der indische kulturkreis - eVols

D E R I N D I S C H E

K U L T U R K R E I SI N E I N Z E L D A R S T E L L U N G E Nunter Mitwirkung von Helm uth von G lasenapp,

H einrich Stönner, O tto Hoever, Noto Soeroto,

Willem Stutterheim und Fritz Trautz

H E R A U S G E G E B E N V O N

K A R L D Ö H R IN G

*

D E R I N D I S C H E K U L T U R K R E I SI N E I N Z E L D A R S T E L L U N G E N

H E R A U S G E G E B E N V O N

K A R L D Ö H R I N G

I 9 2 5

G E O R G M Ü L L E R V E R L A G M Ü N C H E N

R Ä M A - L E G E N D E N U N D R Ä M A - R E L I E F S

I N I N D O N E S I E NFVtfdenN

V O N W I L L E M STU TT ER H E IM

T E X T B A N D

G E O R G M Ü L L E R V E R L A G M Ü N C H E N

P E I N T E D IN GERMANY

C O PY RI GHT BY GEORG MÜLLER VERLAG

MÜNCHEN

I N S D E U T S C H E Ü B E R S E T Z T V O N

K A R L U N D H E D W I G D Ö H R I N G

M E I N E N LI E B E N ELTERN

V O R W O R T

»Da jetzt eine würdige Monographie über das große buddhistische Heiligtum Javas, den

Barabudur, erschienen ist, wird den Bewunderern hindu-javanischer Bildhauerkunst

sicher nichts willkommener sein als ein W erk über die Räma-Reliefs von Prambanan

m it sämtlichen Abbildungen und Erklärungen.«

So schreibt Prof. Dr. J. Ph. Vogel in seiner Erklärung des ersten Reliefs der Räma-Serie

von Tjandi Lara Djonggrang1.

Kein besseres Argument kann es für die Herausgabe dieses Buches geben als diesen Aus­

spruch des bekannten Archäologen. Als ich meine Arbeit schrieb, hatte ich ständig oben­

stehende Worte vor Augen und als ich von meinen Plänen Mitteilung machte, erfuhr ich,

daß auch andere so dachten. Die Herausgabe der alten Fotos über die Reliefs von Tjandi

Param banan - wie Lara Djonggrang genannt ward - durch den A rzt Dr. J. Groneman,

begleitet von einem kurzen, jedoch meist nichtssagenden, oft sogar falschen Text, ist in

der T at äußerst mangelhaft. Seitdem ergaben die Untersuchungen von Brandes überdies,

daß der Tjandi Lara Djonggrang von größerer Bedeutung ist, als man im allgemeinen an­

nehmen möchte.

Selbstverständlich mußte eine erneute Ausgabe der Reliefs mehr bieten als ein Foto-

Album mit erklärenden Anmerkungen. Die Schwierigkeit lag aber darin, zu entscheiden,

auf wie breiter Basis eine neue Ausgabe sich lohnen könnte. Ganz von selbst bot dabei

die Unsicherheit hinsichtlich der gefolgten Fassung des Räm äyana einen Anhaltspunkt;

zunächst mußte versucht werden, diese Ungewißheit zu beseitigen. Aber dadurch blieb

die Studie nicht mehr ausschließlich archäologisch und während der Stoffsammlung zeig­

te sich bald, daß dieUntersuchung nach derFassung des Räm äyana mindestens die Hälfte

der Arbeit beanspruchen würde. Der Vergleich indischer und indonesischer Redaktionen

der Räm a-Sage bot dann Gelegenheit, allerlei hier aufzunehmen, was noch nicht veröf­

fentlicht oder wenigstens nicht in weiterem Kreise bekannt war.

N ächst diesen Untersuchungen über die Bedeutung des Inhalts der Reliefs mußten die

stilkritischen folgen. Und so gliederte sich der Stoff von selbst in zwei Teile: in einen lite­

rarischen und einen stilkritischen. Die Gelegenheit, welche die Räma-Reliefs von Pana-

1 J. Ph. V o g e l, Het eerste Râma relief van Prambanan, Bijdr. 77:215.

taran boten, zugleich die Entwicklung des ostjavanischen Stils aus dem m itteljavani­

schen zu prüfen und das spezifisch Javanische herauszuholen, wenigstens was die Relief­

kunst betrifft, war zu verlockend, um ungenützt zu bleiben. Dabei drängte sich natürlich

die Frage nach der Herkunft der Kunst von Lara Djonggrang auf, so wie dieselbe Frage

in B ezug auf die Räma-Erzählungen im ersten Teile behandelt werden mußte. Es erwies

sich, daß man diese Herkunft wiederum nicht trennen konnte von der buddhistischen

mitteljavanischen Kunst. So nahm die Untersuchung sowohl in Bezug auf das moderne

Java als auf das alte Indien allmählich einen immer größeren Umfang an. Nach meiner

Ansicht konnten nur auf diese Weise die vollständigsten Resultate erhalten werden. D aß

aber manchmal neue Probleme statt positiver Resultate herauskamen und vieles unge­

klärt bleiben mußte, läßt sich aus meinen bescheidenen Kräften und dem Um fang der

ganzen Studie erklären.

Es ist mir ein Bedürfnis, all denen meinen aufrichtigen Dank auszusprechen, die dazu bei­

getragen haben, daß meine Arbeit zu einigen Ergebnissen kam. Zuerst dem Collegium der

Curatoren der Leidener Universität, das mir eine Reise in das Ausland ermöglichte, die

auch für dieses W erk wichtiges Material lieferte, obwohl sie für einen anderen Zweck un­

ternommen war. Zu besonderem Dank bin ich verpflichtet den Herren Professoren der

Leidener U niversität Prof. Dr. G .A . J . Hazeu, Prof. Dr. N . J . Krom, Prof. Dr. Ph. S. Van

Ronkel, Prof. Dr. J . P h. Vogel, die mir mit R a t und T at beistanden und sich nicht selten

großer Mühe für mich unterzogen haben. In hohem Maße erfuhr ich Entgegenkommen

und Hilfsbereitschaft von dem Direktor des R ijks Ethnographisch Museum, Herrn Dr.

H. H. Juynboll, der mir jederzeit freien Z u tritt zu den Sammlungen des Museums ge­

währte, und von seiner Bibliothekarin Fräulein W. Hozee.

Es ist nicht möglich alle zu nennen, die mir im Auslande bei der Stoffsammlung für mein

W erk behilflich waren. Ich beschränke daher meinen Dank auf den Direktor des Mu­

seums für Völkerkunde in Berlin, Herrn Dr. F . W. K . Müller, Herrn Dr. C. 0 . Blagden

von der »School for Oriental Studies« in London und den Direktor der Bibliothek des In­

dia Office in London, Herrn Dr. F . W. Thomas. Eine Ausnahme muß ich aber für die­

jenigen machen, deren Mitteilungen in meinem Buche aufgenommen wurden oder als

Tatsachenm aterial unentbehrlich waren. Ich erwähne besonders Herrn Dr. Dinesh

Chandra Sen, Herrn Prof. Dr. K . Döhring und Herrn Geheimrat Prof. Dr. A . Grünwedel.

Ihnen allen bin ich sehr dankbar fü r die mir erwiesene entgegenkommende Hilfe.

Nicht zum wenigsten bin ich aber Herrn P . V. Van Stein Callenfels zu großem Dank ver­

pflichtet, der mir sein reiches Wissen und seine vielseitige Erfahrung über das leider von

ihm viel zu wenig bekannt gegebene Tatsachenm aterial des heutigen Java bereitwilligst

zur Verfügung stellte.

Gerne spreche ich meinen Dank meinem zukünftigen Chef, Herrn Dr. F . D. K . Bosch,

dem Direktor des Oudheidkundigen Dienst in Nederlandsch Indie, für die Bereitwillig­

keit aus, mit der er mir gestattete, die amtlichen Fotos zu veröffentlichen. Dasselbe gilt

für den Superintendant Archaeological Survey of India, Northern Circle, Daya Räm Sah­

nt, der mir sogar erlaubte, seine Funde zuerst zu publizieren, und dem Museum für Völ­

kerkunde in Berlin.

Zum Schluß möchte ich auch an dieser Stelle zum Ausdruck bringen, wie sehr ich mich

Herrn Prof. Dr. K arl Döhring verpflichtet fühle, durch dessen Energie und Hilfe mein

B uch in so würdiger Form erscheint, besonders was Auswahl und Anordnung der Tafeln

betrifft.

Noordwijk aan Zee, 1924.W. F. S t u 1 1 e r h e i m.

I N H A L T

VORWORT ............................................................................................ XIII

BEMERKUNGEN ZU DER ANGEWANDTEN UMSCHRIFT . . . X IX

I. RÄMA IN LITERATUR UND V O L K S S A G E ............................................ i

II. DIE MALAYISCHE R Ä M A -SA G E ............................................................. 21

III. DIE JAVANISCHE RÄMA-SAGE.................................................................65

IV. URSPRUNG DER INDONESISCHEN ABWEICHUNGEN . . . . . . . 81

V. RÄMA-SAGEN IN IHREM VERHÄLTNIS ZU VÄLMIKIS EPOS . . . 103

VI. RÄMA IN DER BILDENDEN KUNST................................................... 123

VII. DIE RÄMA-RELIEFS VON LARA DJONGGRANG................................. 133

VIII. DIE RÄMA-RELIEFS VON PA N A TA R AN ...............................................179

IX. STILKRITISCHE V E R G L E IC H E ...........................................................191

X. DIE RÄMA-RELIEFS AN DEM VISNU-TEMPEL ZU DEOGARH . . 219

XI. BEMERKUNGEN ZU DEN ZUM VERGLEICH ZUGEFÜGTEN

T A F E L N ............................................................................ 223

A N M ER K U N G E N ...................................................................................225

LITERATU RVERZEICH NIS.................................................................. 301

A B K Ü R Z U N G E N ...................................................................................309

I N D E X .................................................................................................... 311

B E M E R K U N G E N ZU DE R A N G E W A N D T E N U M S C H R I F T

Nichts wäre wünschenswerter gewesen, als alle diakritischen Zeichen, Längezeichen und

Ähnliches, wegfallen zu lassen. Das Drucken dieser Zeichen bereitet dauernde Mühe

und nimmt viel Zeit. Dennoch glaubte ich der sogenannten wissenschaftlichen Schreib­

weise folgen zu müssen, nicht weil sie nun einmal wissenschaftlich ist, sondern weil die

Brauchbarkeit des Werkes dadurch erhöht wird. D a wir uns ja mit Dingen aus der Ver­

gangenheit beschäftigen müssen, wobei Feinheiten in der Schreibweise der Sanskritworte

manchmal zu weitgehenden Schlüssen führen, ist es ein Erfordernis, dieselbe so annähernd

wie möglich wiederzugeben. Außerdem (und dies kann der hauptsächlichste Grund sein,

weshalb ich zu genauer Schreibung überging) ist der Gebrauch von diakritischen Zeichen

und dergleichen ein sehr bequemes Mittel zur Unterscheidung der verschiedenen K u ltur­

gebiete, aus denen mein Material stammt. W enn der Leser z. B . »Visnu« stehen sieht,

weiß er, daß er es mit dem G ott aus dem alten Indien zu tun h a t; liest er dagegen »Wisnu«,

dann weiß er, daß hier derselbe Gott gemeint ist, aber nun bei den Bewohnern des Archi­

pels. Und daß der Unterschied zwischen diesen beiden sehr groß ist, wird der T ext

Über die Aussprache bemerke ich, daß in S a n s k r i t w o r t e n

c ungefähr klingt wie tsch,

ch „ ,, „ tsch-h,

t und d wie das englische t und d ausgesprochen werden,

y ungefähr klingt wie deutsches j,

5 und s ungefähr klingen wie sch,

n sich dem nebenstehenden Konsonanten anpaßt und ungefähr wie nj

r ein etwas gedehntes r mit kurzem i-Laut ist,

n wie ng in K lang lautet,

v wie w klingt,

e und o stets lang sind.

DieTranskription a l t - j a v a n i s c h e r W orte geschieht gewöhnlich, aber wahrscheinlich

zu Unrecht, durch ein Sanskritalphabet. Soweit man nachgehen kann, wird dabei das­

jenige, was wiedergegeben wird, mit

c geklungen haben wie tj,

j „ „ „ dj,r ,, „ „ rë oder ër.

D azu kommt noch der Gebrauch eines ë wie des e in »hören« und einer gedehnteren Form

dieses Lautes, angedeutet durch ö (ö in »hören«).

In i n d o n e s i s c h e n W orten ist schließlich das j dem deutschen j ganz gleich und für

das ë gilt dasselbe wie im Alt-Javanischen. Betonung wie im Sanskrit gibt es nicht.

Räma. Relief des Tjandi Lara Djonggrang. Java.

R Ä M A IN L I T E R A T U R U N D V O L K S S A G E»Tausend Brähmana-Morde, wissentlich oder unwissentlich begangen, und zehntausend

Golddiebstähle, Trunkenheiten, Schändungen des Lehrer-Ehbetts, hunderttausend B il­

lionen Vergehen, die durch kleinere Sünden entstanden sind - durch Aussprechen des

Räm am antra sind sie alle v ern ich tet. . .«1.

So lautet ein Spruch des Râmottaratäpam yopanisad, ein W erk, das in tiefster Räma-

Verehrung und absoluter Räm a-Vergötterung verfaßt wurde.

Das Bekenntnis zu Räm a auf den Lippen des tiefstgefallenen Missetäters, der einen Brah-

manenmord auf dem Gewissen hat, genügt vollkommen, um ihn von dieser Sünde zu rei­

nigen, eine Sünde, um derentwillen der T äter Hunderte von Jahren in der Hölle Folter­

qualen erdulden muß, um dann durch W iedergeburten als Hund, als Eber, als Esel und

als candäla (Mann der verachtetsten Schichte der Gesellschaft) wieder zur E xistenz als

Mensch zurückzukehren.

A ls die Hindus ihre Fahrten nach dem berühmten Goldland, sei es Sum atra oder Java,

ausdehnten, war es kein Wunder, daß sie die Sagen von diesem Räm a mitbrachten, wenn

auch seine Verehrung noch nicht zu dem Grade fortgeschritten war, den der obenstehende

Spruch bezeugt. Kein Wunder ist es auch, daß wir sowohl auf Sum atra als auch auf Java

Erzählungen und Dichtungen begegnen, in denen dieser göttliche Held verherrlicht und

besungen wird und daß wir namentlich auf J ava an den Tempeln aus der Hinduzeit bild­

liche Darstellungen seiner Geschichte finden, die zu einer heiligen Legende geworden war.

Sogar die heutigen Javanen haben nach so langen Jahrhunderten mit dem vielen, was sie

von ihren hinduistischen Meistern lernten und behielten, auch die Legenden von Räm a

in dem Schatz ihrer eigenen Literatur bewahrt, woraus sie noch heutigentags den Stoff

zu ihren Schatten- und Theaterspielen, zu ihren Erzählungen und noch so viel anderem

mehr nehmen.

W er von denen, die sich für noch etwas mehr als nur die Arbeitsleistungen der Javanen

interessierten, hätte nicht von dem Sërat Ram a, von den Reliefs an den Tempeln von

Prambanan und Panataran gehört ?

Indessen wurde es denen, die sich nicht mit einer oberflächlichen Bekanntschaft begnügen

wollten, bald klar, daß die Legenden, die über Räm a und seinen Kreis im Archipel im

U m lauf waren, in vielen Punkten so starke Abweichungen von dem berühmten altindi­

schen Räm äyana oder Räma-Epos zeigten, daß man nicht anders annehmen konnte, als

daß sich die Sumatranen und Javanen die größtmögliche Freiheit bei der Behandlung

des Stoffes erlaubt hatten. Verwundern konnte dies übrigens nicht; waren der Zeit nach

doch keine Jahrhunderte verflossen, daß die Hindus ihnen die Legenden lehrten und war

nicht eine einigermaßen freie Auffassung dessen, was wir nun einmal W ahrheit zu nen­

nen pflegen, eine der hervorstechendsten Eigenschaften der Eingeborenen, wie man so

gerne behauptete.

E s bedurfte wahrlich keiner langen Beweisführung, um dem erstaunten Forscher dies

deutlich zu machen! Das Urteil stand also fe st: die Eingeborenen hatten die Geschichten

nicht verstanden, den Sinn entstellt und nach eigenem Gutdünken verändert. D am it war

die Sache abgetan.

Es dauerte denn auch lange, bis man es wagte, eine andere Lösung vorzuschlagen.

Das Vorhandensein einiger Konsonanten Verbindungen und W ortendungen, die auch im

T am il gebräuchlich sind, ließ unter Vorbehalt einer großen Entstellung von seiten der

Eingeborenen annehmen, daß ein Tam il-Räm äyana, also eine R äm a-Erzählung aus dem

Süden Indiens, die Ursache für verschiedene der Abweichungen sein könnte.

Der Versuch einer anderen Lösung ging dahin, nicht mehr an eine sinnlose Entstellung

und durch Unkenntnis verursachte Verstümmelung der indischen Räma-Geschichte zu

denken, sondern anzunehmen, daß die Indonesier (der Ausdruck »Eingeborene« hatte in­

zwischen einen unangenehmen K lang bekommen) die Sage in ein festes Schema gepreßt

hatten. Hierbei sollte alles, was nicht in dieses indonesische Erzählungsschem a hinein-

gehörte, ausgemerzt und andere Teile bedeutend verändert worden sein.

Die Unterschiede zwischen den indonesischen Räma-Erzählungen und ihrem indischen

Vorbild selbst rückten durch das erhöhte Interesse in helleres Licht. Allerlei andere Fra­

gen knüpften sich daran, worunter die nach der noch immer ungewissen Herkunft der

Hindus, die einst auf Sum atra und J ava Herrscher waren, wohl den ersten P latz ein­

nahm. Könnte es doch in der T at glücken, in diesen Erzählungen etwas zu entdecken,

was auf eine bestim mte Fassung eines bestimmten indischen R äm äyana oder eine Räma-

Sage hinwies. Dann könnten wir damit wahrscheinlich die Gegend näher bestimmen,

aus der die Hindus kamen, welche die Erzählung m itgebracht hatten. Vielleicht könnte

dadurch sogar die Frage der Herkunft der hindu-j avanischen K u ltu r im allgemeinen mehr

aufgehellt werden, was von nicht zu unterschätzender Bedeutung wäre.

Unterdessen hatten einige das indische Vorbild etwas genauer studiert, aber sie kamen,

was die Geschichte Räm as betrifft, zu keinen befriedigenden Resultaten. Ihre U nter­

suchungen galten dabei nur den Versionen, welche die geringsten Abweichungen auf­

wiesen, und das erforschte Gebiet war sehr beschränkt.

B ei diesem Stand des Problems schien es mir zuerst notwendig, die Bedeutung der Ge­

stalt Räm as in dem Ursprungsland Indien zu erforschen, und zwar hauptsächlich in L ite­

ratur und Volkssage, um auf diese Weise vielleicht die Ursache der merkwürdigen A b ­

weichungen und Entstellungen zu entdecken, die man in den indonesischen Räm a-Er-

zählungen antrifft. So werden wir uns auch allmählich in den Stoff einleben und ein

scharf umrissenes Bild vor Augen haben, wenn wir uns dann m it der indonesischen Seite

der Streitfrage beschäftigen werden.

D aß wir bei dieser Untersuchung nicht über alles Material verfügen können, versteht sich

von selbst, wenn man berücksichtigt, daß die Anzahl der nicht edierten Handschriften,

in denen die eine oder andere Räm a-Erzählung verborgen liegt, so groß ist, daß deren

Studium eher den Inhalt eines Lebenswerkes bildet als einer Untersuchung, von der hier

nur gesprochen werden kann. Das Meer der Sanskritliteratur ist leider noch nicht ruhig

genug, um mit einem kleinen B oot durchschifft zu werden, so wie es die Hindus nach

berühmtem Vorbild gerne ausgedrückt hätten.

Ein wahres Volksepos, das wie kaum ein anderes Gedicht der ganzen W eltliteratur jahr­

hundertelang das Denken und Dichten des indischen Volkes beherrscht h a t . . . so urteilt

W intem itz über das Räm äyana von Välm iki, das Epos, in dem die T aten und Geschich­

ten Räm as besungen werden2.

So wird auch das U rteil derer lauten, die überall in der indischen Literatur und Folklore

auf die Gestalt dieses Räm a stoßen und überall den Namen des Dichters V älm iki m it der

größten Ehrfurcht genannt finden.

Nach dem noch umfangreicheren M ahäbhärata hat keine andere indische Dichtung eine

solche Flut mehr oder weniger wissenschaftlicher Arbeiten aus den Federn europäischer

und anderer Gelehrter hervorgebracht.

Man hat sie als eine Geschichte erklären wollen, die zur Mythe wurde, als eine Mythe, der

man ein historisches Gewand anlegte; die Inder selbst haben eine heiligende, reinigende

D ichtung darin gesehen, in der jedes W ort und jeder Satz tiefere Bedeutung hat. Man hat

sie die Ilias von Indien genannt, ja man hat einen Einfluß des einen auf das andere Ge­

dicht annehmen wollen. Man hat darin den Kam pf der »edlen« Rasse der Arier gegen die

dunkelfarbigen Eingeborenen sehen wollen, die vor diesen unerwünschten Eroberern nach

Süden weichen mußten.

Man hat eine Sonnenmythe, eine M ythe des Ackerbaues und was nicht alles noch mehr

darin sehen wollen.

Doch alle waren in einem Punkte einig: das Räm äyana war die Quelle, woraus beinahe alles,

wenn nicht überhaupt alles schöpf te, was von Räm a erzählte oder sang. Auch die Indonesier.

Inzwischen hat die kritische Untersuchung Fugen und Risse in dem Gedicht entdeckt,

die darauf schließen lassen, daß es aus »echten« und »unechten« Stücken zusammenge­

stellt wurde. Die echten Stücke konnte man m it einigem Recht mit Välm ikis Namen

verknüpfen, die unechten hielt man für später zugefügt. Man kam zu folgendem Sch lu ß:

der echte Teil (die Bücher II-V I) sollte unter Benützung alter äkhyänas ungefähr um

das 3. oder 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung aufgestellt sein, während der un­

echte Teil schon im 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung dem Gedicht seine gegenwär­

tige Gestalt gegeben haben soll.

Eines der Kriterien, woran man den Unterschied zwischen echt und unecht feststellen

zu können glaubte, war die Art, in der man den Helden, Räm a, in dem »Gedicht dar­

stellte.

W ar er in dem älteren Gedicht der mythische Held, so war er in dem jüngeren Teil zu­

gleich der siebente avatära V isnus; seine Herabkunft geschah in der Absicht, die W elt

von den Plagen des Dämonenfürsten R ävana zu erlösen.

So fand man zwei der drei Stadien, welche die Gestalt Räm as in bezug auf ihre Verehrung

in Indien durchmachte, in dem Gedicht vertreten, während das dritte, nämlich das der

absoluten Vergöttlichung, dem Epos fremd war.

Erst in späteren W erken, die sich m it der Geschichte Räm as befassen, werden wir das

dritte Stadium kennen lernen; diese Auffassung spiegelt sich auch in den oben angeführ­

ten Worten aus dem Räm atäpaniyopanisad. Zunächst wird es gut sein, wenn ich den

Inhalt der Geschichte Rämas, wie sie in Välm ikis Räm äyana dargestellt wird, kurz wie­

dergebe. E s existiert zwar eine vortreffliche Inhaltsangabe, auf die ich später verschie­

dentlich verweisen werde, aber man läuft infolge ihrer Ausführlichkeit leicht Gefahr, »den

W ald vor Bäumen nicht zu sehen«3.

I.

König Dagaratha von A yodhyä opfert den Göttern, um Kindersegen zu erhalten. In der

Opferflamme erscheint Visnu m it einem Trank. Die Frauen des Königs trinken ihn und

werden davon schwanger. Vier Söhne werden dem König geboren: Räm a, Bharata,

Laksm ana und Qatrughna.

Die G ötter fürchten R ävana; Visnu soll sich inkarnieren, er wählt hierzu den Sohn Da-

garathas.

Räm a und Laksmana gehen, als sie erwachsen sind, mit dem Heiligen Vigväm itra, um

dessen Opfer gegen die räksasas (Dämonen) Subähu und Märica zu beschützen. Sie töten

die Riesen5 und begeben sich im Geleite des Heiligen zu dem König Janaka von Mitliilä.

Dort spannt Räm a den Bogen Qivas, der dabei zerbricht. Hierdurch gewinnt er Sitä,

die-Tochter Janakas, zur Gemahlin4. Auch die anderen Prinzen vermählen sich.

A u f dem Rückweg begegnen sie Rämaparagu, der seinem Namensgenossen den Bogen

Visnus mit der Aufforderung übergibt, auch diesen zu spannen. R äm a vollbringt dies

und der andere wird dadurch der Herrschaft über die W elten beraubt, die er sich er­

obert hatte. Rückkehr nach Ayodhyä.

II.

Dagaratha will seinen ältesten Sohn zum König weihen. Seine zweite Gemahlin, K aikeyl,

wird von einer buckligen Dienerin, Mantharä, daran erinnert, daß sie noch die Erfüllung

eines Wunsches zugute hat, die ihr der König infolge seiner Heilung gelobte. Sie for­

dert, daß Räm a vierzehn Jahre verbannt und ihr Sohn B harata zum König gekrönt

werde.

Räm a unterwirft sich willig und zieht mit Sitä und Laksm ana in den W ald; der König

stirbt vor Trauer.

Sie finden überall bei Asketen und anderen gastfreie Aufnahme, setzen mit Hilfe von

Guha, dem nisäda-Häuptling, über den Ganges, verweilen bei B haradväja und beziehen

eine W aldhütte auf dem Berge Citraküta. Dort empfangen sie den Besuch Bharatas, der

m it dem Gang der Dinge nicht einverstanden ist und zu seinem Bruder kommt, um ihn

zu bewegen, von seinem Entschluß abzustehen. Räm a weigert sich und gibt ihm seine

Schuhe als Zeichen der Stellvertretung seiner Herrschaft mit.

Die Verbannten begeben sich zu der Einsiedelei Atris und werden von ihm und seiner

Frau An asüyä gastfrei aufgenommen.

III.

Sie kommen in den W ald D andaka und besuchen viele Einsiedler. Sitä wird durch den

Riesen Virädha geraubt, dem die Brüder die Arm e brechen. Mit den Füßen drücken sie

ihm die Kehle zu. E s kommt ein gandharva zum Vorschein, der sie zu Qarabhanga weist.

Nacheinander besuchen sie Qarabhanga, Sutiksna und Agastya. Dann begegnen sie dem

Geier Jatäyus.

Sie bauen sich eine H ütte in Pancavati.

Qürpanakhä, eine Schwester Rävanas, sieht Räm a dort und verliebt sich in ihn. Ihr An­

trag wird abgewiesen. Auch Laksm ana verschmäht ihre Liebe. Als sie sich an Sitä rächen

will, schneidet ihr Laksm ana Nase und Ohren ab. Sie flüchtet zu ihrem Bruder Khara,

der erst einige Riesen, dann ein ganzes Heer gegen Räm a ausschickt; alle kommen um.

Dann flüchtet sie zu Rävana. Der König soll ihr helfen. E r läßt Märlca, der seinerzeit von

Räm a ins Meer geworfen wurde, die Gestalt einer Gazelle annehmen. E r soll Räm a von

Sitä weglocken. D er König selbst will Sitä rauben.

Der Plan gelin gt: Räm a verfolgt auf den W unsch seiner Gemahlin die Gazelle, die mit

Rämas Stimme um Hilfe ru ft; Laksmana eilt zu Hilfe und läßt Sitä allein, die von R ä­

vana geraubt und nach Lankä gebracht wird. Jatäyus versucht, dem Fürsten die Beute

streitig zu machen, wird dabei aber selbst tödlich verwundet. A u f der Suche nach der ge­

raubten Sitä treffen die Brüder den sterbenden Vogel, der mitten in seinem Bericht ver-

Nach Süden ziehend, begegnen sie einer Riesin Ayom ukhi. Diese wird auf ungefähr die­

selbe Weise und aus denselben Gründen wie Qürpanakhä behandelt.

Dann sehen die Brüder das kopflose Ungeheuer Kabandha, das sie mit seinen langen

Arm en zu sich heranzieht. Die Arme werden abgehauen und das Scheusal selbst wird

verbrannt. Entsühnt steigt Kabandha zum Himmel auf, nachdem er ihnen-den R at ge­

geben hat, sich an den Affenfürsten Sugrfva zu wenden. Die Brüder folgen seiner W ei­

sung und kommen dabei zu einer Askese übenden gabari. Auch diese steigt bei ihrer A n ­

kunft zum Himmel empor.

IV .

Als sie Sugriva treffen, verspricht dieser seine H ilfe unter der Bedingung, daß Räm a auch

ihm beisteht und seinen Bruder Välin tötet, der außerordentliche Stärke besitzt.

Dieser hatte nämlich einst den asura M äyävin zum Kam pf herausgefordert und sich zum

Austrag desselben in eine Höhle begeben. Als nun nach einiger Zeit Schaum und B lut

daraus strömte, hatte Sugriva angenommen, daß sein Bruder tot sei und hatte selbst den

Königsthron bestiegen. Es stellte sich aber das Gegenteil heraus und Välin hatte seinen

Bruder daraufhin verj agt. Räm a muß j edoch erst Proben seiner Macht ablegen. E r schleu­

dert die Gebeine des Büffels Dundubhi, M äyävins Vater, der ebenfalls von Välin besiegt

und getötet wurde, zehn Meilen weit fort. Dann schießt er noch m it seinem Pfeil durch

sieben täla-Bäum e hindurch.

Dann gehen sie zusammen zu V älin ; Sugriva fordert ihn heraus; der erste K am pf bleibt

unentschieden, denn Räm a kann nicht schießen, da sich die Brüder auf ein H aar gleichen.

R äm a hängt Sugriva ein Erkennungszeichen um und tötet nun Välin m it einem Schuß.

Sugriva wird König und vergißt in seinem Glück sein Versprechen. Als er daran erinnert

wird, schickt er vier Abteilungen des Affenheeres auf die Suche nach Sltä, die vierte unter

dem Befehl des Affen Hanumat.

Diese Abteilung kommt in eine Höhle, gelangt auch glücklich wieder heraus, aber es

gelingt ihr nicht, Sitä zu finden.

Der Bruder des Vogels Jatäyus zeigt ihnen schließlich den richtigen W eg, erzählt aber zu­

gleich, daß die Insel, auf der sich die Geraubte befindet, weit entfernt im Meere liegt.

D a beschließt Hanumat, den Sprung zu wagen, um auf die Insel zu gelangen.

V .

Nach Überwindung einiger Schwierigkeiten glückt der Sprung und Hanumat ist auf

Lankä. E r besiegt die Schutzgöttin der Insel, durchsucht alle Häuser und selbst den P a­

last des Räubers, ohne die Gesuchte zu finden.

Schließlich forscht er auch in einem a^oka-Hain und sieht dort Sitä sitzen. R ävana kommt

gerade zu ihr, um sie zu überreden, ihm zu W illen zu sein, was ihm aber nicht glückt. A ls

er endlich gegangen ist, gibt sich Hanum at zu erkennen und schlägt Sitä vor, daß er sie

auf seinem Rücken mitnehmen will. Sie weigert sich, da niemand außer R äm a sie be­

rühren darf.

Nun tobt der Affe fürchterlich in den Gärten des Königs. Dadurch lenkt er die Aufm erk­

samkeit auf sich, und bald m acht alles auf ihn Jagd.

Rävanas Sohn Aksa findet dabei den Tod, ein anderer Sohn, Indrajit, fesselt den Affen

m it seinen zaubermächtigen W affen und führt ihn vor den König, der ihn töten will.

Aber ein Gesandter darf nicht getötet werden, darum wird eine Strafe ersonnen. Man

umwickelt Hanumats Schwanz mit Lappen, tränkt diese mit Öl und steckt sie in Brand.

Der E rfolg verkehrt sich aber in das Gegenteil, denn der Affe springt von Dach zu Dach

und steckt alles in Brand, während er selbst unversehrt bleibt. Auch Sitä bleibt ver­

schont und Hanumat springt eilig zurück, um Räm a die gute Nachricht von dem W ohl­

befinden seiner Gemahlin zu überbringen. In Begleitung der anderen Affen, die ihn er­

wartet haben, kommt er bei Räm a an.

V I.

Man weiß keinen R at, wie man über das große Meer gelangen soll. Unterdessen hat R ä­

vana einen Streit mit seinem Bruder Vibhisana wegen des Vorfalls mit Hanumat. Vi-

bhlsana, der nicht länger m it seinem Bruder zusammenbleiben will, geht zum Gegner über

und gibt ihm den R at, den Meeresgott zu zwingen, ihm den Durchgang zu gewähren. Als

dieser sich nicht gleich dazu anschickt, schießt Räm a in das Meer und legt einen Zauber­

pfeil auf seinen Bogen. D a erscheint der Meeresgott und rät einen Damm zu bauen. Dieses

geschieht.

V on beiden Seiten werden Spione ausgesandt, und bald nehmen die Feindseligkeiten ihren

Anfang, wobei natürlich nur die räksasas (Dämonen) fallen.

Die bedeutendsten Käm pfe sind die gegen Indrajit, der sich unsichtbar machen kann

und so den Feind mit Pfeilen angreift, und gegen Kum bhakarna, der nur mit großer Mühe

aus seinem Schlaf geweckt wird, dann aber auch fürchterlich tobt. Beide müssen ihr Le­

ben lassen. Aber es fehlt auch nicht an Rückschlägen für das Affenheer und seine Führer;

Hanumat zeichnet sich mehrmals aus, indem er Heilkräuter für Räm a und Laksmana

holt, wobei er den ganzen Berg, auf dem die Pflanzen wachsen, m itbringt. Auch List wird

angewandt. Durch Zauber bringt man die abgeschlagenen Köpfe der beiden Brüder hervor,

um dadurch Sitä, und eine Pseudo- Sitä, um dadurch dieBrüder zurVerzweiflung zubringen.

Zum Schlüsse zieht R ävana auf das Schlachtfeld. Ein furchtbarer Kam pf beginnt, in

welchem Räm a seinen Gegner tötet.

Nun folgen schnell aufeinander der Einzug in die eroberte Stadt, das Wiedersehen der

beiden Ehegatten, die Feuerprobe, der sich Sitä unterwirft, um ihre Reinheit zu beweisen,

die Einsetzung Vibhisanas als Nachfolger Rävanas und die Rückkehr nach A yod hyä in

dem fliegenden Zauberwagen Puspaka. Unterwegs schließt sich B harata an, um die K ö ­

nigswürde zu übergeben, worauf Räm a in aller Form zum König geweiht wird.

V II.

Die Asketen, die an Rämas Hof weilen, um dem König ihre Huldigung darzubringen,

haben A gastya zu ihrem Führer gewählt, der allerlei wissenswerte Geschichten über die

räksasas, über R ävana und Hanumat erzählt. So berichtet er von der A bkunft des D ä­

monenfürsten von Kaikasi und Vigravas, dem Sohne des Pulastya, Sohn des Prajäpati;

von seiner und seiner Brüder Askese; von seiner Unbesieglichkeit durch Götter, die er

dadurch erlangt; von seinem Streit mit seinem Halbbruder V aigravana, von seiner An­

kunft auf Lanka, seiner Hochzeit mit Mandodari, der Tochter von M aya, von dem zweiten

Streit mit Vaigravana, wobei er den Zauberwagen Puspaka erbeutet, von seinen Aben­

teuern, bei denen er Frauen vergewaltigt, Könige und Götter in Bedrängnis bringt, aber

auch von einigen Fürsten, darunter Välin, besiegt wird.

Dann erzählt A gastya von Hanumats Abstamm ung von Anjanä und dem W indgott, von

seinen Jugendabenteuern, wobei er die Sonne als Frucht ansieht, sich verbrennt, aber

wieder geheilt wird, und schließlich von den vortrefflichen Eigenschaften des Affen. Dann

nehmen die Asketen Abschied und für Räm a beginnt das Alltagsleben eines Fürsten.

Eines Tages erfährt Ränia, daß seine Untertanen Anstoß daran nehmen, daß er seine

Gemahlin wieder zu sich genommen hat. E r beschließt sie nochmals zu verstoßen.

Laksmana bringt sie in den W ald, wo sie von den Kindern des Asketen V älm iki gefunden

wird, des Dichters des Räm äyana. In der Einsiedelei dieses Heiligen gebiert sie die Zwil­

linge K uga und L a va gerade in der N acht, als Qatrughna, der im Auftrag seines Bruders

einen Kriegszug gegen Lavana unternahm, dort übernachtete.

Nach vielen Jahren, aus denen wir über Räm as Leben nur wenig vernehmen, beschließt

dieser endlich, das Pferdeopfer vorzunehmen, um sich dadurch zum König der Könige

zu machen.

Unter den Gästen befindet sich auch Välm iki m it seinen beiden Zöglingen, den Söhnen

Rämas, welche das Räm äyana vortragen. Sie erkennen sich gegenseitig; der Asket legt

einen feierlichen E id ab, der Sitä von allem Verdacht reinigt. Doch nun geschieht das

U nerwartete: Sitä ruft die Erde an, um von ihr aufgenommen zu werden. Vor den Augen

des ratlosen R äm a und aller Anwesenden verschwindet sie in dem Schoß der Erde.

Räm a kann das Leben nicht mehr viel bieten, und als der Zeitgott ihn daran erinnert,

daß es notwendig ist, wieder als G ott Visnu das Regiment des W eltalls zu übernehmen

und nicht länger über ein so kleines Reich wie A yodhyä zu herrschen, begibt er sich, nach­

dem alles und alle gut versorgt sind, in feierlichem Zuge zum Sarayü, wo er als Gott

Vignu zum Himmel emporsteigt.

Dies ist der stark gekürzte Inhalt des Räm äyana, wie wir es aus der Rekonstruktion

durch Jacobi kennen. Das Gedicht bekommt einen solchen Um fang durch die vielen Ge­

schichten, die der eine oder andere Heilige bei dieser oder jener Gelegenheit erzählte, und

wovon ich nur die, welche direkt mit der Sage in enger Verbindung stehen, eben ange­

deutet habe. Besonders das erste und das letzte Buch sind m it solchen Erzählungen stark

durchsetzt, und diese Tatsache ist einer der Gründe, warum man diese Bücher für unecht,

d. h. für später zugefügt erklärte.

Aber es gibt noch mehr W erke der Sanskritliteratur, welche die Räm a-Sage aufnahmen

und verarbeiteten.

So findet man in dem Mahäbhärata, einem Epos von gewaltigem Umfang, das die Schick­

sale der Pändavas erzählt, an mehreren Stellen eine längere oder kürzere Zusammen­

fassung unserer Sage.

Das Räm opäkhyäna, eines der upäkhyänas aus dem dritten Buch dieses Epos, gibt eine

Räma-Erzählung, die man in des W ortes wahrster Bedeutung als eine Inhaltsangabe

glaubte auffassen zu müssen, die in einem enzyklopädischen W erk, wie es das Mahäbhä­

rata vorstellt, nicht fehlen durfte6. Andere Räma-Geschichten in demselben W erk sind

zu kurz, um daraus viel entnehmen zu können7.

Viele der Puränas, der heiligen Bücher des eigentlichen Hinduismus, befassen sich eben­

falls m it Räma, sei es in ihren Königslisten, sei es in ihren Abhandlungen über die ava-

täras (Erscheinungen) Visnus.

Abgesehen davon, daß Räm a eine Inkarnation Visnus war, gehörte er immer zu dem

Geschlecht, das von der Sonne abstamm te; das ist eines der wenigen, zu denen sich alle

indischen Königsfamilien zählen.

So finden wir die Geschichte in dem Bhägavata-, in dem Visnu-, in dem Agni-, in dem

Garuda- und in anderen Puränas.

Es kann uns nicht wundemehmen, daß die Inkarnationen Visnus, die eine große Rolle

in den Puränas spielten, getreulich und zuweilen sehr ausführlich wiedergegeben wurden.

Das Agnipuräna bietet in den adhyäyas 5-12 einen ausführlichen Auszug aus Välm ikis

Gedicht in der jüngeren Form 8; die meisten übrigen bleiben nicht dahinter zurück, ob­

wohl eine derartige Ausführlichkeit selten ist.

Leider ist die Datierung dieser A rt von Literatur noch immer ein gewagtes Unternehmen

und stützt sich selbst zum Teil auf die A rt und Weise der Auffassung der verschiedenen

Helden, darunter auch Rämas. Hierdurch wurde ich abgehalten, das Gegenteil zu tun

und aus der Datierung das eine oder andere in bezug auf die Bedeutung Rämas in dem

Zeitabschnitt abzuleiten. Überdies stand die Puräna-Literatur mehr wie andere zu allen

Zeiten der Interpolation und weniger absichtlichen Zusätzen offen, wodurch einige der

W erke einen so heterogenen Charakter erhalten haben.

Doch sind wir auch hier nicht ganz ohne Anhaltspunkt, denn durch die Untersuchungen

von Pargiter und anderen ist es gelungen, den ältesten Teilen, wozu auch die Königs­

listen gehören, ein bedeutend höheres Alter zuzuteilen, als man auf die Autorität von

W ilson hin allgemein annahm9.

W ir werden denn auch nicht weit von der W ahrheit entfernt sein, wenn wir den Stil, in

dem Räm as Geschichte dort erzählt wird, für ungefähr das 5. Jahrhundert n. Chr. an­

setzen, und es befremdet dann nicht, wenn wir vernehmen, daß er ganz übereinstimmt

mit dem, welchen wir in der jüngeren Form des Epos antreffen.

Dennoch sind in den Puränas ganz entschieden Teile zu finden, die von einer ganz ande­

ren Auffassung zeugen.

In dem Brahm ändapuräna kommt nämlich neben einem Räm äyanam ahätm ya ein Adh-

yätm aräm äyana vor, in dem uns R äm a als eine Gottheit erster Größe, ja wir könnten

sogar sagen als d i e Gottheit, entgegentritt10. Denn während sich in dem Visnupuräna

der G ott Visnu vierfältig in den vier Söhnen Dagarathas inkarniert und jeder sich mit

einem Teil, amga, begnügen muß, kann man sich in dem Adhyätm aräm äyana m it solch

bescheidenem An teil für R äm a nicht zufrieden geben. Man läßt den G ott sich vollstän­

dig in Räm a inkamieren und macht Laksm ana zu einer Inkarnation der W eltschlange

Qesa, Visnus Ruhethron auf dem W eltenm eer; B harata ist die Inkarnation seiner Muschel

(gankha), Qatrughna die seines W urfrades (cakra).

Noch deutlicher wird uns Rämas absolut göttlicher Charakter, wenn wir lesen (Über­

setzung W heeler): »Rävana dachte dauernd in ängstlicher Erwartung an den Zeitpunkt,

da ihm von der Hand Räm as das Heil werden sollte und daran, daß er von seinem gegen­

wärtigen elenden Leben nicht erlöst werden könnte, wenn Räm a nicht nach Lankä käme,

um Sitä aus ihrer Gefangenschaft zu befreien. E r verehrte Räm a in seinem Herzen wäh­

rend seiner Tätigkeit, während der Mahlzeiten und im Schlafe; er betete Räm a an und

vergaß niemals, sich seinen Namen zu vergegenwärtigen«11.

Der unversöhnliche Feind, der listige Räuber aus dem Epos ist hier zum Anbeter, zum

ergebenen Verehrer geworden!

Hier befinden wir uns in demselben Kreise, zu dem das Gedicht von Tulasl Däs, das be­

rühmte hindi-Rämäyana, Räm-carit-mänas, und die Theorien von Rämänandas A n ­

hängern gehören.

D a ist Räma, so zitiert Baumgartner, »der eine Gott, leidenslos, formlos, unerschaffen,

die allgemeine Weltseele, der höchste Geist, der Alldurchdringende, dessen Schatten die

W elt ist; er ist Mensch geworden und tut vieles nur aus Liebe zu seinem V olke; gnaden­

voll und mitleidig gegen die Niedrigen; erbarmend hält er seinen Zorn von denjenigen

zurück, die er als die Seinen kennt und liebt; der Wiederhersteller des Vergangenen, der

Allgütige, der Allm ächtige, der Herr und König aus Raghus Stamm«12.

Als einstmals, so erzählt die Legende, ein armseliger Straßenkehrer, der an einer schwe­

ren Krankheit litt, in seiner Verzweiflung ausrief: »0 , Räm, o, Räm!« und es der Zufall

wollte, daß Hanum at dort vorüberkam, entbrannte dieser in heftigem Zorn bei dem Ge­

danken, daß ein so minderwertiges Geschöpf den Namen seines Herrn und Meisters m iß­

brauchte. W ütend versetzte er dem Mann einen T ritt gegen die Brust.

Aber siehe, als er wie gewöhnlich am Abend seinem Meister seine Aufw artung machte,

sah er zu seinem großen Entsetzen auf dessen Brust eine schreckliche Wunde.

A u f seine besorgte Frage, wie er dazu gekommen sei, antwortete ihm dieser: »Du hast

einen armen Mann gegen die Brust getreten, während er meinen Nam en ausrief. Wisse

denn, was du dem geringsten meiner Kinder angetan hast, das hast du mir angetan!«13

Lange bevor Räm as Geschichte die des Gottes auf Erden geworden war, hatte sich das

Dram a dieses Stoffes bemächtigt.

Zwar suchen wir vergeblich nach einem Räm a-Dram a von der Hand Kälidäsas, des K ö ­

nigs der indischen Dichter. E r verarbeitete jedoch den Stoff in seinem wahrscheinlich auf

das Padmapuräna zurückgehenden Raghuvam ga14. Aber Bhavabhüti und noch manche

andere sorgten dafür, daß auch die Bühne unseren Helden auf den Brettern sah. Unge­

fähr ein halbes Hundert Räma-Dram en liegen in Handschriften vor, die auf einen For­

scher harren, der sie untersucht. N ur sehr wenige sind veröffentlicht, noch weniger

übersetzt15.

W as uns bei einer flüchtigen B etrachtung sofort auffällt, ist die recht menschliche Rolle,

die R äm a in dem Dram a zu spielen hat. Dies ist zweifellos zu einem guten Teil der T at­

sache zuzuschreiben, daß eben in einem Dram a die Handlung das erste Erfordernis ist

und daß Handeln in menschlichem Sinn nicht eine der charakteristischsten Eigenschaf­

ten einer indischen Gottheit genannt werden kann. Aber abgesehen davon, sollte doch

wohl Gelegenheit gewesen sein, früher oder später den göttlichen Charakter Räm as deut­

lich in den Vordergrund treten zu lassen, was aber durchweg nicht geschieht.

In dem Mahävlracarita sowohl wie in dem Uttararäm acarita, beides Dramen Bhavabhü-

tis, steht Räm a sozusagen mit beiden Beinen auf der Erde. In dem erstgenannten Drama

kommt Paraguräma als Qivas Schüler zu König Janakas Palast, um die Schmach zu

rächen, die seinem Meister, Qiva, widerfuhr, als Räm a dessen Bogen zerbrach. Hiervon

ist die Folge ein alltäglicher Kam pf, soweit ein K am pf eben alltäglich sein kann. E r wird

unterbrochen durch das Auftreten Janakas und nach Ablauf der Hochzeit wieder fortge­

setzt. Danach sind beide Gegner wieder so gute Freunde wie vorher. (Übrigens stellt sich

heraus, daß der ganze Streit zwischen den beiden Rämas ein W erk von Rävanas Intri­

gen ist!)

An statt nun diese Begegnung der beiden avatäras von Visnu als eine schöne Gelegenheit

zu benützen, um beider göttliche Herkunft hervortreten zu lassen, so wie es im Räm äyana

geschieht, beschränkt sich der Dichter darauf, die nackten Tatsachen zu verarbeiten. D a

Bhavabhüti dann auch in seinem zweiten Räm a-Dram a den Helden und die Heldin am

Schlüsse in einer glücklichen Ehe vereint, glaube ich, daß er sich bei dieser Abweichung

von dem Räm äyana an eine zu seiner Zeit gültige und in seinem Kreise anerkannte Fas­

sung der Räm a-Sage hielt, sei es, daß diese auf den NamenVälmikis, sei es, daß sie auf den

Namen eines anderen Dichters zurückging.

Doch zeigen beide Episoden, die wir hier als Stichproben aus dem Dram a genommen

haben, Abweichungen von dem Epos, und allzusehr wird man doch mit einem Stoff nicht

haben umspringen dürfen, der ganz gewiß zur lebenden Mythologie gehörte.

In dem wegen seiner Entstehungsgeschichte merkwürdigen Hanum annätaka wird zu

Beginn nicht Räm a, sondern Visnu als Räm a angerufen.

In dem Räm äyana ist die Begegnung zwischen den beiden Rämas, um noch bei dieser

Episode zu bleiben, tatsächlich ein welterschüttemdes Ereignis: ein Sturm erhebt sich,

die Erde bebt, die Atm osphäre wird in Dunkelheit gehüllt, die Sonne verliert ihreWärme,

und die Götter, Brahm an an der Spitze, drängen sich, um dem Abschuß des Pfeiles bei­

zuwohnen. Schließlich sieht Jämadagni, daß Räm a die Inkarnation von Visnu-Närä-

yana ist.

In Muräris Anargharäghava finden wir eine Übertragung hiervon in das Kleinmensch­

liche. R äm a fragt nach seinem Bogen, der Gegner bietet ihm sein Beil an; sie kämpfen

hinter den Kulissen miteinander und kehren sehr bald zurück als »very excellent friends«,

wie Wilson es ausdrückt.

W ohl bleibt Räm a natürlich stets der Held, der über mehr als gewöhnliche K räfte ver­

fügt, der, ebenso wie die Helden unserer Sagen, sich durch nichts abschrecken läßt, der

weinen und lachen kann, aber der Gott, der sich seiner Gottheit bewußt, den Leidens­

weg bis zu Ende durchschreitet (so wie es Tulasi Däs darstellt), ist er in keinem F all16.

»Der Held aller Helden, den die Dichter so oft in die Mitte ihrer Schauspiele gestellt ha­

ben«, sagt Oldenberg, »Räma . . . ist jeglicher Fröm migkeit einziger großer H alt, alles

edlen Wesens fleischgewordene Vollendung (Bhavabhüti)«.

Und er stellt ihn auch im weiteren Verlauf in Übereinstimmung damit als einen »blut­

leeren« Typus dar17. *

Die geheimnisvolle Klasse der Chäyänätakas, nach Pischel tatsächlich Schattenspiele, wie

der Name andeuten sollte, haben ebenso R äm a und die Seinen auf der Liste ihrer dra­

matis personae stehen18. Das Merkwürdige dabei ist aber, daß nicht wie bei dem Drama

die ganze Sage dargestellt wird, sondern nur eine bestimmte in sich abgeschlossene

Episode.

Dabei müssen wir uns die Sache wohl so vorstellen, daß die Verfasser unter Übergehen

des sogenannten Välm iki-Textes bestehenden episodischen Dichtwerken folgten, deren

Vorhandensein wir aus der modernen Literatur nachweisen können.

So scheint mir eines der wenigen bekannten Chäyänätakas, das Dütängada, übereinzu­

stimmen mit dem bengalischen Gedicht von Kävicandra, dem Angader R aivära19; zum

mindesten was die Handlung anbetrifft, wenn der T ext auch abweicht. Der Dichter des

Schattenspiels, Subhata, sagt denn auch am Ende (Übersetzung Gray)20:

»By Subhata this drama hath been writ

Upon a theme dear to the bards of old,

And to it he hath added his own words,

Commingling prose and verse in flavor sweet.«

Von weit geringerer Bedeutung als die Dramen sind die Rämäyana-Bearbeitungen, die

Baum gartner mit Recht als »halsbrecherische Seiltänzerei« bezeichnet und wozu u. a.

Käviräjas R äghavapändavlya gehört. Dieses Produkt poetischer Tüfteleien gleicht eini­

germaßen einer bestimmten A rt von altmodischen Reklametafeln, die von verschiedenen

Seiten betrachtet, verschiedene Aufschriften zu lesen gaben. Sowohl der Inhalt des R ä ­

m äyana wie der des Mahäbhärata wurden hineingearbeitet und können m it viel Zeitver­

geudung und Ärgernis wieder herausgeschält werden, je nachdem man die W orte auf­

faßt. Leider ist es nicht das einzige in seiner A rt21.

Praktischer ist das B hattikävya, ein Räm äyana, in dem der Dichter die goldenen Re­

geln der Gram matik niederlegte und an dem T ex t demonstrierte.

Ein dritter Dichter schuf ein Räm äyana, worin kein einziger labialer Konsonant vor­

kommt. Die Sprache dieses Kunstepos - dieses W ort in dem Sinn gebraucht, wie man es

in Indien auffaßt - ist das Telugu.

Ein vierter benützte die Räm a-Sage als nltigästra und schöpfte daraus weise Lehren für

das tägliche Leben22.

Ein fü n fter . . . doch lassen wir es dabei bewenden und trösten wir uns mit dem Ge­

danken, daß es auch noch tüchtigere Arbeiten gibt, von denen wir leider nicht viel mehr

als den T itel kennen, und die alle aufzuführen noch viele Seiten erfordern würde24.

Daß fast alle Sprachen Indiens ein eigenes Räm äyana besitzen, von einem Volksgenossen

aufs neue gedichtet oder einfach übersetzt, braucht wohl keines Beweises mehr; Hindi

Bengäli, Maräthi, Uriyä, Pahäri, Kanada, Malayalam, Telugu, Tam il und Singhalesisch

gruppieren sich zu einem farbenfreudigen Strauß, dem leider die bei den Rosen üblichen

Dom en nicht fehlen, da nur wenig davon allgemein zugänglich ist23.

Kein Wunder also, daß diejenigen, die sich m it R äm as Geschichte beschäftigten, wie man

sie auf dem Archipel antraf, sich sehr wohl davor hüteten, in diesen Urwald einzudringen

und sich lieber mit den kleinen Bruchteilen begnügten, die bereits bearbeitet waren. H ät­

ten sich meiner nicht einige ganz sichere Führer angenommen, dann würde ich sicher vor

demselben Urwald zurückgeschreckt sein.

Doch bevor ich mich ihrer Führung anvertraue, will ich erst noch Räm as Bedeutung in

der Folklore beleuchten. Denn mehr als anderswo müssen wir gerade für Indien die T at­

sache im Auge behalten, daß Literatur nicht immer als Gemeingut gelten kann. W as an

den Höfen vorgetragen wird, was von den literarisch Gebildeten als höchste Poesie ver­

ehrt wird, das wird noch lange nicht in den H ütten der Armen gesungen. Diese W ahr­

heit gilt überall.

Um auszudrücken, daß jemand unwissend ist, gebraucht der Hindu nach MonierWilliams

die W orte: »Er ist jemand, der nicht weiß, daß Sitä die Gemahlin Räm as war«25.

W ir können keine deutlichere Antw ort erhalten auf unsere Frage nach der Bedeutung

des Helden für das Volk.

Mit seinem Namen sind die glänzendsten Feste des Hindu-Jahres verknüpft.

Räm as Geburtstag wird mit großer Pracht gefeiert. Das Räm anavam i oder Rämana-

varatra, wie dieses Fest heißt, ist der neunte T ag des zunehmenden Mondes im Monat

Caitra (März-April). Dann werden die Tem pel glänzend illuminiert, das Räm äyana rezi­

tiert und vom ersten Tage ab wird sein Inhalt in Pantomimen des Nachts aufgeführt.

Am zehnten T ag (der neunte, der eigentliche Geburtstag, wird mit Fasten zugebracht)

ist man m it der Aufführung soweit gekommen, daß R ävana getötet ist und sich alles zum

besten gewendet hat. Diese Festlichkeiten kommen besonders in Nordindien vor, ebenso

das je tzt folgende Rämalilä. Dieses Fest, das in Bengalen durch die D urgäpüjä ersetzt

wird, feiert man in den ersten neun Tagen der lichten Mondhälfte des Monats Ägvina

(September-Oktober). Auch da wird das Räm äyana ganz aufgeführt als Pantomime,

denn weder T ext noch Gesang kommen dabei vor und nur bestimmte Musikinstrumente

sorgen für die Begleitung26.

Schließlich hat auch Hanumat seine Festtage in Mathurä. Nach Pandit Rädhä Krishna27

fällt dieses Fest auf den dreißigsten T ag des ersten Monats. Übrigens ist diese Stadt ein

M ittelpunkt der Räma- und Krsna-Verehrung.

D aß der im Räm äyana berichtete Heereszug der Brüder nach dem Süden die Veranlas­

sung gab, die dabei genannten Örtlichkeiten zu lokalisieren und mit aus unserer Zeit

bekannten Flüssen, Wäldern, Bergen und Städten zu identifizieren, kann uns nicht wun-

demehmen. Obenan steht Ayodhyä, das heutige Oudh, das stolz ist auf den Besitz von

Plätzen wie Janasthän, Rämas Geburtsort, Svargadvara Mandir, wo er verbrannt wurde,

und Teretäkä Thäkur, wo er das agvamedha-Opfer (Pferdeopfer) vollbracht haben soll.

Der Berg Citarkot (Citraküta), ein Hügel in dem Bända-Distrikt, ist eine wahre Tempel­

stadt. Ü ber die Entstehung des Berges Maniparvata bei A yodhyä wird folgende Ge­

schichte erzählt: Als die gewünschten Steine für den Brückenbau vorhanden waren28,

gab Räm a dem Steine und Berge herbeischleppenden Affenheer ein Zeichen, seine T ätig­

keit einzustellen. D a sie nun nicht wußten, was sie m it den aus dem H im älaya herbeige­

holten Bergen beginnen sollten, ließen sie dieselben da niederfallen, wo sie sich gerade

befanden. Der Affenkönig Sugriva war m it dem obengenannten Berg eben bei A yodhyä

angekommen; daher rührt seine dortige Lage. Andere Berge bildeten das Vindhya-Ge-

birge und den Kaim ür. Rämecvaram , an der Südspitze Indiens gelegen, hat einen welt­

berühmten Nam en; dort errichtete nämlich Räm a nach seiner Rückkehr auf das Fest­

land ein linga. Jetzt findet man dort einen Tempelkomplex von ungeheuren Abmes­

sungen.

Selbst Orte, die augenscheinlich wenig mit der Räm a-Sage zu tun haben, stehen plötzlich

doch noch in einem oder anderem Zusammenhang mit dem Helden.

Kasmlr, das übrigens wenig Anspruch auf Räm a erheben kann, zeigt u. a. zwei merk­

würdige Eigentümlichkeiten. In der Moschee Shäl Hamadän in Qrinagar befindet sich

ein Brunnen. Solche, die hineinzublicken wagen, werden mit Blindheit geschlagen. Der

Brunnen heißt K ä l! N äg und entsprang nach der Legende in dem Augenblick, als Räm a

den Palast Rävanas in Lankä zerstörte29.

Im Räjatarangini, Kalhanas Königschronik aus demselben Lande, kommt in dem dritten

Buch eine Erzählung über zwei Götterbilder vor, die von R ävana nach Lankä mitgeführt

und dort verehrt worden sein sollten. Nach seinem Tode wurden sie durch die Affen wie­

der zurückgebracht und bei einem See im H im älaya abgesetzt, wo sie seitdem der Ver­

gessenheit preisgegeben sind30. ^

D a man so viele Orte nachweisen kann, die m it Räm a in Verbindung stehen, ist es nicht

verwunderlich, daß man Volksstämme findet, welche den Helden verehren.

Die Kachwähas bei Mathurä, die Lodhas, die Sahariyas in Bundelkhand, die Sejwäris,

die Gonds, sie alle verehren den Räm a des Heldengedichtes, meistens zusammen mit

Krsna31.

Es ist denn auch nicht ungewöhnlich, Begrüßungen zu hören, wie: »Räm! R äm ! Sitä-

räm! Rädhäkrsna!«

Der dänische Missionar Legêne, der unter den Hindukolonisten in Suriname wirkt,

schreibt: »Höre, wie sie einander zurufen: R ä m ! R ä m ! Höre den Eseltreiber auf der Land­

straße: Räm ! Räm ! Räm ! Höre, wie der W aschmann dauernd diesen Namen ausruft,

während er die Wäsche gegen einen großen Stein schlägt«32.

In Gujarät, wo unserem Helden ebenfalls große Verehrung zuteil wird, treffen wir einen

Brauch an, der uns im Zusammenhang mit dem, was wir von anderswo wissen, an eine

spezielle Bedeutung Räm as für die Toten denken läßt.

B ei einem Leichenbegängnis wird der Tote nämlich unter dauerndem Ausrufen v o n : »Sri

Räm, Räm , Räm näm satya hai« nach dem Verbrennungsplatz getragen33. Monier W il­

liams berichtet, daß der Name, der bei Toten angerufen wird, meistens der von Räm a

oder von N äräyana ist, und führt eine Mitteilung an, aus der hervorgeht, daß bei einer

H inrichtung alle Qaivas unter dreizehn zum Tode Verurteilten R äm a anriefen, bevor sie

gehängt wurden34.

Als Vorbild des Helden in »Liebesgefahren« treffen wir ihn in panj äbl-Liedchen35; als den

weisen Salomo in einer Überlieferung bei den Käpus, einer K aste der Telugus, wo er es

nach seiner Rückkehr versteht, die widerrechtlich zurückgehaltenenSteuern in den Staats­

schatz fließen zu lassen36; in Zentralindien a ls . . . Tätowierungsmuster, zusammen

mit seinem Bruder (Räm alaksam anaki jodi, Räm a und Laksm ana zusammen37).

In einemKinderliedchen der Telugus finden wir ihn wieder38; und schließlich in der V olks­

zoologie des Panjäb, wo eine bestim mte A rt von vielfarbigen Heuschrecken den hochtra­

benden Namen Rämji-kl-gäë trägt, was soviel wie R äm a-Kuh heißt39.

Der vortrefflichste aller Affen, Hanumat, hat möglicherweise eine noch größere Bedeu­

tung in der Folklore, obwohl wir natürlich nicht mehr genau wissen, ob derselbe nicht

früher ein Angehöriger einer allgemein verehrten Affenart war.

In Kävicandras Qivarämeryuddha beginnt Qiva einen Streit mit Räma, der damit endet,

daß der m ächtige G ott seinen Diener und Türhüter Hanumat an Räm a abtreten

muß40.

BeiRäm am ohana heißt Hanum at Rudrävatära, eine Inkarnation von Rudra-Qiva40. Fer­

ner kennen auch die Buddhisten, so erzählt Dinesh Chandra Sen, Hanum at als ihren

Tempelhüter. Überdies ist er eine anerkannte Seegottheit; in manchen Gegenden Nord­

indiens ist er ein Sonnengott (Boräm), und zwar bei den wilden Bhuiyas von Kennjhar41.

Anderswo ist er der W olkenaffe, der gegen die Sonne streitet41; in Nordindien hat sein

B ild dieselbe Bedeutung wie die Kanone Si Djagur in B atavia, nämlich als G ott der

Fruchtbarkeit42. Diese Bilder zeichnen sich durch ihre Form losigkeit aus441.

H anumat ist eine beliebte Dorfgottheit in ganz Indien, und wir finden ihn in Ceylon sogar

unter den bösen Geistern43.

Die Bhuiyas von Bengalen betrachten sich als seine Nachkommen; sie nennen sich Pa-

wan-ban nach Hanumats Namen Pawan-ka-put, Sohn des Windes. Ein anderer Stamm

dagegen, die Hayas, glauben Abkömmlinge von Rävanas räksasas zu sein, die nach dem

Tode ihres Königs sich nach Norden zurückgezogen hatten45.

W ir tun sicher gut, wie ich bereits andeutete, wenn wir die Verehrung Hanumats nicht

ausschließlich von seiner Stellung im Räm äyana ableiten, sondern sie auf eine ältere Ver­

ehrung der einen oder anderen Affenart zurückführen, die im Totemismus wurzelt. Je­

doch wird die Rolle, die er in dem Epos spielt, einen bedeutenden Anteil an der Verbrei­

tung seines Kultes gehabt haben, wenigstens für die Gleichförmigkeit desselben bedeu­

tungsvoll gewesen sein.

Auch seine starke W irkung gegen den bösen B lick spricht für eine ältere und sicher auf

breiter Grundlage beruhende Verehrung44.

Schließlich hat auch Välm iki seine besondere Verehrung. E in eigener Tempel ist für

ihn in B älu in dem Kam äl-D istrikt errichtet, wo er mit Lâl Beg, einer Gottheit der nie­

deren K aste der Straßenkehrer, identifiziert wird. Diese wenig schmeichelhafte Gleich­

setzung bringt uns eine Erzählung aus dem Adhyätm aräm äyana in Erinnerung, worin

geschildert wird, daß er ursprünglich ein Räuber und Landstreicher war, der selbst R ä­

mas Namen nicht aussprechen konnte46.

Die Asheriyas und die Baheliyas aus den Nordwestprovinzen sollen von ihm abstammen4 7.

Allgem ein betrachtet ist die folkloristische Bedeutung Rämas und seiner Gefährten groß,

in Nordindien wieder größer als im Süden. W enn man behauptet, daß sein Name auf aller

Lippen ist, hat man wirklich nicht zu viel gesagt732.

Doch bleibt es noch immer schwierig, das Bild, das man sich allmählich von seiner Ge­

stalt gem acht hat, m it Farben zu beleben. Das kann schließlich nur ein langer Aufent­

halt im Lande selbst bewirken und ein Verkehr sowohl in vornehmen Kreisen, wo in

Pracht und Prunk das alte Epos in klassischem Sanskrit vorgetragen wird und dasselbe

Ansehen genießt wie unsere Bibel, als auch ein Aufenthalt unter dem niederen Volk, wo

das W ort Välm iki meist nur ein Schall ohne Bedeutung ist, wo aber doch jeder auf ein­

fache Weise von Räm a zu erzählen weiß.

Keinen besserenEindruck von dem Letztgesagten können wir erhalten, als wenn wir lesen,

was Dinesh Chandra Sen so treffend darüber sagt: »Wenn man in der Stille der N acht

durch die Kokos- und Mangohaine wandelt, welche die strohgedeckten Dächer der Dörfer

halb verdecken, durch die enge, feuchte Straße, wenn die N atur gleichsam im Halbschlaf

träumt, wenn die B lätter der Bäume müde ausruhend herabhängen, so erkennt man hier

und dort bei einem spärlichen Licht in den H ütten einen kleinen Handelsmann oder Hand­

werker über die Seiten des Räm äyana gebeugt, dessen Verse er beim Lesen singend re­

zitiert m it einer wohllautend schwebenden Stimme, die zusammenklingt mit dem Sum­

men der K äfer und dem leisen Tönen fallender Blätter«48.

Daß die Räm a-Sage auch außerhalb Indiens bekannt und selbst in weite Kreise einge­

drungen war, wußten wir bereits. D aß sie auch in dem buddhistischen Birm a noch leben­

dig ist, mag weniger bekannt sein. T aw Sein K o teilt darüber mit, daß sie »sehr populär

unter den Birmanen« ist und erzählt, daß das Räm äyana »in einer angeglichenen Form

auch oft aufgeführtwird«. Solche Vorstellungen finden in Marionettentheatern statt (yot-

the49). Dies ist einer der leider sehr knappen Berichte, die wir diesbezüglich besitzen459.

In dem Lande Siam, wo sich der König selbst noch als eine Inkarnation Visnus, und zwar

als »Ramä VI.« betrachtet, könnten wir größere Zusammenhänge finden. Leider existiert

keine Ausgabe, geschweige denn eine Übersetzung des Ramakien, woraus wir, wie aus

persönlichen Mitteilungen hervorgeht, besonders in bezug auf die indonesischen Versio­

nen viel entnehmen könnten. Nichtsdestoweniger wird es noch immer im Theater, mit

Marionetten und auch noch wohl als Schattenspiel aufgeführt50.

W ohlbekannt ist, daß Rämas Reich A yodhyä in dem siamesischen A yuthia lokalisiert

wird. Eine alte siamesische Inschrift, die im 13. Jahrhundert datiert ist, vermeldet den

Königsnamen Prah Räm a Kham hën. Sie beweist, daß die Gestalt Räm as schon früh­

zeitig eine Rolle in der Königsgeschichte des Landes spielte51. In Cambodja ist es nicht

Auch hier treffen wir Königsnamen m it Räm a456, auch hier eineRäm a-Sage, das Réaméa-

ke, das in Theatervorstellungen aufgeführt wird52. Annam schließlich lokalisiert die Sage

in der nächsten Umgebung, wo das Dämonenreich Diëu-nghiëm einst lag. Des Reiches

K önig war Trâng-minh (Dagänana, Rävana). Im Norden davon lag das Reich H ’ö-tön-

tinh, unter König Dagaratha. Dessen Sohn, Chu’ung-Tu’, heiratete die Prinzessin B ach

Tm h, die von dem Dämonenfürsten geraubt wurde, nachdem erst eine Feldschlacht vor­

ausgegangen war. Chu’ung-Tu’ stellt sich nun an die Spitze eines Affenheeres und er­

obert die Prinzessin, nachdem er einen Damm durch das Meer hat bauen lassen. A ls be­

sondere Eigentüm lichkeit wird noch gemeldet, daß die Cams (Bewohner des alten A n­

nam) von den affenartigen Bewohnern von H ’ö-tön-tinh abstammen sollen53.

W eiter östlich als die hinterindische Halbinsel, ausgenommen natürlich der Archipel,

kommt die R äm a-Sage eigentlich nicht vor. Durch mahäyänistische Texte, u. a. durch

das Lankävatärasütra, sind Stücke der Räm a- oder Rävana-Geschichte bis nach China

gedrungen, und es m ag die Sage wohl auch auf die eine oder andere Weise benützt wor­

den sein, aber von Bedeutung ist dies alles nicht54. Professor Grünwedel hatte die Lie­

benswürdigkeit, mich darauf aufmerksam zu machen, daß auch in Tibet die Gestalten

Räm as und R ävanas wohlbekannt sind; aber die A rt, in der wir uns dieses Bekanntsein

vorstellen müssen, geht deutlich aus der Tatsache hervor, daß neben R ävana nach Ana­

logie seines Namens ein R äm ana vorkom m t!55

So habe ich mich denn dem eigentlichen Gebiet meiner Arbeit, den indonesischen Räma-

Legenden, genähert.

E s wird uns bald klar sein, daß die Bedeutung Räm as in Indonesien weit hinter der in

Indien zurücksteht. B ei der Behandlung des ikonographischen Materials wird dies noch

schärfer umrissen werden. Von einer besonderen Verehrung als G ottheit kann überhaupt

nicht gesprochen werden, weder in der Ikonographie, noch in der Literatur, noch in der

Volkskunde. Das höchste Stadium der Verehrung, die R äm a in Indien genoß, ist im A r­

chipel nicht vorhanden. Erst das mittlere Stadium, das der Visnu-avatära, finden wir in

den indonesischen Räma-Erzählungen, wenn auch leicht variiert. Das erste Stadium des

mythischen Helden treffen wir nur in engem Zusammenhang mit dem mittleren.

Trotzdem soll uns dies nicht befremden.

Denn wenn auch von einem dauernden Kontakt, zwischen Indien und Indonesien

gesprochen werden kann, so war diese Berührung nach den Jahrhunderten der hindu-

javanischen Periode doch viel geringer als vorher. Und die indische Räma-Verehrung

datiert erst aus dem zweiten Jahrtausend n. Chr., als kein direkter Einfluß von Indien auf

Indonesien mehr stattfand, sondern ausschließlich ein Handelsverkehr die Verbindung

aufrecht hielt.

Unser ikonographisches Material wird uns das Verhältnis viel deutlicher machen können

als die literarischen Tatsachen, die nicht immer zu datieren sind, und die jüngeren folk-

loristischen das tun können.

Unser Ziel ist nun zunächst, das Verhältnis zu bestimmen, das zwischen den indischen

Epen, im besonderen dem Räm äyana, einerseits und den indonesischen Räm a-Erzäh-

lungen andererseits besteht. Haben wir einmal dieses Verhältnis festgelegt, dann werden

wir um so besser imstande sein, m it Hilfe der Ikonographie der Frage nachzugehen, wel­

chen Teil Indiens wir ins Auge zu fassen haben, um die Quelle eines Hindu-Einflusses

auf den Archipel zu entdecken.

W ir müssen also zuerst versuchen, ein möglichst vollständiges Bild dessen zu bekommen,

was der Begriff »indonesische Räma-Legende« sagen will.

DI E M A L A Y I S C H E R Ä M A - S A G EAls im September 1889 die Rückseite des Qiva-Tempels von Lara Djonggrang auf

J ava ausgegraben wurde, stieß man auf eine Reliefdarstellung, worauf ein Affe zu sehen

war. Das Vorkommen eines solchen Tierës an einem hinduistischen Tempel ließ sofort

an das Räm äyana denken, da Affen in diesem Epos eine große Rolle spielen. Als dann

bei der weiteren Ausgrabung noch mehrere Abbildungen von Affen zum Vorschein kamen,

war man von dem Zusammenhang schon lange überzeugt.

»Hanoemän«, so schreibt Groneman, »ließ mich natürlich an die Legende von Räm a den­

ken und durch Vergleich einiger Gruppen der Bildreihen, worin er mehrmals vorkam,

m it einigen Episoden aus dem javanischen Ram a, die Überzeugung gewinnen, daß ich

hier dieselbe Legende, in Stein gehauen, vor mir hatte«56.

W ohl war die Quelle, die der A rzt zur Verfügung hatte (eine Neubearbeitung eines a lt­

javanischen Räm äyana aus dem 18. Jahrhundert), nicht die allerbeste, und selbst später

verfügte er noch nicht über gute Literatur, doch war die Identifizierung bald über allen

Zweifel erhaben. Allein nicht alle Szenen konnten in dem ursprünglichen Gedicht unter­

gebracht werden und andere ließen sich erst nach einiger Vergewaltigung in das indische

Schema zwängen.

Auch V an Stein Callenfels glückte es noch nicht, alles in Ordnung zu bringen, als er für

einen kleinen Führer eine Erklärung der Reliefs verfaßte, der vom Oudheidkundigen

Dienst herausgegeben wurde. Auch er m ußte noch oft seine Zuflucht zu Vermutungen

nehmen, obwohl der apodiktische Stil eines Führers dies nicht immer ahnen läßt57.

1921 gelang es Vogel, für das erste der Reliefs an diesem Tempel eine befriedigendere E r­

klärung zu geben, indem er von der Voraussetzung ausging, daß vielleicht ein anderer

T ext als der von Välm ikis Räm äyana den Darstellungen zugrunde gelegen haben könnte.

Einen solchen T ext zu finden glückte ihm aber nicht, und er warf schließlich die Frage

auf, ob die hindu-javanischen Bildhauer wohl überhaupt nach einem bestimmten T ext

gearbeitet hätten58.

Diese Frage stellte sich auch V an Stein Callenfels, als er ein anderes Relief der Serie einer

näheren Untersuchung unterzog und glaubte sie verneinen zu müssen. Doch ließ er es

dahingestellt sein, ob solch eine mündliche Überlieferung für die javanischen Bildhauer

denn doch nicht aufgezeichnet sein sollte59.

Trotzdem blieb aber noch vieles unerklärt, und es tauchten, je mehr man sich in die Sache

vertiefte, immer wieder neue Schwierigkeiten auf, so daß Krom in der neuen Ausgabe

seiner »Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst« die Reliefserie noch nicht in jeder

Hinsicht für befriedigend erklärt hält, obwohl ihre Bedeutung feststeht60.

Gerade diese kleinen, unangenehmen und widerspenstigen Abweichungen von dem Sans­

kritepos in Verbindung m it der Tatsache, daß wohl auf jedem Gebiet solche kleinen A b ­

weichungen verkommen und die Herkunft der Hindus auf J ava noch immer nicht genau

bekannt ist, ließen die Frage bei mir entstehen, ob das Suchen nach einem T ext wohl

zweckmäßig sei.

Die eigenartige Erscheinung, daß so gut wie niemals die bekannten epischen oder pu-

ränischen System e Indiens für das alte J ava zutreffen und bis in die kleinsten Feinheiten

zu stimmen scheinen, läßt annehmen, daß vielleicht ein ganz anderes religiöses System

auf J av a zur Anwendimg kam, das sich in Architektur und Ikonographie widerspie­

gelt. O ft werden solche Abweichungen als Entstellungen und mißverstandene T ex t­

stellen erklärt. Doch halte man es mir vorläufig zugute, daß ich das niemals glauben

konnte. Ganz bestim mt nicht für eine so durch und durch hinduistische Periode wie die,

aus der die Tem pel M ittel-Javas stammen.

