso singular en generalidad gregaria; el individuo es redu-cido a un caso de la especie para poder ser inteligible (indiuiduum inefabile, decanlos escolsticos). Pero el lenguaje, al hacerlo inteligible lo excluye. Ms all deljuego de las metforas hemos de ver la fuerza de la metamorfosis.


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67 NCV, p. 367 (326).

El Nietzsche de Klossowski: de la metáfora a la metamorfosis · Resumen En la interpretación que Pierre Klossowski hace del pensamiento de Nietzsche, basada fundamentalmente en

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