Družina in spolne vloge

UNIVERZA V LJUBLJANIFILOZOFSKA FAKULTETA

ODDELEK ZA SOCIOLOGIJO

SEMINARSKA NALOGA

Družina in spolne vloge

Študijski program:SOCIOLOGIJA - DGEOGRAFIJA - D

Mentor: dr. Milica Antić Gaber# # # # # # # #

David Lotrič # # # # # # # # # Ljubljana, 16. 9. 2013

Kazalo

1. Uvod" 3

2. Družbena konstrukcija spola" 4

2.1. Ali sploh so ženske in kdo je drugi?" 4

2.2. Kategorija drugega" 6

2.3. "Ženske" kot subjekt feminizma" 6

2.4. Prisilni red" 8

3. Družina v stanovski naravi industrijske družbe " 10

3.1. Pozicijska vojna spolov" 10

3.2. Nazaj k štedilniku v (post) moderni industrijski družbi" 12

3.3. Skrbstvene aktivnosti moških" 13

3.4. Lepotica, ki je uničila božjo podobo človeka in obred žrtvovanja" 15

4. Miti varnosti, nasilja in zasebnosti v družini" 17

4.1. Moško nasilje" 18

4.2. Ženska prilagojenost" 19

5. Zaključek" 21

6. Literatura in viri" 22

2

1. Uvod

# V seminarski nalogi se bom najprej posvetil družbeni konstruiranosti spola. Za začetek se bom vprašal ali sploh so ženske in kdo je drugi ter kako spol vpliva na vlogo posameznika v družbeni strukturi in vsakodnevnih življenjskih praksah. Tematiziral bom tudi spol v odnosu do družine, kako se neenakosti proizvajajo skozi družbeno produkcijo, vpliv Cerkve in mite o družini, kot o varni in intimni tvorbi, kjer naj ne bi prihajalo do nasilja.

3

2. Družbena konstrukcija spola

2.1. Ali sploh so ženske in kdo je drugi?

# Če bo govora o spolu se moramo najprej vprašati: kaj je to ženska? "Tota mulier in utero: ženska je maternica." (Beauvoir, 1999: 9). V človeški vrsti obstajajo ženski osebki, ki danes predstavljajo približno polovico človeštva, a vendar nam različni koncepti sociologije spolov govorijo, da je ženska v nevarnosti. Sam subjekt žensk ni več razumljen s stabilnimi ali trajnimi termini. V številnih delih najdemo vprašanja o vitalnosti "subjekta" kot končnega kandidata za reprezentacijo ali pravzaprav za osvoboditev, nenazadnje pa je tudi malo strinjanja o tem, kaj konstituira ali kaj bi moralo konstituirati kategorijo žensk (Butler, 2001: 14). Ali to pomeni, da beseda "ženska" nima nobene vsebine?

# Zanimivo kako se gesli za žensko in moškega razlikujeta v Slovarju slovenskega knjižnega jezika:

1. žénska -e ž (ẹ́) oseba ženskega spola, navadno dorasla: prišla je neka ženska; majhna, mlada, modrooka, temnolasa, vitka ženska; mirna, prijazna, prijetna #ženska... (SSKJ, 2013).

2. žénskar -ja m (ẹ̑) ekspr. moški, ki ima ljubezensko razmerje z mnogimi ženskami: bil je lahkoživec in ženskar; nepoboljšljiv, star, velik ženskar (SSKJ, 2013).

1. môški -ega m (ó) človek moškega spola, navadno dorasel: neki moški se je ozrl za njo; bradat, lep, mlad moški... (SSKJ, 2013).

2. môški -a -o prid. (ó) 1. nanašajoč se na predstavnike spola, katerega značilnost je oplojevalna sposobnost: moški potomci / moški rod rodovine je izumrl / moški hormon; moški spolni ud; moško spolovilo / moško tele, žrebe / otroci moškega spola / ekspr. njegova moška moč peša sposobnost za spolno življenje... (SSKJ, 2013).

4

# Vidimo, da se druga razlaga pri ženski že nanaša na moškega. Moškega se poleg tega razlaga kot predstavnika spola, katerega značilnost je oplojevalna sposobnost. Pri ženski te razlage ni. Ali ženske kot spol sploh obstajajo?# Ženske naj bi bile zgolj tisti del človeških bitij, ki jih poljubno označuje beseda "ženska". Američanke, pravi Beauvoir, rade menijo, da ženske kot take ni. Že sama naznanitev problema "kaj je to ženska" pa napelje na prvi odgovor. Zgovorno je že, da si ga moramo zastaviti. V tem primeru moškemu ne bi padlo na pamet, da bi napisal knjigo o posebni situaciji, ki jo v človeški vrsti zavzemajo moški osebki (Beauvoir, 1999: 12). Če se hoče ženska definirati, mora najprej razglasiti: "Ženska sem." Ta resnica bo ozadje za vsako drugo trditev. Pri moških je drugače: nikoli se takoj na začetku ne opredelijo kot individuumi določenega spola. Samo po sebi se razume, da je moški. Biti moški ni kaka posebnost: npr. moški ima kot moški prav, ženska je tista, ki nima prav. Ženska ima jajčnike, maternico; in to naj bi bile tiste posebne okoliščine, ki jo omejujejo na njeno subjektivnost (Beauvoir, 1999: 13).# Ženska naj bi po takšnem družbenem mišljenju mislila z žlezami. Kaj pa moški? Telesna zgradba moškega je tudi sestavljena iz hormonov - to so moda. Svoje telo dojema kot neposredno in normalno razmerje s svetom, ki ga po lastnem mnenju zaznava v njegovi objektivnosti, medtem ko žensko telo pojmuje kot telo, ki ga otežuje vse, kar je zanj specifično: žensko telo je ječa, ki ovira. Ženske trpijo za neko naravno hibo (Beauvoir, 1999: 13). Kaj je ženska? # Aristotel je napisal: "Ženska je ženska zaradi umanjkanja določenih lasnosti." Tomaž Akvinski je šel še dlje in razglasil, da je ženska homme manque - pomankljivi moški oziroma aliquid deficiens - defektno bitje. Defektnost pa se izraža v telesu in duši, zato se ženska ne more upreti poželenju; kot pomanjkljivo bitje ne more nastopati v političnem in sploh javnem življenju in kot šibkejša mora biti pod moško oblastjo (Jogan, 1986: 22). Človeštvo je moškega spola in moški ženske ne definira po sebi, ampak glede nase; ne pojmuje je kot avtonomno bitje. Michelet pravi, da je ženska relativno bitje. Gospod Benda v delu Urielovo poročilo zatrjuje: "Moško telo ima smisel samo po sebi. Moškega je mogoče misliti brez ženske." (Beauvoir, 1999: 13). Tomistične lucidna pojmovanja pa se kar nadaljujejo: moški je božji odsev, medtem ko je ženska le "odsev moškega" (Jogan, 1986: 23).# Ženska je za moškega spol v absolutnem smislu. Določena je glede na moškega in se razlikuje glede nanj, ne pa on glede nanjo. Ona je nebistveno nasproti bistvenega. On je Subjekt, on je Absolutno. Tukaj pridemo torej do odgovora na vprašanje: ženska je drugi (Beauvoir, 1999: 14).

