-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
83
COMPARATISMELE METAISTORICE I ISTORICISTE N ISTORIA
RELIGIILOR
Bogdan Neagota
Metahistorical and Historicist Comparatisms in the History of
Religions (Abstract)
The paper circumscribes, following the traditional dyad
metahistoricism vs. historicism, some
aspects of the construction of the history of religions as
discipline through cultural
comparatism, between XVIIth
and XXth
centuries.
Key words: comparatism, history of religions, historicism,
metahistoricism, religions
1. Comparatismul istorico-religios, ntre Conciliul Tridentin i
Ottocento
Studiile istorico-religioase moderne de analiz comparat s-au
nscut sub semnul Renaterii, dezvoltndu-se pe dou planuri: pe de o
parte, e vorba despre comparaiile dintre societile cretine
contemporane i culturile pgne antice (amplificate dup Reform, n
contextul polemicilor dintre catolici i protestani)1 i, pe de alt
parte, cercetrile comparative sistematice asupra miturilor din
culturile antice mediteraneene, puse n relaie cu miturile
populaiilor extraeururopene primitive (problema originii
amerindienilor2), ncepnd cu secolul al XVII-lea. Ideea cutrii unei
religii primordiale a fost favorizat de resurecia renascentist a
unui mit cultural i religios tardoantic revelaia hermetic
primordial, de factur egiptenizant (Corpus hermeticum)3. Erudiii
Clasicismului i ai Barocului au dezvoltat mai ales teoriile
orientale asupra originilor mitologiei greceti, adic ipotezele
microasiatic (iudaic) i egiptean, verigile intermediare fiind
fenicienii (ntre lumea vetero-testamentar i Grecia homeric) i,
respectiv, Platon i neoplatonicii (ntre religia egiptean i
mitologia greac)4. Menionm aici i dezvoltarea comparatismului
dintre religiile extrem orientale (confucianismul i taoismul) i
cele mediteraneene (iudaic i greac)5, respectiv
1 Julien Ries, Le mythe et sa signification. Bible, ethnologie,
sociologie, psychanalyse, structuralisme, religion,
Centre dHistoire des Religions, Louvain-La-Neuve, 1982, pp.
63-71. 2 I. Hallowell, The History of Anthropology as an
Anthropological Problem, in R. Darnell (ed.), Readings in
the History of Anthropology, Harper & Row, New York, 1965,
pp. 304-321. 3 Despre hermetismul renascentist vezi, inter alia,
Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n
religie, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 66-70 i Contribuii la
Filosofia Renaterii, Colecia Capricorn, 1984. 4 Etienne Guichard
(Lharmonie timologique des langues hbraique, chaldaique, syriaque,
grecque, latine,
Paris, 1606), Daniel Heinsius (Aristarchus sacer, Leiden, 1627),
Gerhard Johan Voss (De theologia gentili, de
origine ac progressu idolatriae, 1641), Samuel Bochart
(Geographica sacra, Caen, 1646). Athanase Kircher,
Oedipus Aegyptiacus, Roma, 3 vol., 1652-1654. 5 Pr. Nicolas
Trigaultius (15771628), misionar n China, este autorul lucrrii Xiru
Ermu Zi (Aid to the Eyes
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
84
dintre religiile micro-orientale i cretinism6. Ideea recuperrii
originilor religiei se amplific n contextul iluminismului:
iudaismul
ca tradiie primordial, care st la baza mitologiei greceti, prin
difuziunea unor elemente vetero-testamentare
7, filiaiile istorice ntre religiile antice8 n cutarea unei
religii primordiale revelate (Ren Tournemine), conexiunile dintre
religiile istorice i cele primitive9. Jean Franois Lafitau,
misionar iezuit n Canada, amplific metodologia comparatist n sensul
identificrii cutumelor caracteristice similare (riturile de
trecere, actele sacrificiale, instituiile religioase etc.), despre
care e greu de presupus c au fost reinventate n mod independent,
ntruct sunt prezente att la indienii americani (valorizai din
perspectiva mitului slbaticului bun i frumos), ct i la grecii
antici10. El expliciteaz neobinuita conformitate a moravurilor i
obiceiurilor, care ar compune o religie civil, printr-o ipotez
difuzionist, corelat mitului religiei primordiale (adamice)11: baza
religiei slbaticilor din America este aceeai cu cea a Barbarilor
care au ocupat Grecia, s-au rspndit n Asia, aceeai care a servit
apoi drept baz ntregii mitologii pgne i fabulelor grecilor12.