W ie haben wir uns außerdem vorzustellen, auf welche Weise die Bildhauer zu W erke

gingen? Tun wir gut, anzunehmen, daß die Künstler nach einem bestimmten Gedicht

gearbeitet haben, weil der Inhalt einiger Darstellungen hiermit übereinstimmt? Kann

man das als Fingerzeig dafür auffassen? Oder für etwas anderes?

Grünwedel sagt in seinem »Alt-Kutscha«, wie er über die Malereien in den Höhlen von

Turfän spricht: »Es ist im Rorukävadäna (Divy. 547) erzählt, wie die Maler des Königs

Bim bisära sich vergeblich bemühen, Buddha zu zeichnen und zu malen. Buddha selbst

wirft seinen Schatten auf die Leinwand, so gewinnen die Maler (citräkara) die Konturen,

die sie dann mit Farben ausfüllen (rangaih pürayanti). Genau nach diesem Muster arbei­

teten die Maler in den Höhlen61«. E r fährt fort, zu berichten, wie die Maler dabei Scha­

blonen gebrauchten, die man auch gefunden hat und die heute noch in Tibet verwendet

werden. Ferner sagt er:

»Es ist mir sogar wahrscheinlich, daß die auf die W ände notierten, die einzelnen Figuren

bezeichnenden Buchstaben auch die Bezeichnungen der bezüglichen Patronen sind62«.

Dieser Satz läßt uns sofort an das Vorkommen kurzer Bezeichnungen an javanischen

Bauwerken denken, an solchen Stellen, wo entweder eine Reliefdarstellung angebracht

werden m ußte (Prambanan) oder schon angebracht war, aber vor der Vollendung wieder

zugeschüttet wurde (Barabudur)63.

E s erschien mir als annehmbare Verm utung vorauszusetzen, daß hier in der T at eben­

solche Schablonen gemeint sind, welche Annahme überdies den Vorteil bieten kann,

einige auffallende Eigentümlichkeiten zu erklären, die sonst auf ziemlich gesuchte Weise

ihre Erklärung finden müßten64.

Wollen wir diese Darstellung der Dinge annehmen, so wird die Beziehung zwischen einem

bestimmten T ext und einem R elief desselben Inhalts sehr viel lockerer. W ir sollten dann

selbst alle Abweichungen dadurch erklären können, daß wir sie von der Anwendung ver­

schiedener Schablonen ableiten, die nicht zu demselben Satz gehören.

Aber dadurch wird die Schwierigkeit nicht beseitigt, sondern nur verschoben. Denn auf

welche T exte gehen denn diese Schablonen wieder zurück ?

Eine gewisse Beweglichkeit hat die Sache nun wohl bekommen, aber wir können uns

doch nicht gut vorstellen, daß ein Relief nicht in Übereinstimmung sein sollte m it der

zu seiner Zeit geltenden Sage. W ir müssen also doch wieder zu den Texten zurückkehren.

Wir müssen nach solchen suchen und können dabei gerade durch die Abweichungen große

Unterstützung haben; ist es doch eine viel weniger zeitraubende Aufgabe, nach derselben

Abweichung als nach derselben Übereinstimmung zu suchen. Als Basis unserer Unter­

suchung wählen wir die Fassung von Välm ikis Epos, die von Jacobi sehr ausführlich

exzerpiert wurde. A u f diese Inhaltsangabe muß ich fortdauernd verweisen, da meine

eigene, oben angeführte natürlich nicht genügen kann. Es sei ferne zu behaupten, daß

dieser Auszug das Original einigermaßen ersetzen kann, aber die Tatsache, daß Jacobis

W erk jedem zugänglich ist, ließ mich diese W ahl treffen.

Doch selbst diese Inhaltsangabe ist für unseren Zweck nicht ausführlich genug, da die

Abweichungen nicht immer die großen, sondern sehr häufig die kleinen Dinge betreffen.

Größere Aufm erksamkeit werden wir auch den Tatsachen zuwenden müssen, die im sieb­

ten Buch enthalten sind, da der Sagenzyklus von R ävana und Hanumat unser beson­

deres Interesse erfordert. Trotzdem können wir eine so ausführliche Inhaltswiedergabe,

wie wir sie wohl wünschen möchten, unmöglich in den Rahmen dieser Studie aufnehmen,

da wir sonst in reine Übersetzung verfallen müßten.

Eine zweite F rag e: Haben wir Grund zu glauben, daß schon in Indien bedeutende A b­

weichungen vorkamen ?

Die Antw ort glaube ich bald geben zu können.

Zu einem Vergleich kommt zuerst das R äm opäkhyäna aus dem M ahäbhärata in Frage.

Es ist dies die Räma-Sage, die von M ärkandeya zum Trost für den Raub von Draupad!,

der Gemahlin der fünf Pändavas, Yudhisthira erzählt wird, eine Geschichte, die wir im

dritten Buch finden65. In nicht weniger als achtzehn Kapiteln werden die Begebnisse von

Räm as Geburt bis zu seiner Rückkehr als Sieger über R ävana ziemlich ausführlich ge­

schildert. Mit einem größeren Inhalt also, als was Jacobi als das älteste Räm äyana be­

zeichnet, befaßt sich diese Erzählung doch nicht mit den Ereignissen nach der Rückkehr

Räm as und ebensowenig mit den eingefügten Berichten der Bücher I und V II.

Bemerkenswert ist es aber, daß am Anfang sehr ausführlich über Rävanas Abstamm ung

und über seine Geschichte berichtet wird, während die Herkunft und Jugendgeschichte

Räm as sehr kurz behandelt wird. Wenn wir der Genealogie Rävanas nachgehen, sehen

wir, daß hier von der Lesart des Räm äyana abgewichen ist66. Zudem finden wir nichts

von Räm as Zug nach Mithilä und wie er dort seine Braut gewinnt, indem er Qivas Bogen

spannt. Die Eigentümlichkeiten aus Rävanas Vorgeschichte, seine und seiner Brüder As­

kese, weichen ebensosehr ab. Jacobi zählt einige der Abweichungen dieses Gedichtes

auf, die zum großen Teil auf Wiederholungen und Verwechslungen zurückgehen sollen

und kommt zu dem Schluß, daß das Räm opäkhyäna eine »flüchtige Nachdichtung« des

Epos ist.Die Abweichungen, die er nicht m itteilt und wozu z. B . die von mir angeführten gehören,

versucht er m it dem Satze zu erklären: »Andere Veränderungen mögen von der Phan­

tasie des Dichters eingegeben sein«67.

Dies bekräftigt er dadurch, daß er auf phantastische Angaben von eingeborenen Zeugen

bei Rechtssitzungen hin weist. Meines Erachtens bringt Jacobi hier zwei Dinge durch­

einander, die getrennt gehalten werden müssen. Das Ablegen einer Zeugenaussage vor

einem Gerichtshof ist etwas, wobei auch im Westen der tatsächliche Hergang ebensooft

anders beobachtet wird, als Zeugen daran teilnehmen. Dabei von vorsätzlichen Lügen

sprechen zu wollen, verbietet uns das Resultat psychologischer Untersuchungen über

Zeugenverhöre.

Die Überlieferung eines hochheiligen Gedichtes kann aber in keiner Weise damit auf

gleiche Stufe gestellt werden. Solche Auffassung würde dem indischen Dichter eine In­

dividualität zuerkennen, die er erst unter dem Einfluß westlicher K u ltu r erhält. Zudem

erscheint es mir, abgesehen davon, wohl etwas zu viel behauptet, wenn man genealogische

Abweichungen der Phantasie eines Dichters zuschreiben will. W ohl wird ein Name mehr

oder weniger in dem Geschlechtsregister einer übrigens so bekannten Persönlichkeit

wie Räm a auf Ungenauigkeit oder Nachlässigkeit beruhen können, aber hier finden wir

die Tatsache, daß Rävanas eigene M utter im Räm äyana eine andere Person ist wie im

Räm opäkhyäna. Auch scheint er da nur ein Halbbruder der meisten seiner echten B rü ­

der aus dem Räm äyana zu sein. Eine derartige Abweichung ohne weiteres der Phantasie

eines Dichters zuzuschreiben, dessen Absicht es nach Jacobi gewesen sein soll, Välm ikis

Gedicht in das enzyklopädische M ahäbhärata aufzunehmen, geht doch nicht an.

Und noch weniger kann ich mich für diese Phantasie erwärmen, wenn ich sehe, daß der­

selbe abweichende M uttemam e im Lingapuräna vorkom m t68. Diese Tatsache, zusammen

mit dem Fehlen der Gattenwahl (svayam vara), der aufsässigen Gestalt der Mantharä-

Dundubh!69, neben den übrigen, weniger ins Auge springenden Abweichungen könnten

mich dazu bringen, an Jacobis Annahme zu zweifeln.

So wichtig auch das Vorkommen von Versen aus dem Räm äyana in dem Räm opäkhyäna

scheinen mag, wird es doch gut sein, nicht zu großen W ert darauf zu legen. Die beiden

Verse aus dem Uttarakända können doch sehr wohl in späterer Zeit eingefügt sein, so daß

auch der von Jacobi hieraus gefolgerte Schluß bezüglich des Alters des Räm opäkhyäna

einigermaßen ins W anken kommt. W ir sollten im Gegenteil darauf aufmerksam werden,

daß das Vorkommen dieser Verse in schreiendem Widerspruch zu den vielen Abweichun­

gen steht und uns fragen, was den Dichter bewogen haben kann, auf der einen Seite sich

so eng an das Original zu halten, daß er daraus wörtlich Verse übernahm, und auf

der anderen sich so unangenehme Freiheiten zu gestatten, wie sie in den Abweichungen

zum Ausdruck kommen? Dies alles sind Gründe genug, in dem R äm opäkhyäna eine B e­

arbeitung der Räm a-Sage zu sehen, die von Välm ikis Epos unabhängig ist und vielleicht

auf eine mündlich überlieferte Fassung der Erzählung zurückgeht, die Välm iki nicht

kannte und die an verschiedenen Punkten von seinem Epos abwich.

Es wird klar, daß dieser Schluß für unseren Zweck von Bedeutung ist, wenn wir beden­

ken, daß unsere indonesischen Räma-Legenden ebenso viele Musterkarten von scheinbar

willkürlichsten Abweichungen aufweisen, die man sich nur dadurch erklären kann, daß

man sie dem Mangel an Genauigkeit und W ahrheitsliebe der Indonesier zuschreibt. Sie

waren vollständig für die Varianten verantwortlich7°. Und dieses »Nichtbegreifen« ist in

dem vergleichenden Studium von Hindu und Hindu-Javanen ein Zauberwort, womit

zahllose Schwierigkeiten vertuscht werden können.

Hier finde ich nun typische Abweichungen auf vorderindischem Boden und in klassischer

Zeit, wodurch ich angespornt werde, weiter nachzuforschen, in der Hoffnung, auch

einmal die Varianten anzutreffen, die bis je tzt für Alleinbesitz der Indonesier gehalten

werden.

Argwöhnisch geworden, schlage ich die Puränas auf.

Und gleich treffe ich Verschiedenes an. Denn das Lingapuräna gibt in seiner Rävana-

Genealogie gleichsam die Synthese von Räm äyana und Mahäbhärata. Zudem werden im

weiteren Verlauf der Sage einige Dinge anders erzählt.

W ährend in dem Epos der Gott des Meeres, das Räm a noch von Lankä trennt, von dem

Helden durch Auflegen eines Brahm anpfeiles71 gezwungen wird, zu erscheinen, während

im Mahäbhärata dasselbe Ereignis durch dharna(soviel wie Hungerstreik)72 hervorgerufen

wird, geschieht es im B hägavatapuräna schon dadurch, daß Räm a seinen Blick auf die

Wasserfläche richtet73. B ei Välm iki ist es Laksmana, der die brutale Qürpanakhä ver­

stüm m elt74, in demselben Puräna ist es Räm a selbst75.

Aber müssen wir hierbei nicht der Tatsache Rechnung tragen, daß Räm a inzwischen

einer Verehrung teilhaftig geworden ist, die sich in verschiedenen Punkten nicht ver­

einigen läßt mit der tatenlosen, ja noch weniger schönen Rolle, die der Held im Epos zu

spielen hat, und muß man diese Tatsache nicht als hauptsächlichsten Grund ansehen für

Abweichungen, wie z. B . die letztgenannte?

Sicher ist dies für die spätere Literatur der F all; doch um wieder zu dem älteren Räm o­

päkhyäna zurückzukehren: dort sehen wir, wie Räm a seinen Hauptgegner, Rävana, mit

seinem Brahm anpfeil buchstäblich verbrennt, so daß von ihm, seinem Wagen und sei­

nem Gespann nichts übrig bleibt76, während wir bei V älm iki lesen, daß er ihn ins Herz

schießt und sein Leichnam beweint wird77; weiter erfahren wir, daß aus R ävanas Körper

zuerst ganze Heere von räksasas hervorgehen und der Riese dann zahllose Räm as und

Laksmanas hervorbringt, um seine Gegner in Verwirrung zu bringen, wovon das Epos

gar nichts w eiß78; wenn wir nun vollends die Geschichte vom Guhyaka und dem W asser

lesen, das Unsichtbares sichtbar m acht79, dann kann ich meine Nachforschungen getrost

bis zu dem Zeitpunkt aufschieben, wo wir über eine Übersicht der Abweichungen in den

indonesischen Legenden verfügen. Dann müssen wir auch darauf achten, daß diese viel­

leicht auf ein Vorbild zurückgehen, das unter den Hindus geläufig und vielleicht sogar

populär war.

Auch das Dram a kann uns von dieser Ansicht nicht abbringen. Doch müssen wir hier

wieder andere Ursachen berücksichtigen, durch welche die Erzählung eine Veränderung

erfährt. Diese Ursachen liegen hauptsächlich in technischen Gründen. So geben ver­

schiedene Male Luftgeister und manchmal sogar Götter einige nicht darstellbare Szenen

in Rede und Gegenrede wieder80, ungefähr in derselben Art, wie wir es von »Vosmeer dem

Spion« in Vondels Gijsbrecht van Aemstel hören. In dem Fall ist es klar, daß wir diesen

hochgestellten Personen keine allzu große-Rolle zuzuweisen haben, um so mehr, wenn

wir bedenken, daß einige Szenen gemäß den Regeln nicht aufgeführt werden durften und

z. B . Käm pfe soviel wie möglich hinter den Kulissen ausgefochten werden mußten.

Wenn wir aber in verschiedenen Dramen hartnäckig einen Boten Rävanas bei Sitäs G at­

tenwahl oder den König in eigener Person erscheinen sehen, um sich mitzubewerben,

haben wir keine begründete Ursache, zu glauben, daß dies nur geschieht, um den drama­

tischen K noten zu schürzen.

Der zaubermächtige Charakter Rävanas wird nicht allein in den Dramen besonders be­

tont, wo sich der König in seinen Gegner verwandelt, um sich, mit seinen eigenen zehn

Köpfen in der Hand, Sitä zu nähern, sondern auch, wie schon oben gezeigt, in dem Rämo-

päkhyäna; ein Beweis, daß die Bühnenbearbeitung durch den Dramaturgen keinen An­

teil daran h a t81.

Ebensowenig scheint mir die Gestalt Susenas, des Arztes von R ävana, der im Schlaf fort-

gebrâcht wird, Laksm ana zu heilen, ganz aus der Lu ft gegriffen, um so mehr, als ein Affe

dieses Namens im Räm äyana dieselbe Rolle spielt82.

W eiter lesen wir, daß Angada nach der Rückkehr in A yodhyä gegen R äm a Feindselig­

keiten plant, die m it knapper N ot durch die Zusage der Götter unterdrückt werden, daß

Angadas V ater in einer späteren Existenz Räm a töten soll, der dann Krsna sein wird83;

es bedarf keines Beweises, daß hier ein Rest einer älteren Geschichte verborgen liegt.

Angadas Zorn läßt sich allerdings sehr gut aus der Tatsache erklären, daß sein Vater,

Välin, widerrechtlich von Räm a getötet wurde. Und dies war nun gerade etwas, was V äl­

miki nicht in den Kram paßte.

Ebensowenig können wir das Verhältnis von Paraguräma zu Qiva, wovon in dem Epos

nichts erwähnt wird, ausschließlich Bhavabhütis willkürlichem Eingreifen zuschreiben84.

Auch die Unterbrechung des Kam pfes zwischen den beiden Räm as und das Einander-

auflauern nach dem Vollbringen des käncana mocana (eine der Hochzeitzeremonien) dür­

fen wir nicht vernachlässigen85, ebensowenig das verfrühte Auftreten Vibhisanas, der sich

schon Sugriva angeschlossen hat, bevor Räm a diesen Affenfürsten getroffen h a t86.

Im Dram a ist der Streit zwischen den beiden Affenfürsten ganz fortgefallen; es wird nur

von einem Kam pf zwischen R äm a und Välin gesprochen, der Folge einer Verabredung

zwischen Välin und M älyavat, Rävanas G roßvater von mütterlicher Seite87.

Deutlich ist die Hand des Dichters dagegen in den letzten Geschehnissen von B havabhütis

Uttararäm acarita, ausgenommen vielleicht Sitäs Selbstmordversuch, zu erkennen88.

Mithin liefert uns schon ein flüchtiges Durchblättem des indischen Stoffes Abweichungen

genug, um vorläufig die Ansicht zu bestätigen, daß nicht ausschließlich V älmlkis Gedicht

für j eden und zu allen Zeiten gültig w a r; es m ußten vielmehr Fassungen bestanden haben,

die das Vertrauen so sehr genossen, daß sie dem W erk der Dramaturgen als Grundlage

dienen konnten. W ir können wohl nicht annehmen, daß diese Dichter den so heiligen

Stoff auf eigene Faust verändert hätten und von der Fassung Välm ikis abgewichen wä­

ren, wenn diese, wie man glauben machen möchte, Gemeingut gewesen wäre.

Richten wir unseren Blick nun nach Indonesien, in der Überzeugung, daß wir früher oder

später einen Anhaltspunkt finden werden.

Es ist nicht leicht, eine bestimmte Räma-Legende aus der Fülle der javanischen und ma-

layischen Literatur als Basis für unseren Vergleich zu wählen.

W ir könnten uns versucht fühlen, das alt-javanische Räm äyana K akaw in zu nehmen, da

es schon im n . bis 12. Jahrhundert verfaßt sein muß, doch müssen wir aus verschiedenen

Gründen von dieser W ahl absehen90. Erstens sind in diesem W erk die Abweichungen

nicht sehr zahlreich und in jedem Fall nicht bedeutend, zweitens ist es nicht vollständig

genug. Schließlich wird uns bald klar sein, daß es allerwenigst als eine für Indonesien re­

präsentative Räma-Legende betrachtet werden kann89.

Jasa di Puras Sërat Rama. in dem sogenannten kleinen T akt (tëmbang m atjapat), das

man als eine Bearbeitung des alt-javanischen Räm äyana im N eu-Javanischen bezeich­

nen kann, mag ebensowenig als Musterbeispiel gelten, obwohl es neben vielen wörtlichen

Übereinstimmungen mit dem kakawin, dem alt-javanischen Räm äyana, auch Abwei­

chungen bietet91.

Die javanischen Sërat Kandas haben die Räma-Legende wieder zu sehr mit historischem

Stoff aus anderen Erzählungen verwoben93, während umgekehrt die damit zusammen­

hängenden lakons92 und episodischen Dichtungen94 zu unvollständig sind.

Das W erk Ram a Këling sollte von allen javanischen Versionen noch am ersten in B e­

tracht kommen95, aber das Gedicht wird an Ausführlichkeit noch durch die eng damit

zusammenhängenden hikajats Sëri R am a übertroffen, die überdies den V orteil besitzen,

in einer Textausgabe jedem zugänglich zu sein.

Ich werde deshalb nun eine ausführliche Paraphrase über diese hikajats folgen lassen,

zusammengestellt aus den beiden existierenden Ausgaben: der ersten von 1843 von Roor-

da V an E ysinga96 und der von 1917 von Shellabear97. So können wir die Erzählungen,

welche die eine Ausgabe nicht enthält, aus der anderen ergänzen, wobei wir im folgenden

die erste Ausgabe R und die Zweite S nennen wollen. Das Ganze kann dann noch ver­

vollständigt werden durch Einzelheiten aus unedierten Handschriften, soweit sie für uns

zugänglich sind98.

Ich beginne gleich m it der Geschichte Rävanas, die in S enthalten ist, in R dagegen

nicht99.

S i Maharadja Rawana100, m it seinen zehn Köpfen und zwanzig Armen, wurde (von

seinem Vater) auf einem Schiff104 n ach B ukit Sërandib102 gesandt, weil ersieh übel

aufführte101. Sein V ater war T jitra B aha und seine M utter Raksa Pandi, die Toch­

ter von D ati K aw atja103. A u f Sërandib angekommen, übte er Askese, indem er

sich mit dem K opf nach unten an einen Baum hing105.

2 Als Adam einstmals auf Erden weilt, sieht er ihn so hängen und wird von dem

Asketen gebeten, bei Allah106 Fürsprache für ihn zu tun, daß er vier Königreiche

3 eins auf der Erde, eins im Geisterreich107, eins in der Erde und eins im Meer. Als

Rawana gelobt, immer in Rechtschaffenheit leben zu wollen, wird ihm diese B itte

gewährt und er erhält die vier Reiche. D a seine Askese von gutem E rfolg ge­

krönt ist, verheiratet er sich. Erst schließt er eine Ehe mit der Prinzessin aus dem

Geisterreiche, N ilaU tam a108, die ihm im Lauf der Zeit einen Sohn, IndëraD jata109,

schenkt. Dieser Prinz hat drei Köpfe und sechs Arme und wird im Alter von zwölf

4 Jahren zum König des Geisterreiches gemacht. Dann heiratet Rawana die Für­

stin der Erde, Putëri Përtiwi Dewi, die ihm ebenfalls einen Sohn schenkt, Pa-

tala Mahirajan genannt110. Auch dieser wird mit zwölf Jahren König, und zwar

in der Erde. Eine dritte Ehe wird geschlossen mit der Königin des Meeres, Gangga

Mahadewi. Der Sohn aus dieser Ehe, Gangga Mahasuri111, wird mit zwölf Jahren

König des Meeres.

So war Maharadja Rawana Herr über alle Welten, vom Osten bis zum Westen.

Es gab aber vier Reiche, die seiner Herrschaft nicht unterworfen waren. Das erste

war Indëra Puri, das zweite Biruhasja Purwa, das dritte Lagur K atagin a112 und

das vierte Ispaha Boga113. Doch außer diesen war alles auf und in der Erde, im

Meer und in der Luft dem Könige der rëksasas = Sanskrit: räksasa (Dämon, Riese

usw.) untertan, der auf B ukit Sërandib eine prächtige Residenz erbauen ließ: (S 4)

Langka Puri.

In Indëra Puri, dem ersten der unabhängigen Reiche, nämlich dem von Rawanas 5

V ater, starb sieben Jahre nach Rawanas Verbannung dessen G roßvater Bërma

Radja. Sein ältester Sohn, Badanul, war sein Nachfolger. Doch auch dieser starb

und nun kam T jitra Baha auf den Thron von Indëra Puri. Seine drei Kinder, spä- 6

ter berühmt durch die große Rolle, die sie in der Sage spielen werden, sind außer

dem uns bereits bekannten R aw an a: K um ba Kërna, der nichts lieber ta t als in 7

einer großen Berggrotte zu schlafen und große Ähnlichkeit mit seinem nenek

(Vorfahr) D ati K aw atja hatte; dann Bibu Sanam, der eine Tochter von N aran115

heiratete und König über Mandara Puri wurde; endlich eine Tochter, Sura Pan-

daki, die sich m it Bërga Singa114 vermählte.

Als nun auch T jitra B aha starb, wurde Djam a Mëntëri zum König gewählt, der

aber freiwillig auf den Thron verzichtete. An seine Stelle tritt N aran; er regiert 8

drei Jahre, dann folgt ihm Mëntëri Sjaksja nach.

In Biruhasja Purwa regiert Maharadja Balikas, dessen Oheim D ati K aw atja von 9

T jitra B aha getötet wurde. (Balikas M utter war eine Schwester von D ati K aw atja

und heiratete einen rëksasa-Fürsten, D ati Përdjangga.) Wegen dieses Mordes über 10

T jitra B aha sehr erzürnt, sinnt er auf Rache und sendet auf den R a t eines seiner 11

hulubalangs (soviel wie Heeresführer) einen Spion nach Indëra Puri, um dort die

Stärke seines Gegners auskundschaf ten zu lassen. D er Spion zieht mit einem gan- 12

zen Heer von rëksasas aus. N ach viermonatlichem Marsch läßt er dann einen Teil 13

seines Gefolges zurück, wiederholt dies nochmals und erreicht endlich die S ta d t;

fünf Tage braucht er, um vom Rande derselben zur Mitte zu kommen. E r mengt

sich im Palast unter die fakir-miskin (Geistlichen und Armen). Eines guten Tages 14

g lückt es ihm sogar, in die Nähe des Fürsten zu kommen, und er sieht zu seiner gro­

ßen Enttäuschung, daß Mëntëri Sjaksja wohl zehnmal mächtiger ist als Maharadja

Balikas. Doch so ohne weiteres will er die Stadt nicht verlassen. Heimlich leckt 15

er die Fußspuren der zahlreichen mëntëri (Minister) und hulubalangs ab, wodurch

diese ihre Lebenskräfte verlieren, schreibt einen Brief an Sjaksja, worin er hiervon 16

Meldung m acht, und begibt sich auf den Heimweg116. 17

Der Fürst liest den B rief und ist aufs höchste erstaunt über die Zaubermacht des

Spions. E r entbietet schleunigst zwei Heilige zu sich, welche die Totgeglaubten

mittels eines weißen Trankes wieder ins Leben zurückrufen.

Eine Ratsversammlung wird einberufen, zu der auch die Brüder des Königs er­

scheinen. Man beschließt, dem Spion ein Heer nachzusenden, um ihn einzuholen. 18

Aber der listige Bösewicht wiederholt sein Kunststück mit dem Ablecken der Fuß-

S 19 spuren, und zwar mit Erfolg. N ur einige entkommen dem Tode dadurch, daß sie

20 ihre Spuren hinter sich verwischen; doch auch dies vermag ihnen nicht zu helfen,

da sie von den zurückgebliebenen rëksasas niedergemacht und geköpft werden.

21 Die abgeschnittenen Köpfe werden zu Balikas mitgenommen117. Dafür große B e­

lohnungen von seiten Balikas, während Mëntëri Sjaksja tief empört darüber ist.

22 Diese Schmach kann er unmöglich ungestraft lassen, und erbeschließt, ein mäch­

tiges Heer gegen Balikas auszusenden. Dazu werden alle befreundeten Fürsten wie

K um ba K ëm a, B ibu Sanam und andere aufgeboten, und in kürzester Zeit rückt

eine ungeheure Heeresmacht nach B iruhasja Purwa ab.

23-34 Zahllose Scharmützel, Zweikämpfe der Anführer und Feldschlachten folgen, aber

Sjaksjas Heer gelingt es trotz der größten Mühe nicht, in B alikas Stadt einzu-

dringen.

35 Inzwischen ist Rawana aus dem Meere zurückgekommen, um die Regierung in

Langka Puri zu übernehmen. B ei seiner Ankunft fragt er nach seinem V ater, T jitra

B aha von Indëra Puri und nach seinem Großvater, Bërm a R adja. E r erfährt von

den Thronwechseln in Indëra Puri und von dem Kriege, der im Gange ist. Diesen

Streit will er um jeden Preis schlichten.

36-51 In Begleitung seiner Söhne begibt er sich zu Sjaksja; seine Söhne gehen danach

als Unterhändler zu Balikas. N ach vielen Besprechungen und Verhandlungen

scheinen schließlich keine ernstlichen Hinderungsgründe mehr vorzuliegen, wor­

auf alle, zusammen mit dem ehemaligen Feind Balikas, den kandaraän (Fahr­

zeug)118 von Indëra Dj ata besteigen, um in Indëra Puri festlich die Beilegung des

Streites zu feiern. #

Nach einem zehntägigen Freudenfest kehren Balikas, Rawana und die Seinen zu­

rück, und Friede und Ruhe ist wieder hergestellt.

R 2 Dasarata, König von Ispaha Boga, dem vierten der von Rawana unabhängigen

Reiche, Sohn des D asarata T j akrawati, Sohn des Dasarata Raman, Sohn des Da-

! sarata, Sohn des N abi Adam 119, beabsichtigt eine neue Stadt zu gründen und sucht

dafür einen geeigneten Ort. Sein përdana mëntëri, (erst er Minist er), Puspa D ja ja

' Kram a (Bikrama), zieht m it einem Heere aus, um nach den Regeln der Kunst

einen solchen Platz zu finden120. Schließlich entdeckt er diesen auf einem Hügel,

schlägt den darauf grünenden W ald um und sendet darüber Bericht an seinen K ö ­

nig; doch ist er sehr erstaunt, als ein Gebüsch »grüne Bambus« sich nicht ausroden

3 läßt. D er König kommt darauf selbst an einem günstigen Tage, um sich m it eige­

nen Augen davon zu überzeugen, daß alle Versuche, den Bambus zu beseitigen,

vergeblich sind. Erzürnt steigt er von seinem Staatselefanten mit den vier Rüs-

sein (S 52) herab und nimmt das Beil zur Hand. Doch da sieht er durch eine Fü- (R 3)

gung der Götter, daß in dem Bambus eine schöne Frau auf einem Throne sitzt, in

großem Schmuck, mit einem Gesicht, so schön wie ein Vollmond, und einer K ör­

perfarbe, dem reinsten Golde gleich121. Eilig macht er sein Lendentuch los, wickelt

sie darein und führt sie auf seinem Elefanten m it nach Hause. V ierzig Tage und

Nächte feiert man ein Fest, die köstlichsten Speisen werden aufgetragen und man

hört die herrlichste Musik. In einem günstigen Augenblick legt der König seinen

großen Schmuck an, faßt die Hände von Mandu Dewi, denn so heißt die Gefun­

dene, und besteigt m it ihr den fürstlichen Tragesessel von siebzehn Stockwerken,

gefolgt von allen Prinzessinnen und Palastdienerinnen. Nun geht es in feierlichem 4

Zuge siebenmal rund um Ispaha B oga122. Doch kaum ist die siebente Runde be­

gonnen, dabricht der Tragsessel! Eine gundik (Nebenfrau des Königs), B alia Dari,

eilt zu Hilfe und hält m it ihrem Arm, der unter der Last der Sänfte bricht,

diese in ihrem Fall auf und verhütet so, daß dem König und der Prinzessin ein

U nglück zustößt. Durch diese T at dankbar gestimmt, verspricht ihr Dasarata fei­

erlich, falls sie ein Kind von ihm bekommen sollte, sei es Sohn oder Tochter, dieses

zum Regenten oder zur Regentin in seinem Lande zu machen.

Nun wird die neue Stadt gebaut und erhält den Nam en: Mandura Pura Nëgara.

Der König bezieht mit seinem Hof den neuen Palast und das Leben nimmt seinen

gewohnten Gang123.

Als Maharadja Dasarata nach Jahren noch kinderlos ist, versucht er, sich durch

den R a t eines heiligen Mannes von dieser schlimmsten aller Sorgen zu befreien.

Nachdem man die W ahrsagebücher befragt hat, lautet dieser R at: »Opfere drei

Tage m itten auf dem Felde.«

In Begleitung von tausend Schülern fliegt der Heilige durch die L u ft nach der 5

Residenz Mandura Pura und nimmt dort ein feierliches Opfer vor, nachdem er

festlich eingeholt worden ist. Der Opferreis wird in sechs Klöße eingeteilt, wovon

man drei Mandu Dari und drei B alia Dari gibt. Doch siehe, eine Krähe, eigent­

lich ein Vorfahre von Maharadja Rawana, kom m t angeflogen und raubt einen der

für B alia Dari bestimmten Klöße. W ütend verflucht der Heilige die Krähe und 6

sagt, daß sie durch die Hand von Mandu Daris Sohn sterben wird, daß ferner der,

welcher diesen Reis essen wird, eine Tochter bekommt, die denselben Sohn hei­

ratet. D a fliegt der Vogel eilig nach Langka Puri und erzählt Rawana seine Erleb­

nisse, worauf dieser den Reis ißt.

A ls das Opfer vorüber und der Reis verteilt ist, gibt D asarata dem Heiligen die

gebräuchlichen Geschenke, Gold und Silber und edelsteingefüllte Schalen. D a­

nach geht jeder wohlgemut seines Weges.

Eines Tages begibt sich der Fürst auf die Jagd und sieht ein kidjang (Muntjak-

(R 6) Hirsch), das ihn zu seiner Verwunderung anredet und ihm den guten R at gibt,

das Jagen in diesem W alde seinem Sohne zu überlassen.

7 Eine zweite Begegnung hat er mit einem alten Heiligen, der bereits fünfhundert

Jahre Askese übte und auf einem tjëm paka-Baum saß. Bërm a Dewa ist sein N a­

me. A u f die Frage des Königs, ob er wohl jemals Nachkommen haben würde, pro­

phezeit e r : »Wenn Dasarata tausend Elefanten im W alde getötet haben wird, wird

D asarata vier Söhne und eine Tochter erhalten.«

Sofort beginnt der König die Voraussetzung dieser Prophezeiung zu erfüllen, und

nach einiger Zeit glückt es ihm in der T at, neunhundertneunundneunzig Elefanten

zu erlegen. Dann hört er - es war Schwarzmond - zu seiner Freude das Geräusch

eines trinkenden Elefanten, dem tausendsten. E r schießt, doch trifft er mit seinem

Pfeil den Sohn eines Brahmanen, der für seinen blinden V ater, Bëgawan Bikram a

Dewa, Nahrung sucht. Der Jüngling fiel, ebenso durch die Dunkelheit getäuscht,

in das Meer und D asarata hatte das Geräusch mißverstanden.

Als D asarata den V ater gefunden hat, flucht ihm dieser und weissagt, daß er sei­

nen Sohn niemals in Glück sehen und daß dieser den gleichen Tod sterben solle.

Ungestört setzt er seine Askese danach noch dreitausend Jahre fort124.

8 N ach einiger Zeit bekommt Mandu Dari einen Sohn, Sëri Ram a geheißen, dessen

Körperfarbe smaragdgrün125 und dessen Angesicht so schön wie der Vollmond

ist. Noch einen zweiten Sohn gebiert sie, Laksëm ana genannt; Balia Dari bringt

zwei Söhne zur Welt, Bërdana und Tjitradana, darauf noch eine Tochter, K ikuw i

D ewi126. Als Maharadja D asarata einst krank wird und an einem Geschwür in der

Lendengegend leidet, wird sein Leben wiederum durch B alia Dari gerettet, die

das Geschwür aussaugt. Der König erneuert darauf sein Gelübde.

9 Sëri Ram a wächst auf zu dem Ideal eines Königssohnes, erfüllt von Liebe zu sei­

nen Untertanen und beschäftigt sich mit Bogenschießen, da er nun einmal nichts

anderes zu tun hat. Eines Tages schießt er einem verwachsenen Kind einen Pfeil

in den Buckel, den er dann von links nach rechts und von hinten nach vom wan­

dern läßt. Als das Kind, Trost suchend, zu den tuan putëri (Prinzessinnen) kommt,

wird dort viel Böses über Sëri Ram a gesprochen; auch die zu Hilfe gerufenen mën-

tëris (Minister) äußern allerhand Bedenken gegen den ältesten Sohn Dasaratas

■ und viele sähen lieber den Sohn der Balia Dari auf dem Thron.

io Rawana hört von Mandu D ari und auf welche Weise sie gefunden wurde, befiehlt

sofort, seinen Wagen zu rüsten und begibt sich, als Brahmane verkleidet, auf den

W eg nach Mandura Pura. Dort kommt er vor ein siebenfach geschlossenes Tor,

das sich aber, als er einen Zauberspruch sagt, von selbst öffnet und ihm den Zu­

tritt zum Palast gestattet. Mitten im Vorhof setzt er sich nieder und beginnt auf

der Laute zu spielen. Dasarata, der an Mandu Daris Seite schlief, erwacht durch (R i o)

die Musik, und als er zu der Türe geht, sieht er einen Brahmanen, in dem er bald

R aw ana erkennt.

N ach einem kurzen Gespräch gibt der letztere zu erkennen, daß er Mandu Dari

m it sich nehmen will. D asarata m acht erst Einwendungen wegen der Kinder, die

sie ihm schon geschenkt hat, dann verspricht er, sie ihm mitzugeben. Doch seine 11

Gemahlin ist mit diesem Beschluß scheinbar nicht einverstanden, denn sie geht in

ihre Kemenate, schabt dort ihre H aut ab und knetet aus den Abfällen eine Kugel

von der Größe eines Eis. Diese legt sie auf eine goldene Schale und opfert ihr, wor­

auf sich die Kugel in einen grünen Frosch verwandelt. Auch dieser wird als Opfer

dargebracht und wird schließlich zu einer schönen Frau, dem Ebenbild von Man­

du Dari127. Eilig m acht sich Rawana mit dieser Pseudo-Mandu Dari (die von nun

ab in R Mandu D aki nach daki = H autabfall heißt) aus dem Staube. Doch Dasa­

rata, höchst verwundert, seine eigene G attin noch anzutreffen, während er doch

seinen Gast gerade m it ihr Weggehen sah, vergewissert sich erst noch, ob dieser

in der T at das Verlangte erhalten hat und fügt sich dann vorläufig in das Ge­

schehene128.

A u f dem Heimweg kommt Rawana zu einem gewissen dewa Zanggi, K i Subrisu 12

geheißen, der auf höchst unehrerbietige Weise, nämlich mit herunterhähgenden

Beinen, sitzen blieb, als der Maharadja vorüberkam. A u f einen dafür erhaltenen

Verweis antwortet er Rawana mit dem Vorwurf, daß er eine verheiratete Frau

begehre. Denn dieser Heilige war nicht der erste beste; er war ein Jünger von

Maha Bisnu. Zweihundert Jahre lang hatte er schon Askese geübt, um drei K in ­

der in Vogelgestalt zu erhalten, um Bisnu in seinem Kam pfe mit Si R andjak bei­

zustehen. Das erste Kind war Gëruda Maha Biru, das zweite Dasampani, das dritte

Tjëntaju. Das erste seiner Kinder flog mit dem Monde weg, die übrigen blieben bei

ihrem V ater129. A ls Raw ana in Langka Puri angekommen ist, gibt er sogleich B e­

fehl, vierzig große und tausend kleine Sänften anzufertigen.

D asarata läßt von einer alten Frau Blum en in seinem Garten pflücken und gibt 13

ihr den A uftrag, diese in Rawanas Palast zu bringen, aber kein Geld dafür anzu­

nehmen. E r selbst verwandelt sich in ein Kind, das eben sitzen gelernt hat, und

kommt, in dem Blumenkorb der Alten verborgen, in die Nähe der Mandu D aki130.

Als Rawana seine erste Frau, Sëkanda Maja, besucht, nimmt Dasarata seine wirk­

liche Gestalt an und schläft bei der Pseudo-Mandu Dari. Durch die L u ft ver- 14

schwindet er dann wieder, ebenso wie er mit der Alten gekommen war.

(R 14) Rawana ordnet nun die Vorbereitungen zur Hochzeit an, die vierzig Tage und

vierzig Nächte dauern soll131. Alle Fürsten werden eingeladen; Fest quf Fest wird

15 gegeben. Endlich ist der T ag angebrochen und der König mit seinen zehn H äup­

tern und zwanzig Armen, geschm ückt mit zehn Kronen und einer Menge von R in­

gen, die glänzen wie die Sterne am Himmel, mit Ohrringen in seinen zwanzig Ohren,

von Diamanten funkelnd, wird in Begleitung der ebenso schön geschmückten

Mandu D aki auf einem Thronsessel umhergetragen. V ierzig große und tausend

kleine Tragesänften bilden den Festzug; siebenhundert edelsteingeschmückte E h­

renschirme und achthundert m it Juwelen verzierte Staatslanzen werden mitge­

führt. Siebenmal zieht man so im Kreise umher, womit die Hochzeit vollzogen ist.

Nach einiger Zeit bringt Mandu D aki eine goldglänzende Tochter zur W elt. R a­

w ana entbietet sogleich seinen Bruder, Maharadja Bibu Sanam, zu sich, der mit

seinen Schülern (denn er ist ein berühmter Zauberer) nach Langka Puri kommt.

16 Das Horoskop wird gestellt, aber kopfschüttelnd erzählt B ibu Sanam, daß der­

jenige, welcher dieses Kind einmal heiraten wird, dessen V ater töten und über die

vier W elten herrschen wird. Rawana ist von dieser Prophezeiung wenig erfreut

und will das Mädchen sofort töten, aber die Mutter schlägt vor, es in ein eisernes

Kistchen132 einzuschließen und es den Wogen des Meeres preiszugeben. So ge­

schieht es auch. Die Kleine erhält zum letztenmal die B rust133, wird an ihre enang

17 (Amme) gereicht, die sie wieder Rawana zurückgibt. Dieser händigt das Kind Bibu

Sanam ein, der es in einem innen verkleideten Kistchen ins Meer aussetzt.

Rawanas erste Frau äußert nun den Wunsch, auf der Insel Indëra Puspa Wanam

zu lustwandeln. In Begleitung von dreihundert Dienerinnen besteigt sie den Sing-

hasana und fliegt in einem Augenblick durch die L u ft nach der Insel. Ein Lust­

schloß wird gebaut; man vergnügt sich in den Gärten der dewas und indëras, Him­

melsbewohner, die man dort antrifft und die Askese üben. Sieben nagas, Drachen,

befinden sich in dem Meer rund um die Insel, um sie zu bewachen. Sie stehen unter

, dem Befehl des Maha Bisnu134. Einst, so erzählen die Bewohner der Insel, kam

Rawana, doch m ußte er aus Furcht vor den Drachen zurückweichen. E r hatte die

Bewohnerinnen der Insel zu Nebenfrauen und Dienerinnen machen wollen. R a­

wanas Gemahlin beschließt, hier zu bleiben und sich gleichfalls der Askese zu

widmen. *

18 Inzwischen ist das Kind in dem eisernen Kistchen von Langka Puri zu Maharësi

K a li nach D arwati Purwa getrieben worden. Der Heilige war eines Morgens gerade

dabei, bis zum Nabel im Meer stehend die Sonne zu verehren, als das Kistchen gegen

seine Beine stieß. Nachdem er seine Andacht vollendet hatte, nahm er es m it sich

zu seiner Frau, Manuram Dewi136; zu beider Erstaunen wird das ganze Haus beim (R 18)

Öffnen des Kistchens von Lichtglanz erfüllt und aus den Brüsten der Manuram

Dewi135 fließt Muttermilch. Auch finden sie zwei Juwelen in dem Kistchen (S 62).

Es ist ihnen klar, daß sie von den Göttern zu Pflegeeltern des bildschönen Mäd­

chens bestim mt sind, das sich in dem Kistchen befindet. Dann pflanzt Maharësi

K ali vierzig Lontarbäume in einer Reihe, indem er sag t: »Wer diese vierzig Lon-

tarbäume m it e in e m Schuß durchbohren kann, der soll das Mädchen, das Sita

Dewi genannt wird, zur Frau erhalten«137.

Als Sita Dewi zwölf Jahre alt ist, kommen aus allen Gegenden die Fürsten zu 19

Maharësi Kali, um die Probe zu bestehen und dadurch seine Tochter zu gewinnen.

Auch Rawana kommt auf seinem fliegenden Wagen, und es war, als ob der Himmel

einstürzte.

Maharësi K a li verm ißt unter den Fürsten jedoch die Söhne Dasaratas und will

Rawana keine Chancen geben, bevor diese Prinzen eingeladen worden sind.

Auf den R at seiner Frau geht er, um Sëri Ram a und Laksëm ana zu holen und be- 20

gibt sich nach Mandura Pura.

Sëri Ram a und Laksëm ana sollen sich unter Leitung von Bëgawan N ila Purba 21

(Praba) in allen freien Künsten üben und begeben sich auf den W eg zu diesem Hei­

ligen. Als die Brahmanen, die sich bei N ila Purba befinden, die beiden Jünglinge

ankommen sehen, denken sie, zwei Engel aus dem Himmel seien herabgekommen,

so strahlen ihre übernatürlichen K räfte aus. Das balai (Empfangspavillon) Nila

Purbas, zu klein für so vornehme Gäste, dehnte sich von selbst zu siebzig ruwang138

aus. Der Lehrer erzählt seinen jugendlichen Schülern von dem allerersten Beginn 22

der Feindseligkeiten zwischen Raw ana und Sëri Ram as Familie; wie sein Groß­

vater, D asarata Tjakraw ati, schon gegen ihn zu kämpfen hatte und prophezeite,

daß sein Enkel ihn überwinden sollte139. Dann überträgt er einen Teil seiner Zau­

bermacht auf die beiden Prinzen, die sich nun bereit machen, auf dem Berg Gangsa

Indëra eifrig Askese zu üben. V on dem ganzen Heer, mit dem sie gekommen wa- 23

ren, behalten sie nur vierundsiebzig Mann bei sich140.

Unterdessen war dem naga Përtala Sëkanda Dewa, der auf dem Berge B im atj alam

Askese verrichtete, unbekannt, daß Maha Bisnu, B ëtara Dewa und der goldene

Pfau sich in Dasarata inkarniert hatten. Als er nun an die Stelle kam, wo er Maha

Bisnu anzutreffen glaubte, fand er sie leer und begriff nun, daß die Inkarnation

bereits stattgefunden hatte. E r verließ deshalb den Berg und suchte nach Sëri

Rama, der die Inkarnation von Maha Bisnu sein sollte. Alsbald sah er denn auch

auf dem Berge Gangsa Indëra zwei Jünglinge auf Lotusblüten sitzen, die Askese

übten. E r erkannte sie als die Gesuchten und brachte für Sëri Ram a sofort drei

. 24 Zauberpfeile hervor: Gande W ati, Pale W ati und Tjinde W ati. E r empfiehlt ihm

Maharësi Kalis Bogen und gibt ihm dann auch die Keule Maha Bisnus. Mit diesen

mächtigenW affen versehen, kehren Sëri Ram a und Laksëm ana in ihr Land zurück.

2 5 A ls Maharësi K a li in Mandura Pura ankommt und seinen W unsch äußert, Sëri

Ram a und Laksëm ana mitzunehmen, gibt ihm Dasarata, der diese beiden lieber

nicht missen will, an ihrer Stelle Bërdana und Tjitradana mit. Aber K ali läßt sich

nicht täuschen und stellt diese auf die Probe, indem er ihnen die W ahl des Weges

nach Darw ati Purwa überläßt141. D er erste der verfügbaren W ege war siebzehn

Tagereisen lang ujid wurde durch eine rëksasi (weiblicher Dämon), Djagini270 ge­

nannt, unsicher gem acht, die so stark war, daß selbst Rawana sie nicht überwin­

den konnte. D er zweite W eg war zwanzig Tagereisen lang. W enn man ihn gehen

wollte, mußte man ein großes Rhinozeros töten, das Agai Gandai hieß. Der dritte

W eg dauerte fünfundzwanzig Tage und wurde gefürchtet, weil dort ein weiblicher

Drache, Suranggini, hauste, während auf dem vierten W eg, der vierzig Tagereisen

erforderte, keine Gefahren drohten. Die Prinzen wählen den letzteren, und dieser

Mangel an Abenteuerlust überzeugt K ali, daß er die falschen Prinzen vor sich hat.

2 6 E r kehrt sofort zurück und fordert Sëri Ram a, der ihm nach einigem W iderstreben

von M aharadja D asarata endlich mitgegeben wird. Dieselbe Probe hat nun na-

2 7 türlich günstigen Erfolg. Zuerst wird D jagini im Kam pf getötet. Sie liegt im Schlaf

und atm et wie ein tobender Orkan, als Sëri Ram a sie gegen die Beine stößt. Eine

kurze Rede und Gegenrede wird gewechselt und die gewünschte Kampfstimm ung

28 ist da. Die Arm e über die B rust geschlagen, bläst sie Steine, so groß wie Berge,

mit ihrem Atem fort und fordert Sëri Ram a auf, sie zu töten. Ihr Leben ist in

ihrem Zäpfchen verborgen. Aber unerwartet schießt unser Held in ihren offenen

Rachen und das Ungeheuer fällt sterbend zu Boden. Darauf kommt das Rhino­

zeros an die Reihe und wird durch einen Schuß in die Seite getötet. Dann rechnet

Sëri Ram a mit dem Drachen ab und durchschießt seinen Kopf, worauf dieser

, stirbt143. Ohne weitere Abenteuer kommt man dann in D arwati Purwa an142.

29 In der Mitte all der dort zusammengeströmten Prinzen muß Sëri Ram a Spott und

Hohn erdulden; man vergleicht ihn m it einem Zwerge, der nach dem Monde grei-

30 fen will144. Alle, die nur irgendwie herbeikommen können, sind anwesend, auch

Indëra D jata, der erst seiner Frau Putëri Kom ala Dewi Kenntnis von dem Plan

31 gegeben hat, sich mitzubewerben. A ls er ankommt, erzählt er, daß der Bogen, mit

dem geschossen werden soll, derselbe sein muß, der aus dem Rückgrat eines zwei­

hundert Jahre lang Askese übenden Heiligen gem acht ist. Dieser Bogen wurde

von Bëtara Guru an B ëtara Brahm a gegeben und bei Maharësi K ali aufbewahrt.

32 Als nun Sëri Ram a seinen Bruder Laksëm ana zu dem Bogen schickt, und sich die­

ser vor Laksëm ana aufrichtet, wenn er von ihm mit dem Fuße gestoßen wird, be- (R 32)

denkt sich der letztere und will das W agnis, die vierzig Lontarbäume zu durch­

schießen, lieber Sëri Ram a überlassen. So geschieht es und wieder richtet sich der

Bogen auf, diesmal vor Sëri Ram a. Aber erst probieren die anderen Prinzen ihr 33

Glück, natürlich vergebens. Auch Rawana, der, wie schon berichtet, ebenfalls an­

wesend war, schießt, doch bringt er es nicht weiter, als achtunddreißig Bäume zu

durchbohren.

Schließlich ist Sëri Ram a an der Reihe; mit seinem Pfeil Gande W ati durchschießt 34

er alle Bäume m it einem Male und erwirbt hierdurch die Hand der Prinzessin Sita

Dewi, deren übernatürlicher Glanz, wie von purem Golde, für die Augen uner­

träglich ist. Sie ist wie eine N ym phe aus Indëras Himmel.

Rawana ist aber am allerwenigsten zufrieden m it diesem Gang der Dinge und be- 3 5

fiehlt Indëra D j ata, Sita D ewi zu rauben. Doch dieser rät ihm sehr bestim mt da­

von ab, da Sëri Ram a doch eine Inkarnation von Maha Bisnu ist, mit dem man

keinen Spott treiben darf. Schließlich gibt Rawana nach und kehrt äußerst miß­

vergnügt nach Langka Puri zurück. #

E s sind aber noch mehr Unzufriedene da. Vier Prinzen schmieden Rachepläne ge­

gen den jungen Bösewicht, der ihnen diesen guten Preis wegnahm, und legen sich

vor der Stadt in den Hinterhalt, um ihm Sita Dewi zu rauben.

Als die Gäste alle fortgezogen sind, beklagt sich Maharësi K ali bei Sëri Ram a über S 68

eine Krähe namens Sura (Swara), die an den neun letzten Tagen des abnehmen­

den Mondes oder bei Vollmond zu seinen Honig- und Milchkrügen fliegt und diese

regelmäßig beschmutzt.

Sëri Ram a verspricht ihm Hilfe, erwartet die Krähe und schießt. Der Pfeil ver- 69

folgt den Vogel überallhin, auf das Meer, auf einen Felsen im Meer usw. Schließlich

verhandeln beide miteinander, wobei die Krähe Besserung gelobt und der Pfeil

daraufhin zurückkehrt. Natürlich ist Maharësi K ali sehr erstaunt über die Zauber­

m acht seines Schwiegersohnes145.

Offenbar erachtet Maharësi K a li die abgelegten Proben noch nicht für genügend, R 36

denn er verbirgt Sita Dewi unter den tausend Statuen eines Tempels, indem er ihr

den Befehl gibt, sich so still zu verhalten wie die Bilder. Dann teilt er Sëri Ram a

mit, daß seine B raut nirgends zu sehen ist und daß er nach ihr suchen müsse, um

sie zu finden. Laksëm ana kommt auf den Gedanken, in diesen Tempel zu gehen

und hier zu suchen. Sëri Ram a kitzelt nacheinander alle Statuen und findet auf

diese Weise die verloren Geglaubte schnell wieder146. Maharësi K a li schämt sich!

Man beschließt mm, bei zunehmendem Mond Sita Dewi mit Sëri Ram a zu ver- 37

heiraten. Fünfzehn Tage und ebenso viele Nächte dauern die Vorbereitungen, und

(R 37) als endlich alles fertig ist, wird Sita Dewi fürstlich geschmückt und Maharësi

K a li holt den Bräutigam , als der günstige Zeitpunkt gekommen ist.

38 A u f einem Elefanten unter einem gelben Staatsschirm sitzend, begibt sich Sëri

Ram a zu seiner Braut, wo beide Jungverm ählten, Sëri Ram a rechts und Sita Dewi

links, feierlich Platz nehmen, in ihrer Herrlichkeit Sonne und Mond vergleichbar147.

Nach Beendigung der Feierlichkeiten nehmen beide Abschied und das Paar begibt

sich nach Mandura Pura.

39 Unterwegs wird er gleich von den vier Prinzen angegriffen, die mit einer großen

Heeresmacht, hunderttausend, zweihunderttausend, fünfhunderttausend Rei-

40 tem , im Hinterhalt liegen. Doch der vortreffliche Sëri Ram a tötet zwei der Prin­

zen, worauf die anderen sich unterwerfen148.

(S 74) (Sëri R am a beschließt, als er vernimmt, daß das Reich seines Vaters seinem Bru-

(75) der Bërdana übergeben wurde, nicht nach Mandura Pura zu gehen. A u f der nun

folgenden W anderschaft kom m t er mit seinem Gefolge in einen W ald, wo ein H ei­

liger dem Laksëm ana einen warnenden R at gibt. Sie werden nämlich auf ihrer

(76) Fahrt an zwei Teiche kommen, wovon der eine die Eigenschaft besitzt, die darin

Badenden in Tiere zu verwandeln, während der andere die menschliche Gestalt

wieder zurückgeben kann. D er erste Teich ist voll hellen, der andere voll trüben

Wassers. Als nun Sëri Ram a und Sita Dewi nach einiger Zeit bei dem ersten der

zwei Seen ankommen, baden sie trotz der Warnung Laksëmanas, werden zu Affen

(77) und beginnen lustig in den Zweigen der Bäume herumzuspringen. Der entsetzte

Laksëm ana fängt seine Gefährten m it einem Strick, taucht sie in den anderen

Teich unter, worauf sie ihre frühere Gestalt wieder erlangen. A ber ihr Aufenthalt

in den Bäumen hat sich nicht auf das unschuldige Herumspringen beschränkt, und

nun läßt Sëri Ram a durch Massage seinen Samen aus Sita Dewis Körper abtrei­

ben. Dieser wird in ein B latt gewickelt und von B aju B ata, dem W indgott, in den

Mund der Dewi Andjani gebracht149. Diese übte m itten im Meer Askese (auf der

Spitze einer Nadel. Handschrift B . zu B atavia). Infolge dieser künstlichen B e­

fruchtung bringt sie nach einiger Zeit einen Affen m it menschlichem Angesicht

zur W elt. Seine Ohren sind mit Ringen geschmückt. Denn so hatte es Sëri Ram a

gewollt.)

R 41 Dann kommen sie zu der Stelle, wo früher Dj agini ihr Leben ließ, und halten diese

für besonders geeignet, hier eine Stadt zu gründen. So weit kommt es aber nicht,

denn ein neues Abenteuer erwartet Sëri Ram a. Der zaubermächtige Fürst Puspa

Ram a stört die Ruhe und fordert ohne weiteres von Sëri Ram a, daß dieser seinen

• 42 gleichlautenden Namen ändern soll150. D a unser Held darauf nicht emgehen will,'

kommt es schließlich zu einem Zweikam pf m it Puspa Ram a, nachdem er seine

Gemahlin und seinen Bruder in Sicherheit gebracht hat. Als ein Tag vergangen R 43

ist, erweist sich, daß beide Käm pfer einander gewachsen sind. So unerhört waren

ihre Kraftanstrengungen, daß selbst D asarata aus Mandura Pura auf das Gerücht

hin herbeieilt. Puspa Ram a schießt mit Berg- und Steinpfeilen, die aber durch 44

Sëri Ram as Sturmpfeile weggefegt werden.

Dann schießt der erstere mit rëksasas und wiederum mit Bergen; der letztere 45

richtet gegen die rëksasas seine Schlangenpfeile und gegen die Berge seine Regen­

güsse und Blitze151. Schließlich zieht Sëri Ram a seinen übermächtigen Pfeil Gande

W ati aus dem Köcher, der ihn anredet und ihm versichert, daß er Puspa Ram a

töten wird. Doch dies liegt nicht in der Absicht seines Meisters, so daß der Pfeil

sich damit begnügen muß, den Feind überallhin zu verfolgen, in seinen Palast, in

den Himmel, in das Meer und in die Erde. Als Puspa Ram a zuletzt ehrerbietig vor

Sëri Ram a niederfällt, sieht er, daß dessen Körper von smaragdgrüner Farbe ist 46

und glänzt, als wäre er poliert. Jetzt weiß er, daß es Maha Bisnu sein muß, den er

vor sich hat, worauf er sich willig unterwirft152.

Als D asarata wohlbehalten m it seinen Söhnen nach Mandura Puri zurückgekehrt

ist, steht er so sehr unter dem Eindruck von Sëri Ramas Vortrefflichkeit, daß er

einen Heiligen zu sich rufen läßt, um dessen R a t über die Krönung seines ältesten

Sohnes einzuholen. Der Heilige schweigt einen Augenblick und sagt dann, daß

nach dem ’ilm firasat, Zeichendeutung, sich alles günstig anläßt; daß aber Dasa­

rata nicht mehr lebt, wenn Sëri Ram a König über das Land sein wird.

Als schließlich von dem König und seinen mëntëris, Ministern, die W ahl zwischen 47

Sëri Ram a, Bërdana und Tjitradana besprochen wird, erlauscht die bucklige Die­

nerin, die früher von Sëri Ram a mißhandelt wurde, dieses Gespräch und hinter-

bringt es B alia Dari. Aus Furcht, daß D asarata sein gegebenes Versprechen nicht 48

halten könnte, geht B alia Dari zum König und erinnert ihn daran, daß ihr Sohn

König werden muß. W ie von einem Schicksalsschlag wird Dasarata von ihren Wor­

ten getroffen; er hüllt sich in sein kain (Gewand) und weiß in seiner Verzweiflung

keinen R at. Sëri Ram a wird gerufen, jedoch bei seiner Ankunft von B alia Dari

abgefangen. Der König schläft, sagt sie, und befiehlt mir, dir zu melden, daß du

nicht König werden sollst153. Aber Sëri Ram a, statt von dieser Nachricht nieder­

geschmettert zu sein, zeigt sich sehr erfreut, da er nun seinem liebsten Wunsch,

ein rësi, Heiliger, zu werden, nachgehen kann. Als inzwischen vierzehn T age ver- 49

gangen sind und der günstige Zeitpunkt für eine Königsweihe verstrichen ist, geht

der Oberpriester zum König. Doch auch er wird zurückgehalten, er kümmert sich

jedoch nicht darum und dringt bis zum König vor, der in tiefem Schlaf gelegen

hat und jetzt erst daraus erwacht. Bei seiner Rückkehr bringt der Oberpriester

die traurige Nachricht mit, daß der König, überwältigt von Schmerz, im Sterben

R 50 liegt. Alles stand in den Sternen geschrieben, sagt er, daß D asarata sterben und

Sëri Ram a uns verlassen muß. Tiefe Betrübnis herrscht im ganzen Volk.

Ku rz darauf nimmt Sëri Ram a Abschied von seinem V olk, besteigt m it S ita Dewi

und Laksëm ana den W agen, der sie aus der Stadt bringen soll und zieht, von zahl-

51 losen Bürgern herausbegleitet, in dieWildnis. M aharadja D asarata überlebt diesen

Kum m er nicht und stirbt bald darauf. V ier Leute begeben sich zu Sëri Ram a, um

ihm die Nachricht zu überbringen und versuchen, ihn dem Reiche zurückzuge­

winnen und ihn von seinem Vorhaben, maharësi, ein großer Heiliger, zu werden,

abzubringen. W ährend der N acht gelingt es dem Prinzen, seinem Gefolge zu ent-

52 kommen, indem er den W agen zurückschickt. Denn alle Bürger folgen diesem in

der Überzeugung, daß sich Sëri R am a darin befindet und ihrer flehentlichen B itte ,

zurückzukehren, Gehör geschenkt hat.

In dem Palast wird inzwischen m it großer Sorgfalt zu dem Leichenbegängnis des

Maharadja D asarata gerüstet. Der Leichnam wird gewaschen, einbalsamiert und

in einen goldenen Sarg gelegt, der von dem Oberpriester und vier seiner Helfer in

den Palast gebracht wird. N un müssen Bërdana und T jitradana die Leiche feier­

lich verbrennen, obwohl sie eigentlich wegen ihrer Jugend und Herkunft nicht da-

53 zu berechtigt sind. Aber Sëri R am a ist nun einmal nicht mehr anwesend, und

nachdem sie um Vergebung für in Unwissenheit begangene Sünden gebeten haben,

übergeben sie die königliche Leiche den Flammen. Unterdessen verteilt Mandu

Dari Speisen und Kostbarkeiten an die Brahmanen, die bei der Feier tätig waren154.

54 A u f ihrem W ege in die Wildnis werden Sëri Ram a und die Seinen durch einen

maharësi auf einen W eg gewiesen, der nach links geht. Sie kommen an einen Fluß,

über den sie längs des von Sëri R am a abgeschossenen Pfeiles Gande W ati hinüber­

gehen155. D ann kommen sie an einen hohen Berg, der dicht mit Häusern bestan­

den ist. Daraus kommt jemand hervor, um zu fischen. Dieser erzählt ihnen, daß der

pënghulu (Vorsteher) dieses kampung (Dorfes) ein gewisser K i K ukan ist, dessen

5 5 Frau Ma(h)i Rani Suri heißt. Einst fing der pënghulu, so berichtet er, drei riesen­

hafte Fische, die in ihrem Bauch viereckige beschriebene Steine hatten156. Der

Inhalt der Inschriften war, daß irgendwo im Meer ein goldener Stein lag, der für

den Enkel desjenigen bestim mt sei, der diese Inschrift verfaßt hatte. E in D rittel

davon konnte er für sich selbst behalten, den Rest m ußte er an die fakir miskin,

Geistliche und Arme, geben.

56 Dann kommen sie zu einem rësi, Heiligen, mit Namen W irata Sëkti. Sëri Ram a

läßt seine Gefährten unter der Obhut seines Pfeiles Gande W ati zurück und be­

gibt sich zu dem rësi, den er m it all seinen lärmenden wedam, Zaubertexte, rezi­

tierenden Schülern durch einen Zauberspruch verstummen läßt. Fünf Tage wer­

den sie hier bewirtet.

Eine folgende Begegnung ist weniger friedsamer A rt. Ein durch die Lu ft fliegen- R 57

der rëksasa verursacht ihnen angstvolle Augenblicke, indem er Sita Dewi raubt,

um sie dem Maharadja Rawana zum Geschenk anzubieten. E rst als Sëri Ram a 58

ihm mit seinem Pfeil Gande W ati den Hals durchbohrt, ist die Gefahr beschwo­

ren und die Geraubte kehrt in ihre Mitte zurück159. Schließlich bauen sie eine Be- 59

hausung und richten sich ein. Sëri R am a opfert nun, rezitiert wedam, betet und

erlangt dadurch, daß sich einige Grashalme zu Dienern verwandeln, und zwar sie­

ben vierzehnjährige Frauen und fünf Männer. Nun können sie sich, unbekümmert

von Haushaltsorgen, der Askese widmen.

Eines Tages, als Maharadja Raw ana in seinem Palast feierlich auf seinem Throne

sitzt, umringt von seinen sechsunddreißigtausend Frauen und Nebenfrauen, ge­

schieht es, daß die Sonne ihn quält, indem sie durch das Gitterwerk der Fenster

scheint. Augenblicklich faßt er den Entschluß, sie dafür zu züchtigen157 und läßt

seinen Schwager Bërga Singa zu sich kommen, den Gemahl seiner Schwester Sura

Pandaki, desgleichen seinen Bruder Bibu Sanam. Dem ersteren wird die Bewa- 60

chung von Langka Puri während Rawanas Abwesenheit anvertraut. E r entledigt

sich seiner Aufgabe dadurch, daß er seine entsetzlich lange Zunge entrollt und da­

mit die Stadt umringt. Als aber, nach einem mißglückten Heereszug, Maharadja

Rawana des Nachts heimkehrt, ist er in dem W ahn befangen, daß eine große

Schlange seine Stadt bedroht und schlägt Bërga Singas Zunge m itten durch. So

tötet er aus Versehen seinen Schwager. Dessen Frau, Sura Pandaki, ist natürlich 61

trostlos und geht laut weinend zum Meeresufer, wo sie ein Kind zur W elt bringt,

das den Namen Dërsa Singa erhält. Als dieses K ind größer geworden ist, kommt 62

es in die Lehre zu dem Heiligen Gëndari und vernimmt, wie sein Vater ums Leben

gekommen ist, aber zugleich auch, daß nach den W ahrsagebüchern das Leben

Rawanas sich seinem Ende nähert. Dërsa Singa erhält allerhand Ratschläge, um

sich in den Stand zu setzen, Rache zu nehmen und zu erfüllen,was vorher bestimmt

ist. Zwölf Jahre muß er Askese verrichten. Dann soll er ein magisches Schwert 63

erhalten; darauf soll er ein B ad in einem See nehmen und nicht weniger als tau­

send Brahmanen speisen. Zum Schlüsse soll er dann sichèr Rawana töten können.

Um seinerSache sicher zu sein, fängt er nun erst die tausendBrahmanen und schließt

diese in eine Grotte ein, worauf er sich der Askese hingibt, während er in einem

Bam busgebüsch sitzt158. ^

Rawana beschließt, mit seiner Gemahlin zu IndëraD jata im Geisterreichzu gehen,

da er vernommen hat, daß dieser eine Tochter bekommen hat, die er selbst als

Kind annehmen will. W ieder wird B ibu Sanam entboten, der als Statthalter in 64

(R 64) Langka Puri zurückbleibt. A u f seinem Zug durch die Lu ft wird das Ehepaar von

den Affenfürsten B alia und Sëmburana bemerkt, über deren L an d X agur K ata-

gina160 sie hinfliegen. Diese sind sehr erzürnt über den Landfriedensbruch und be-

65 schließen ohne weiteres, Rawana zu bekämpfen. Auch Maharadja Hanuman will

dabei mittun, doch steht er auf Balias R at davon ab. Die beiden Affenfürsten

fliegen in die L u ft161, und es entspinnt sich ein regelrechter Kam pf, in dem Rawana

unterliegt, in das Meer geworfen wird162 und es erleben muß, daß seine Gemahlin

• 66 Mandu D aki von B alia geraubt wird. Groß ist das Erstaunen der Affen, als die

67 siegreichen B alia und Sëmburana m it dieser schönen Beute zurückkehren. D a eine

so vornehme Fürstin wie die Gemahlin Rawanas natürlich nicht ohne Bediente

gelassen werden kann und hier nur Affen und Affenfrauen vorhanden sind, zieht

Hanuman aus, um vierzig Prinzessinnen zu rauben, die diesem Zwecke dienen

sollen. Aber er erhält den ausdrücklichen Befehl, keinen Menschen zu töten und

68 keine Stadt zu zerstören. Ganz nach Wunsch vollbringt Hanuman seinen Auftrag,

und die Prinzessinnen werden Mandu D aki zur Verfügung gestellt.

Nach sieben Monaten ist sie schwanger.

Als Rawana aus dem Meere auftaucht, wohin er durch B alia geworfen wurde, begibt

69 er sich schleunigst zuB ëgaw an N ilaTjakraw a, um sich R at zu holen. Der Heilige

verspricht seinen Beistand und begibt sich in Begleitung von vier seiner Schüler

70 mit Rawana zu Balia. Doch werden erst die vier Schüler vorausgesandt, worauf

Balia in eigener Person herauskommt, um seine Aufw artung zu machen, wie sich

7 1 dies einem Fürsten gegenüber einem rësi ziemt. Als sich dann alle in der Stadt ver­

sammelt haben, ersucht N ila T jakraw a um die Zurückgabe der Mandu Daki. B a­

lia erzählt, daß sie schwanger ist, dies wird jedoch von dem rësi nicht als Hinde­

rungsgrund aufgefaßt. E r begibt sich zu Mandu Daki, schneidet ihr den Leib auf,

72 nimmt das ungeborene Kind heraus und bringt es in den Körper einer Ziege. Bei

dem Hersagen einiger mantras, Zaubersprüche, schließen sich die W unden und

Mandu D aki kann an Rawana zurückgegeben werden. Doch hiermit ist Balia

schlecht gedient; er bittet um eine andere Frau. Auch jetzt wieder weiß der Hei­

lige Rat. Eine Opferhandlung soll dazu verhelfen. Hanuman wird ausgesandt, um

die dazu nötigen Blum en zu holen. Der übereifrige Affe bringt den ganzen Berg

73 mit Pflanzen und allem mit163. Als dann endlich mit dem Opfer begonnen werden

kann, zaubert der heilige Mann aus einigen Grashalmen einen grünen Frosch und

aus diesem wieder eine bildschöne Frau hervor, die den Namen Dewi Bërm a Ko-

74 mala erhält. B alia heiratet sie. Inzwischen wird das Kind Balias und Mandu Dakis

von der Ziege geboren. Es ist ein Sohn, der Anggada genannt wird. Auch die durch (R 74)

Zauber hervorgebrachte Frau bringt ein K ind zur W elt, das man Anila nennt.

Hanuman, in dem das Verlangen brennt, zu erfahren, wer sein V ater ist, übt deshalb

Askese in einem Baum . Auch B alia will Bußübungen verrichten, und zwar neun­

hundert Jahre lang. Sein patih, Reichsverweser, Djëmbuwana, fragt die W ahr­

sagebücher um R a t mit dem Ergebnis, daß Sugriwa, der Bruder des Königs, als

Stellvertreter eingesetzt wird. Balias Keule wird in dem Boden vor dem Palast 7 5

als W ächter aufgerichtet und Balia begibt sich nun getrost nach einem Berge, wo

er in Gesellschaft dort lebender Asketen seinen Plan ausführt.

(Nun folgt die Vorgeschichte der Helden aus der obenstehenden Geschichte.)

Bëgawan Gutam a, der Sohn des Sang Përdana, war ein eifriger Asket, doch seine

Frau war seiner unwürdig. Als er sich nämlich einst zurückgezogen hatte um B uß­

übungen zu verrichten, trieb sie Ehebruch mit einem der Prinzen aus dem Geister­

himmel.

Die Geburt eines Kindes ist die Folge. Es erhält den Namen Balia. Ihre echte 76

Tochter, Andjani, sieht durch Zufall, wie die M utter ein tjupu manik astagina164,

Zauberbüchschen, von einem der Geisterprinzen empfängt und entreißt es ihr.

Sie muß nun geloben, das Geheimnis ihrem V ater nicht zu erzählen und die Dose

ihrem Bruder nicht zu zeigen. Als nun die Mutter nochmals unerlaubte Liebes­

beziehungen zu einem der Prinzen pflegt, ist das Pfand dieser Liebe wieder ein

Sohn, Sugriwa geheißen. Eines Tages sieht Balia, daß seine Schwester im Besitz

eines Zauberbüchschens ist. H astig verschluckt sie es, doch erzählt sie hierauf alles,

was sie über die Liebesbeziehungen ihrer Mutter weiß, und so erfährt ihr Vater

den Ehebruch seines Weibes. Um zu erfahren, ob die beiden Knaben seine eigenen 77

Söhne sind, taucht er sie in einen Zauberteich und unterwirft sie so einer A rt Got­

tesurteil. Komm en sie als Menschen wieder heraus, so sind es seine eigenen K in­

der, wenn nicht, dann ist der Bericht seines Sohnes wahr . . . Die Knaben kom­

men beide als Affen wieder zum Vorschein. N ach dieser Verwandlung gehen sie

nach Lagur, wo B alia König wird und Sugriwa sein mangkubumi, sein Reichsver­

weser. Dort schließt auch Maharadja B alia bald Freundschaft mit Maharadja Sëm-

burana, einem benachbarten Affenfürsten, der wegen Ehebruches m it einer

der Palastdienerinnen des B ëtara Indëra auch Affe wurde. Als Freundschafts­

geschenk erhält Maharadja B alia viele schöne Frauen von Maharadja Sëmburana.

Seine Schwester Andjani aber wird von ihrem V ater verflucht, mit offenem Munde 7 8

stehen bleiben zu müssen166. Hundert Jahre übt sie Askese mitten im Meer, auf

der Spitze einer Nadel165. A ls Sëri Ram a sie einst dort so stehen sieht, verliebt er

(R 78) sich in sie439. Eine Pollution ist die Folge davon und Sëri Ram a läßt das in ein

B latt gewickelte Sperma von dem inzwischen gerufenen R adja B aju B ata, dem

W indgott, in Andjanis offenen Mund bringen. Sofort schließt sich ihr Mund und

nach einiger Zeit ist sie schwanger. A n einem Freitag168 bringt sie einen Affen zur

W elt, während eine Stimme aus der Lu ft verkündet, daß der Affe Hanuman

heißen soll167.

79 (Diese Stimme kam von Sang Përdana, ihrem Großvater.) Aber Andjanis Brüste

sind trocken, und da der junge Affe ein außergewöhnliches Wesen zu sein scheint

(als er sprach, kamen Sternschnuppen aus seinem Munde), schickt sie ihn selbst

nach Nahrung aus. Im W esten war für den hungrigen Affen nichts zu holen, doch

im Osten sah er die Sonne aufgehen und hielt diese für eine große Frucht, auf die

er sofort losging. Als er nahe herankam, wurde er durch die gewaltige H itze na­

türlich verbrannt. Sang Përdana bemerkte aber an den Sternschnuppen, was vor­

ging, also auch, daß das Wasser des Meeres heiß wurde, in das Hanuman brennend

hineingefallen war. Es wurde ihm klar, daß sein Urenkel in Gefahr war, und er

80 gebot der Sonne, Hanuman wieder ins Leben zurückzurufen. Die Fische bringen

ihn auf Befehl des Sang Përdana und Maharadja B alia auf das Trockene und die

Sonne steht seinetwegen eine Stunde lang still169.

W ieder genesen, geht Hanuman bei der Sonne in die Lehre, um sich Kriegslisten

gegen Götter und Menschen anzueignen und vollendet diese Studien bei seinem Ur-

81 großvater Sang Përdana. Schließlich kehrt er zu seiner M utter zurück und beweist

durch allerhand Taten, welch ausgezeichnete Eigenschaften in ihm verborgen sind.

A ls er ungefähr zwölf Jahre alt ist, fragt er nochmals, wer doch sein V ater sein

kann, aber Andjani muß die Antw ort darauf schuldig bleiben.