5

2.2. Kategorija drugega

# Drugost je temeljna kategorija človeškega mišljenja. Nobena skupnost se v zgodovini človeštva ni definirala kakor Eno, ne da bi sebi nasproti nemudoma postavila Drugega. Subjekt se vzpostavlja samo skozi nasprotnost: uveljaviti se hoče kot bistveno in drugega postaviti kot nebistveno, kot objekt. Zanimivo pa je, da mu druga zavest nasproti postavlja recipročno hotenje: domačin, ki se odpravi na potovanje, zgroženo opazi, da so v sosednjih deželah domačini, ki zdaj njega gledajo kot drugega. Ideja drugega se tako iz absolutnega pomena razkrije kot relativna. Hočeš ali nočeš so individui in skupine prisiljene priznati recipročnost medsebojnega odnosa. Ta recipročnost pa se ne pojavlja med spoloma. Zakaj ne? (Beauvoir, 1999: 16).# Noben subjekt se že v začetku in samodejno ne postavi kot nebistven. Enega ne definira Drugi, ki se definira kot Drugi: kot Drugega ga postavlja Eno, ki se postavlja kot Eno. Zato, da ne pride do obrata od Drugega k Enemu, se mora Drugi podrediti temu tujemu gledišču. Zakaj pa se ženska postavi v ta podrejeni položaj in pristane na kategorijo drugega? Zakaj ženske ne spodbijajo vrhovne oblasti moških (Beauvoir, 1999: 15)? # Tukaj bi se rad navezal na Judith Butler, ki opozarja, da je vprašanje morda še resnejše. Ali je konstrukcija kategorije žensk kot koherentnega in stabilnega subjekta nenameravana regulacija in postvarelost odnosov med družbenima spoloma (Butler, 2001: 17)? Kaj je po mnenju Butlerjeve k temu razumevanju prinesel feminizem? Feministična teorija je zvečine predpostavljala neko identiteto, razumljeno s kategorijo žensk, ki v tem diskurzu ne zbuja le feminističnega interesa in cilja, temveč tudi konsituira subjekt, za katerega si prizadeva politična reprezentacija (Butler, 2001: 13).

2.3. "Ženske" kot subjekt feminizma

# V začetku knjige Težave s spolom začne Judith Butler s tematiziranjem dveh kontroverznih pojmov, ki sta vir zanimanja za feminizem: politika in reprezentacija. Reprezentacija je tukaj mišljena v smislu procesa širjenja vidnosti in legitimacije žensk kot političnih subjektov ter reprezentacija kot normativna funkcija jezika, ki naj bi razkrila ali popačila to, kar naj bi bilo res o kategoriji žensk. Razvoj jezika je bil tukaj nujen za spodbujanje politične vidnosti žensk.

6

# Judith Butler se naveže tudi na Foucaulta, ki je pokazal, da juridični sistemi oblasti proizvajajo subjekte, ki naj bi jih potem reprezentirali. Sam proces, ki bi vzpostavil kategorijo reprezentacije opisane kot "ženske" je pa problematičen. Butler pravi: "Če je nekdo ženska, to gotovo ni vse, kar ta človek je; izrazu spodleti izčrpnost, vendar ne zato, ker bi "oseba", preden ji je pripisan družbeni spol, prekosila posebne parafernalije svojega družbenega spola, temveč zato, ker v različnih zgodovinskih kontekstih družbeni spol ni vedno konstituiran koherentno ali konsistentno in ker ga sekajo rasne, razredne, etnične, seksualne in regionalne modalnosti diskurizivno konstituiranih identitet. Izid je tak, da je "družbeni spol" nemogoče ločiti od političnih in kulturnih presekov, v katerih je neizogibno proizveden in ohranjen." (Butler, 1999: 15). Torej je nemogoče, da bi ločili družbeni spol od političnih in kulturnih intersekcij, v katerih je subjekt produciran in vzdrževan. # Butler nadaljuje: "Politično predpostavko, da mora obstajati univerzalni temelj feminizma, tisti, ki ga moramo najti v identiteti, ki naj bi obstajala v vseh kulturah, pogosto spremlja pojmovanje, da ima zatiranje žensk eno samo obliko, vidno v univerzalni ali hegemoni strukturi patriarhata ali moške prevlade." (Butler, 1999: 15). Vendar pa univerzalni patriarhat nima več verodostojnosti, ki jo je nekoč imel: "... domnevno univerzalnost in enotnost subjekta feminizma uspešno spodkopavajo ovire reprezentacijskega diskurza, v katerem deluje." (Butler, 1999: 16). S tem, ko bi želeli ustvarili stabilno kategorijo žensk, bi se feminizem prilagajal reprezentacijski politiki in njeni zahtevi po artukulaciji stabilnega subjekta ter bi se tako odprl za vdor surovih in napačnih reprezentacij. Butler predlaga, da bi moral feminizem preoblikovati reprezentacijske politike, ki bi temeljile na neki drugi potrebi, kot pa da bi iskal stabilen in enoten subjekt. Razlog: kategorija "žensk" najde stabilnost samo znotraj konteksta heteroseksualne matrice. # Tako je zaželena nova oblika feministične politike, ki bi spodbijala samo postvarelost družbenega spola in identitete, politika, za katero je spremenljiva konstrukcija identitete tako metodološko kot normativno prvi pogoj, če že ne politični cilj. Morda se bo paradoksalno pokazalo, da je "reprezentacija" za feminizem smiselna le takrat, ko subjekt "žensk" ni predpostavljen (Butler, 1999: 18).# Čeprav je nesporna enotnost "žensk" pogosto prizivana za konstruiranje solidarnostne identitete, razlika med biološkim in družbenim spolom vpelje razcep feminističnega subjekta (Butler, 1999: 18). Kakšna pa je razlika med biološkim in družbenim spolom?