Lafitau supune cutumele indienilor americani unei interpretatio
antiqua, explicitndu-le n
funcie de tradiia religioas greco-roman. Dup el, mitologia nu ar
fi dect stadiul tardiv i degradat al acestei religii pgne
primordiale, care s-a destrmat, datorit ignoranei i pasiunilor,
camuflndu-se dedesubtul miturilor triviale (ale grecilor) sau
grosolane (ale
slbaticilor), dar deopotriv de perverse13; mai mult, mitologia
greac sfrete sub loviturile
and Ears of Western Literati) i traductorul n latin al
manuscrisului italian al lui Matteo Ricci (De Christiana
expeditione apud Sinas, Gualterus, 1617. Despre nceputurile
comparatiste ale orientalismului, vezi
Franois Pouillon (dir.), Dictionnaire des orientalistes de
langue franaise, Paris, IISMM-Karthala, 2008.
Jacques Gernet, Chine et christianisme, Editions Gallimard,
Paris, 1982. 6
Dintre pionierii studiilor comparatiste asupra Islamului i
menionm pe: Demetrius Cantemirus (1673-1723), autorul Sistemei
religiei mahomedane (1722) i Henri de Boulainvilliers (1658-1722)
autorul unei lucrri de sintez asupra Islamului Histoire des Arabes
avec la Vie de Mahomet (1731). Richard Simon (1638-1712), unul
dintre pionierii studiului critic al textelor scripturistice
(Histoire critique du Vieux Testament, Paris,
1678; A critical history of the Old Testament, 1682; Histoire
critique du texte du Nouveau Testament, 1689).
Pentru contextul istoric n care s-a dezvoltat acest comparatism
istorico-religios, vezi Paul Hazard, La Crise de
la coscience europenne, Boivin et Cie, Paris, 1935. 7 J. F.
Buddeus, H. Gebhardi, J. H. Maius, Friedrich Strunz (ap. J. Ries,
op.cit., pp. 63-64)
8 Louis Dupuis (Mythologie ou histoire des dieux, des demi-dieux
et des plus illustres hros de lantiquit
paienne, 1731), Guillaume de Lavaur (Histoire de la fable
compare avec lhistoire sainte, 1730). 9 Reprezentanii colii din
Salamanca (Las Cassas i Acosta), iezuiii din Trevaux (misionari n
China i n
America) i misionarii n America de Nord (Pr. Charlevoix i
Lejeune) (ap. B. Bucher, Le sauvage aux seins pendants, Hermann,
Paris, 1977) 10
Cazul analizat de Pr. Lafitau n Moeurs des sauvages amricains
compares aux moeurs des premiers temps (2 vol., Paris, 1724) e cel
al sistemelor gynocratice, regsibile att n culturile mediteraneene
antice (Lycia), ct i n culturile etnografice ale amerindienilor
(huronii i irochezii). Tezele lui vor fi reluate i amplificate
ulterior de Ferguson i de Welcker i, prin intermediul acestora, de
Bachofen, autorul teoriei clasice a matriarhatului originar (Das
Mutterrecht, 1861); vezi Philippe Borgeaud, De Lafitau Bachofen.
Du
gouvernement des femmes au droit de la mre, n vol. La mythologie
du matriarchat. Latelier de Johann Jakob Bachofen (edit par Ph.
Borgeaud, N. Durisch, A. Kolde, Gr. Sommer), Librairie Droz S.A.,
Genve, 1999, pp. 29-34. 11
Determinaiile proprii religiei sfinte, primordial pgne sunt de
inspiraie esoteric, n conformitate cu hermeneuticile hermetice, la
mod n secolul Luminilor. Despre obsesia iluminist pentru caracterul
hieroglific i simbolic, iniierile secrete i practici misterice,
vezi M.-V.David, Le Dbat sur les critures et lhirogliphe aux XVIIe
et XVIIIe sicles, Paris, 1965. 12
ap. Michel Meslin, tiina religiilor, tr. ro., Humanitas,
Bucureti, 1993, p. 35. 13
Marcel Detienne, Inventarea mitologiei, Editura Symposion, 1997,
pp. 16-19 ; cf. G.Tissot, Image et origine.
Fondements du systme de religion de Joseph-Franois Lafitau,
Ottawa, 1978.
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
85
hermeneutice ale propriei filosofii, responsabil de apariia unui
soi de ateism ritual14. Teza sa, de o inspiraie evident teologic,
anticip teoria monoteismului primordial, dezvoltat tot de un
teolog, Pr. Wilhelm Schmidt.