Inzwischen ist Maharadja Raw ana mit seiner Gemahlin beschämt nach Langka

Puri zurückgekehrt. Ein großer Kriegsrat wird abgehalten; Indëra Dj ata kommt

aus dem Geisterhimmel, P atala Mahirani aus der Erde, Gangga Mahasura aus dem

Meer und K um ba K ëm a von seinem Berg. Bibu Sanam begibt sich auf den Weg,

82 um alle übrigen Fürsten einzuladen. Als alle versammelt sind, entwickelt Rawana

einen Angriffsplan gegen Balia. Doch Indëra Dj ata erinnert ihn an das Verspre­

chen an Bëgawan N ila T jakrawa, keine Rache zu nehmen. Kum ba Kërna aber

stim mt seinem Bruder bei und empfängt dafür als Belohnung dessen Gewand und

8 3 den Auftrag, mit einem Heere gegen B alia zu ziehen. So geschieht es. Unterwegs

werden zahllose Einsiedeleien friedfertiger Heiliger verwüstet, die alle zu B alia

flüchten und die böse Nachricht von dem Überfall bringen. Aber es war nichts zu

fürchten, denn durch die gewaltige Askese, die B alia auf seinem Berge verrichtet,

kommt Kum ba K ëm as Heer vom W ege ab und irrt sieben Tage lang ziellos um-

her. Nach der Rückkehr nach Langka Puri muß dieser Rawanas gewaltigen Zorn R 84

über sich ergehen lassen, der diesen ungünstigen Ausgang dem N ila Tjakraw a zu­

schreibt; mm sieht Indëra Dj ata heimlich nach Bibu Sanam und dieser wieder

nach Indëra Dj ata und beide lächeln

Das von den Göttern dem Dërsa Singa geschenkte Schwert, T jandra W ali, wird 85

von Laksëm ana bemerkt, als es durch die Lu ft schwebt. E r ergreift es und will es

Sëri Ram a zum Geschenk machen, doch probiert er-es erst an dem erstbesten

Bambusgebüsch. Sieben Stämme haut das vortreffliche Schwert ohne Mühe durch

und noch acht jodjana (Längenmaß = einer Sehweite) W aldesgrund werden da­

durch gefällt. Unglücklicherweise befand sich Sura Pandakis Askese übender Sohn

gerade in diesem Bambusgebüsch170 und wurde so enthauptet. Sëri Ram a schenkt

Laksëm ana das Schwert.

Als Sura Pandaki eines Tages ihren Sohn besuchen will, sieht sie, daß ihm der 86

K opf abgeschlagen ist und weiß, daß niemand anders als Sëri Ram a oder Laksë­

mana, die in dem W ald schon lange umherwanderten, dies getan haben konnten.

Sofort begibt sie sich zu einem verwandten benachbarten Fürsten, dessen Minister

den vorsichtigen R a t gibt, sich nicht mit den zaubermächtigen Sëri R am a und

Laksëm ana einzulassen. Es seien doch immerhin Götter, die auf Erden weilen.

Das einzige, was übrig bleibt, ist, daß sich Sura Pandaki mit Sëri Ram a vermählen 87

soll. Dazu verwandelt sie sich in eine schöne Frau. (Als rëksasi hatte sie eine

scheußliche Gestalt.) Begleitet von zwei Palastdienerinnen geht sie zu Sëri Rama,

der aber von ihrem Antrag, mit ihr zu leben, nichts wissen will und sie an seinen

jüngeren Bruder Laksëm ana verweist171. Aber bei diesem hat sie ebensowenig

E rfolg; Laksëm ana sieht sich nicht einmal nach ihr um. W ütend kehrt sie zu Sëri

Ram a zurück, schimpft und zeigt ihm und Sita Dewi ins Gesicht172. Sita beginnt

vor Angst zu weinen, und obwohl Sëri R am a die Unverschämte am liebsten töten

möchte, beschließt er doch, dies zu unterlassen. E r weist sie darauf hin, daß er sie 88

unmöglich heiraten könne, da Sita Dewi ihm ungewöhnlich treu sei und an ihm

hänge, und schickt sie noch einmal zu Laksëm ana mit einem B rief zurück..Sura

Pandaki hatte leider keine Ahnung davon, daß in dem Briefe stand, Laksëm ana

solle ihr Hände und Nase abschneiden173. Denn das stand in einem Gedicht zu le­

sen. Als Laksëm ana sie dann fassen will, um den Befehl zur Ausführung zu bringen, 89

fliegt sie, sich plötzlich in eine große rëksasi verwandelnd, mit ihm in die Luft.

Dabei vollzieht er die Verstümmelung und beide stürzen herab. Sofort geht Sura

Pandaki zu dem Fürsten, dessen Minister ihr all dieses Elend verursacht hat. Mit 90

einem großen Heer bricht der Fürst zu dem W ohnsitz Sëri Ram as auf, um Rache

zu nehmen. Aber das ganze Heer wird vernichtet und nur der Minister, Sëmandara 91

(R 91) Sena, entkommt aus dem Blutbad, indem er sich Sëri Ram as Zauberpfeil unter-

92 wirft; als er zu erkennen gibt, daß er ein Bruder von Dasaratas Minister, Mahara-

m a Sura, ist, wird er durch den Pfeil Gande W ati verschont. Inzwischen ist der

Fürst selbst umgekommen und der Minister begibt sich heim, um die Regierungs­

geschäfte zu regeln. #

93 Als Rawana das lange Ausbleiben seiner Schwester Sura Pandaki bemerkt, läßt

er sie durch vier Palastdienerinnen zu sich rufen. Sie meldet sich aber als krank

und läßt sich aus diesen Gründen entschuldigen; die Entsendung zweier bëntaras

(Gefolgsleute) hat ebensowenig Erfolg. Schließlich geht Rawana selbst zu ihr und

sieht, daß sie sich, in ihr Gewand gehüllt, zum Schlafe niedergelegt hat. Als er das

94 Kleid lockert, sieht er die Verstümmelung. Sura Pandaki erfindet nun eine ver­

logene Geschichte von dem, was vorgefallen ist. Infolgedessen gerät Rawana in

heftigen Zorn und faßt den Entschluß, Sëri Ram a zu bestrafen. E r läßt zwei rëk-

sasas in Hundegestalt174 zu sich kommen und befiehlt ihnen, die Gestalt eines gol­

denen und eines silbernen kidjang446 anzunehmen. Diese Tiere sollen Sëri Ram a

95 von Sita Dewi, die er rauben will, weglocken. E rst schickt er noch eine Krähe aus,

um Sëri Ram as Opfer zu stören. Diese fliegt mit einem Stück Rindfleisch in den

K lauen in die Nähe Sëri Ramas, um es in das Opfer fallen zu lassen175, das er ge­

rade darbringt, um größere Zaubermacht zu erlangen. Aber Sëri Ram a wirft mit

einem brennenden Holzscheit aus dem Opferfeuer nach dem Vogel, der von die­

sem überallhin auf seinem Fluge verfolgt w ird : auf das Meer wie in eine Grotte,

bis er schließlich dadurch getötet wird444.

Unterdessen ist einer der Söhne des getöteten Fürsten in Langka Puri angekom­

men und gibt Bericht über den Kam pf, wodurch Rawanas W ut noch gesteigert

96 wird. Rawana zieht mit den beiden rëksasas in Hundegestalt aus. Als sie in der

Nähe ihres Zieles sind, verwandeln sie sich in kidjangs und laufen vor der E in­

siedelei Sëri Ramas auf und ab. Sita Dewi fühlt ein heftiges Verlangen nach den

beiden hübschen Tieren und möchte sie lebend besitzen. Ihrem Wunsche folgend,

zieht Sëri Ram a aus, um sie zu fangen. Laksëm ana läßt er zum Schutze seiner

G attin zurück. Als Sëri Ram a unterwegs ist, ruft Rawana m it dessen Stimme laut

um Hilfe. Hierdurch wird Sita Dewi ängstlich und schickt ihren Schwager Laksë­

mana nach einigem W iderstreben seinerseits aus, um ihrem Gatten zu Hilfe zu

kommen. B evor er aber weggeht, in Tränen um das, was nun geschehen mag, zieht

97 er mit dem Zeigefinger einen Kreis auf den Boden rings um die H ütte176. Dann

befiehlt er Sita Dewi der. O bhut der Erde, die er beschwört, allem, was in diesem

Zauberzirkel kommen sollte, W iderstand zu leisten.

Dann erscheint Rawana. Als Brahm ane verkleidet, spricht er auf Sita Dewi ein (R 97)

und erreicht, daß sie ihre Hand aus dem Zauberzirkel herausstreckt. E r faßt sie

an der Hand und zieht sie m it sich in die Luft. U nter Weinen und Jammern reißt

sie ihr Gewand in Stücke, die sie unterwegs ausstreut, um ihre Spur deutlich zu»

machen. Doch da kommt D jëntaju, der Sohn des K i Subrisu. Sofort fällt der Vo- 98

gel den Riesen an und es entbrennt ein Kam pf, dessen Getöse weithin schallt wie

das des Donners. Flammen schießen aus seinem Schnabel, Bäume und Steine wer­

den durch die Luft geschleudert. Als sie jedoch sieben Tage so gekäm pft haben 99

und keiner von ihnen weichen will, ersinnt Raw ana eine List. E r schlägt seinem

Feinde vor, ihm die Stelle zu zeigen, wo sich der Sitz seines Lebens befindet, mit

dem Versprechen, selbst das gleiche zu tun. Obwohl Sita Dewi dem Vogel in einem 100

Vers (gloka) zu erkennen gibt, daß hier im Verborgenen B etrug lauert, versteht

dieser den Vers nicht und erzählt arglos, daß sich der Sitz seines Lebens in der

Spitze seines Flügels befinde. Rawana gibt seinen großen Zeh als solchen an und

nützt Djëntajus Offenherzigkeit sofort aus177. Sita Dewi kann noch schnell dem

gefallenen Vogel ihren Ring in den Schnabel stecken, dann setzt Rawana seine

Reise m it ihr fort. D jëntaju fleht den Himmel an, daß ihm Sëri Ram a begegnen

möge, aber das einzige, was er vorläufig damit erreicht, ist, daß sich zwei Vögel

auf einem Baum in seiner Nähe niederlassen und zu moralisieren beginnen. Das

kommt davon, sagt der eine zu dem anderen, wenn man sich in die Sachen der

Frau eines anderen m ischt!

Sëri Ram a kommt mit den beiden erlegten kidjangs in Laksëm anas Beglei- 101

tung zurück und bemerkt, daß Sita Dewi verschwunden ist. Keiner der

Diener weiß etwas zu erzählen. Verzweifelt fällt er auf der Stelle nieder, wo er

seine Gemahlin wieder zu finden hoffte und bleibt dort, außer sich vor Schmerz,

vierzig Tage lang liegen. Laksëmana, sein treuer Helfer, nimmt seinen K o pf in

den Schoß, weint und fleht die Götter an, ihm K räfte zu geben, um für seinen

betrübten Bruder wachen zu können. Eine Stimme ertönt vom Himmel, die ver­

kündet, daß er während der zwölf Jahre, die Sita Dewi von Sëri Ram a getrennt

sein wird, weder schlafen, noch essen, noch der Liebe pflegen soll. E rst nach fünf­

zig Tagen schlägt Sëri Ram a die Augen wieder auf178. Alle Diener werden zu Ma­

harësi K ali von D arwati Purwa gesandt, und ohne Geleite machen sich die B rü­

der auf, Sita Dewi zu suchen.

Eine neue Reihe von Erlebnissen und Abenteuern beginnt. Zuerst begegnen sie 102

einem Vogel, der bei seinen vier Weibchen auf einem Baume sitzt. Dieser spottet

über Sëri Ram a und seine Sorglosigkeit in bezug auf seine Frau. Dafür werden

er und seine Weibchen infolge eines Fluches m it Blindheit geschlagen. Dann

treffen sie einen Vogel, der erzählt, daß er Rawana mit einer Frau durch die

(R 102) Lüfte hat fliegen sehen179. Zur Belohnung für diese wichtige Mitteilung erfüllt

Sëri Ram a seinen Wunsch, einen langen Hals zu besitzen. Als die ^Brüder wieder

ein Ende Weges gegangen sind, kommen sie zu einem Fischer, der denselben

« Vogel in einer Schlinge gefangen hatte. Sie erweisen ihm nochmals ihre Dank­

barkeit und kaufen ihn durch einen von Sëri Ram as Ringen los.

103 E inst wird Laksëm ana nach Wasser ausgesandt, wozu er einem von Sëri Ram a

abgeschossenen Pfeil nachgeht. E r findet denn auch W asser und bringt es seinem

älteren Bruder. Doch diesem will es nicht schmecken. Sie gehen zurück, um die

Ursache hiervon zu entdecken, und finden an dem Fluß, von dem das W asser

104 hergekommen war, den Vogel Djëntaju. Sëri Ram a empfängt von ihm Sita Dewis

Ring und den Bericht über alles Vorgefallene. Zugleich verweist ihn der Vogel

zu seinem Bruder Dasampani, der an dem Ufer des Meeres in einer Grotte Askese

verrichtete, weil er einst der Sonne zu nahe gekommen war und seine Flügel

versengt hatte, als er m it D jëntaju auf dem Berge K ä f180 Nahrung holen wollte.

Die Sonne gab ihm den guten R at, in dem Gëndara W anam Askese zu üben, bis

Maha Bisnu sich in Sëri Ram a inkarniert haben würde. W enn dieser dann seinen

Sohn Hanuman zu ihm schicken würde, sollten seine Flügel wieder heil werden.

Nach dieser Erzählung stirbt der Vogel und wird auf einem Scheiterhaufen ver­

brannt, den Sëri Ram a auf seinen Arm en hält, da nirgends ein P latz gefunden

werden kann, der noch nicht von Menschen betreten wurde, und auf dem man

den vortrefflichen Vogel hätte verbrennen können.

105 Ein Büffel, der in der Nähe des Affenreiches Lagur Katagin a lebte und von sei­

ner Mutter in einer Höhle aufgezogen worden war, fängt eines Tages mit seinem

Vater Streit an, der wegen seiner Verwegenheit und K ra ft berüchtigt war. Es

gelingt ihm, den alten Büffel zu überwinden und sich zum Herrn seiner Herde zu

machen. In seinerVermessenheit sucht er nun mit j edermannStreit, unter anderem

. auch m it den Ameisen. Diese behaupten aber m it Recht, schlechte Gegner für

106 ihn abzugeben und schicken ihn nach Lagur K atagina zu Maharadja Balia. E r­

füllt von Kampfbegierde begibt er sich dorthin und weiß zu erreichen, daß sie

sich in einer Höhle im Zweikam pf messen sollen. Sugriwa wird als B alias Stell­

vertreter eingesetzt und erhält von seinem Bruder die Weisung, ihn dann als tot

zu betrachten, wenn weißes B lut aus der Höhle ström t; ström t aber rotes Blut,

dann hat er den B üffel getötet. Als nun nach einiger Zeit Sugriwa weißes und

rotes B lut aus der Höhle fließen sieht, denkt er, sein Bruder sei gefallen, schließt

107 die Höhle und läßt sich zum König ausrufen. Aber Maharadja B alia ist nicht tot.

E r kehrt zurück und schleudert wutentbrannt Sugriwa in den W ald, wo dieser

weinend liegen bleibt. Seine Augenabsonderung bildet einen Hügel um ihn her

und seine Tränen kommen als Quelle daraus hervor. (In S fällt er in einem Baume (R 107)

nieder.)

Hanuman begibt sich zu SangPërdana, um zu erfahren, wer sein Vater ist und

wo er ihn finden kann. Sang Përdana erzählt ihm, daß der sein V ater ist, der sei­

ne Ohrringe erkennen wird. Nun säumt der Affe nicht länger und m acht sich auf 108

die Wanderung. Dabei kommt er durch Zufall in einen Baum, worunter sich Sëri

Ram a und Laksëm ana aufhalten. Um zu erfahren, ob einer von ihnen sein Vater

ist, versucht er ihre Aufm erksamkeit auf sich zu lenken und treibt allerhand

Schabernack m it ihnen. E r stiehlt Sëri Ramas Pfeile und wirft m it abgebroche­

nen Zweigen nach unten, bis SëriR am a, welcher schlief, von seinem Bruder auf

den weißen Affen aufmerksam gem acht wird. Aber Sëri Ram a wird böse, denn 109

er sieht nirgends etwas. D a b ittet Laksëm ana die Götter, die B lätter des B au­

mes klein zu machen und nun wird Hanuman sichtbar. Sofort bemerkt Sëri R a­

ma, daß der Affe Ohrringe hat und daran erkennt der V ater seinen Sohn. Ob­

gleich Hanuman, der ursprünglich die Absicht hatte, zu seinem Oheim B alia zu

gehen, davon abstehen will, schickt Sëri R am a ihn doch dorthin und jeder zieht

seines Weges. W ieder geschieht es, daß der immer um Sëri Ram a besorgte Lak- 110

sëmana auf die Suche nach W asser geht, einem Pfeile seines Bruders folgend. E r

kommt mit einer Flüssigkeit zurück, die diesmal den schlechten Geschmack von

Tränen hat. Als die Brüder nachforschen, finden sie an dem Fuß eines Berges am

Meer Fischgräten liegen. Aus einer Höhle kommt ein weiblicher rëksasa mit

schwarzen Fingern, feuerfarbenem Haar von sieben Ellen Länge und (nach S 96)

von einer Körperfarbe wie eine schwarze W olke. Es ist D ati Djënggala, die tau­

send Jahre Askese verrichtet und deren V ater Dasaratas Wagenlenker war. D a

sie nichts Böses im Sinn hat, zeigt sie dem Brüderpaar den richtigen W eg, um

wieder zu Menschen, zu kommen. Sie müssen dazu nach rechts gehen. W ieder ist 111

Sëri Ram a durstig, schießt einen Pfeil ab und wieder folgt Laksëm ana diesem

und bringt Wasser, das abermals salzig schmeckt. A u f der Suche nach der U r­

sache finden sie den bestraften Affenfürsten Sugriwa in dem B erg seiner Augen-

absonderung sitzen. Mit seiner Keule auf die Erde stampfend, läßt Sëri Ram a

einen See entstehen, worin die Brüder ein B ad nehmen. Dann verehren sie die

Götter und sprechen Sugriwa an445. E r kommt heraus und erzählt ihnen den

Grund seines beklagenswerten Zustandes: sein Bruder hat ihm seine Frau ge­

raubt181. Sëri R am a ist bereit, ihm gegen seinen Bruder B alia beizustehen, wenn 112

er seinerseits ihm Hilfe leistet auf der Suche nach Sita Dewi. Doch Sugriwa schil­

dert die Stärke seines Bruders und erzählt, daß selbst Rawana ihn nicht über­

winden konnte. Auch der rëksasa K ëti Bëhara (Bëtjara, S) mit seinen dreitausend

Köpfen und sechstausend Armen, der die Fische im Meer fing und sie in der Sonne

13 braten ließ, wurde von B alia getötet. Um einen Beweis von Sëri Ramas Macht

zu sehen, ersucht ihn Sugriwa, einen ganzen W ald von Lontarbäumen m it seinen

Pfeilen zu fällen. Nachdem Sëri Ram a seinen Bruder und den Affenkönig in Si­

cherheit gebracht hat, entledigt er sich im Handumdrehen spielend seiner A u f­

gabe, indem er dabei alles kurz und klein schießt. Ein flammendes Feuer bricht

aus dem Pfeil Gande W ati, die Berge speien Feuer und der stolze W ald ist bald

nichts mehr als eine Öde. Sugriwa ist vorläufig von den übernatürlichen Kräften

seines Bundesgenossen überzeugt und die drei begeben sich froh auf den Weg.

Dann kommen sie zu sieben nangka-Bäumen, die so groß sind, daß nur sieben

Menschen einen von ihnen umspannen können. Die Bäume stehen auf dem Rük-

ken eines naga (Drache) und dieser Drache ist wieder so groß wie ein ganzes Ge­

birge. Als sie ankommen, liegt das Tier gekrümmt, aber Sëri Ram a richtet es,

so daß es gerade liegt und die Bäume alle in einer Reihe stehen464. Dann schießt

er auf Sugriwas Wunsch und der Pfeil kehrt zu dem Schützen zurück, nachdem er

14 die Bäume durchbohrt hat. Dann kommen sie zu einem himmelhohen Berg von

Knochen, welche die Gebeine des Riesen K ëtiB ëhara zu sein scheinen, der von

Maharadja B alia getötet wurde. Sugriwa erzählt Näheres über diesen Riesen;

daß er nicht weniger als sechstausend Frauen hatte und daß er, als diese baden

wollten, mit seinen Armen das Wasser an der Mündung eines Flusses staute, so

daß sich das süße nicht m it dem salzigen vermischen konnte182. Sugriwa fragt, ob

Sëri Ram a auch die Knochen noch fortschießen wolle, doch dieser hält das für

eine Sünde an dem Pfeil und wirft sie mit seinem großen Zeh ins Meer. Schließ­

lich gelangen sie nach Lagur K atagin a, wo Maharadja B alia residiert. Der Fürst

kommt auf Sugriwas Aufforderung heraus und es beginnt ein Kam pf. Sugriwa

15 vertraut dabei auf Sëri Ram as Geschicklichkeit im Schießen. Dieser wagt es aber

nicht, auf einen der beiden Brüder zu schießen, da sie einander gleichen wie zwei

Tropfen Wasser. Sugriwa kehrt denn auch jämmerlich zugerichtet aus dem Streit

zurück, aber sein Beschützer bindet ihm eine Blätterschürze um die Lenden als

Erkennungszeichen und färbt seinen Hinterteil mit Pinangsaft rot183. Ein zwei­

ter K am pf verläuft günstiger, da Sëri Ram a vom Rand des Waldes aus ruhig

16 zielen kann, ohne Gefahr, denVerkehrten zu treffen. Balia fängt den Pfeil auf,

bevor er von ihm getroffen wird; als er auf den R at Sëri Ram as den Pfeil zu

Boden wirft, nimmt dieser seine todbringende Arbeit wieder auf und durch­

bohrt den Affenfürsten. Doch stirbt er noch nicht, solange er Sëri Ramas Hand

hält185. Diese Zeit benützt er noch, um Sugriwas Verhalten scharf zu verurteilen

. und zugleich Hanuman als denjenigen zu bezeichnen, der würdig ist, sein Nach­

folger zu werden. Dann läßt er Sëri Ram as Hand los und stirbt. Ein mächtiger

Glanz bricht aus seinem Körper hervor, der als eine Abendwolke zum Himmel

SO

emporsteigt184. Die königliche Leiche wird gewaschen, einbalsamiert und feier- R 117

lieh verbrannt, worauf alle Sëri R am ä huldigen187.

Mandu Dari, die W itwe Dasaratas, stirbt. (In S 103 stirbt hier Dasarata selbst.)

Bërdana und T jitradana gehen zu Sëri Rama, um ihn zur Rückkehr zu bewegen,

nachdem sie die königliche Leiche in einen goldenen Sarg gelegt haben. Feierlich 118

empfangen von ihren Halbbrüdern und den versammelten Affenfürsten: Sugri-

wa, Hanuman, Djëmbuwana, Anila, Anggada, Anggada Mahabiru, T ula Nila,

Karang T ujul und anderen, erreichen sie von Sëri Ram a die Erfüllung ihrer B itte

doch nicht. Nur seine Schuhe nehmen sie als Sym bol seiner Herrschermacht mit. 119

Beiden gibt man noch vier T age lang das Geleite, dann kehrt alles wieder zum

alten zurück. #

Inzwischen hat Sugriwa nichts von sich hören lassen und wird durch Laksëm ana 120

an sein Versprechen erinnert, den Brüdern auf ihrer Suche nach Sita Dewi zu

helfen. Dabei kommt es heraus, daß Sugriwa Furcht vor Sëmburana hat, einem 121

mächtigen Affenfürsten, der nach B alias Tod sicherlich danach trachtet, sein

Reich zu erobern. Begleitet von Hanuman, bringt Laksëm ana seinem Bruder

diese N achricht, wobei sich Hanumans übernatürliches Wesen deutlich kund­

gibt. (Beim Sprechen fallen wieder Sterne aus seinem Mund.) Schließlich kommt 122

Sugriwa selbst und es wird ein B rief an Sëmburana aufgesetzt. Hanuman über- 123

nimmt es, ihn dem König zu Überbringern Sugriwa begleitet ihn, hütet sich aber

wohl, seinen Namen zu nennen. Als Sëmburana vernimmt, daß der Brief von Sëri 124

Ram a kommt, fällt er in Ohnmacht. W ieder bei Bewußtsein, fragt er, ob man ihm

einen Beweis dafür geben kann, daß Sëri Ram a die Inkarnation Mal;a Bisnus

ist. Als Hanuman darauf antwortet, daß Sëri Ram as Pfeil sehr zaubermächtig

sei, atm et der Fürst auf. Denn dann kann er unmöglich Maha Bisnu sein, denn

dieser hat ja drei Köpfe und vier A rm e!186 Sëmburana braucht mm nichts mehr

zu fürchten, läßt die Türen schließen und die Gesandten an die L u ft setzen. Durch 12 5

einen Zauberspruch weiß Hanuman die W ächter in tiefen Schlaf zu versenken,

gelangt so wieder in die Stadt und hebt den König auf. In die Lüfte aufsprin­

gend, fliegt er mit seiner kostbaren Last zu Sëri Ram a, gefolgt von Sugriwa. Dort

kommt der Geraubte durch Besprengen mit W asser aus Sëri Ram as Zauberpfeil

wieder zur Besinnung und unterwirft sich ohne weiteres188. Sein Sohn, N ila B uta, 126

sucht ihn in der Gestalt einer goldenen Fliege189. Als er seinen V ater gefunden

hat, setzt er sich auf sein Ohr und es gelingt ihm, sich auf diese Weise mit ihm

zu verständigen. Von seinem V ater in die Ereignisse eingeweiht, beschließt auch

er, sich zu unterwerfen und nimmt wieder die Gestalt eines Affen an.

R 127 Das Heer Sëmburanas vereinigt sich m it dem Sugriwas.

128 Ein großer Kriegsrat wird nun abgehalten, wobei alle Anführer gem ustert wer-

12g den460. Aus den W ahrsagebüchern liest man, daß Sita Dewi augenblicklich nicht

in Gefahr ist, daß sie aber den Plan gefaßt hat, sich selbst zu töten, wenn nicht

130 bald Hilfe kommt. Sëri Ram a sinnt nun auf Mittel, um mit ihr in Verbindung zu

kommen und fragt nach Hanuman, der ihm als der kleine Affe (këra këtjil) mit

schmutzigen Augen und schmutziger Nase bezeichnet wird. Sëri Ram a ersucht

ihn, einen Spähergang zu unternehmen. Der Affe willigt auch ein, vorausgesetzt,

daß er vorher mit Sëri Ram a von demselben B latt essen darf. Sëri Ram a will das

zugeben, wenn sich Hanuman erst m itten im Meere wäscht. Dies geschieht und

Hanuman kehrt ganz rein zurück. Laksëm ana zieht dann noch einen Trennungs­

strich über das Pisangblatt, wovon die beiden essen sollen; dann findet die ge­

meinsame Mahlzeit statt190. Schließlich gibt Sëri Ram a seinem Sohne noch einen

Fingerring auf seinen Zug mit.

131 Eine Schwierigkeit ergibt sich, als Hanuman den Sprung vom Festlande nach

Langka Puri wagen will. Nirgends kann er einen P unkt finden, der fest genug

ist, seine gewaltige Kraftanstrengung auszuhalten, bis er endlich seine Zuflucht

zu Sëri Ram as Arm nimmt und von dort aus seinen Flugsprung wagt191. Unter­

wegs verliert er sein Semen, das von der Königin der Fische verschluckt wird.

Als er dann endlich auf festem Boden landet, ist er in der T at in Langka Puri an­

gekommen und zwar bei dem Haus eines Heiligen. Von diesem empfängt er einen

T opf Reis, der durch die sëkti (übernatürliche Macht) des Heiligen nicht leer ge­

gessen werden kann. Zugleich zeigt er ihm den richtigen W eg; er nimmt die Ge­

stalt eines Brahmanen an und kommt zu einem Brunnen, aus dem vierzig Palast­

frauen W asser schöpfen. Aus ihrem Gespräch entnimmt er, daß dieses W asser für

Sita Dewi bestim mt ist, und hastig wirft er den Ring in einen der Krüge. Dieses

132 Mittel verfehlt seinen Zweck nicht. Sita Dewi läßt durch eine der Frauen den

Brahmanen zu sich rufen, der sich bald als Hanuman zu erkennen gibt. Sita Dewi

hat aber einst das Gelübde getan, niemals mit einem anderen Mann zusammen

zu sein denn mit Sëri Rama. Aber keine Not, aus ihren Brüsten quillt Mutter­

milch, die Hanuman von einem Pisangblatt trinkt192. Dann gibt sie ihm noch

zwei m angga-Früchte aus Rawanas mit eisernem Netzwerk umgebenem Garten.

13 3 Diese Früchte scheinen Hanuman besonders gut zu schmecken, denn er begibt

sich auf die Suche nach dem mangga-Baum. Zu diesem Zweck nimmt er wieder

die Gestalt eines kleinen Affen an und gewinnt das Vertrauen der Parkwächter

dadurch, daß er die abgefallenen B lätter wegräumt. Als sie aber schlafen, pflückt

er alle Bäum e kahl. Diese Missetat darf nicht ungèstraft bleiben. Hanuman wird

gefaßt und vor Rawana gebracht. Man probiert ihn au f allerlei Weise zu töten,

doch will es nicht glücken. Dann treibt es der A ffe noch schlimmer, er rollt seinen R 134

Schwanz auf und setzt sich darauf wie auf einen Thron193. Rawana ist wütend,

aber B ibu Sanam warnt ihn vor einer W eissagung, daß Langka Puri einst von

von einem Affen verwüstet werden wird. Dann schlägt Hanuman selbst vor, ihn

mit Lappen zu umwickeln und dann in Brand zu stecken. Als man seinem Rate

folgt, schädigt man sich schließlich nur selbst, da Hanuman sich immer größer

m acht; ganze Vorratshäuser von Gewändern gehen darauf. Endlich ist er doch

ganz umwickelt; man steckt das Zeug in Brand und es brennt herunter, ohne

Hanuman im mindesten zu versehren. Im Gegenteil, er springt auf und rennt mit

einem brennenden Stück Zeug an seinem Schwanz durch Kammern und W oh­

nungen ; Langka Puri geht in Flamm en auf. Nur das Haus, in dem sich Sita Dewi

aufhält, bleibt verschont. Hanuman löscht seinen brennenden Schwanz im

Meer und ein großer Zauberer aus dem Geisterhimmel muß Rawana zu einer

neuen Stadt verhelfen. Als Hanuman seinen Schwanz in dem Wasser gelöscht 13 5

hat, begibt er sich zu Sita Dewi und schlägt ihr vor, sich auf seinem Rücken

zu Sëri Ram a bringen zu lassen. Sie weigert sich jedoch, etwas von SëriRam a

wissen zu wollen, wenn er nicht selbst kommt und Rawana tötet. Sie gibt ihm

den R at, seinen Sprung über das Meer von dem Berge Katagaran aus zu wagen,

wo sich auf einem schwarzen Stein die Fußspuren Adam s befinden194. So tut er

auch; er verehrt und küßt den Stein und kommt wohlbehalten über das Meer.

E r überreicht Sëri Ram a sodann eine Dose mit Edelsteinen und köstlichem R äu­

cherwerk, die ihm Sita Dewi mitgegeben hat. Für das Niederbrennen von Langka 13 6

Puri erhält der Affe jedoch eine gewaltige Rüge.

Nun ist man endlich so weit, den Kam pf zu wagen und die Heere der Affen vor

Rawanas Veste zu führen. Aber wie soll man über das Meer kommen? Hanuman

weiß R at: man muß einen Damm bauen. Sofort beginnt man mit der Ausfüh­

rung. Die riesigen Heere werden erst noch gem ustert; Sugriwas Heer nimmt den

Platz von fünf jodjana195 ein, das Heer Anggadas ebensoviel, die Scharen der

Großfürsten drei und die N ila B utas auch drei. Zwei hulubalangs von N ila Ang­

gada gehen auf Kundschaft aus mit dem Aufträge, ein geeignetes Vorgebirge zu

finden, dazu nehmen sie eine Heeresmacht von vierzigtausend Affen mit. Auf

ihrem Erkundungszug treffen sie einen Heiligen, der vor seiner Höhle sitzt und

mit einer Spindel Garn spinnt196; Bëtara Indëra hat ihn aus einem Baumstamm

in das Dasein gerufen und ihn zum W ächter eines Sees bestellt, wohin die Him ­

melsbewohner zum Baden kamen. E r läßt die beiden hulubalangs auf seinem

linken Arm Platz nehmen, den er dann in die Höhe hebt, so daß sie die Insel

Langka Puri sehen können. Der Heilige ersucht als Gegengabe um eine Gunst.

(R 136) Es lebt nämlich ein rëksasa-Fürst, D jaja Singa, der aufsässig gegen die Götter

137 ist, und diesen bittet er zu unterwerfen. Die Ausgesandten geben Sëri R am a B e­

richt über ihre Erlebnisse; darauf gibt dieser den Befehl, die W älder der Umge­

bung zu fällen und zu dem Dammbau in das Meer zu werfen. So geschieht e s;

kein einziger Baum bleibt stehen. Unterdessen wird Sëri Ram a von dem geheim­

nisvollen Heiligen mitgenommen, um einen B lick auf die Badeplätze der Götter

zu werfen, ja sogar von den Früchten Indëras zu kosten.

13 8 Nach diesem kleinen Zwischenspiel schickt Sëri Ram a einen Gesandten mit einem

Heer zu D jaja Singa und gibt den Befehl mit, gegen ihn vorzugehen, wenn er sein

Betragen nicht ändert. D ja ja Singa kümmert sich aber sehr wenig um Sëri Ram a

und gibt die Botschaft zurück, daß dieser besser täte, sich um seine eigenen An­

gelegenheiten zu kümmern. Hierauf entsendet Sëri Ram a den N ila Anggada zu

140 dem Fürsten, der ihn mit dem Schwert in der Hand unterwirft. Unterdessen

schreitet der B au des Dammes fort. Aber die Berge, welche die Affen in das Meer

werfen, verschwinden in der Tiefe, und es scheint, als ob alle Arbeit vergeblich sei.

Sëri Ram a gerät deshalb in heftigen Zorn, nimmt seinen Bogen zur Hand und

droht in das Meer zu schießen. In demselben Augenblick taucht eine Frau aus

den Fluten auf, welche erklärt, von Maha Bisnu gesandt zu sein. Zugleich erzählt

sie, daß an dieser Stelle im Meere ein Loch ist, durch das man in die U nterwelt

kommt. Das W asser in diesem Loch heißt m ä’al hajät (Lebenswasser). Sollte

Sëri R am a seine Krieger von diesem W asser trinken lassen, so werden sie unver­

wundbar sein. Hanuman wirft einen großen Berg in das Meer, so daß das Wasser

aufspritzt. Um die W ette trachten die Affen, sich des Wassers zu bemächtigen197.

A m folgenden Tag wird der Dammbau vollendet.

Sita Dewi ist in einem Garten m it sieben Palästen eingeschlossen und hat zur

141 besonderen Bewachung Sëri D jati, die Tochter Bibu Sanams, erhalten. Als R a­

wana einst wieder zu ihr kommt, um sie zu überreden, endlich die Seine zu wer­

den, droht sie diesmal nicht wie gewöhnlich sich zu erstechen, sondern verspricht,

ihm zu gehören, wenn er ihr das H aupt Sëri Ram as bringen kann. Sofort kehrt

Rawana zurück, ruft zwei seiner Diener zu sich, läßt diese enthaupten und ihre

K öpfe m it einer Krone geschm ückt zu Sita Dewi bringen als die Köpfe von Sëri

R am a und Laksëmana. ( S 143 erzählt ausführlich von den letzten Stunden der

beiden Jünglinge.) Sita Dewi bekennt sich als besiegt und läßt Rawana wissen,

daß er kommen kann, sobald er gebadet hat. Als Rawana sich hierzu entfernt,

nimmt sie einen këris (Dolch) und will sich damit durchbohren. Doch Sëri D jati

klärt die Geschichte mit den beiden Köpfen auf und verhindert so die Ausfüh­

rung dieser T at. Sie geht in ihrer Zuneigung zu Sita Dewi noch weiter und begibt

sich zu Sëri Ram a, dessen Lendentuch sie als Zeichen erhält, daß er noch lebt (R 14

und gesund ist. In Begleitung Hanumans tritt sie den Rückweg an. Besser unter- 142

richtet von Rawanas Plänen, weigert sich Sita Dewi entschieden, sich dem K ö ­

nig hinzugeben, als er der Abmachung gemäß nach dem Bade zu ihr kommt. Der

verschmähte Liebhaber ist wütend, aber er schweigt und läßt sie in eine eiserne

Festung (aus Stahl von Chorasan) unter scharfer Bewachung einschließen.

Inzwischen hat Rawana einen Spion198 zu dem Lager seines Gegners gesandt,

der zu diesem Zweck Affengestalt angenommen hatte. Zugleich gibt er Gangga

Mahasura199 den Befehl, den Damm zu zerstören217. Rawanas Sohn gibt den Auf- 14 3

trag an die Fische weiter, die auf alle mögliche A rt und Weise dem Dammbau

entgegenarbeiten. Hanuman weiß guten R a t ; er rührt das Meer solange mit sei­

nem Schwänze, bis das W asser ganz schlammig wird und die Fische nach oben

kommen, wo man sie leicht fangen kann. E s bleibt aber noch eine große Krabbe

zurück, die dasVernichtungswerk fortsetzt.W ieder hältHanumanseinen Schwanz

in das Meer, die Krabbe beißt hinein und wird von dem in die Höhe fliegenden

Hanuman mitgeschleudert. Als sie oben in den W ald kommen, fällt die Krabbe

nach unten. Der ganze W ald wird durch ihren Fall in eine Ebene verwandelt. Das

Tier wird schnell getötet; obwohl alle Affen von der Krabbe essen, geht die Speise

doch nicht aus; so groß war das Tier!

Sëri Ram a kann nun endlich mit dem Angriff auf Langka Puri beginnen. Aber

der Minister (patih) Djëmbuwana200 mahnt zur Vorsicht, da Rawana einen P a­

last und siebzehn Schirme für B ëtari Brahm a aufgerichtet hat. Sëri Ram a muß

aber versuchen, die Spitze zu treffen, die wie die Sonne glänzt. Am nächsten

Morgen begibt man sich dazu auf den W eg, wobei Sëri Ram a Hanuman als R eit­

tier benützt, der für diese Gelegenheit tausend Köpfe und zweitausend Arme er­

halten hat. *

Rawana sitzt mit Bibu Sanam oben auf seinem neuen Palast und hat die er- 144

wähnten Schirme bei sich. Bibu Sanam hat ihm geraten, Sita Dewi zurückzu­

geben, aber davon will Rawana natürlich nichts wissen. Als schließlich ein hef­

tiger Streit entsteht, nimmt Bibu Sanam Abschied und geht mit den Seinen zu

Sëri Ram a über. Auch Indëra Dj ata hat diesen R at gegeben; Rawana hört aber

nicht darauf und schickt am folgenden T ag eine Aufklärungstruppe in das feind­

liche Lager. Seine Leute werden geschlagen und niedergemacht201. Nun hält Ra- 145

wana die Zeit für gekommen, seinen Bruder Krnnba Kërna wecken zu lassen,

ein Befehl, der leichter gegeben als ausgeführt ist. Der schläfrige Riese ist unmög­

lich wach zu bekonnem. Vier Palastdienerinnen begeben sich in seine riesigen

(R 145) Nasenlöcher und ziehen an seinen Nasenhärchen, doch werden sie fortgeniest.

Endlich gelingt es ihn dadurch zu wecken, daß man die Haare an seinen Beinen

ausreißt ( S 160 nur eines). Als er erwacht ist, vernimmt er, daß sein Bruder bereit

ist, die H älfte der W eltherrschaft abzutreten, sofern er eine Möglichkeit sieht,

Sëri Ram a zu töten. K um ba Kërna verspricht sein Bestes zu tun und begibt sich

146 am folgenden Tage mit seinen hulubalangs auf den Weg. Der K am pf, der nun folgt,

ist nur kurz. K um ba Kërna fällt, durch SëriR am a in den Hals getroffen; seine hu ­

lubalangs teilen sein Los. Sëri Ram a richtet darauf mit der Keule des gefallenen

Riesen ein furchtbares B lutbad an.

Als vierzehn Tage verflossen sind, sendet Sëri Ram a Hanuman mit einem Brief

zu Rawana, worin er die Rückgabe Sita Dewis fordert. Dieser scheint hierzu ge­

neigt zu sein, wenn er Laksëm ana ausgeliefert erhält zur Sühne für die Behand­

lung Sura Pandakis202. Als Hanuman nun dem König den wahren Sachverhalt der

Vorgänge zwischen Laksëm ana und Sura Pandaki erzählt, will er nichts mehr

von seinem Angebot wissen und betrachtet die Verhandlungen als abgebrochen,

worauf der Affe den Palast auf höchst unmanierliche Weise verläßt.

147 Rawana läßt seinen Sohn B ala B isa203 zu sich kommen, der sich in einem stei­

nernen Palast unter der Erde aufhält; B ibu Sanam, an dem Sëri Ram a eine un­

schätzbare Hilfe hat, erfährt dies aus denWahrsagebüchern und warnt besonders

vor den Augen B ala Bisas, welche die K ra ft haben, jeden lebendig zu verbrennen.

Um diesen gefährlichen Feind unschädlich zu machen, läßt Sëri Ram a einen gro­

ßen Spiegel anfertigen. Als am folgenden Morgen B ala Bisa erscheint und seine

Augenlider von zwei Dienern geöffnet werden, hält ihm Hanuman m it dem

Schwanz den Spiegel vors Gesicht, so daß er sich selbst verbrennt. Gleich darauf

treffen die weggeschleuderten H äupter der Diener Rawanas Schirmgestelle und

zerbrechen sie.

148 E s folgt ein Gefecht Djëmbuwanas m it einem Feldherrn Rawanas, der natürlich

für den letzteren schlecht verläuft. Doch dann ereignet sich etwas, wodurch sich

das Schlachtenglück zu wenden droht. Rawanas Sohn Patala Mahi R ani201kommt

aus der Unterwelt zum Vorschein und begibt sich in der Gestalt Hanumans in

das Lager des Feindes. Des Nachts glückt es ihm, Sëri R am a schlafend m it sich

fortzuführen in seinen unterirdischen Palast Bërhala Sudamani. Als der w irk­

liche Hanuman seine Aufw artung machen will, sieht er zu seinem Entsetzen, daß

Sëri Ram a verschwunden ist. Sofort m acht er sich auf, ihn zu suchen.

149 Unterwegs sieht er irgendwo eine Frau m it einem goldenen Eim er Wasser schöp­

fen und erfährt, daß sie dies tut, um ihren Sohn Atang R ani baden zu können,

der von Patali Maha Rani getötet werden soll. Die Gestalt eines tjitjak (Eidech- (R 149)

se) annehmend, kriecht Hanuman in den Eimer und gelangt so in die eiserne

Festung. Als dieser Eimer aber von dem Torwächter gewogen wird, scheint er so

schwer zu sein, daß der W agebalken bricht und Hanuman zum Vorschein kommt.

E r fängt an zu toben wie ein wilder Mann, wirft eines der Tore über den Haufen

und schlägt den Wächter, der Hanuman Tuganggah heißt205, so daß er bewußt­

los niederstürzt. Dann zerstört er noch mehr Gebäude. Als der W ächter wieder

zur Besinnung kommt, geraten die beiden in einen Zweikam pf und scheinen

einander vollkommen gewachsen zu sein. Endlich kommt es heraus, daß Hanu- 15 o

man Tuganggah der Sohn Hanumans ist. Seine Mutter ist die Königin der Fische,

die das Semen Hanumans, das er bei seinem Sprung über das Meer verlor, ver­

schluckte206. Gangga Mahasura, der Sohn Rawanas und der Meergöttin, hatte

sich des Kindes angenommen.

Unter diesem mächtigen Schutz gelangt Hanuman in den Palast und findet Sëri

Ram a noch immer schlafend. Sein erstes W erk ist, allen rëksasas, die als W äch­

ter aufgestellt sind, den Hals umzudrehen. Dann nimmt er Sëri R am a auf seiner

Lagerstatt und m it allem Zubehör mit sich in die Luft. Der R aub wird aber be­

kannt und Patala Mahi R ani setzt dem Räuber nach, wird aber unschädüch ge­

macht und zur Erde niedergeschmettert. Als Hanuman mit seiner kostbaren Last

in das Lager zurückgekommen ist, bringt man Sëri Ram a wieder zu sich. Der

Held will sich sogleich an dem unbekannten Feind rächen und P atala Mahi Rani

büßt seine Missetat mit dem Tode, indem Sëri Ram a ihm mit einem seiner Pfeile

den Hals durchbohrt207. Hanuman Tuganggah erhält als Belohnung Sëri Ram as 151

H alskette. (In S 175 verkleidet sich Patala als Sugriwa, sein Versuch m ißglückt, .

er kommt dann als Djëmbuwana, als Bibu Sanam und schließlich als Hanuman.

176. In 177 dringt er durch eine Lotusblum e in die Unterwelt. Auch Hanuman

geht durch diese Lotusblume. 178. Hanuman kriecht als ein sawai, ein Vogel, in

den K ru g der Frau, welche N iw a Rani heißt. 181.) 208

Indëra Dj ata und die übrigen Söhne Rawanas, Turi K aja, Turi Sirah und Naran- S 187

taka, erhalten den Befehl, an dem Kam pfe teilzunehmen. Indëra Dj ata verrich- 188

tet vorher ein Opfer. Die anderen ziehen sofort gegen den Feind aus, doch fallen

sie alle.

Auch der aus dem Meer emporgestiegene Gangga Mahasura fällt, durch einen 192

Schuß Sëri Ram as in den Hals getroffen. Indëra D j ata begibt sich nun zu seinem 194

Vater und beklagt sich darüber, daß schon sieben seiner Brüder gefallen sind,

so daß es”nun Zeit ist, mit anderen Mitteln gegen den Feind zu kämpfen. E r 195

schlägt vor, Sëri Ram a von dem kaindëraan (Geisterhimmel) aus zu bekämpfen.

(R 195) Als dieser R at befolgt wird und man sich gegen den Angriff aus der Höhe nicht

196 zu verteidigen weiß, schlägt Hanuman vor, Gëruda Mahabiru zu rufen. Dieser

kommt auch und beschirmt die beiden Brüder mit seinen Flügeln gegen den

Steinregen Indëra D jatas vierzig Tage lang. Aber Sëri Ram a wird doch noch ge-

197 troffen und bewußtlos weggetragen. Anila Anggada begibt sich zu dem Berg von

Nabi Adam, um Heilkräuter zu holen, wodurch unser Held wieder zu sich kommt.

Noch ein zweites Mal glückt es Indëra D jata, seine Gegner zu treffen. E r schießt

nämlich m it seinen Zauberpfeilen das ganze Heer in Schlaf. Nur Bibu Sanam,

der Zauberer, bleibt wach und vertreibt Indëra D jata, als dieser in das Lager ein-

199 dringt und ein B lutbad unter den Wehrlosen anzurichten beginnt. Nur die Affen,

die in den Bäumen schliefen, entkommen.

200 Hanuman geht, als die Überlebenden geweckt sind, zu dem Berge M alaja Kiri,

um Heilkräuter zu holen. D a er diese nicht finden kann, bringt er den ganzen

Berg mit, doch trägt er ihn wieder auf seinen Platz zurück, damit die rëksasas

keinen Gebrauch davon machen können.

R 15 2 Rawana versucht eine neue List. E r befiehlt Indëra Dj ata, eine Pseudo-Sita Dewi

in Erscheinung zu bringen und diese vor den Augen Sëri Ram as zu töten, nach­

dem sein Sohn ihm abgeraten hat, die wirkliche Sita Dewi ums Leben zu brin­

gen218. Als Hanuman einst als Spion ausgezogen ist, vernimmt er die Nachricht

ihres Todes und überbringt sie seinem Herrn, der darüber ohnmächtig zusam-

153 menbricht. Als er wieder zu sich gekommen ist, erzählt ihm Sugriwa, daß er im

Traume die Totgewähnte lebend und wohl gesehen habe. Man beschließt, Hanu­

man nochmals auf Erkundung auszusenden. Von einem V ogel erfährt dieser denn

auch bald, daß die frühere Nachricht falsch war. (In S sieht Hanuman sie selbst

sitzen, als er in der Gestalt eines Käfers in ihre Nähe kommt.) Zugleich sieht er,

daß Indëra D jata opfert, um K räfte für die Schlacht zu sammeln. Diese beiden

wichtigen Tatsachen meldet er sofort Sëri Rama. Dieser trägt Bibu Sanam auf,

die Opferfeier Indëra D jatas zu stören.

154 In dem entbrennenden K am pf wird das Heer Indëra D jatas geschlagen und die

Opferfeier durch Hanuman gestört, der einen Berg auf die Stelle w irft209. Nun

greift Indëra D jata selbst ein; er nimmt erst rührenden Abschied von seiner Frau

155 und begibt sich dann in den K am pf210. Laksëm ana ist es, der ihn sich im beson-

156 deren zum Gegner wählt. Aber auch Hanuman hilft tapfer mit, denn er zerstört

m it einem Berg Indëra D jatas Wagen. Schließlich nimmt auch Sëri Ram a an

dem Kam pfe teil und schießt mit seinem Pfeil Gande W ati zuerst Indëra Djatas

rechten Arm , dann seinen linken ab, dann durchbohrt der Pfeil seinen Hals, und

unter gewaltigen Zeichen stirbt der Fürst. (In S wird der Pfeil von Indëra D jata

durch Bibu Sanam in einen Blumenregen mngewandelt.) Sëri Ram a überbringt R 157

selbst Rawana die Nachricht von dem Tode Indëra D jatas, der darüber in lautes

Wehklagen ausbricht. (In S 215 wirft er den K opf Indëra D jatas dem Djam a

Mëntëri zu.) Die Frau des Gefallenen will den Tod ihres Gemahls nicht überleben

und begibt sich unter dem Ausstößen von Jammerrufen zu der Leiche. Sie gibt 158

Rawana die Schuld an allem, der so zornig wird, daß er sich mit dem Schwerte

auf Kom ala Dewi stürzen will. Doch die mëntëris besänftigen seine W ut und der

Maharadja nimmt die Leiche seines Lieblingssohnes auf seine zehn Häupter und

trägt sie in seinen Palast. Eine große Verbrennungsfeierlichkeit wird abgehalten,

wobei Putëri Kom ala Dewi ihren Plan suttee zu werden (d. h.: sich m it dem 159

Leichnam ihres Gemahls verbrennen zu lassen), zur Ausführung bringt; Indëra

Djatas Asche wird in einer goldenen Urne gesammelt.

Mandu D aki fordert ihren Gemahl auf, Sita Dewi auszuliefern, doch Rawana

schenkt ihr kein Gehör. #

Vierzig Tage nach dem Tode Indëra D jatas wird Maharadja Banda Nala gerufen,

der dreihundert Jahre Askese verrichtet hatte. Aber dieser Fürst will sich nicht 160

für die Zwecke Rawanas hergeben und rät ihm, es einmal mit Maharadja Përdana

Warna zu versuchen. Sieben Tage lang wird dieser von dem Herrscher Langka

Puris bewirtet, dann m acht er sich zum Kam pf bereit. Sëri Ram a ist wieder durch

Bibu Sanam gewarnt und sendet Hanuman gegen ihn aus, der den K am pf mit

dem neuen Feind aufnimmt. Lange dauert der Streit; Sëri Ram a m acht diesem 161

ein Ende dadurch, daß er ihm mit einem Pfeil den Hals durchbohrt. Auch dieser

Vorkämpfer für eine schlechte Sache wird von Rawana durch eine feierliche Ver­

brennung geehrt. s

Als nächstes Opfer von Sëri Ramas gefürchtetem Halsschuß fällt Mula Patani,

der seinen W ohnsitz in den sieben Höllen hat. E r hat fünfhundert Köpfe und

zweitausend Arme. Dies alles nützt ihm nichts. E r fällt wie alle anderen. 162

Endlich, als alle verfügbaren Streitkräfte aufgerieben sind, zieht Maharadja R a­

wana selbst zum K am pf aus.

Es glückt ihm gleich, Laksëm ana außer Gefecht zu setzen. Hanuman heilt ihn. 163

Auch jetzt wieder zieht er aus, um Heilkräuter zu holen, und wieder bringt er den

ganzen Berg mit, den er diesmal in das Meer wirft. (In S 231 ff. schickt ihm R a­

wana einen rëksasa nach, der sich in einen Heiligen verwandelt. Hanuman bittet

ihn um Wasser und wird zu einem benachbarten Teich gewiesen. Als Hanuman

(R 163) daraus trinken will, wird er von einem Krokodil verschlungen. Von innen tritt

Hanuman dem Tier den Leib auf, worauf es sich in eine Himmelsnymphe ver­

wandelt, die durch einen Fluch B ëtara Indëras in diese Gestalt gebannt gewesen

war. Mit dem rëksasa-Heiligen wird später abgerechnet.)

Die Heilung Laksëmanas ist durch die Kräuter allein noch nicht gesichert; man

muß den Stein zum Anreiben der Medizin noch holen, der aber bei Rawana selbst

liegt. In der Gestalt einer grünen Fliege begibt sich Hanuman zu Rawanas P a­

last, in den er auf diese Weise leicht eindringen kann. Innen nimmt er seine wahre

Gestalt an, geht zu der Lagerstatt, wo Rawana und Mandu D aki ruhen, und flicht

ihre Haare zusammen. (S 234 ff. kriecht Hanuman als Ameise in die Nase eines

goldenen Drachen und gelangt so in den Palast.) Danach nimmt er den Reibstein

weg, kehrt zurück und der Pfeil kann nun aus Laksëmanas Wunde gezogen wer­

den. Inzwischen ist Rawana wach geworden und bemerkt, was m it seinen Haaren

geschehen ist. Hanuman ruft ihm aus der Fem e zu, daß er nur loskommen kann,

wenn er sich von Mandu D aki auf den K opf schlagen lasse. E r sieht keinen an­

deren Ausweg und läßt sich von seiner Frau auf den K opf schlagen211. (In S 236

wird zum Überfluß erzählt, daß Rawana infolge dieses Schlages von seinem Geg­

ner überwunden werden kann.)

164 B evor Rawana sich zum letztenm al in den K am pf begibt, opfert er. Hanuman

versucht die Feier zu stören, indem er einen Berg dort niederwirft, ebenso wie er

es bei Indëra Dj ata tat. Als er damit keinen Erfolg hat, raubt der kühne Affe

auf den R a t Bibu Sanams Mandu D aki und trägt sie zu Rawana. Dagegen kann

er keinen W iderstand leisten; die höhnenden W orte Hanumans sind mehr als er

vertragen kann und . . . die beabsichtigte Störung ist erreicht. (In S kommt eine

Erzählung vor, in der sich Hanuman zu Sita Dewi begibt und von dieser erfährt,

wo sich Rawanas verwundbare Stelle befindet.)

Nun beginnt der Kam pf zwischen Maharadja Rawana und Sëri Rama, einKampf,

165 schrecklicher, als er jemals geführt wurde. Schon sind neun von den zehn Köpfen

des rëksasa-Fürsten abgeschossen und alle von Hanuman zu Mandu D aki ge­

bracht worden, aber noch ist der Maharadja unüberwindlich; Hanuman gelingt

es, das Schwert des Fürsten zu stehlen, das Mandu D aki bewacht (S) und.ihm

so seine K ra ft zu rauben212. (Zwar wachsen alle Häupter und Gliedmaßen wie­

der, doch das kann ihm nichts mehr helfen. S) Sëri Ram a zielt auf ein kleines

H aupt hinter Rawanas rechtem Ohr, welches von Sita Dewi als seine verwund­

bare Stelle angegeben wurde (S). Durch diesen scheinbar unbedeutenden Schuß

fällt der Riesenfürst. Sëri Ram a schlägt ihn mit dem Schwert in zwei Teile, doch

der Riese stirbt noch nicht.

Nach Rawanas Überwindung begibt sich Sëri Ram a in dessen Palast, wo er Sita (R 165)

Dewi trifft, aber von ihr fordert, daß sie sich einer Feuerprobe unterwirft, um

sich von allem Verdacht zu reinigen, m it Rawana Verkehr gepflogen zu haben.

Ein Scheiterhaufen wird aufgerichtet und Sita Dewi besteht die Probe, worauf 166

das Ehepaar wieder vereinigt wird.

Von allen Seiten kommen die Fürsten, um ihnen zu huldigen; auch Bërdana und

T jitradana, die als Geschenke große Perlen aus dem Meer erhalten. Es verbreitet 167

sich das Gerücht, daß Rawana, der an dem Fuße des Berges Sërandib liegt, wie­

der auf lebt. Sëri Ram a geleitet die ganze hohe Versammlung dorthin und man

ergötzt sich an dem Riesen, der entzwei gehauen sein B lut gleich einem Strome

fließen läßt. Dann kehrt man wieder heim, um anderen Ereignissen beizuwohnen.

Bibu Sanam, der treue Bundesgenosse Sëri Ramas, heiratet dessen Schwester,

K ikuw i Dewi. Dann kommen Maharësi K ali und seine Frau und bringen das

eiserne Kistchen mit, in dem Sita Dewi gefunden wurde. Wie durch ein W under

erkennt auch Mandu D a k iin Sita Dewi ihre Tochter, und aus ihren Brüsten fließt

Muttermilch in den Mund ihrer Tochter.

Bërdana und Tjitradana kehren wieder in ihr Land zurück, ein Stück Weges be- 168

gleitet von ihrem Bruder. Darauf gründet dieser eine neue Stadt, Dur ja Pura,

wo er das beste an Menschen und Dingen vereinigt. Hanuman wird Oberbefehls­

haber über sämtliche Heere.

Laksëm ana wird radja anom (yuvaräja), (so viel wie Kronprinz). Bibu Sanam 169

wird mangkubumi (Reichsverweser). Nachdem auf diese Weise alles aufs beste

geordnet ist, steigt in Sëri Ram a das Verlangen nach einem Sohne auf.

Maharësi K a li weiß hierfür R a t; er gibt zwei Bezoarsteine213, und nach einiger

Zeit wird' Sita Dewi schwanger.

Aber noch bevor sie ihr K ind zur W elt bringt, geschieht etwas, was eine vollstän­

dige Veränderung der Verhältnisse herbeiführt. A u f den Wunsch Kikuw i Dewis,

die gerne wissen wollte, wie Rawana eigentlich aussah, zeichnet Sita Dewi sein

Bildnis. Dieses B ild legt K ikuw i Dewi auf Sitas B rust, während diese schläft.

Sëri Ram a findet sie so und muß nun annehmen, daß sie für Rawana Zuneigung 170

hegt. Als er diese Verm utung ausspricht, verläßt sie ihn mit den Worten, daß

während ihrer Abwesenheit die Tiere in Stillschweigen verharren sollen und auch

Kikuw i Dewi mit Stummheit geschlagen werden möge, wenn sie unschuldig sei.

Dann geht sie zu ihrem Pflegevater Maharësi Kali, der sie gastfrei aufnimmt.

Dort gebiert sie einen Sohn mit Namen Tilaw i214. Als Maharësi K ali eines Tages 171

mit dem Kinde baden geht, verliert er es aus den Augen. E r glaubt, daß es ver­

loren sei und zaubert aus ein paar Grashälmchen einen zweiten Tilawi. Doch als

er nach Hause kommt, sieht er, daß das Kind inzwischen den Heimweg gefunden

(R 171) hat und sich bei der Mutter befindet. Dennoch wächst auch der zweite Knabe,

Kusi genannt, mit seinem Bruder zusammen glücklich auf.

Zwölf Jahre bleibt Sita Dewi bei ihrem Pflegevater und zwölf Jahre lang schwei-

172 gen alle Tiere. Dann will Sëri Ram a sie wieder zu sich nehmen, bestellt Bibu Sa­

nam zu seinem Stellvertreter und gibt ihm Hanuman zum Beistand. Darauf be­

gibt er sich zu Maharësi Kali.

(In den Handschriften B und 141 zu B atavia verwandeln sich Sëri Ram a und

Laksëm ana in Frösche. Sang Përdana fängt sie und will sie Hanuman als Spiel­

zeug geben, der die Brüder befreit.)

S 264 Unterwegs wird Jagd auf ein kidjang gemacht und der Zufall will es, daß Sita

Dewis Söhne dort ebenfalls auf der Jagd sind. Es entsteht ein Streit zwischen

265 den Knaben und Laksëm ana über das Wild. Laksëm ana wird schließlich ge­

fangen genommen und vor Maharësi K a li geführt, der ihn erkennt und sofort in

Freiheit setzt. B ald darauf erkennt natürlich auch Sëri Ram a seine Söhne.

R 172 V oll Freude kehren alle nach Dur ja Pura zurück, wo die Tiere ihre Stimme wie­

der bekommen und auch K ikuw i Dewi die Sprache wieder findet und um Ver­

gebung bitten kann. Einige Heiraten knüpfen die Freundschaftsbande fester:

Tilaw i heiratet Putëri Indëra Kusum a Dewi, die Tochter Indëra Djatas. (In S 271

holt Laksëm ana die Prinzessin auf dem Rücken von Gëruda Mahabiru.) Kusi

heiratet die Tochter Gangga Mahasuras, Gangga Surani Dewi.

S 275 H anum anTuganggah (hierTamnat Gangga) vermählt sich mit der Tochter Am ir

Arabs215, der eine Rolle in dem Streit zwischen Sëri Ram a und Patala Mahi Rani

276 gespielt hatte und diesem als König nachgefolgt war. Die Hochzeiten häufen sich.

Die Töchter von rëksasas werden mit Führern des Affenheeres verheiratet.

277 Bibu Sanams Söhne wählen die Töchter Bërdanas und Tjitradanas.

278 Tilaw i nimmt die Tochter Bibu Sanams und Kikuw i Dewis als zweite Frau, die

aber nicht gerne mit ihm Zusammenleben möchte. Als diese Widerspenstige auf

einem Ausflug nach Langka Puri den W unsch äußert, nach Hause zurückzukeh­

ren, gibt ihr Sëri Ram a Hanuman zum Geleite mit. Doch dieser verliebt sich in

die junge Frau, nimmt die Gestalt ihres Ehegemahls an und schläft bei ihr. Als

Tilaw i später erkennt, daß sein Weib nicht mehr jungfräulich ist und der Betrug

an den T ag kommt, entbrennt ein wütender Kam pf zwischen ihm, der von Kusi

279 unterstützt wird, und Hanuman. Sëri Ram a tritt als Schiedsrichter zwischen

280 beide und fleht die Götter an, der Gattin Tilawis wieder Jungfräulichkeit zu

284 schenken. Aber T ilaw i ist von nun an seiner zweiten Frau abhold. E r widm et sich

unter Anleitung seines V aters der Vorbereitung für die Königswürde, die bald

auf ihm ruhen soll.

R 173 Sëri Ram a gründet dann eine zweite, kleinere Stadt, A jodja Pura, in der Nähe

von Einsiedeleien heiliger Männer und läßt sich dort für den R est seines Lebens (R 173)

nieder216.

(Berichtet den Namen A jodja Pura nicht, spricht aber von einem përtapan, Ort, S 284

wo Askese geübt wird.) Vierzig Jahre lang leben Sëri Ram a und Sita Dewi als

Asketen und kehren danach zurück, dari nëgari jang fanä’, kanëgari jang bakä’ ;

sie gehen aus der Zeitlichkeit in die E wigkeit219.

DIE J A V A N I S C H E RÄ MA-SAGENachdem wir im vorigen Kapitel den Inhalt des H ikajat Sëri Ram a kennen gelernt ha­

ben, verfügen wir nun für die m alayischen Länder über ein ziemlich vollständiges Bild

der Räma-Sage. F ür J ava gilt die obenstehende Fassung keinesfalls. W ir treffen eine

Zahl von großen und kleinen Varianten in den javanischen Sagen wie Ram a, Sërat R a­

ma, Ram a Këling, Ram a K aw i oder wie sonst noch die Geschichten heißen mögen, die

sich m it unserem Helden beschäftigen. Deshalb ist es notwendig, auch hieraus die A b ­

weichungen zu sammeln. W ir können hier aber nicht auf eine solche Vollständigkeit be­

dacht sein. Notgedrungen müssen wir einigermaßen eklektisch vergehen, wenn wir nicht

die Masse unseres Materials so anschwellen lassen wollen, daß die Brauchbarkeit des

Stoffes in umgekehrtem Verhältnis dazu steht. Es liegt auf der Hand, daß wir so viel wie

möglich nur das Material zusammensuchen, das in Beziehung zu dem bereits gesammel­

ten Stoff steht.

Betrachten wir zu diesem Zweck flüchtig die A rt und Weise der Erzählungen.

W ir können zwei Gruppen unterscheiden im Anschluß an das, was Juynboll in seiner ver­

gleichenden Studie der Räma-Legenden bemerkte220. Zuerst das in literarischen Kreisen

beliebte W erk von Jasa di Pura, das Sërat Rama. Es ist eine ziemlich genaue Bearbei­

tung des alt-javanischen R äm äyana Kakaw in, womit es eine Gruppe bildet, und frei von

den entstellenden Abweichungen der malayischen hikajats221. Das letztere bemerkt man

sofort, wenn man W inters Inhaltsangabe auch nur flüchtig durchliest. Ohne Välm iki

»wörtlich zu folgen«, steht diese Gruppe dem Epos doch so nahe, daß die Ursache der vor­

handenen Abweichungen darin zu suchen ist, daß teils der Verfasser einer uns unbekann­

ten Redaktion folgte, teils natürlich auch Fehler unterlaufen sind.

Die zweite Gruppe bildet die Räma-Sage, wie sie in dem Ram a Këling und in den Sërat

Kandas vorkom m t; diese Erzählung weist eine treffende Ähnlichkeit mit den m alay­

ischen hikajats auf222. Die Geschichte oder meistens Teile daraus sind dann in die Rama-

lakons verarbeitet worden, kurze Episoden, die im Auszug gegeben werden und zuge­

schnitten sind für die Darstellung durch den dalang223.

W as im W ajang dargestellt wird, ist also nicht die erste, sondern die zweite Gruppe. Der

dalang nimmt seinen Stoff aus Sërat Kanda und Ram a Këling, genau so wie sein m alay-

ischer Kollege aus den hikajats. In dem Sërat Kanda ning ringgit purwa, wie der voll­

ständige T itel lautet, findet er die Räma-Legende gerade so, wie er es brauchen kann,

als historische Episode verarbeitet. Jeder weiß ja, wie die javanische Nationalgeschichte

mit dem Schattenspiel verwoben ist und wie lajang und wajang, die geschriebene Tradi­

tion und die mündliche des Schauspiels, Zusammengehen, so wie Brandes bemerkte224.

Wenn man diese Geschichte mit der ersten Gruppe vergleicht und ihr gegenüberstellt,

so sind Ram a Reling, die Räma-Geschichte aus den Sërat Kandas und die Ramalakons

eine Einheit.

Dagegen können die alt-javanischen Räm äyanas höchstens als Quelle für suluks gedient

haben, das sind Zitate, die meistens unverstanden zum Aufputz von W ajangvorstellun-

gen verwendet wurden. Besonders gerne wird das Räm äyana bei dem Auftreten von R ie­

sen zitiert, ganz abgesehen davon, bei welcher Gelegenheit dies geschieht und auch in sol­

chen Fällen, wo die Räma-Legende den Stoff für das betreffende Schauspiel nicht lie­

fert225. Trotzdem ist diese erste Gruppe nicht ganz ohne Einfluß auf den Gang der Räma-

Geschichte im wajang gewesen. W ir werden dafür bald Beweise haben. Es bleibt aber

bei einem oberflächlichen »Einfluß« und niemals ist das Räm äyana Grundlage.

Wo wir die Geschichten genauer betrachten, und zwar tun wir dies natürlich dort, wo die

auffallendsten Abweichungen Vorkommen, wollen wir die erste Gruppe bis zu dem Zeit­

punkt aufsparen, wo wir Material daraus gebrauchen können. Aus der zweiten Gruppe

wählen wir das Sërat Kanda, d. h. die darin enthaltene Räma-Legende, als Beispiel da­

für, was man auf Java darunter zu verstehen hat. Dabei werden wir aus anderen F as­

sungen Varianten zur Ergänzung heranziehen, wo dies nötig erscheint.

Wie ich schon oben bemerkte, findet sich in dem Sërat K anda die Räma-Legende als

historische Episode oder besser gesagt als historisches Element. Das W erk beginnt mit

der Erzählung von N abi Adam in Mëkah (= Mekka), von seinen Söhnen Abil und Kabil,

von dem Satan Idadjil, der sich Manik M aja nennt, und von den direkten Nachkommen

N abi Adams. Dann folgt eine sonderbare Zusammenstellung von islamitischen und hin-

duistischen Gestalten wie N abi Nuh (Noach), Dewi Um a (Umä), Sang Hj ang B aju (Väyu),

dann die Sintflut, aus welcher der Teufel Idadjil entkommt, indem er sich durch B etrug

in die Arche Nuhs einschleicht; dann folgt die Geburt von Bisnu und Basuki (Väsuki),

welche eine ausführliche Mythologie einleiten, wobei sehr bald die islamitischen Gestal­

ten in den Hintergrund treten. Diese Mythologie ist dann zugleich die Überleitung zu der

Genealogie der mythischen javanischen Herrscher.

Die Geschichte von Ram a und Rahwana, wie R ävana hier heißt, fängt in Gesang 22 an.

Doch erst im 46. Gesang wird die Geburt Ramas berichtet. Alle dazwischen liegenden

Gesänge sind der Vorgeschichte der beiden Fürsten und ihrer Häuser gewidmet. Auch

hier finden wir also die Geschichten von Rävana, die bei V älm iki in dem letzten Buch

berichtet werden, vorangestellt und eine Einheit bildend mit den weiteren Geschehnissen.

Eine sehr gedrängte Übersicht der Gesänge möge nun folgen437.

SK 22 Der Dämonen-Fürst K u w atja Indra hat Giling W ësi auf Bram a erobert. Drei

Söhne nennt er sein eigen: N iti K u w atja226, D aitja Sumangli227 und Djam bu

Mangli. Zugleich hat er noch eine Tochter, T jitraw ati228. Das Land Giling Wësi (SK 22)

wird nun umgetauft in Indrapuri und der Sohn N iti K u w atja wird als Fürst über

Bruwaspurwa eingesetzt.

Es wird unter den Himmelsbewohnern bekannt, daß K u w atja Indra den Plan 23

gefaßt hat, den Himmel zu erstürmen. Man sendet aus Furcht vor dem mächtigen

Dämonen-Fürsten nach Sritrusta, Srigatis Sohn, nach Adisërat229, Tjitragadas

Sohn und nach Bramaradja, dem Urenkel Nëradas. Adisërat wird von dem Herrn

der W elten zum Fürsten über Bruwaskandi eingesetzt, um K u w atja Indra zu

bekäm pfen; Bram aradja soll Fürst über Indrapuri werden und Sritrusta muß

seine Hilfe Zusagen für das Versprechen, daß seine Nachkommen einst Fürsten

über ganz Java werden sollen.

Der Auftrag wird richtig erfüllt; Kuw atj a Indra fällt und seine Leiche verschwin- 2 4

det. Bramaradj a230 wird K önig an seiner Statt über Indrapuri, heiratet die Toch- 2 5

ter des gefallenen Fürsten, T jitraw ati, die ihm einen Sohn, T jitrabaha, gebiert.

Von einer zweiten Frau, Sastrawati, hat er die Kinder: Sakisar231, Ngam adita

(Kamadita), Srimandala. Adisërat wird Fürst über Bruw askanda232.

Episode von Bisnu und Pratiwi und ihrem unerlaubten Verhältnis, das durch den 2 6

Drachen N aga Pratala an den Tag kommt.

Adisërat Anjakrawati, wie der vollständige Name des Fürsten von Bruwaskandi 27

lautet, hat einen Affen Sapardan233 zum Reichsverweser und noch einen Dämo­

nen, B atlaw idjan. Seine Untertanen haben Schlangen-, Tiger-, Stier- oder së-

nuk234-Köpfe. Der Fürst heiratet die ihm von den Himmlischen geschenkte N ym ­

phe Nukmanontari. E s ereignet sich, daß der Fürst Kalam uka sich um Adisërats

Schwester Tjitraw ulan bewirbt, zu gleicher Zeit tut dies auch Fürst Tritrusta.

Der erstgenannte war aber zuerst m it seiner Werbung gekommen und empfängt

nun von Adisërat ein Kistchen, in dem sich nach seiner Aussage seine Schwester

befindet. Als Kalam uka und Tritrusta heimkommen und das Kistchen öffnen,

steigt ein dichter Nebel daraus hervor und eine eiserne K ette, welche die beiden

fesselt und vor Adisërat führt. Kalam uka unterwirft sich dem zaubermächtigen

Fürsten, erhält aber trotzdem dessen Schwester nicht, die mit Tritrusta ver­

m ählt wird.

Adisërat N jakrawati bekommt zwei Söhne: Dim ahradja und Ruwatm adja. Sein

jüngerer Bruder Muntaradi wird Fürst über Drawatipura und erhält den Namen

Gutaka. Auch diesem werden zwei Söhne geboren: Sri Gutam a und Rësi Kala.

29 Tjitrabaha (siehe oben) will N i Indratna, die Tochter von N iti K uw atja , heira­

ten und schickt einen Brief m it dem Antrag nach Bruwaspurwa. Doch hier ist

man wenig geneigt, den A ntrag anzunehmen, da des Königs Sohn B alikas235 mit

zehntausend Dämonen verschwunden ist und der Reichsverweser den König dar­

über aufklärt, auf welche Weise dessen Vater, K u w atja Indra, vonT jitrabaha er­

mordet wurde. Gerade hat der Fürst beschlossen, Tjitrabaha zu züchtigen, als

30 der B rief ankommt. Der Reichsverweser Sakisar sammelt auf Befehl des ent­

täuschten Tjitrabaha das Heer und die beiden Fürsten ziehen an der Spitze ihrer

Scharen gegeneinander. Eine gewaltige Schlacht endet mit dem Siege Tjitra-

bahas, worauf sich ihm alle Dämonen unterwerfen236. Sakisar soll die Verhält­

nisse in dem unterworfenen Bruwaspurwa regeln und Tjitrabaha kehrt nach sei-

31 nem kraton, Palast, zurück. Die beabsichtigte Heirat wird nach Überwindung

dieses Hindernisses nun doch geschlossen und das unterworfene Reich soll für

B alikas verbleiben, wenn dieser zurückgekehrt ist. Darauf folgt eine zweite Hei­

rat desselben Fürsten. E r wirbt um die Hand von Sukesi, der Tochter Sumanglis

von Purwakanda237. Zwar war diese Jungfrau eigentlich als Nebenfrau für Guru

(Qiva) bestimmt, aber nach einigen Unterhandlungen erhält er sie doch und führt

sie in seinen Palast. Diese Ehe ist aber nicht von besonderem Glück begünstigt,

da die junge Frau unablässig m it der anderen Gemahlin in Streit kommt. Aus

diesem Grunde wird sie, obgleich sie schon schwanger ist, Bëgawan Sarwa238 an­

vertraut. V on seiner ersten Frau N i Indratni erhält Tjitrabaha einen Sohn, der den

Nam en Dasam uka empfängt, nachdem er von demselben Bëgawan Sarwa unter­

richtet worden war. Die zweite Frau bringt Zwillinge m it Dämonenköpfen zur

W elt, A m bakam a239 und Sarpakanaka. Später gebiert sie noch W ibisana240.

Als eines Tages Dasam uka trotz der W arnung seines älteren Halbbruders Bisa-

w am a wieder einmal sehr ungezogen ist, schleudert ihn sein V ater weg und er

3 2 fällt auf der Insel Ngalëngka nieder241. Hier erhält er den Besuch von Purwaning-

djalma242 aus dem Himmel, der ihm die Herrschaft über die vier W elten und die

Butas, Dämonen, verspricht, wenn er den Schuldlosen und Asketen kein Leid

antun will. Dann erhält er einen neuen Nam en: R ahwana adji243, er baut ein

schönes këdaton (Residenz) und stellt Wagrasinga als patih, Reichsverweser, an.