7

2.4. Prisilni red

# Razlage o biološki determiniranosti, vrojeni predispoziciji in podobno se zdijo preveč preposte, predvsem pa zavajajoče, ker predpostavljajo nevprašljivost obstoječih razmerij med spoloma in spolno specifične pozicije v družbi (Štular, 1998: 441). # Obstajala naj bi samo dva spola in vsakdo pripada enemu ali drugemu. H. Devor se s to izjavo ne strinja in opozarja, da obstajajo posamezniki, ki popolnoma ne zadovoljijo zahteve socialne vloge, ki jim pripada glede na biološki spol. Sem spadajo hermafroditi, transseksualci, transvestiti, kjer se biološki in družbeni spol ne ujemata oziroma sta si lahko navzkriž. Nazorno pa "gender blenders", kot jih poimenuje H.Devor, dokazujejo, da ima socialni spol v družbi večjo vlogo kot biološki, saj se ti posamezniki identificirajo skladno z biološkim spolom in imajo hkrati mešanico karakteristik obeh standarnih spolnih vlog (Štular, 1998: 442).# Še več: Chodorow in Butler se strinjata z ovržbo biološke determiniranosti medkulturnih raziskav. Te so pokazale, da ne obstajajo absolutne razlike v karakteristikah moških in žensk. Mnoge, ki jih ponavadi klasificiramo kot moške ali ženske, pa se razlikujejo tako med moškimi in ženskami v različnih kulturah (Štular,1998: 442). Chodorow ugotovi, da "medkulturni in socialno-psihološki dokazi navajajo na misel, da je argument, k i s loni izk l jučno na univerzalnost i b io loških spolnih razl ik, neprepričljiv" (Chodorow, 1989: 45). Tukaj vidim povezavo z Judith Butler, ki v določenem pogledu nadgradi in nadaljuje Chodorowa: družbeni spol ni vzročna posledica biološkega spola in če ima družbeni spol kulturne pomene, ki jih predpostavlja spolno obeleženo telo, potem ne moremo reči, da družbeni spol izhaja iz biološkega spola na en sam način (Butler, 1999: 18). # Za Beauvoirjevo je družbeni spol konstruiran. Posameznik si nadene en družbeni spol. Lahko bi si načeloma nadel tudi drugega. Kot pravi: ženska to postane, vendar to vedno postane s kulturno prisilo (Beauvoir, 1999: 13). Ta prisila pa ne izhaja iz biološkega spola. Individuum je kot drugi lahko vzpostavljen le s posredovanjem nekoga drugega (dokler obstajaš zase, se ne moreš dojeti kot spolno različen). V otrokovem življenju že od začetka posreduje drugi, ki mu ukazovalno vceplja, čemu je zapisan.# V tem pogledu gre Ann Oakley v podobno smer in pravi, da je bistvo oblikovanja družbenega spola identifikacija z enim ali drugim spolom. Sprašuje pa se ali ima biologija sploh kaj zraven pri razvoju identitete družbenega spola pri "normalnih" (moški se identificira z moškostjo, ženske z ženskostjo) posameznikih. Pravi, da je vloga minimalna,

8

saj pretehta kultura. Jasno je namreč, da smo z evolucijo ljudje manj in manj pod vplivom bioloških faktorjev, kot so hormoni, živčevje itd. (Oakley, 1972: 171). # Možgani in možganske aktivnosti so človeška specializacija. Tako ženska ni spolno dovzetna le v določeni hormonski fazi reproduktivnega cikla: dovzetna je ves čas oziroma ko se sama odloči, čeprav možnost zanositve ostaja strogo v okviru določene hormonske faze. Morda je to poučen primer, kako imajo hormoni tudi pri ljudeh potrebno (vendar ne zadostno) vlogo pri razvoju spolne identitete v okviru meja določenih z biološkim spolom (Oakley, 1972: 172).# Vsa ta odstopanja od "normalnih" kategorij moškega in ženske, kažejo, da je družbeno sprejeta percepcija posameznikov in posameznic kot moških oz. kot žensk stereotip. Torej lahko "ženskost" in "moškost" razumemo kot le skupek stereotipov, ki se jih naučimo v teku socializacije. Pripisani biološki spol učinkuje tako, da skladno z njim razvijemo tudi družbeni/socialni spol in spolno identiteto, ki ji pripada določena spolna vloga (Štular, 1998: 443). # Dorothy Dinnerstein, Jessica Benjamin, Nancy Julia Chodorow in Carol Gilligan naredijo s svojimi modeli pomemben premik od "naravno" danih spolno specifičnih karakteristik. Namesto tega poudarijo pomen vrednot družbe in kulture, zlasti delitve dela pri skrbi za otroke. Benjamin pokaže, da je posledica "vezi ljubezni" med materjo in otrokom tudi problem dominacije in submisivnosti, Dinnerstein pokaže na izvor asimetričnega spolnega dogovora v pravilu "higamous-hogamous" (asimetrija med spoloma izhaja iz dogovora, da je ženska tista, ki prva skrbi za novorojenčka), Chodorow nas odpelje do ženske kontinuirane navezanosti in moške poudarjene meje sebstva (izhaja iz institucije materinstva kot ključnega dejavnika, ki oblikuje spolno identiteto) in Gilligan od tu izpelje različna glasova (zagovarja tezo, da ženske in moški razmišljajo na drugačen način, ko pride do etičnih dilem) (Štular, 1998: 450). # Ti modeli pokažejo tudi na globoke korenine spolne identitete, ki je več kot le internalizacija družbeno vsiljenih vlog. Tretji premik, ki ga naredijo ti modeli, je premik od razumevanja zaznavanja kriterija "normalnega" kot "moškega". Definitivno je to korak bliže konceptu Luce Irigaray o "kulturi spolov".# Spolna asimetrija, unilateralna seksualna posesivnost moških, utišanje ženskega erotičnega impulza in vezanost ženskega seksualnega užitka na čustva skušajo zagotoviti vezanost ženske na izključno enega moškega, ki skrbi za potomce in čigar lastnina bo prešla nanje. Ženske je v tem pogledu vezana na varno zatišje doma, moški je pa breadwinner. To, da se žensko potisne v zasebno sfero pomeni, da je ona tista, ki skrbi za vzgojo in vzrejo otrok, saj moški "... pač nimajo časa za to." (Štular, 1998: 451). V izjavi, da

9

moški nimajo časa, se skriva še več. Pri formiranju spolne identitete, je primat ženske nad zgodnjo skrbjo za otroke tisti ključni dejavnik, ki nepreklicno ženske vmešča v enega od vzorcev, kar omogoča reproduciranje obstoječih razmerij med spoloma in celotne družbene organizacije, kjer je spolna pripadnost odločilnega pomena za delovanje v družbi (Štular, 1998: 452). Ravno to vmeščanje pa postaja ovira za nadaljni razvoj v smeri egalitarnejše družbe.# Spremembe pri delitvi spolnih vlog so se zgodile in se še dogajajo. Ali so te spremembe zadostne, da bi prišlo do sprememb tudi na področju formiranja spolne identitete? Ali bi prisotnost očeta v prvih letih življenja vodila v strukturne spremembe družine in spremembe razmerij gospostva? # Zdi se mi pomembno, da mora "nevidni" oče stopiti v vidno polje, medtem ko mora ženska stopiti v javno sfero, ki bo postala bolj "človeku prijazna" in ne samo "moškemu prijazna" (Štular, 1998: 453). Ali bo tedaj ženska v družini lahko tudi kaj drugega, kot samo gospodinja?

3. Družina v stanovski naravi industrijske družbe

3.1. Pozicijska vojna spolov

# Odnos med spoloma ni samo spolnost, nežnost, zakon, starševstvo, ampak je tudi delo, poklic, neenakost, politika in gospodarstvo. Oakley se s tem strinja in pravi, da zakon ni zgolj osebno partnerstvo, temveč "institucija", sestavljena iz družbeno sprejemljive zveze dveh posameznikov, ki imata vlogo moža in žene. Pri tem biološki moški ne more legalno prevzeti družbene vloge žene-gospodinje in obratno (Oakley, 2000: 12). Tukaj bi rad poudaril, da se mi zdi za družbo nesprejemljivo, da odreja, kakšne naj bi bile sprejemljive vloge za žensko in moškega. Danes sicer opažamo spremembo v zavesti ljudi, vseeno pa se je ohranila konstantnost v vedenju in položaju obeh spolov - npr. pri delitvi vlog v gospodinjstvu. Ulrich Beck govori tukaj o "zmesi nove zavesti in starih p o l o ž a j e v " ( B e c k , 2 0 0 6 : 2 3 ) . H e t e r o s e k s u a l n e o d n o s e z a z n a m u j e "psevdovzajemnost" (Bittman in Pixley, 1997: 147-171). To je vzorec, v katerem se partnerja zgolj pretvarjata, da si egalitarno delita gospodinjska opravila in druge dejavnosti (Šadl, 2004: 979).# Na eni strani imamo mlade ženske, ki so ozaveščene in imajo visoka pričakovanja - te trčijo ob trg delovne sile, ki ga obvladujejo družbene politike, ki ne dovoljujejo odstopanj. Trg še zdaleč ni ponotranjil te spremembe v zavesti ljudi. Na drugi strani pa je sodoben

10

moški razvil retoriko enakosti, ki pa je v vsakdanjem življenju ne prakticira. Nasprotja med spoloma se tako samo poglabljajo. Postane jasno, da smo šele na začetku osvobajanja izpod jarma stanovskih spolnih norm. To se lahko udejanji samo v tolikšni meri, v kolikšni bodo tudi moški pripravljeni spremeniti svoje poglede in obnašanje (Beck, 2006: 23). # S spremembo družbenih razmerij naj ne bi bil moški več močan, breadwinner, ženska pa slabotnejša in vezana na družino. Ali je to vidno v vsakdanjem življenju? Ali moški danes perejo, kuhajo, pospravljajo? Mislim, da jim v večini primerov zadostuje, če prispevajo k gospodinjstvu svoj finančni delež. Še nedolgo nazaj je bila njihova argumentacija za poklicno zapostavljenost žensk pomankljiva strokovna kvalifikacija. Danes, ko ni več tako, imajo nov argument: materinstvo (Beck, 2006: 25).# Moški ima danes novo predstavo o ženski: zaželena je samostojna ženska, takšna, ki ve, kaj hoče, je odgovorna, razumna in zanesljiva. Emancipacija žensk pa lahko postane trn v peti, sploh ko se ta samostojnost žensk obrne proti njim samim. S samostojnostjo žensk se začenjo pojavljati zahteve oziroma zavzemanje za svoje interese, ki so lahko hitro v nasprotju z interesom moškega. Beck v knjigi "Popolnoma normalni kaos ljubezni" opisuje, kakšne so bile izkušnje moških gospodinjcev: izkušnja izolacije, občutek neizpolnjenosti monotonih, rutinskih gospodinjskih opravil. Moški spoznajo, kako pomembna je pridobitna dejavnost (plačano delo) za samopodobo in družbeni ugled vsakega človeka. Tudi oni trpijo za gospodinjskim sindromom. Pri tem gre za nevidnost njihovega dela, za pomanjkanje priznanj, ter za pomankljivo samozavest. Eden izmed njih je to primerjal to z bojem proti mlinom na veter. (Beck, 2006: 31).# Vključevanje žensk na trg delovne sile v zadnjih nekaj desetletjih spremlja podoba ženske, ki skuša uravnotežiti družino in poklic ter prenesti vsaj del družinskega dela na moške. Pri vsem tem, pa mora najti še čas zase, saj je dandanes prosti čas eden izmed pomembnih vidikov kvalitetnega življenja. Problemi in dileme, ki ob tem nastanejo, zaposlujejo velik del ženske populacije, ki postaja ekonomsko aktivna (Šadl, 2004: 979).# Takšna je narava stanovske industrijske družbe. To izpostavi v enih izmed svojih tez tudi Ulrich Beck, kjer pravi, da so prevladujoče spolne vloge osnova za industrijske družbe in ne zgolj relikt tradicije, kateremu bi se lahko odpovedali in bi bila stvar zaključena. Brez ločitve ženskih in moških vlog tradicionalna mala družina sploh ne bi bila možna. Brez tradicionalne male družine pa ne bi bila možna industrijska družba. Obstoj moderne industrijske družbe je pogojen z neenakim položajem moških in žensk (Beck, 2006: 33).# Modernizacija je razkrojila fevdalna razmerja agrarne družbe in istočasno ustvarila nova. En in isti pojav nas konec 20. stoletja vodi do popolnoma nasprotnih posledic kot konec 19. stoletja. Takrat je prišlo do ločitve gospodinskega dela in pridobitnega dela;

11

danes pa si ljudje prizadevamo za ustvarjanje novih oblik njunega ponovnega združevanja. Po Becku prehajamo v obdobje postmoderne, v kateri je ženska (znova) gospodinja. Ali se je okov te vloge v družini, ki ji jo je dodelila industrijska družba, sploh kdaj rešila? (Beck, 2006: 34).

3.2. Nazaj k štedilniku v (post) moderni industrijski družbi

# Moški ne more biti gospodinja. Ta, ki pravi, da je gospodinja je sam po sebi anomalija. Postavlja se po robu družbenim navadam naše kulture. Gospodinja je ženska: gospodinja opravlja gospodinjsko delo. Če pogledamo angleški izraz za gospodinjo - "housewife" - vidimo, da sta dom in žena združeni v skupno besedo gospodinja. Ta izraz vzpostavlja povezave med položajem ženske, zakonom in bivališčem družinskih skupnosti (Oakley, 2000: 11).

Značilnosti vloge gospodinje v moderni industrijski družbi:

- ta vloga je dodeljena izključno ženskam,- povezana je z ekonomsko odvisno vlogo ženske,- ima status ne-dela,- je primarna vloga ženske (prioriteta pred drugimi vlogami).