Inzwischen hat sich B isaw am a des Thrones von Tjitrabaha bem ächtigt; kaum

erfährt R ahwana dies, so faßt er den Plan, seinen V ater zu rächen. Hierzu schließt

er ein Bündnis mit dem noch immer landesflüchtigen Sakisar. (Hier werden als

Rahwanas Söhne genannt: Sogasura447 von einer putri mina, Fischprinzessin,

Ganggawati, Pratalamahreni von Kism aw ati von Kismakrënda, Pratalam ar- (SK 32)

j am448,von D ewi Pratala244. Alsbald erscheint Rahwana245 vor Indrapuri, wo sich

Bisaw am a in seiner Angst überall zu verbergen sucht, doch überall setzt ihm

sein Gegner nach. Endlich muß er in den Himmel zurückkehren, worauf R ah­

wana Besitz von seinem kraton, Palast, ergreift. W ilmanaram ja, Bisawarnas

Sohn, wird von dem triumphierenden Rahwana zum R eittier gem acht; Sakisar

wird Regent über die Stadt246.

Von anderer Seite werden zu gleicher Zeit auch Rachepläne geschmiedet. Ba-

likas, nach Bruwaspurwa zurückgekehrt, vernimmt, daß sein V ater N iti K u w atja

von Tjitrabaha getötet wurde und sinnt auf Vergeltung. Ein geheimer B ote ver­

rät dies an Sakisar in Indrapuri, der ja unschuldig ist und keinen Grund zur

Rache gegeben hat. Sakisar ersucht Rahwana um Verm ittlung, damit unnötiges

Blutvergießen vermieden werde. Tatsächlich glückt es Rahwana, durch Gesandte

einen Streit zu verhüten, worauf sich alle nach Ngalëngka begeben. Hier werden

in üblicher Weise die gegenseitigen Freundschaftsbande durch Eheschließungen

bestärkt: W agrasinga heiratet Sarpakanaka, Am bakarna vermählt sich mit einer

Tochter von Balikas, W ibisana m it Srimalahina und Tjaturdjan, Sohn des T ji­

trabaha, mit einer Tochter Sakisars247.

Rahwana faßt den Plan, den Himmel zu erstürmen. Mit genauer Not entkommen

die Götter diesem Unheil dadurch, daß sie ihm einen limpung, Wurfspieß, und

den Luftw agen Djaladara, W olke, geben. A u f sein Betragen hat diese Gunst der 33

Götter keinen guten Einfluß. Rahwana hält sich für unüberwindlich und glaubt

allen und allem widerstehen zu können. Als er einst einen hellen Schein sieht und

vernimmt, daß dies der Glanz von Adisërat N jakraw ati ist, entsendet er sofort

zwei Spione nach dessen Reich, Singamuka und Mukasinga. Dort angekommen,

empfinden diese die K ra ft von Sang Pardanas stinkendem Atem , der aber auf­

hört zu rasen, sobald er bemerkt, daß sie Dämonen sind. Der Fürst läßt sie sein

ganzes Reich sehen und bewirtet sie freundlich. B ei ihrer Rückkehr gibt er ihnen

zum Schluß eine T üte mit geröstetem Reis, während er selbst den Inhalt einer

anderen verzehrt. Als die Gesandten bei ihrem Herrn ankommen, erweist es sich,

daß der Reis aus Edelsteinen besteht, worüber Rahwana in heftigen Zorn gerät.

Mit einem großen Heer zieht er gegen Adisërat und lagert sich vor dessen Stadt.

Wieder werden zwei Boten gesandt, diesmal mit einem Befehl, sich zu unter­

werfen. Adisërat will aber keine Unterwerfung, sondern Friede, und als er auf

allerlei Weise gezeigt hat, daß er sehr sëkti, zaubermächtig, ist, u. a. durch das

Hervorzaubem von allerhand Kostbarkeiten, ist Rahwana geneigt, m it ihm

(SK 33) Frieden zu schließen. Aber Adisërat prophezeit, daß sein Enkel einmal mit Hilfe

eines Affenheeres Rahwana überwinden wird. Sang Pardana, der weiße Affe, soll

sich dann in einen gewissen Bërgaw a248 inkarnieren.

34 Als Adisërat seinen Palast verlassen hat, um Askese zu üben, und Rahwana, der

durch die L u ft nach Bruwaskandi geflogen ist, dies bemerkt, nimmt er die Ge­

stalt Adisërats an und will sich dessen Frau nahen. Die List wird aber entdeckt

und R ahwana wird von B atlaw idjan, dem Feldherm von Adisërats Dämonen,

weggeschleudert und durch Pardanas stinkenden Atem bedrängt. Beide werden

aber von Rahwanas Wurfspieß getötet, aber erst, nachdem Pardana geweissagt

hatte, daß er sich durch einen gewissen Hanoman rächen werde. Die in die Enge

getriebene Frau flüchtet in die Einsiedelei ihres Ehegemahls, wo die ganze E pi­

sode mit Rahwanas Unterwerfung endet.

35 Dimahradja, der Sohn von Adisërat N jakrawati, wird Fürst von Bruwaskandi

unter dem Namen vonAdisërat Maharadj a. Derjüngere Sohn Ruwatm adj a macht

den W ald Mandrapura urbar, um dort eine Stadt zu gründen249. Nachdem dies

geschehen ist, bleibt ein Bambusgebüsch übrig. Dort genießt der Fürst die Kühle

der Nacht. Eines Nachts sieht er eine lichte Gestalt in den Bambus hineinhuschen;

er legt eine Schlinge und denkt, es sei ein Vogel, doch sieht er am nächsten Mor­

gen, daß er eine widadari, Himmelsnymphe, gefangen hat. Sie ist die Enkelin

von H jang W isnumurti und heißt Baljadaru. Ihr V ater ist Hjang W isnupati;

Adisërat Maharadja heiratet sie. Als der Fürst ein andermal in dem Bambus

W einen hört, erfährt er von Baljadaru, daß sich dort noch eine andere widadari

befindet, Rëtna A ju Bandondari, die Tochter von H jang Rura, die Enkelin von

36 Basuki, die jüngere Schwester von Pantjaradja. Auch Bandondari wird aus

dem Bambus geholt und von Adisërat geheiratet. W isnupati, welcher kommt,

um die Ehe seiner Tochter zu segnen, gibt dem Fürsten den Namen D asarata

von Mandrapuri. H jang Rura ruft aus einem waringin, Feigenbaum, einen patih,

Reichsverweser, ins Leben, welcher den Namen Gurdamuka erhält, und das Reich

nimmt zusehends an W ohlfahrt zu.

37 Rahwana ist ein großer Frauenschänder und Raufbold. Nur eines fehlt ihm: die

Gewißheit, daß ihm ein langes Leben beschieden ist. Um diese zu erhalten, be­

gibt er sich zu H jang Guru. H jang Pramesti Guru ist ungehalten über Rahwanas

wachsende Macht und sendet zu Wisnu, der allein imstande ist, den W üstling zu

überwinden. W affen für Götter und Menschen werden geschmiedet und alles wird

in Bereitschaft gebracht für einen langen Krieg. Als Wisnu ankommt, verspricht

er seine Hilfe, sofern er sich in einen Menschen inkarnieren kann, da Rahwana (SK 37)

doch auch eine Inkarnation ist und zwar von W atu Gunung250. Wisnus Gemahlin

Sri Mëndang und W isnus Schlange Basuki sollen dabei seine Gefährten sein. In­

zwischen kommt Rahwana mit seiner B itte zu den Göttern, sieht Sri Mëndang

und will sie sofort zur Frau haben. W isnu weigert sich, wird aber besiegt; er in­

karniert sich in Partaw idjaja von Pulo Rantjang Këntjana. Auch Sri Mëndang

flüchtet und inkarniert sich in dem Reich Ngawu Langit. Rahwana stürzt sich

hinter ihr her. Unterwegs trifft er eine widadari, die Tochter von H jang Indra, die

seine Begierde weckt. Indra gibt sie ihm, da er fürchtet, daß Rahwana sonst in

den Himmel eindringt. N ach einiger Zeit verläßt er sie aber wieder, kehrt nach

Ngalëngka zurück und befiehlt M aritja und Gumuka, Sri Mëndang aus Ngawu

Langit zu holen. Dort angekommen, sehen die beiden Gesandten in der T at, daß

der Fürst Lësm antaka ein kleines Töchterchen hat und beschließen zu warten,

bis sie groß genug ist. Aber Lësm antaka sendet einen von ihnen mit einem Brief

zu Rahwana. #

Episode von Gajendra252, der seine Tante Dewi Rontah heiratet.

Hjang Gutaka von Draw ati Purwa will seinen Sohn Gutam a253 zum Nachfolger

ernennen. Aber Gutam a hat wenig Lust hierzu. Darauf wird dann auch Rësi

K a la Nachfolger unter der Bedingung, daß er das Reich seinem Bruder über­

lassen solle, sobald er ihn darum bitten würde. Gutam a geht dann in den Wald,

um Askese zu verrichten, kommt zu dem kedaton (Residenz) von Gajendra und

trifft dessen Frau Dewi R ontah allein an. Als Gajendra kommt, wird er von Gu­

tam a getötet, und zwar auf seine eigene Bitte, nachdem er ihm gesagt hat, daß

sich sein Leben in seiner Schwanzwurzel251 befinde. Ganz weißes B lut ström t aus

der Wunde. Gutam a geht nun mit Dewi Rontah zu seinem Bruder und über­

nimmt die Regierung über D rawati Purwa aus den Händen von Rësi Kala.

K ala m acht ein neues Gebiet urbar, nicht weit von D rawati Purwa entfernt,

Mantiladirdja genannt. #

Partawidjaja449, der Fürst von Rantjan g Këntjana, ist Wisnus Inkarnation. Sein

Sohn Ardjuna W idjaja begibt sich auf den W eg, um eine gewisse Dewi Sëtja-

wati254 zu suchen, welche eine Prinzessin von N gaw u Langit sein soll, und von

der er geträum t hat.

Bei einem verlassenen kraton (Residenz) übt er Askese und wird dabei von zehn 38

ratus, Fürsten, gestört, welche das kraton als pasanggrahan, R astplatz, benützen

wollen. Darauf folgt ein Kam pf, in welchem Ardjuna W idjaja eine zehnarmige

(SK 38) Gestalt annimmt. Die Fürsten unterwerfen sich. Den kraton, den er Maospati255

nennt, läßt er von zehn Fürsten bewachen und geht weiter auf die Suche nach

der Prinzessin von N gawu Langit, der Tochter von Lësmantaka. Dieser hat ge­

rade den Boten mit dem Brief zu Rahwana gesandt, der in W ut entbrennt und

sofort tausend rësis, Heiligen, die Köpfe abschlagen läßt, um sie Lësm antaka

anzubieten. Zwar rät W ibisana ab, aber der Fürst setzt seinen Plan durch, und

ein großes Heer von Dämonen rückt unter Anführung von M aritja aus, muß aber

nach allerlei Schwierigkeiten zurückweichen.

39 Dewi Sëtjaw ati träum t von einem schönen Prinzen, Dasabahu von Maospati.

Gleich darauf kommt ein Gesandter von diesem und bittet für Dasabahu, wel­

cher derselbe ist wie Ardjuna W idjaja, um eine Zusammenkunft. Sie stim mt zu,

wenn er sie aus hundert Statuen herausfinden kann. Dies glückt dem Fürsten

und es folgt die erste Vereinigung, also noch vor der sajëmbara, Gattenwahl.

40 Dann bricht die sajëmbara an und es gelingt Dasabodja, so genannt nach seiner

zehnarmigen Gestalt, die Prinzessin zu gewinnen, nachdem er einen großenKam pf

ausgefochten hat, in dem er Sasrabodja wird (tausendarmig)256. A u f dem Vogel

Sruwenda sitzend, von seiner B raut begleitet, begibt er sich durch die Luft nach

41 Maospati; unterwegs fä llt aber der K o t des Vogels auf den paseban, Audienz­

platz, zu Ngalëngka, worüber Rahwana aufs höchste erzürnt wird. E r entsendet

sofort den Dämon Gutaka, der auch fliegen kann, um die Sache zu untersuchen;

dieser muß es mit dem Tode büßen. Seine Leiche fällt vor Rahwanas Füßen nie­

der. Zum Übermaß des Unheils kommt M aritja und meldet, daß Ardjuna W id­

ja ja mit der Prinzessin, um die Rahwana vergebens gefreit hat, nach seiner R e­

sidenz Maospati gezogen ist. Die W ut Rahwanas kennt nun keine Grenzen mehr

und er fliegt durch die Luft nach Maospati, während sein Heer zu Fuße folgt.

Dort ist Ardjuna gerade in einen »asketischen« Schlaf versunken, woraus ihn nie­

mand wecken mag. Seine beiden Frauen haben sich ans Meer begeben, um sich

zu belustigen. Sofort erkennt R ahwana Sëtjaw ati und will sie rauben, doch muß

er erst noch einige starke W ächter überwinden. Eine der Frauen w eckt in ihrer

Verzweiflung den schlafenden Ardjuna, der nun einen Kam pf von sieben Tagen

und Nächten mit Rahwana besteht. Es glückt ihm schließlich, den Dämon in

seinem »Kettenpfeil« zu fangen, worauf dieser Besserung gelobt und um sein Le­

ben fleht. Tatsächlich wird ihm Vergebung zuteil, doch kaum ist er frei, so zieht

er sein Versprechen zurück. Wiederum wird er mit seinem W agen und allem

durch den Kettenpfeil gefangen, und wieder erlangt er Vergebung. Jeder erkennt

nun, daß Sasrabahu die Inkarnation einer Gottheit ist. Aber bei einem Festmahl

kann Rahwana beim Anblick Sëtjawatis seine wahre N atur nicht länger verber-

gen, worauf er m it seinem ganzen Heer von einem W indstoß weggefegt und nach (SK 41)

Ngalëngka geschleudert wird. #

Episode von Jasadarma450 und Sasrabodja, ihrem Kam pf und von dem Sieg des 42

ersten, der nun in die Stadt Maospati einzieht. P lötzlich wird es heller T ag und

Sëtjawati ersticht sich. Sriwati die andere Frau, heiratet Jasadarma, der Fürst

über Maospati wird: #

Dem Rësi Gutam a werden von seiner Frau Dewi R ontah drei Kinder geboren:

Dewi Andjani, Subali und Sugriwa. Die beiden letzten sind eigentlich nicht seine

Kinder, sondern sind von Sang H jang Sur ja (Sonnengott) gezeugt. Als Dewi

Rontah mit Surja Ehebruch trieb, erhielt ihre Tochter Andjani von diesem ein

tjupu m anik (Zauberbüchse), damit sie ihn nicht verraten sollte. Aus dieser Dose

holte Dewi Andjani Geld, um die Schulden von Subali und Sugriwa damit zu be­

zahlen. Deren U ndank ist groß, da sie das Döschen selbst besitzen wollen. Es

entsteht ein Streit, der vor Gutam a gebracht wird. Der V ater beschließt, die

Dose wegzuwerfen und denjenigen, der sie zuerst packt, als rechtmäßigen B e­

sitzer anzuerkennen. D ieBrüder, begleitet von einemStellvertreter für ihreSchwe-

ster, tauchen dem in einen See gefallenen Döschen nach. Als sie aber ohne dasselbe

wieder nach oben kommen, sind sie weiße Affen geworden. Aus Rache waschen

sie Andjanis Gesicht m it demselben Wasser, wodurch sie ein Affengesicht erhält

und die ganze Geschichte mit ihrer Mutter dem V ater verrät. Die Mutter wird

durch Gutam as Fluch zu Stein verwandelt. Alle verrichten nun A skese: Gutam a

auf einem glatten Stein, Andjani im Meer auf einer Nadelspitze, Subali in einem

Baum und Sumanda, der Stellvertreter für Andjani, darunter. Sugriwa versam­

melt die Untertanen von Darawati (Drawatipurwa)257.

K i B ujut hat W atu Gunung als Sohn angenommen, bereut dies aber bald und

erhält endlich von den Göttern einen eigenen Sohn m it Dämonengestalt, Gëtah

Bandjaran. Dieser raubt, als er größer wird, Dewi Taraw ati, die Tochter von Ba-

tara Tantra.

Die Jungfrau ist jedoch nicht sehr zufrieden mit ihm und möchte gerne von ihm

befreit sein. Deshalb fragt sie ihn danach, was im Meere ist. Gëtah Bandjaran

taucht ins Meer hinab, um dies zu erfahren, und sie ergreift die Flucht. Gëtah

Bandjaran käm pft dann m it Rahwana, der weggeschleudert wird.

Nërada, der Götterbote, sucht jemand, der Gëtah Bandjaran gewachsen ist und

findet diesen in Subali, welcher in seinem Baum immer noch Askese übt. E r spie­

gelt ihm als Belohnung den Besitz der Dewi Taraw ati vor, gibt ihm den Zauber-

(SK 42) spruch Pantjasona, der langes Leben schenkt; darauf geht Subali auf den Vor­

schlag ein, nimmt Abschied von den Seinen und geht an seine Aufgabe. Gutam a

steckt seinen Stab in den Erdboden: wenn dieser umfällt, wird Subali umgekom-

43 men sein. Am Meere angekommen, beginnt Subali einen heftigen Kam pf mit

44 Gëtah Bandjaran, den er mit Zaubersprüchen tötet258. Nim heiratet er Taraw ati,

gründet bei seinem Asketenbaum ein këdaton (Residenz), Ragastina. Sumanda

wird patih und heißt fortan Djëmbawan, patih djëro soll Sugriwa werden. Rësi

K ala wird dann auf Anordnung Gutamas Fürst über Drawatipurwa, worauf Gu­

tam a in den Himmel zurückkehrt.

45 Rahwana sieht auf einem seiner Züge Dewi Taraw ati in ihrem taman, Lustgar­

ten, wo sie sich während der Zeit ihrer Schwangerschaft aufhält259, und verliebt

sich natürlich in sie. E r will sie rauben, aber Subali verprügelt den Frauenschän­

der und besiegt ihn. Alles endet aber in Friede und Freundschaft, ja Rahwana

wird sogar von Subali als dessen jüngerer Bruder angenommen. Als Rahwana

einmal wieder nach Ngalëngka zurückgekehrt ist, beschließt er, noch unter dem

E indruck von Subalis magischen Kräften stehend, bei seinem neuen Freunde in

die Lehre zu gehen. Als er diesen Plan ausgeführt hat, besiegeln große Feste die

Vervollkommnung von Rahwanas Wesen260. Rahwana hört von der Schönheit

der geheimnisvollen Gemahlin Dasaratas, Bandondari. E r fliegt durch die Lu ft

nach Mandrapura und fordert die Frau für sich. Der Minister Gurdamuka wider­

setzt sich, wird aber getötet. Erst durch eine L ist Bandondaris, die aus ihrem

H autabfall ein Ebenbild zaubert, zieht Rahwana zufriedengestellt nach Haus.

Die wahre Bandondari erhält darauf den Namen Dewi Rago und gibt D asarata

den R at, ihrem Ebenbild die Jungfräulichkeit zu nehmen, so daß R ahwana kei­

nen Verdacht schöpfen kann261.

Rahwana kommt mit seiner B eute in Ngalëngka an und läßt sie bewachen. Er

selbst begibt sich zu Dewi Sri Mëndang, die er erst noch besitzen will.

46 Unterdessen kommt D asarata und schläft bei Bandondari-klalar (klalar, m alay.

daki, H autabfall). W ieder nach Hause gekommen, opfert er m it Hilfe des B ëga­

wan Tjandradewa den Göttern, um einen Sohn zu bekommen, der später R ah­

wana überwinden soll262.

W isnu und Sri, seine Gemahlin, wollen sich inkarnieren und Basuki folgt ihrem

Beispiel. Sie begeben sich nach Mandrapura, wo sie zu ihrem Schrecken plötz­

lich Rahwana auftauchen sehen, der zu erkennen gibt, daß er Sri besitzen will.

E in heftiger K am pf beginnt und sowohl Wisnu wie Sri müssen flüchten. Wisnu

entkommt dadurch, daß er sich in den Sohn Dasaratas inkarniert und Sri ebenso

in die Tochter von Bibitsam uka. Rahwana fordert sie für sich und erhält sie. (SK 46)

Nochmals entflieht Sri. Als R ahwana nun seiner neuen Frau, aus der aber Sri

entflohen ist, beiwohnen will, wird er ohnmächtig und bleibt sieben Tage be­

wußtlos. Dann erklärt er, daß das Kind, wenn es ein Junge ist, den Namen Bi-

bitbis erhalten muß. Darauf verfolgt er Sri noch einmal, die sich in ein E i ver­

wandelt. Rahwana verschlingt das E i und kehrt nach Hause zurück, wo er bei

Bandondari-klalar schläft. E r sagt, wenn das Kind, das geboren wird, ein Junge

ist, wird er ihn später bekäm pfen; ist es ein Mädchen, dann muß sie einmal seine

Frau werden. #

In Mandrapura gebiert Baljadaru einen Sohn, die Inkarnation Wisnus, Bërgaw a

genannt. Rago hat ebenso einen Sohn, Murdaka, die Inkarnation Basukis. Fer­

ner erhält D asarata sechs Kinder, wovon die ältesten B rangta und Tuw ignja

heißen. Danach gebiert Baljadaru noch Bërdona und Rago noch T jitradona263.

Die göttlichen W affen Wisnus waren während des letzten Streites mit Rahwana 47

in Tiere verwandelt. Bërgawa und Murdaka geben ihnen ihre alte Gestalt wieder,

indem sie den Tieren die Zunge ausreißen. So kommen sie in den Besitz von Göt­

terwaffen. Die erste Heldentat der beiden Jünglinge besteht darin, daß sie Jasa-

darma von Maospati töten und dessen Residenz verwüsten.

Rahwanas Hauptgem ahlin Dewi Kendran gebiert ihm einen Sohn Indradjit und

Bandondari-klalar eine Tochter, die Inkarnation von Sri264. Die M utter kann

sich nicht darüber beruhigen, daß das Mädchen später die Frau Rahwanas wer­

den soll und setzt es in einem Kistchen in das Meer aus. T jibisana (Wibisana)

zaubert aus den W olken ein anderes Kind, einen Sohn, Megananda. Rahwana ist

böse, als er sieht, daß das Kind ein Junge ist, der ihn später einmal bekämpfen

wird, und wirft es auf einen Stein. Das K ind gibt aber Zeichen von äußerster

Zähigkeit, da es am Leben bleibt265.

Rësi K ala von M antili findet das ans Land gespülte Kistchen, nimmt das darin 48

liegende K ind als Tochter an und gibt dieser den Nam en Sinta266. Als das Mäd­

chen groß geworden ist, findet der Pflegevater einen aus der Lu ft herabgefallenen

Bogen. E r bestim mt darauf, daß derjenige, der diesen Bogen spannen kann, seine

Tochter zur Frau erhalten soll267. Dazu müssen neun Talbäum e, die in einerReihe

stehen, mit einem Schuß durchbohrt werden.

Als Sinta heiratsfähig geworden ist, kommen viele Fürsten und versuchen die

Probe zu bestehen. K a la zieht dann aus, um die Söhne Dasaratas aufzufordem.

(SK 48) Zuerst gibt man ihm Brangta und Tuw ignja mit, die er auf die Probe stellt. Diese

fä llt ungünstig aus, denn sie wählen von zwei Wegen den kürzeren und weniger

gefährlichen. Dann gehen Bërgaw a und Murdaka m it ihm268.

49 Rahwana sieht auf dem W ege zu Sintas sajëmbara, Gattenwahl, einen weib­

lichen Dämon, Djanggini. E r käm pft mit ihr, zieht aber dabei den kürzeren und

begibt sich weiter. Noch erzürnt über diese Störung, sieht Djanggini die beiden

J ünglinge ankommen, die von K a la zur Gattenwahl seiner Tochter gebracht wer­

den. Sie wird von Bërgaw a getötet und nimmt ihre widadari-Gestalt wieder an,

in welcher sie den Namen Djangginiwati führt269.

B ei der sajëmbara kann niemand die Bäum e durchschießen. Rahwana bringt es

zu sechs und verschwindet wie gewöhnlich in heftigem Zorn. Dann erscheinen Bër­

gaw a und Murdaka. Als der letztere den Drachen, auf welchem die Bäume stehen,

in eine gerade Linie gebracht hat, tut Bërgawa den Schuß und gewinnt die

B raut271.

50 N ach der Hochzeit klagt K ala über eine weiße Krähe, die seinen Teich dauernd

beschmutzt. Bërgaw a schießt nach ihr; der Pfeil verfolgt den Vogel überallhin,

selbst bis in eine Blaufärberei. (Deshalb ist die Krähe schwarz272.) A ls das Tier

aber Besserung gelobt, kehrt der Pfeil zurück. Bërgawa, Murdaka und Sinta keh­

ren nun nach der Heimat zurück. Murdaka übt unterwegs noch Askese bei dem

rësi T jandradewa273. #

51 Rahwana wird von Sonnenstrahlen getroffen und beschließt, die Sonne zu be­

kämpfen274. Es folgt die Episode R 59-61, danach S 74-78, wobei Bërgaw a und

Sinta zu Affen werden. Derjenige, der den Samen in Andjanis Mund bringt, heißt

hier Maruta. Durch das den Samen einhüllende B lättchen zieht Bërgaw a einen

R ing von Golddraht, um das Kind erkennen zu können, das daraus geboren wer­

den möchte275. Hierauf findet ein Namenwechsel statt: Bërgaw a heißt nun Sri

Ram a und Murdaka heißt Lësmana. D asarata schickt Gesandte aus, um sie zur

Rückkehr nach Mandrapura zu bewegen; sie beschließen jedoch im W alde zu

bleiben. Es folgt nun die Episode m it Sarpakënaka und ihrem Kind. Dieses wird

durch einen Pfeilschuß getötet, von Askese wird nicht gesprochen276.(R 62/63,85.)

52 Sarpakënaka will sich an Lësmana rächen, als sie erfährt, was mit ihrem Kinde

geschehen ist. Nachher verliebt sie sich in ihn, wird aber zurückgewiesen. Sie

fliegt mit ihm in die Luft, wo er ihr die Nase abschneidet277. Nach Hause zurück­

gekehrt, läßt sie sich längere Zeit nicht sehen. Als Rahwana schließlich zu ihr

kommt, erzählt sie ihm die Geschichte ganz anders. Rahwana begibt sich darauf,

begleitet von M aritja und W ilmukabahu, zu Sinta, in der er sofort Sri erkennt (SK 52)

Es folgt die Episode von dem kidang këntjana, goldenen Kidang, es ist hier aber

nur e in Tier278. (R 96-98.)

Gëntaju, der Geier, will Rahwana seine Beute streitig machen, doch wird er von 5 3

dessen limpung, W urfspieß, niedergestreckt und fä llt am Ufer eines Flusses nie­

der. Die beiden Brüder suchen nach Sinta, finden Gëntaju und vernehmen, was

geschehen ist279. Dann kommen sie in das Gebiet von Ragastina.

Hier hat Dewi Andjani einen Sohn mit Menschengesicht und dem Körper eines

weißen Affen geboren; auch hat er Ohrringe. Subali wundert sich über seinen

N effen und nennt das Kind Anoman. Dann folgt die Episode von Anoman und

der Sonne, R 79. Von seinem Urgroßvater wird hier aber nicht gesprochen. Fer­

ner wird erzählt, daß er seinen Schwanz, den er bei dem Abenteuer verloren hatte,

wieder zurückerhalten soll, wenn er in dem sëgara wëdi, Sandsee, badet. Dort

war nämlich der Schwanz hineingefallen. Anoman wird Subali übergeben, erhält

von diesem die adji pantjasona und lebt zurückgezogen, solange sein Schwanz

noch kurz ist.

Auf dem Berge Sela Kuning, in dem Gebiet des von Ngalëngka unabhängigen 54

Djajasinga, wird Mahesawati, die Tochter von Suratani, die Gemahlin des Für­

sten. Von ihren zwei Kindern hat das eine, Mahesa Purusa, die Gestalt eines B ü f­

fels. Größer geworden, tötet er im W alde alle Büffel und fügt ihre Weibchen sei­

ner Herde zu. Als ihm einst ein weibliches K alb geboren wird, verfolgt er es gegen

seinen W illen überallhin und vergewaltigt es schließlich. D er Sprößling aus dieser

verbotenen Verbindung ist Mahesasura. E r übt seine Kräfte, um einst seine Mut­

ter rächen zu können, und es glückt ihm auch, den alten Büffel zu töten. Dessen

Hauptfrau flüchtet in eine Höhle und gebiert dort einen Sohn, Djatasura. Die

Höhle hieß Kiskënda. Als dieser Sohn, der ein Dämon ist, größer wird, rächt er

seinen Vater, besiegt Mahesasura und zwingt ihn, sein R eittier zu werden. Dann

will er Tariwati, die Tochter von Batara Sakra, heiraten. Ihr Vater willigt schein­

bar ein, ersucht aber Subali von Ragastina, den Dämon zu töten und bietet ihm

zur Belohnung seine Tochter. Subali geht nun in die Höhle Kiskënda und tötet

beide Ungeheuer. Aber Sugriwa, irregeleitet durch das aus der Höhle strömende

weiße und rote B lut, schließt diese m it einem Stein, erhält die Tochter Sakras

und wird Fürst über Ragastina. Indessen gelingt es Subali, aus der Höhle zu ent­

kommen; er eilt wütend zu seiner Stadt und schleudert Sugriwa weit weg, so daß

dieser in einem Baum niederfällt, wo er zwischen den Zweigen hängen bleibt.

Subali nimmt seine Gemahlin wieder zu sich, die nach einiger Zeit schwanger

wird280. *

SK 55 Ram a, ermüdet durch die Suche nach Sinta, rastet unter einem Baum, den K opf

in Lësmanas Schoß. Es ist dies aber gerade der Baum , in dem Sugriwa sitzt, und

dessen Tränen fallen auf Ram as Brust und wecken ihn. Sugriwa gibt sich zu er­

kennen, erzählt seine Geschichte und berichtet ferner, daß Rahwana jedes Jahr

dem Subali m it Geschenken huldigte. R am a schließt nun ein Bündnis m it Su-.

griwa. Sie begeben sich auf den W eg zu Subali mit der Absicht, ihn zu töten.

Unterwegs kommen sie an den Gebeinen des Gëtah Bandjaran vorüber. Ram a

zeigt sein sëkti (Zaubermacht) und schießt auch die fünfundzwanzig Nangka-

Bäume nieder, die Sasrabodja von Maospati gepflanzt hat. Hierdurch beweist er,

daß er eine Inkarnation von Wisnu ist. Die unter den Bäumen liegende Schlange

Sindubanda bringt Ram a ihre Huldigung dar. Schließlich stürzt Ram a noch die

Steinsäule um, in welche Dewi Rontah verwandelt war. Es folgt die Episode des

Kam pfes zwischen Sugriwa und Subali. ( R 114-117.) Das Erkennungszeichen ist

hier eine Halsschnur von jungen Kokosblättem . Subali wird in die Schwanz­

wurzel getroffen.

56 Anggada wird Fürst über Ragastina; Ram a und Lësmana üben Askese auf dem

Berge Suwela; Dewi Tari gebiert einen A ffen von leuchtend grüner Körperfarbe,

der den Namen Anila erhält, sie heiratet Sugriwa. Nach der bekannten N ach­

lässigkeit Sugriwas in dem H alten seiner Versprechungen wird schließlich doch

das Affenheer zusammengerufen.

57 Anoman, der von R am a an seinen Ohrringen als sein Sohn erkannt wird, soll in

einem halben T ag nach Ngalëngka gehen. Dabei wird ihm als Belohnung ver­

sprochen, daß er m it Ram a zusammen von einer Schüssel essen darf. Ram a be­

willigt dies für später und rät ihm, dort über das Meer zu setzen, wo dieses tasik

wëdi, Sandsee, heißt. Anoman zieht aus. Nachdem er beim tasik wëdi ange­

kommen ist, verschwindet seine Hautkrankheit und er bekommt einen schönen

Schwanz; diese Tatsache meldet er Rama. Dann essen sie zusammen, nachdem

Ram a ein Kerbe in das B latt gemacht hat.

Dann fo lg t: »sinigëg tjaritanira ladjënge katah kang uning / tjarita Anoman duta

tanapi ladjëngnja tam bak iki kang m atja apan wus ngrungu tjarita sërat R a­

ma ngutjapakën turunja Pëndawa iku,

worauf der Autor plötzlich zu der Erzählung der Geschichte der Pëndawas über­

geht und die Geschichte von Ram a weiter als vollkommen bekannt hält281. Aber

später, im 70. Gesang, wird die Ramageschichte wieder aufgenommen und von

den Ereignissen nach Rahwanas Tod erzählt.

70 Bëtara Ram a hat R ahwana überwunden, der nun zum Teil unter einem Berg282

verschüttet liegt, aber noch nicht tot ist. Rama, der Fürst von Pantjawati, ist in

Ngalëngka eingezogen und hält hier Hof. Es folgen dann Plünderung, Beutever- (SK 70)

teilung usw. Ram a läßt den W ald auf dem Berge Trënggana Sëkar urbar machen

und dort eine Stadt erbauen. Darauf folgt die Feuerprobe von Sinta, die ihre

Reinheit beweist, ohne daß Götter dabei eingreifen283. Bandondari-klalar erkennt

in Sinta ihre Tochter wieder. Ram a geht aus, um nach Rahwana zu sehen, dessen

Haupt noch unter dem Berge zum Vorschein kommt. Anoman verschüttet den

Riesen noch mehr, so daß er halbtot im Sterben hegt. Nun folgen allerhand An­

ordnungen und Einsetzungen durch Ram a: Datiwikram a, Sohn des Tjibisana,

wird Fürst über Ngalëngka; Sruweni, Sakisars Sohn, über Indrapura; Baleng-

kara, Sohn des Balikas, über Bruwasparwa. Ram a läßt sich in der neuen Resi- 71

denz nieder und nennt diese Durdjajapura. Es ist, als ob das goldene Zeitalter

zurückgekehrt ist, bis die Episode mit dem Porträt den Frieden zerstört. Dewi Go-

takju zeichnet das Bild Rahwanas auf Sintas Fächer und legt ihn auf ihr B ett.

Ram a verdächtigt sie der Untreue und sendet sie nach Mantilidirdja284. Dort ge­

biert sie Butlawa, der von rësi K ala unterrichtet wird. Der Knabe ist ein rich­

tiger Raufbold und gerät einst in Streit mit ein paar Dämonen, die im Dienste

Tjibisanas stehen. Sie beklagen sich bei ihrem Herrn und bei Lësmana, der ge- 72

rade bei diesem zu Gaste ist, um sich nach Sinta zu erkundigen. Beide Fürsten

machen sich auf, um den Taugenichts zu züchtigen, aber sie können ihn nicht

meistern. Sie werden selbst von dem Knaben gebunden und nach Mantili ge­

bracht285. Dort befreit sie rësi K ala und es herrscht natürlich allgemeine V er­

wunderung. Lësmana schlägt Sinta vor, sie mitzunehmen, aber sie weigert sich.

Darauf kommt Ram a mit großem Gefolge und begibt sich zu Sinta. Dann wer- 73

den die Liebkosungen der wiedervereinten E hegatten ausführlich erzählt. Alle 74

kehren zurück und das nächste Ereignis ist die Hochzeit B utlawas mit Endra-

kumala, der Tochter Indradjits, der Enkelin von Dewi Kendran zu Mambang.

Die Hochzeit wird dort gefeiert.

B utlawa wird nun Ram as Nachfolger in Durdjajapura, während seine Eltern, 75 begleitet von Lësmana und Twibisana, Asketen auf dem Berge Tjëndana Sëkar

werden. Anoman läßt sich auf dem Berg Kundalisada nieder, um Rahwana zu

bewachen286.

Tridjata hat sich inzwischen in Anoman verliebt und schmachtet in Liebesgram 76

über den fernen Geliebten. Djëmbawan, der seinerseits wieder in T rid jata ver­

liebt ist, nimmt des Abends Anomans Gestalt an und verbringt die Nacht bei ihr.

Dieser B etrug kommt nach allerhand Verwicklungen heraus und die ganze Ge- 77

schichte endet mit der Hochzeit von T rid jata und Djëmbawan287. Inzwischen ist 78

Endrakumala schwanger geworden und gebiert einen Sohn, Kuntibodja288.

Ram a hält nun die Zeit für gekommen, sich verbrennen zu lassen und entbietet

(SK 78) Sinta durch einen B rief zu sich. Diese antwortet, daß sie einwilligt, sich mit Ram a

verbrennen zu lassen unter der Bedingung, daß sie in der folgenden Inkarnation

nicht Ram as Gemahlin, sondern seine Schwester sein soll. Ram a sagt dies zu und

79 Lësmana geht sie zu holen289. A u f ihrem W ege begegnen Sinta und Lësmana dem

Fürsten Djanaka, dem Schwiegersohn des Rësi K ala. D janaka hat schon früher

mit Sinta verabredet, daß sie in der folgenden Inkarnation einander heiraten.

80 Lësmana kann sich aber mit der Abmachung nicht einverstanden erklären. Erst

als Ram a kommt, kehrt der Friede wieder und alle sind mit dem Plan zufrieden.

Zur Belohnung für seine treuen Dienste soll Lësmana in dieser Inkarnation der

ältere Bruder Ramas sein, so daß Ram a vor ihm ein sëmbah, untertänigen Gruß,

wird machen müssen. Wieder folgen verschiedene Anordnungen, darunter diese,

daß Krësna, der Reichsverweser von Bruwaspurwa, Fürst von Drawatipurwa wird

und die Krone Ramas bewachen soll. Anoman bleibt auf dem Kundalisada. Der

Affe An ala verwandelt sich dann in ein großes F eu er291, in das sich Ram a, Sinta,

Lësmana, Twibisana, Sugriwa, Anggada, Anila, Srabanila, Sraba, Bisam uka und

andere Affen stürzen. A uch die geringeren Affen verbrennen sich. Sinta und R a­

ma verschwinden und begeben sich nach dem Göttersitz zurück, wo sie wieder

W isnu und Sri werden290.

U RSP RUNG DER IN D O N E S I S C H E N A B W E IC H U N G E N»Ich glaube,« sagt Rassers in seinem Pandji Roman, »wenn wir uns einigermaßen in die

Denkweise des .primitiven' Javanen versetzen könnten, würde sich heraussteilen, daß

die unüberbrückbare K lu ft, die für uns moderne Europäer zwischen der vorderindischen

und der javanischen Vorstellung vorhanden zu sein scheint, für den Javanen einfach

nicht besteht und er die javanische Auffassung als die vollkommen logische W eiterent­

wicklung der indischen betrachten muß. Ja, so ist es noch unvollkommen formuliert, und

so merkwürdig es auch Idingen mag, wir würden besser sagen: das Ram a Këling und die

lakons des w ajang purwa sind etwas v o l lk o m m e n V e r s c h ie d e n e s von den vorder­

indischen Epen, sind kaum damit zu vergleichen und nur durch oberflächliche, rein äußer­

liche Kennzeichen damit verbunden - und gleichzeitig sind sie auch v o l lk o m m e n d a s ­

s e l b e , sei es, wie Preuß es ausdrückt, nicht .nach objektiven', sondern ,nach magischen

Merkmalen' . . .«292. So leitet der Autor seine Untersuchung ein über »das Verhältnis der

lakons und des malayischen Sri Ram a zu der Originalform, in welcher dieser Stoff nach

Java kam«. Die Untersuchung führt ihn zu dem Schluß, daß die großen Abweichungen

in der malayischen Erzählung rein indonesisch sind und daß uns nichts, zu der Annahme

zwingt, »daß die Räm äyana-Redaktion, die als Vorbild für das H ikajat Sëri Ram a ge­

dient hat, in welcher Sprache sie auch abgefaßt war, wesentlich von der Sanskritfassung

abgewichen sein sollte, die wir kennen«293. Die Abweichungen sollten nicht durch einen

langsam fortschreitenden Prozeß verursacht sein (Kern, Hazeu), sondern plötzliche Än­

derungen darstellen mit allen heutigen Merkmalen, etwa plötzlich auftretenden N atur­

ereignissen vergleichbar294. Rassers stellt es so hin, als ob die Indonesier das Original in

ein eigenes indonesisches Schema hineingezwängt hätten, nämlich das der Pandji-Erzäh-

lung, und glaubt hieraus sehr viel erklären zu können, natürlich mit Ausnahme der auf

Textverstüm m elung usw. beruhenden Abweichungen. Es muß dabei betont werden, daß

er ausgeht von einem »Original«, das von den Hindus in alten Zeiten in den Archipel ge­

bracht wurde, zwar nicht in Sanskrit, aber doch in jedem Fall nicht stark von dem Epos

Välmikis abweichend455.

Dieses Original, sagen wir dieses R äm äyana, sollte dann in der Folgezeit von den Indo­

nesiern ihrem eigenen Sagenkreis angepaßt worden sein und sich in seiner neuen Form

einen P latz im Herzen des Volkes erobert haben, wie es die W aj angvorstellungen bewei­

sen können.

Es scheint mir von höchster Bedeutung, nachzuforschen, ob diese Ansicht richtig ist und

ob sie nicht vielleicht auf verkehrten Voraussetzungen beruht. Gerade meine, wenn auch

vorläufigen, Untersuchungsresultate über in Indien gültige, aber doch stark von Välm iki

abweichende Räm äyanas, brachten mich zu der Annahme, daß das Epos dieses wenn

auch noch so berühmten Dichters nicht das einzige war, was nach Java kam. W enn das

Epos überhaupt jemals dorthin gekommen ist.

Juynboll vermutet denn auch, daß die viel jüngere südindische Tamilredaktion in den

siamesischen, malayischen und javanischenRäm a-Legenden fortlebt und stützt sich bei

dieser Verm utung auf das Vorkommen einiger Namen, die seiner Meinung nach tamu-

lischen Ursprungs sind295.

In dieser Redaktion, die zwar nicht in Sanskrit verfaßt ist, sieht Rassers dann wieder nur

eine unbedeutende abweichende Bearbeitung des Epos, so daß die großen Abweichungen

dann doch wieder auf Rechnung der Indonesier gesetzt werden müssen.

U m das Problem der Herkunft lösen zu können, dürfen wir uns nicht damit begnügen,

die Frage nur von der indonesischen Seite aus zu betrachten. Vielmehr müssen wir uns

nicht scheuen, unsere Entdeckungsfahrten, auf denen wir Tatsachenm aterial zu bekom­

men hoffen, bis zu den Urwäldern indischer Literatur auszudehnen, besonders auch um

sicher zu gehen, daß wir nicht Indonesisches mit Indischem und umgekehrt verwechseln.

Die absolute Herrschaft, die Välm ikis Epos nicht allein in den Augen der Sanskritisten

hat, machte es möglich, daß viele gar nicht daran dachten, daß abweichende, geschweige

denn stark abweichende, Lesarten der Räm a-Sage in Indien selbst bestünden. Noch we­

niger konnten oder durften diese an die Möglichkeit denken, daß solche Erzählungen be­

kannter seien als das Epos. Unsere bereits erwachten Zweifel werden uns den Schlüssel

zu ganz unerhörten Tatsachen liefern, die aber in der T at W irklichkeit sind. W ir stoßen

aber dabei auf eine Schwierigkeit. Außer Dinesh Chandra Sens vortrefflichem B uch über

die Bengäli-Räm äyanas existiert nämlich keine Monographie, welche Räma-Legenden

in anderen Sprachen Indiens behandelt. Dadurch drohte der Versuch zu mißglücken,

M aterial über abweichende indische Räm äyanas zu erhalten und ich war genötigt, dieses

aus Ecken und W inkeln zusammenzuholen. Außerdem aber - und das ist noch viel schlim­

mer - m ußte ich das Feld meiner Untefsuchungen einigermaßen begrenzen, da nur die

Kenntnis der Mehrzahl der vorderindischen Sprachen sowie die Verfügung über die Hand­

schriften, in denen diese Erzählungen enthalten sind, eine alles umfassende Untersuchung

möglich machen. Indessen wird das Material, das ich Zusammentragen konnte, in jeder

Beziehung genügen, um einen Schluß daraus zu ziehen, wobei allerdings nicht jede Stelle,

jeder Name und jede Episode ihre Erklärung oder wenigstens ihre Genealogie findet. A n­

dererseits wird aber gerade dies ein Ansporn sein, in der eingeschlagenen Richtung weiter

zu forschen.

Sehen wir also zunächst einmal zu, welcher A rt die Abweichungen sind.

W ie schon bemerkt, müssen wir in den Sërat Kandas ein Ineinanderarbeiten von Erzäh­

lungen erwarten, welche wir auch in dem Mahäbhärata wie in dem Räm äyana antreffen.

Dazu kommt nun noch eine dritte A rt von Erzählungen, die islamitischen Ursprungs

sind. Aber abgesehen davon, daß die Geschichten selbst mit den darin vorkommenden

Personen Veränderungen durchgemacht haben, ist in dem B au des Ganzen, in der Struk­

tur, ein großèr Unterschied von dem Epos zu merken.

Im M ahäbhärata wird, wie ich schon erwähnte, dem Märkandeya die Geschichte Rämas

in den Mund gelegt, der sie Yudhistira zum Trost für den R aub der Draupadi erzählt.

Freilich, Sitä war ebenso geraubt. Die Aufnahme der Räma-Legende geschieht hier also

in derselben A rt wie die der rsi-Legenden in das Räm äyana, d. h. ohne daß die Erzählung

ein organischer Teil des ganzen Epos wird. Im Gegenteil, läßt man sie weg, so verändert

sich dadurch die eigentliche Geschichte der Pändavas nicht im mindesten.

Die Sërat Kandas (die malayischen hikajats können wir als einen größeren (S) oder klei­

neren (R) Abschnitt aus solch einem Sammelwerk auffassen) geben dagegen Räm as T a­

ten und R ävanas U ntaten in engem organischen Zusammenhang mit der ganzen Ge­

schichte der Götter, H albgötter und Könige, welche die Vorgeschichte der javanischen

Fürstenhäuser bildet. Der dauernde K am pf zwischen der Inkarnation von W atu Gunung

und der von Wisnu ist eines der »Leitmotive« der Sërat K and as; eine dieser Inkarnatio­

nen war die von Rahwana und Sri Rama.

Diese A rt der Anordnung finden wir in den indischen Puränas wieder. Auch hier kommt

es vor, daß nacheinander die Inkarnationen Visnus in organischem Zusammenhang be­

handelt werden. Hier ist es ebenso die Vorgeschichte der Fürstenhäuser, worin die Schick­

sale der Götter auf Erden in enge Beziehung zueinander gebracht werden, und auch hier

ist dies das Hauptm otiv. W ilson sagt: »Sie (die Puränas) wiederholen die theoretische

Kosmogonie der beiden großen Gedichte (Mahäbhärata und R äm äyana); sie erweitern

und systematisieren die chronologischen Schätzungen; sie stellen eine festere und mehr

zusammengearbeitete W iedergabe der mythologischen Legenden und historischen

Überlieferungen dar«296. Diese Charakteristik paßt in großen Zügen ganz auf die Sërat

Kandas und die damit zusammenhängenden Werke.

Die Art, wie in Java die verschiedenen Episoden an- und ineinander verknüpft sind, un­

terscheidet sich nicht von der der Puränas. Trotzdem m acht das Ganze den Eindruck von

Verworrenheit und scheint voll Widersprüche zu sein.

So ist z. B. Adisërat N jakraw ati (SK 23, R 2 D asarata Tjakrawati), Ram as Großvater,

in dem Sërat K anda ein Sohn von Tjitragada. W ie wir auch alle Geschlechtsregister von

Dagaratha im Epos und in den Puränas nachsehen, ein Citrängada - denn dies ist das

Sanskritäquivalent für Tjitragada - kommt darin nicht vor. Trotzdem ist Citrängada in

dem Epos eine sehr wohlbekannte Person, da der Bruder von Vicitravirya so heißt. W ir

müssen aber wohl annehmen; daß dieser unmöglich derselbe sein kann wie Rämas U r­

großvater, da er zum Geschlecht der Pändavas gehört.

Die Lösung dieses Widerspruches ist sehr einfach. Citrängadas Neffe, der zweite Sohn

von Vicitravirya, heißt Dhrtarästra. Nun ist der javanische Name für diesen Helden

Dëstarata, und es wird niemand wundem, daß die beiden Namen D asarata (Adisërat)

und D ëstarata durcheinander geworfen worden sind, besonders wenn wir in S 51 von

König D astarata lesen, was die Ähnlichkeit noch vollkommener macht.

U m dieser absichtlichen oder unabsichtlichen Verwirrung den W eg noch mehr zu ebnen,

erwähne ich, daß die Mutter von Dhrtarästra eine Prinzessin von K ägi war und in Mah.

I: 105 K ausalyä heißt; also derselbe Name wie der der Gemahlin Dagarathas! Solche

Verwechslungen sind indessen auch in den Puränas zu finden, und die Ansicht, daß A b­

weichungen von Namen in der Sanskritliteratur, die auf Verwechslung und Verwirrung

beruhen, selten Vorkommen, entbehrt allen Grundes297.

Eine andere, häufige Ursache vonVerwirrung ist die Sitte, den Haupthelden einen Jugend­

namen, nama alit, zu geben, der später gegen einen anderen ausgetauscht wird. Ein spe­

zifisch javanischer Brauch, den wir in den malayischen hikajats nicht antreffen. So heißt

R ävana mit seinem Jugendnamen Dasamuka, »Zehngesicht«, was im Sanskrit einer sei­

ner Beinamen ist. Als er einmal von höherer Stelle aus seinen späteren Namen Rahwana

erhalten hat, bleibt man aber nicht dauernd bei diesem; im Gegenteil, schon sehr bald

kommt der beliebte Name wieder vor und R ävana heißt fernerhin durchweg Dasamuka.

In diesem Fall kann uns das keine Schwierigkeiten machen, da dieser Name allbekannt

ist. Aber in anderen Fällen wird es schwieriger. W ir machten schon Bekanntschaft mit

den Jugendnamen Rämas und Laksm anas; im Ram a Këling heißen sie : Sukm apapa und

Sukm arara; in unserem Sërat K an da: Bërgaw a298 und Murdaka und in dem SK M : Lo-

gaw a und Mërdaka.

In dem S K hat Dasarata eine große Anzahl Kinder, darunter eine deutliche Doublette.

B rangta entspricht nach einem bekannten Gesetz der Namensübernahme aus dem Sans­

krit : B rata, Bharata. Dasselbe Bharata finden wir in einem anderen Sohnesnamen: Bër-

dona. Ebenso sind Tuw ignja und Tjitradona zwei verschiedene Namen für dieselbe Per­

son. Bërdona und Tjitradona entsprechen den malayischen Nam en aus den hikajats.

Brangta verrät einen Einfluß von anderswo, aus dem Sërat Rama. Dort heißt Bharata

in der T at B rata, was im Volksm unde zu B rangta wird.

Auch durch Abkürzen wird mit Nam en manchmal merkwürdig umgesprungen. So kommt

im S K ein ratu (Fürst) Gëna vor; später heißt er in derselben Erzählung regelmäßig

Tugëna.

Solche Verwechslungen aufzuspüren und sie zu lösen, m ag eine interessante und sport­

liche Beschäftigung und sicher auch von N utzen sein. Ich möchte aber davor warnen,

zu weit vom Them a abzukommen und möchte mich ausschließlich m it der Frage be­

schäftigen, inwieweit bereits in Indien bedeutende Abweichungen von Räma-Legenden

Vorkommen.

Die Genealogien unseres Helden machen zuerst wohl viele Schwierigkeiten/U nter den

Voreltern Ram as (R 2, S 51) kommen drei (vier) Dasaratas vor; so viele, daß wir uns

fragen, ob hier nicht nur treffend génealogisiert wird.

D a muß ich aber auf Wilsons Ausspruch hin weisen betreffend die Namenlisten in den

Puränas im Vergleich zu denen im E p o s: »Es sind unvereinbare Unterschiede in vie­

len der Namenlisten.« E r nennt dann auch die Abweichung der Reihen von Räm as Vor­

eltern in den Puränas untereinander »very materially«. In einer dieser Reihen kommt der

Nam a Dagaratha bis zu zweimal vor299.

Rahwanas Mutter heißt in d em S K N iti Indratni, welche Sukesi, die Tochter Sumanglis,

zur Nebenfrau hat. Diese Sukesi wird, wie wir sahen, Bëgawan Sarwa an vertraut. S K 31.

A u f eigenartige Weise sind hier die Personen durcheinander geraten. Kegini ( S K : Sukesi)

aus dem Bhägavatapuräna, die Mutter Rävanas, heiratet dort Vigravas (SK : Bëgawan

Sarwa). Ihr V ater heißt Sumäli (SK : Sumangli). Doch hat eine Verschiebung stattge­

funden, da in S K diese Sukesi gerade nicht die Mutter von Rahwana ist, sondern ihre

Nebenfrau, N iti Indratni geheißen; der V ater ist auch nicht Sarwa, welcher Name Vigra­

vas entspricht, sondern der sonst unbekannte Tjitrabaha, ein Name, dessen Geheimnis

wohl auf dieselbe Weise wie bei T jitragada gelöst werden m uß300.

Das R am a Këling (codex 4085) hält sich dicht an das Epos und erzählt, daß der V ater

Sarwa und die Mutter Sukesi war. So auch das S K codex 4084461.

Indessen ist auch in den vorderindischen Räma-Legenden weder der Name von Rävanas

Mutter noch von dessen V ater stets derselbe. Im Räm äyana heißt seine Mutter Kaikasl

(VII; 9), in dem Bhägavatapuräna: Kegini, in dem Räm opäkhyäna: Puspotkatä und in

dem bengalischen Mahl Rävaner Pälä: Nikasä. In dem V äyu- und Bhägavatapuräna ist

Ilavilä die zweite Mutter Rävanas, in dem Lingapuräna aber die Gemahlin seines Groß­

vaters Pulastya301. Das Jainräm äyana von Hemacandra gibt als Name für R ävanas V a­

ter: Ratnasrava. Dieses -srava erinnert sehr an das javanische Sarwa. Rävanas Schwe­

ster heißt dort Candranakhä302, was ebensowenig eine geringe Abweichung ist von der

epischen Qürpanakhä! E in anderer Punkt, in dem die indischen Fassungen beträchtlich

voneinander abweichen, ist das Verhältnis Rävanas zu den Göttern. In dem Epos und in

den älteren Erzählungen ist er der Sproß eines Geschlechtes, das seinen U rsprung von

.P rajäpati (Brahman) hat und dessen besonderer Schirmherr dieser ist. So sind Rävanas

asketische Übungen an Brahm an gerichtet und dieser G ott ist es auch, der ihm die Gaben

verleiht, welche Zweck seiner Askese waren. (Räm. VII: 10.) Im Süden Indiens gilt R ä­

vanas besondere Verehrung aber nicht Brahm an, sondern Qiva, und sein Stammbaum

wird vorzugsweise auf Kägyapa und nicht auf Prajäpati zurückgeführt.

Baldaeus, Rogerius und Haafner, die ihr ganzes Material aus dem Süden der Halbinsel

erhielten, sprechen von Ixora (Igvara, Qiva) als von dem Gott, der von R ävana am mei­

sten verehrt wird. Baldaeus s a g t: »Ixora wird von allen Menschen angebetet, besonders

von einem, genannt Rawan (welchen Rogerius Rawana nennt und welcher bei ihm ein

Sohn des Brahminen Kassiopa ist), der mit größter Ausdauer dreihundert Jahre unun­

terbrochen mit Gebeten verbrachte und täglich Ixora hundert Blum en opferte, der Ra-

wans Treue prüfen wollte. Ixora nahm heimlich eine der Blum en weg und fragte : W arum

ihm nun weniger als früher geopfert würde ? Rawan, der voh diesem Betrug nichts wußte,

zählte die Blumen, und als er nicht mehr als neunundneunzig fand, wurde er ungeduldig

und wollte, um die Zahl von hundert voll zu machen, eines seiner Augen aus dem Kopfe

reißen und dazufügen; . . .«303. A uch Haafner sagt, daß R ävana »Chiven mehr als tau­

send Jahre verehrt«304. Ziegenbalg gibt in einem der Briefe, die er über die Themen seiner

Abhandlung von »einem Heiden« empfing: ». . . R avana ist von Isvara wegen seiner

strengen Buße m it vieler Gewalt begabt worden« etc.305.

Bemerkenswert ist indessen, daß weder in den javanischen noch in den malayischen Rä-

ma-Legenden etwas von einer besonderen Verehrung Qivas durch R ävana zu finden ist.

Im Gegenteil, es ist in dem Sërat K anda eher gerade Qiva (Guru), der von Rahwana zu­

erst in Bedrängnis gebracht wird (S K 32/37), obwohl natürlich Wisnu der eigentliche

Feind Rahwanas ist. Derjenige, der in den indonesischen Erzählungen R ävana die ge­

wünschten Gaben verleiht und so an die Stelle von Brahm an oder Qiva tritt, ist zu un­

serer großen Verwunderung Adam oder in dem S K Purwaningdjalma, der erste Mensch.

E s ist klar, daß hier ein Gott aus dem hinduistischen Pantheon gestanden hat, der aus

dem einen oder anderen Grund in Übereinstimmung mit dem Isläm gebracht wurde. Am

ersten sollte hier Nërada zu Recht an seiner Stelle stehen, der dauernd ein Verm ittler

zwischen Göttern und Menschen ist und aus Anlaß des Todes von W atu Gunung mit der

Oberleitung des Himmels durch Guru betraut wurde. S K 8: 46. W ie dem auch sei, von

einer Qiva-Verehrung durch Rävana finden wir in den indonesischen Erzählungen nichts,

und es wird gut sein, diesen Unterschied mit südindischen Fassungen der Räm a-Sage im

Auge zu behalten.

Die Episode von Rahwanas Sieg über Bisawarna (SK 32) spiegelt den K am pf Rävanas

m it V aigravana wider. (Vaigravana: jav. Bisawarna.) In dem S K ist die Residenz von

Bisawarna aber nicht dieselbe wie die von Vaigravana in dem Epos. (Räm. V II: 11.) Dort

ist es Indrapuri, hier Lankä. Wenn wir aber in B etracht ziehen, daß wir wiederholt fest- -

stellen konnten, daß dasselbe Reich oder dieselbe Stadt ebenso wie dieselbe Person zahl­

lose Namen erhalten kann, so dürfen wir ohne Zögern annehmen, daß hier dieselbe E pi­

sode erzählt wird. Aber zugleich finden wir in der Erwähnung von Bisawarnas Sohn, Wil-

manaramja, der zu Rahwanas Reittier gem acht wird, einen Hinweis auf eine andere E pi­

sode aus dem Epos, nämlich V II : 13-16, wo von Rävanas Zug nach dem Kailäsa gespro­

chen wird und der Erbeutung von Vaigravanas W agen Puspaka. Tatsächlich tritt dann

auch W ilmanaramja, sonst W ilmana, stets in derselben Weise auf wie der Wagen Pus­

paka in dem Epos, nur mit dem Unterschied, daß er ein personifizierter Puspaka ist.

Außerdem ist die Sache auch ethymologisch in Ordnung, denn wilmana wird auf Sanskrit

vimäna zurückgehen, was auch »selbstfliegender Götterwagen« bedeuten kann. Und das

W ort ram ya deutet auf etwas Freudevolles, was in Zusammenhang mit dem ersten nicht

so unwahrscheinlich klingt, besonders wenn wir bedenken, daß die Javanen bei Zusam­

menstellungen von Sanskritworten nicht die Sanskrit-, sondern die javanischen Regeln

für das Zusammensetzen von W orten befolgen. W ilmanaram ja soll also so viel heißen

als angenehmer Götterwagen. Die Identifizierung mit Puspaka ist also scheinbar richtig.

Aber eine andere Stelle aus dem Sërat K anda spricht dagegen. S K 32 Ende gibt die E r­

zählung von Rahwanas Sturm auf den Himmel, wobei er den W agen D jaladara und den

limpung, W urfspieß, erhält, was natürlich ebensogut m it seinem Zug gegen den Kailäsa

in Verbindung gebracht werden kann.

Solche, oft rätselhafte Zusammenfügungen von Teilen aus Episoden zu einem Ganzen

und das Gegenteil davon, das Trennen in Teile und das Bilden von Doppelstücken, deren

Inhalt sich nicht wesentlich voneinander unterscheidet, deren Form aber einigermaßen

abweicht, treffen wir beinahe auf jeder Seite an. Sie sind vollkommen analog zu der Sitte,

bei Hochzeiten neue Namen zu geben, die aus Teilen anderer Nam en zusammengestellt

sind. Dieser Brauch kommt noch heutzutage vor. In welchen Anschauungen er wurzelt,

ist deutlich und braucht hier nicht ausführlich auseinandergesetzt zu werden; er beruht

auf dem Glauben, daß mit dem Annehmen eines Namens auch die damit verbundene

Eigenschaft auf die Person übergeht. In derselben Weise trinkt man in anderen Teilen

des Archipels, und wohl auch auf Java, Wasser, in dem Eisen »gekocht« ist, um Stärke,

die Eigenschaft des Eisens, auf sich übergehen zu lassen. Den Grund zur Verdoppelung

und zur Zusammenstellung von Episoden in den Erzählungen, die uns immer wieder in

die Irre bringen, glaube ich dann auch in dem Versuch zu sehen, der ganzen Erzählung

größere K ra ft zu verleihen; wir müssen bedenken, daß diese W ajangvorstellungen nicht

allein zur Unterhaltung dienen, sondern vor allem magische Handlungen waren. Die A n ­

nahme ist also nicht so von der Hand zu weisen, als es zuerst den Anschein haben mag.

Und daß solche Umbildungen und Verstärkungen der W irkung allein auf den Archipel

beschränkt sein sollten, dem wird auf das bestimmteste widersprochen durch die zahl­

reichen Doppelbildungen, an denen das indische Räm äyana reich ist, vor allem in seinen

Beschreibungen des Kam pfes vor Lankä. Nur sehe ich hier einen tieferen Grund als Ja­

cobi mit seiner »Phantasie des Dichters«.

Bei diesen Änderungen an T ext Verstümmelungen zu denken, ist absurd, wenn man den

Sërat Kanda-Auszug neben das siebente Buch des Epos legt, wo doch diese Erzählungen

größtenteils auf geführt sind. Die Veränderungen sind derart, daß sie allein durch münd­

liche Überlieferung hervorgerufen sein können. Daß Roorda Van Eysinga das malayische

hikajat eine Übersetzung des Sanskritepos nannte, kann dann auch nur ein Beweis dafür

sein, daß er entweder seinen T ext oder das Epos nicht kannte. Nachträglich erscheint so­

gar die Mühe, die man sich gemacht hat, um das Gegenteil seiner Auffassung zu beweisen,

einigermaßen überflüssig.

Noch ein anderer Faktor hat dazu beigetragen, daß das Ganze ein verworrenes Aussehen

zeigte: der Einfluß von islamitischer Seite. Im dritten Gesang lesen wir, daß Gurus (Qi­

vas) Kinder sind: Brama, T jakra Kusuma, Wisnu, Basuki, Jam adipati, Ganakumara,

Sewah. An sich ist diese Fam ilie schon merkwürdig genug, aber wir verlieren allen festen

Grund, wenn wir lesen, daß Guru der Nachkomme von Nur R asa ist, des Sohnes von Nur

Tjahja, des Sohnes von Sis, des Sohnes von N abi Adam. Zum Glück hat sich aber diese

Einmengung als eine echt mohammedanische herausgestellt. Man hat nämlich einem

Kom plex von Hindugöttern einen islamischen Stammbaum gegeben, eine Flagge, welche

die Ladung decken mußte. N ach der Sintflut, wobei diese H indugötter von dem Teufel,

Manik Maja, gerettet werden, spielt sich die Geschichte fast ausschließlich zwischen Ge­

stalten aus dem Hindu-Pantheon ab und die islamitische Einm ischung beschränkt sich

auf einige nicht in Zusammenhang stehende Figuren wie z. B . N abi Adam bei Rahwana.

W as die eigentliche Räm a-Legende betrifft, entbehrt der Einfluß irgendwelcher B e­

deutung.

So müssen wir bei unseren Nachforschungen bedenken, daß Doppelbildungen, Absplit­

terungen und Einfügungen von zusammengehörigen und nicht zusammengehörigen Tei­

len, Namensänderungen, Namengebung und Namen Verwechslungen einen ganz beträcht­

lichen Anteil an der allgemeinen Verwirrung für sich in Anspruch nehmen. D aß diese

Eigentümlichkeiten bei einem V olk mit einer primitiven Einstellung zu erwarten sind,

kann bekanntlich nicht wundemehmen. Die Überlieferer dieser Genealogien waren nun

einmal keine logisch denkenden Geschichtsschreiber, und der größere Ruhm ihrer Hel­

den war ihnen oft mehr wert als eine ängstlich getreue Überlieferung der Tatsachen. Die

Personen, um die sich die Geschichte drehte, konnten nicht in den Kreis des täglichen

Lebens einbezogen werden, sondern gehörten einer übernatürlichen, magisch mächtigen

Sphäre an. M utatis mutandis trifft auch hier zu, was Kraem er über die m ystischen Zah­

lenspekulationen bem erkt: »Logischer Zusammenhang ist in diesen Verhältnissen oft

nicht zu finden. Die Begriffe, W orte und Vorstellungen, m it denen gearbeitet wird, be­

ruhen nur zu einem Teil auf richtiger Erkenntnis. Vage Erinnerung spielt eine mindestens

ebenso große Rolle«306. Dabei wird Ähnlichkeit für Gleichheit genommen, verwandte

Dinge und Personen m it verwandten Namen werden ohne Gewissensbisse identifiziert.

Eine Frage bleibt jedoch immer noch offen: inwiefern man von einem javanischen, gege­

benenfalls malayischen Ursprung dieser Verwirrungen und Umarbeitungen des Stoffes

sprechen kann, oder vielleicht von einem indischen, d. h. vorderindischen, so ketzerisch

dies auch klingen m ag307. Betrachten wir deshalb den Stoff etwas näher, indem wir uns

auf die eigentliche Räma-Legende beschränken.

Rassers weist in seinem Pandji-Rom an wiederholt auf die eigenartige und für die Pandji-

Erzählungen typische Vierfünfteilung hin, wobei ein Fürst sein Reich in vier oder fünf

Teile teilt und selbst einen Teil behält. Im Anschluß an diese Vierfünfteilung sagte er bei

der Untersuchung nach typisch indonesischen Bestandteilen in dem H ikajat Sëri Ram a:

». . . durch strenge Askese erhält er (Rävana) von den Göttern vier Reiche, von denen er

drei seinen Söhnen anvertraut; er selbst behält das vierte Reich.-Zusammen bilden sie

die bekannte Vierzahl«308. Auch bei den fünf Kindern Dasaratas sieht er eine derartige

Einteilung, die in der indonesischen M ythe wurzelt. E s scheint mir zu viel behauptet,

daß eine solche Vierfünfteilung das unbestrittene Eigentum der Indonesier sein soll und,

was noch mehr sagt, daß Rawanas Gründung von vier Königreichen, während er selbst

eines behält, eine Umwandlung des ursprünglichen Stoffes durch die Malayen bedeuten

soll. Doch lesen wir in dem Märkandeyapuräna (übersetzt von Pargiter) CXV11: 21-24,

»Er (Khanitra) bestim mte in seinem Wohlwollen diese seine vier Brüder für getrennte

Königreiche, und er selbst erfreute sich dieser von Meeren umgrenzten Erde; er setzte

S ’auri über den Osten, Mudävasu über den Süden, Sunaya über den W esten und Mahä-

ratha über den Norden«310. Von solchen Beispielen können leicht mehrere angeführt wer­

den. Überdies ist Rävanas Herrschaft über das, was im Himmel, auf Erden und unter

der Erde ist, ebensowenig etwas Neues; heißt es doch schon in dem Visnupuräna: Dagä-

nana, »the sovereign of the three spheres«309. Im weiteren Verlauf der Erzählung wird die

Gemahlin Dasaratas in einem Bambusgebüsch gefunden, während in dem Sërat Kanda

auch von einer solchen Herkunft seiner zweiten Frau berichtet wird. (R 2 und S K 36.)

Diese Abweichung von Välm ikis T ext ist nicht geringfügig. Dort ist doch Dagarathas

Hauptgem ahlin eine Fürstin von Geblüt, K ausalyä, Prinzessin von Kosala. Eingedenk

der Tatsache, daß im Archipel die Herkunft aus einem Bambusgebüsch nichts Unge­

wohntes ist, könnte man geneigt sein, hierin einen E ingriff der Indonesier zu sehen. In

diesem Zusammenhang sagt Juynboll: »Echt malayische oder allgemein malayisch-poly-

nesische Einschiebsel sind z. B . die Geburt Mandudaris aus einem bambu bëtung«311.

Daß hier aber ein Irrtum vorliegt und es noch keineswegs feststeht, daß diese Episode

ein indonesisches Einschiebsel sein muß, wird uns klar, wenn wir bedenken, daß bei den

Kacharis, den Gäros und den Räjm ahälen die Bambusverehrung häufig vorkom m t312.

Ferner wird in der Erzählung von D evadatta313 verzeichnet, daß eine Frau aus einem ge­

spaltenen Bambus entsteht. W eiter vernehmen wir von einem Kind, das aus einem B am ­

bussplitter oder einem Baum stam m t314, und schließlich müssen wir bei der Beurteilung

dieser Frage in B etracht ziehen, daß das Thema, welches hier behandelt wird, nämlich

das Auffinden einer Frau in einem Gebüsch durch einen König, in den Erzählungen von

Hindostän häufig erscheint315.

In dem hikajat und in dem Sërat K anda hat Dasarata zwei Frauen, in dem Epos aber

drei. D aß eine solche Abweichung indonesisch sein soll, wird einigermaßen zweifelhaft,

wenn wir sehen, daß in dem Qatrunj ayam ahätm ya der klassischen Dreizahl eine vierte

Frau zugefügt wird, nämlich Suprabhä, als Mutter Qatrughnas316. Das Gegenteil der

obigen Annahme steht sicher fest, wenn wir in Südindien nur zwei Frauen finden, Kau-

salyä und K aikeil317.

Sodann müssen wir die Rolle, welche B alia Dari, die zweite Frau in dem malayischen Hi-

ka jat Sëri Rama, spielt, besprechen. In dem Epos (II: 9) lesen wir, daß Dagaratha in sei­

nem K am pf gegen den asura Qambara von Pfeilen getroffen, aber von seiner dritten Frau

Kaikeyi, wieder geheilt wird. Als Belohnung hierfür verspricht er ihr die Gewährung

zweier Wünsche, deren Erfüllung sie sich aber verspart, um sie später in Räm as Verban­

nung und in Bharatas,Königsweihe erfüllt zu sehen. Ganz anders in dem hikajat.

Dort hält B alia D ari m it ihrem Arm die brechende Sänfte Dasaratas. Eine Zwischenstufe

finden wir in dem Adhyätm aräm äyana, wo sowohl von einer brechenden Sänfte als auch

von einem Kam pf m it den Dämonen die Rede ist. W ir lesen (übersetzt von Wheeler)

». . . dort, wo er (Dagaratha) einen schrecklichen Kam pf mit den Dämonen begann, in

dessen Verlauf ein eiserner Bolzen im Rade des Streitwagens auf dem Schlachtfelde

brach, da stecktest du (Kaikeyi) deine Hand an dessen Stelle und verhütetest dadurch,

daß der W agen umschlug«318. Etw as Ähnliches können wir feststellen in bezug auf die

zweite T at, die von B alia Dari berichtet wird und wovon wir in dem Epos nichts erwähnt

finden: nämlich das Aussaugen eines Geschwürs, an welchem D asarata litt. (R 8.) Schla­

gen wir aberBaldaeus’ Afgoderijeder Oost-Indische Heydenen auf, dann finden wir über

Dagaratha berichtet: »Als dieser alte V ater von Ram einen schwärenden Daumen hatte,

so daß er keine Ruhe finden konnte, wurde er von seiner Frau geh eilt. . . «31S. Nähere E in­

zelheiten über die A rt und Weise, wie er geheilt wurde, gibt D a p p er:» , . . sie (die Gemah­

lin K eggy = Kaikeyi) nimmt den Daumen und beginnt an demselben zu saugen, bis B lut

herauskom m t. ..«. Hierdurch ist diese auf dem Archipel vorkommende Episode auf in­

dischen Ursprung zurückgeführt320.

Ferner lesen wir in den hikajats (R 5, S 68) von einer Krähe, welche einen Teil des Opfer­

reises stiehlt, der für die Frauen Dasaratas bestimmt war, um Kindersegen zu erhalten.

Die Krähe heißt Sura oder Swara.

Dieser Name kann uns erklären, wie sich die Sache verhält und daß hier keine Rede von

einem indonesischen Einschiebsel sein kann. Dieses Sura ist nämlich eine Verkürzung

oder Abschleifung von asura = Dämon. W ir finden bei Thurston eine Erzählung, in der

eine Krähe, die eigentlich ein asura war, Sitä belästigt. Diese Szene werden wir noch nä­

her kennen lernen321. Ist hierdurch der Name des Tieres deutlich geworden, so bleibt

noch sein Eingreifen in die Handlung zu erklären. Hierfür finden wir in den Volkssagen

vonG ujarät eine Geschichte, wie ein Adler ein Drittel von Dagarathas Opfertrank raubt322.

Die Kombination von der Krähe aus der einen und dem Raub der Opferspeise aus der

anderen Erzählung gibt gerade die Episode, die wir vielleicht für eine indonesische Ein­

fügung angesehen hätten.

Wenn wir nun weiter das H ikajat Sëri Ram a durchblättern, finden wir zu unserem E r­

staunen berichtet, daß Sëri Ram a sich in seiner Jugend Dinge zuschulden kommen ließ,

die wir von einem solchen Helden nicht erwarten sollten, nämlich das Schießen auf das

bucklige Mädchen. (R 9.) Rassers destilliert hieraus sogar, daß Sëri Ram a in seiner Ju­

gend im großen und ganzen ein ungezogener Knabe war. Nun scheint mir aber, daß er

diese Ungezogenheit etwas zu kräftig m alt. In W irklichkeit wird nicht mehr über seine

Unart gesagt, als daß er die Bucklige plagt und deshalb eine gewisse Mißstimmung bei

den mëntëris, Ministern, und den tuan putëri, Prinzessinnen, gegen ihn herrscht, bei de­

nen sich das Kind beklagt hat. Im Gegenteil, es wird ausdrücklich hervorgehoben, daß

Sëri Ram a war »tërlalu pahlawan dan gagah bërani dan budi pëkërtinja tërlalu baik dan

sëri rama kasih sajangnja akan sëgala mëntëri dan sëgala hulubalang dan ra ja t sakalian«,

also: sehr heldenhaft und tapfer und sein Verstand und seine Taten waren sehr gut und

Sëri Ram a hatte Wohlwollen und Liebe gegen alle mëntëris und hulubalangs und alle

Untertanen. Das kann man nun bestim mt nicht von einem ungezogenen Fürstensohn

behaupten323. Ich glaube denn auch, seine Nichtsnutzigkeit auf sein Verhalten zu dem

buckligen Mädchen beschränken zu müssen, worüber V älm iki in den gebräuchlichen Fas­

sungen aber schweigt. Sowohl der Codex Malcolmianus, wie auch Ksemendras Rämä-

yanakathäsäramanj ari bringen etwas, was zwar in andere Form gekleidet ist, aber auf

dasselbe herauskommt324. D ort finden wir berichtet, daß eine rauhe Behandlung, die sie

von ihm erfahren hat, die Ursache von Mantharäs Haß gegen Räm a ist, welcher sich in

Intriguen bei seiner W eihe äußert und die Erfüllung von K aikeyis Wünschen nach sich

zieht; er hat ihr nämlich einen Fu ßtritt gegeben. Hierdurch ist also das Wesen der Sache

klar und die Abweichung ist keine wesentliche, sondern liegt nur in der Form.

Eine Erzählung aus den indonesischen hikajats, die echt indonesisch aussieht, betrifft

den grünen Frosch und Mandu Daki. Dieser Frosch soll vielleicht, wie ich schon bemerk­

te, ihr Seelentier vorstellen. (R 11.)