# Tukaj bi se rad navezal na Judith Butler in njen koncept performativnosti. Butler vidi spolno vlogo kot neko dejanje v gledališki igri, ki smo ga dobro zvadili. Napisan scenarij, ki ga mi kot akterji vsak dan skozi repeticijo spreminjamo v realnost. Butler ne vidi spola kot ekspresijo tega, kar si, ampak tega, kar počneš. Zanjo ne gre za družbeno naložitev na biološko nevtralno telo, ki jo je treba upoštevati, ampak za proces samoustvarjanja, skozi katerega postane subjekt družbeno dojet, kot ženska ali moški (Llyod, 1999). # To še zdaleč ne pomeni, da si je ženska sama kriva za pozicijo, ki jo ima v družbi. Ali to pomeni, da bi prešli iz trenutnih razmerij s tem, da se ta igra vlog konča? Situacija je seveda precej bolj zapletena in rešitev ni možna samo s prekinitvijo te repeticije. Tukaj se lepo vidi, kako je družina močno prežeta z družbeno produkcijo in kako velik je družbeni nadzor, ki ne dovoljuje odstopanj. Oakley lepo poda primer Alberta Millsa, ki je leta 1970 izjavil, da je gospodinja. Njegova žena Vera pa je služila denar. Bitko proti "družbi" sta izgubila, češ da sta po zakonu mož in žena naravni par. V tem naravnem partnerstvu pa ženska čisto "naravno" prevzame vlogo gospodinje (Oakley, 2000: 12).

12

# Žensko, ki je gospodinja, dojemamo kot "ekonomsko nedejavno". Sama ne proizvaja blaga, ni produktivna in njeno delo ni plačano, zato to ni delo. Njena funkcija je bolj namestniška - ko dela za druge, jim omogoča, da se ukvarjajo s produktivno ekonomsko dejavnostjo (Oakley, 2000: 11). V družbeni podobi ženske se vlogi žene in matere ne razlikujeta od podobe gospodinje. Družba cel čas nakazuje, da naj si gospodinja prizadeva za popolnost v vseh treh vlogah - žena, mater, gospodinja. Njena vloga je povsem prepletena z industrijsko družbo, saj je z industrializacijo vred nastala vloga gospodinje (Oakley, 2000: 20-21).# Ena izmed "rešitev" je naraščajoče povpraševanje po plačanem družinskem delu, ampak zdi se mi, da je to samo "quick fix", ki ne reši problema. Moje mnenje je, da situacijo samo še poslabša in kot pravi Zdenka Šadl - tukaj se z njo strinjam - "... za žensko z uspešno poklicno kariero, oblečeno v Armanijeva oblačila ter s Pradino torbico v eni roki in otrokom v drugi, danes ne stoji moški - v smislu, da se nanj premešča vsakdanja skrb za družino - temveč druga (nevidna, neslišna ter pogosto slabo plačana) ženska, ki čisti dom, ji kuha kosila in skrbi za njene otroke (Šadl, 2004: 980). Seveda je pri tem še problem izkoriščanja žensk iz deprivilegiranih skupin, formalizacije plačanega dela ter večja spolna enakost tako v plačanem in neplačanem delu, ampak se v tej seminarski nalogi ne bom osredotočil na te tematike, ker je tema preveč obsežna. # Kljub plačanemu gospodinsjkemu delu ostaja participacija moških v posameznih dejavnostih družinskega dela bolj ali manj nizka. Kakšna je potemtakem vloga moškega v družini? Ali on tudi kaj skrbi za gospodinjstvo? Ali ima v družini še vedno samo vlogo breadwinnerja?# Najpomembnejša navajana prednost, ki jo omogoča plačana gospodinjska pomoč, je namreč ta, da nekdo drugi opravi "umazano" delo doma in tako ostane ženskam in moškim več časa za bolj prijetne skrbi, torej tudi za večje udejstvovanje moških v skrbstvenih akrivnostih, povezanih s prostim časom (Humer, 2007: 85).

3.3. Skrbstvene aktivnosti moških

# "Caring is not an advantage.” reče Mycroft Holmes svojemu bratu Sherlocku. V prevodu bi to pomenilo: skrb ni prednost. Ali to pomeni, da skrb bremeni? Kaj sploh je skrb?

13

Če pogledamo SSKJ lahko vidimo naslednje:

1. skŕb -í ž (ȓ) 1. občutek nemira, tesnobe zaradi neprijetnega, težkega položaja ali strahu pred njim (SSKJ, 2013).

2. ed. aktivnost, prizadevanje a) za uresničitev, normalen potek česa, b) za zadovoljitev zlasti telesnih potreb, c) ekspr. dolžnost, obveznost (SSKJ, 2013).

# Skrb se torej razume kot prepreko, breme, žrtvovanje, bolečino in trpljenje. Tudi Tronto je izpostavila, da skrb implicira odgovornost in predanost, kar se sklada s prvotnim pojmovanjem skrbi (angl. *care*) kot bremena (Humer, 2007: 80).# Izhajajoč iz etike skrbi, lahko skrb opredelimo kot aktivnost, odnos in delo, ki vključuje interakcijo med dvema posameznikoma. Skrb je v vsakdanjih praksah pogosto razumljena kot samoumevna, povsod prisotna in vtkana v vsa področja življenja, hkrati pa je "nevidna". Skrb v zasebni sferi vključuje tako materialno kot nematerialno delo (Humer, 2007: 81).# Pojmovanje skrbi kot negativnega stanja izhaja iz postmodernega mišljenja o racionalnem, neodvisnem posamezniku, ki skrbi ne potrebuje. Skrb je v današnji družbi zreducirana na določene družbene skupine, kot so otroci in starejši ljudje (Humer, 2007, 81).# Danes naj bi oba starša obvladala veščine starševstva, skrbi za otroke in vzgoje otrok, vendar se pogosto izkaže, da so moški še vedno v vlogi tistega, ki poskrbi za materialno preskrbljenost družine, medtem ko so ženske tiste, ki ostajajo skrbnice družinskega življenja. Tradicionalne spolne vloge v zahodnih družbah implicirajo, da moški skrbijo za, ženske pa poskrbijo (Humer, 2007: 84).# Moški so se pogosteje pripravljeni vključevati v domače delo in skrb za otroke, kot pa da bi razmišljali o tem, da si se odrekli plačanemu delu v javni sferi, saj je delo v javni sferi ključno za ohranjanje njihove moške identitete (Seidler, 1997: 126). Materialni vidik skrbi je pomemben del posameznikove identitete oz. vloge v družinskem življenju. Moški hranitelj je zakoreninjen v tradiconalne družbene vzorce mišljenja, navkljub prizadevanjem in politikam enakosti spolov (Humer, 2007: 84). # Kljub številnim družbenim spremembam je področje skrbi in skrbstvenih aktivnosti še vedno razumljeno kot nevidno delo, ki ga opravljajo ženske in spada v zasebno sfero. Moški pa prevzemajo tiste vloge, ki so bolj prijetne in so povezane z otroki in preživljanjem skupnega prostega časa (Humer, 2007: 85).

14

# Obstaja torej ostra ločnica med moško hraniteljsko vlogo na eni strani in žensko vlogo skrbnice doma. Ta meja se zelo počasi spreminja - počasneje kot je bilo vključevanje žensk v javno sfero, na trg dela in v politiko. Danes se moški bolj kot kdajkoli prej vključujejo v družinsko življenje, vendar je njihov prispevek v veliki meri osredotočen na čustveni del skrbi v odnosu do otrok (Humer, 2007: 85).# Vseeno pa očetje težje izkazujejo čustva otrokom, saj razumejo svojo vlogo v družini predvsem kot vzor moči, kot nekoga, na katerega se lahko zanesejo vsi družinski člani in članice. V simbolnem smislu se to navezuje na patriarhalno podobo moškega v družbi (Humer, 2007: 85). Pomemben vidik pa ima tukaj tudi religija, ki je močno in še vedno vpliva na položaj in vlogo spola v družini. V krščanski tradiciji je oče prezentacija božje avtoritete in glava družine (Seidler, 1997). Kakšna pa je vloga ženske v tej tradiciji?

3.4. Lepotica, ki je uničila božjo podobo človeka in obred žrtvovanja

# Cerkev je imela ves čas nadzor (in ga še vedno ima) nad vlogami spola v družbi. Na simbolni ravni sta nadzor in moč cerkve nad družino zelo velika. Opravičevanje drugotnega in podrejenega položaja žensk se je v praktičnih potrebah Cerkve po oblikovanju bogopodobnih vernikov izražalo v izjemno močnem poudarjanju Marijinega lika (Jogan, 1986: 23). # V tem oziru se mi zdi zanimiv pogled Luise Accati v knjigi Pošast in lepotica, ko govori o poroki. Devica Marija na sliki nad oltarjem je povsem sama in oblečena v absolutno belo brez okrasja, v belo, ki predstavlja čistost. Nevesta je torej edina med navzočimi ženskami, ki je oblečena kot Devica Marija; posvečena je Devici in je deležna njene svetosti. Nevesta sicer prihaja iz skupine žensk, ampak ji zaradi kroja in barve obleke ta dan in pri tem obredu ne pripada, temveč se loči od nje, se povzpne nad njo in se primerja z likom na oltarju (Accati, 2001: 20).# Za Accatijevo je celoten prizor poroke videti kot trenutek moči žensk. V resnici pa je vsa moč žensk podrejena podobi na oltarju, nad katero nimajo oblasti. Duhovniki so tisti, ki žene dajejo, laiki pa tisti, ki jih sprejemajo. Laiki se zadolžijo pri duhovniku in ga s tem postavljajo v večvreden položaj (Accati, 2001: 34). Nič, kar vstopi v cerkev ali iz nje izstopi, se ne izogne natančnemu nadzoru duhovnika ozrioma cerkvene avtoritete nad njim, ki je praviloma izključno moška (Accati, 2001: 23).

15

# Duhovnik ima večjo avtoriteto od drugih moških tudi zato, ker je čist in neporočen. Njegovo vprašanje nevesti o neprisilnosti pa dejansko pomeni, ali je nevesta pripravljena žrtvovati svojo lepoto oz. čistost za potomce. Cerkvena trditev o večvrednosti celibata ima poleg moralnega tudi politični in psihološki pomen. Prizor se vrti okrog žensk, vendar gre pri tem za diskurz moških o ženskah. Obred je komunikacija med moškimi - obe lepotici sta anonimni in pasivni. Nevesta v belem predstavlja vse ženske z njihovo anonimno usodo mater, nevesta na oltarju pa predstavlja ta sakralizirani kolektivni subjekt. Agresivnost, ki je upodobljena na stenah cerkve (poleg ubijalske krutosti ali smrti odraslih in očetovskih moških likov so prizori zmagoslavja mladih in sinovskih moških likov), pa potrjuje nadvlado duhovnikov nad tem simbolom (Kristus je sin *par exellence*, ki ostane sin in se odpove razmerjem z ženskami, tako kot mašujoči duhovnik) - ta agresivnost eksplicira zahtevo po ohranitvi družbenega nadzora nad ženskami tudi po poroki, ločeno od nadvlade očeta in moža nad njim (Accati, 2001: 49).# Prizor poroke poteka med dvema simboličnima poloma: prvi je osrednji in povsem zavesten - čistost neveste, ki ji je namenjeno postati mati -, drugi pa je stranski in skrit - moško nasilje (Accati, 2001: 39).# Pomembno se mi zdi opozoriti na protislovnost, ki jo Maca Jogan v knjigi "Ženska, Cerkev in družina" zelo dobro prikaže: "... kot se in kolikor se krepijo in poglabljajo procesi praktičnega resničnega osvobajanja žensk, toliko se povečujejo možnosti za uresničevanje tistih ciljev in vrednot, ki jih postavlja katoliška cerkev (večja pravičnost, večje dostojanstvo žensk itd.). Brez korenitih sprememb v družbi, ostane to samo na ravni moraliziranja. Zgodovinska praksa pa tukaj ustvarja videz, kot da je ravno Cerkev glavna sila napredka in spreminjanja položaja žensk, kajti stalno zagovarja najplemenitejša načela medčloveških odnosov ‒ z ljubeznijo na prvem mestu." (Jogan, 1986: 48).# Ali se s tem ne ruši varno zavetje družine? Ali ni s tem družina, ki naj bi zajela področje privatnega, intimnega in varnega, pod nadzorom Cerkve in cerkvenih avtoritet? Cerkev družino normira in ji postavlja pravila. Accatijeva je seveda želela opozoriti tudi na odsotnega očeta in na simbolni vidik izvajanja nasilja nad ženskami. Katoliška cerkev si ne določa pomembnega mesta le pri vzgojni funkciji družine, temveč s svojim naukom natančno določa tudi vzorce mišljenja in obnašanja pri "narejanju ljudi" v biološkem smislu (Jogan, 1986: 93). Torej gre za korenit poseg v družino, na spolne vloge in na položaj posameznika.# Splošna prepričanja se prenašajo iz generacije v generacijo ne glede na (ne)realnost. S tem postanejo del zavesti, tako da je potrebno veliko truda in časa usmeriti v to, da se skupna zavest spremeni in se miti o določenem pojavu začnejo rušiti (Filipič,

16

2000: 197). Zdi se mi, da je prav Cerkev najbolj prispevala k zgraditvi mita, da je družina sinonim za varnost in zasebnost. # Mislim, da bi bil Jeremy Bentham navdušen, saj se mi tukaj poraja vprašanje: Ali ni z nadzorom, izpovedjo in prikritim vdorom Cerkev ustvarila lep primer simbolnega panoptikona pod farso intimnosti?