D aß sonach das Indonesische hierin mehr Schein als W irklichkeit ist, beweist eine Stelle

bei Crooke: »Die Hindus glauben, daß der weibliche Frosch die Seele Mandodaris ist, der

Gattin Rävanas«325. Diese Gemahlin Rävanas ist in W irklichkeit keine andere als die Frau

D agarathas; freilich entstand sie aus dieser als ihr Ebenbild. Hierbei m uß ich auf die E r­

zählung verweisen, die wir in dem M ahäbhärata finden (III: 192), welche über Pariksit

von Ayodhyä handelt. Dieser Fürst hörte einst in einem Gebüsch singen (vgl. den Bam ­

bus und das Weinen darin, das von D asarata gehört wird. S K 35) und fand dort eine schö­

ne Frau, die er nach seinem Palast mitnahm. B ei dem Baden in einem für sie gegrabenen

Teich ertrinkt sie. Als man das W asser ablaufen läßt, bleibt ein Frosch zurück, welcher

m it der von dem König gefundenen Frau identisch ist. E r erhält sie wieder und sie

schenkt ihm drei Söhne. D aß solche Erzählungen, die aus einem anderen Zyklus genom­

men sind, aber im indischen Volksm und schon mit der Räma-Legende in Verbindung ge­

bracht wurden, Spuren in unseren indonesischen Geschichten hinterlassen haben, er­

scheint mir höchstwahrscheinlich. Einen Beweis dafür gibt die Erzählung von der Pseu­

do-Mandu Dari, sonst Mandu D aki, die aus der Hautabsonderung der echten Mandu Dari

entstand. Bei Baldaeus lesen wir näm lich: »Eines T ages wusch sich Param esceri, die Ge­

mahlin des Ixora, in einem T ank oder an einem Badeplatz, salbte sich mit Öl und reinigte

sich m it Safran. Aus der Hautabsonderung und dem Schweiß ihres Körpers formte sie

eine Gestalt, aus der plötzlich ein Mensch zum Vorschein kam«328.

W eiterhin ist die Geburt Sitäs ein wichtiger Punkt. Die indischen Erzählungen machen

es möglich, den Zusammenhang mehr aufzuhellen. Für die Forscher, die sich m it unserem

Stoff beschäftigten, war es unbegreiflich, wie man dazu gekommen war, die in einer Fur­

che gefundene, angenommene T ochterjanakas als eine echte Tochter Rävanas anzuse­

hen, der sie doch im weiteren Verlauf der Sage raubt und eifrig bemüht ist, sie zu seiner

Gemahlin zu machen. Rassers hob schon hervor, daß Sita Dewi eigentlich die Tochter

Dasaratas war, da dieser die Pseudo-Mandu D ari entjungfert hatte, bevor R aw ana sie

zur Frau nahm. Zwar war hierdurch der Inzest weniger ins Auge springend, aber dies hatte

doch nur Gültigkeit für die Fassungen von R und S, während in der Redaktion, die Max­

well herausgab, Dewi Sita allerdings als echte Tochter Rawanas, hier Duwanas, vor­

kommt. Außerdem blieb die Aussetzung des Kindes in einem Kistchen ins Meer und die

Auffindung durch Maharësi K a li unerklärt. Keine Spur von derart unerhörten Abwei­

chungen wurde jemals in dem Epos angetroffen, so daß man die volle Schuld dem be­

rühmten Fabuliersinn der Indonesier oder ihrem Anpassungsvermögen gab. Ein in Sans­

krit geschriebenes, nicht unter dem Namen Välm ikis gehendes Adbhutaräm äyana ent­

hebt die Indonesier aller Schuld in dieser Beziehung. Dort (Kasm irredaktion)327 wird be­

richtet, daß Närada einen Fluch über Laksm i, Visnus Gemahlin, ausstößt, demzufolge

sie als räksasi, Dämonin, wiedergeboren werden soll. Als nun einstmals R ävana seine

Erzfeinde, die rsis, Heiligen, mit ihren Opfern beschäftigt sieht, nimmt er m it der Spitze

seines Bogens etwas von ihrem B lut und tut es in einen Krug. Dieser enthielt Milch, die

einer der rsis hineingetan hatte, da er seiner Frau versprochen hatte, ihr eine Tochter zu

schenken, die eine Inkarnation von Laksm i sein sollte. R ävana raubt den K rug, und als

er in seinen Palast zurückgekommen ist, sagt er seiner Gemahlin, daß sie nicht daraus

trinken solle, da der Inhalt des Kruges giftig sei. Als er sich nun aber sehr wenig um sie

kümmert und sich seinen anderen Frauen zuwendet, faßt sie den Entschluß, sich das Le­

ben zu nehmen und trinkt deshalb das G ift aus dem Kruge. Es ist aber kein Gift, son­

dern sie wird davon schwanger m it einem Wesen, das eine Inkarnation Laksmis (Qrls)

sein soll. Sie begibt sich eiligst nach Kuruksetra, hat dort eine Frühgeburt und versteckt

das Mädchen in den Erdboden, wo es später von König Janaka herausgepflügt wird auf

die auch aus dem Epos bekannte W eise: es ist Sitä328. (Nach dem Adhyätm aräm äyana

lag das Mädchen in einem silbernen Gefäß)329.

In der singhalesischen Volkssage wird ebenso erzählt, daß Sitä aus dem B lut von Aske­

ten330 geboren wird, und in dem U ttarapuräna der Jains wird gesagt, daß sie eine Toch­

ter Rävanas ist331. Am nächsten kommt der malayischen und javanischen Fassung eine

Erzählung aus dem W esten Indiens, abgesehen von einigen Varianten und davon, daß

hier andere Namen gegeben werden. Ein räja heiratet eine Jungfrau, welche dazu be­

stimmt ist, die Sonne und den Mond zu gebären. E r war »seized with an eager desire to

win her in marriage«. Sie gebiert denn auch die Sonne als einen Jungen und den Mond

als ein Mädchen. Eine Nebenfrau ersetzt das Mädchen durch ein Stück Holz und wirft

das Kind in einem Kistchen ins Meer. Das Kistchen treibt an »at the feet of a poor devo-

tee of the sun«. N ach einiger Zeit verliebt sich der echte V ater in das Mädchen und be­

wirbt sich um ihre Hand, worauf die Erzählung abweicht332. Verschiedene m it der Ju­

gendgeschichte D ewi Sitas übereinstimmende Punkte aus den indonesischen Erzählun­

gen sind vollkommen gleich, aber ganz besonders willkommen ist die Mitteilung von dem

»Verehrer der Sonne«, der während seiner Sonnenverehrung im W asser stand, wie sich

das gehörte. (Süryapüjä)333. Beinahe wörtlich stim mt alles mit dem überein, was wir in

R 1 5 -1 7 ,1 8 lesen. D aß übrigens das Aussetzen eines Kindes ins Meer oder in einen Fluß

auch in Erzählungen aus mehr klassischer Zeit und in dem Mahäbhärata vorkommt, ist

zu bekannt, um hier ausführlich behandelt zu werden.

In dieser Geschichte bewirbt sich der V ater um die Hand seiner eigenen Tochter; Rawa

na macht dies ebenso. D aß R ävana auch im Drama auf dem svayam vara, Gattenwahl,

Sitäs erschien, war uns schon bekannt. Baldaeus erzählt ausführlich über dessen einge­

bildetes Auftreten dabei und wie er p rah lt: ». . . ich allein bin m ächtig genug, die Sehne

auf den Bogen zu ziehen, den Bogen zu spannen, und mit ihm zu schießen«. . .. W eiter

berichtet er, wie ihm »die Sehne entglitt und ihm den Daumen in Stücke schlug, so daß

er ohnmächtig zur Erde fiel, und es gab solch einen fürchterlichen Schlag, daß die Erde

erbebte. Dann wußte er nicht, wo er sich vor Scham verbergen sollte«334. Auch Haafner

spricht von dieser Episode335. Zugleich werden wir von diesen Autoren aufgeklärt über

die eigentümliche und mehr als in den indonesischen Erzählungen abweichende Art, wie

der Schuß ausgeführt werden mußte. »Denn Ram ging auf den abgegrenzten Platz, in

dessen Mitte ein sehr hoher, steiler Mast aufgestellt war, und auf der Spitze ein Fisch

(bei Haafner von Gold), unten an dem Fuß des Mastes ein Gefäß m it Wasser, um darin

den Widerschein des Fisches zu sehen336«. Merkwürdig ist, daß bei Dapper der erste, wel­

cher schoß, Janaka war, der V ater Sitäs.

Es ist klar, daß diese Variante eine schöne Parallele zu den Abweichungen bei dem sva­

yam vara, Gattenwahl, in den indonesischen Erzählungen liefert. Hier stellen wir den

Einfluß einer anderen Episode aus der Räma-Legende fe st: Ramas Schuß durch sieben

Bäum e auf Verlangen Sugriwas. (R 113.) Dort einen Einfluß einer Erzählung aus dem

Mahäbhärata, des svayam vara von Draupadl (Mah. I: 184-192).

Auch die Verspottung Sëri Ramas durch seine Mitbewerber weiß Haafner zu berichten

(R 29)337. Bei Välm iki ist von den Mitbewerbern nichts erwähnt.

Zu dem Kam pf Sëri Ram as mit den vier anak radja, Prinzen, finden wir eine Parallele

in der Geschichte seines Hauses. Nach der Gattenwahl Indumatis, die A ja von A yodhyä

zur Braut erlangt, kommen die unzufriedenen Fürsten zusammen und schmieden Pläne,

sich ihrer zu bemächtigen. Als A ja m it seiner B raut kommt, wird ihm der W eg verlegt.

Erst bringt er sie in Sicherheit, dann nimmt er den K am pf auf. So finden wir es in der

Schilderung Kälidäsas in seinem Raghuvam ga338. Der Verlauf ist fast der gleiche wie in

der indonesischen Episode (R 35, 39, 40), und es scheint keineswegs ausgeschlossen, daß

man auch diese Episode aus der Geschichte von Räm as Voreltern in die Legende Räm as

selbst hineinbrachte451. #

Ein anderer Hauptpunkt, worüber man sich lange Zeit den K opf zerbrach, war die Ge­

burt Hanumats. In dem Epos (VII: 35-36) wird erzählt, daß Anjanä, die Gemahlin von Ke-

sarin, durch den W indgott V äyu schwanger wurde und Hanumat gebar. W arum er in

der Folge ein Affe ist, wird dabei nicht berichtet. In den indonesischen Erzählungen

spielt V äyu (Baju) zwar eine Rolle, aber doch eine sehr untergeordnete. E r bringt den

Samen Sëri Ramas in den Mund von Andjani und auf diese Weise wird R am a der V ater

Hanumans. Auch hier wird nicht erklärt, warum er ein Affe ist. Das erfahren wir erst

aus der Erzählung, in der sich Sita Dewi und Sëri Ram a in Affen verwandeln. (Vgl. für

das erstere R 78-79 und für das letztere S 74-77.)

Ich glaube, daß über diesen Punkt schon in Indien große Unklarheit herrschte. Ziegen­

balg gibt eine ganz andere Lesart der Geschichte340. E r sagt, daß V äyu Hanumats V ater

ist, weil einer von dessen Dienern den Kuchen, der K aikeyi von Dagaratha gegeben und

der von einem Sperber geraubt wurde, in Anjanis Hände fallen ließ. Die Vaterschaft

V äyus ist hier viel weniger sicher als bei Välm iki, doch ist es merkwürdig, daß die ganze

Sache m it dem Opfer Dagarathas in Verbindung gebracht wird. In Gujarät wird dasselbe

erzählt, nur mit dem Unterschied, daß nicht ein Sperber, sondern ein Adler den Kuchen

raubte341. Nach einer anderen Erzählung aus G ujarät wird A njani von ihrem V ater Gau-

tam a verflucht, daß sie einmal ein vaterloses Kind erhalten solle. (Hier ist also Anjani

bereits die Tochter von Gautama, dem Gutam a des malayischen hikajat.) Um diesem

Fluch zu entgehen, gräbt sich Anjani bis zur Mitte ihres Körpers in die Erde ein. Durch

Eingreifen Qivas bekommt sie dann doch auf übernatürliche Weise ein Kind, Hanumat.

Dieses Kind war ein Affe, weil sie während der Empfängnis Kesi anschaute (vgl. Kesarin

aus dem Epos) und K esi war ein Affe342.

In dem Panjäb haben wir noch eine andere Version: Mahadeo (Qiva) verliert seinen Sa­

men, der von einem anderen G ott aufgefangen und in Anjanis Ohren gebracht wird. Die

Folge ist Hanumats Geburt. Der V ater ist hier also nicht V äyu, ebensowenig wie in der

vorigen Erzählung, sondern Qiva343.

Bei Baldaeus finden wir eine Geschichte, die von der vorigen abweicht, worin aber die

Ähnlichkeit m it der indonesischen wieder größer ist. N icht V äyu, sondern Qiva ist hier

wieder der Vater. E r erzählt uns erst über Ixoras und Paramesceris vortreffliche Tanz­

kunst. Dann fährt er fo rt: »Um aber wieder zu unserer alten Erzählung zu kommen, so

muß erwähnt werden, daß sich Ixora einst bereit erklärt hatte, in einem Schauspiel öf­

fentlich zu tanzen. W ährend sich die Gäste von allen Seiten versammelten, um den B aal

oder Tanz zu sehen, wandte Paramesceri ihre Augen zu dem W alde hin, wo sie zwei Affen

in Liebe vereinigt sah. D a ihr dies wohlgefiel, bat sie Ixora, ihr im W alde in Affengestalt

Gesellschaft zu leisten; er bewilligte ihr die B itte und sie verwandelten sich beide in A f­

fen, jeder nach seinem Geschlecht; sie liefen und sprangen in dem W ald umher, bis sie

zu einem Bambusbaum kamen, auf dem Paramesceri schwanger wurde . . .«. Dann wird

der Wind gesandt, um zu sehen, wo die Schauspieler so lange bleiben. »Paramesceri, wel­

che schwanger war und sich schämte, einen Affen zu gebären, bat den W indgott, ihr das

K ind zu nehmen und einer anderen Frau zu geben. Der Wind gehorchte gerne und brach­

te das Kind in den Leib Anhemas, der Gemahlin eines himmlischen Geistes. D arauf gin­

gen sie schnell zu dem Schauspiel, und . . .«. Es folgt die Geschichte von Hanum at und

der Sonne344.

Wenn wir vorher nur Parallelen zu der Rolle hatten, welche Andjani und B äju in den

hikajats spielten, so haben wir hier zugleich eine zu der Rolle Sëri Ram as und Sita Dewis

aus S. Aber auch kleinere Details aus dieser merkwürdigen und wichtigen Episode finden

Gegenstücke in indischen Erzählungen. So gibt Ziegenbalg eine Form der Askese an, für

welche der »Prophet« Gautam a (Gutama?) als Vorbild gilt345. Dieser Heilige steht näm­

lich, die Beine in die L u ft gestreckt, mit dem Kopfe auf der Spitze einer Nadel, wobei

wir tatsächlich an Andjanis Askese denken müssen. W ie leicht mag nicht jemand, der

diese Geschichte in den hikajats las, die Achsel gezuckt haben über dieses Beispiel von

indonesischer Entstellung der erhabenen indischen Askese! Telekonzeption, wenn wir es

so nennen wollen, kommt dabei in den M ahäbhärata-Erzählungen nicht nur einmal vor,

so daß wir in der Überbringung von Räm as Samen in R 78 nichts Befremdendes zu sehen'

brauchen.

Aber trotzdem ist doch noch keine Erklärung dafür gefunden, daß nicht Qiva, wie in den

südindischen Legenden, sondern Räm a der V ater Hanumats ist. Unter dem nötigen Vor­

behalt möchte ich eine Verm utung über die Ursache dieser sehr starken Abweichung

äußern. In dem Epos ist Hanum at der Sohn des W indgottes. D aß trotz aller Erzählungen

über Räm as Vaterschaft im Volksmunde hiervon noch Reste zu finden sind, m ag die

Tatsache beleuchten, daß der Affe noch immer, auch in dem Sërat Kanda, Bajusuta,

Sohn des W indgottes, heißt346. Und das noch in derselben -Erzählung, wo zu lesen steht,

daß er eigentlich sein Dasein Räm a zu verdanken h abe! Dies deutet meiner Meinung

nach darauf, daß hier zwei Geschichten oder besser, eine Geschichte und ein Name aus

einer anderen, durcheinandergehen. Die einzige Lösung könnte erfolgen, wenn wir irgend­

wo eine Gleichstellung dieser beiden V äter Hanumats, Räm a und V äyu, finden würden.

Dann könnte er m it Recht sowohl der Sohn Räm as sein und auch den Namen »Sohn des

Windgottes« führen. Tatsächlich ist solch eine Gleichstellung möglich, und wenn es nur

nach dem Namen ist und nicht nach der Bedeutung der Person, welche diesen Namen

trägt.

Es gibt nämlich eine parsische Bezeichnung für den W indgott, welche Räm a H västra

lautet347. E s scheint mir keineswegs ausgeschlossen, daß dieser Name mit dem von Räm a

Dägarathi verwechselt sein könnte. Um so mehr, als wir wissen, daß parsische Lehrer den

Westen Indiens eifrig besuchten und daß die Sprache der Parsen in Indien das G ujaräti

ist; die Schüler von D astur Jamasp arbeiteten in Surat und Broach. W enn diese Verm u- .

tung W ahrheit wäre, dann scheidet zugleich die Möglichkeit aus, daß südindische E r­

zählungen den Anlaß zu den indonesischen Varianten gegeben hätten. Dies festzustellen,

ist für unseren Zweck sehr wichtig.

Die Episode von Sura Pandaki erhält auch einige Erklärung, wenn auch nur in ge­

ringem Umfang. W ir lesen bei Haafner, daß sie sich an das U fer des Ganges begibt und

dort ein Kind zur W elt bringt348. Sie erscheint in der Gestalt eines Vogels349. B ei Välm iki

ist nichts von der Geburt eines Kindes noch von einem Fluß zu finden. In den hikajats

aber gebiert sie auch ein Kind, es wird jedoch nicht von einem Fluß, sondern von einem

Meer gesprochen. (R 61.) D er weitere Verlauf der Geschichte gibt uns ebenso einige A u f­

schlüsse. Der B rief Sëri Ramas an Laksëm ana kommt auch bei Haafner vor (auf ein ola-

B latt geschrieben)350. Auch Baldaeus spricht davon351. In diesem B rief schreibt »Ram

heimlich, daß er (Laksmana) sie eines Gliedes berauben muß, weil dies das einzige Mittel

wäre, um ihre Macht zu brechen und um ihre Gabe, sich verwandeln zu können, m acht­

los zu machen«. Haafner.

Es lag auf der Hand, in der Zweizahl der kidjangs, welche bei Rawanas Raub eine Rolle

"spielen (R 94), eine Erdichtung der Indonesier zu sehen. Es gehört , wahrlich nicht viel

dazu, die Entstehung solch einer einfachen Abweichung schon zu beobachten. Wo sie

entstanden ist, bleibt indessen unentschieden; den Weg, auf dem man zu der Zweizahl

kam, sehe ich bei unseren alt-holländischen Berichterstattern. »Rawan«, sagt Baldaeus,

»nahm sogleich die Gestalt eines Hirsches m it zwei Köpfen an«352. Haafner bekräftigt

dies, wenn er sa g t: »Er nahm deshalb seine Zuflucht zu einer List, und durch das Schick­

sal von K isjaar und Dukri (Khara und Düsana) gewitzigt, hütete er sich wohl, ihn offen

zu überfallen, aber nachdem er sich in einen außergewöhnlich schön gezeichneten, zwei­

köpfigen Hirsch m it goldenen Hörnern verwandelt hatte, ging er dicht an die H ütte Rams

und graste vor Sittas Augen«353. Die Zweiköpfigkeit hat natürlich früher oder später zu

einer Verdoppelung geführt. Indessen muß ich wieder darauf aufmerksam machen, daß

in gewissem Sinne die hikajats dem Epos näherkommen, da sie die Helfer Rawanas in

kidjangs verwandeln, während Haafner berichtet, daß R ävana dies selbst tut.

Laksmanas Zauberkreis, den er rings um Sitä gezogen hat, ist nur scheinbar indonesisch.

Das telugu Dvipadaräm äyana sagt, daß Laksmana sieben Kreise rings um Sitä zog und

sie darauf dem Schutze des Feuergottes empfahl. Dieser betätigte sich weit mehr als die

E rdgöttin in den hikajats. E r zaubert eine goldene Pseudo-Sitä hervor, die dann an Stelle

der echten von R ävana geraubt wird354. (In dem B rahm ävaivarttapuräna ist auch die

Rede von einer Pseudo-Sitä, die bei dem Feueropfer zugrunde ging und durch die echte

ersetzt wurde355, während in dem Adhyätm aräm äyana Räm a sie in sein Herz ein­

schließt356).

Die Verwandlung Rävanas in einen Brahmanen geht bei Haafner noch »indonesischer«

zu als in den hikajats. Rabon beseelt die Leiche eines Fakirs, die er auf dem Wege hegen

sieht und begibt sich in dessen Gestalt zu Sitä. Danach ruft er gleich um Hilfe357. Als die

beiden Brüder nach dem R aube zurückgekehrt sind und Sita Dewi nicht finden können,

wird in R 101 eine himmlische Stimme erwähnt, welche Laksëm ana verkündet, daß er

zwölf Jahre lang nicht schlafen, nicht essen, noch Sinnesgenüssen huldigen soll. Schein­

bar eine Zufügung ohne viel Sinn und in jedem Fall ohne Vorbild in dem Epos. In einem

der Stücke aus K rttiv äs ’ Räm äyana (Bengalen), welche von Dinesh Chandra Sen in sei­

nen »Bengäli Rämäyanas« erzählt werden, lesen wir: »Der weise Agasta sagte ,Es gab

keinen Helden auf Lankä noch in der W elt, der ein ebenbürtiger Gegner für Indrajita

gewesen wäre. Einer, der vierzehn Jahre lang weder schlief, noch aß, noch das Antlitz

einer Frau sah, war allein imstande, ihn zu töten«358. Diese Bedingung hatte allein Laks­

mana erfüllt und er war es auch allein, der Indrajit überwinden konnte. Diese E nthalt­

samkeit, so erzählt Sen weiter, war Räm a ganz entgangen, so daß er von Laksm ana B e­

weise forderte, daß dies alles wirklich stattgefunden habe, die später dann auch auf über­

natürliche Weise beigebracht werden. Doch Sen sagt vorher: »Die nächste ist eine rein

bengalische Erzählung, die nicht aus dem Original stammt, und welche die vorherrschende

bengalische Idee von Fasten, W achen und Enthaltsam keit von Frauen krankhaft über­

treibt.« Abgesehen davon, daß wir nun etwas vorsichtiger bei dem Annehmen »origineller«

Züge geworden sind, fragen wir uns, ob der Gedanke des Wachens, Fastens usw. wohl

spezifisch bengalisch ist und nicht besser als allgemein indisch bezeichnet werden kann.

Ist die ganze Szene aber nach Sens W orten tatsächlich »a purely Bengali tale«, dann

stehen wir hier vor einem Einfluß aus Bengalen. Ich bezweifle aber vorläufig die R ich­

tigkeit dieser Auffassung noch.

Einige kleinere, weniger bedeutende Tatsachen mögen nun folgen. Sugriwa befindet sich

(R i i i ) in einem Hügel von Augenabsonderung oder (SK 55) auf einem Baum , in beiden

Fällen weinend. Seine Tränen werden zu einem Bächlein, das zu seiner Entdeckung führt.

W ie Crooke erzählt359, ist es auch in Nordindien nicht ungewöhnlich, einem Fluß einen

solchen Ursprung zuzuschreiben. Auch das Abschießen eines Pfeiles, um etwas damit zu

suchen, ist uns aus den Sagen des westlichen Indien bekannt360. Merkwürdig ist ferner,

daß bei Haafner nur von e in e m Kam pf zwischen Sjukraadsj (Sugriva) und Bael

(Välin)361 die Rede ist, während bei Baldaeus überhaupt kein Kam pf erwähnt wird und

Räm a Välin allein schon wegen seiner prahlenden W orte durchbohrt362. Also steht auch

hier wieder das hikajat näher bei dem Epos.

Als eine Parallele zu dem Glanz, der bei SubalisTod hervorbricht (R 116), sehen wir in

dem Adhyätm aräm äyana nach Räm as tödlichem Schuß Märicas Seele als eine Flamme

aus dem Körper hervorkommen363.

Die Gestaltsänderungen Hanumats, die sich im Epos nur auf eine Vergrößerung oder

Verkleinerung seines Körpers beziehen, haben sich in den indonesischen Erzählungen

üppig entwickelt. In der A rt der Tiere, in die er sich verwandelte, glaubte ich sogar ein

bestimmtes System erkennen zu können. Doch sind sie weit davon entfernt, spezifisch

indonesisch zu sein. In Nordindien kann sich Hanumat auf seinem Zuge nach Lankä in

eine Krähe verwandeln364. Haafner läßt ihn dabei die Gestalt eines Adlers annehmen365.

E r berichtet sogar, daß Hanumat vorher durch Opfer von den Göttern die Gabe erhalten

hat, seine Gestalt ändern zu können.

Eine andere Hanumat betreffende Tatsache ist, daß er während des Sprunges nach

Lankä seinen Samen verliert, welcher von einem Fisch verschluckt wird und einem

zweiten Hanumat das Leben gibt, der in dem hikajat Hanuman Tuganggah heißt (R 131,

150). Genau dasselbe wird im Panjäb erzählt; sein Sohn heißt dort M achhandamäth366.

In einer der französischen Abhandlungen über den Hinduismus heißt er Marcadazou und

wird mit dem Fürsten der U nterwelt identifiziert, dessen Diener er in den hikajats ist368.

W ir erinnern uns an die Erzählung von Rawanas pajungs, Sonnenschirme, oben auf dem

Palast, deren Spitze von Sëri Ram a abgeschossen werden muß (R 143), wenn wir bei

Haafner und Baldaeus von Ram lesen, welcher Rabons zehn Kronen von den zehn H äup­

tern schießt, als dieser auf dem Dach seines Palastes steht367. Hiernach gibt Mandodar!

R ävana den R at, Sitä zurückzugeben; in den hikajats tu t dies Bibu Sanam. Doch gerade

die Tatsache, daß dieser R a t nach dem Schießen gegeben wird, sollte beweisen können,

daß ich mit meiner Identifizierung nicht weit von der Wahrheit entfernt bin369.

Eine ganz neue Figur, die überhaupt nicht aus verkehrten Lesarten oder anderswie er­

klärt werden konnte, ist die des B ala B isa (R 147). Auch diese kann auf eine Parallele in

Indien zurückgeführt werden, wenn auch natürlich die Frage offen bleibt, ob damit die

richtige Quelle getroffen wird. In den bengalischen Räm äyanas kommt dieselbe Figur

unter dem Namen B(V)asmalocana vor, eine Gestalt, die Sen veranlaßte, auf den kel­

tischen B alor aufmerksam zu machen, dessen eines Auge die K ra ft besaß, die Feinde zu

Asche zu verbrennen370. Die hierauf folgende Episode von Patala Mahi R ani und die E n t­

führung Sëri Ram as findet ihr Gegenstück in den bengalischen Räma-Legenden. Sen

behandelt dies ausführlich und gibt eine Übersetzung des Mahl R ävaner Pälä, der diese

Episode zum Vorw urf hat371. W ie es scheint, kommt sie auch in Gujarät vor, wo von zwei

Personen, Ahi und Mahi, den Neffen R ävanas, gesprochen wird372. In der bengalischen

Fassung suchen wir aber vergebens nach Hanumats Sohn, der doch in dieser Episode in

den hikajats eine Rolle spielt. D aß dieser aber im Panjäb wohl bekannt ist, wissen wir

schon. Das letzte macht es einigermaßen unwahrscheinlich, daß die bengalische E rzäh­

lung die Quelle für die m alayische Räma-Legende gewesen ist.

E s ist m it einiger Mühe sehr wohl möglich, die meisten der Abweichungen in der Erzäh­

lung des Kam pfes vor Lankä aus indischen Varianten abzuleiten, da diese Beschreibung

in allen Räma-Legenden ziemlich gleichlautet. N ur lohnt es nicht der Mühe, alle Resul­

tate niederzuschreiben; die Varianten sind meist so wenig bedeutender Art, daß wir schon

einen großen Teil derselben in dem Räm opäkhyäna und anderen indischen, mehr klas­

sischen, Erzählungen antrafen. Doch will ich noch auf ein paar Episoden hinweisen. So '

auf R 164, wo Mandu D aki geraubt und vor den opfernden Rawana geschleppt wird. In

dem Mandodarikegagrahana der Räm äyana-Fassung A (82) finden wir die ganze Episode

wieder373.

Der Sieg über R ävana darf ebensowenig übergangen werden. Bei Välm iki (VI: 108) durch­

bohrt Räm a den Riesenkönig mit einem Pfeilschuß ins Herz. In den hikajats bringt er

ihn zu Fall, indem er ein kleines H aupt hinter dem rechten Ohr abschießt440. N ach einer

Angabe von Temple wird R ävana im Panj äb nur im Nacken für verwundbar gehalten374.

Nach Bastian, der natürlich seine Quelle nicht angibt, wird er in den Nabel geschossen,

wo sich ein Teil des Unsterblichkeitstrankes, des amrta, befand375. In dem Räm opä­

khyäna wird er m it seinem Wagen und allem Gefolge durch Rämas Pfeil zu Asche ver­

brannt376. B ei Rogerius ist es Latxm an (Laksmana), der ihn tötet, indem er einen Pfeil

auf einen Eselskopf abschießt, der sich über seinen Häuptern erhebt377. Man sieht, die

Auswahl an vorderindischen Varianten ist zahlreich genug! Dazu finden wir bei Haafner

die Mitteilung, daß Kum bhakarna mittendurch geschlagen wird, was wir in den hikajats

an R ävana vollzogen sehen378.

Am meisten verwunderlich ist aber wohl, daß in allen indonesischen Räma-Legenden er­

zählt wird, daß R ävana nicht sterben kann. Hierfür eine einleuchtende Erklärung zu

geben, ist nicht leicht. Man könnte geneigt sein, an den Puskara-Rävana aus dem Ad-

bhütaräm äyana zu denken, der nach dem Tode Rävanas noch übrig blieb, um weiter zu

lcämpfen379. A u f der anderen Seite müssen wir in vielen Erzählungen einen außergewöhn­

lich schweren Todeskam pf Rävanas feststellen. So berichtet Baldaeus, daß der Rum pf

nach dem Abschuß des letzten Hauptes noch weiterkäm pfte. E rst durch »einige Zauber­

worte« wird der Rum pf »zu Marmorstein«. Dies meldet Baldaeus auch von Kum bhakarna,

doch übernimmt hier ein indigoblaues Kleid, das über den Rum pf geworfen wird, die

Rolle der »Zauberworte«380. In diesem Zusammenhang müssen wir auch an die Erzäh­

lung denken, daß er ein Gefäß mit amrta, Lebenswasser, in seinem Körper hinter dem

Nabel trug. Räm a verursachte seinen Tod, indem er mit einem Pfeilschuß dieses Gefäß

zerbrach und das am rta wegfloß. So könnten wir vielleicht auch an den einen oder an­

deren E influß aus dem sogenannten Alexanderroman denken, wo das Lebenswasser eine

große Rolle spielt. Diesen Gedanken wollen wir um so weniger verwerfen, wenn wir dort

lesen, daß Alexanders unachtsamer Koch es versäumte, die Auffindung des Lebenswas­

sers zu melden und von dem Fürsten dadurch bestraft wird, daß er im Meere unter einem

Stein liegen muß, wo er nicht sterben kann, da er von dem Lebenswasser getrunken hat.

Nach einer hebräischen Version der Sage wird ihm erst der K o pf abgeschlagen, worauf

der kopflose Rum pf sich ins Meer stürzt381. Beides hat starke Ähnlichkeit mit unserer

indonesischen Erzählung.

Die Episode m it Rävanas Porträt gibt uns einen anderen Vergleichspunkt, wobei auch

der Name von Dasaratas Tochter, Kikuw i, besser motiviert wird. In dem Räm äyana von

C andravati (Ost-Bengalen) kommt eine Tochter Dagarathas vor, die ihm von K aikeyl

geboren wird, und welche den Namen K u ku ä trä g t; sie ist also eine Schwester Rämas,

und es wird dieselbe Porträtszene von ihr erzählt, wie wir sie in dem hikajat finden. Diese

Szene ist in ihrer Gesamtheit aus dem genannten bengalischen W erk von Sen in seinem

B uch aufgenommen, wobei dieser vergleichsweise die Aufm erksamkeit auf die Gestalt

des Jago lenkt382. W as hierbei im Zusammenhang mit der Vergrößerung der Kinderzahl

Dasaratas im hikajat wohl am meisten Beachtung verdient, ist, daß auch in Indien der

Vierzahl des Epos ein fünftes Kind zugefügt worden ist; dadurch wird Rassers’ Theorie

bezüglich des indonesischen Charakters dieser Zufügung alle Berechtigung entzogen. In

Südindien war diese Gestalt vielleicht nicht bekannt, denn wir lesen bei Baldaeus: »nach­

her wurde er (Räma) wieder eifersüchtig, weil Sytha auf die B itte einiger Frauen Rawans

Schattenbild auf ein B rett gezeichnet hatte, denn sie sagte, Rawan niemals gesehen zu

haben«. Sie reinigt sich von diesem neuen Verdacht, indem sie »ihre Hand in einen Topf

steckt, der mit Schlangen gefüllt ist, ohne dabei Schaden zu nehmen«. Faria y Sousa

spricht ebenfalls von »Las Reynas«. Haafner schweigt über eine Figur wie K ukuä. (Bal­

daeus berichtet ausdrücklich, daß die Malebaren diese Episode erzählen, was also auf eine

westlichere Richtung weisen kann383.) Auch auf Ceylon ist diese Szene bekannt (Pala-

väladäne)384. #

Tilawi, der auf Ceylon Sandalindu heißt385, wird auch in Südindien ein Zwillingsbruder

gegeben, und zwar durch den Heiligen, bei dem Sitä Unterkunft findet. Ziegenbalg er­

zählt, daß dieser aus einem Grashalm hervorgebracht wurde386; auf Ceylon aus einer

Blume (Mäla R äja), während man dort annimmt, daß ein drittes Kind später ins Leben

gerufen wird (Ksiti R äja)387. Schließlich finden wir auch den Kam pf Räm as m it seinen

beiden Söhnen in Indien wieder389; Sen verweist auf das Vorkomm en sowohl in benga­

lischen Räm äyanas, sowie in anderen Erzählungen unter anderem Namen388. Doch las­

sen wir es genug sein; es ist genügend Material gesammelt.

Neben Verwechslungen, welche durch Namengebung, Doppelbildung, Teilung und Zu­

sammenfügung, Namensänderung entstanden sind, hat die Aufnahm e der in Indien be­

stehenden, von Välm ikis Räm äyana abweichenden Episoden der indonesischen Räma-

Legende ihren typischen Charakter gegeben.

Eine Untersuchung über das Verhältnis der indonesischen Räma-Erzählungen zu dem

Epos selbst ist nun m it mehr Aussicht auf Erfolg möglich geworden.

RÄ M A -L E G E N D E N U ND DAS EPOSIm vorigen Kapitel ist zur Genüge bewiesen, daß Rassers’ Folgerung vollkommen falsch

ist, wenn er sagt, daß die Räm äyana-Redaktion, welche den hikajats als Vorbild gedient

hätte, nicht wesentlich verschieden sei von der Sanskrit-Redaktion, welche wir kennen.

Die Frage, wie sich die indonesischen Räma-Legenden zu anderen indonesischen Erzäh­

lungen einerseits und zu dem Epos andererseits verhalten, ist in ein ganz anderes Licht

gerückt. W enn man behauptet, daß sie ausschließlich durch das Mißverstehen und V er­

stümmeln eines klassischen Textes entstanden sein sollten, so halte ich das für ein voll­

ständiges Verkennen der Tatsachen. Wenigstens, wenn diese Behandlung durch die Indo­

nesier vorgenommen sein sollte. Schon bei dem sehr begrenzten Material, das mir zur Ver­

fügung stand, kamen zahlreiche Vorbilder aus indischen und nicht indonesischen Erzäh­

lungen an den T ag; nichts rechtfertigt dagegen die Vermutung, daß hiermit nun alles

gefunden sein sollte. Im Gegenteil, in den meisten Fällen war ich nur in der Lage, eine

einzelne Mitteilung aus einer Räm a-Sage zu geben, während uns die ganze Legende bis

jetzt unbekannt blieb. So müssen wir uns darauf gefaßt machen, daß - wenn diese E r­

zählungen nicht länger aus Ehrfurcht vor Välm iki verborgen bleiben - auch noch feh­

lende Stellen Aufklärung über ihre indonesischen Parallelen geben werden. Allem An­

schein nach haben die anonymen Verfasser der Erzählungen dieselbe Großmut an den

T ag gelegt wie der Autor des Mahänätaka, unser Hanumat. Denn auch dieser ließ sein

W erk jahrhundertelang unbekannt: als er das M ahänätaka vollendet und in die Felsen

emgegraben hatte, kam V älm iki und fand, daß das W erk des gelehrten Affen das seine

an Schönheit bei weitem übertraf. W orauf Hanum at nach der Legende ihn bat, die Steine

in das Meer zu werfen.

W ir müssen uns eher die Frage stellen, in welchem Verhältnis stehen diese indischen V a­

rianten zu dem Epos ? Dinesh Chandra Sen sag t: »Sicher wird die Verm utung falsch sein,

daß die bengalischen Räm äyanas nur Übersetzungen des großen Epos von Välm iki sind.

Andererseits haben wir in diesen einheimischen Geschichten über Räm a den unfehlbaren

Beweis, daß Überlieferungen und Balladen existieren, welche auf eine frühere Zeit zurück­

gehen als Välm ikis Epos«390. Der Autor sieht sich vor dieselbe Frage gestellt wie ich und

beantwortet diese in dem Sinne, daß er die Sagen, die er in den »einheimischen Geschich­

ten über Räma« fand, für älter erklärt als die Fassung des Epos. Die Frage wird dadurch

schwerer zu beantworten, daß die Redaktionen, in denen wir die indonesischen Räma-

Legenden besitzen, meist sehr jungen Datums sind, wenigstens in bezug auf das hohe

Alter des Epos. Zu den ältesten Handschriften gehört wohl die Fassung S, und diese

ist sicher nicht früher als das 16. Jahrhundert anzusetzen452. D azu kommt, daß das

Material, das ich aus der Volkssage sammelte, sehr jung ist. Auf der anderen Seite ist

nicht zu vergessen, daß der Inhalt derVolkssagen meist auf sehr alte Zeiten zurückgeht.

D er einzige W eg, der uns offen steht, ist, den Kern aus den Erzählungen herauszuholen

und aus der A rt und Weise, worin dieser darin verarbeitet ist, aus der Form, in die er ge­

gossen wurde, und aus den Veränderungen, die er durchgemacht hat, festzustellen, wel­

cher Kulturperiode der Träger der Erzählung angehört haben kann. Dann erst können

wir erkermen, ob diese Legenden tatsächlich etwas anderes als das Epos oder nur Um­

formungen desselben gewesen sind. Wenn wir erst einmal den Kern der Sage aus dem

Ganzen herausgeschält und das Them a rekonstruiert haben, dann können wir vielleicht

dadurch, daß wir ein bestimmtes Kriterium anlegen, in Erfahrung bringen, in welchem

Verwandtschaftsgrad die verschiedenen Erzählungen zueinander stehen. Solch ein K ri­

terium m üßte dann derart sein wie das, welches man bei der Beurteilung des Alters des

M ahäbhärata und des Räm äyana angewendet hat. Die Tatsache, daß die fünf Helden

des ersten Gedichtes zusammen e in e Frau haben, ließ annehmen, daß der Kern des Ge­

dichtes aus einer Zeit stammen muß, in der solche polyandrischen Verhältnisse, wenn auch

nicht erlaubt, so doch noch nicht vergessen waren. Diese Eheform, die in dem Gedicht,

so wie wir es kennen, auf allerlei Weise ausgemerzt ist, kommt in dem Räm äyana nicht

v o r; dies war ein Grund, um das letztere W erk, wenigstens den Kern desselben, für jünger

zu halten. Indessen ist dieser Schluß, so wie man ihn zog, nicht ganz unbedenklich, und

müssen wir bei einer solchen Untersuchung äußerst vorsichtig zu W erke gehen.

E in derartiges Kriterium ist für unseren Zweck sehr gut zu finden, wenn wir erst das

Them a bloßgelegt haben. Denn, »Die moderne Forschung«, sagt Rank, »hat nun gezeigt,

daß man das Märchen, auch wenn man es an und für sich selbst verstehen will, zunächst

nicht für sich allein und als Ganzes nehmen kann. V or allem nicht den zusammenhängen­

den T ext der nach örtlichen und nationalen Bedingungen ausgeschmückten Erzählung,

welche die Märchenforschung als unwesentliches und dem eigentlichen M otiv nur lose

übergeworfenes Gewand erkannt hat«391. Es kommt darauf an, die Stellen zu entdecken,

wo die verschiedenen Motive aneinandergereiht sind, was bei unserem Stoff nicht allzu

schwer ist.

Alle Räma-Legenden enthalten als H auptm otiv die Verbannung des Helden durch den

Vater, welche meistens auf Anstiften der Stiefm utter zurückzuführen ist. Dann die Hel­

dentaten während der Verbannung und die Rückkehr nach dem Tode des Vaters. Dieses

M otiv kann leicht zurückgebracht werden auf das, was von R ank als »der Mythus von der

Geburt des Helden« bezeichnet wird. »Der M ythus von der Geburt des Helden«, sagt er,

»behandelt die Verfolgung des Sohnes durch den Vater, dem ein Orakel (Traum) Unglück

oder Verderben von seinem noch ungeborenen Knaben voraussagt. Der Sohn kommt

trotz aller Vorsichtsmaßregeln des Vaters zur W elt, wird aber entweder auf dessen B e­

fehl oder ohne sein Wissen ausgesetzt, schließlich jedoch gerettet und stürzt endlich den

V ater oder dessen tyrannischen Stellvertreter, tun sich an seine Stelle zu setzen. Dieses

Schema findet sich bei den meisten Helden in der Mythengeschichte der verschiedensten

Völker«392.

Das Dagarathajätaka393 gibt dieses M otiv in seiner am wenigsten verdorbenen Form.

Räm a wird von seinem Vater Dagaratha, dem König von Benares, in die Verbannung

geschickt. Dies geschieht auf Anstiften einer der sechzehntausend Frauen des Königs.

Als Zeitdauer wird angegeben, solange der Vater noch lebt. Nach dem Tode seines Vaters

kehrt er dann auch wieder zurück und wird König.

Vollständiger kommt das Motiv in anderen Räma-Erzählungen vor. Neben der »Aus­

schickung«, spätere Form der »Aussetzung«, kommt da noch die »Aufgabe« vor, den Tod

des Verbannten herbeizuführen, was aber immer mit dem Gegenteil endet. Das sind die

Heldentaten. Als Doppelbildung erscheint dabei, daß Räm a vorher von V igväm itra m it­

genommen wird und erst dann in die Verbannung geht. Zu seinem größeren Ruhm ver­

richtet der Held sowohl vor als nach seiner Verbannung glorreiche Taten. Das Töten von

Dämonen wie T ätak ä ist vollkommen analog dem, was die griechischen Sagen von Per­

seus, Theseus usw. berichten. Diese Wesen, seien es Drachen, Riesen oder Dämonen, wer­

den von R ank als »Vatersurrogate« angesehen. In diesen Erzählungen ist auch die »Weis­

sagung« vorhanden, welche den V ater vor seinem Sohne warnt. Denn Dagaratha wird

von einem Brahmanen, dessen Sohn er unglücklicherweise tötet, vor einem nahen Unheil

gewarnt, das in Verbindung m it seinem noch ungeborenen Sohne steht. (Räm. I I : 64,

R y.) Daß dieses Unheil hier anders aufgefaßt wird, als man nach dem M otiv erwarten

sollte, darf uns nicht verwundern, wenn wir berücksichtigen, was wir bald an Motivände­

rungen noch kennen lernen werden. Scheinbar ist dieses M otiv das einzige aus der Räma-

Sage, da die Brautgewinnung als „A ufgabe“ aus der ersten „Ausschickung“ und das Ge­

winnen Sitäs als eine aus der zweiten aufgefaßt werden kann. R ank sagt, daß „dieser

feindselige U rakt des Vaters noch einige Male (sich) wiederholt«394.

Ehe wir aber nach dem Vorkommen eines zweiten Motives suchen, will ich noch eben auf

die Tatsache aufmerksam machen, daß in den Mythen nicht nur der V ater, sondern auch

der Schwiegervater seine feindselige Gesinnung gegen den Helden deutlich zu erkennen

gibt, welche in unseren Erzählungen vielleicht zu einem Ersatz abgemildert w urde: den

vier anak radja. Aber zugleich erscheint sie auch deutlich in der kleinen Reihe von »Auf­

gaben«, welche Maharësi K a li dem Sëri Ram a stellt (die Statuen, die Krähe)895.

Es würde uns zu weit führen, dem M otiv in seiner Anpassung an und seiner Verarbeitung .

in die Räma-Legenden nachzugehen; das überlassen wir besser Berufeneren. Legt man

jedoch Ranks Charakteristik von dem »Mythus von der Geburt des Helden« neben unsere

Erzählungen, dann kann man tatsächlich Schritt für Schritt die Ähnlichkeit genau ver­

folgen, vorausgesetzt, daß man auf Ersatz, Doppelbildung und Abmilderung achtet.

Merkwürdig ist aber, daß in den nicht-epischen, mit den indonesischen übereinstimmen­

den oder dazu gehörenden Räma-Legenden ein zweites M otiv durch das erste spielt, das

in dem Epos beinahe vollständig ausgemerzt ist. Ich meine das Motiv des Vaters, der seine

T ochter nach ihrer Geburt aus seiner Nähe entfernt (Inzestverhütung), sie aber später

heiraten will, als sie groß geworden ist. Raw ana läßt seine Tochter, durch die ihm nach

einer Prophezeiung Gefahr drohen soll, aus seinem Hause entfernen, hält aber später bei

Maharësi K a li um ihre Hand an.

Die Sage von dem Mädchen, das die Sonne und den Mond gebären soll, gibt das zweite

Motiv in der reinsten Form, ebenso wie das Dagaratha j ätaka das erste Motiv. Denn in

dieser Erzählung wird sie in der T at von ihrem Vater geheiratet. Das M otiv scheint mir

eine Variante dessen zu sein, worüber R ank das Folgende sagt: »Einen direkt sexuellen

Sinn erhält dieses M otiv (das erste) dort, wo nicht der Sohn, sondern scheinbar die Toch­

ter im M ittelpunkt der Erzählung steht. Sie wird zur Zeit der Reife häufig zum Schutz

ihrer Jungfräulichkeit in einen unzugänglichen Turm gesperrt (vgl. Dewi Sita auf Lang-

ka Puri in einem von Eisendraht umgebenen Palast, gefangen gehalten von ihrem V ater

Rawana), wo sie aber der »Held« doch zum Verdruß des V aters erreicht, der nun den

»Schwiegersohn« m it der gleichen Konsequenz wie den Sohn verfolgt. In manchen Über­

lieferungen liegt die eigentliche, später oft nur mehr durchschimmernde Bedeutung dieser

Absperrungsmaßregel klar zutage, da die gereifte Tochter geradezu vor der sexuellen Ver­

folgung durch den eigenen V ater (z. B . im »Allerleirauh«) geschützt werden soll«396. Daß

der Vater, Rawana, sie heiraten will, kommt in allen indonesischen Erzählungen vor, daß

er sie tatsächlich heiratet, nur in der Parallelsage aus dem W esten Indiens.

Es ist mir nicht darum zu tun, noch mehr Motive aus den Räma-Legenden herauszuho­

len, die zweifellos noch darin stecken; sondern wegen der A rt und Weise, in der die Mo­

tive verarbeitet sind, ist das Obige niedergeschrieben. Ich glaube nämlich darin ein K ri­

terium zu finden, das mich instand setzt, den Grad zu bestimmen, den die betreffende

Sage in bezug auf den Maßstab des kulturellen Wertes einnimmt. In dem Maße sich aber

ein V olk in einer Zeit höherer Verfeinerung befindet, wird es geneigt sein, die sozial ver­

alteten und »tabu« gewordenen Einrichtungen aus den Erzählungen, wo diese - wie R ank

und andere darlegen - ein Unterkommen fanden, auszumerzen oder wenn dies mit der

Beibehaltung des Motives nicht vereinbart werden kann, abzum ildem und zu vertuschen.

Die Zuhilfenahme von Surrogaten ist dafür ein einfaches Beispiel. Sehen wir also einmal

zu, ob und inwiefern dies in unseren Erzählungen der Fall ist.

In dem Epos und den eng damit zusammenhängenden Räma-Legenden ist Sitä die aus

der Erde gepflügte, angenommene Tochter Janakas. In den meisten dieser Erzählungen

tritt R ävana erst bei dem aus zufälligen Gründen geplanten Raub auf, in dem Drama je­

doch schon bei der Gattenwahl.

In den hikajats, Sërat Kandas, Ram a Këling, lakons usw. ist sie scheinbar eine Tochter

Rävanas, wird von diesem in einem Kistchen ausgesetzt, von Maharësi K a li als Tochter

angenommen. R ävana hält um ihre Hand an, raubt sie später, es folgt aber keine Heirat.

In der malayischen Fassung, die Maxwell gibt, ist sie die echte Tochter R ävanas, und es

wird erzählt, daß dieser sie aus diesem Grunde nicht heiraten kann397.

Schließlich ist in der Parallelsage aus dem Westen Indiens das Mädchen später tatsäch­

lich die B raut ihres Vaters.

Nehmen wir dann auch den Grad der Blutsverwandtschaft, die zwischen Sitä und R ä­

vana besteht, als Maßstab, so können wir folgende Einteilung aufstellen.

A. Sitä ist die Tochter Rävanas. M.

B . Sitä ist nur scheinbar die Tochter Rävanas. R , S, S K , R K , A R .

C. Sitä ist nicht die T ochter R ävanas. Välm iki, Räm . Kakaw in.

Es fragt sich nun, welches der drei Stadien das älteste und ursprünglichste ist. Die A n t­

wort hierauf brauche ich nicht lange schuldig zu bleiben. Trotz des hohen Alters der Rämä-

yana-Fassungen, die unter dem Namen Välmikis gehen, zögere ich nicht, der Räma-Le-

gende aus den Volkssagen ein höheres Alter zuzuerkennen, wenn auch die Redaktionen,

in denen wir diese kennen gelernt haben, verhältnismäßig jung sind. Die systematische

Ausmerzung des Inzestes zwischen R ävana und Sitä auf alle mögliche Weise, ich möchte

fast sagen, m it allerlei Deckpflästerchen, ist ein sicherer Hinweis in dieser Richtung.

Hier diese falschen Mittel nachzuweisen, die bewußt oder unbewußt angewandt sind, sei

es von einem einzelnen Mann oder durch eine Überlieferung, scheint mir ganz überflüssig;

jeder kann dies an Hand unserer Auszüge m it der größten Bequemlichkeit selbst tun.

Dabei wird ihm bald klar werden, daß nicht allein Sitäs Geschichte das Opfer dieser A n­

passungen an die Kulturstufe wird, welche der oder die Erzähler einnahmen. In der Ge­

schichte von Djatasura z. B . (R 105, § K 54), wo der Inzest mit totemistischen Reminis­

zenzen verbunden ist, findet man denselben Eingriff. Die indonesischen Sagen erzählen

alle sehr ausführlich davon, aber V älm iki erwähnt die Sache nur mit einigen Worten.

(Räm. IV: 11.)

Es bedarf keines langen Beweises mehr, um zu sehen, wie einschneidend die Verände­

rungen und Verstümmelungen der alten Räm a-Sage waren, welche einer Räma-Legende,

wie sie uns Välm iki in seinem schönen Epos gibt, das Ansehen gaben. Eher kann die A n­

klage, das Gedicht den eigenen Anschauungen angepaßt zu haben, welche gegen die In­

donesier geäußert wird, gegen den meisterlichen Dichter erhoben werden, wenn wir nicht

davon überzeugt wären, daß der Stoff, den Välm iki zu bearbeiten hatte, schon lange diese

Veränderungen durchgemacht hatte und dem Kulturm ilieu angepaßt war, in welchem

unser Dichter lebte. Schon v o r ihm mußte Dagarathas Angst vor seinem Sohn umge­

wandelt worden sein in eine Angst, den Sohn zu verlieren; seine Verzweiflungstat, welche

den Sohn durch Verbannung zu töten beabsichtigte, ist der Stiefm utter K aikeyi zuge­

schoben. Sitäs verschleierte Herkunft wurde auf diese Weise zu einem Rätsel, das man­

chen Mythologeh auf eine falsche Spur brachte.

W enn dies alles wahr ist, haben wir auch keinen Grund, Välmikis Gedicht und dessen

Bearbeitungen, zu denen also auch das alt-javanische Räm äyana gehört, einen so hohen

W ert vor der volkstümlichen Überlieferung zuzuerkennen, wie dies bis je tzt nur zu gern

getan wurde.

Der Einfluß, der von dem Epos ausging, war zweifellos groß und bewirkte die Verbrei­

tung einer höheren kulturellen Entwicklung. Der Einfluß wird sich aber auf diejenigen

beschränkt haben, die es lasen oder lesen hörten, und diese können, wie sich aus der gro­

ßen Menge abweichender Erzählungen ergibt, unmöglich das V olk gewesen sein. Es kann

sich allein um die höher Entwickelten handeln, welche die Reinigung erfuhren, die das

Anhören des Gedichtes verschaffte, wie darin zu lesen steht, und diese war eher eine Rei­

nigung von Fehlern, die dem V olk aus primitiveren Zeiten anhafteten443.

Bevor ich diesen Teil der Beweisführung schließe, möchte ich noch auf einige Tatsachen

hinweisen, die ich nicht ausführlich behandeln kann, die aber trotzdem die Aufm erksam­

keit in vollem Maße verdienen.

Zuerst, daß neben dem Inzest zwischen Vater und Tochter auch der Inzest zwischen Bru-

der und Schwester eine Rolle in unseren Erzählungen spielt. In dem D agarathajätaka ist

Sitä die Tochter von Dagaratha und heiratet nach der Rückkehr aus der Verbannung

ihren Bruder Räm a und lebt noch 1600 Jahre glücklich mit ihm. A uch in dieser Bezie­

hung stehen die indonesischen Erzählungen diesem j ätaka näher und ich zögere nicht, ihm

ein höheres A lter als dem Räm äyana zuzuweisen442. Freilich, auch dort ist Sita Ramas

Schwester, da Dasarata seine Pseudo-Gemahlin Mandu D aki entjungferte, bevor Raw a­

na sie zur Frau nahm. Dann drängt sich uns die Frage auf: ist die ganze Sage nicht aus

zwei Erzählungen zusammengestellt, welche parallel laufen zu zwei Motiven, die wir schon

herausgearbeitet haben ? Ist dann die eine Geschichte dieselbe wie die, welche im Daga­

rathajätaka erzählt wird und wobei R ävana überhaupt nicht vorkommt? Und könnte

daneben die andere nicht eine Sage sein, welche R ävana und seine Tochter zu H aupt­

personen hat und dazu noch einen beliebigen Liebhaber, m it dem später Räm a aus der

ersten Erzählung identifiziert wurde ? W ir haben leider keine Beweise für die E xistenz

einer Erzählung wie der letzteren. Die erste ist durch das j ätaka belegt. Auch Sen ist die­

ser Meinung, wenn er auch auf anderen Wegen dazu kommt wie ich398. E r hält noch

einen dritten Zyklus, den H anumatzyklus, mit diesen beiden verquickt; eine Vermutung,

die ich mit ihm teile. Unsere indonesischen Erzählungen ließen ja erkennen, wie sehr die

Indonesier noch fühlen, daß die Geschichte von Lagur K atagina eine ebenso selbständige

ist wie die von Ispaha B oga oder, wie dies später heißt, Mandura Pura. Daneben und

doch damit verbunden behandeln sie freilich auch die von Indëra Puri und von Biruhasja

Purwa. Die ersten beiden geben die Geschichte von den Affen und von Räma, von den

letzten beiden sind nur Spuren oder nicht einmal die im Epos zurückgeblieben. E s ist

unterdessen klar geworden, daß wir die indonesischen Räma-Legenden, diesmal das K a ­

kawin und das Sërat Ram a einbegriffen, in zwei Gruppen teilen müssen; diese Einteilung

habe ich aus praktischen Gründen schon durchgeführt. Diese beiden Gruppen haben,

was Indonesien betrifft, nichts miteinander zu tun; ihre Verwandtschaft datiert aus einer

viel älteren Zeit.

So wird uns auch klar, warum Rassers in diesen beiden Gruppen etwas ganz Verschiede­

nes und zugleich etwas ganz Übereinstimmendes zu sehen glaubte. Dennoch würden wir

ihm Unrecht tun, wenn wir seine Theorie ohne weiteres unseren Tatsachen preisgäben.

Soweit er in diesen Sagen Reminiszenzen totemistischer Zustände und Zeiten sehen will,

beobachtet er zweifellos richtig; nur müssen wir den B egriff „indonesisch« durch einen

allgemeineren ersetzen: »primitiv«. Und in dieser letzten Auffassung liegt der eigentliche

W ert seiner Theorie.

W ir haben unseren indischen Tatsachen aber noch nicht alles entnommen, was heraus­

geholt werden kann. Wenn ich auch unter diesen keine Sage finden konnte, welche in

allen Einzelheiten parallel zu den indonesischen Erzählungen lief, so wird es doch der

Mühe wert sein, der Frage nachzugehen, aus welchem Teile Indiens wir das meiste oder,

was mehr sagen will, das meist übereinstimmende Material erhielten. So sollte es doch

möglich sein, ein bestimmtes Gebiet anzugeben, woher die Sagen m it der größten W ahr­

scheinlichkeit stammen können. Gewißheit ist darüber zwar nicht zu erhalten, wenn wir

aber bei den Übereinstimmungen auch noch auf die Unterschiede achten, können wir mit

einigem R echt einen vorläufigen Schluß ziehen. W ie ich schon m itteilte, glaubt Juynboll

den Ursprung der Erzählungen in Indien zu finden und sagt, daß die Quelle des Ram a

Këling »das Tamil-Rämäyana« ist399. E r stützt sich dabei auf einige Namen von in diesen

Sagen vorkommenden Personen wie: Bibu Sanam438, Sura Pandaki usw. Leider gibt er

keine nähere Erklärung darüber, was er m it diesem Tam il-Räm äyana meint. Nun ist das

Tam il-Räm äyana, welches bekannt geworden ist und auch das einzige, welches heraus­

gegeben wurde, das von K am bar. Wenn dieses gemeint sein sollte, müssen wir seine A n­

nahme zurückweisen, da dieser Dichter nach Balasubrahm anyam »immer geschlossen

dem großen V älm iki folgte«400, was auch aus den wenigen Stücken hervorgeht, die durch

eine Übersetzung zugänglich sind401. Das Gedicht kommt dadurch mit dem Kakaw in

und dem Epos in dieselbe Gruppe C. Auch seine Auffassung über die Namen ist nicht

ganz vor K ritik sicher. E s scheint mir nicht notwendig, daß Sura Pandaki aus dem Tam il

stammen muß, wo dieser Name Curpanagei lautet. Die merkwürdigste Veränderung ist

die Einfügung des d, und diese finden wir nun in dem Tam ilwort gerade nicht. Das Sans­

krit g wird im Tam il ein leichtmouilliertes s und kann also kaum dem s von Sura Pandaki

das Dasein gegeben haben. E in auslautendes i gibt schon das Qürpanakhi in dem Bhäga-

vatapuräna. Den wenigen, wohl oder nicht scheinbaren Tamil-Nam en steht aber eine

übergroße Mehrheit solcher Namen gegenüber, die keine Tafnilisierung aufweisen402. Das

V erhärten der stim mhaften und das Mildem der stimmlosen Konsonanten, das so typisch

für die Sprache ist, finden wir fast nirgends435. E s scheint mir denn auch voreilig zu sein,

nach diesen wenigen Namen einen Tamil-Ursprung anzunehmen403.

Achten wir nun auf die Gegend, aus der wir unser Material erhielten, so kommt das mei­

ste aus dem W esten und Nordwesten Indiens. Freilich stand mir außer den Tatsachen

aus Gujarät, Panjäb und dem W esten Indiens auch das Material zur Verfügung, welches

von holländischen Berichterstattern unter Malebaren und Benjanen (Gujaräten) gesam­

m elt wurde. Aber auch Berichte aus Bengalen konnte ich benützen. In diesen letzteren

fehlten aber Gestalten in gleichlautenden Episoden, welche in Erzählungen aus dem

Westen wohl Vorkommen.

In den Geschichten aus dem Süden und Südwesten stimmte auch nicht alles. So fehlten

bei Baldaeus und Haafner die Figuren von B ala B isa und Patala Mahi Rani. Auch die

portugiesischen Abhandlungen, welche in Südindien verfaßt zu sein scheinen, bringen

allerhand Abweichendes von den hikajats. Aber im allgemeinen kommt die südindische

Sage Välm lkis Fassung viel näher als diese letzteren434. Dem steht gegenüber, daß wir im

W esten Indiens einer Erzählung begegneten, welche, obwohl keine eigentliche Räma-Le-

gende, in mehr als einer Beziehung mit den hikajats merkwürdig übereinstimmt, und

zwar gerade in den Dingen, welche für die hikajats typisch waren. Diese Erzählung trug

zugleich den Charakter der Zugehörigkeit zur noch lebenden Mythologie; auch für an­

dere, kleinere Züge aus den malayischen Versionen fand ich in dieser Gegend wiederholt

Parallelen458. Das Motiv von dem Mädchen, das in einem Kistchen ins Meer ausgesetzt,

bei einem Verehrer der Sonne angespült, als dessen T ochter angenommen und später von

ihrem Vater umworben wird, zeigt solch eine Ähnlichkeit m it dem zweiten M otiv der in­

donesischen Räma-Legende, daß ich, wenn sich dem nichts widersetzt, geneigt bin, dieses

Gebiet als Ursprung der Erzählung anzusehen, wie sie nach Indonesien kam 457. Konnte

meine Verm utung bezüglich der Verwechslung der Vaterschaft V äyus m it der Räm as an­

nehmbar sein, so sollte auch dies für eine Abkunft aus dem W esten Indiens sprechen.

Verwundern sollte uns dies übrigens nicht, denn der alte Handelsweg, auf dem auch der

Isläm nach Indonesien kam, führte in der T at von Gujarät aus der West- und Südwest­

küste entlang405. Die javanische Überlieferung läßt Java von Gujarät aus kolonisiert wer­

den; dies beweist natürlich nichts, in Verbindung mit dem Obigen wird es aber weniger

unwahrscheinlich, als man bis jetzt annahm. Es sollte nicht das erstemal sein, daß eine

Legende wenigstens teilweise auf Wahrheit beruhte436.

In diesem Zusammenhang muß ich noch auf etwas hinweisen. In S 4 wird von vier R ei­

chen gesprochen, welche von Rawana unabhängig waren. Eines derselben heißt Biruhasja

Purwa. Ich glaube, daß eine Identifizierung m it einem Bhirukaccha Pura, Bhrgukaccha,

der Stadt der Bhirukacchas aus dem Väyu- und Matsyapuräna, nicht ganz unwahrschein­

lich ist404. Diese Stadt ist heutzutage unter dem Nam en Broach bekannt und liegt im

Südosten von Gujarät, an der Mündung der Narmadä. Indëra Puri ist ein Städtenamen

von zu wenig spezifischem Charakter, um daraufhin Verm utungen wagen zu können. Ich

begnüge mich damit, darauf aufmerksam zu machen, daß der Name Indore (aus Indra-

pura) in der nächsten Umgebung von Broach gefunden wird.

Leider sind die Namen aus R 39, 40 zu sehr verstümmelt, um etwas damit anfangen zu

können. Höchstens könnte man in Mahrat Mahärästra sehen, das Land der Mahrattas,

nördlich der W est-Ghäts, also ebenfalls in demselben Gebiet.

Indessen muß diese Gegend keineswegs das Monopol des Einflusses haben, da gerade der

Charakter eines Handelsverkehrs das Gegenteil wahrscheinlich m acht und Einflüsse aus

anderen Gegenden zuläßt. B ei näherer Untersuchung, wozu hier aber nicht der Ort ist,

entdeckt man zwischen den malayischen und j avanischen Sagen doch noch einigen Unter­

schied, welcher wohl zum Teil einem Einfluß des Kakaw ins und seiner Bearbeitungen zu­

zuschreiben sein wird, aber vielleicht auf eine Einwirkung aus anderer Gegend zurück­

geht. Der Handelsverkehr ist nun einmal ein Trichter, aus dem alles, was hineinkommt,

vermischt wieder herauskommt.

Meine Schlußfolgerungen bezüglich der Herkunft der indonesischen Räma-Legenden und

ihres Verhältnisses zu dem Epos können dann lauten:

daß von einer bestimmten Redaktion als dem Original, woraus durch Verstümmelung

und Verwechslung, Veränderung oder Einfügung typisch indonesischer Elemente die in­

donesischen Räma-Legenden entstanden sein sollten, keine Rede sein kann,

daß viel eher ein sehr gemischter Einfluß, vornehmlich mündlicher Überlieferungen, wel­

che in der Hauptsache mit unseren indonesischen Erzählungen übereinstimmen, ange­

nommen werden m uß406,

daß das Epos ein jüngeres Kulturstadium darstellt als die dem ursprünglichen M otiv

näherstehenden hikajats,

daß diese letzteren wegen ihrer reiner erhalten gebliebenen Motive von viel allgemeinerer

Bedeutung sind als das mehr speziell indische Kunstgedicht Välmikis.

B evor ich die Räma-Legenden verlasse, um mich mit den Räma-Reliefs zu beschäftigen,

wird es von Interesse sein, ein Bild von der Form der Sagen, dem Stil der Räm a-Legen­

den, zu erhalten. Dabei muß ich mich sehr beschränken und ein paar typische Erzählun­

gen auswählen, um daraus ein Stück in Übersetzung wiederzugeben; ich muß aber den

Inhalt außer Betracht lassen und auch ein Stück nehmen, das in allen Bearbeitungen der

Sage ungefähr gleich lau tet: nämlich die Stelle, die dem Raub Sitäs unmittelbar voran­

geht.

Indem ich mich auf den Archipel beschränke, wird es am besten sein, diese Episode aus

dem alt-javanischen Räm äyana K akaw in und aus dem H ikajat Sëri Ram a zu überset­

zen407. Dam it habe ich dann von jeder der beiden Gruppen ein Beispiel gegeben. Die

Episode beginnt, nachdem R ävana dem Märica (in dem hik. zwei Dienern) den Befehl ge­

geben hat, sich in ein (zwei) kid(j)ang(s) zu verwandeln.

RAM A Y A N A KAK AW IN V408. HIKAJAT SERI RAMA.39 c So sprach Märica. Endlich ging er

m it409. In dem W ald angekommen,

nahm er die Gestalt eines goldenen

kidang an410.

40 Smaragdfarben, schön, strahlend

war sein R ücken anzusehen; seine

Körperhaare waren glänzend, alle

von rotem Gold. Angekommen, lief

er zahm411 auf König Janakas Toch­

ter zu, die wie froh in ihrem Her­

zen war, indem sie großes Vergnü­

gen (an dem Tier) fand.

41 Immer wieder fiel ihr die Schönheit

seiner H aut auf, die ihm als Decke

diente, denn die war glänzend wie

von Gold, die Haare fein und klein412.

Ihr Herz verlangte heftig nach dem

Schönen, das sie sah, so sehr, daß sie

befahl, das Juwelentier zu fangen.

42 Raghus Sohn widersetzte sich keinen

Augenblick gegen das, was ihm be­

fohlen wurde; sein jüngerer Bruder

Laksmana allein blieb zurück, um

den patapan413 zu bewachen. Bei der

Verfolgung war er (Räma) nicht im­

stande, das (Tier) zu fangen, denn es

sprang schnell, indem es sich drehte

und wand.

43 E s war, als ob es ein Vergnügen dar­

an fand, einen Augenblick still zu

stehen, dicht dabei; dann wieder,

wenn (er) es versuchte zu fassen,

95 Mahaloka und Pradjanggi Sura beug­

ten das H aupt zur Erde vor den F ü­

ßen von Maharadja Rawana. Darauf

begaben sie sich auf den W eg und

richteten (ihre Schritte) zu der Be­

hausung Sëri Ramas. Als sie ange­

kommen waren vor der Wohnung

Sëri Ramas, verwandelten sie sich in

ein goldenes kidjang und in ein sil­

bernes kidjang und hüpften und

sprangen vor Sëri Rama.

Als nun Sëri Ram as Gemahlin, Sita

Dewi genannt, die beiden kidjangs

hüpfen und springen sah, sagte sie zu

Sëri R a m a: »Herr, wolle doch die zwei

kidjangs fangen, daß ich mich an ih­

nen ergötzen kann.« Sëri Ram a sagte:

»Die kidjangs können nicht lebend ge­

fangen werden; warte, dann werde

ich sie beide niederschießen.«

96 Sita Dewi sagte: »Ich will nicht, daß

sie getötet werden, denn ich möchte

sie gerne lebend haben.«

Als Sëri Ram a diese W orte seiner

Frau hörte, nahm Sëri Ram a schnell

seinen Bogen und stieg aus seinem

Hause425. Darauf rief Sëri Ram a Lak-

sëm anaund sagte: »Laksëmana, mein

jüngerer Bruder, bleibe zurück, um

auf unsere ältere Schwester Sita De­

wi zu achten; ich verfolge die zwei

kidjangs.« Als Sëri Ram a so gespro­

chen hatte, machte er sich auf den

Weg.

sprang es schnell fort, denn glatt w a­

ren seine Haare, glänzend414, wie m it

Öl bestrichen.

Die Hand (von Räma) fehlte, so daß

44 es, entschlüpft, weiter flüchtete. So

kam es, daß er es weit415 verfolgte,

ohne daß er es zu packen bekam.

Selbst blieb es quälend und plagend

einen Augenblick stehen. (Räma)

war ärgerlich, weil er es überhaupt

nicht zu fassen bekommen konnte,

spannte seinen Bogen, zielte m it sei­

nem Pfeil.

45 Es war, als ob seine Rippen durch­

schnitten waren. Sein B lut kam zum

Vorschein, seine Eingeweide hingen

nach außen, und als seine Lebens­

geister wichen, rief es auf irrefüh­

rende Weise. Janakas Tochter er­

schrak, als sie ihn (Räma) deutlich

weinen hörte. Es war, als ob es die

Stimme des vortrefflichen Räm a

46 war, die um Hilfe rief. Deshalb schrie

König Janakas Tochter, ausrufend:

»Gehe, mein jüngerer Bruder Laks­

mana, hilf unserem älteren Bruder;

beeile d ich ! E r ruft dich, befiehlt dir

Hilfe zu bringen. Du hast wohl we­

nig Liebe zu deinem älteren Bruder.

Beeile dich, beschütze ihn!«

47 So sprach König Janakas Tochter,

weinend; in ihrem Herzen stiegen

durch ihre Liebe bange Verm utun­

gen auf. Der junge Prinz416 Laksm a­

na antwortete dann unerschrocken,

vertrauend auf die gakti419 seines

älteren Bruders, daß dieser in dem

K am pf nicht unterliegen könnte:

Als die kidjangs sahen, daß Sëri R a­

ma sie verfolgte, flüchteten sie, doch

Sëri Ram a kam hinter ihnen her.

Als Sëri Ram a schon weit von Hause

entfernt war, hielt sich Maharadja

Rawana in dem W ald verborgen und

rief einige M ale: »Hilfe!«mit der Stim­

me Sëri Ramas.

Sita Dewi hörte es und sagte zu L ak­

sëmana: »Jüngerer Bruder Laksë­

mana, die Stimme deines älteren B ru­

ders ist es, die um Hilfe bittet.« Dann

sagte Laksëm ana: »Fraue, lausche

doch nicht auf das Getöne in dem

Wald.« Dann rief die Stimme wieder:

»Hilfe!« wie die Stimme SëriRamas.

S ita Dewi sagte: »Jüngerer Bruder,

das ist deutlich die Stimme deines

älteren Bruders, die um Hilfe ruft.«

Laksëm ana sagte: »Fraue, du mußt

nicht immer wieder lauschen auf die

Stimme, denn mein Herr, dein älterer

Bruder, ist nicht das erste beste unter

den Geschöpfen des obersten Gottes,

wo er soeben noch Gagak Nasir426

getötet hat. Mein älterer Bruder ist

es nicht, der um Hilfe ruft.«

Sita Dewi sagte: »Laksëmana, doch

48 »Du bist die Gattin des Helden aus

Raghus Stamm, bist geliebt von mei­

nem älteren Bruder. Außerdem ist

Fürst Janakaräja417 dein V ater: all­

zu unwürdig handelst du, wenn du

jemand weinen hörst. Ist er es denn,,

der weint ? W er weiß, ob es nicht nur

ein anderer ist ?

49 W er doch ist gakti (genug) in der

W elt, sage du, daß er dem Fürsten­

sohn R äghava auf dem Schlachtfeld

widerstehen könnte? E r nur hat

gakti und ist Meister über alle W af­

fen. W ie kannst du daran denken,

daß er umkommen sollte, gestoßen

durch ein kidang?

50 W er von den Sprossen des hervor­

ragenden Raghu war es aber, von

dem du früher gehört hast, daß er,

auch als es mit ihm zu Ende ging,

sich fürchtete zu sterben418, und also

um Hilfe flehte ? Der ganze Raghu-

stamm, keiner von dem ich weiß, daß

er flüchtete. Sie fielen, wütend käm p­

fend, ohne Furcht vor ihrem über­

mächtigen Feind.

51 Und auch war es, als ob das kidang

es darauf anlegte, getötet zu werden.

W underlich zu verstehen war sein

B etragen: es blickte ohne Furcht.

Raghusutas Pfeil war wohl sehr ziel­

treffend, da es die Absicht war (von

dem Tier) zu sterben420. Es war ihm,

als stürzte es sich in das Feuer durch

(Rämas) Flammenpfeil.

52 W er doch ist nicht voll von Verwun­

derung bei dem Anblick des Raghu-

sohnes! E r triumphiert über seine

ist es gut, wenn mein jüngerer Bruder

meinem älteren Bruder Hilfe bringt;

vielleicht befindet er sich in Gefah-

Dann sagte Laksëm ana: »Fraue, ich

hier habe Befehl erhalten, auf dich zu

achten; wie sollte ich denn so töricht

sein wegzulaufen ? Wenn dir nun da­

nach etwas zustoßen würde, dann

sollte ich mich doch schlecht benom­

men haben gegenüber meinem älteren

Darauf hörte man wieder die Stimme

jemandes, der um Hilfe rief. Sita D e­

wi sagte: »Jüngerer Bruder Laksë­

mana, willst du denn deines Bruders

Tod haben ? Ich glaube, daß es doch

gut ist, wenn du gehst, deinen älteren

Bruder aufzusuchen. Vielleicht ist er

in Gefahren geraten und ruft nun um

Hilfe.«

Dann sagte Laksëm ana: »Mein älte­

rer Bruder hat nichts zu fürchten,

weder von einem Menschen noch von

einem wilden Tiere aus dem W alde;

sobald ich dich verlasse, ist es mög­

lich, daß ich es bedauern werde.«

Feinde ohnegleichen auf der W elt.

D arum : sei nicht betrübt, weil je­

mand schreit453. Dein Ehegatte Rä-

ghava wird wiederkehren mit dem

kidang als Beute.

53 Nicht er war es, der rief, sondern ein

böser Geist, und wahrscheinlich woll­

te dieser durch das Geschrei irrefüh­

ren. E s war das Weinen des kidangs;

das war es, das getroffen wurde, so

denke ich, und das (Geweine) glich

nur eben der Stimme des Löwen der

Raghus.«

54 Nachdem der junge Prinz Laksmana

diese W orte gesprochen hatte, wollte

Janakas Tochter nicht glauben, son­

dern widersetzte sich. Liebe und

Furcht kamen in ihrem Herzen auf,

so sehr, daß sie zur Antwort gab, daß

seine W orte Lügensprache und unge­

ziemend wären:

55 »Jüngerer Bruder, du, Sumiträs

Sohn, was meinst du damit ? Zuerst

bist du unwillig über das, was ich dir

nun befehle. Früher warst du so sehr

ergeben, treu deinem älteren B ru­

der. Aber (nun) bist du schwach und

handelst minderwertig, daß du keine

Hilfe bringst.