4. Miti varnosti, nasilja in zasebnosti v družini

# Družino najpogosteje pojmujemo kot kraj, kamor se posameznik umakne pred napetostmi in najde razumevanje, ljubezen in podporo družinskih članov. Raziskave pa kažejo, da je to daleč od realnosti, saj je prav družina kraj, kjer največkrat prihaja do različnih oblik nasilja. Največja verjetnost, da bomo žrtve fizičnega, psihičnega in spolnega nasilja, je ravno v družini (Filipič, 2000: 197). # Družina tudi ni utrdba zasebnosti, v katero tako država, Cerkev kot posamezniki nimajo vstopa. Interes države in Cerkve za urejanje družinskih razmerij spet ni tako subtilen. Res pa je, da je moderna družina pod močnejšim upravljanjem države, kot je bila družina v preteklosti (večji nadzor Cerkve, kralja itd.). Glavni motiv države za poseganje je seveda ustvarjanje takšnih pogojev življenja, ki posameznikov ne bodo ovirali pri uresničevanju ciljev države na področju gospodarstva in političnega življenja. Torej manj eksistencialnih problemov za večjo uspešnost pri služenju državi. Kaj pa skrb za temeljne človekove pravice? Sem sodi tudi pravica do varnosti in z njo nadzor. Kako široko lahko država interpretira nasilje oziroma škodljivo ravnanje in s tem širi svojo pristojnost za poseg v življenje posameznikov (Filipič, 2000: 198)?# Zasebnost družine pa moramo ločiti od zasebnosti družinskih članov. Z oblikovanjem družine si prostovoljno omejimo zasebnost. Med seboj se nadzorujemo, postavljamo zahteve, pričakujemo, sobivamo, sklepamo kompromise, postavljamo pravila itd. Vse, kar počnemo, je praviloma vidno znotraj družine. Tukaj ne gre za razliko med zasebnim in javnim življenjem kot med oblastjo in neoblastjo, ampak za drugačen način izvrševanja oblasti. Gre za nek način vzdrževanje reda in miru. V obeh primerih je posameznik podrejen in nadzorovan. Avtoriteta, ki korigira, kaznuje ali nagrajuje, je drugačna. Nasilje v družini lahko izvira tudi iz stisk posameznika, ki nastopijo zaradi omejevanje njegove zasebnosti znotraj družine. Velikokrat je pa nasilje sredstvo, s katerim en družinski član izvaja nadzorstvo nad drugim (Filipič, 2000, 198).

17

4.1. Moško nasilje

# Na tej točki bi se rad navezal na Liz Kelly, ki pravi da ima odločilno vlogo pri zatiranju žensk moško nasilje. Zgodovinske raziskave so sicer pokazale, da je bilo moško izrabljanje žensk in otrok glavno vprašanje zadnjega vala feminizma, vendar se Kelly v besedilu "Spolno nasilje in feministična teorija" omeji na sodobno feministično teorijo in prakso (Kelly, 1996: 69). Še prej pa se vprašajmo, kaj je moško nasilje.# Moško nasilje je običajno umeščeno v širši kontekst patriarhalnih struktur in spolne delitve dela. Tukaj sta v osprednju dve teoriji: po prvi je moško nasilje sredstvo za vzdrževanje patriarhalnih razmerij, po drugi pa je to izraz moške negotovosti, zaradi postopnega razpadanja patriarhalnih struktur (Kanduč, 1998: 316). Tukaj se mi zdi pomembno opozoriti na Anne Campbell, ki zavrača popreproščene teorije, v katerih so ženske opisane zgolj in prvenstveno kot žrtve moških, ne pa tudi kot žrtve prevladujočih družbenih institucij, zlasti ekonomskega kapitalističnega sistema (Kanduč, 1998: 318).# Posilstvo je opredeljeno kot metafora moškega nasilja nad ženskami. Susan Griffin pravi, da je posilstvo le za stopnjo nasilnejše od normalnih spolnih odnosov. Ona predstavi vse moške kot možne posiljevalce. Konkreten akt pa deluje kot kazenskopravna sankcija, torej sredstvo za zastraševanje (Kanduč, 1998: 317). # Feministke so namenile tudi precejšnjo pozornost mitom, ki pravijo, da je posilstvo redek pojav, da naj bi bila ženska sama kriva, ker izziva itd. Velika kritika je letela tudi na institucije in njihovo problematično ravnanje z žrtvami posilstva, ki so zelo hitro lahko deležne sekundarne viktimizacije. # Vgrajena sposobnost moškega za posilstvo in ustrezna vgrajena ranljivost ženske sta za fiziologijo naših dveh spolov prav tako osnovni, kot je prvobiten sam spolni akt. Že sam ta dejavnik je lahko zadostoval za razvoj moške ideologije posilstva. Številne feministke opozarjajo na širši družbeni kontekst, ki opogumlja moške, da vidijo ženske kot svoj "plen". Peggy Reeves Sanday je v povezavi s tem odkrila, da je za družbe, ki niso obremenjene s spolnim nasiljem zoper ženske, značilno, da so ženske v njih spoštovane in vplivne članice družbene skupnosti. Odnosi so v teh družbah simetrični in enakopravni (Kanduč, 1998: 317).# Ko govorimo o moškem nasilju, pa se moramo vprašati, kakšen je odnos žensk do nasilja, agresivnosti in oblasti. Kakšna je vloga ženske v nasilju, katerega žrtve so same? Kako ženske sodelujejo v samem obnavljanju gospostvenih razmerij?