56 Ich weiß wohl, welche Pläne dein

Geist schmiedet, mißgünstig, unge­

ziemend wie er ist. Arglistig bist du

gegenüber dem vortrefflichsten Ra-

ghu; dein Herz geht auf Ungebüh­

rendes aus. Äußerst elend, ja ganz

niedrig ist es, daß j emand aus Raghus

Geschlecht dazu kommen kann, ge­

gen seinen älteren Bruder Verrat zu

Sita Dewi sagte: »Nun begreife ich

den listigen Plan meines jüngeren

Bruders Laksëmana. Wenn Sëri R a­

ma stirbt, wirst du seine Frau sicher­

lich zu der deinen machen.«

sinnen422. O, wie allerniedrigst ist

57 Dies sind deine Erwägungen in bezug

auf den Raghusproß: laß ihn nur von

dem Tier getötet werden421, dann ist

das wohl sehr glücklich. Ich werde

dann an die Reihe kommen, über

König Janakas Tochter Macht zu

haben. W er ist ihre Zuflucht? Kein

anderer ist es als ich. Das sind deine

Gedanken.

58 Niedrig denkender, verblendeter

L aksm ana! D u glaubst, daß ich von

gemeinen Gedanken sein könnte,

imstande, meinen Sinn auf schlech­

tes Betragen zu setzen, ja Ehebruch

zu treiben. In meinen Gedanken ist

aber kein anderer Mann als er allein

und nur Raghus Sohn diene ich.

59 Wenn die Gottheit so unbarmherzig

sein mag, daß der Verehrte getötet

werden sollte, daß Raghus Sohn in

dem Streit unterliegen sollte, ge­

stoßen von einem kidang, dann wer­

de ich mir den Hals abschneiden und

mich in das Feuer werfen. So werde

ich dem Geliebten folgen und bei dir

nicht meine Zuflucht suchen.«

60 So sprach König Janakas Tochter,

schimpfend, aber in ihrer Verirrung

bösartig. Doch meinte sie, daß das

Verkehrte in ihrem Herzen kein U n­

recht sei; in dem Zorn ihres Herzens

vermutete sie das Schlechte.

61 Dagarathas Sohn, Laksmana, war

ärgerlich und besorgt, denn die W or­

te, die er von ihr vernahm, waren in

hohem Maße verwunderlich. Ihre

Als Laksëm ana diese W orte von Sita

Dewi hörte, weinte er und sagte:

»Fraue, wie ist das, daß du so zu mir

sprichst?« Und niedergeschlagen

Handlungsweise schien ihm nicht

geziemend423, so daß ihm traurig zu­

mute wurde und er schnell antwor-

62 »Ich werde hier verdächtigt, schlecht

und arglistig zu sein gegen meinen

älteren Bruder. Mein Herz aber ist

rein und treu, ohne Bosheit. Alle

Götter mögen Zeugen meines Gemü­

tes sein, mögen es beschauen! Die

Hölle möge mein Teil sein, Leid mö­

ge ich erfahren, so ich arglistig bin.

63 Tochter von Janaka, du tust schlecht

daran, so zu sprechen. Du bist wie

betört von dem Glauben, daß ich

dich jemals begehrte. Durch deine

Worte, die ungeziemend waren, wird

großes Leid über dich kommen. Der

Feind wird sich deiner nun bemäch­

tigen, wenn ich dich verlassen haben

werde. So sei es!«

64 Also sprach er in Selbstverfluchung,

die bald zur W irklichkeit wurde424.

(Dann) m achte er sich auf, um sei­

nem älteren Bruder zu folgen, um

m it Jagd auf das kidang zu machen.

Nachdem er weggegangen war, blieb

König Janakas Tochter stehen.

Schließlich ging sie, um Blum en bei

dem patapan zu pflücken.

durch diese W orte Sita Dewis konnte

Laksëmana'kein W ort hervorbringen.

Und Laksëm ana weinte. Dann sagte

Laksëm ana: »Ich weine, weil mein äl­

terer Bruder darauf vertraut, dich in

gute Hand gegeben zu haben bei mir.

Aber nun ist unsereAbmachung durch

das Verhängnis der Götter vorbei«433.

Darauf ging Laksëm ana nach drau­

ßen und lief um die W ohnung Sita

Dewis hin, während er auf den Grund

einen Strich m it seinem Zeigefinger

97 zog, sagend: »Erde, ich will Sita Dewi

dir an vertrauen; wer auch diesen

Strich überschreitet, dessen Füße

m ußt du festhalten.« Als Laksëm ana

der Erde diesen Auftrag gegeben hat­

te, begab sich Laksëm ana auf den

Weg, während seine Tränen ström­

ten. Denn immer mußte er an den

Auftrag seines Bruders denken.

Die Verschiedenheit des Stiles zwischen dem Kakaw in und dem H ikajat Sëri Ram a ist

auffallend. Dabei müssen wir aber berücksichtigen, daß das Kakaw in in Versen und die

andere Erzählung in Prosa geschrieben ist. Mag das auf die W ahl der W orte von Ein-

fluß gewesen sein, die eigenartige Erscheinung dauernder Wiederholung kann hierdurch

nichts von ihrer K ra ft verlieren. Und diese Erscheinung ist es gerade, die dem Stil des

hikajat einen besonderen Stempel auf drückt. Der Stil erhält etwas Schematisches; der

Sprache wird ein bestimmtes Schema gegeben und die Erzählung folgt diesem ebenso.

Das »Sita Dewi sagte« und das »Laksëmana sagte« sind wie feste Punkte, Einteilungs-

punkte, zwischen die der Stoff, auch wieder in schematischer Weise verarbeitet, einge-

fügt wird427. Die wörtliche Wiederholung bis zu dreimal von dem »Springen und Hüpfen«

der kidjangs (ein erstes Mal gerade, bevor unser Abschnitt beginnt) bringt das Schema­

tische stark in den Vordergrund. Die Beschreibung von Helden und von ihrem Kampf,

in unserem Stück nicht vorhanden, ist in den hikajats immer fast wörtlich gleich. Sie

variiert nur insofern, als der fragliche Held Eigentümlichkeiten besitzt, welche in diesem

Kam pf eine Rolle spielen. Die Schilderungen von Festen, Mahlzeiten, Zügen sind alle

Schablonen, bei denen höchstens die Farbe etwas verschieden sein kann, die Form aber

sich gleich bleibt. Der Kam pf, der beschrieben wird, ist ein Musterkampf, ein einmal fest­

gelegtes und immer wieder zur Anwendung gebrachtes Beispiel magischer und anderer

Kraftentfaltung. Überall, bei einem auch nur einigermaßen besonderen Ereignis wieder­

holt sich das: »dëngan sëgala bunjibunjinja tërlalu azam at bunjinja«: mit voller Musik,

sehr laut klingend. Die Vergleiche für den K am pf zweier Helden sind immer wieder die­

selben und das Getöse ist das eines feuerspeienden Berges oder des wütenden Sturmes.

Die Helden erfreuen sich alle derselben Kennzeichen und bekommen erst durch die Par­

tei, zu der sie gehören, ein Gepräge von Tugend oder Untugend. Auch in dem Ausschnitt,

den ich gab, ist etwas von dem Stil unserer mittelalterlichen Prosaerzählungen zu finden,

und solch ein Stil sollte zweifellos die größte Ähnlichkeit mit den hikajats aufweisen.

Ebensosehr wie sich unsere Renaissance von dem Mittelalter unterscheidet, ist vielleicht

das Kakaw in von den hikajats verschieden. Dies bezieht sich auch auf den Inhalt, wie ich

schon oben bemerkte. Der Stil der hikaj ats muß auch v o r der hindu-j avanischen Periode

der Stil der einheimischen Bevölkerung gewesen sein oder wenigstens sich nicht viel davon

unterschieden haben. Der Stil des Kakaw ins hörte auf zu bestehen, als diese Periode vor­

über war und verfiel (hier erst können wir mit Recht von Verfall sprechen) in der neu­

javanischen Poesie zu W ortkünstelei. Tatsächlich ist der Stil des Kakawins nicht wesent­

lich von dem des Epos verschieden, ebenso wie der Inhalt auf einer ziemlich gleichen Stufe

steht. Mögen die Bilder nicht so klar und originell sein wie ihre indischen Vorbilder, so

vermeiden sie doch meistens das Schablonenhafte im Sinn der hikaj ats. Dabei sind sie oft

fein und lobenswert durchgearbeitet, während ihre Kollegen aus den hikajats einen sol­

chen Grad von Lebendigkeit niemals erreichen. Gerade diese größere Freiheit und diese

Beweglichkeit in dem Stilaufbau stempelt das Kakaw in zu einem W erk aus einem K u l­

turmilieu, das dem des Epos verwandt ist. Nur ist der Name Epos ein wenig irreleitend,

der dem Räm äyana Välmlkis zu unseliger Stunde, wahrscheinlich mehr wegen seiner

Länge als wegen seines Inhaltes, gegeben wurde. Das Sanskritwort Ä dikävya, erste

Kunstdichtung, sagt weit mehr.

Eine Neigung zur Variation, zur Umschreibung, zur Vertiefung der Bilder, zur Dram a­

tisierung des Stoffes, das alles unterscheidet das Kakaw in himmelweit von den einfachen

hikajats. Zugleich läßt sich aus stilkritischen Gründen folgern, daß das K akaw in in eine

kulturell höherstehende Klasse gehört, wovon die hikajats unmöglich eine Verschlech­

terung sein können. Solch eine Rückbildung existiert nun einmal nur in der Fiktion.

Trotzdem müssen wir uns die Frage vorlegen, wie es mit der Herkunft des Kakawins

steht, wenn wir auch in bezug auf die zu erwartenden Resultate nicht sehr hoffnungs­

freudig gestimmt sind.

Ich bemerkte schon, daß wir nach dem Stil der Mahäbhärata-Bücher und ihrer alt-java­

nischen Bearbeitungen eine Übersetzung einer bestimmten Räm äyana-Fassung anneh­

men können, die dem Dichter des Kakaw ins als Vorbild gedient haben muß. Daß in der

T at so etwas bestanden hat, wenn auch nichts mehr davon übrig ist, können wir wohl

vermuten, wenn wir bedenken, daß von dem U ttarakända des Räm äyana solch eine Über­

setzung auf uns gekommen ist428. Diese Übersetzung liefert uns aber nichts für unseren

Zweck, da gerade der Inhalt des U ttarakända nicht in das K akaw in aufgenommen ist.

Abgesehen von einigen Abweichungen von ganz anderer und viel weniger einschneiden­

der A rt als in den hikajats, nimmt das Kakaw in die Hauptsachen aus den gangbaren R e­

daktionen von Välm ikis Epos genau, aber gekürzt. Die Einteilung in sechsundzwanzig

Gesänge als ein Kriterium zu nehmen für eine Wiedererkennung eines indischen Proto­

typs, geht nicht an, da das Kakaw in die Bearbeitung eines alt-javanischen und nicht eines

Sanskrit-Gedichtes sein muß. Wenigstens hat Kern den Nachweis geliefert, daß der Dich­

ter das Sanskrit nicht beherrschte429. So ist die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, daß er

sich mehr Freiheit erlaubt hat, als wenn er ein Sanskrit-Original bei seiner Arbeit benützt

W ie ich bereits nebenbei bemerkte, ist die Wahrscheinlichkeit sehr groß, daß das K a ka­

win aus derselben Zeit stammt wie das Bhäratayuddha, also aus dem Kadirischen. Dieses

B häratayuddha behandelt auf ungefähr dieselbe Weise einen Stoff, den wir in dem Mahä-

bhärata wiederfinden können, doch sind hier ebenso Varianten zu beobachten. Es liegt

also auf der Hand, anzunehmen, daß das Original unseres Kakaw ins aus derselben Ge­

gend Indiens kommen könnte wie das des Bhäratayuddha, der alt-javanischen Mahä­

bhärata-Bücher. Hazeu bewies, daß wir hierbei an eine Fassung aus Indien denken müs­

sen, die auch der Bhäratam anjari430, einem W erk Ksemendras, zugrunde gelegen haben

könnte. Besonders die Kasm ïr-Redaktion brachte ihn zu diesem Schluß, obwohl man zu

keinem sicheren Resultat kommen konnte. Nun wohl, ebensogut wie Ksemendra einen

Auszug aus dem M ahäbhärata verfertigte, ta t er dies auch aus dem Räm äyana in der

Rämäyanakathäsäramanj arï. D oppelt vermissen wir nun eine alt-javanische Bearbeitung

des Räm äyana, welche eine Studie möglich machen könnte, wie sie Hazeu mit so viel E r­

folg für das Mahäbhärata geschrieben hat. Nun hat Bühler seinerzeit schon dargelegt,

daß Ksemendra sich nicht von dem Epos entfernte, während Jacobi und W irtz ihn spe­

ziell der westlichen Redaktion (A) folgen lassen431. Jedenfalls hält er sich an eine R edak­

tion aus Nordindien. Ob wir nun viel aus diesen Tatsachen schließen können, ist zu be­

zweifeln. Eine für die westliche Fassung bezeichnende Episode ist zum Beispiel das Man-

dodarikegagrahana, in dem Mandodari an den Haaren vor den opfernden R ävana ge­

schleppt wird. Von dieser Szene ist aber in dem Kakaw in keine Spur zu finden.

Übrigens fehlen mehrere Episoden. So ist nirgends etwas von der Intrigue Mantharäs zu

entdecken, viel weniger von den Gründen ihrer Bosheit, die Ksemendra gerade gibt.

Ein oberflächlicher Vergleich des Kakaw ins m it Ksemendras W erk oder den R edaktio­

nen A oder B des Epos liefert uns schon strittige Punkte. Aber ich wiederhole, das K a ka­

win ist äußerst gekürzt, und gerade wegen dieser Kürzung kann man nun noch nicht ent­

scheiden, ob die Fassung, die ihm zur Grundlage diente, nichts mit einer nördlichen Fas­

sung zu tun hatte. Im Gegenteil, die strittigen Punkte sind nicht wesentlich und beruhen

oft auf dem Mißverstehen eines Textes, wie dies Kern schon für e in e Stelle darlegte432.

Am sichersten gehen wir gewiß, wenn wir unsere Schlußfolgerung so fassen: das Kakaw in

hält sich sehr eng an das Epos und geht wahrscheinlich zurück auf eine alt-javanische

Bearbeitung desselben in einer nicht näher festzustellenden Fassung; mehr kann man

m it Gewißheit nicht sagen.

R AM A IN DE R B IL D E N D E N KU N S T»Diese Geschichte Ramas oder Siri Ram as ist in allen Ländern des Ostens so berühmt und

so geschätzt, daß die Könige und Großen sie auf ihrenGewändem, W affen und denWänden

ihrer Paläste und Gemächer, oftmals mit großer Pracht, darstellen lassen«462. Leider läßt

uns Baldaeus, dessen W erk »Afgoderye der Oost Indische Heydenen« obiger Satz ent­

nommen ist, im unklaren darüber, in welcher Weise diese Geschichte von Räm a auf den

Wänden und auf anderen Dingen dargestellt war. Jedenfalls geht daraus hervor, d a ß sie

abgebildet war. Übrigens konnten wir auch nichts anderes erwarten, da wir schon sahen,

wie sehr die Räm a-Sage bei groß und klein beliebt war. Die zahllosen Bilder der Legende

Christi in Kirchen, Klöstern und Schlössern, der man in unserem M ittelalter neben den

alten Sagen m it Andacht lauschte, können uns einigermaßen ein Bild davon geben, wie

die Räma-Legende in ganz Indien in W ort und Bild verbreitet war. Das war nicht nur in

der Zeit der Fall, als Räm a im wahrsten Sinne des Wortes der »Heiland« wurde, an den

zu glauben dem bhäkta (Gläubigen), ganz gleich ob erhöhen oder niederen Rang einnahm,

das Heil verschaffte, das vordem nur einigen Auserkorenen beschieden war, sondern auch

in älterer Zeit.

E in Jahrtausend bevor der holländische Prediger Baldaeus uns von der Gewohnheit be­

richtete, die Räma-Legende in so vielfacher Form darzustellen, schrieb B havabhüti sein

U ttararäm acarita und gab uns darin eine merkwürdige Beschreibung von W andmalerei­

en, auf denen diese Geschichte zu sehen war.

Es war ihm wahrscheinlich nicht an einer regelrechten Beschreibung dieser Bilder gele­

gen, was uns am willkommensten gewesen wäre, sondern er wollte in seinem U ttararäm a­

carita, das sich vor allen Dingen mit den Begebenheiten n a c h der Einnahme von Laiikä

beschäftigte, das Gedächtnis des Zuhörers auffrischen und in kurzen Zügen die vorher­

gehenden Ereignisse berichten.

Dies gelang ihm vollkommen in einer liebenswürdigen und eigenartigen Weise. Sonst war

es üblich, Halbgöttern oder Luftgeistern einen solchen Bericht in den Mund zu legen.

Bhavabhüti weicht davon ab, indem er uns die Hauptpersonen Räm a, Sitä und Laks­

mana vorführt, wie sie eine Reihe von W andgemälden in Augenschein nehmen, die ge­

rade die verlangten Geschichten in Bildform darstellen463.

Laksmana wendet sich an seinen älteren Bruder und sagt: »Herr, betrachte deine Ge­

schichte, wie sie von einem Maler nach unseren Angaben auf dieser W and geschildert

ist«464. In der nun folgenden Beschreibung der Gemälde haben wir eine fließend geschrie­

bene Übersicht der hauptsächlichsten Ereignisse, und vor unserer Phantasie steigen die

Bilder auf, wie der junge Held von dem heiligen Vigväm itra die Zauberwaffen erhält, wo­

mit er die Dämonin T ätakä töten soll465, wie er in König Janakas H auptstadt den Bogen

Qivas beim Spannen zerbricht, wie sein Vater Dagaratha in Begleitung seines Hausprie­

sters Vasistha nach der Hochzeit seines Sohnes nach Mithilä kommt, wie die ganze Ge­

sellschaft bei der Rückkehr unterwegs dem schrecklich aussehenden B härgava begegnet

. . . aber Bhavabhüti läßt Räm a diese unangenehme Erinnerung überschlagen und m it

der Besichtigung der folgenden Szene fortfahren: der Rückkehr nach Ayodhyä. Laks­

mana, der noch eben die Aufm erksam keit auf B härgava gelenkt hatte, geht wieder fehl,

indem er auf die Figur des buckligen Mädchens, Mantharä, weist, die durch ihre Ränke

die Ursache von so viel Elend wurde. W ieder schneidet ihm R äm a das W ort ab und über­

geht die Geschichte seiner Verbannung ganz, um sich daran zu ergötzen, in welcher E in­

fachheit sie ihr tägliches Leben in der Wildnis zubrachten. Noch einmal ist es Laksmana,

der etwas Unangenehmes auftischt, indem er die Aufm erksamkeit auf Qürpanakhä lenkt,

die doch die direkte Ursache für Sitäs Raub war. Auch diese Stelle wird flüchtig über­

gangen. Als man zu der Begegnung m it Sugriva kommt, will Räm a sich nicht länger

durch Erinnerungen, welche diese Bilder bei ihm wachrufen, erschüttern lassen. E r schlägt

vor, die Besichtigung zu beenden; aber Laksmana, der dem Wunsche des Bruders nur

ungern Folge leistet, weist noch eben flüchtig auf einige Stellen aus den Käm pfen hin,

worauf auch er sich von den Wandmalereien abwendet und das Gespräch eine andere

W endung nimmt.

Wie sehr wir auch wünschten, über Maltechnik, Farben und anderes etwas mehr zu er­

fahren - Bhavabhüti schweigt sich darüber aus. Aber der größte W ert dieser Stelle liegt

darin, daß wir als höchstwahrscheinlich annehmen können, daß solche Wandgemälde,

welche die Räma-Legende behandelten, zu des Dichters Zeit, d. i. das siebente Jahrhun­

dert, bekannt genug waren, um ohne weiteres in einem Dram a verwendet werden zu

können.

D aß Wandmalereien an sich längst im Gebrauch waren, steht fest. Citragälä oder citra-

grha466 für »ausgemalter Raum« ist eine Bezeichnung, welche öfters vorkommt. Die H öh­

lentempel von Räm garh Hill in Orissa (zweites Jahrhundert v. Chr.), die von A jantä (er­

stes bis siebentes Jahrhundert n. Chr.), die von Bägh (wahrscheinlich siebentes Jahrhun­

dert) und die von Ceylon (fünftes und folgende Jahrhunderte) können uns zeigen, wie sol­

che Malereien in den verschiedenen Zeitperioden ausgesehen haben467.

Leider sind uns alle Malereien außer denen der Höhlentempel verloren gegangen, so daß

wir für die Malereien in den Palästen und Gebäuden ganz auf die wenigen darauf bezüg­

lichen Stellen in der Literatur angewiesen sind. Solche Paläste werden großenteils aus

H olz gewesen sein und das Schicksal solcher Holzbauten in Ländern mit derartig feuch­

tem Klim a, wie es Indien hat, ist nun einmal: schnell zu vergehen. Aber auch die W and­

malereien in Tempeln und Klöstern sind nicht gut davongekommen. Denn sobald die

Struktur der Mauern weniger haltbar wurde und die Steine sich gegeneinander verscho­

ben, wenn auch in noch so geringem Maße, werden alle Malereien auf dem Verputz gebor-

sten und früher oder später in und m it dem Schutt der Mauern untergegangen sein. Wenn

wir bedenken, daß selbst die Reliefs, die in Stein gehauen waren, fast niemals unbeschä­

digt geblieben sind, so kann es uns nicht wundernehmen, daß wir von Malereien keine

Spur mehr vorfinden. Umgekehrt können wir dann aber auch ruhig annehmen, daß sie

viel zahlreicher zur Verwendung kamen, als man im allgemeinen vermutet. Ja, es scheint

mir die Behauptung keineswegs gewagt, daß alle Tempel und K löster ihre W andmalerei­

en hatten, sofern sie nicht bemalte Reliefs als Wandschmuck besaßen.

Aber kehren wir zu unseren Räma-Darstellungen zurück.

In dem Citralaksana, einer in das Tibetanische übersetzten, in dem Sanskrit-Original

wahrscheinlich verlorengegangenen Abhandlung über die bildliche Darstellung gewisser

Arten von Figuren, welche in dem 123. Teil des bsTan-’gyur steht, lesen wir nach Läufers

Übersetzung: »Die Merkmale von den Proportionen der Gebieter sind bereits gelehrt wor­

den. Die vier Könige mögen nach eigenem Ermessen dargestellt werden. Dies sind Balin,

Bhäskara, Räm a der Sohn des Dagaratha, und der Sohn des Agnidhärä, die je nach ihren

entsprechenden Maßen von den Kennern der Maße darzustellen sind«468. Hier wird also

von zwei Räm as gesprochen, nämlich erstens dem Sohn des Dagaratha, dem Helden des

Rämäyana, und dem Sohn des Agnidhärä. Der Name des letzteren ist von Läufer wahr­

scheinlich verkehrt in das Sanskrit übertragen und könnte eher Tiksnägni lauten. Ich

glaube hierin einen anderen Namen für Jamadagni, den Vater des Paraguräma, sehen zu

müssen, welcher auch in dem Räm äyana eine Rolle spielt469. W er Bhäskara sein könnte,

ist auf den ersten Blick nicht zu erkennen; lesen wir aber an Stelle von Bhäskara: Bhäs-

kari, was in dem Tibetanischen keinen Unterschied ausmacht, dann wird auch klar, wer

damit gemeint ist, da im Bälaräm äyana Sugriva diesen Namen führt. E r ist ja tatsäch­

lich ein Sohn Bhäskaras, des Sonnengottes470.

Wer die vierte Person sein kann, wird uns später klar werden. Leider sind wir hinsicht­

lich des Alters des Citralaksana noch im Dunkeln. Seine Datierung ist sogar eine etwas

prekäre Frage, da ich dadurch in den Streit hineingezogen werde zwischen denen, welche

in der indischen K unst einen direkten Abkömmling der hellenistisch-persischen sehen, und

denen, die ihr einen mehr autochthonen Charakter zuerkennen wollen. Läufer behauptet,

daß das Citralaksana praebuddhistisch sein soll. In dieser Auffassung kann ich seinerAuto-

rität nicht folgen. Gerade meine Gleichstellung des tibetanischen me-rnoi-bu mit Paragu­

räma würde sich, wenn sie richtig ist, dem widersetzen, ebenso wie die des tibetanischen

snan-byed m it Sugriva. Denn wenn wir hier noch die vierte Person, den Fürsten Bali, zu­

fügen, der eine Rolle in Visnus väm anävatära spielt, dann haben wir hier zusam m en:

zwei Visnu-avatäras und zwei Personen aus deren Geschichten. Hiermit sind wir in eine

Zeit gekommen, in welche die Lehre von den Visnu-avatäras bereits Eingang gefunden

haben muß, und diese Zeit können wir keinesfalls früher als das erste Jahrhundert unserer

Zeitrechnung ansetzen. Ohne dem einen oder anderen sichere Beweiskraft zuzuerkennen,

müssen wir doch auf der H ut sein733.

Eine Angabe, deren Entstehungszeit aber wohl feststeht, ist eine Stelle aus Varähamihi-

ras Brhatsam hitä, einem astrologischen Handbuch aus dem sechsten Jahrhundert. Dort

liest K e rn : »Räma, der Sohn des Dagaratha, und Bali, der Sohn des Virocana, sind hun­

dert undzwanzig Zoll (hoch)«471.

Auch hier handelt es sich um die Maße von Kultbildern, wobei es auffällt, daß der Ver­

fasser seine kleine Reihe mit unserem Helden eröffnet. W illkommen ist seine Erwähnung

des Virocana, da wir nun auch wissen, wer m it dem Bali des Citralaksana gemeint sein

kann, nämlich der daitya-Fürst, der einst die Herrschaft über die drei W elten an sich ge­

rissen hatte, die ihm aber von Visnu inZwerggestalt (vämanävatära) wieder geraubt wurde

und den dann der Gott zum Fürsten über die Unterwelt (pätäla) machte.

Das Agnipuräna, eine wahre Enzyklopädie des Hinduismus, gibt ebenfalls Anweisungen

über die Herstellung von Räm abildem , und zwar im 49. adhyäya (matsyädipratimälak-

sana)472.

D ort wird unser Held als siebenter avatära Visnus erwähnt, der den Zweck hatte, Götter

und Menschen von R ävana zu befreien; mit ihm zusammen werden seine beiden Namens­

vettern genannt: der schon oben aufgeführte Paraguräma und Balaräma, der Bruder

Krsnas. Die drei Helden werden wie folgt beschrieben: »Räma soll Bogen und Pfeil in der

Hand haben, desgleichen ein Schwert, auch sei er mit einem Beil versehen; Räm a wird

erwähnt mit Bogen, Pfeil, Schwert und Muschel oder auch als zweiarmig; auch ist Räm a

der Träger von Keule und Pflug oder vierarmig: links oben der Pflug, links unten die

strahlende Muschel, rechts oben die Keule, rechts unten das strahlende Sonnenrad.«

Charakteristisch sind für den ersten und den letzten, nämlich Paraguräma und Balaräma,

B eil und Pflug. Räma, der Sohn des Dagaratha, hat nur die Attribute der ksatriyas und

verrät seine göttliche A rt durch Visnus Muschel (gankha); in der zweiarmigen Form fal­

len Schwert und Muschel fort.

Findet man in dieser Beschreibung, die ungefähr aus dem fünften Jahrhundert stammen

kann, Räm a ausschließlich als avatära von Visnu unter seinen Genossen, den anderen

avatäras, erwähnt, so wird in späteren Beschreibungen ein Unterschied gemacht zwischen

Einzelbildern von Räm a und solchen, wo er zusammen mit seinen Gefährten aus dem

Epos dargestellt wird.

Gopinatha Rao erwähnt eine Stelle, wo erst Paraguräma und dann Räm a, der Sohn des

Dagaratha, in einer Gruppe vereinigt sind. E r teilt uns dabei folgende Einzelheiten m it:

Paraguräma, 120 angula, zweiarmig, rechts: Pfeil, links: süci-Haltung. Krone mit auf­

gesteckten Haarflechten. Rote Körperfarbe, weiße Kleider. (Elements 1 . 1:

186.)

Räma, 120 angula, zweiarmig, rechts: Pfeil, links: Bogen. Tribhanga-Körperhal-

tung. Krone. (189.)

Sitä, reicht bis zu Rämas Schultern, zweiarmig, rechter Arm frei herabhängend.

Lin ks: blaue Lotusblume. Kein bhanga. Haar in einem Knoten aufgesteckt.

(190.)

Laksmana, 116 angula, reicht bis zu Rämas Schultern oder Ohren. (190.)

Hanumat, 84 angula, reicht bis zu Rämas Hüfte, seine rechte Hand auf dem Munde.

Seine linke Hand bis zu den Knien herabhängend, wohl auch die Scham­

teile bedeckend. (190.)473

Solche Stellen sollten zweifellos bei einigem Nachforschen durch weitere ergänzt werden

können, wenn die Handschriften, in denen sie zu finden sind, zugänglich gemacht wer­

den. Aber sie haben nur für die moderne Ikonographie Bedeutung, und da es uns mehr

um die älteren Darstellungen Rämas zu tun ist, sei es, daß es sich um Einzel- oder Grup­

penbilder handelt, werden wir besser unseren B lick darauf richten, was uns die Archäolo­

gie bieten kann.

Die ältesten Reste der plastischen Darstellung einer Räma-Szene wurden von Cunning-

ham an dem Bharhutstüpa entdeckt474. An dem Steinzaun, der dieses Denkm al buddhi­

stischer Verehrung einst umgab, fand man zwischen zahlreichen jätaka-Darstellungen -

das sind die Geschichten früherer Geburten Buddhas - eine Szene, die an das Dagaratha-

jätaka denken ließ. Von Oldenburg bezweifelt aber diese Identifizierung und hält das

Relief für noch nicht erklärt476. Tatsächlich scheinen mir die Figuren zu sehr beschädigt

und zu wenig ausdrucksvoll zu sein, um eine Erklärung rechtfertigen zu können. An sich

aberliegt nicht der mindeste Grund dagegen vor, anzunehmen, daß dieses jä taka mit so

vielen anderen aus den jätaka-Samm lungen abgebildet sein sollte.

Ausgedehnte Reliefs in der A rt von Bhavabhütis W andgemälden treffen wir leider im

alten Indien nicht an. Daß sie trotzdem bestanden haben müssen, beweisen die aufgefun­

denen Bruchstücke. So fand Vogel in Sahëth-Mahëth (Qrävasti) Terrakotta-Plastiken mit

Darstellungen aus der Räma-Legende. Die betreffenden Stücke konnten von ihm datiert

werden und zwar verwies er sie in die Gupta-Zeit, das vierte bis siebente Jahrhundert.

Leider sind diese Stücke wenig zahlreich und es ist auch nicht immer sicher, um welche

Darstellung es sich handelt476.

D aya Räm Sahni brachte einige Reliefs ans Licht, die vielleicht zu einem Visnutempel

in der Nähe des Fundortes gehört haben mögen. Diese sprechen eine etwas deutlichere

Sprache. Sie wurden in Deogarh gefunden. Auch diese Stücke müssen wir der Gupta-

Periode zuschreiben477. Hiermit ist unser Material für den Norden erschöpft.

A u f einer Säule in dem Lokegvara-Tempel, der von dem sütradhära Gunda für Lokama-

hädevl, die Gemahlin des W est-calukya-Königs Vikram äditya II., gebaut wurde und der

das Gedächtnis an die dreimalige Eroberung Käncis bewahrte, sind Räma-Geschichten

abgebildet, diesmal aber stehen höchst willkommene Inschriften dabei. Diese sind in alt-

kanaresischer Schrift gemeißelt und erwähnen die folgenden Personen: Suppanagi (Qür-

panakhä), Lakkanan (Laksmana), Räman, Rävanan, Karadüsanam (Khara und Düsana),

Site, Poccari (?), Mariccan (Märica), Supärigva (Supärgva) und Jatäyu. Die Säule stammt

aus dem achten Jahrhundert478.

A n dem Kailäsatem pel von Ellora, ebenfalls aus dem achten Jahrhundert, kommt ein

Relief vor, das den Kam pf zwischen den beiden Affenfürsten Sugriva und Välin darstellt

nebst einem Relief mit dem Raub Sitäs durch R ävana479.

E in späteres Bauwerk, der Am rtegvara-Tempel in Am rtapura (Mysore), stammt aus dem

Jahre 1196. A n ihm findet sich die vollständige Bildserie der in das Bhägavatapuräna

aufgenommenen Räma-Legende und anderer Sagen480.

In Kum bakonam wurde 1450 ein echter Rämatempel gegründet. An seinen W änden und

Säulen sind Darstellungen Rämas angebracht und - auf der Tafel bei Jouveau-Dubreuil

können wir es genau sehen - hierbei sind schon die Regeln befolgt, die ich soeben nach

den Angaben von Gopinatha Rao berichtet habe. Denn wir sehen auf einem der Pfeiler

des mandapams u.a. unter einem großen kälam akara-Bogen: Räma, Sitä, die bis zu seiner

Schulter reicht, Laksmana, von derselben Größe, und Hanumat, der nicht viel höher reicht

als Rämas Hüften. Darunter befinden sich dann Darstellungen aus der Räma-Legende481.

In Vijayanagar (Hampi) baute man im Jahre 1513 den bekannten Hazäraräma-Tempel,

an dem ganze Wandflächen mit Szenen aus der Räm a-Sage geschmückt sind482.

Aus dem siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert schließlich stammt der gewaltige

Tempelkomplex von Rämegvaram, der größte von ganz Südindien. A u f einer kleinen

Insel an der äußersten Südspitze der ganzen Halbinsel gelegen, hält er die Erinnerung

daran wach, daß Räm a nach seiner Rückkehr von Lankä das linga Qivas verehrte. E r ge­

hört mit der Räm a-Brücke zu den Reliquien von Räm as Kam pf gegen R ävana483.

Ohne es zu wollen, bin ich beim Aufzählen der Denkmäler vom Norden zum Süden ge­

kommen, indem ich chronologisch vorging. Aber zugleich ist unser Material ganz anderer

A rt geworden.

Im Norden hatten wir es mit Rämadarstellungen an Visnutempeln zu tun, die zusammen

mit Geschichten aus anderen avatäras des Gottes vorkamen (Qrävastl, Am rtapura). Im

Süden werden es Tempel für die Verehrung Rämas als Gottheit und der Visnucharakter

tritt ganz in den Hintergrund. Selbst in Rämegvaram mußte das alte Qivaheiligtum (lin­

ga) unserem Räm a Platz machen.

So können wir in diesem Gang der Entwicklung eine vollkommene Parallele dazu sehen,

was uns seinerzeit der Stoff über Rämas Rolle in der Literatur lieferte: eine stets zuneh­

mende Verehrung, die schließlich zur absoluten Vergöttlichung wurde. Aber dabei haben

wir nun in Erfahrung gebracht, daß diese Verehrung nach dem ersten Jahrtausend nach

dem Süden kam und gerade dort zu einer ganz besonderen Blüte gelangte. Jouveau-Du-

breuil findet für die Perioden von Vijayanagar (vierzehntes bis sechzehntes Jahrhundert)

und Madura (sechzehntes Jahrhundert bis heute) eine große Anzahl von Rämadarstel-

lungen in Südindien, ab er: »Der Wechsel ist vollkommen, wenn man die Skulpturen der

alten Tempel zum Vergleich heranzieht. Nirgends sieht man die heute so populären Bilder

von Sitä, Latchoum ana, Hanoumän, R ävana usw. Trotz unserer Nachforschungen ha­

ben wir an den Tempeln der Pallavas kein Bild gefunden, das m it Räm a identifiziert wer­

den könnte.«

Und ferner: »Das Buch SankaraV ijaya (Triumph des Sankara) vonAnandaGiri, das weiter

hinaufreicht als das zehnte Jahrhundert, gibt eine Aufzählung der Gottheiten, die zu sei­

ner Zeit verehrt w urden; aber es erwähnt weder Räma, noch Sitä, noch Hanoumän.« Der

Autor kommt zu dem Schluß, daß wahrscheinlich unter dem Einfluß der Dynastie von

Vijayanagar (Hanumat ist noch heute der Schutzgott der Stadt) der Räm akult in Süd-

Indien entstanden ist484.

Wie schon anfangs erwähnt wurde, brauchen wir nicht nach W andgemälden der Räma-

Legende für ältere Zeiten suchen. W ohl aber sind unter den Miniaturen zahlreiche Bilder

erhalten, welche diesen Stoff behandeln. Eine der kostbarsten Serien solcher Bilder sind

die Illustrationen in Akbars persischem Räm äyana. Diese Handschrift befindet sich jetzt

in London. Man schätzt die Kosten der Herstellung auf £ 20000. Einhundertneunund­

zwanzig Tafeln und Miniaturen zählt das 1582 verfertigte Prunkstück485.

Dann folgt die Handschrift von Tulas! D äs’ Räm carit mänas, welche der Mahäräja von

Benares besitzt486.

Nach Lage der Dinge sind solche Handschriften auch in anderen Fällen Erzeugnisse spä­

terer Zeit. Dies gilt auch für die Bilder, die gerne als Illustrationen von Räm äyana-Aus-

gaben hergestellt werden und überall in Indien verbreitet sind.

Jouveau-Dubreuil gibt in seinem Buch über südindische Ikonographie ein Verzeichnis

der häufigsten und beliebtesten Darstellungen. W ir finden darunter Rämas Hochzeit

(Sitäkalyäna), das Bauen des Dammes (Rämasetubandha), den K am pf (Rävanayuddha),

die Verehrung des linga Rämanäthasväm in zu Rämegvaram (Rämalinga) und die K ö ­

nigsweihe (Rämäbhiseka)487. Ebenso trifft man die Darstellung Hanuma'ts, der den Berg

mit den Heilkräutern holt488. Doch genug hiervon.

Die Untersuchung, welche zweifelhaften Genüsse uns auch schließlich noch die aller-

neueste, ästhetische Synthese zwischen Ost und W est aufgespart hat, soll uns hier nicht

beschäftigen.

Noch etwas anderes müssen wir aber näher betrachten, nämlich einen Bericht über Rä-

mastatuen aus dem zwölften Jahrhundert, der uns vielleicht die Zeit des Beginns der

Räma-Verehrung näher angeben und für uns von besonderer Bedeutung werden kann,

da unsere javanischen Räma-Reliefs in die Zeit v o r und n a c h diesem Jahrhundert fa l­

len. Bhandarkar berichtet, daß Madhva, der Stifter der Mädhva-Sekte, nach seinerWeihe

in das Himälaya-Gebirge ging und bei seiner Rückkehr die Statuen von D igvijaya Räma

und V edavyäsa mitbrachte. Ferner erzählt er, daß sein Schüler Naraharitlrtha später

nach Orissa wegen der Originalstatuen von Räm a und Sitä sandte. A u f den ersten Blick

scheint es, als ob wir es hier schon mit einer Räma-Verehrung im Sinne der späteren

Räma-Gottesdienste zu tun haben. Aber in dem System der beiden genannten Personen

spielt Räm a noch nicht die Rolle des absoluten Gottes, ebensowenig wie in dem System

Rämänujas489. Also müssen wir hier eher den Beginn einer Räma-Verehrung annehmen.

Gerade die Nennung von V edavyäsa, eines Visnu-avatära, kann uns sagen, daß die E r­

wähnung eher Visnu als Räm a galt. Aus diesen Tatsachen den Schluß zu ziehen, daß ein

R äm a-Kultus im elften Jahrhundert begann, scheint mir zu voreilig. Den W eg hierzu hat

erst Räm änanda geebnet.

Wie steht es nun mit Rämadarstellungen außerhalb Indiens? In Burm a finden wir

einen Tempel, den Nathlaung K yau ng zu Pagan, wo an der Außenseite in Nischen die

avatäras Visnus einstmals standen und zum Teil noch stehen490. Auch Rämacandra ist

darunter; leider hat die Statue gelitten und wir können an Attributen nur noch den Bo­

gen erkennen. Unser Material läßt uns aber einen Pfeil für die andere Hand annehmen.

Der Tempel stammt aus dem elften bis dreizehnten Jahrhundert.

Das Mèdaw Kyaung, ein buddhistisches Kloster aus dem neunzehnten Jahrhundert, also

sehr viel jünger, beweist, daß die Sage von Räm a inzwischen nicht in Vergessenheit ge­

riet. Die Hofhaltung Rävanas und der Sieg Räm as sind hier in Holzschnitzerei darge­

stellt492.

In Siam treffen wir nur jüngere Darstellungen an; so kommen sie vor an dem B ot des

Tempels V at Xetuphon in B angkok als Relieffries außen an der Balustrade, in den Gie­

belfeldern der Vihan K h ot desselben Tempels und als W andgemälde in den W andelgän­

gen des Tempels V at Phra:K ëo491. Cambodja bleibt nicht zurück.

In dem großen K loster von Phnöm-Pén befinden sich nicht weniger als einhundertdrei­

undneunzig Gemälde mit Darstellungen aus der Räma-Legende, jedes etwa ein und einen

halben Meter hoch493. Sehr viel wichtigere und mit den javanischen die wichtigsten R ä ­

ma-Reliefs außerhalb Indiens bergen die Ruinen von Angkor V at und B a Puon494. Coe-

dès datiert die ersten in das elfte oder zwölfte Jahrhundert, während die von B a Puon

älter sind495. Auch andere Tempelruinen tragen Räma-Darstellungen, aber nie so voll­

ständig und vollzählig wie die von Angkor V at und B a Puon.

Vollständigkeitshalber erwähne ich noch den Prah Theat B aray mit dem Kam pf zwischen

Välin und Sugriva496.

Viel mehr und viel Besseres bietet uns Jav a734.

Außer einem einzigen Relief, dessen Deutung zweifelhaft ist, finden wir dort die Räm a-

Legende oder Teile davon an dem Tjandi Lara Djonggrang und dem Tjandi Panataran

in einer Weise dargestellt, die in jeder Hinsicht eine vergleichende Studie, wie die vor­

liegende, rechtfertigt. Denn das Glück wollte es, daß beide Tempel in zwei verschiedenen

Teilen Javas gebaut wurden, nämlich der eine in dem Zentrum, wo die Blüteperiode der

hinduistischen Kunst auf Java, und der andere im Osten, wo der Höhepunkt der hindu­

javanischen Kunst zu finden ist. Waren die Bildhauer und Baumeister der ersten Zeit­

periode Hindus auf Java, so waren die der zweiten bereits Javanen, die bei den Hindus

in die Lehre gegangen waren. Zeitlich vor dem ersten Stil lag der des Mutterlandes In­

dien; nach dem zweiten kam der echt javanische, der noch bis heute fortlebt.

Beide Tempel bilden also höchst willkommene Entwicklungsstufen zwischen dem alten

Indien und dem heutigen Java; der bei beiden gleiche Stoff fordert eine Untersuchung

heraus.

D I E R Ä M A - R E L I E F S VON L A R A D J O N G G R A N GDie javanische Legende erzählt, daß Ratu Baka, der König von Mëndang Kamulan, ein

mächtiger Fürst auf M ittel-Java, seine eigene Tochter Dewi Rëtna Tjëndila begehrte.

Das Mädchen flüchtete und begab sich an einen Ort, wo sie vor ihrem Vater sicher war.

Dort begegnete ihr D jaka Bandung, der Sohn einer Nonne. Der Jüngling verliebte sich

in das schöne Mädchen und trachtete danach, ihre Gunst zu erlangen. Dewi RëtnaTjën-

dila stimmte zu, wenn er in einer N acht Tjandi Sewu, Tausend Tempel, bauen könnte.

Voll E ifer ging D jaka Bandung ans W erk. Es wäre ihm sicher auch gelungen, diesen

Auftrag auszuführen, wenn ihm nicht das Paddy-Stam pfen der Mädchen von Prambanan

verraten hätte, daß seine Arbeit vergeblich war. Denn dies war das sichere Zeichen, daß

die Sonne sich bald über den Horizont erheben würde.

Andere berichten, daß nicht Tjandi Sewu, sondern Tjandi LaraDjonggrang gebaut wurde

und daß nicht zufällig das Paddy-Stam pfen das Unternehmen des Jünglings scheitern

ließ, sondern daß das Mädchen (das nicht Dewi R ëtna Tjëndila, sondern Lara Djonggrang

hieß) selbst den Befehl gegeben hatte, zu früh mit dem Paddy-Stam pfen zu beginnen.

Lara Djonggrangs Statue steht noch heute in einer Nische des Tempels und wird von alt

und jung verehrt.

Indessen ist die bewußte Statue keine Lara Djonggrang, sondern eine Durgä, die Ge­

mahlin Qivas. Und die Tempelgebäude sind auch niemals in einer N acht aufgeführt wor­

den ; aber der Name, den die Legende daran knüpfte, ist noch heutigentags im Gebrauch.

Veth konnte in seinem »Java«, als er von dieser Tempelgruppe sprach, noch sagen: ». . .

und wenn wir nach Prambanan kommen, sehen wir links des Weges dicht vor uns einige

Hügel, die aus eingestürzten Steinmassen bestehen, mit Pflanzenwuchs und Gebüsch

bedeckt«497.

Noch liegen dort »eingestürzte Steinmassen«, welche von unbefugter Hand nach der Zeit,

in der V eth dieses schrieb, nachgesehen und teilweise gereinigt wurden, aber von Pflan­

zen und Gebüsch ist keine Spur mehr zu sehen. Im Gegenteil, wer jetzt dieselbe Reise

m acht wie damals Veth in Gedanken, wird eine große Betriebsamkeit beobachten kön­

nen ; Gerüste sind aufgestellt, Steine aus den eingestürzten Steinmassen sind zusammen­

gesucht, und wo das durchlaufende Ornament dies ermöglichte, zusammengefügt wor­

den, um bei zufriedenstellenden Resultaten wieder in die Tempelfassade eingesetzt zu

werden. Der Besucher wird sehen, daß der Oudheidkundige Dienst bestrebt ist, wieder

gutzumachen, was D ilettanten daran gesündigt haben498.

I S S

N icht weit von dem Flusse Opak, der in einem seiner Staudämme einen großen Teil der

Tempelruinen sorgfältig vor Wissenschaft und Kunstliebe verborgen hält, dicht beiPram -

banan und in unmittelbarer Nähe von zahlreichen großen und kleinen Tempeln, liegt in

einem Viereck der Tempelkomplex von Lara Djonggrang499. Die Lage ist merkwürdig.

Von allen Seiten von Tempeln umgeben, die einst von stark propagandistisch veranlag­

ten Buddhisten errichtet wurden, in einer Gegend gelegen, die in der Geschichte Alt-

Javas als ehemals buddhistisch bekannt ist, steht der Tempelkomplex selbst gleichsam

wie eine Manifestation des Hinduismus da. Denn an der Westseite des Vierecks, das durch

die acht Haupttempel von Lara Djonggrang gebildet wird, ist für jeden der Götter der

Hindu-Trinität, Brahman, Qiva und Visnu, ein Tempel errichtet, und zwar in dem Sinne,

daß der Qiva-Tempel der größte ist und in der Mitte liegt, während Visnu und Brahm an

kleinere Tempel zu beiden Seiten des Qiva-Tempels haben.

Genau diesen dreien liegen drei andere Tempel gegenüber, die kleiner sind als der Brah­

man- und Visnu-Tempel. W elche Bestimmung diese hatten, ist nicht zweifelsfrei nach­

zuweisen. Man vermutet aber mit gutem Grund, daß diese Tempel den Reittieren der

drei genannten Götter geweiht waren, weil dies für den mittleren bereits feststeht.

Noch zwei andere, wieder kleinere Tempel, stehen an den äußeren Enden der Achse, die

zwischen den beiden Tempelreihen liegt. Die ganze Anlage war vielleicht von vier500

Reihen kleinerer Tempelchen umgeben, welche die Gesamtzahl der Bauwerke auf 232

brachten.

In Nischen an der Außenseite der Tempel sowohl als in den eigentlichen Tempelkam­

mern standen und stehen teilweise noch die Statuen der verschiedenen Manifestationen

der betreffenden G ottheiten: Qiva, Visnu und Brahman. An anderen Teilen der Bauwerke

stehen W elthüter, rsis, avatäras, und an der Innenseite der Balustraden findet man Dar­

stellungen sowohl der Räma- wie der Krsna-Legende501. Alles in allem m acht die Anlage

so sehr den Eindruck einer Kundgebung nicht-buddhistischer Gesinnung, daß man sich

m it Krom die Frage vorlegt, ob hier nicht von anti-buddhistischer Tendenz gesprochen

werden muß. Tatsächlich sollte man das annehmen, wenn man die Geschichte der Grün­

dungszeit etwas näher betrachtet.

Das Geschlecht der »Bergherren«, Qailendras, in dem »Goldland« Sum atra residierend,

war in Vorder- und Hinterindien durch Tempelstiftungen bekannt und hielt die Verbin­

dung mit dem Norden und dem Süden des Mutterlandes aufrecht. In den letzten Dezen­

nien des achten und den ersten des neunten Jahrhunderts müssen diese eine Machtstellung

besessen haben, die ihnen unerhörte Leistungen auf religiösem Gebiet mögüch machte.

Denn der Barabudur, vielleicht das bedeutendste aller buddhistischen Denkmäler, ist

unter ihrer Regierung entstanden502.

N och mehr, unter den Auspizien ihrer Herrschaft wurde eine Menge größerer oder klei­

nerer Tempel auf M ittel-Java errichtet, die dem ganzen Gebiet den Charakter eines »hei­

ligen Landes« der Buddhisten geben, sowie Lhasa heutzutage die »heilige Stadt« für die

Buddhisten Tibets und der Mongolei ist. Die aus dieser Gegend und dieser Zeit auf uns

gekommenen Inschriften, so selten sie auch sind, können keine Zweifel über diese Macht­

stellung lassen. A b e r plötzlich taucht eine Inschrift in demselben Gebiet auf, die

keine Spur dieser Macht verrät und Fürstentitel erwähnt, die allerwenigst in diesen R ah­

men passen: es ist die Inschrift aus dem Jahre 847 aus Këdu. Der Titel, den wir in dieser

Urkunde finden, ist gleichsam ein Vorläufer derjenigen, die wir später m it Zufügung in­

donesischer Namen dauernd antreffen werden. Es wird nämlich von Qrimän Aryyasam a-

rottungga gesprochen. Das Sam arottungga kommt auch in den Inschriften von B alitung

aus dem Beginn des zehnten Jahrhunderts vor; das uttungga ist ein beliebtes Epitheton

für Fürsten O st-Javas aus späterer Zeit503.

Aus demselben Jahr 847 ist uns noch eine andere Urkunde bekannt, die gerade das Ge­

genteil vermuten läßt504. Hierin vorkommende malayische Anklänge erinnern wieder an

das eigentliche Reich der Qailendras auf Sumatra, Qrivijaya. Überdies wird von dem

Land, auf das sich die Urkunde bezieht, gesprochen als von dem tanah (buda) parawis.

Dieses parawis finden wir auch in anderen Urkunden wieder, die im Namen des suma-

tranischen Reiches Qrivijaya ausgefertigt sind. Merkwürdigerweise beginnt diese Inschrift

mit dem W ort namaggiwäya, Verehrung dem Qiva, was wir in einer Urkunde des bud­

dhistischen Reiches Qrivijaya nicht erwarten sollten. Zwei weitere Inschriften aus den

Jahren 852 und 853 erwähnen zwar keinen Herrschernamen, doch machen sie den E in­

druck, als ob sie unter ostjavanischem Einfluß ständen. Von da ab finden wir ausschließ­

lich ostjavanische Königsnamen sowohl in Mittel- als auch in Ost-Java, so daß wir an­

nehmen dürfen, daß es um das buddhistische Reich der Qailendras geschehen ist.

W ir haben also für M ittel-Java hintereinander eine buddhistische Regierung, von der

die Urkunden der Tempelgründungen zeugen, und eine nicht-buddhistische, die ihre

Fortsetzung oder ihren H auptsitz in O st-Java hatte, aber auch über M ittel-Java die

Herrschaft ausübte505.

Genau dasselbe, was wir in der Kunst antreffen.

Der Barabudur und andere buddhistische Bauten, alle in M ittel-Java gelegen, stehen als

eine geschlossene Gruppe Lara Djonggrang gegenüber.

Und so wie der Stil Lara Djonggrangs seine Fortsetzung in O st-Java findet, so finden

wir in der Geschichte die Fortsetzung der Dynastie, welcher die Fürsten des nicht-buddhi­

stischen M ittel-Java entstammen, ebenfalls auf Ost-Java.

Schon aus diesen Gründen mag es wahrscheinlich sein, daß die Tempelgruppe von Lara

Djonggrang jünger sein muß als die buddhistischen Bauwerke. Aber auch andere T at­

sachen sprechen dafür. Van Erp wies darauf hin, daß bei dem B au Lara Djonggrangs in

großem Maße Mergelstein benützt wurde, der von einem in der Nähe gelegenen Steinbruch

herkam. Auch bei ein paar anderen Tempeln in der Nachbarschaft trifft man diesen Mer-

gelstein an. D a dieser viel leichter zu bearbeiten ist als die von weit und breit herbeige­

holten Findlinge, mit denen die Tempel in anderen Fällen gebaut wurden, ist nicht anzu­

nehmen, daß man erst die leichte Methode befolgte und diese später mit einer umständ­

lichen vertauschte. Im Gegenteil, es wird wohl umgekehrt gewesen sein, und so können

wir aus dem Gebrauch von Mergelstein vielleicht ableiten, daß Lara Djonggrang ta t­

sächlich jünger ist als die übrigen buddhistischen Bauwerke M ittel-Javas506.

So haben wir einige Anhaltspunkte für die Datierung. Der B au muß nämlich begonnen

worden sein, nachdem die Berichte über die Qailendra-Fürsten aufhörten; denn man kann

nicht annehmen, daß diese buddhistischen Eiferer bei ihrer Machtstellung dergleichen

zugelassen haben sollten. Diese Nachrichten hören nun ungefähr in der Mitte des neun­

ten Jahrhunderts auf.

Aber noch etwas anderes geht zu Ende, nämlich die Berichte über ein Reich in Mittel-

Java im allgemeinen. Nach 915 ungefähr hören wir nichts mehr von einem solchen, so daß

wir feststellen können, daß Lara Djonggrang in der zweiten Hälfte des neunten Jahrhun­

derts, sei es etwas früher oder später, erbaut ist507.

Bei allen weiteren Argumenten über die Gründungszeit begeben wir uns auf das Gebiet

der Hypothesen. Dies soll uns aber nicht hindern nachzuforschen, welche Verm utung die

größte W ahrscheinlichkeit für sich hat.

Einer der bedeutendsten Fürsten der Periode der ost- (alt)j avanischen Herrschaft über

M ittel-Java ist Daksa, mit vollem Namen Qrl mahäräja gri daksottam abahubajraprati-

paksaksaya. Rouffaer hat in diesem Fürsten den Gründer Lara Djonggrangs verm utet508.

Die Gründe zu dieser Annahme fanden sich in zwei Urkunden des Fürsten, die nach einer

besonderen Zeitrechnung abgefaßt waren, nämlich der von Qri Sanjaya.

Ohne diese Gründe für stichhaltig genug zu erklären, daß man mit Sicherheit darauf bau­

en könnte, glaube ich doch, daß die Hypothese nicht weit von der Wahrheit entfernt ist.

Freilich, e in e der drei dicht bei Lara Djonggrang gefundenen Inschriften lautet bestimmt

auf den Namen Daksas, während eine zweite unter seiner Regierung abgefaßt sein muß509.

Die dritte erwähnt seinen Namen zwar nicht, ist aber auch einige Jahrzehnte älter und

steht übrigens nicht im Widerspruch zu dem givaitischen Charakter dieser Zeit510.

Wie schon gesagt, Sicherheit ist hieraus nicht zu erhalten, aber diese beiden Beweise von

Daksas religiöser Gesinnung in der Nähe Lara Djonggrangs lassen die Möglichkeit zu,

Daksa als den Stifter zu betrachten.

Aber noch eine zweite Frage ist zu beantworten. Was ist Lara Djonggrang? Ist es eine

Stiftung in der A rt der zahlreichen buddhistischen Tempel seiner Umgebung?

V an Eerde glaubte in der Gebäudegruppe einen Staatstempel sehen zu müssen. Die ver­

schiedenen Nebentempel sollten dann den verschiedenen Teilen der H auptstadt entspre­

chen und die ganze Anlage eine starke Ähnlichkeit mit solchen Komplexen auf B ali ha-

ben511. A n anderer Stelle wies ich auf die Einheit von Absicht und Einteilung des Lara

Djonggrang-Tempels hin, welche der eines puränischen System s gleicht, wo jeder Gott

in einem sehr genau bestimmten Verhältnis zu anderen Gottheiten steht und ihm ein

dementsprechender Platz angewiesen wird512. Mag eine solche Ansicht übereinstimmen

mit der Anlage eines riesenhaften Mausoleums, in dem die verschiedenen Großen des R ei­

ches m it Gottheiten identifiziert wurden (obgleich dies nicht sehr wahrscheinlich ist), so

läßt sie sich doch nicht gut vereinigen mit der ziemlich willkürlichen Anordnung eines

Tempelkomplexes, so wie V an Eerde es will. Es müßte doch schon sehr merkwürdig sein,

wenn die Stadt gerade soviel Teile und Einzelgottheiten zählte, wie Tempelchen in den

Reihen rund um den Haupttempel angeordnet sind. Ihre Zahl kann nicht willkürlich

sein und muß in Beziehung zu anderen Ursachen stehen. Übrigens ist das Vorkommen

solcher Reihen von Tempelchen nicht auf Java beschränkt und wir treffen diese auch in

Hinterindien, wo vielleicht sogar ihre Bedeutung einigermaßen erklärt werden kann.

Ich bleibe denn auch dabei, in der Tempelanlage eine beabsichtigte Anwendung des

einen oder anderen puränischen System s und eine A rt puränischen Gegenstückes zu dem

mahäyänistischen Barabudur zu sehen, vielleicht sogar eines prae-puränischen.

An den Innenseiten der Balustraden des H aupttem pels des ganzen Komplexes, der Qiva

geweiht ist, befinden sich die Darstellungen der Räma-Legende auf längeren oder kürze­

ren Reliefpaneelen339. (Tafel i.) Von außen kann man also an dem Tempel auf keine Weise

sehen, welchen Schatz von Reliefs das Gebäude besitzt. An den Tempel selbst gehören

sie eigentlich gar nicht hin. Dies geht aus der Tatsache hervor, daß hier der Gott Qiva

verehrt wird, während der in den Reliefs vorkommende Räm a ein avatära Visnus ist.

Ferner ist die Legende nur zum Teil dargestellt. Aber es wurden lose Stücke auf dem Ter­

rain gefunden, welche Episoden aus dem späteren Teil der Sage geben. Man zog daraus

den Schluß, daß wahrscheinlich die ganze Räma-Legende dargestellt war.

Der einzige Tempel, der für diese Reliefs in B etracht kam, war der von Brahman, da an

dem Visnutempel die Krsna-Legende abgebildet war. Sämtliche Reliefs sind also visnu-

itisch, ganz abgesehen davon, an welchem Tempel sie Vorkommen. Es ist von Bedeutung

auf diesen losen Zusammenhang der Reliefs und Tempel hinzuweisen, besonders wenn

wir uns vergegenwärtigen, daß auf O st-Java sich diese Beziehung noch mehr gelockert

hat und manchmal sogar überhaupt nicht vorhanden ist.

Die Geschichte beginnt rechts vom Haupteingang, in Übereinstimmung mit dem pra-

daksina; indem man das Gebäude also an der rechten Seite hat, sieht man links abwech­

selnd ein langes, vier kurze und wieder ein langes Relief. Jedes derselben besteht wieder

aus schmalen Steinblöcken, welche ebenso hoch sind wie die Reliefs. Viermal wiederholt

sich eine solche Gruppe, jedesmal durch einen der vier Zugänge voneinander getrennt.

Für eine eingehende Beschreibung sind diese Steinblöcke eine große Erleichterung, da

wir jedes einzelne Relief in Unterabteilungen auflösen und'so die Details besser bestim­

men können. Ich werde also die einzelnen Reliefs mit römischen Ziffern, die darauf dar­

gestellten Szenen mit arabischen Zahlen bezeichnen, während schließlich die einzelnen

Steine durch die Buchstaben des Alphabets angegeben werden513.

I. i.a . Vor einer Felsenpartie sitzt Visnus Vogel Garuda in gila-Haltung.

(T. 3) Eine Schlange kriecht über den Felsen und hypnotisiert einen Vogel; weitere Staf­

fage bilden zwei sciuridae (eichhornartige Tiere, jav. badjing), die sich mit den Hin­

terpfoten kratzen und sich im Schatten verstecken. Ein wieselartiges Tier läuft

über die Felsen. Garuda sitzt am U fer eines Wassers, in dem Fische schwimmen.

E r hält m it beiden Händen eine Blume, einen blauen Lotus514, utpala, die er als

Ehrenbezeigung darbietet. Sein Schmuck ist fast fürstlich, nur die fehlende Krone

und der Brahmanenhaarschmuck verleihen ihm anderen Rang.

Oben in den Felsen ist noch etwas zu bemerken: ein Auge?

V gl. die Fischaugen auf b. Was es bedeuten soll, kann ich nicht erraten,

b. Visnu-Näräyana, auf seiner W eltschlange Ananta oder Qesa ruhend, treibt auf den

Wassern, die von zahllosen Tieren bewohnt werden. Der Gott, dem Garudas Ehren­

bezeigung gilt, ist vierarmig und hat eine göttliche Aureole. Rechts hinten hält er

das cakra, das Sonnen- oder W urfrad, links hinten das geflügelte gankha. Seine

rechte Vorderhand läßt die Kastenschnur aus Perlen, upavita, achtlos durch die

Finger gleiten, während die linke Vorderhand in einer Haltung, varamudrä, gege­

ben ist, die auf ein Geschenk oder auf Zustimmung deutet. Der G ott sitzt in mahä-

räjalilä, »Großkönigsbequemlichkeit«, einer Haltung, in der er durch ein Knieband

gestützt wird.

Die Darstellung Visnus in Indien, die am meisten mit dieser übereinstimmt, ist der

sog. Vaikuntha-N äräyana und nicht der Visnu Qesagäyin, wie Vogel in seiner B e­

schreibung dieses Reliefs angibt515.

Eines der typischsten Kennzeichen des letzteren ist doch, daß er ausgestreckt liegt

und schläft. Aber hier sitzt er aufrecht in bequemer Stellung und durchaus wach, wie

seine Handhaltung beweist. Über denV aikuntha-N äräyana bemerkt Krishna Sastri:

»Gott Vishnu, der bequem auf dem Schlangenthron sitzt, wird Vaikuntha-Nä-

räyana genannt.« Die H altung der Beine ist jedoch verschieden, wenn er fo rtfäh rt:

»Das linke Bein hängt herunter und das rechte ist im Knie gebeugt; die linke Hand

ruht auf der Kniescheibe, während die rechte nachlässig auf den K opf der Schlange

zurückgelegt ist; die beiden hinteren Hände halten die W affen sankha und chak-

ra«516. Die Beschreibung stim mt nicht ganz zu der beigefügten Abbildung. Indessen

dürfen wir nicht vergessen, daß wir auf dem Lara Djonggrang-Relief kein Kultbild

haben, sondern eine Darstellung Visnus in einer bestimmten Episode. Beschrei- (T. 3)

bungen von K u lt bildern aus gilpagästras usw. können hier nur als Vergleichsmate­

rial herangezogen werden und dürfen niemals als Erklärung dienen.

Eine Gruppe von vier sitzenden, fürstlichen Personen, vor denen sich ein fürst- c.

lieber oder göttlicher Asket befindet, der in den ausgestreckten Händen dem oben

beschriebenen Visnu etwas darbringt. Zwei andere haben ebenfalls etwas in Hän­

den, was man als Blum en erkennen kann.

Die auf dem letzten Stein abgebildete Gruppe bot die größten Schwierigkeiten zur

Interpretation. Groneman sah vier Frauen darin, erkannte aber zugleich, daß die

Brüste fehlen, sonst das einzige Erkennungszeichen, wenn die Kleidung nicht im

Detail zu sehen ist517. E r bemüht sich aber, dies mit einer etwas romantischen Theo­

rie zu erklären. Das Fehlen der Brüste sollte auf die Unfruchtbarkeit der Frauen

Dagarathas deuten, welches Unheil der Fürst durch ein Opfer abwenden wollte.

Denn Groneman hält es für richtig, dieses R elief als eine Darstellung des bekannten

Opfers Dagarathas um Kindersegen zu erklären. E s sollte der Augenblick dargestellt

sein, wo Visnu den Frauen Dagarathas den fruchtbarmachenden Trank reicht.

Wir werden verschiedentlich auf Proben empörender Unwissenheit des relieferklä­

renden Arztes stoßen, die ich gerne verschweigen würde, wenn seine Fehler nicht

dieselben wären, die ein vollständiger Laie zu machen pflegt. Zu den am meisten

vorkommenden Irrtümern gehört wohl zuerst das Erklären mit analogen Erschei­

nungen aus heutiger Zeit. So sieht Groneman in dem sitzenden, bärtigen Mann im

Vordergrund Dagaratha, weil er einen Bart trägt - eine Erklärung, die auf der Hand

zu liegen scheint. Wenn man auch nur einigermaßen m it altindischen und indone­

sischen Gebräuchen vertraut ist, versteht man, daß dieser B art nicht auf ein hohes

Alter deuten kann, da in diesen Ländern die B arttracht nichts mit dem Alter zu

tun hatte. W orauf der B art weisen kann, ist der Stand einer bestimmten Person;

er ist das ganz besondere Kennzeichen eines Asketen, ob reich oder arm, hoch oder

niedrig. W ir haben es also hier mit einem Asketen zu tun. Zugleich deutet aber die

Krone darauf, daß er von göttlicher oder von königlicher A rt ist. Denn göttlicher

oder fürstlicher Schmuck ist genau dasselbe. Dies ist ein Punkt, über den man häu­

fig im Irrtum ist. Wo eine bestimmte Gottheit gemeint ist, wird dies durch A ttri­

bute angegeben. Dabei spielt die Aureole keine kennzeichnende Rolle518.

Van Stein Callenfels sieht in diesem Asketen Rsyagrnga, welcher dem Visnu das

Opfer darbringt und vor Dagaratha mit dessen Frauen sitzt.

Krom und Vogel erklären das Relief als Darstellung der Götter, welche Visnu bit­

ten, sich zu inkamieren, und lassen es dahingestellt, wer der Führer derselben sein

(T. 3) Zweifellos kommt die letzte Erklärung der Wahrheit am nächsten. Denn soweit wir

wissen, steht nirgends etwas zu lesen von einem Opfer am Ufer des Meeres, wäh­

rend unter anderem bei Kälidäsa ausdrücklich von dem Ozean als Ort gesprochen

wird, wohin sich die Götter begeben, um Visnu zu begegnen. Auch den schweren

Irrtum des Bildhauers, an Stelle von Dagarathas Frauen drei Männer zu geben, der

in der Erklärung durch V an Stein Callenfels verm utet wird, können wir nicht ohne

weiteres annehmen.

Eine Schwierigkeit bleibt aber die Gestalt des bärtigen Asketen. In dem Räm äyana

finden wir Brahm an als Führer der Götter520, aber Vogel zeigte bereits überzeu­

gend, daß diesem Gedicht unmöglich gefolgt wurde. In dem M ahäbhärata ist es

A g n i; auch diese Lesart weicht ab, da sich Agni an Brahm an und nicht an Visnu

wendet519. Bei Kälidäsa ist es Bhrgu. D a die Auffassung des Vorganges in diesem

Gedicht der unseres Reliefs ziemlich nahesteht, könnten wir vielleicht an diesen

oder eine ähnliche Person denken521. Daß Brahm an auf keinen Fall gemeint sein

kann, kann uns ein Vergleich mit der Darstellung dieses Gottes an anderen Stellen

desselben Tempels lehren. In der Cella des Brahmantempels steht das H auptbild

des Gottes, auf dem er vierköpfig und bartlos abgebildet ist522. Hauptsächlich diese

letzte Eigentüm lichkeit verbietet es, in dem bärtigen Mann unseres Reliefs B rah­

man zu sehen, wenn wir bedenken, daß dieser später, z. B . in Singasari, mit einem

B art dargestellt wird523. (Statue in Leiden.) Den Typus des göttlichen Asketen fin­

den wir aber auch in dem Pantheon von Tjandi Lara Djonggrang und zwar in dem

sogenannten Qiva Guru, der in ungefähr derselben Weise dargestellt zu werden

pflegt wie die indischen rsis Närada, A gastya usw.524.

Bemerkenswert ist, daß Visnu so auffallend stark und die übrigen Gestalten so auf­

fallend wenig als G ott charakterisiert sind, daß man sich fragt, ob hiermit nicht

eine Absicht verbunden sein kann.

Auf zweierlei Weise können wir hier eine Lösung finden: entweder durch die A n­

nahme, daß alle übrigen Personen keine Götter sind, oder daß Visnu in dem einen

oder anderen System eine Stellung erhalten hatte, die hoch erhaben über die ande­

ren Götter war. Sowohl für das eine wie für das andere ist etwas zu sagen, was in­

dessen die Lösung nicht viel leichter macht.

Bei Baldaeus finden wir nämlich die folgende Stelle:

»Nachdem er (Rävana) nun einige tausend Jahre über alle Könige regiert hatte,

wurde er sehr trotzig und aufgeblasen und wollte sogar Ixora nicht länger anerken­

nen, sondern er wollte, daß seine Untertanen ihn anflehen sollten. Nachdem ihm

seine Untertanen hierin fünfundzwanzig Jahre gehorsam gewesen waren, begannen

sie verdrießlich zu werden und riefen Ixora an, daß sie zwar durch Rawans gewalti­

ges Gebot dazu gezwungen seien, diesen anzubeten, daß sie aber trotzdem Liebe zu

Ixora im Herzen hätten, da er der Ursprung alles Guten sei, und daß sie ihn deshalb (T. 3)

bitten möchten, daß er sie von diesem Rawan befreien und ihn töten wolle, damit

sie wieder wie zuvor ihm dienen und ihn anbeten könnten; unterdessen beteten und

fasteten die Leute drei Tage«525. Hier sind es also nicht die Götter, sondern Rävanas

Untertanen, welche Ixora um Hilfe bitten. Eine andere Angabe erwähnt, daß die

Götter dabei waren. (Ziegenbalg.)526

Für den Fall, daß auf dem Relief doch Götter gemeint sein sollten, wodurch die

überragende Stellung Visnus stark in den Vordergrund tritt, verweise ich auf die­

selbe vorherrschende Stellung Mahabisnus in den malayischen hikajats.

Trotzdem ist es doch sehr schwer, eine Entscheidung zu treffen. Soviel ist wohl

sicher, daß hier Visnu um seine Hilfe gegen R ävana gebeten wird. Durch wen, muß

vorläufig unentschieden gelassen werden, wenn ich hier auch gleich zufügen muß,

daß es nicht das Wahrscheinlichste ist, daß hier tatsächlich Götter gemeint sind.

Denn mehr als das Fehlen der Aureole sagt das Fehlen aller Attribute.

Ein Fürst sitzt in bequemer H altung auf einem Thron vor einem mit Bildhauer- I. 2. d

arbeit geschm ückten Gebäude und hält in seiner linken Hand etwas vor dem Kör- (T. 4)

per. Die rechte H and liegt in dem Schoß. Neben dem Gebäude stehen Gefäße und

andere Dinge, die den Reichtum des Fürsten darstellen.

Eine Fürstin sitzt neben und, wie es sich gehört, halb hinter dem Fürsten. Sie hält e.

in der erhobenen, nach links zeigenden Hand eine Blume. A u f dem Dach des Baues

finden sich die stereotyp wiederkehrenden Tauben oder andere Vögel, die ich denn

auch nicht immer erwähnen werde.

Die W and des Gebäudes ist mit Bildhauerarbeit geziert, die ein M otiv zeigt, von

dem wir eine Variante in der Cella des Qivatempels bewundern können. Man be­

zeichnet es wohl m it dem nicht ganz zutreffenden Namen von Tapeten- oder Tep­

pichmuster528. Der Lauf des Musters ist auf dem Relief nicht allzu deutlich zu se­

hen, doch hat es allen Anschein, daß hier ein Rautenm uster angewandt ist.

Neben der Stelle, wo der Fürst und die Fürstin auf Kissen sitzen, steht auf einem

T ablett ein Blumenopfer, Blumengeschenk, puspanyäsa. Es besteht aus einigen lo­

sen Blumen, wozu wohl die, welche wir in den Händen der fürstlichen Personen

sahen, gehören sollen, und aus einem puspabhäjana, einem Körbchen mit fein ge­

ordneten Blumen. Die manga-Früchte, welche daneben liegen, haben vielleicht auch

zu diesem Geschenk gehört.

Eine zweite Frau, durch die fehlende Krone von geringerem, durch ihren Schmuck

aber immer noch von hohem R ang gekennzeichnet, sitzt im Hintergrund neben dem

Gebäude. Im Vordergrund sitzen ferner zwei Männer, von denen der eine eine hohe

Krone trägt und ebenfalls eine Blum e in der Hand hat, während der andere zu sehr

(T. 4) beschädigt ist, um näher erklärt werden zu können. Trotzdem glaube ich, daß auch

dieser mit fürstlichem Schmuck geziert war und zwar keine Krone, aber ein Diadem

in der A rt der auf f vorkommenden Figuren getragen hat.

H inter diesen beiden Personen, gegen die Mauer im Hintergrund stehend, bemerken

wir einen Elefanten, der eine Elefantenglocke am Halse trägt und eine Spur von

Zieraten an der Stirne auf weist. Sein Rüssel ist mit Decken verziert. Das eine oder

andere läßt mich in dem Tier einen Staatselefanten sehen,

f. Vor dem Elefanten steht ein beschädigtes Pferd. Zwei Personen, Männer, mit fürst­

lichem Schmuck und Diademen, sitzen im Vordergrund. In einer Türe, die sich in

der Mauer befindet, kauert ein Diener. E r hat eine Blum e in der Hand und sieht

nach rechts. Das Schloß der Türe beweist, daß wir uns in einem Innenhof befinden

und die Türe keinen Zugang zu einem Palast darstellen kann. Im Vordergrund ein

großer, langschnabeliger Vogel, welcher aus einem Behälter trinkt (?), in dem sich

Pflanzen befinden. Schließlich noch die verletzte Gestalt eines kraushaarigen Die­

ners und eines zahmen Mungo527 m it einem Glöckchen. Der Fuß einer Person auf

einem fehlenden folgenden Stein ist gerade noch zu sehen.

Es scheint mir nicht schwierig, diese Szene zu erklären, obwohl es verschiedene

Auffassungen darüber gibt. Groneman weiß nicht, auf welche Episode sie sich be­

zieht und hält die Personen ohne Brüste auf e und f teilweise für Frauen. N ur den­

jenigen, der mit einer hohen Krone, makuta, geschmückt ist, hält er für einen Mann.

E r glaubt, daß wir hier die königliche Fam ilie vor uns haben und sieht in den vollen

Brüsten der ersten Gemahlin (auf e) einen Beweis, daß inzwischen Räm a geboren

ist529.

V an Stein Callenfels nimmt an, daß hier über eine Hochzeit beratschlagt wird und

sagt: »Wahrscheinlich Dagaratha mit einer seiner Gemahlinnen, die Verm ählung

seiner Söhne beratend. Eine Hochzeitskandidatin sitzt im Hintergrund. Vor dem kö­

niglichen Paar einer der vier Söhne. Die drei anderen, unter denen Räm a an dem

m akuta zu erkennen ist, sitzen zur Seite«530.

Um zu einer vernünftigen Erklärung zu kommen, müssen wir uns fragen, wer die

Hauptperson ist. Dabei haben wir leider keinen Anhaltspunkt an dem Vorkommen

der Aureolen, wohl aber an dem der Kronen. Der Fürst auf d und die Frau daneben

tragen eine vollständige Fürsten- oder Götterkrone. Der mehr nach hinten sitzende

Mann auf e hat aber eine Krone, die in einer einzigen Beziehung von den vorigen

abweicht. Denn rechts und links in der Mitte sehen wir deutlich eine Spirale, die wir

bei den anderen Kronen nicht bemerken konnten. Diese Spiralen sind - wie im Ver­

laufe der Reliefbeschreibung klar werden wird - das Kennzeichen der Personen von

etwas geringerem Rang als der Besitzer von Kronen ohne Spiralen. W ir finden diese

Krone bei Sugriva, Sitä und begleitenden Personen, obwohl hier gleich festgestellt (T. 4)

werden muß, daß die Regel nicht in allen Fällen stimmt. D aß hier Abweichungen

bestehen, wird zwar eher unserer Unwissenheit über die Bedeutung als der un­

regelmäßigen Arbeit der Bildhauer zuzuschreiben sein. Wenigstens müssen wir dies

annehmen, bis das Gegenteil bewiesen ist531.