18

4.2. Ženska prilagojenost

# Ženske storijo mnogo manj kaznivih dejanj, kakor moški. To je med kriminologi v splošnem soglasno sprejeta ugotovitev. Seveda je tukaj govora tudi o prikriti ženski kriminaliteti, Oscar Pollack pravi, da so ženske inherentno goljufiva in pretkana bitja, spet drugi govorijo o "kavalirskem" obravnavanju ženskih storilk kaznivih dejanj itd. V tem poglavju se bom bolj osredotočil na žensko prilagojenost (Kanduč, 1998: 319).# Pri ženskah je že socializacija taka, da omejuje možnost za odklonsko ravnanje. Dekleta so bolj nadzorovana kot fantje in jim starši dovoljujejo tudi manj svobode. Od njih se pričakuje, da bodo prijazne, ljubke, poslušne in v večji meri osredotočene na dom. Fizična moč in pogum nista sestavini "idealnotipične" ženske. Kljub temu, da ženske danes v večji meri hodijo v službo, jih to ne razbremeni odgovornosti v zasebni sferi (dvojno breme), tako da imajo nasploh manj priložnosti za izvrševanje kaznivih dejanj. Njene izkušnje jo zato vodijo v močno navezanost na ustaljen družbeni red. Zelo dobro se zaveda posledic, ki bi jih bila deležna, če se potopi v kriminal. Njena konformnost je potemtakem v pretežni meri racionalna. Ta sistem je očitno zelo učinkovit. V patriarhalnih družbah je zato bolj verjetno, da se nezadovoljstvo in protesti žensk usmerijo v "eskapistične" in defetistične prilagoditvene vzorce, bolj kakor v "inovativne" kriminalne aktivnosti (Kanduč, 1998: 320). To je samo drugačna oblika nasilja nad ženskami, ki so pod pritiski družbenih konvencij pogosto označene kot "duševno bolne". To naj bi bil za nekatere funkcionalni ekvivalent oziroma alternativa za kriminalno vedenje. # Proučiti je treba vlogo ženske v obnavljanju nasilnih vedenjskih vzorcev in nasilnih institucij, zlasti na področju gospodarstva. Germaine Greer s svojem delu "Ženski evnuh" pravi: "Nasilje je fascinantno za večino žensk. Ženske so opazovalke pretepov in gledalke krvavega nasilja v filmih ... Zares bi bila prava revolucija, če bi ženske nenadoma prenehale ljubiti zmagovalce v nasilnih spopadih. Zakaj občudujejo podobo surovega moškega?" (Greer, 1991: 354) Ali bi bilo res drugače, če bi ženske prenehale z občudovanjem in s tem pokazale, da jih moški z nasilnim vedenjem ne bodo očarali? # Feministična analiza dojema vse oblike nasilja, kot uveljavljanje moči, ki deluje kot oblika družbenega nadzora, hkrati pa zanika žensko svobodo in avtonomijo. Posledica moške moči nad ženskami v patriarhalnih družbah je v tem, da imajo moški pravico dostopa do spolnosti in intimnosti z ženskami, in v tem, da se zdi raba sile, nasilja in izrabljanja na nekaterih ravneh opravičljiva (Kelly, 1996: 91). Feminizem tukaj odpira nova polja, ki so bila prej v veliki meri prisiljena h kulturnemu molku. Tako so danes feministične

19

perspektive nepogrešljiva sestavine sodobne kritične družboslovne misli, ki artikulira drugačna videnja pojavov v družbi (Kanduč, 1998: 323).

20

5. Zaključek

# Kaj je ženska? Ali ni že to, da se moramo to vprašati, znak, da je feministična teorija nujno potrebna pri rebalansu položajev spolov v družbi in da je nekaj hudo narobe. Zakaj je prav ženska drugi in zakaj ni moški tisti, ki bi bil v tej seminarski nalogi v ospredju? Vprašanje še zdaleč ni tako preprosto.# Družba je skozi zgodovino na različne načine upravljala s spolom posameznika. Normirala je kaj je moško in kaj je žensko. Konstruirala je ženskost in moškost ter lastnosti, ki pritičejo eni in drugi kategoriji. Zgodovina je v bistvu moški, ki preko družbene produkcije ohranja svojo hegemonijo. Cerkev je tukaj priročen panoptikon, ki nadzira našo intimnost in graja posameznike, ki od družbenih norm odstopajo. Z vdorom v zasebnost pride do nadzora. Z nadzorom pride do normiranja. Z normiranjem pride do odklonskosti. Z odklonskostjo se pojavi kaznovanje, ki definira kaj je prav in kaj narobe. Moški naj bi bil močen in aktiven, ženska je ljubka in pasivna. Identifikacija in prevzemanje pridevnikov, ki pritičejo določeni kategoriji je seveda nujna.# Ženski pristoji določena vloga, ki ugaja moškemu. Nič ni boljšega od tega, da se po boju s kapitalističnim redom vrneš v varno zavetje doma in te na vhodu pričaka gospodinja, ki je poleg tega, da je "stroj" za rojevanje tudi tvoja psihična podpora, varuška in skrbnica. Že ta absurdnost je oblika nasilja nad žensko. S tem je nekaj hudo narobe, vendar pa je tematiziranje in problematiziranje o vprašanjih, ki se tičejo biološkega in družbenega spola pripeljalo do točke v zgodovini, ko lahko rečemo, da so spremembe vidne. # Postmoderna družba je ženski malenkost bolj prijazna. Odnosi v družbeni produkciji so bolj egalitarni in za štedilnikom v predpasniku ne vidimo več samo ženske. Potrebno je pa še veliko dela v tej smeri. In prav tukaj je feministična teorija naredila ogromne premike, ki niso zgolj dodatek, ampak odpirajo nove metodološke poglede v družboslovju in humanistiki ter nove zorne kote in načine gledanja na položaj posameznika v družbi.

21

6. Literatura in viri

1. Beauvoir, S. 1999. Drugi spol. Ljubljana: Delta.2. Butler, J. 2001. Težave s spolom: Feminizem in subverzija identitete. Ljubljana: Škuc.3. Oakley, A. 1972. Sex, Gender and Society. Aldershot: Arena.4. Štular, S. 1998. Družbena konstrukcija spolne identitete. Teorija in praksa, let. 35, št. 3.5. Diamond, M. 2002. Sex and Gender are Different: Sexual identity and Gender Identity are Different. Clinical Child Psychology and Psychiatry, Vol. 7.6. Beck, U. Beck-Gernsheim, E. 2006. Popolnoma normalni kaos ljubezni. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede.7. Humer, Ž. 2007. Skrbstvene aktivnosti moških v družinskem življenju. Družboslovne razprave, let. XXIII, št. 56.8. Mitchell, J. 2004. Procreative Mothers (Sexual Difference) and Child-Free Sisters (Gender): Feminism and Fertility. European Journal of Women's Studies, Vol. 11.9. Oakley, A. 2000. Gospodinja. Ljubljana: *cf.10. Šadl, Z. 2004. Najete gospodinje in nadomeste matere. Teorija in praksa, let. 41, št. 5-6.11. Jogan, M. 1986. Ženska, Cerkev in družina. Ljubljana: Delavska enotnost.12. Accati, L. 2001. Počast in lepotica: oče in mati v katoliški vzgoji čustev. Ljubljana: Studia humanitatis.13. Kelly, L. 1996. Spolno nasilje in feministična teorija. V: Zbornik: Spolno nasilje. Ljubljana: Visoka šola za socialno delo.14. Kanduč, Z. 1998. Feministični pogledai na moško nasilje in žensko prilagojenost. Revija za kriminalistiko in kriminologijo, let. 49, št. 4.15. Filipič, K. 2000. Mit o nasilju v družini. Revija za kriminalistiko in kriminologijo, let. 51, št. 3.16. Greer, G. 1939. The female eunuch. London: MacGibbon & Kee.17. Seidler, V. 1997. Man enough: Embodying masculinities. London: SAGE Publications ltd.16. SSKJ, http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html, citirano 28. 8. 201317. Lloyd, M. 1999. Performativity, Parody, Politic. Theory, Culture & Society, vol. 16, no. 2.18. Praznik, K.2008. Globoko grlo: Klerikalizem in ženskost, http://www.reartikulacija.org/?p=223, 16. 9. 2013

22