Wenn also diese Unterscheidung nach den Kronen auf etwas solidem Grund beruht,

müssen wir in den beiden Gestalten vor dem Gebäude die Hauptpersonen sehen,

zugleich also auch diejenigen, denen die Blumenhuldigung dargebracht wird. Der

Diener in der Türe hat aber auch eine Blum e in der Hand und es ist doch wohl nicht

anzunehmen, daß solch eine geringe Person an der Huldigung teilnehmen könnte.

Ich glaube, in diesem Diener einen Torhüter sehen zu können, der soeben die B lu­

mengabe gebracht hat und dessen Blum e noch darauf deuten soll. Zugleich zeigt

die Geste der Fürstin in die Richtung, woher die Spende kam, nämlich auf (durch)

die Türe. Hierbei könnten wir also an eine auf dem R elief unsichtbare Person den­

ken, welche, vor dem Palaste harrend, den Torhüter nach innen sandte, um das

Blumengeschenk überreichen zu lassen, das noch heute in Indien bei einer Begeg­

nung nichts Ungewöhnliches ist532. Es ersucht also jemand um Audienz bei König

Dagaratha, denn dieser wird hier wohl gemeint sein. U nd das kann an dieser Stelle

schwerlich jemand anders sein als Vigväm itra, der um Hilfe gegen die räksasas

Die vier Prinzen stellen dann die vier Brüder d ar: Räma, B harata, Laksmana und

Qatrughna. Die Gestalt mit der Krone ist dann vielleicht Räma.

Doch wen stellt dann die rätselhafte Frau vor, die neben dem Gebäude sitzt? Eine

Dienerin oder Sklavin kann es unmöglich sein; dem widersprechen ihre Schmuck­

sachen, worunter die Kastenschnur sogar von einer bestimmten Stellung spricht.

Meiner Meinung nach kann hier niemand anders gemeint sein als die Tochter Daga-

rathas aus den hikajats, die K u kü ä aus Chandravatis bengalischem Räm äyana.

Die Tatsache, daß wir mehrere Male die sumatranische Erzählung zu Rate ziehen

müssen, um zu einer vernünftigen Erklärung unserer Reliefs zu kommen, m acht

dies für diese Szene nicht unwahrscheinlicher.

So wird die Bedeutung des Ganzen sein: Vigväm itra läßt sich bei König Dagaratha

anmelden. Die B itte um Audienz erhält der König, als er sich mit seiner Hauptge­

mahlin, seinen vier Söhnen und seiner Tochter in dem Garten seines Palastes

auf hält.

Tatsächlich finden wir bei Välm iki eine Stelle, welche diese B itte erwähnt und da­

von berichtet, daß er die dvärädhyaksas, Torhüter, nach innen sendet, um seine

Ankunft anzukündigen533.

M S

(T. 4) Das Relief weist übrigens noch merkwürdige Dinge genug auf, die nicht allzu deut­

lich sind; so den kraushaarigen Diener auf f. Solche\Krausköpfe werden wir noch

öfter antreffen; sie stehen in Zusammenhang mit einer Theorie bezüglich des Im ­

portes von Negern auf Java. Kern weist in seiner Ausgabe der Urkunde von Gë-

dangan auf das Vorkommen des Wortes jënggi hin, in dem er »Neger« sehen will,

und das er in Beziehung bringt zu dem m alayischen djanggi, aus dem persischen

zanggi534. In Verbindung damit machte V an Stein Callenfels auf das Vorkommen

kraushaariger Leute in untergeordneten Rollen auf unseren Reliefs aufmerksam.

Obwohl sich meiner Meinung nach die Ähnlichkeit ausschließlich auf das Kraushaar

bezieht, ist es doch nicht unmöglich, daß hier tatsächlich Negersklaven gemeint

sein sollen. Aber für notwendig halte ich es nicht, da auch in Indien Rassen mit

ausgesprochen afrikanischem Aussehen vorkamen535.

Eine andere Sache ist, daß an der äußersten linken Seite dem Relief offenbar einige

Steine fehlen. Soweit ich darüber urteilen kann, scheint mir die Lücke nicht groß

genug, um eine besondere Szene annehmen zu müssen. Analog zu dem, was wir meh­

rere Male beobachten können, wird hier wohl eine Füllung gestanden haben, welche

dazu diente, das Bild von Dagarathas Hofhaltung zu vervollständigen536.

II. 3. a. Eine Fürstin,

(T. 5) b. eine zweite Fürstin, ein König und eine dritte königliche Frau sitzen vor einem

kleinen Gebäude, an (ein) Rollkissen gelehnt537. Zwei der Frauen, beide auf b, hal­

ten einen blauen Lotus, utpala, in der Hand. Die beiden Frauen, die rechts von dem

Fürsten sitzen, tragen »Spiralkronen«, die dritte, links des Fürsten, trägt die üb­

liche, was darauf deuten kann, daß sie die Hauptgem ahlin Kausalyä ist.

c. Ein fürstlicher Asket, als solcher kenntlich an seiner Barttracht und an seinem

Haarschmuck, sitzt, wenn ich mich nicht täusche, höher als der Fürst auf b und ist

von einem streitbaren Schüler begleitet. Der Asket lehnt sich an ein Rollkissen und

hat vielleicht ein Sektenzeichen auf der Stirn538,

d. e. Zwei jugendliche Schüler des Asketen mit besonderem Haarschmuck sitzen auf

dem Boden. Der eine hält ein utpala empor. Zwei kraushaarige Sklaven sind mit

zwei Pferden beschäftigt, während ein dritter mehr im Vordergründe sitzt und in

der rechten Hand eine Blum e, in der linken einen mir unbekannten Gegenstand

trägt, der aber sehr wohl das Überbleibsel eines Stückes sein kann, das teilweise

abgebrochen ist und dessen Rest sich gegen den Rücken des Sklaven zu befindet.

Das Ganze wird wohl ein Fliegenwedel aus yak-Haaren (cämara) gewesen sein.

Groneman, der auch bei diesem Relief nicht von der Brüste-Theorie abgeht, gibt

eine Erklärung, die mit dem Auszug Räm as und Laksmanas in Verbindung steht539.

Van Stein Callenfels sieht den Besuch Vigväm itras in Dagarathas Palast in dieser (T. 5)

Szene540. In der Hauptsache halte ich die letzte Erklärung für richtig. Nur will ich

darauf hinweisen, daß hier keine Rede von dem Palast sein kann, sondern daß wir

hier sehen, wie sich Dagaratha zu Vigväm itra begibt, dem Fürsten und Asketen in

einer Person, und dazu gerade seinen Palast verließ. Daher auch die höhere Stellung

des Asketen. Die Blum en deuten wieder auf eine Begegnung. B ei Välm iki steht denn

auch zu lesen, daß sich Dagaratha, nachdem er von der Ankunft Vigväm itras er­

fahren hatte, zu dem Heiligen begab, jedoch in Begleitung seiner Priester542. Zu

der Identifizierung der zweiten Frau auf b m it Kausalyä muß ich bemerken, daß es

nicht ganz sicher ist, daß die Steine a und b aneinander anschließen. Groneman

nimmt sogar an, daß etwas dazwischen fehlt und bedauert es, daß während seines

Aufenthaltes in Holland zur Zeit der Ausgrabung und »Reinigung« der Tempel das

eine oder andere verkehrt gestellt wurde. Der Anschluß ist leider durch den Bruch

in Stein b nicht mehr gut zu kontrollieren.

Man achte indessen auf das jatäm akuta, das der Heilige trägt, welches wir eher mit

Haarschmuck als m it Krone bezeichnen können. Denselben Haarschmuck trägt

der neben Vigväm itra sitzende Schüler, obwohl dieser nicht so hoch im Range is t :

die Verzierung ist einfacher. Die Person hat weder B art noch Kastenschnur (upa-

vita). Der Haarschmuck der beiden Jünglinge ist merkwürdig und erinnert an den

auf den Reliefs des Anandatempels von Pagan, Burm a541.

Ein Prinz m it Pfeil und Bogen. III. 4. a.

E in fürstlicher Asket, in der rechten Hand einen Bogen, mit der linken eine be- (T. 8, 9) b.

stimmte Geste machend. Daneben ein Prinz in schießender Haltung, älidha. Dann

wieder ein kraushaariger Sklave, der ebenfalls m it dem Bogen schießt. Alles an

einer Felsenpartie.

Zwei kleine Hirsche543 und ein kleines Raubtier544 liegen âuf den Felsen. Ein Vogel, c.

Zwei räksasas unter niedrig hängenden Wolken. Der vordere ist weiblich. Beide d.

haben Diademe und tragen darauf eine in einem kleinen Totenkopf angebrachte

Feder. Der räksasa wird in den Schenkel (Hüfte), die räksasi in die B rust getroffen.

Groneman hat zweifellos recht, wenn er hier die Episode von T ätakä verm utet545.

V igväm itra steht hinter R äm a und Laksm ana befindet sich ganz im Hintergrund.

Bemerkenswert ist die Handhaltung des Asketen: die Spitzen von Daumen und

Mittelfinger werden gegeneinander gehalten, eine mudrä, die auch aus der bud­

dhistischen Ikonographie bekannt ist. (Solche mudräs sind auf unseren Reliefs na­

türlich etwas weniger abstrakt und passen sich mehr dem natürlichen Charakter

des Dargestellten an.) Es ist die vitarkamudrä, die Handhaltung der Begründung.

(T. 8, 9) Tatsächlich ist hier die Rede von Überredung, da Räm a erst Bedenken gegen das

Töten einer Frau, die T ätakä doch war, äußerte.

Die Schießstellung des Prinzen ist, wie zu erwarten, sehr korrekt und hält sich ganz

nahe an das, was wir in der brahmanischen und buddhistischen Ikonographie dar­

über finden. Die H altung des Sklaven dagegen ist bäurisch und täppisch, nach den

Spuren der Beine zu schließen.

Beachtung verdient ferner, was Groneman sehr richtig bemerkt, daß T ätakä nicht

in javanischer Weise mit ausgestrecktem Zeige- und Mittelfinger droht, sondern

nur mit dem Zeigefinger, tarjani, also in hinduistischer A rt546. Dergleichen kleine

Hinweise auf die N ationalität der Bildhauer, sowie vorkommende und zur E rklä­

rung beitragende mudräs, die auf Java nicht mehr gefunden werden, dürfen wir

nicht vernachlässigen.

Was schließlich den Gefährten T ätakäs betrifft, so ist es mir nicht geglückt, irgend­

eine Parallele dazu in der Literatur zu finden. Ich glaube denn auch, daß hier eine

Doppelbildung angenommen werden muß, mag sie in der Erzählung oder im E n t­

wurf des Bildhauers entstanden sein. Solchen Doubletten begegneten wir schon

früher und ihr Auftreten hier kann uns im Zusammenhang mit dem folgenden R e­

lief nicht allzusehr verwundern. Am wahrscheinlichsten scheint mir, daß dieser

Gefährte in der Räma-Legende zu einer festen Figur geworden war.

Die W olken mögen darauf deuten, daß der Angriff T ätakäs aus der L uft geschah.

IV. 5. a. Zwei an ihrem Haarschmuck kenntliche, bartlose Asketenschüler. Sie sitzen vor

(T. 10, 11) einem mandapa (jav. pëndapa), an dessen Decke eine ghantä, Altarglocke, hängt,

und sich ein kamandalu, W eihwasserkrug, befindet. W ir haben also eine Einsiedelei

vor uns.

b. Der bärtige Asket sitzt vor seiner Klause und ist m it seinem kunstvoll zusammen­

gestellten Opfer beschäftigt, das auf einer vedi, Opferaltar, steht und von der

Opferfurche umgeben ist. E r nimmt eine rituelle Handlung vor, während er in der

rechten Hand eine Blum e und in der linken einen unbekannten Gegenstand hält649.

Zwei Vögel sitzen in einem m anga-Baum und ein dritter nähert sich dem Asketen.

A uf dem Gestell liegen allerlei Arten von Opferspeise, wie Früchte, Fleischstücke,

Blum en usw.

c. Ein Prinz schießt, während sich ein kraushaariger Sklave m it Pfeilen in der Hand

hinter ihm verbirgt.

d. Ein zweiter Prinz, nach der »Spiralkrone« zu urteilen, von weniger hohem Rang,

steht bereit, einen räksasa mit seinem Schwert zu durchbohren. E r faßt den D ä­

mon am Handgelenk. Der räksasa ist mit einem kurzen, breiten Schwert und einem

runden (ovalen?) Schild bewaffnet, auf dem Haupte trägt er ein Diadem mit Fe-

dern, aber ohne Totenkopf; die Haare sind lang und gekräuselt. E in zweiter räk- (T. io,

sasa, ebenfalls bewaffnet und mit demselben Haarschmuck versehen, wird durch

den Pfeil in die Seite getroffen und stürzt nieder. A n Stelle des Schwertes hat er eine

V an Stein Callenfels identifiziert die Szene richtig, wenn er darin die Stelle sieht,

wo Subähu getötet und Märica in das Meer geschossen wird; nur ist das letztere

hier nicht ausgedrückt548.

Groneman hat hier offenbar aus den verfügbaren Angaben nicht das Beste heraus­

geholt, da wir lesen: »Der Einsiedler selbst widmet sich einer friedfertigen Aufgabe,

der Fütterung seiner Vögel!«547

Zwei Diener, von denen einer m it V. 6. a.

einem dritten im Gespräch ist. V or einem kleinen Gebäude sitzen ein Asket, eine (T. 12, i

jugendliche, fürstliche Person und

noch zwei andere Gestalten fürstlichen Ranges, an ihren Kronen kenntlich. Der c.

rechts Sitzende hat die Arme über der B rust gekreuzt, während der Linke Blum en

in der Hand emporhält und mit der rechten Hand eine vitarkam udrä macht. Alle

sitzen auf einer Erhöhung.

Ein schießender Prinz. Ein zweiter kniet neben ihm auf der Erde. Zwei Prinzessin- V. 7. d.

nen stehen daneben, während sich eine dritte auf Stein e befindet. e.

Eine Darstellung, die keinen Zweifel läßt, soweit es die allgemeine Bedeutung be­

trifft. Das Schießen ohne ein dargestelltes Ziel, die drei Frauen, welche an der Seite

stehen, wohin geschossen wird, das alles deutet zur Genüge darauf, daß hier von

einem K am pf keine Rede sein kann. Die Szene ist also wohl schwerlich etwas an­

deres als der svayam vara Sitäs. Läßt das »Was« keinen Zweifel, so ist doch das »Wie«

weniger klar. Auf diesem R elief sind nämlich entschieden zuviel Personen vorhan­

den. Nun ist es zwar wahr, daß bei solch einem svayam vara viele Personen zusam­

men sind, aber die Dargestellten spielen hier alle deutlich mehr oder weniger eine

Rolle.

V an Stein Callenfels sieht in den Personen unter dem Vordach: Janaka, Laksmana,

V icväm itra und andere, in den übrigen Räma, Sitä und ihre Dienerinnen. Abge­

sehen davon, daß der reiche Schmuck dieser Frauen es unmöglich m acht, Diene­

rinnen in ihnen zu sehen, bemerken wir, daß er zwei Personen unerklärt läßt550.

Groneman detailliert nicht.

Ich werde nun einen Versuch wagen, um alle noch zu ihrem Recht kommen zu

lassen.

(T. ia, 13) Dazu mache ich wieder auf die verschiedenen Handhaltungen aufmerksam. Der

Asket unter dem Vordach macht eine doppelte G este: mit der linken Hand eine

varamudrä, während die rechte Hand zeigt. Das letzte ist jedoch nicht sehr deut­

lich und es scheint mir, daß etwas abgebrochen ist. Die Person, die ganz links der

Gruppe sitzt, m acht mit der rechten Hand eine überredende Gebärde (vitarka). Es

ist deutlich, daß die Person, die zwischen ihnen sitzt, der M ittelpunkt des Gesprä­

ches ist und dabei irgendwie zustimmt, wie aus ihrer demütigen H altung zu sehen

ist. Achten wir auf die Kronen, dann sehen wir, daß die äußerste rechte Person der

Asket Vigväm itra sein kann, daß die Person in der demütigen H altung die Fürsten­

krone trägt und die andere, die zwischen beiden sitzt, eine weniger vornehme Krone

hat. Die linke Person der Gruppe hat eine Krone ganz anderer. Art, als wir sie bis

je tzt gesehen haben oder im weiteren Verlauf sehen werden. Es liegt nun nahe, in

der letzten König Janaka, den König eines anderen Landes (seiner Krone nach)

zu sehen; in dem Fürsten mit der vollständigen Krone Räm a, welcher zustimmt,

seine K räfte an dem W underbogen zu erproben; in der Person, die zwischen V ig­

väm itra und Räm a sitzt, Laksmana. V igväm itra spornt Räm a an, sein Glück zu

versuchen551. Aber nun müssen wir die synoptische Methode auch auf dieses

Relief anwenden. A u f dem zweiten Teil (d und e) wird dann das ausgeführt, was

auf dem ersten beschlossen wird, und wir sehen hier Räma, unterstützt von Laks­

mana, die Probe ablegen, wobei dieser Bogen also nicht bricht, wie in dem Epos.

In einer der drei Frauen müssen wir zweifellos Sitä sehen; es wird wohl die vor­

derste sein.

W en die beiden anderen Frauen darstellen sollen, ist mir nicht sehr klar. W ir kön­

nen vielleicht an Schwestern Sitäs denken. In dem Epos wird jedoch nicht von zwei

Schwestern gesprochen. Aber solch eine Abweichung von Välmikis Gedicht braucht

uns, neben so vielen anderen, keine allzu großen Sorgen machen.

VI. 8. a. Eine fürstliche Person, m it einem Bogen bewaffnet,

(T. 14,15) b. zwei schnellaufende Männer, einer im Fürstenschm uck, der andere mit langen H aa­

ren, die zu einem Kopfputz angeordnet sind, welcher den Eindruck macht, daß wir

es hier m it einem räksasa zu tun haben. E r schwingt eine Keule über seinem Haupt.

c. E in mit einem langen Pfeil bewaffneter Prinz, der in derselben Richtung dahineilt

wie die beiden vorigen. Ü ber ihm eine wolkenartige Figur. E in Fürst ohne W affen.

d. Eine Fürstin, vor einem fast nackten Mann zurückschreckend, der sich m it erhobe­

ner Hand nähert. In dieser H and hat er eine aksamälä, in der anderen einen Bogen.

Der K opf dieser Figur ist sehr beschädigt. Zwischen beiden ein Zwerg mit langen,

krausen Locken und einer Brusttasche.

e. Ein fürstlicher Asket, mit einem Bogen bewaffnet. Ein gleich dahinter laufender

Mann, mit Pfeilen versehen und ebenfalls einen Haarschmuck tragend. Dahinter (T. 14, 15)

eine ähnliche Figur, jedoch mit einem Beil bewaffnet, dann noch einer, der einen

Dreizack trägt. Eine Person, deren K opf sehr beschädigt ist, wird unter die Füße

getreten. Die letzten vier Personen sind fast nackt und tragen alle eine Schnur von

großen aksa-Nüssen.

Groneman weiß keinen R at für dieses Relief und schwankt zwischen dem Auszug

aus Mithilä, also nachdem Räm a seine Braut auf dem svayam vara erhalten hat, und

dem Auszug Rämas, Sitäs und Laksmanas in den Dandaka-W ald. Im ersten Fall

sieht er in den übrigen Gestalten die Großwürdenträger von Ayodhyä, die dem

Prinzen entgegentreten und die Reichskleinodien tragen552.

V an Stein Callenfels trifft eine bestimmte W ahl und hält hier die Begegnung mit

Paraguräma dargestellt. Bei dieser Identifikation, die ich übrigens für richtig halte,

läßt er jedoch alle Möglichkeiten offen553. Und deren gibt es viele.

Ich beginne mit Stein b, von dem Van Stein Callenfels behauptet, daß er nicht auf

seinem P latz steht. Tatsächlich ist der Anschluß nach beiden Seiten sehr zweifel­

haft; außerdem ist es ganz unmöglich, an dieser Stelle einen räksasa anzunehmen.

Müssen wir also schon die beiden rechten Steine des Reliefs vernachlässigen, so sind

doch auch die übrigen lange nicht alle leicht zu erklären.

In den beiden Personen in der Mitte dürfen wir vielleicht Räm a und Sitä erkennen

und hinter ihnen Laksmana. Aber wer ist der Nackte ? Ist es Paraguräma ? Und wer

sind die anderen?

Es steht zwar bei V älm iki zu lesen, daß die Götter und andere himmlische Wesen

zu der Begegnung Räm as mit Paraguräma herbeieilten. W enn dies dargestellt sein

sollte, könnten wir in der ersten Person Paraguräma, in der zweiten und folgenden

Brahman, der in dem Epos der Führer der Götter bei dieser Gelegenheit ist, und in

den anderen die übrigen Götter sehen. Verschiedenes widerspricht jedoch dieser

Annahme. Zuerst die Attribute der »Götter«, die in keinem Fall m it denen der wirk­

lichen Götter übereinstimmen; dann die zweite Figur, ein Argument, das uns zu­

gleich auf die rechte Spur bringt. Denn wenn wir die folgende Szene betrachten,

auf welcher das Schießen mit dem Bogen dargestellt ist, dann sehen wir genau den­

selben Asketen-Fürsten neben Räm a stehen, von den übrigen finden wir keine Spur.

W ir haben also in der zweiten Person Paraguräma zu sehen. Den Bogen, den er hier

trägt, hat er sowohl bei der Erzählung von der Begegnung in dem Räm äyana, wie

in dem M ahäbhärata554. Aber auch an den K etten mit großen aksas, welche alle

tragen, können wir erkennen, daß diese ganze Gruppe in Beziehung zu Paraguräma

steht. In dem Raghuvam ga - der übrigens sehr kurzgefaßt ist und möglichst wenig

Sachkenntnisse verm ittelt, um so viel wie möglich einer poetischen, meist an den

(T. 14, 15) Haaren herbeigezogenen Bildersprache Raum zu geben - wird ausdrücklich er­

wähnt, daß Paraguräm a eine K ette von aksa-Nüssén trug, die vom rechten Ohr

herabhing555. In der einen oder anderen Weise muß dies hier ein besonderes Kenn­

zeichen Paragurämas und seiner Schüler sein. Die letzteren glaube ich in den nack­

ten Personen sehen zu können. Leider ist der Gegenstand, den der Vorderste in der

linken Hand trägt, ziemlich beschädigt; doch bei den anderen erkennen wir Dinge,

die bestimmt zu Paraguräma gehören: die Pfeile für seinen Bogen und das ihn

kennzeichnende Beil, paragu. D er Pfeil könnte dann derselbe sein, den nach dem

T Irthayäträ Paraguräma persönlich Räm a vor der Ablegung der Schießprobe über­

gibt.

Leider habe ich nirgends einen Dreizack, wie ihn die letzte Gestalt trägt, als spe­

zielles A ttribut Paragur ämas finden können. Vielleicht hängt dies aber damit zu­

sammen, daß er Qivas Schüler ist, wovon in dem Drama gesprochen wird556.

Der Mann, der niedergerannt wird, droht wieder in nicht-javanischer Weise. (Vgl.

T ätak ä auf III. 4. c.)

Schließlich will ich noch auf den Zwerg hinweisen, welcher dem Zuge Rämas voraus­

geht. W ir können in ihm vielleicht etwas Ähnliches sehen wie die palawidja der

javanischen Höfe. Rein javanisch ist die Sitte nicht, dergleichen seltsame Gestalten

einem Fürsten zu geben, sei es als Tribut oder als Geschenk.

VI. 9. f. Vor Bäumen (manga und ficus?) ein bogenschießender Prinz. Hinter ihm eine

(T. 15) kniende Figur ohne Krone und eine stehende fürstliche Gestalt, von der man nur

den K opf sieht. An der anderen Seite ein fürstlicher Asket und in kniender Stellung

ein kraushaariger, bärtiger Mann, der einen Köcher hält,

g. Eine Urwaldszene m it Getier: ein Affe (ein zweiter Affe ist sehr beschädigt), ein

aufgerolltes manis, Schuppentier557, eine Schlange. Im Vordergrund noch zwei

Pilze und Aronsstäbe. Über allem fliegt ein abgeschossener Pfeil hin.

Die Erklärung dieses Reliefs m acht wenig Schwierigkeiten. Räm a schießt Paragu-

rämas Pfeil von dessen Bogen ab und beraubt ihn dadurch der erworbenen Gebiete.

Bhärgava selbst sieht zu und macht mit der linken Hand eine Gebärde ähnlich der,

welche wir an Vigväm itra auf Relief V. 6. b. sahen. Auch hierin glaube ich wieder

eine zeigende Geste sehen zu müssen.

Weniger leicht ist die Erklärung der beiden übrigen Personen. Leider ist die Krone

sehr beschädigt, so daß wir daraus nichts Näheres entnehmen können; die kniende

Gestalt scheint eher ein Gefolgsmann Paragurämas als Räm as zu sein.

Neben einem mandapa zwei Diener. Die Jugendlichkeit des einen ist durch eine V

Blum e im H aar angedeutet; der andere trägt ein Schwert. V or dem mandapa ein (1

Fürst mit seiner Gemahlin, an ein Rollkissen gelehnt. Die Frau, deren Haarschmuck

sehr eigenartig ist,

zeigt auf aufgestapelte Opfergaben, bestehend aus einem Gefäß mit Blumen, drei i.

Körben mit Früchten, von denen die A rt der beiden kleineren viel mit dem djëruk

gemeinsam hat, während die andere A rt wahrscheinlich auf Java nicht vorkommt.

Ferner Kokosfrüchte usw. E in gezähmter Mungo mit einem Glöckchen. Ü ber all

dem sitzt eine jugendliche fürstliche Person. Neben dieser auf Stangen ruhende Op­

fergefäße und eine durch die Schwere gebogene Verzierung in der A rt der balinesi­

schen pëpëndjorans559.

Fünf junge Diener sitzen unter einem manga-Baum, in dem sich zwei Vögel nieder- j .

gelassen haben. Der hinterste derselben trägt ein fürstliches sente-Blatt, welches

auf tlie Anwesenheit eines Königs deutet.

V an Stein Callenfels sieht in dem Fürsten Dagaratha und in der Fürstin Kaikeyi,

welche ihn an sein Gelübde erinnert und die Verbannung Rämas fordert558.

Leider gibt er die Gründe nicht an, die ihn zu dieser Auffassung brachten. Daß ich

ihm in dieser Erklärung folge, hat seine hauptsächlichste Ursache in der Haartracht

der Fürstin. Genauer betrachtet besteht sie aus fünf aufeinander liegenden, nach

oben zu kleiner werdenden, kreisrunden Haarflechten. Vergleicht man nun hiermit

die Krone des Fürsten, so sieht man, daß diese in vollkommen gleicher Weise auf­

gebaut ist und daß der Haaraufsatz der Frau nichts anderes ist als das »Gerüst« zu

dem des Mannes. Im besonderen kann man dasselbe »Flechtwerk« in der Krone des

Fürsten bemerken. Aber es ist trotzdem ein großer Unterschied vorhanden: die

Krone des Fürsten ist die Haartracht der Fürstin plus Zieraten und einem Diadem.

Umgekehrt deutet die H aartracht der Frau darauf, daß sie ihr Geschmeide aus dem

Haar genommen hat. Nun ist im Räm äyana besonders erwähnt, daß K aikeyi ihren

Schmuck ablegte, als sie die Aufm erksamkeit Dagarathas auf sich lenken wollte

und gleichsam trauerte, um die Erfüllung ihres Wunsches zu erlangen560. D a nun

das sente-Blatt von einem Fürsten, in diesem Fall Dagaratha, spricht, die aufgetra­

genen Opfergaben auf eine vorgenommene Feier hinweisen und die H aartracht der

Fürstin auf Entledigung des Schmuckes deutet, können wir ruhig annehmen, daß

hier die Szene gemeint ist, welche die B itte Kaikeyis behandelt. Vielleicht, aber es

ist nur ein Vielleicht, müssen wir dann in dem Prinzen, der über den Opfergaben

sitzt, Bharata, Kaikeyis Sohn, vermuten.

VII. u . a . E in Brahmane, der einen kamandalu emporhält. Ein Fürst, in mahäräjalilä vor

(T. 17, 20) einem mitBildhauerarbeit gezierten, kleinen Gebäude sitzend. Neben diesem Fürsten

b. ein junger Prinz, ebenfalls in m ahäräjalilä, mit Knieband. Zwei Brahmanen von ge­

ringerem R ang als der erste. Der hinterste trägt einen K ru g mit Blumen, der vor­

dere eine Muschel.

c. Eine Frau mit Schwert und Schild, einen Kriegstanz aufführend. V or ihr auf der

E rde ein Gefäß mit Blumen, neben ihr wieder Blum en und eine Frucht. A n der an­

deren Seite eine sitzende Frau, ähnlich geschmückt wie die Tänzerin, in der rechten

Hand eine Glocke und in der linken einen Bogen haltend. Zwischen beiden Frauen

ein Diadem (?).

d. Eine Gruppe musizierender Personen. Im Vordergrund ein Mann m it Schnurrbart,

der aus einer Handschrift563 rezitiert und einer, der mit der flachen Hand auf zwei

Trommeln schlägt. Dahinter zwei Frauen mit Handtrommeln und zwei, bei denen

nicht festzustellen ist, in welcher Weise sie sich an dem Konzert beteiligen. Halb

auf 12. e noch ein sitzender Musikant m it einer Glocke oder damaru.

V an Stein Callenfels will in diesem Relief sehen: Das Besprengen Rämas und Sitäs

mit Weihwasser an dem Morgen der beabsichtigten W eihe564.

Doch gleich ergibt sich eine Schwierigkeit: wer ist der Jüngling an Räm as linker

Seite? Ist das wieder ein »Irrtum«? Ich will mich bemühen, eine Lösung zu geben,

ohne meine Zuflucht zu Versehen seitens der Bildhauer nehmen zu müssen. Es ist

klar, daß hier die eine oder andere Feier stattfindet. Die Tänzerinnen, die Musikan­

ten, die Priester lassen darüber keinen Zweifel. Es ist ebenso deutlich, daß diese

Feier den beiden Personen vor dem Gebäude gilt. Beides sind Männer; der eine ist

offenbar jünger und von geringerem R ang als der andere.

Die Stelle nach der B itte Kaikeyis in der Räm a-Erzählung läßt tatsächlich an die

rituelle W aschung vor der Weihefeier denken, die indessen nicht stattfinden wird.

Diese rituelle W aschung, die an Räm a und Sitä vorgenommen wurde, können wir

hier aber nicht annehmen, da keine Frau anwesend ist. Die Stellung des Brahm a­

nen auf a könnte andeuten, daß die gekrönte Person von diesem m it Weihwasser

aus dem Kruge besprengt wird. Doch ist es nun einmal ungebräuchlich, wie es die

Barabudur-Reliefs beweisen können, daß eine solche Handlung an einer Person mit

einer Krone vorgenommen wird565. Betrachten wir das Relief denn auch genauer,

so sehen wir, daß sich noch der Verschluß auf dem kamandalu befindet und die Ö ff­

nung nach der dem Fürsten abgekehrten Seite gerichtet ist. Folglich kann keine

Rede davon sein, daß der gekrönte Fürst mit Weihwasser besprengt wird. Man

kann höchstens annehmen, daß sich der Priester mit seinem K ru g zu der Person be­

gibt, die nach ihrer H aartracht für ein Besprengen mit Weihwasser in Frage kommt.

Dies m üßte dann der junge Prinz sein, welcher, im Gegensatz zu dem älteren Für- (T. 17,

sten neben sich, durch eine Blum e im H aar als jugendlich bezeichnet wird. In ihm

könnten wir Räm a sehen; in diesem Fall kann der andere Fürst schwerlich ein an­

derer als Dagaratha selbst sein. Aber bei dieser Annahme kommen wir sofort in

Konflikt mit der Erzählung, da Dagaratha den Plan schon aufgegeben hatte, Räm a

zum yu varäja (Kronprinz) weihen zu lassen, was auf der vorigen Tafel dargestellt

ist. Es ist hier nicht gut anzunehmen, daß er sich doch noch zu der W eihe niederge­

lassen hat. Es bleibt dann nichts anderes übrig, als in dem Prinzen B harata zu ver­

muten. Es steht zwar bei V älm iki zu lesen, daß dessen eigentliche W eihe niemals

stattfand und daß er nur als Stellvertreter für seinen Bruder auf trat. Aber wir stell­

ten ja schon mehrere Abweichungen von diesem Gedicht fest und finden dagegen

in den hikajats einen viel weniger stark ausgeprägten Unwillen Bharatas, die K ö ­

nigswürde auf sich zu nehmen. In einigen Fassungen wird sogar ohne weiteres von

einer W eihe B haratas (Bërdanas und Tjitradanas) gesprochen.

Baldaeus gibt eine Fassung, wobei erst das Reich an Räm a übergeben wird und sich

Dagaratha dann zu dem Leben eines Asketen entschließen will. So könnten wir in

dem Prinzen auf unserem Relief also doch Räm a sehen; aber die B itte Kaikeyls

kommt erst danach, bei unseren Darstellungen dagegen vorher. Diese Lesart gibt

uns also keine bessere Lösung568. Für die A rt der Feier führe ich an, was Olden-

berg über den abhiseka sa g t: »Den König weiht zu seiner W ürde eine feierliche Sal­

bung oder genauer Begießung (abhisheka); zu höherer Machtfülle erhebt ihn eine

weitere Handlung, die Königsweihe (räjasüya).« Ferner: »Der K önig empfängt die

Salbung auf einem Sessel sitzend, welcher aus dem Holz des Udumbara-Feigen-

baumes gezimmert i s t . . .«569. Bei dem eigentlichen räjasüya, was hier zwar nicht

dargestellt ist, kommen dazu noch andere Riten. Nach W eber ist der abhiseka der

Kern des räjasüya570.

D erTanz der Frau ist typisch tantrisch, wie wir ihn in der buddhistischen Ikono­

graphie von Däkinis und anderen Wesen des »schrecklichen« Typus aufgeführt se­

hen561. Es ist ein Tanz, der bis heutigentages in Tibet noch als religiöser Tanz vor­

kommt. Vielleicht ist es gut, wenn wir ihn auf unserem Relief als zu der Feier ge­

hörend und nicht zum Ergötzen des Publikum s bestimmt betrachten562. V on den

Musikinstrumenten sind die beiden Doppelkegeltrommeln leicht zu erkennen. Zu

welcher A rt sie gehören, ist schwieriger zu sagen. Die Stellung und die Anwendung

weisen darauf, daß wir es hier nicht mit dem mrdanga, mit zwei Trommelfellen, zu

tun haben, welches mehr dem javanischen këndang gleichkommt, sondern vielleicht

mit einer A rt wie das bämya, mit e in e m Trommelfell566. Die kleineren Handtrom­

meln sind damarus, Sanduhrtrommeln, wie sie noch heutzutage von Schlangenbe­

schwörern, aber selten bei Feiern gebraucht werden567.

(T. 17, 20) Indessen m uß ich auf den nicht-indonesischen Charakter des Ensembles aufm erk­

sam machen. #

VII. 12. e. V or einem mit Bildhauerarbeit gezierten, kleinen Gebäude sitzen drei Personen.

(T. 20) Die erste, eine Dienerin, sieht nach der vorhergehenden Szene zurück. Die zweite,

eine Fürstin, macht eine Geste, welche an eine vitarkam udrä erinnert. Die dritte

Gestalt, ein Fürst, lehnt an einem Kissen und ist offenbar in trauriger Stimmung.

Unter dem Fußboden Gefäße m it Blum en und Flaschenkürbissen. Vor dem Fürsten

ebenfalls ein Gefäß m it Blum en und eine Frucht,

f. Vor einem Staatselefanten mit einer Glocke um den Hals und einem Büschel B lät­

ter in dem Rüssel, und vor einem Pferd sitzen zwei Edelknaben. Mit dem Elefanten

beschäftigen sich zwei Diener.

Wenn ich nicht schon Szene 10 m it der B itte um Bharatas Weihe und Rämas V er­

bannung erklärt hätte, so könnte man diese Darstellung dadurch erläutern. Nun

aber können wir nichts anderes darin sehen als die Trauer des fürstlichen Ehepaares

um den Auszug Rämas, der auf den folgenden Steinen dargestellt ist. Groneman

sieht d arin : Räm a und Sitä schlafend, vor ihrem Auszug. Wie ihm das möglich ist,

bleibt mir ein Rätsel; ebenso, daß er in Szene 11 die B itte Kaikeyis verm utet571.

Der Staatselefant und das Pferd deuten auf die Anwesenheit eines mahäräja.

Indessen bleibt die Sklavin ziemlich überflüssig. Auch V an Stein Callenfels, mit

dessen Erklärung der Szene ich übereinstimme, weiß keine Lösung572. W er die bei­

den Edelknaben sind, ist mir nicht klar; vielleicht das Vorbild der panakawans?

Sehr wahrscheinlich ist dies aber nicht, da die panakawans immer etwas m ißgestal­

tet sind und mehr dem Zwerg auf VI. 8. d. gleichen573.

Mit dem Stein f scheint etwas nicht in Ordnung zu sein, da der Anschluß an g sehr

zweifelhaft ist. Vielleicht ist anzunehmen, daß hier ein kleiner Stein fortgefallen

ist, der den Übergang von dem Elefanten, dessen Hinterleib fehlt, zu dem W ald

vermittelte.

VII. 13. g. Waldszene, mit Felsen und Tieren in einer Höhle (sciuridae). Zwei Diener hinter

(T. 21) einem Wagen; bei dem einen ist eine Brusttasche zu sehen. A u f dem W agen drei

fürstliche Personen, darunter eine Frau. Die vorderste Person hält in der rechten

Hand eine Peitsche, die hinterste stützt sich auf eine verzierte Rückenlehne. Zwi­

schen den Rädern ein kleines Tier, dessen K opf abgebrochen ist (ein Frosch?). Der

W agen hat vier Räder und eine

h. sich spiralförmig nach oben ziehende Deichsel, woran ein Joch befestigt ist, das auf

den Hälsen zweier Pferde ruht, die den Wagen vorwärts ziehen. Die Pferde sind mit

herabhängenden cämaras, Fliegenwedeln, geschmückt, und tragen Geschirre mit (T. 21)

Medaillons um die Brust.

Die Erklärung dieser Szene ist e infach: Räm a, Sitä und Laksmana, auf einem W a­

gen sitzend und von einigen treuen Dienern begleitet, ziehen aus A yodhyä in die

Wildnis. Den Wagen, von dem in den hikajats die Rede ist, sehen wir hier; aber

wir vermissen Sumantra, den Wagenlenker, der in dem Epos bei der Episode des

Auszugs eine Rolle spielt.

Sechs W erkleute, von denen zwei einen Zimmermannsdexel tragen, jav. pëtel. E in VIII. 14.

dritter hat ein von unten ausgefrästes Brettchen. Andere haben weniger gut er- (T. 22)

kennbare Gerätschaften oder Material. Sie sind in lebhafter Beratung.

Ein Gestell, einer umgekehrten Pyram ide ähnlich. Die K ante der Deckfläche ist b. c.

mit herabhängenden Wimpeln geschmückt, während durch die Ecken Kokosblätter

gesteckt sind.

Rechts ist ein kniender W erkmann noch damit beschäftigt. A u f die Deckfläche,

die aus parallel laufendem Lattenw erk m it Zwischenräumen besteht (Rost?),

wird von einem dahinterstehenden W erkmann eine verzierte K iste geschoben574.

Die K iste ist von niedriger Form, wird unten und oben von einem mit »Antcfixen«

verzierten Band umschlossen und steht auf kleinen Füßen.

Links des Gestelles sehen wir auf dem Boden einige Diener und eine Frau, während c. d.

hinter diesen ein Asket und noch zwei Diener stehen. Die Frau m acht die Geste des

Gewährens, varamudrä, der Asket streckt beide Hände zum Em pfang aus und

einer der Diener macht eine Gebärde von Verwunderung. Ein Arbeiter ist im Hin­

tergrund wieder mit dem Gestell beschäftigt. Ganz im Vordergrund befindet sich

ein auf Java wahrscheinlich nicht vorkommendes Tier, das etwas auffrißt. V or der

Frau stehen drei versiegelte Geldsäcke. #

Groneman weiß mit dieser Szene nichts anzufangen. Tonnet gibt eine Lösung, die

von V an Stein Callenfels übernommen wird. Danach sollen wir in dieser Episode

Dagarathas Leichenverbrennung sehen575.

D aß hier etwas vor sich geht, was m it Dagarathas Tod in Verbindung steht, kann

uns an dieser Stelle in der Erzählung nicht befremden. Aber wer sind die lebenden

Personen? Meistens Werkleute, dann ein kraushaariger Sklave, einige Diener und

eine Frau. Achten wir auf die H aartracht der Frau, dann könnten wir vielleicht

eine Dienerin in ihr sehen, da jeder Schmuck fehlt. Aber sie trägt ein Tuch um den

Kopf, ebenso der Mann an ihrer linken Seite, das man sonst bei Dienern nirgends

findet. Außerdem ist es deutlich, daß sie in versiegelten Säcken Geld verteilt und

daß die Person neben ihr sich daran beteiligt (rechter Hand). Das eine oder andere

I S S

(T. 22) gibt Anlaß, in der Frau eine W itwe zu sehen, die ihren Schmuck abgelegt und ihr

H aupt umwickelt hat. Die Person neben ihr ist ein männlicher Leidtragender376.

Wenn die obige Auffassung richtig ist, können hier schwerlich andere Gestalten als

K ausalyä und B harata gemeint sein, die W itwe des toten Dagaratha und dessen

zum Nachfolger geweihter Sohn.

Doch damit ist das Gestell noch nicht erklärt.

In dem Räm äyana ist die Rede von einem Scheiterhaufen an dem Ufer der Qarayü,

wo die Leiche Dagarathas von Bharata verbrannt wird, worauf die W asserzeremo­

nie folgt. Dann kehrt man zurück und erst nach dem gräddha am zwölften und drei­

zehnten T ag werden die Brahm anen beschenkt. Auf unserem Relief aber geschieht

das letztere schon durch die W itwe, während der Scheiterhaufen noch nicht bereit ist.

In dem m alayischen H ikajat Sëri Ram a wird aber auf pag. 52-54 von der Verbren­

nung der Leiche Dagarathas gesprochen, die von Bërdana und Tjitradana vorge­

nommen wird, und zugleich von der Austeilung von Geschenken an Brahmanen

durch Mandu Dari, die W itwe. Auch liest man, wie der tote Körper in eine goldene

Leichenkiste, këranda ëmas, gelegt wurde, welche verziert war. Zwar finden wir

das meiste hiervon auch in dem Epos, aber dort ist es ausschließlich Bharata, der

die Geschenke verteilt, während in dem hikajat auch die W itwe daran teilnimmt.

Alles zusammen genommen werden wir also in der Relief darstellung nicht die eigent­

liche Verbrennung sehen müssen, sondern vielleicht die Aufstellung der Leichen­

kiste auf dem Scheiterhaufen und die Verteilung der Geschenke577.

IX. 15. a. Felsen m it einem vierfüßigen Tierchen darauf.

(T. 23) b. Zwei Reiter, vielleicht Edelknaben; das eine der kleinen Pferdchen trägt Schellen

um den Hals.

c. Ein Fürst mit einem utpala in der Hand, unmittelbar gefolgt von einem Diener,

welcher eine Tasche im Gürtel trägt.

IX. 16. d. Ein stehender Fürst nimmt von einem sitzenden Sandalen in Empfang.

e. Ein Rollkissen liegt gegen ein kleines Gebäude, das mit Bildhauerarbeit geziert ist;

ein Gefäß mit Blum en und einige lose Blumen.

Auch für diese Szene weiß Groneman keinen R at - insbesondere findet er keine

Deutung für »den abgerundeten viereckigen Gegenstand«578. V an Stein Callenfels

hat recht, wenn er hier die Übergabe der Sandalen durch Räm a an B harata sieht,

die als Stellvertreter für Räm a gelten sollen579. Ü ber die zuviel vorhandenen Per­

sonen schweigt er jedoch. Um K larheit zu erhalten, werden wir gut tun, dieses R e­

lief in zwei Teile zu zerlegen. Dann geben a. b. c. das Herannahen Bharatas. Dieser

beabsichtigt eine Begegnung herbeizuführen, wie aus seinem Lotus zu schließen ist; (T. 23)

d. e. zeigen dann die Überreichung der Sandalen580.

Ein Diener mit (abgebrochenem) Schwert, eine Brusttasche tragend. U nten kriecht X. 17. a.

eine Schlange aus den Felsen. E in Fürst mit dem utpala, das wieder auf eineBegeg- (T. 24)

nung deutet. Dahinter neben ihm ein zweiter mit weniger vornehmer Krone.

Eine Prinzessin, zwei Prinzen, von denen der eine einen Bogen ab sch ießt; davor X. 18. b.

eine kniende Person ohne Krone.

Zwischen Bäumen zwei räksasas. Der eine trägt einen B art und flieht, während der c.

andere niedergestürzt ist. Ihre Arme sind von Pfeilen durchbohrt. Die räksasas

sind mit vielen Totenköpfen geschmückt.

Ein Haus m it offener Seitenwand; darin unter einer Draperie einige Gefäße mit d.

Lotusblumen. Unter dem Haus ein unbekanntes Tier. D avor ein Asket neben sei­

nem Opferfeuer. Das Haus steht auf einem Felsen.

Groneman sieht hier mit mehr, V an Stein Callenfels mit weniger Bestim m theit

den K am pf mit Khara (und Düsana). Der letzte glaubt außerdem noch die drei

Brüder auf dem Relief zu sehen und erwähnt dann, 'daß ihm diese Kombination

nicht klar ist, da B harata schon lange zurück war, bevor Räm a in einen Kam pf mit

Khara verwickelt wurde581. Nehmen wir an, daß auch in diesem Relief die synop­

tische Methode angewandt ist, dann verschwindet schon sofort das Zuviel an Per­

sonen. W ir sehen dann auf a und teilweise auf b Räm a m it der Königskrone, Sitä

mit der Spiralkrone, und zwischen beiden Laksm ana582. E in Diener begleitet sie

auf ihrem Zug durch den W ald. Auf b sehen wir dann wieder Räm a, der hier jedoch

eine andere, weniger vornehme Krone trägt, schießend; Laksmana, dessen erho­

bene rechte Hand die abhayam udrä m acht, die Geste des »Fürchte nichts!«, und

auf der Erde Sitä ohne Krone und in schmerzvoller Lage! Denn Virädha, einer der

räksasas, hatte sie geraubt und erst nach schwierigem K am pf war es den Brüdern

gelungen, sie zu befreien.

Daß tatsächlich diese Episode und keine andere gemeint ist, wird uns klar, wenn

wir auf die Verwundungen der räksasas achten. Beide sind am Arm verletzt und

auch in dem Epos ist es der Arm , der von den Brüdern gebrochen wird. Man achte

ebenso auf das Gesicht der auf der Erde knienden Sitä, auf dem Abscheu zu lesen

ist. Was die Handhaltung Laksmanas betrifft, so glaube ich, daß diese außer der

abhayamudrä auch noch eine vitarkam udrä, Geste der Beweisführung, zeigt, und

zwar mit der Hand, die ich zwischen ihm und Räm a, in der Höhe von Sitäs Gesicht,

zu sehen glaube. Seine W orte könnten also gelautet haben: »Fürchte nichts

(abhava), denn (vitarka) Räm a wird alles zum Besten wenden.« Die einzige Schwie-

(T. 24) rigkeit, die noch bleibt, sind die beiden räksasas, da in den T exten von e i n e m ,

Virädha, gesprochen wird. Doch brauchen wir uns den K o pf nicht darüber zu zer­

brechen, da es eine Doppelbildung wie bei T ätakä ist.

D er Asket und sein Feuer, in dem wir wohl ein tapas-Feuer zur Selbstquälerei durch

H itze sehen müssen, soll dann vielleicht zeigen, daß Räm a und seine Gefährten

sich von einem Asketen zum ändern begaben, während sie überall Hilfe gegen die

räksasas brachten.

XI. 19. a. Zwei Tiger lauern in einer Höhle.

(T. 25) b. E in bärtiger, kraushaariger Asket (?) sitzt auf der Erde, neben einem aus Säulchen

c. und geflochtenem Bambus bestehenden, kleinen Gebäude; davor zwei fürstliche Per­

sonen, die sich an ein Rollkissen lehnen; die zurücksitzende legt die rechte Hand auf

die Schulter der vorderen. Vor dem Sitz steht ein Tierchen, dessen K opf abgebro­

chen ist. A n der anderen Seite (noch auf b) ein Gefäß mit Speise (?).

XI. 20. d. Eine fürstliche Person, die mit der linken Hand droht. Unter deren Arm ein nieder­

fallender Pfeil von besonderer A rt. In einer kleinen Felsenhöhle ein Nest m it V ö­

geln und in einem Baum zwei große Vögel m it menschlichen Gesichtern, die nach

unten sehen. An einem Zweig desselben Baumes hängt ein Opferkörbchen und eine

Frucht583.

e. Eine gleiche Frucht an demselben A st und mehrere Vögel in dem Baum. U nten

links den Baum erklimmend, eine kleine Kokosratte (jav. badjing). Unter dem

Baum ein sehr großer, flügelschlagender Vogel, dessen K o pf abgebrochen ist.

Groneman sieht hier die erste Begegnung mit Jatäyus, dem Geier584. Die drohende

H altung der Gestalt, die sich m it ihm beschäftigt, steht in Gegensatz zu der Erzäh­

lung, wo das Zusammentreffen sehr harmonisch ist, und läßt erkennen, daß Grone-

mans Annahme ein Irrtum ist. V an Stein Callenfels bringt uns auf die richtigeSpur,

wenn er meint, hierin die Episode zu sehen, wo Räm a die Krähe bestraft. Sie hatte

Sitä belästigt, von ihrem Opferfleisch genascht und wurde darauf von Räm as aus

Gras geflochtenem Pfeil verfolgt, um schließlich ihre Böswilligkeit mit der Erblin­

dung eines Auges zu büßen585. Außer den zwei »Nasenaffen«587, die er in den Vögeln

auf dem Baume erkennen will, und den Streifen (getrockneten) Fleisches, die er in

demselben Baum hängen sieht, in dem ich lieber ein verziertes Opferkörbchen in

der A rt des javanischen an tjak586 vermuten möchte, kann ich die Erklärung ruhig

übernehmen, soweit sie den linken Teil des Reliefs betrifft.

Aber es sind noch viele Schwierigkeiten vorhanden.

So frage ich mich, was in dieser Episode drei Männer zu tun haben, während in der

Erzählung nur von zweien (Räma und Laksmana) und von einer Frau (Sitä) die (T. 2

Rede ist?

Außerdem fällt die Episode in dem Epos v o r die Ankunft Bharatas, während sie

hier erst danach erscheint.

Das letztere mag nicht allzu schwer wiegen, da die Episode durch den Komm en­

tator fürpraksipta, eingeschoben, erklärt wird. Das erstere dagegen ist schwieriger.

Wenn wir in einem der beiden Männer vor dem Gebäude eine Frau annehmen müs­

sen und sich die Bildhauer also geirrt hätten, sollte Laksmana doch" wohl etwas

allzu frei seine H and auf Sitäs Schultern legen, während Räm a m it der Bestrafung

des Vogels zu tun hat. Deshalb sollten wir die Darstellung in zwei Teile zerlegen

und in der Szene m it dem kleinen Tierchen, das gleichsam gefüttert wird, etwas

sehen, was der Episode m it dem Vogel vorangeht. Leider ist eine solche Szene un­

bekannt. Die Tatsache, daß hier drei männliche Personen dargestellt sind, läßt mich

trotzdem an dieser Trennung festhalten588.

Ein Fürst, gegen ein Rollkissen gelehnt und vor einem reich verzierten589 Haus auf XII.

Pfählen sitzend. Mit der rechten Hand m acht er eine Geste des Schenkens und des (T.

Zustimmens.

Eine kniende Prinzessin hält ein Kissen, auf dem ein Geldsack und zwei Blumen b.

liegen. In ihrer Krone eine schöne Variante der Spirale. Vor ihr liegt eine dritte

Blume, im Hintergrund steht ein K rug neben einem Baum. Hinter der Prinzessin

kniet eine kraushaarige Dienerin.

Eine fürstlich geschmückte Frau steht neben einem Baum, mit einem utpala in der c.

rechten Hand.

Es ist deutlich, daß wir es hier mit der Episode von Qürpanakhä zu tun haben.

Aber wie ?

Groneman glaubt, daß Sitä hier bei der Bedienung Rämas ist, daß sich hinter ihr

Qürpanakhä mit »tierischem Gesicht und häßlichem Busen« verborgen hält und

sich auf c in eine bildschöne Jungfrau verwandelt hat, um Räm a zu verführen590.

Nun mag vielleicht das Anbieten von Geldsäcken zu der täglichen Bedienung R ä­

mas gehört haben, aber seine Geste und Stellung darf nicht unberücksichtigt blei­

ben. W ohl deutet seine Handhaltung auf Zustimmung und Gewährung, was also

vielleicht Gronemans Auffassung nicht widerspricht. Aber es befremdet uns, daß

es dem Medicus m it der langen indischen Praxis entging, daß Räm as Haltung, ge­

linde gesagt, unmanierlich genannt werden muß und es nicht gut denkbar ist, daß

er eine solche einnahm, wenn Sitä kam, um ihr tägliches »Geldgeschenk« anzu­

bieten.

(T. 28) Es ist denn auch jemand anders, der das Geld- Gastgeschenk überreichen läßt, näm­

lich Qürpanakhä. Die darauf liegenden Blum en deuten wieder darauf, daß eine B e­

gegnung stattfinden soll. Räm as Geste stim mt der Zusamm enkunft zu, aber seine

H altung zeigt schon zur Genüge, in welcher Weise sie verlaufen wird. Die Dienerin

hinter Sitä ist dann nicht mehr als das und Qürpanakhä steht in Erwartung des

Besuches, auf das schönste herausgeputzt. Das utpala, das sie in der Hand hält,

weist wieder auf die Begegnung hin.

XII. 22. d. Zwei sitzende Personen, eine mit Zieraten geschmückt. V on der vorigen Szene durch

(T. 28, 29) einen nangka-Baum getrennt.

e. V or einem offenen, kleinen Gebäude ein Fürst mit verziertem Bogen in der Hand.

Die Linke ist drohend ausgestreckt592. E r lehnt gegen ein Rollkissen. V or ihm ein

umgefallenes Gefäß mit Blumen. >

f. Eine kniende Frau in dem üblichen, fürstlichen Schmuck. V or einem Baum eine

Dienerin von häßlichem Aussehen. Ihre Hände zeigen abhaya- und vitarkamudrä.

Sie trägt große Schellen in den Ohren.

N icht weniger als drei Episoden aus der Räm a-Erzählung können für diese Szene

in B etracht kommen. Erstens: Qürpanakhä wird von Laksm ana abgewiesen, zu

dem sie von Räm a gesandt worden war. Zw eitens: Sie beklagt sich bei ihrem B ru­

der K h ara über die Verstümmelung ihres Gesichtes durch Laksmana. Drittens:

Sie kommt zu Rävana, um diesen zur Rache aufzufordern.

Groneman und Van Stein Callenfels entscheiden sich beide für die dritte Episode591.

Trotzdem sind genug Bedenken gegen diese W ahl anzuführen. Zuerst die Tatsache,

daß R ävana hier mit einem H aupt dargestellt wird, während er sonst auf den R e­

liefs stets zehn Köpfe hat, wenn er sich in seiner gewöhnlichen Gestalt befindet.

Ferner ist von der ganzen Verstümmelung Qürpanakhäs nichts zu sehen und eben­

sowenig ist die inzwischen wieder angenommene räksasi-Gestalt wiedergegeben.

Schließlich macht R ävana eine drohende Geste gegen sie, was mit der Erzählung

auch nicht in Einklang zu bringen ist. Dies sind Gründe genug, um die dritte E r­

klärung zu verwerfen. Für die zweite Auslegung gelten die beiden letzten Bedenken,

während für die erste keines von all diesen zutrifft. Im Gegenteil, die drohende Geste

ist hier sehr gut am Platz, die »schöne« Gestalt Qürpanakhäs stim mt ebenfalls mit

der Erzählung überein. Der ärgerliche Zug in dem Gesicht der letzteren entspricht

einerseits der sehr beleidigenden H altung Laksmanas und andererseits den mudräs

der Dienerin, die soviel sagen sollen als: »Sei nicht bang (abhaya), du kannst ja

Rache nehmen (vitarka)«593.

Die beiden Personen auf d spielen bei dem Geschehnis keine Rolle.

Vor einem kleinen Gebäude sitzt eine Prinzessin, an ein Rollkissen gelehnt.Daneben XII. 23. g.

kauert ein Mann auf der Erde, dessen Gesicht beschädigt ist. Die Richtung der Kro- (T. 32, 33)

ne verrät jedoch, daß er zu der Prinzessin aufgesehen hat.

Ein Bogenschütze in fürstlichem Schmuck. E in Baum , der auf J ava nicht vorzu- h.

kommen scheint, wächst auf den Felsen (die Früchte sind dieselben, die wir auf R e­

lief VI. 10. i. unter den Opferfrüchten sehen).

Ein Muncak, ja v. kidang, nach der H alskette mit Glocken zu schließen kein alltäg- i.

liches Tier, wird von einem Pfeil in die Seite getroffen. Dahinter ein räksasa, der

schreiend wegfliegt.

Felsen, Vögel, eine Schlange, eine Badestelle mit Wasserrohren. j.

Rämas Jagd auf die Gazelle594, in welche sich Märica verwandelt hatte, um Räm a

' von Sitä wegzulocken. Zugleich aber der Augenblick, in dem Märica mit Rämas Stim­

me um Hilfe ruft und Sitä dieses hört. Der Gesichtsausdruck Sitäs läßt darüber

keinen Zweifel. Die Fische, die Groneman noch in dem Bassin schwimmen sah,

sind offenbar inzwischen verschwunden. Ich kann sie wenigstens nicht mehr finden.

Ein sehr junger Diener hat eine Banane in der Hand, um welche ein Affe bettelt. Es XIII. 24. a.

ist ein »kridamarkata«, ein Spielaffe, wie aus dem Strick um seinen Leib zu sehen (T. 34)

ist. Beide sitzen unter einem mahga-Baum, in dem ein Vogel rastet. Unter dem

Baum ein Gefäß mit Trinkwasser, an dem ein kleiner Becher befestigt ist.

Vor einem offenen Haus, in dem Blumen, ein këndi und ein Gefäß mit Früchten ste- b.

hen, sitzt eine sehr erschrockene, kraushaarige Sklavin. Ein kleines Tier, das dem

auf Relief VIII. 14. b. ähnlich ist, frißt Reis aus einem umgefallenen Reistopf; das

Umfallen hat noch immer eine sehr ungünstige Bedeutung. Eine Eidechse kriecht

auf den offenstehenden Verschlag des Hauses und wird von zwei Vögeln auf dem

Dach feindlich betrachtet. In einem Bananenbaum sitzt ein kleiner Vogel, der von

einer Schlange bedroht wird. Vor dem Baum ein Gefäß mit einer roten und drei

blauen Lotusblumen.

Eine Frau wird von einem Asketen entführt, während ein großer Vogel seine Klauen c.

in dessen Krone schlägt. Ein cämara, ein Reistopf, ein N apf und auch

ein chattra, samt einem Krug, stürzen nieder595. d.

Sitä wird von dem als Brahm anen verkleideten R ävana entführt, nachdem sich

auch Laksm ana von ihr entfernt hat. W as der große Vogel bedeuten soll, ist nicht

klar, wenn nicht Jatäyus gemeint ist, der aber auf der folgenden Darstellung ganz

anders aussieht.

XIII. 2 5. d. In der Lu ft ein großer Vogel, von einer Lanze bedroht. Auf dem Felsen ein davon-

(T. 35) eilendes Tier und im Vordergrund einige Pilze.

e. Ein fliegender Dämon trägt eine Plattform . Darauf eine vielköpfige und vielarmige

Fürstengestalt, die eine Frau umklammert hält. Diese Frau ohne Krone gibt dem

Vogel auf d einen Gegenstand. Links hat der Fürst zehn Arme, deren vorderster

ein Schwert trägt. Dann kommen zwei freie Hände, darauf nacheinander: päga

(Strick), trigüla (Dreizack), ahkuca (Elefantenhaken), gara (Pfeil), dhanu (Bogen),

paragu (Beil) und vielleicht gadä (Keule). Einige der rechten Hände benützt er zum

Festhalten der Frau, während sich in einer ein khadga (Schwert) und in einer an­

deren die Lanze befindet. Das übrige gehört zu der folgenden Szene596.

Auch hier ist wieder alles klar. R ävana fliegt m it der geraubten Sitä durch die Lu ft

und käm pft unterwegs m it Jatäyus. Auch bei diesem R aub ist Sitä ohne Krone

dargestellt. (Vgl. X. i8. b.) Aber es gibt doch verschiedene Abweichungen von der

Erzählung im Epos. So wird dort Sitä von R ävana in einem von Eseln gezogenen

W agen fortgeführt, hier auf einer Plattform , die von einem fliegenden Dämon ge­

tragen wird. Ein Übergang zu dem javanischen wilmana, das sowohl mit dem in­

donesischen wil wie m it dem Sanskritwort vimäna, Gefährt, Zusammenhängen soll­

te. Ob diese Personifizierung von Rävanas Wagen in der Darstellung Anlaß zu der

Bildung des Wortes wilmana gab oder ob die Sache umgekehrt war, kann ich nicht

entscheiden597. Eine andere Abweichung ist, daß Sitä Jatäyus etwas übergibt, wor­

in wir sofort einen R ing erkennen werden. Dies geschieht ebenfalls in den hikajats.

XIII. 26. e. Unter einem Baum, in dem ein badjing (Kokosratte) klettert, sitzt ein kraushaari-

(T. 35, 36) ger Diener, mit einer Blum e in der Hand. Hinter ihm steht ein entspannter Bogen

und ein gefüllter Pfeilköcher neben einem unkenntlichen Gegenstand.

f. Von demselben Baum springt eine zweite Kokosratte auf einen anderen; in den

Zweigen ein Vöglein. An den Felsen sitzen zwei Prinzen. Der eine stützt in trauriger

H altung den K opf in die Hand, während der andere auf

g. einen großen Vogel zeigt, der einen Fingerring im Schnabel hat. Felsen mit drei

Kokosratten und einer Schlange. Die beiden Männer gehören wieder zu der folgen­

den Szene. *

Auch hier ist alles deutlich: Jatäyus überreicht den Ring, den ihm Sitä auf der vo­

rigen Darstellung übergeben hatte (denn dies war der undeutliche Gegenstand).

Bemerkenswert ist, daß Räma, den wir wohl in dem trauernden Prinzen sehen müs­

sen, eine weniger vornehme Krone als Laksmana trägt, der ihn auf den Vogel auf­

merksam macht. Vielleicht muß man hier tatsächlich ein Versehen des Bildhauers

annehmen. Beachtenswert ist auch die Gestalt des Vogels. Das Tier gleicht mehr (T. 35, 36)

einem großen Papagei als einem Geier, als welcher es in dem Epos auf tritt. Man

dürfte diese Abweichung vielleicht der Unwissenheit des javanischen Bildhauers

zuschreiben und seine Phantasie bei der Formung der Gestalt Jatäyus eine Rolle

spielen lassen. Aber damit würden wir auf einen Irrweg kommen, da wir bei Moor

das folgende lesen können: ». . . und obwohl er einen Beinamen führt, der dem K ö ­

nig der Geier äquivalent ist, wird er doch manchmal einem Papagei oder einem

Pfau ähnlich dargestellt«698. Schon in den Höhlentempeln von Ellora hat das Tier

diese eigenartige Gestalt, also lange vor der Zeit unserer Reliefs599.

Zwei Diener, ein jüngerer und ein älterer. Der erste ist mit einem Bogen, der zweite XIII. 27. g.

m it einem kurzen, breiten Schwert bewaffnet. (T. 36)

Ein Prinz mit einem langstieligen utpala in der rechten und einer kleineren Blum e h.

in der linken Hand. Ein anderer Prinz, mit dem Bogen schießend. Alles spielt sich

an einer Felsenpartie ab.

E in Riese mit einer H alskette aus Schlangen, einem zweiten Gesicht auf dem Bauch, i.

von einem Pfeil durchbohrt. In der rechten Hand hält er einen Stein, wie noch zwei

auf der Erde liegen. Unten, vor den Felsen, kommen zwei große Schlangen aus ihrer

Höhle. Die eine bedroht einen Frosch.

Eine göttliche Gestalt, wie aus dem Lotus hervorgeht, aus dem sie aufsteigt600. Ihre j.

Hände sind zu einem puspänjali gefaltet. Unter dem Lotus kriecht ein Skorpion

in seine Höhle.

Kabandha, der Riese, dessen H aupt ihm von Indra in den Leib geschlagen wurde,

wird von Räm a durch einen Pfeilschuß getötet. Der himmlische gandharva, der er

eigentlich war, kommt darauf zum Vorschein und steigt vor den Augen der Brüder

zum Himmel auf601.

Merkwürdig ist hier aber, daß der Riese ein zweites H aupt erhalten hat. Zweifellos

wird er dieses auch in der gefolgten Erzählung gehabt haben und können wir hier

nicht allein an eine Freiheit des Bildhauers denken. Diese Episode ist in den indo­

nesischen Texten bis zur Unkenntlichkeit verändert602.

Ein Diener, der ein utpala trägt, und ein Prinz, der mit der rechten Hand eine vitar- XIV. 28. a.

kamudrä macht. (T. 37)

E in zweiter Prinz, mit einem Bogen bewaffnet. b.

Wieder ein Fürst, aber nur mit dem Bogen schießend, in älidha-Haltung. Im Hin- XIV. 29. b.

tergrund Felsen und Bäume.

(T. 37) c. Felsen mit Schlange und Vogel, ein Baum. Daneben ein Teich oder Fluß, in dem

ein Krokodil liegt, das von einem Pfeil getroffen ist603; Fische schwimmen in dem

Wasser. An dem U fer eine fürstlich geschmückte Frau, welche die Hände in pus-

pänjali aufhebt. Dahinter, auf den Felsen, ein Affe, der eine bestimmte Geste

macht.

d. Fortsetzung von c. Blaue und rote Lotusse. Fische, Schneckenhäuschen und eine

U ferlandschaft mit einem Schwein.

V an Stein Callenfels war anderswo bemüht, dieses Relief zu erklären, indem er eine

Einwirkung der bekannten Erzählung aus dem Mahäbhärata annahm, worin Arju-

na bei dem Baden von einem Krokodil gepackt wird. Der Held zieht das Tier auf

das Trockene und dieses verwandelt sich in eine Himmelsnymphe, die einstmals

durch einen Fluch zu einem Krokodil geworden war604. Obwohl ich die A rt der D ar­

stellung derFrau für nicht so typisch für eine zumHimmel emporsteigende, von einem

Fluch erlöste Gestalt halte, wie der Urheber der Hypothese gerne glauben machen

möchte605, so halte ich doch mit ihm eine Einwirkung des einen Epos auf das andere

in dieser Weise durchaus nicht für unmöglich.

Im Gegenteil, selbst in dem hikajat haben wir eine ähnliche Einwirkung genau

derselben Erzählung feststellen können. In S 231 können wir sie wiederfinden. V on

größerer Bedeutung ist wohl, daß diese Vermischung schon auf indischem Boden

stattfand. Denn in dem Text, den Fauche bei seiner Übersetzung benützte, lesen

wir ebenfalls von dem räksasa, der von R ävana hinter Hanumat her gesandt wird,

als dieser die Heilkräuter holt606. Dieser räksasa, Kälanem i genannt, verwandelt

sich in einen Asketen und gibt dem müden Hanumat den R at, in einem nahen

Teich zu baden. Als der Affe dies tut, wird er von einem weiblichen Krokodil ge­

packt, das er in derselben Weise wie Arjuna auf das Trockene zieht.

Indessen ist damit das Relief noch nicht erklärt, da hier geschossen wird. Es gelang

mir nicht, diese Variante irgendwo zu finden.

Daß übrigens gerade an dieser Stelle ein Einfluß einer anderen Erzählung angetrof­

fen wird, kann uns nicht wundernehmen, da an der übereinstimmenden Stelle des

Epos eigentlich nichts geschieht, d. h. sich keine typische und leicht darzustellende

Episode abspielt. Denn dort ist nur erwähnt, daß Räm a und sein Bruder zu der

gabari kamen und von dieser Asketin Verehrung empfingen. E in neutralerer und

mehr zur Einfügung der einen oder anderen beliebten Erzählung geeigneter Vor­

wurf ist kaum zu finden. Ich zerlegte das Relief in zwei Teile, weil nicht weniger

als drei Prinzen dargestellt sind, also einer zuviel. Stein a und die rechte H älfte des

Steines b stellen also vor, wie Räm a und Laksm ana die Wildnis weiter durchziehen;

darauf folgt unmittelbar die Episode mit dem Krokodil.

E in kraushaariger Sklave mit einem Sonnenschirm. X V.30. a.

E in Prinz mit utpala in der rechten Hand; die linke spielt mit dem upavita. E in (T.40,4i)b.

zweiter Prinz, mit einem kleinen Lotus in der rechten und einem Bogen in der

linken Hand. Daneben arghya-Körbchen und Felsen.

E in vor den Felsen sitzender, großer Affe m it langem Schwanz. Zwei Prinzen; einer XV. 31. c.

m it und einer ohne Aureole, der rechte mit Pfeil und Bogen, der linke mit utpala.

Zwei große Affen. Der linke trägt eine geringelte Keule und zeigt mit der anderen d.

H and auf die Erde. Felsen, Bäume mit Vögeln, Aronsstäbe.

Dieses Relief wurde nach Groneman zuerst bloßgelegt und gab Anlaß zu der V er­

mutung, daß man es hier m it Darstellungen aus dem Räm äyana zu tun habe. Es

wurde ausgelegt als die Begegnung m it Hanum at und das Geleiten zu Sugriva607.

Daß dieses Relief in zwei Teile zerlegt werden muß, ist ohne weiteres klar. Auf

der rechten H älfte sehen wir dann Hanumat, die bei der Begegnung von ihm ge­

schenkten Früchte vor sich. Ob diese Begegnung in der T at schon stattgefunden

hat, bezweifle ich. Hanumats H altung ist nicht sehr ehrerbietig und die Prinzen

sowie ihre chattra-Träger nehmen wenig Notiz von ihm. In jedem Fall gilt dies

aber für die linke Hälfte. Hier ist aber wieder eine Schwierigkeit das Auftreten

zweier Affen, während alle T exte nur von einem sprechen. Doch scheint es der Bild­

hauer gerade bei diesem Relief nicht so genau genommen zu haben, da in den K ro­

nen der Brüder auf beiden Reliefhälften große Unterschiede zu beobachten sind.

Besonders hat die Gestalt an der linken Seite des Steines c, was die Krone betrifft,

an Vornehmheit verloren, da das ganze Diadem fehlt, der unterste Teil jeder

Krone609.

Indessen ist ein großes Bedenken gegen die Erklärung der Szene 31, wie sie oben

gegeben ist, anzuführen. Das folgende Relief gibt nämlich die »zufällige« Begegnung

mit Sugriva.

W enn nun in diesem Relief die Affen Räm a zu Sugriva bringen, wie auch in dem

Epos zu lesen ist, kann auf dem folgenden schwerlich von einer »zufälligen« Begeg­

nung die Rede sein, sondern eher von einer »absichtlichen«.

D a nun die Erklärung des folgenden Reliefs auf den hikajats und den javanischen

Räma-Erzählungen basiert, wird es gut sein, sich an das zu erinnern, was sie über

die Begegnung mit Hanum at berichten.

In R 109-110 wird nämlich erzählt, daß Hanuman nach der Begegnung mit Sëri

Ram a zu seinem Oheim B alia ging, obwohl er erst mit Sëri Ram a zu Sugriwa gehen

wollte. Es scheint mir, daß dieser Gang zu B alia (Välin) eine Variante ist, welche

man anbrachte, um doch noch die zufällige Begegnung mit Sugriwa zu ermöglichen,

(T. 40, 41) die sehr typisch ist und aus dem einen oder anderen Grund in die Erzählung auf­

genommen werden muß.

Etw as Ähnliches haben wir dann vielleicht auch auf unserem Relief, so daß anzu­

nehmen ist, daß auf der linken H älfte (c und d) die Brüder und die Affen ihres W e­

ges gehen: Hanumat zu Välin und Räm a zu Sugriva, dessen Zufluchtsort noch un­

bekannt ist. W ir treffen die Affen denn auch nicht früher wieder an als n a c h der

Begegnung mit Sugriva, während in dem Fall, daß der Fassung des Epos gefolgt

sein sollte, Hanumat bei der Begegnung m it Sugriva nicht gut fehlen kann.

Wie man sich erinnert, ist die Episode von Rämas Kam pf mit Välin und was damit

zusammenhängt, auch in der indischen Literatur häufig sehr verschieden darge­

stellt. Ich erinnere nur an die Lesart in dem Drama, wo Sugriva erst auf das Ge­

rücht von Räm as K am pf mit Välin herbeieilt und dem Helden vorher nicht begeg­

net ist608.

Aber wir müssen zugeben, daß das Vorkommen der Affen stark an ein wegweisen­

des Auftreten erinnert; das eine schließt das andere jedoch nicht vollständig aus,

da die Affen ja immer noch eine andere Richtung eingeschlagen haben können,

nachdem sie ein Stück Weges mitgegangen sind610.

X VI.32.a. Ein Prinz in trauriger oder müder Haltung, an den Felsen sitzend. Seinem Sitz ist

(T. 4 2-44) durch ein paar Blum en das Aussehen eines Thrones gegeben.

b. Eine fürstliche Person kniet vor dem Prinzen und hält einen köcherartigen Gegen­

stand in den Händen. m aiiga-Baum und Felsen.

XVI. 33. c. Ein Prinz m it demselben Gegenstand wie auf b, wieder kniend. Aus einem Baum,

in dem ein Fürst mit Tiergesicht in trauernder Haltung sitzt, strömt Wasser in den

Köcher. Unter dem Baum ein kleiner Hirsch. In einem anderen Baum eine Kokos­

ratte; ferner ein unbekanntes Tier auf den Felsen (es hat Zehen, einen kurzen, brei­

ten K opf und sehr große Ohren). Eine Schnecke.

XVI. 34. d. Drei fürstliche Gestalten, darunter die mit dem Tiergesicht. Die letztere ist nieder­

gekauert und hebt die Hände in anjali empor. Die mittlere hat die rechte Hand in

vitarka- und die linke in varamudrä. Die äußerste Figur ist wieder niedergekauert

und hebt als erste die Hände in anjali auf.

Groneman spricht bei dieser seltsamen Darstellung von dem Anstecken einer F ak­

kel. Es ist mir aber nicht gelungen, von diesem Anstecken etwas zu bemerken. Man

könnte höchstens m it viel gutem W illen in dem dünnen Strahl Wasser, der aus dem

Baum kommt, eine Flamm e sehen611. V an Stein Callenfels geht noch weiter und

läßt ein ganzes Feuer entzünden612. Auch von diesem Feuer oder von dem dazu nö­

tigen Material konnte ich nichts entdecken, wenn nicht der Baum gemeint ist, in

dem sich Sugriva befindet (denn dieser ist der Fürst mit dem Tiergesicht). Sicher- (T. 42-44)

lieh ist dies eine seltsame Art, ein Bündnis zu schließen! Dabei spricht er von der

dritten Phase (d) als von der eigentlichen Begegnung, wodurch die ganze H ypo­

these von dem Anstecken eines Feuers hinfällig werden muß, wenigstens wenn man

nicht annehmen will, daß plötzlich die Reihenfolge geändert ist, in der die Reliefs

gelesen werden müssen.

Aber es ist klar, wie es kommt, daß man immer noch ein Feuer auf dem Relief

sehen wollte, bei dem das Bündnis zwischen Räm a und Sugriva geschlossen wor­

den sein sollte. (Es ist gewiß, daß hier die Begegnung dargestellt ist. Das folgende

Relief mit dem Probeschuß Räm as läßt darüber keinen Zweifel.)

Bei Välmiki, der hier nicht zum ersten und einzigen Male die Erklärer indonesischer

und indischer Räma-Erzählungen auf eine falsche Spur brachte, steht zu lesen, daß

das Bündnis mit Sugriva durch ein großes Feuer besiegelt wurde. Nach einem sol­

chen kennzeichnenden Merkmal dieser Stelle suchte man unwillkürlich und man

fand es denn auch. Aber der Leser meiner Übersicht über die hikajats wird schon

bemerkt haben, was hier dargestellt ist. In R i n wird erzählt, daß Sëri Rama'

durstig ist und Laksëm ana um Wasser ausschickt. N ach einiger Zeit kommt dieser

damit zurück und bietet es Sëri Ram a in einem Köcher an (Stein a und b des R e­

liefs). Als das W asser dann nach Tränen schmeckt, geht man auf die Suche nach

der Quelle und findet dort Sugriwa sitzen, in einem Hügel von Augenabsonderung,

weinend, während seine Tränen zu dem kleinen Wasser werden, aus dem Laksë­

mana geschöpft hatte. Der Hügel der' Augenabsonderung stim mt m it unserem R e­

lief nicht überein, wohl aber die Fassung in den javanischen Geschichten über die­

sen Teil der Erzählungen. S K 55 gibt nämlich eine Variante und läßt Ram a von

den Tränen Sugriwas geweckt werden, der in einem Baume sitzt. Man sieht, die

Kombination dieser beiden Erzählungen, die offenbar zu derselben Gruppe gehö­

ren, gibt gerade das, was unser Relief darstellt. Die Handhaltungen Rämas auf d

deuten an, daß er zustim m t: seine Hilfe Sugriva zu leihen. Ob der kleine Hirsch

noch eine Rolle in der gefolgten Fassung gespielt hat, kann ich nicht entscheiden;

notwendig scheint es nicht613.

Ein Prinz mit utpala, von einem Diener mit Schirm begleitet, über dessen rechter XVII.35. a.

Schulter ein W edel hängt. (T. 45)

E in sehr beschädigter Bogenschütze. Bäume. b.

E in Affe und ein Affenfürst. Der Affe hat eine Frucht in der Hand. c.

Sieben Kokosbäume, darauf sechs Vögel. Im Vordergrund noch ein Vogel und in d.

dem ersten Baum ein marderähnliches Tier (oder ein badjing?). Quer durch die

sieben Stämme ein Pfeil617.

(T. 45) Eine Probe der Ungenauigkeit, mit der Groneman die Reliefs erklärt hat. E r baut

nämlich auf die Abwesenheit des Pfeiles eine kleine Hypothese auf und glaubt,

daß damit der Pfeil gemeint ist, der nach dem Schuß in einen Berg eindrang, in die

Unterwelt kam und schließlich von selbst wieder zu seinem Eigentümer zurück­

kehrte614. Auch diese Erzählung wird bei Välm iki gefunden. Tatsächlich sehen wir

aber in der Höhe von Sugrivas Händen die Federn des Pfeiles in dem Stamm stek­

ken und die Spitze aus dem letzten der Bäum e in gleicher Höhe herausragen.

Zwischen den Bäumen ist sogar der Lauf des Pfeiles zu verfolgen.

B ei Baldaeus ist die Rede von »sich immer bewegenden Bäumen«. Müssen wir die­

sen Ausdruck in den wehenden Büschen der sieben Kokospalmen suchen?615

Noch eine andere Frage ist zu stellen: was hält Sugriva in den Händen? Es scheint

mir, daß mit seiner Handhaltung etwas beabsichtigt ist. Wenn nicht jeder Anlaß

dazu in dem T ext fehlte, könnte man glauben, daß Sugriva etwas festgehalten hat,

was Räm a zugleich durchschoß.

Auch ist nicht deutlich zu sehen, was sich in der kleinen Höhle auf c befinden mag.

Am nächsten kommt es noch einer aufgerollten Schlange.

Schließlich der Wedel. Daß ich diesen darin sehe, kommt daher, daß wir auf T a­

fel XXXIV in Moors Hindu Pantheon einen solchen Gegenstand finden. Der dort

abgebildete W edel ist kein cämara aus yak-Haaren, wie auf Tafel IX, XI darge­

stellt, sondern scheint mir eher aus Palm blättem verfertigt oder aus einem B latt

der Fächerpalme gemacht zu sein. Auf Foto 2330 O. D. treffen wir ein gleiches Ob­

je k t616. #

XVIII. 36. a. A n einem Felsen mit Vogel ein Prinz mit einem Bogen.

(T. 46, 47) b. In einer Höhle, über der sich zwei Muncaks und ein Vogel befinden, sitzen zwei

Prinzen, von denen der eine scheinbar eine ürnä auf der Stirne trägt. Der linke

weist auf etwas hin, was auf c geschieht und setzt etwas auseinander, wie aus der

Geste seiner rechten Hand hervorgeht. Hinter ihnen, der Gestalt auf a zugekehrt,

ein bärtiger, disputierender Martn.

c. Vor Felsen mit Bäumen, Vögeln (Kakadus?) usw. zwei kämpfende Affenfürsten,

von denen der eine dem anderen ein Bein zu stellen bemüht ist.

Välin und Sugriva, in ihren ersten Kam pf verwickelt618. In den beiden Prinzen, die

daneben sitzen, ist wohl Räm a zu sehen, der nicht schießen durfte,"da sich die B rü­

der so sehr ähnlich waren, und Laksmana, der ihn auf diese Ähnlichkeit aufmerk­

sam macht. Aber erstens bleibt die Gestalt auf a rätselhaft. Der Haarschmuck läßt

einen séhr jungen Prinzen oder eine Prinzessin vermuten. K ann es Angada, Välins

Sohn, sein? Aber warum ist diesem kein Tiergesicht gegeben? Oder ist es wieder

eine Verwechslung und müssen wir hier Tärä, Välins Gemahlin, sehen? E s ist un- (T.46, 47)

gewiß.

Schließlich, was bedeutet die ürnä auf Räm as Stirne ? Auch dies bleibt unklar.

Zwei Prinzen, der eine m it Pfeilen, der andere bogenschießend. XVIII. 37. d.

E in sitzender Diener, m it einer in den Leibgürtel gesteckten Tasche, in der sich (T. 48, 49) e.

Früchte (?) befinden. E in Baum und Gebüsch, Vögel, Felsen usw.

Zwei kämpfende Affenfürsten. Der eine ist mit Ranken behängt, der andere hebt f.

die rechte Hand empor und ist von einem Pfeil in die Brust getroffen. Baum mit

Kokosratte.

Der zweite K am pf zwischen Sugriva und Välin, diesmal mit günstigerem Verlauf

für den ersteren, da er nun durch die Ranken, die er als Schürze trägt, kenntlich

ist; Räm a kann nun Välin m it seinem Pfeile treffen619.

Die Blätterschürze stim mt mit dem überein, was das hikajat erzählt, weicht aber

von Välmikis Fassung ab, wo von einer gajapuspi gesprochen wird, die ihm als E r­

kennungszeichen um den Hals gehängt wird620.

Eine Fürstin, sitzend neben und hinter XVIII. 38. f.

einem Affenfürsten, dessen Gesicht beschädigt ist; doch kann man seinen Affen- (T. 50, 51) g.

Eckzahn gerade noch erkennen. Der Fürst sitzt an ein Rollkissen gelehnt auf einem

Thron, vor einem Gebäude. Die linke Hand macht die varamudrä.

Drei Affen, zu den Füßen des Fürsten sitzend. V or ihnen ein Gefäß mit Geldsäcken, h.

darüber noch mehr Gefäße und ein Korb m it Speisen.

Fünf Affen, davon zwei mit Schwertern bew affnet; einer führt einen Tanz auf und i.

einer hält ein Körbchen m it Früchten (?) empor.

Noch zwei Affen, von denen der vordere einen Blum enkorb hält und der hintere j.

sich nach einem brennenden Opfergestell umsieht. E in Haus mit einem Fensterchen,

durch das sich eine Hand steckt. Neben dem Fensterchen ein kleines, undeutliches

Tier. A u f dem Dach zwei Raubvögel, von denen der eine etwas verschlingt.

Auch für diese Szene ist keine weitläufige Beweisführung nötig. Sugriva sitzt mit

seiner Gemahlin auf einem Thron vor seinem Palast und verschenkt an seine U n­

tertanen Kostbarkeiten. Ein zu der Feier gehörender Tanz wird von den Affen

aufgeführt.

XIX. 39- a. Ein Affe mit einem Schwert und ein Prinz mit einem Bogen.

(T. 52) b. Ein zweiter Prinz, mit der linken Hand auf einen Affenfürsten zeigend, der in der

linken Hand eine utpala-Knospe hält.

Hanumat, Laksmana, Räm a und Sugriva begeben sich an eine Stelle, wo sie über

ihre Versuche, Sitä zu finden, beratschlagen wollen. Räm a zeigt auf einen dazu ge­

eigneten Platz.

XIX. 40. c. Unter einem Baum, den eine Kokosratte erklettert, sitzt ein Affe. Neben einem

Haus steht ein Trinkwasserkrug m it kleinem Becher. In dem K rug Lotusse. Vor

dem Haus sitzt ein Prinz, an ein Rollkissen gelehnt, seine rechte Hand liegt auf

einem kleinen Rollkissen.

d. Ein zweiter Prinz und ein Affenfürst sitzen neben dem ersten vor dem Haus. Der

Prinz macht ein anjali. Neben dem Haus ein Gefäß mit utpalas.

Hanumat, Räm a und Sugriva haben sich zu einer Beratung niedergelassen. Räm a

gesteht etwas zu (varamudrä), Laksmana bezeugt seine Ehrerbietung (anjali); wor­

auf diese Gesten im besonderen deuten, kann ich nicht bestimmen.

XIX. 41. e. Waldszene. Teich mit Lotusblumen. Felsen. Schlangen. Kokosratte und drei der-

(T. 53-56) selben Tiere wie auf XVI. 33. c.

f. Vier Affen, zwei mit Keulen bewaffnet, unter einem manga-Baum.

g. E in Affe und ein Affenfürst, vor einem Thron kniend, auf dem zwei Prinzen sitzen.

h. Einer hat einen Bogen.

i. Drei Frauen, nach oben aufeinanderfolgend mit geringerem Haarputz. Nach der

anderen Seite gewendet eine kraushaarige Dienerin. Sie m acht eine erschreckte

Gebärde und schlägt mit einem Blätterzw eig auf etwas ein. Unten eine zweite Die-

j. Ein reich mit Bildhauerarbeit verziertes Haus auf Pfeilern633. Kisten, Gefäße und

Säcke, alles versiegelt, lassen erkennen, daß hier vielleicht ein Palast oder die

Schatzkammer desselben gemeint ist. Das herabhängende Dach wird gestützt,

k. Auf das Dach des Hauses flüchtet ein Affe, der zwei mangas (gestohlen) in der

Pfote hält. In seiner Angst beschmutzt er das Dach.

Sugriva (?) bringt die Affen, welche Sitä suchen sollen, vor Räma. Vielleicht sind

mit den drei Frauen Tärä, Välins und jetzt Sugrivas Gemahlin und zwei weniger

vornehme Frauen gemeint. Zu Räm a sollen sie wohl keine Beziehung haben.

Groneman sah in den Darstellungen auf den Steinen i, j und k eine merkwürdige

Episode, und zwar die Ankunft Hanumats auf Lanka nach seinem Sprung621. Van (T. 53-56)

Stein Callenfels meint jedoch, daß die Szene nur zur Füllung des Reliefs diente,

was ich auch unterschreiben möchte622. W enn schon eine bestimmte Episode ge­

meint ist, kann es nur das Stehlen von Rävanas mangas durch Hanumat sein. W e­

nigstens hat der Affe zwei ähnliche Früchte in der Pfote (vgl. R 132, 133). Aber

diese Stelle kommt erst vor, nachdem er Sitä gefunden hat. Andererseits finden

sich solche Füllungen an der äußersten linken Seite eines Reliefs öfters, so daß ihr

Auftreten schlechthin nicht allein steht.

Zwei Prinzessinnen (die vorderste nach der Kleidung zu beurteilen) und eine knien- XX. 42. a.

de, kraushaarige Sklavin. In der Lu ft ein Vogel. (T. 57)

In einer Höhle sitzt ein Affe; auf den Felsen eine Schlange und ein junger Tiger, b.

Derselbe Affe; auf die vorhergehende Darstellung zeigend. Neben ihm, auf einem XX. 43. c.

B rettchen, einige kuchenförmige Gegenstände (sieben Stück). Fortsetzung der Fel­

sen, Schlange, Vögel usw.

Vor einem offenen Haus eine Prinzessin, sitzend, und an Kissen gelehnt. Neben ihr d.

Blumen, Gefäße mit Blumen, Blum en in dem Haus.

Eine kraushaarige Dienerin. e.

W ieder zwei Darstellungen auf e in e m Relief. Erst werden zwei Prinzessinnen, Sitä

und T rija tä (die ebenfalls von fürstlichem Geblüt war, da Vibhisana ihr Vater war),

von einer Sklavin auf die Anwesenheit eines großen Affen aufmerksam gemacht,

der sich verborgen h ä lt627. A u f dem zweiten Teil hat sich Hanumat schon Sitä vor­

gestellt und erzählt ihr, wie er gekommen ist. T rija tä ist bei dieser Erzählung nicht

anwesend. In dieser Beziehung weicht meine Auffassung von V an Stein Callenfels

ab, wenigstens, wenn er m it den folgenden W orten die Kraushaarige meint: »Bei

Sitä befindet sich die Tochter Vibhisanas, Kälä« (lies: T rija tä?)624.

Groneman sieht in den stehenden Personen auf a Räm a und Laksm ana625. Die

Brüste der einen Gestalt hätten ihn eines Besseren belehren sollen, und für die an­

dere verweise ich auf die Kleidung der Frauen auf XIV. 27 und XVIII. 356215.

Vier räksasas und ein Affe, der zwei mangas in der Pfote hält. Der hinterste räksasa XXI. 44. a.

trägt ein Gefäß, die beiden vordersten sind damit beschäftigt, den Schwanz des (T. 58)

Affen mit Tuch zu umwickeln. Von einer fünften Gestalt sind nur noch Spuren zu

erkennen.

Ein bärtiger räksasa, der eine Kiste trägt. XXI. 45. b.

Zwei räksasas mit Schwertern, einem breiten und einem schmalen; ein Haus, aus c.

dem ein Tier entflieht628-

(T. 58) d. Ein Affe mit brennendem Schwanz fliegt über das Dach des Hauses. Zwei räksasas

mit schmalen Schwertern stürzen zu Boden. Ein Bäum.

(T. 59)

XXIII. 47. a

Auf dieser Darstellung sehen wir Hanum at wirklich im Besitz der mangas und die

Folgen dieses Diebstahls, wovon bei V älm iki nicht gesprochen wird, während in

dem hikajat diese Früchte Rawanas ausdrücklich erwähnt werden. Das Gefäß, das

von einem der räksasas emporgehalten wird, enthält natürlich das Öl, mit dem Ha-

numats Schwanz gleich getränkt werden soll.

Schätze werden aus dem Haus in Sicherheit gebracht, das gleich darauf ein R aub

der Flamm en w7erden wird. Bem erkenswert ist, daß die Person, die zuerst daran

denkt, ihr Eigentum in Sicherheit zu bringen, ein Asket ist!629

. Eine Felsenpartie; Baum mit Luftwurzeln. Unter den überhängenden Felsen sitzt

ein disputierender Affe. Vielleicht hat er etwas in der H and630.

'. Ein Prinz vor einer Höhle, an ein mit einem Blumenmuster verziertes Kissen ge­

lehnt, auf einem Thron sitzend. A u f der Stirne eine ürnä (?). E in Knieband unter­

stützt seine bequeme Haltung. Vor ihm steht ein Blumengeschenk.

. Ein zweiter Prinz und ein Affenfürst. Der erste hält ein utpala empor.

. Ein Diener und zwei Affen, von denen einer eine Frucht in der Hand hat.

Auch diese- Szene ist deutlich: Hanumat berichtet über seinen Zug nach Lankä.

Vielleicht gibt er Räm a hier zugleich Sitäs Juwel. Laksmana und Sugriva hören zu.

,. E in Affe und eine sehr beschädigte, fürstlich geschmückte Gestalt.

. Zwei Prinzen; der eine trägt einen Pfeil und der andere sitzt in herausfordernder

Haltung auf einem Felsenthron, Pfeil und Bogen in der Hand. Der Bogen ist ent­

spannt.

;. Meer und felsiges Meerufer m it Vögeln. In der Ferne Gebäude (eine Stadt?) und

ein Schiff (?). In dem Meer Raubfische, darunter ein Hai. Aus dem W asser steigt

ein Fürst (Gott) auf, der einen puspänjali anbietet.

Ebensowenig wie bei der vorigen Szene sind hier Schwierigkeiten. Räma, der noch

nicht geschossen hat, wie aus dem entspannten Bogen zu sehen ist, sieht vor sich

den Meeresgott aus den Wassern auftauchen und ihm huldigen631. Die Darstellung

weicht also von Välm iki ab, wo zwar geschossen wird, stim mt jedoch m it den hika­

jats überein. Die Person ohne Krone wird wohl Sugriva gewesen sein, der m it Ha-

numat spricht. Dessen Gebärden verstehe ich leider nicht. Merkwürdig ist es, daß (T. 62)

auf Gronemans Foto (PI. X XX III c. 23.) Sugriva noch in dem Besitz eines Kopfes

ist, wenn es mir auch scheint, daß er schon damals nicht mehr an dem Relief

festsaß.

Ein pfeiltragender Prinz und XXIV. 48. a.

einer mit einem Bogen in der Hand. Ein Affenfürst m it einer Keule, zwei steine- (T. 63) b.

tragende Affen. Felsenpartie.

Fünf steinetragende Affen an dem Meeresufer. c.

Laksmana, Räm a und Sugriva folgen den Affen, welche Steine in das Meer werfen,

um den Damm zu bauen.

Fische im Meer, welche die Steine verschlucken. XXIV. 49. d.

Fische, eine Krabbe, näga mit Juwel auf dem H aupt632, Ente usw. (T. 64) e.

Von dem Verschlingen der Steine spricht V älm iki nicht. R 142-143 gibt aber den

Befehl Rawanas an Gangga Mahasura, den Damm zu zerstören, welcher ihn an die

Fische zur Ausführung weitergibt. Unter anderen macht sich dabei eine Krabbe •

besonders verdient.

Meerufer mit Eisvogel633, Schlangen usw. V ier Affen mit Keulen; drei haben auch XXIV. 50. f

Früchte in den Pfoten, der vierte führt an einem Strick ein gezähmtes garangan (T. 65)

(Herpestes) mit.

Zwei Prinzen, mit Bogen bewaffnet und ein g.

A ffenfürst mit einem Schwert. Schließlich drei wohlgemute Affen mit Keulen und h.

Schwertern634.

Der Schluß der Reihe an dem Qiva-Tempel: Der Übergang Rämas, Laksmanas,

Sugrivas und seiner Affen von dem Festland nach Lankä.

»Der sonderbare Schluß der Räm äyana-Reihe an dem Haupttempel«, sagt Krom,

»läßt die Fortsetzung anderswo vermuten und daß dies tatsächlich der Fall gewesen

ist, wird durch verschiedene lose Reliefs auf dem Terrain bewiesen, welche Käm pfe

mit dem Affenheer darstellen und auch Räwana, sofort an seinen zehn Köpfen

zu erkennen, wieder auf der Bildfläche erscheinen lassen«635.

Die Frage, zu welchem Tempel diese Bruchstücke gehören, denn meistens sind es

nicht mehr als lose Steine, ist leider nicht mehr mit Sicherheit zu beantworten. Es

sind nämlich auch Reliefs gefunden, die von V an Stein Callenfels als Darstellungen

der Krsna-Legende erkannt wurden. Diese wurden't eil weise an dem Visnu-Tempel

selbst entdeckt, wo sie, nach dem Inhalt zu schließen, gewiß hingehörten. A n dem

Brahm an-Tempel fand man aber keine. E s lag auf der Hand anzunehmen, daß der

Rest der Räm a-Erzählung also an diesem Tempel dargestellt war. W ohl kam auch

noch der dem Qiva-Tempel gegenüberliegende Nandi-Tempel in Frage, aber bei

näherer Betrachtung hielt man es doch für nicht sehr wahrscheinlich, daß die R e­

liefs hier angebracht waren. Die gleiche Größe des Visnu- und Brahman-Tempels

gab schließlich den Ausschlag.

Leider ist von diesen Bruchstücken sehr wenig mit Sicherheit zu erkennen, und was

zu erkennen ist, ist oft nicht mehr als ein Bruchstück, d. h. es hat keinen Anschluß

an Nebensteine. Ich werde denn auch keine Steine besprechen, deren Zugehörigkeit

zu der Räma-Legende nicht über allen Zweifel erhaben ist.

V on einer durchgehenden Numerierung kann keine Rede sein, da mehr verschwun­

den als vorhanden ist; die Nummern der Fotos treten hier an die Stelle.

1 1 50, 1 1 51 . Ausziehende, bewaffnete Affen. Nach dem Rand zu urteilen, scheint das ganze Re-

(T. 66, 67) lief mit 1151 abgeschlossen gewesen zu sein. Obwohl die Steine sehr gelitten haben,

ist außer den Affen noch das eine oder andere zu erkennen: Bogen, ein kurzes

Schwert, ein Schild. Eine Schlange kriecht mit erhobenem K opf über den Boden,

während die Affen auf 1151, genau wie auf Relief XXIV. 50., ein Tierchen mitfüh­

ren, in dem wir vielleicht ein gezähmtes garangan (Herpestes) sehen müssen. W ahr­

scheinlich hat dieses Relief zu dem weiteren Vorrücken der Affen auf Lankä nach

dem Übergang gehört.

Beide Steine kommen aus der Sammlung zu D jogjakarta (193, 194), können aber

zweifellos als von Lara Djonggrang stammend betrachtet werden.

2316. Der vielköpfige R ävana sitzt auf einem Thron. Vor ihm steht ein großes Gefäß mit

(T. 68) Speise. Der Fürst ist außer vielköpfig auch vielarmig, wie wir ihn in der Episode

des Raubes kennen gelernt haben. Natürlich ist es sehr gut möglich, daß dieser Stein

erst viel später in die zweite Serie kam, aber das Fehlen der Nebensteine m acht es

unmöglich, den richtigen Platz zu bestimmen.

2288, 2312. Es scheint mir nicht ausgeschlossen, daß diese beiden Steine zusammengehören.

(T. 69, 70) a. Ein Asket mit trigüla. Ein schießender Prinz, hinter dessen Rücken eine Hand mit

Schwert zum Vorschein kommt,

b. Ein gekrönter K o pf (Spiral-Krone). Ein schießender Prinz und ein Affenfürst mit

kurzem, breitem Schwert. Teile von beschädigten Affen und eine Hand mit Dolch.

Es ist nicht unmöglich, daß wir in der Gestalt des schießenden Prinzen auf a Räm a (T. 69, 70)

sehen können, in der Figur m it der Spiralkrone Laksmana und in dem Affenfürsten

Sugriva, vor allem nach dem Vergleich mit R elief XIX. 41. g. Aber wer ist der A s­

ket? Vibhisana, der Räm a stets mit R a t und T at beistand?

Ein Affe. Ein räksasa, mit einem langen und einem kurzen Schwert bewaffnet, in 2315.

Angriffsstellung. Wolken, darüber ein räksasa, der mit dem Zeigefinger droht. Un- (T. 71)

ter den W olken Spuren eines räksasa-Kopfes.

W enn dieses Relief in Beziehung zu den beiden vorigen Steinen steht und in einer

zusammenhängenden Reihe den Stein d bildete, während der verbindende Stein c

. verloren gegangen ist, dann kann die Figur in den W olken sehr gut Indrajit vor­

stellen. Das Ganze könnte dann dessen Angriff auf Räm a und seine Truppen aus

der Luft darstellen, wobei Räm a von Vibhisana gewarnt wurde. Gewißheit ist dar­

über nicht zu geben, aber etwas könnte diese Annahme vielleicht rechtfertigen.

Die Nummern 2288 sowohl wie 2315 zeigen nämlich deutlich, daß sie nicht ganz

vollendet sind, was vor allem in den Füßen auf 2288 und in dem räksasa-Kopf links

unten auf 2315 zu sehen ist636.

Auch diese beiden Steine können vielleicht zusammengehören. 2337, 2307.

E in schießender Prinz. Der K opf eines Asketen, ein Arm mit einem Bogen und ein (T. 72. 73) a.

E in Arm mit Bogen. E in Asket, der die rechte Hand erhebt und zugleich mit der b.

linken droht. Ein räksasa, der einen Stein (?) über dem Kopfe hält und damit wer­

fen will; eine niedergestürzte Gestalt und zwei räksasas, von denen einer mit einem

Schwert angreift. Eine drohende Hand und zwei mit Speeren (?).

Es ist ganz unmöglich, mit diesen dürftigen Resten eines glänzenden Kam pfes et­

was anzufangen; das Einzige, was gesagt werden kann, is t : ein K am pf mit räksasas.

Aber nun folgen drei Darstellungen, über welche man mit größerer Bestimmtheit

etwas behaupten kann.

E in R eiter zu Pferd. Das Pferd trägt einen H alfter mit Glocken und tritt auf die 2320. a.

Beine eines liegenden, schlafenden Riesen. Ein Mann stößt einen Speer in dessen (T. 76)

Leib.

E in räksasa, der einen dolchartigen Gegenstand auf den Arm des Riesen hält und b.

mit der rechten Hand darauf schlagen will. E in räksasa, der ein cankha über das

(T. 76) Ohr des Riesen hält und darauf bläst. Ein räksasa mit einem Schwert und ein an­

derer, der sich neben einem Elefanten befindet.

Das Aufwecken Kum bhakarnas nach dem Probieren mit allerhand .Weck-Metho­

den, von denen wir hier die letzte und stärkste zu sehen bekommen637.

2255. Kum bhakarna im Kam pf mit den Affen. Daß ich in den Überbleibseln der räksasa-

(T. 74) Gestalt in der Mitte Kum bhakarna sehe, hat seinen Grund in dem Größenverhält­

nis zu den Affen. Der Riese droht mit der rechten Hand, während ihm von einem

der Affen mit dem Finger gedroht wird.

2309. Beweinung Kum bhakarnas. Vier räksasas werfen Blum en auf seine Leiche, die auf

(T. 75) einer Plattform niedergelegt ist639.

Schließlich noch eine Rävana-Szene.

2319. a. Zwei Frauen, davon eine von hohem Rang (Fürstin). Sie legt eine Blumenguirlande

(T. 77) über die Füße

b. des toten Rävana, der auf einem Scheiterhaufen ausgestreckt liegt. Unter der

Platte Holzblöcke. Der Stapel ist mit Blum en geschmückt und drei Frauen befin­

den sich hinter der Leiche.

Mandodari, Rävanas Hauptgemahlin, beweint ihren gefallenen Gatten, vier Neben­

frauen teilen ihre Trauer. Es scheint mir nicht unmöglich, daß sich m itten auf R ä­

vanas Brust die tödliche W unde befindet.

Merkwürdig ist der Scheiterhaufen, um so merkwürdiger, als er einigermaßen als

Gegenstück zu dem dienen kann, welchen man auf einer W andmalerei in T urf an

angetroffen hat638. D a lag der Buddha in einem Sarkophag auf Blöcken von gogir-

sacandana-Holz (Ochsenkopfsandelholz). Diese Blöcke waren ebenfalls in einer

Schicht unter den Toten gelegt und nicht zu einem »Stapel« gehäuft, wie man mei­

stens glaubt. Beachtung verdient, daß der Platz der Hauptgem ahlin an dem F uß­

ende ist, wo sie auch zu Lebzeiten ihres Gemahls eine Aufgabe zu vollbringen hatte,

das Massieren seiner Füße.

Hiermit ist der Vorrat der mit einiger Sicherheit als Räma-Reliefs zu erklärenden

Steine erschöpft. Höchstwahrscheinlich ist aber noch ein Relief ein Bestandteil die­

ser Serie, und zw ar:

2306. Rechts von einem Asketen hohen Ranges sitzt ein Prinz, links ein Affenfürst. Es

(T. 78) ist diese Gestalt, die uns sagt, daß der Stein zu der Räm a-Reihe gehört hat. Im

ganzen halte ich es dabei nicht für ausgeschlossen, daß dieser Stein nach rechts (T. 78)

Anschluß an Stein 2311 (T. 79) hatte, auf dem ein Asket und eine hinter diesem

sitzende fürstliche Gestalt zu sehen ist. Vielleicht, aber nur vielleicht, haben wir

dann in diesen Steinen die Überreste einer Serie zu sehen, welche die Apotheose der

Erzählung dargestellt h a t : die Rückkehr nach A yodhyä und die Audienz an die

Asketen mit A gastya als Führer. Doch bleibt dies alles nur Verm utung641.

Indessen fehlen sehr bedeutende Episoden, die sicher dargestellt waren. V on dem

K am pf zwischen Räm a und R ävana sehen wir nichts; die Rückkehr in dem W agen

Puspaka, sowohl in Angkor V a t wie in B a Puon abgebildet, fehlt; der Feuerprobe,

ebenfalls dort vorhanden, sind wir nicht begegnet. Wohl haben wir noch zahlreiche

lose Steine, auf denen Fürsten und Fürstinnen Vorkommen, die sehr gut Räm a und

Sitä vorstellen können, aber es fehlen kennzeichnende Merkmale, so daß wir sie

mit Stillschweigen übergehen müssen640. (T. 80-87.)

So bleibt uns nichts übrig als nachzuforschen, was wir über eine eventuell gefolgte

Redaktion feststellen können.

Die Abweichungen von Välm ikis Räm äyana sind, wie wir schon bemerkten, zahl­

reich genug, um ein Folgen dieser Fassung für ausgeschlossen zu halten. So fanden

wir die Doppelbildungen von T ätakä und Virädha (1); den Ring, den Sitä dem

J atäyus übergibt (2); die Überreichung dieses Ringes an Räm a durch Jatäyus (3);

das Getragenwerden Rävanas durch einén fliegenden Dämon nach dem R aub (4);

Kabandhas zweites Gesicht (5); die Verwechslung der gabarl-Episode mit der von

Kälanem i (6); die abweichende Begegnung Rämas mit Hanumat (7); dasselbe mit

Sugriva (8); die Blätterschürze des letzteren (9); das Nicht-Schießen an dem Mee­

resufer (10); das Verschlingen der zum Dammbau bestimmten Steine durch die

Fische (11) und vielleicht die Weihe Bharatas (12) und das Vorkommen einer Toch­

ter Dagarathas (13).

Abweichungen in den losen Stücken des Brahmantempels werde ich hier nicht ein­

beziehen, da diese zu isoliert Vorkommen und das Fehlende allerhand Dingen ein

anderes Aussehen gegeben haben kann.

Ich wies schon darauf hin, daß verschiedene dieser Abweichungen erklärt werden

können durch Anwendung dessen, was uns die malayischen hikaj ats über die Räma-

Legende zu erzählen haben, namentlich die Nummern 2, 3, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

und in gewissem Sinn auch 6. Wie gerne wir uns auch Aufklärung für diese Abwei­

chungen bei einer ganz anderen Gruppe holten, dem Kakawin, werden wir darin

enttäuscht und stehen vor der merkwürdigen Tatsache, daß dieses in gewisser B e­

ziehung kontemporäre W erk uns ganz im Stich läßt. Die Episode mit der B itte an

die Götter feh lt; die Stelle mit der Bestrafung der Krähe sucht man vergebens;

Von dem Übergeben des Ringes wird nicht gesprochen; die Begegnung mit der ga­

bar! ist ganz anders, ebenso die mit Hanumat und Sugriva; das Erkennungszeichen

Sugrivas besteht aus einer Halsschnur von B lättern; in dem Kakaw in wird aller­

dings geschossen und Baruna zeigt sich auf seinem simhäsana usw.

Es ist klar: die Räma-Reliefs von Lara Djonggrang stehen in loser Beziehung zu

dem Kakaw in und stehen dagegen in verschiedenen Punkten in Zusammenhang

mit densum atranischenErzählungen (malayischen hikajats), von denen wir leider

nur über einige sehr j unge F assungen verfügen, reichlich sieben Jahrhunderte j ünger

als der Tempel.

Zu welchen Konsequenzen uns dies führen wird, mag sich im Verlauf der Studie

zeigen694.

DIE RÄMA- RELI EFS VON P AN AT ARANDieses Bauwerk ist sowohl in seiner Gesamtanlage als Tempelkomplex als auch im Stil

seiner Reliefs ebenso weit entfernt von Tjandi Lara Djonggrang wie die Himmelsbreite

dieser beiden Tempel.

Das Einzige, was neben der Zugehörigkeit zu derselben Kunst beide verbindet, ist die

Darstellung desselben Stoffes bei ihren Reliefs, die Räma- und die Krsna-Legende. D a es

mir vorläufig nur um den Inhalt der dargestellten Legenden zu tun ist und der Unter­

schied im Stil erst später zur Sprache kommt, werden sich hier meine Beobachtungen

also ausschließlich auf Inhalt und Anordnung beziehen. Zuerst weise ich auf die Tatsache

hin, daß im Gegensatz zu Lara Djonggrang bei Panataran beide Legenden übereinander

am selben Tempel angebracht sind, während sie bei Lara Djonggrang auf die drei H aupt­

tempel verteilt waren. Aber hier, auf dem ostjavanischenTempelkomplex von Panataran,

waren keine drei oder mehr Haupttempel zu finden und können auch niemals in den B au­

plan aufgenommen worden sein. W as in Lara Djonggrang auf so viele Tempel und Tem ­

pelchen verteilt war, ist hier in der Gegend von B litar in e in e m großen Tempel konzen­

triert ; die anderen Bauwerke waren von einem ganz verschiedenen Charakter.

Wenn ich sowohl für Lara Djonggrang als auch für Panataran das W ort Tempelkom­

plex gebrauche, so hat es doch in den beiden Fällen einen anderen Sinn. In M ittel-Java

deutet das W ort Tempelkomplex auf eine Neben- und Überordnung der verschiedenen

Gebäude hin nach dem Range ihrer Gottheiten, in O st-Java aber nach der Bedeutung

der Gebäude. In M ittel-Java beruht die Einheit des Tempelkomplexes auf ideellen B e­

ziehungen, in O st-Java aber auf Anordnung nach praktischen Gesichtspunkten. In ge­

wissem Sinne ist es derselbe Unterschied wie zwischen einer Fassade, die nach der Schule

des V itru v entworfen wurde, in der die Fenster ausschließlich Wert haben als architektoni­

sches Element und die symmetrische Einteilung der Front die Einteilung der hinter der

Front befindlichen Räum e bestimmt, und einer Fassade, die entworfen wurde als Aus­

fluß der Raum verteilung in dem Gebäude, wobei dann die Anbringung der Fenster in der

Fassade durch die Raumanordnung und nicht umgekehrt bestimmt wird. Auf Mittel-

Java ist »Tempelkomplex« der Ausdruck eines systematischen Gesamtplanes, in dem je­

des Bauwerk von vornherein in dem ideellen System seinen bestimmten Platz einnimmt;

auf O st-Java ist es nicht mehr als ein Sammelwort für aus praktischen Kultusgründen

zueinander gehörende Bauwerke.

». . . die merkwürdigste Ruine in Këdiri ist T jandi Panataran, im D istrikt B litar am süd­

westlichen Fuß des Berges Këlut«642. A u f einem länglichen, viereckigen Tempelterrain

gelegen, von einer Ringmauer umgeben, deren Eingang nach W esten gekehrt war, lag in

der östlichsten der drei Abteilungen, in die das Gelände geteilt war, ein Tempelgebäude,

das im Laufe der Zeiten manchen Stein hat lassen müssen und wovon jetzt nur noch drei

Terrassen übrig geblieben sind. Wie groß auch der Verlust des eigentlichen Tempels und

noch mehr der Statuen sein mag, die darin gestanden haben, er wird einigermaßen wieder

ersetzt durch die Reliefserien, die sich an der Außenseite der Terrassen befinden. Die

zweite Terrasse trägt die Darstellung der Krsna-Legende, die erste und unterste die der

Geschichte von Hanumats Zug nach Lanka und einen Teil der Käm pfe bis zum Tode

Kumbhakarnas.

In unmittelbarer Nähe dieses Haupttempels traf man nach Ausgrabung noch einige Un­

terbauten anderer Bauwerke a n ; alle zusammen waren in dem östlichsten Teil des Tempel­

terrains gelegen. Auch die mittlere der drei Abteilungen hat Gebäude enthalten; die so­

genannte Schatzkammer konnte sogar ganz wiederhergestellt werden. Im letzten Teil

endlich, oder besser gesagt im ersten, denn man mußte ihn zuerst v o r den anderen be­

treten, fand man ebenso Reste von Gebäuden und Fundamenten, auf denen einst ganze

Gebäude, sei es aus Holz oder Stein, gestanden haben und unter denen das vornehmste

ein Tempelchen war, das eine Jahreszahl trug643. Glücklicherweise sind mehrere Jahres­

zahlen gefunden: an dem Haupttempel waren es 1241,1242 und 1245 der gaka-Ära (1319

bis 1323 A. D.). Diese Jahreszahlen versetzen uns in die Zeit des zweiten Herrschers von

Majapahit, Jayanagara. Aber man hat noch mehr gefunden; so eine Jahreszahl 1269

gaka = 1347 A. D., die uns in eine spätere Zeit b rin g t: die Regierungszeit der Nachfolge­

rin von Jayanagara, der Regentin Tribhuwanä, welche die Regierung für ihre Mutter

führte und deren Sohn, H ayam Wuruk, welcher mit offiziellem Namen Räjasanagara

hieß, die Geschichte von M ajapahit auf ihren Glanzpunkt zu bringen wußte. Die letzte

Jahreszahl hat mehr Bedeutung als die beiden vorigen, da sie sich auf den Sockeln der

vier räksasa-Tempelwächter befindet, die an beiden Seiten der Zugangstreppen aufge­

stellt sind. Diese Sockel bilden nun e in Ganzes mit dem Tempelfundament, so daß wir

annehmen können, daß die Aufstellung der räksasas zugleich m it dem eigentlichen B au

des Tempels vor sich ging. Es steht somit fest, daß der eigentliche Haupttem pel aus der

Regierung von Tribhuwanä stammt, obgleich mit dem Bau natürlich schon unter der

Regierung ihres Vorgängers Jayanagara begonnen sein kann. Bezeichnend für die Tem ­

pelanlage ist doch die lange Bauperiode, die sich von 1319-1454 erstreckt, während das

eigentliche Heiligtum noch wieder viel älter sein muß, da bereits eine Urkunde von 1197

davon spricht. Man stelle sich aber nicht vor, daß diese Jahreszahlen die Geschichte

eines langen Baues ohne Unterbrechung belegen. Man kann eher annehmen, daß der Tem ­

pelkomplex während dieser Zeit höhere W ertschätzung durch die Förderer des Tempel­

baues erfuhr, und das werden wohl die Fürsten gewesen sein.

Doch unser besonderes Interesse gilt nicht so sehr dem Gebäude, als vielmehr den darauf

angebrachten Reliefs der ersten Terrasse, so daß es genügt, wenn ich feststelle, daß der

Tempel mit seinen Reliefs aus der ersten H älfte des vierzehnten Jahrhunderts stammt

und zwar aus der Zeit der Regentschaft. Weisen die Jahreszahlen der räksasas, deren

Reliefverzierung die größte Verwandtschaft mit den Reliefs der ersten Terrasse zeigt,

zugleich auf die Vollendung des Haupttempels, dann können wir genau sagen: 1347. Der

Stil, mit dem wir uns nun beschäftigen werden, ist vier Jahrhunderte jünger als der von

Lara Djonggrang. #

Eine Frage, die manchem überflüssig erscheinen mag, es aber in der T a t nicht ist, müssen

wir noch stellen: was ist Tjandi Panataran ? Eine große Anzahl der ost javanischen

tjandis ist nämlich im Lauf der Zeit als Beisetzungstempel erkannt worden. Das sind Tem ­

pel, in denen der Fürst in der einen oder anderen göttlichen Form nach seinem Tode ver­

ehrt wird. Diese Verehrung sollte wohl bezwecken, sich die Hilfe des Fürsten auch n a c h

d e r Z e i t zu sichern, während der er tatsächlich an der Regierung des Landes teilnahm.

Von sehr vielen Fürsten sind solche Beisetzungstempel bekannt. N ach meiner Meinung

gehörte Panataran keineswegs zu diesen.

Ich habe drei Gründe, die mich zu dieser Auffassung bringen. Zuerst die Tatsache, daß

an diesem Tempel, oder besser an diesem Tempelkomplex, fortdauernd so eifrig gebaut

wurde, was an Beisetzungstempeln nicht in dem Maße geschah. Diese werden doch ein

für allemal aufgerichtet und es werden höchstens Ausbesserungsarbeiten und Ausschmük-

kungen daran vorgenommen.

Zweitens spricht für meine Annahme die treffende Übereinstimmung der Einteilung und

anderer Einzelheiten mit den puras von Bali, die keine Beisetzungstempel sind. Schließ­

lich, wäre es ein solcher gewesen, so hätte Prapanca, der Dichter der Königschronik Nä-

garakrtägama, sicher bei den Besuchen H ayam Wuruks den Nam en des verstorbenen

Fürsten erwähnt649. So stehen wir denn vor der Frage, was Tjandi Panataran wohl ge­

wesen sein mag.

»Das Heiligtum von Palah war in seiner ganzen Ausdehnung», so sagt Krom, »Qiwa, dem

göttlichen Bergherrn, geweiht«644. Dieses Palah ist das spätere Panataran und wir dürfen

vielleicht in dieser Verehrung Qivas den vornehmsten Grund für das Bestehen des T jan­

dis und die dauernd auf ihn verwendete Sorgfalt sehen. Gerade unsere Jahreszahlen, die

zusammenfallen mit dem Aufstieg und der B lüte von Majapahit, mit der Regierung von

nicht weniger denn fünf Fürsten645, sind ein Hinweis, in Panataran einen Staatstempel zu

vermuten. In dem Nägarakrtägam a heißt es, daß H ayam W uruk ehrerbietig nach Palah

(Panataran) geht und in Demut den Füßen des göttlichen Bergherrn seine Verehrung

darbringt, und dies wird nicht nur einmal berichtet646. Diese demütige Verehrung durch

den mächtigsten Fürsten, verglichen mit der einfacheren, die er dem beigesetzten Für­

sten spendet, läßt das Ansehen dieses Tempels sehr wachsen. W enn wir uns auch noch

vergegenwärtigen, daß es die größte Tempelanlage auf Ost-Java ist und nach dem Bara-

budur selbst von ganz Java, dann scheint mir die Annahme, Panataran für einen giva-

itischen Staatstempel zu halten, weniger gewagt.

Wenden wir uns nun zu den Reliefs681. Wie bereits erwähnt, ist an der untersten, ersten

Terrasse Hanumats Zug nach Lanka und ein Teil des Kam pfes auf kleinen Relieffeldern

dargestellt.

Diese letzteren wechseln mit Kassetten ab, in denen Medaillons mit Tierfüllungen ange­

bracht sind. W ie Brandes dargelegt hat, nimmt die Reihe ihren Anfang am äußersten

Ende der rechten Seite der architektonischen Struktur der Tempelfassade647.

Derselbe Brandes hat mir durch seine vortreffliche Monographie über die Rämaserie die

größte Arbeit erspart648.

Wenn ich die Reliefreihe nun doch, wenn auch weniger ausführlich als die Reliefs von

Lara Djonggrang behandele, so hat dies seinen Grund darin, daß ich dadurch eine Unter­

lage für meine stilkritischen Untersuchungen erhalte.

I. Hanumat, m it der Handhaltung »fica«650. Seine H aartracht ist das gëlung tjëntung,

(T. 105) seine Kastenschnur (upavita) besteht aus Schlangen. E r ist auf seinem Zuge nach

Lankä in Rävanas Palast gekommen und schaut stehend nach

(T. 106) Rävana, der sich mit zwei seiner Frauen ergötzt. Der Fürst ist einhäuptig dar­

gestellt und trägt ein makuta, das heißt in diesem Falle keine verzierte Haarfrisur,

sondern eine Krone. Eine Sonne ist hinter ihm dargestellt, die durch eine W olke in

der Form eines buta teilweise bedeckt wird. (Auf diese W olken in buta- und Tier­

gestalten komme ich später ausführlich zurück, so daß ich sie nicht dauernd in die

Beschreibung mit aufnehme.) Ein Diener trägt ein Betelnecessaire.

(T. 107) E in këhën (Schatzkammer) deutet an, daß wir uns hier in Rävanas kraton befin­

den. Das Relief gibt uns zugleich ein schönes Beispiel eines Gebäudes aus steiner­

nem Unterbau mit einem meru-Dach aus Schilf651.

II. Unter einem Baum, in dem Hanumat sitzt, nachdem er kleine Gestalt angenom-

(T. 108) men hat, steht ein Wächter, mit einem Schwert gewappnet. Mit seiner freien Hand

führt er etwas zum Munde652. W ir befinden uns in dem agoka-Hain, zu dem Hanu­

m at schließlich seine Schritte lenkte, nachdem er Sitä nirgends angetroffen hatte.

(T. 109) In denselben Hain ist R ävana mit der Absicht gekommen, Sitä auf andere Ge­

danken zu bringen und sie zu überreden, sich ihm hinzugeben. Sitä hat die Auf­

forderung gerade abgeschlagen, worauf R ävana in Zorn gerät und ihr mit der lin­

ken Hand droht653. Zwei panakawans, unzertrennliche Begleiter des Fürsten, knien

vor und hinter ihm auf dem Boden. Der eine trägt ein Betelnecessaire, der andere

schaut ängstlich auf seinen mit einem Schwert bewaffneten Herrn.

Sitä wendet das Gesicht von dem verhaßten Fürsten ab, während sie auf einer stei- (T. i io)

nernen Terrasse sitzt. Sie hat ihren Haarknoten gelöst und gibt durch ihre losen

Haarflechten ihre Trauer zu erkennen. Hinter ihr steht T rijatä, Vibhisanas Toch­

ter, ihre Gefährtin und W ächterin. Vielleicht müssen wir in ihrer H altung eine B e­

schwörung von Rävanas Drohung sehen.

Nachdem R ävana fortgegangen ist, kommt Hanumat aus seinem Baum herunter- III.

geklettert und gibt sich Sitä zu erkennen, wobei er wieder größere Gestalt ange- (T. m )

nommen h at655. Sitä, die noch immer auf demselben Platz sitzt, hält etwas in ihrer

Hand, was Rämas Ring sein kann, den Hanumat als Erkennungszeichen mitgenom­

men hatte654. Auch bei dieser Szene steht Trijatä.

In einem mit Ornament (steigender Spirale) verzierten pëndapa sitzt Sitä und emp- IV.

fängt etwas von T rijatä. Das Dach des pëndapa wird durch einen dreigeschossigen (T. 112)

meru gebildet, der m it Sirap (Holzziegeln) bedeckt ist. Das ganze pëndapa steht

auf einer Plattform 666.

E in nackter buta, mit einem Knochen in der rechten Hand, läuft davon, wahr- (T. 113)

scheinlich, um Bericht von Hanumats Komm en zu bringen.

Szenentrennung: Felsen. (T. 114)

Hanum at wird den ersten Zusammenstoß mit den nun gewarnten butas haben und V.

steht, auf alles gefaßt, der Dinge harrend, die da kommen sollen. (T. 115)

Die W ächter eilen herbei und bedrohen Hanumat. (T. 116)

Ein weiblicher buta schaut zu. (T. 117)

Der Streit soll beginnen. E in buta, zur Sicherheit die rechte Hand in fica, sieht zu, VI.

wie (T. 118)

Hanumat in die Luft aufgeflogen ist und drohend auf einen großen buta zeigt, der (T. 119)

mit einer beilförmigen W affe ausgerüstet ist656. Ein kleinerer buta eilt durch die

Luft, ebenso bewaffnet, und ein dritter steht auf der Erde bereit.

Der große buta ist in einen K am pf mit Hanumat verw ickelt; links und rechts stür- VII.

zen kleine butas nieder oder greifen an. Der Kam pf ist in hohem Maße magisch in- (T. 120, 121)

folge der Handhaltungen der Kämpfenden.

Der große buta ist unterlegen und liegt nun unter einem zweiten in den letzten Zügen VIII.

oder ist bereits tot. Ein kleinerer buta wird durch Hanumats mächtiges magisches (T. 122, 123)

Drohen umgeworfen. Die Zweige der Bäume sind bei dem Kampfe gebrochen.

(T. 124) E in vierter buta flüchtet an einem prächtigen tjandi vorbei, indem er sich nach

dem schrecklichen Kam pf umsieht, der hinter ihm tobt.

IX. (T. 125) E r eilt durch Rävanas Garten und

X. (T. 126) bringt dem Fürsten den Bericht des Überfalls. Hinter R ävana sitzt ein großer buta-

(T. 127) patih, vielleicht Prahasta. *

XI. Eine Abteilung butas, unter dem Befehl eines großen buta-Hauptmanns, rückt gc-

(T. 128, 129) gen Hanumat vor. Der Anführer streckt die Zunge aus (magische Handlung), droht

mit der linken Hand und will einen kurzen Speer fortschleudern. Hinter ihm kom ­

men drei andere butas, von denen einer ein paragu (Beil), zwei andere j e ein gerades

und ein gebogenes Schwert tragen. Alle haben die »manofica«-Haltung. Diese Feind­

seligkeit gilt

(T. 130) Hanumat, der in der Nähe eines kleinen tjandi über einem Portal steht, beide Hände

in fica-Haltung. In der Türöffnung steht ein kleiner buta, der auf einer Tromm el

laut Alarm schlägt.

XII. Hanumat macht kurzen Prozeß mit seinen Belagerern, reißt einen Baum aus und

(T. 131) schlägt damit auf seine Gegner los. *

XIII. Aber neue Truppen kommen zu Hilfe. Ein größerer buta wird unter anderen von

(T. 132) einem Fahnenträger gefolgt, auf dessen Fahne vielleicht das W ort d vaja (Fahne),

wenigstens nach Brandes, zu lesen steht. Der große buta trägt einen Stab, der an

beiden Seiten durch einen vajra-K nauf bekrönt ist.

XIV. Aber keine Sorge: Hanumat schlägt zwei butas und einen ganzen Elefanten nieder,

(T. 133) bedroht

(T. 134) zwei andere, die sich zur Flucht wenden und

(T. 135) läßt schließlich einen Haufen Leichen und Sterbender (dem einen strömt das B lut

aus dem Mund)658, worunter wir ein Pferd bemerken657, auf dem Schlachtfeld zurück.

XV. Im weiteren Verlauf packt Hanumat mit einer Hand und Fußfingern einen buta

(T. 136) bei den Haaren, der H üfte und am Enkel, und gibt ihm einen Schlag mit der flachen

Hand. Ein zweiter buta m acht rechtsum kehrt.

(T. 137) Ein buta-Anführer mit einem Lanzenträger und noch einem kleineren buta eilen

zu Hilfe.

XVI. E in nackter buta flü chtet; ein anderer, wahrscheinlich derselbe wie auf Tafel 124,

(T. 138) 125, 126 läuft, um R ävana Bericht zu bringen.

E r ist im Palast angekommen und kniet vor XVII. (T. 139

Rävanas Thron, auf dem der Fürst sitzt, in Begleitung seiner getreuen panakawans (T. 140)

(Gefolgsleute). Der vorderste der beiden mißgestalteten butas reißt sich sitzend

mittels einer Zange (tjatut) die Haare aus seinem Kinn aus, der zweite läßt sich

von einem Hündchen den Mund lecken659.

Infolge dieses Berichtes marschiert ein sehr großer buta gegen Hanumat auf, mit XVIII.

einem Schwert'bewaffnet, das vielleicht nach den Methoden der Pamorschmiede (T. 141)

bearbeitet und geschmiedet ist. Ihm vorauf geht

ein ganz nackter buta mit sehr großen Genitalien, der eine A rt Tasche über der (T 142)

Schulter trägt. Unten m acht sich ein buta, der mit ausziehen will und bereits sei­

nen Dolch in die Höhe hält, aus der Umarmung seiner buta-Frau mit Hängebrüsten

los. W as er um sein linkes Handgelenk hat, kann ich nicht erkennen.

E in etwas weniger großer Führer als der auf Tafel 141 rückt mit aus. E r trägt eine (T. 143)

Vor diesen Personen von hohem Rang eilen allerhand kleinere butas her. Einer (T. 144)

schlägt auf einen Gong, andere haben krumme Messer und Knochen als W affen

bei sich. #

Der Riese von T afel 141 (?) ist bereits durch Hanumat auf die Erde niedergeworfen XIX.

und sein Gefolge bildet einen schönen Haufen von Leichen und Sterbenden. (T. 145, 146)

E in Überlebender flüchtet, um Bericht von dem Blutbad zu bringen. (T. 147)

Ein Liebespaar unten in einer Ecke des Reliefs. (T. 148)

Ein anderer buta schaut entweder nach dem heraneilenden Boten oder dem Liebes- (T. 149)

paar; die Bedeutung kann ich nicht mit Bestimmtheit angeben.

Hanum at hat einen würdigen Gegner gefunden und wird durch dessen Pfeile an- XX. (T. 150)

gegriffen.

Es ist Rävanas Sohn, Aksa, dessen Arm je tzt von Hanumat abgebrochen wird (T. 151)

(links unten sieht man den Arm liegen). Über Aksa steht der Hirschbogen in der

Luft, das Zeichen übernatürlichen Heldenmutes683. Vor Aksa ein buta in Bestür­

zung, der einen Pfeilköcher hält. Es scheint, als ob A ksa in dem übrig gebliebenen

Arm einen verbogenen Speer hält660.

Aus dem einen oder anderen Grunde muß Hanum at nun ein B ad nehmen, wozu XXI.

er sich in die Luft erhebt. (T. 152)

XXII. Dicht am Ufer eines Wassers nimmt er sein Bad, indem er die Fische, unter denen

(T. 153) wir Haie und einen Schwertfisch erkennen, durch "magische Drohungen von sich

abhält661. *

XXIII. Dann erhebt er sich wieder in die Luft und eilt zum Schauplatz zurück, den er vor

(T. 154) kurzem verlassen hat662. *

XXIV. Nach Rävanas Garten zurückgekehrt, beginnt er dort alles zu zerstören664. Ein

(T. 155, 156) kleiner Affe in dem Baum scheint aber nicht sehr erschreckt. Ganz anders aber das

Schuppéntier (trënggiling) und die Stachelschweine (landalc) auf Tafel 155, ein

Moschusbock (kantjil, Moschus Moschiferus) und die Vögel auf beiden Reliefs663.

XXV. Neben dem Leichenhaufen (darunter befindet sich auch ein toter Löwe665, der

(T. 157, 158) noch vom vorigen Kam pf dort liegen geblieben ist) hat sich Hanumat niedergesetzt

und wartet der Dinge, die da kommen sollen.

XXVI. Alsobald taucht ein mächtiger Feind a u f: Indrajit, der Sohn R ävanas667. A u f einem

(T. 159) Pferde mit Schlangenhäuptern668, einen Schlangenpfeil auf seinem Bogen, wird er

gefolgt von einem bis an die Zähne bewaffneten Käm pfer und begleitet von nack­

ten butas, die mit Steinen werfen.

(T. 160) Voran eilen butas mit Schwertern und Gongschläger. Indrajit hat bereits dem in

einem Baum stehenden Hanumat einen Pfeil in den Oberschenkel geschossen. H a­

numat droht dem Angreifer.

XXVII. Der A ffe ist gefallen, gefesselt von einem Schlangenpfeil Indrajits. Ein großer buta

(T. 161) sticht nach seinem Gesicht, ein kleinerer will einen Stein auf ihn werfen und zwei

andere butas stehen dabei, mit bëdogs bewaffnet.

XXVIII. In großem Aufzuge geht es nun mit dem Affen zu Rävana. Indrajit begleitet die

(T. 162) Schar (er ist an der Haartracht der Prinzen zu erkennen, welche die Form eines

Halbmondes hat, dem gëlung tjëntung).

XXIX. Indrajit übergibt mit einem sëmbah R ävana seine Beute; die beiden panakawans

(T. 163) gucken neugierig auf das Ungeheuer, das so viel Schaden verursacht hat. R ävana

bedroht Hanumat.

(T. 164) Hinter dem Fürsten sitzt dessen patih669 und das Hündchen, von einem buta fest­

gehalten.

Nach dem bekannten Befehl Rävanas ist der Schwanz des Affen umwickelt, m it XXX.

Öl begossen und angezündet worden. Aber niemand erwartete, daß er sich von der (T. 165, 166)

Umklammerung des näga-Pfeiles dadurch hätte befreien können, daß er diesen in

Stücke sprengte. Der buta, der auf Tafel 161 den gefesselten Affen so tapfer be­

drohte, wendet sich zur Flucht. Indrajit steht bestürzt (165) und

Rävana zieht hastig sein Schwert. (T. 167)

Aber es ist bereits zu spät. Der Affe hat mit seinem brennenden Schwanz schon ein X X X I.

Gebäude des Palastes in Brand gesteckt672, aus dem nun die Frauen, halb beklei- (T. 168, 169)

det, flüchten670; Hanumat steckt bereits ein zweites Gebäude an, das ebenso hastig

geräumt wird, so daß

der Fürst m it seinem Gesinde und seinem Hofstaat an dem W asserpalast671 vorbei- (T. 170)

flüchten muß, wo zahlreiche Springbrunnen plätschern und Enten schwimmen.

Nun kann Hanumat nicht länger in Lankä verweilen, sondern erhebt sich wieder in XXXII.

die Luft, um seine Rückkehr anzutreten. Dabei fliegt er über die desas (Dörfer) (T. 171)

und Kronen der Bäume weg. #

Doch zuerst geht er noch zu Sitä, um ihr Bericht zu erstatten, was geschehen ist XXXIII.

und sich von ihrem W ohlbefinden zu überzeugen. Auch jetzt ist wieder T rija tä bei (T. 172)

der Zwiesprache zugegen. #

Dann kehrt Hanumat Lankä den Rücken und fliegt übers Meer. Noch immer steckt XXXIV.

Indrajits erster Pfeil in seinem Schenkel. (T. 173)

Bei seiner Ankunft auf dem Festland wird er vom patih Jäm bavat und zwei Affen- XXXV.

prinzen empfangen, die als erste die frohe Botschaft vom Wohlbefinden Sitäs ver- (T. 174)

nehmen673. #

Dann kommt er zu Räm a, wo er nicht stehend, wie vor Jäm bavat, sondern kniend XXXVI.

und mit einem sëmbah seinen Bericht erstattet674. Hinter Räm a, erkennbar an sei- (T. 175, 176)

ner Haartracht, dem garuda mungkur (hinten aus dem Haarknoten schaut ein ga-

ruda-Kopf heraus), steht Laksm ana (gëlung tjëntung), dann Sugriva (ebenfalls

mit dem garuda mungkur, weil er ein Fürst ist) und zwei Affenprinzen, von denen

der vorderste Angada sein muß. Affendiener auf diesem und dem vorauf gehenden

Relief, deren einer eine Beteldose trägt (176).

XXXVII. In geregeltem Zuge geht es nach der Meeresküste, voran R äm a und Laksm ana (181),

(T. 177-181) dann Affen mit Proviant (180), ferner Sugriva, Hanumat (179), Angada (178), noch

ein Affenprinz und ein Affenfürst m it einer sonderbaren Haartracht.

XXXVIII. Die Affen tragen Steine auf ihren Schultern, rollen sie mit Hebebäum en weiter,

(T. 182, 183) tragen sie mittels pikulan (Tragegestell aus Bambus), um damit einen Damm durch

das Meer zu bauen. Sugriva und Hanumat stehen auf dem äußersten Ende des

Dammes, soweit dieser schon fertig ist und werfen kolossale Felsblöcke ins Meer.

XXXIX. Das andere U fer ist erreicht und man rückt in derselben Reihenfolge weiter vor,

(T. 184-189) nur mit dem Unterschied, daß man Vorsichtsmaßnahmen trifft, weil man sich in

Feindesland befindet.

A n der Spitze marschiert ein Affenfürst, von einem pajungtragenden Diener ge­

folgt, in der Flanke durch eine Seitenpatrouille gedeckt, die sich an mangga-Früch-

ten ergötzt (189). Dann folgen Affen mit Feldzeichen und Fahnen, Gongs, Pfeil­

köchern usw. Unter den Feldzeichen befindet sich ein cakra und ein gankha (Son­

nenrad und Muschel).

XL. Man hat sich zu einem großen Schmaus niedergesetzt. Allerhand köstliche Speisen

(T. 190-193) stehen bereit, Räm a gibt ein gutes Beispiel und verspeist einFischchen (193). In

seiner Nähe Affendiener mit Betelgefäßen und paidon (Spucknapf). Der vorderste

öffnet Kokosnüsse. Die Affenfürsten und -prinzen sehen ehrerbietig zu und warten,

bis Räm a sich gütlich getan hat. Nur der am weitesten nach hinten scheint etwas

an den Mund zu bringen, was aber nichts Ess- oder Trinkbares zu sein braucht. Der

kleine Affe auf 192 hat dieselbe Brusttasche, die wir auf den Lara Djonggrang-Re-

liefs bemerkten.

XLI. Die hohe Gesellschaft hat eine Abteilung Affen gegen den Feind abgesandt. Die

(T. 194, 195) Schar ist schwer bewaffnet. #

XLII. Im Lager des Feindes ist man inzwischen eifrig am Beratschlagen. R ävana sitzt

(T. 196-198) auf seinem Thron, die drei panakawans bei sich, von denen der eine wieder dabei

ist, sich Haare auszureißen. Patihs, hulubalangs usw. sitzen hinter ihm (197, 196).

Vor dem Fürsten kniet mit erhobenen Händen (sëmbah) der Anführer einer A btei­

lung schrecklicher butas, alle bis zu den Zähnen bewaffnet. Wahrscheinlich wird

hier ein Befehl zum Ausrücken gegeben.

Der Befehl wird sofort zur Ausführung gebracht. In Reih’ und Glied rücken die bu- XLIII.

tas aus. B ei einigen von ihnen ist die typische Nasenform, die beim wajang für die (T. 199-201)

gegnerische böse Partei kennzeichnend ist, bereits deutlich zu beobachten; leider

ist das Gesicht von Räm a oder Laksm ana planmäßig beschädigt, so daß ich hier

nicht nachforschen kann, ob der »edle« Typus, das richtige Profil, bei ihnen ange­

wandt war. Spuren weisen jedoch darauf hin.

Ein schrecklicher K am pf beginnt. W ährend die niederen Affen und butas mit- XLIV.

einander abrechnen (202, 203), packt ein Affenfürst einen buta-Fürsten bei den (T. 202-207)

Haaren (204), die beiden Affenprinzen und Hanumat (auf 206 an seiner Schlangen­

schnur, naga wangsul, zu erkennen) nehmen es jeder mit einem buta von vor­

nehmem R ang auf; Hanumat käm pft mit einem vajra-Stab, die anderen mit

langen und kurzen Schwertern. E in großes Blutbad wird um sie her angerichtet.

Laksmana (gëlung tjëntung) schießt einen Pfeil auf den größten aller butas, Kum - XLV.

bhakarna, ab, der die Affen gleich zehnweise verschlingt. Hanum at mit dem vajra- (T. 208-210)

Stab (an seiner Schlangen-upavïta kenntlich) und ein Affenfürst stehen ihm bei.

Von der anderen Seite wird Kum bhakarna angegriffen von Angada (?), der auf

einem Affenführer sitzt, um hoch genug reichen zu können (210).

Hiermit nimmt die Serie von Panataran ein Ende675.

In den Anmerkungen bei der kurzen Beschreibung der Reliefs sahen wir bereits, daß die

zugrunde liegende Geschichte sehr genau übereinstimmte mit der des alt-javanischen

Räm äyana K akaw in676. Hier muß ich aber obendrein noch bemerken, daß die Darstel­

lung verschiedene merkwürdige Abweichungen von den Räma-Erzählungen auf weist, die

ich zu der anderen Gruppe, den malayischen hikajats, gerechnet habe. So ist dort z. B.

nicht die Rede von dem Spionengang Hanumats in Rävanas Palast, bevor er Sitä trifft.

Ebensowenig lesen wir dort etwas von Rävanas Besuch bei Sitä, so wie wir das hier in

Szene II zu sehen bekommen. D er langwierige Kam pf, den Hanumat danach auf den

Reliefs zu führen hat, deckt sich m it dem, was das Kakaw in berichtet, aber nicht mit

dem, was man in den hikajats lesen kann. Dort wird z. B. von der Episode mit Rävanas

Sohn A ksa kein W ort erwähnt. Das B ad im Meer, der Pfeil in Hanumats Schenkel677,

die Rückkehr zu Sitä - von alledem kommt in den hikajats nichts vor.

Es unterliegt also keinem Zweifel, daß die Reliefs von Panataran uns dieselbe Räm a-Le­

gende in derselben Fassung im Bild vorführen, als wie das Räm äyana Kakaw in uns in

Dichtform berichtet678. In diesem Zusammenhang ist dann auch die Tatsache, daß im

Sërat K anda gerade vor dieser Episode auf die Geschichte vom Sërat Ram a verwiesen

wird, etwas deutlicher. Das Vorkommen dieses Stückes auf einer ostjavanischen Relief­

serie kann zur Popularität dieser Fassung das Seine beigetragen haben.

Zu der Merkwürdigkeit, daß ich bei der Erklärung einiger Reliefs der Lara Djonggrang-

Serie von einigen sehr jungen sumatranischen (malayischen) Tatsachen habe Gebrauch

machen müssen, kommt nun noch hinzu, daß ich zur Erklärung der Panataran-Serie zu­

rückgehen muß auf den ältesten Stoff in der ältesten Form der Räma-Legende, die wir

aus dem Archipel kennen, dem Kakaw in, ein W erk, das, derZeit nach gerechnet, Lara

Djonggrang viel näher steht als Panataran.

Bei der stilkritischen Besprechung der beiden Reliefserien, zu der ich jetzt übergehe, wird

dieser Unterschied und dieser Gegensatz weniger verwunderlich werden693.

S T I L K R I T I S C H E V E R G L E I C H EW as bei der meist oberflächlichen Betrachtung der Räma-Reliefs der beiden Tempel

schon auf den ersten Blick jeder sieht, ist der große Stilunterschied, der sich vielleicht

am besten vergleichen läßt mit dem zwischen einem spätgotischen Relief und einer Holz­

skulptur von Island.

Auf der einen Seite ein Naturalismus, der noch Spuren eines Idealismus trägt, auf der

anderen Seite eine Darstellung, die wie »gefaßt« ist in einen Rahmen altnordischer und

altkeltischer mythologischer Vorstellungen.

Der Unterschied war bereits früher herausgearbeitet. Brandes spricht davon und sagt:

»Nicht allein ein anderer Künstler, nicht nur eine andere Zeichenschule läßt sich aus den

beiden verschiedenen Darstellungen erkennen - sondern man hat es dabei mit zwei ganz

stark unterschiedenen und trotzdem doch genealogisch verwandten Kunstperioden zu

Legt man tatsächlich zwei Abbildungen derselben Räma-Erzählung, die eine von Lara

Djonggrang, die andere von Panataran, nebeneinander, dann sieht m an auf beiden etwas

ganz und gar Verschiedenes, so daß man selbst schwere Bedenken tragen sollte, dabei eine

genealogische Verwandtschaft anzunehmen. Zugleich stehen wir auf Java vor der über­

raschenden Tatsache, daß beide Stile auf ein und derselben Insel angetroffen werden,

auf einem räumlichen Abstand voneinander, der nicht so groß ist, daß er uns den Unter­

schied schon aus diesem Grunde erklären könnte. Dennoch ist die Verwandtschaft der

Tempel sicher und es wird angenommen, daß beide Glieder in derselben hindu-javani­

schen Kunstentwicklung bilden680.

Was kann nun wohl die Ursache dieses frappanten Unterschiedes der beiden Stile sein ?

W enn wir die Reliefs von Tjandi Panataran einmal näher betrachten, fällt es auf, daß

einerseits die darauf wiedergegebenen Darstellungen sehr naturgetreu sind, andererseits

aber eine starke Stilisierung zur Anwendung kam. Der kleine Affe oben in dem Baum

auf Tafel 156 ist ein kleines Meisterstück in der bildlichen W iedergabe von Tieren, das

kaum anderswo auf Java übertroffen wird. Das köstlich dargestellte Tierchen, das in

W irklichkeit nicht größer als 10 cm ist, muß von jemand gemeißelt sein, der genau wuß­

te, wie ein Affe aussah und dies auch wiedergeben konnte. Die Käfer, die auf denselben

Baum zufliegen, aufgeschreckt durch den Spektakel, den Hanumat macht, sind bis in

Einzelheiten hinein ausgearbeitet; die Gliederungen des Hinterleibes fehlen in keinem

Fall. Das kantjil (Moschusbock) auf dem vorigen Relief verrät ebensosehr ein Auffas­

sungsvermögen der lebenden N atur, welches das Typische aus den vielen Tausenden von

Bewegungen eines solchen Tieres herauszuholen vermag. Die Flucht aus dem Palast auf

T afel 168 ist eine Szene äußerster Verwirrung und die naturgetreue W iedergabe einer

Panik, die durch das plötzliche Ausbrechen eines Brandes' in einer so leicht brennbaren

orientalischen Stadt hervorgerufen wird682. Aber auf demselben Relief, in dem unser klei­

ner Affe auf dem Baum sitzt, finden wir eine krause Figur, eine A rt Spirale, wofür nir­

gends in der N atur und W elt ein Vorbild gefunden werden kann. W enn wir die Abbildung

eines anderen Reliefs aufschlagen, dann sehen wir, wie dieselbe Spirale - auf Tafel 156

noch bescheiden - durchVervielfältigung und Zusammenfügen wunderlichen, aus Schnör­

keln zusammengesetzten Ungetümen Gestalt geben kann, die sogar die Formen von bu­

tas (räksasas), aber auch von Löwen, Elefanten, Totenköpfen, Zwergen und sonst noch

vielen Dingen annehmen können. A n anderen Stellen gruppieren sie sich zu einem Orna­

ment, einem mythischen Baum, einer regenbogenartigen Figur oder einem käla-Kopf.

Schließlich finden wir die Kurven und Spiralen auf dem Boden, an den Felsen, ja über­

all. Diese aus Spiralen zusammengesetzten Figuren sind die hauptsächlichste Ursache

des ganz anderen Aspektes, den die Reliefs von Panataran geben, im Vergleich zu denen

von Lara Djonggrang. W ohl sind außer diesen noch andere Unterschiede hervorzuheben,

die später zur Sprache kommen sollen. Aber diese werden indirekt aus den übereinstim­

menden auf M ittel-Java erklärt werden können, während das Zusammenstellen der F i­

guren aus den lebenden Spiralen nirgends an Lara Djonggrang vorkommt.

Brandes nennt diese Figuren, sofern sie in der L u ft schweben, W olkendarstellungen, und

glaubt, daß diese ganze »Zeichenmethode« ihren Ursprung im Impressionismus hat. V oll­

ständigkeitshalber führe ich die Stelle, wo er diese Meinung auseinandersetzt, in ihrem

ganzen Umfang a n : »Hier hat der Künstler dafür (als Ausfüllung leerer Stellen) die W ol­

kengebilde gewählt, wie sie sich z. B. in den Abendstunden impressionistisch darbieten

und wie sie jeder kennt. Man sieht Löwen, Affen, Schlangen, Elefanten, Riesen und was

nicht sonst noch durch den Luftraum jagen und auf sich zukommen, einmal im Profil,

dann in Dreiviertelansicht und dann wieder von vorn. Dieselben Bilder, alle sind impres­

sionistisch, nur hier und dort mit den notwendigen Linien scharf und deutlich gezogen,

aber das übrige in wattigen, vollen, rundlichen Formen und Schnörkeln, findet man dann

wieder ins Große gehend, großartig, grotesk und dann wieder in kleineren Abmessungen.

Man findet sie voll gezeichnet, deutlicher, sprechender und dann wieder in einigen Zier-

linien angebracht, als wären sie nur Blumenstücke, Arabesken, verlaufendes blasses Or­

nament.« Nach der Beschreibung einer solchen Figur fährt Brandes dann fort: »Und das

alles ist hineingedeutet in, ist an sich selbst, eine schwere, volle, große, flockige Wolke,

nichts anderes, und es ist auch nichts anderes damit bezweckt«684.

Anderswo sagt derselbe Autor: »Aber zugleich ist es möglich, daß der Künstler in den

W olkendarstellungen auch bildlich das bekannte, langsame Sichumbilden von W olken­

formen hat wiedergeben wollen; mit anderen W orten das Zerfließen der Wolken«685.

In der Tat, sind wir erst einmal auf diese wunderlichen Figuren aufmerksam gemacht,

so sehen wir die Ungetüme von allen Seiten auftauchen und sich bisweilen wieder ver­

drängen. So bemerken wir, daß auf Tafel 171 vor H anumat her ein großer buta fliegt;

durch die gewundenen Linien, in denen er ausgebildet ist, von den wirklichen butas ver­

schieden, die auf diesen Reliefs als die Untertanen Rävanas Vorkommen. Dann sieht man,

schräg darunter, einen zweiten buta als Gegenstück; hat man einmal diese Figuren ent­

deckt, dann tauchen sie überall auf und zwar nicht allein als butas. Aber, legen wir uns

die Frage vor: was sind sie eigentlich? Sind es tatsächlich Wolkenbilder, in der A rt wie

es Brandes wollte, künstlerische Leistungen, subjektive Äußerungen eines Künstler­

geistes ?

Meine Antwort ist verneinend. Man kann hier keinen Impressionismus sehen. Krom, der

in der ersten Ausgabe seiner »Inleiding« Brandes’ Bezeichnung ohne weiteres übernahm,

kommt in seiner zweiten Ausgabe teilweise davon zurück und sagt: »Der Impressionis­

mus - ich behalte diese Bezeichnung von Brandes bei, sei es auch m it dem Vorbehalt,

daß es doch etwas anderes ist als unser europäischer Impressionismus, und ganz sicher

auch die indonesische Geisteseinstellung darin eine Rolle spielte, die in der rings umge­

benden N atur allerhand als wirklich beseelt fühlte - äußert sich vor allem . . .« usw.686.

Ich bedaure es einigermaßen, daß die Bezeichnung geblieben ist, da sie mir irreführend

zu sein scheint. Am meisten kommt es auf das »Verstehen« der K unst von Java an, um

so auch den Javanen begreifen zu lehren, sei es zu seinem oder zu unserem Nutzen. Nun

ist es sicher sehr empfehlenswert, dieses durch das Heranziehen von Äquivalenten und

Parallelen aus unserer eigenen Umgebung zu erleichtern, da diese durchgehends mehr

ausdrücken, als es das Aufsummen von Tatsachen tun kann. Die größte Gefahr, der man

sich bei der Befolgung einer solchen Methode aussetzt, ist aber die Anwendung verkehr­

ter Parallelen, das Vergleichen von Dingen und Erscheinungen, die so ungleichartig sind,

daß sie nicht verglichen werden können. Dann ist man noch weiter davon entfernt, als

wenn man Tatsachen aufzählt, die nichts sagen und also auch nichts Falsches sagen

können.

Aus Brandes’ W orten geht aufs deutlichste hervor, was er sich bei der Bezeichnung Im ­

pressionismus dachte. Die W orte: »nur hier und dort mit den notwendigen Linien scharf

und deutlich gezogen, aber das übrige in wattigen, vollen, rundlichen Formen . . .« ver­

raten, daß er die zu seiner Zeit Lorbeeren erntende, impressionistische Malerschule vor