Un rol important n studiile de istoria comparat a religiilor l-a
avut Acadmie royale des inscriptions et belles lettres (fondat n
1663 de Colbert), specializat n studiul religiilor antice. Teoriile
dezvoltate n contextul acestei coli sunt specifice istoricismului
iluminist: originea egiptean a miturilor homerice (Pr. Etienne
Fourmont), etimologiile (Michel Fourmont), ipoteza textelor
pierdute, care ar fi stat la baza mitologiilor homeric i hesiodic
(Pr. Antoine Banier), teza monoteismului primitiv i a caracterului
politeist al mitologiei (Pr. Foucher)15. Nicolas Frret reprezentant
strlucit al Academiei, respinge analogiile i comparatismul
istoricist facil practicat pn atunci (euhemerismul), pronunndu-se
pentru concilierea comparatismului istoric cu exegeza simbolic, n
contextul postulrii unei gndiri religioase a umanitii. n abordarea
mitologiei, Frret e interesat de originea afabulaiilor mitice
(imaginaia popular, gndirea filosofilor, unele fapte istorice), a
coordonatelor spaio-temporale originare ale acestora (Frigia,
Fenicia, Egipt)
16 i a agenilor de rspndire (ipoteza
rolului precumpnitor al clasei sacerdotale, care va fi reluat n
Romantism)17. Charles de Brosses, cercettor n tradiia comparatistic
(dintre mitologie i
etnologie) a lui Lafitau, fcnd cercetri de teren n Sudan,
postula originea religiei primitive n psihologia uman, n dou
sentimente religioase eseniale (ignorana i teama), unite n
conceptul de fetiism: asemnarea dintre practicile religioase pe
care le vedem n secolele i sferele ndeprtate are o cauz a crei
explicaie trebuie cutat n sentimentele umanitii, teama, admiraia,
recunotina18. Dup de Brosses, adoraia i cultul nu sunt legate de
religia primitiv, ci sunt consecina ignoranei i a spaimei produse
de prezena unei puteri, care va fi ulterior localizat n idoli, prin
cultul consacrat acestora. Se admite existena unei revelaii
primitive, ocultat ns odat cu uitarea adevratului Dumnezeu n
favoarea reprezentrilor mitologice ale divinului, care ar constitui
une fenomen pur uman: conceptul de zeu nu mai
desemneaz o divinitate personal, ci un predicat aplicat
persoanelor i obiectelor. Curentul simbolist, metaistoric rmne
minoritar n aceast perioad de construcie
a spiritului critic (istoricismul Aufklrung-ului), reprezentanii
si prefernd hermeneuticile simbolului n locul comparatismelor
lingvistice, cultuale i doctrinare19. Ei se situeaz astfel pe linia
hermeneuticilor alegoriste (chiar fizicaliste)
20, practicate n contextul teologiilor tardo-
antice i medievale, concentrndu-se asupra exegezei mitului ca
simbol (origine, dezvoltare, semnificaie): monoteismul primordial i
miturile ca sacralizri ale cosmosului, sistemului politic i a
oamenilor (Nicolas Silvestre Bergier21); miturile ca decalc al
evenimentelor istorice
14
M. Detienne, op.cit., p. 20. C. Noica, Modelul cultural
european, Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 73-82. 15
J. Ries, op.cit., pp. 65-66: Etienne Fourmont, Rflexions
critiques sur les histoires des anciens peuples
chaldens, Hbreux, Phniciens, Egyptiens, Grecs, 2 vol., Paris,
1735; Antoine Banier La Mythologie et les
fables expliques par lhistoire, 3 vol., Paris, 1738-1740. 16
Teza originii micro-asiatice a mitologiei greceti care, iniial,
ar fi fost centrat doar pe credina n nemurirea sufletului. 17
J. Ries, op.cit., pp. 66-67. 18
Du culte des dieux ftiches ou Parallle de lancienne religion de
lEgipte avec la religion actuelle de la Nigritie, 1760, ap. M.
Meslin, op.cit., pp.35-36. cf. J.Ries, op.cit., pp. 67-68. 19
Despre curentul simbolist (exegeza alegoric sau moral), vezi J.
Ries, op.cit., pp. 68-70. 20
vezi Flix Buffiere, Miturile lui Homer i gndirea greac, Univers,
Bucureti, 1987, pp. 66-185; cf. Jean Ppin, Mythe et allgorie. Les
origines grecques et les contestations judo-chrtiennes, Aubier,
ditions
Montaigne, Paris, 1976. 21
Lorigine des dieux du paganisme, 2 vol., Paris, 1767.
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
86
i culturale sau al faptelor naturale, cosmice (Antoine de
Gebelin22); religia ca natur reflectat n oglind (Charles Franois
Dupuis23); monoteismul grecesc originar i politeismul ulterior
(Leclerc de Septchenes
24). Desigur, pentru toi aceti cercettori, lumea antichitii
clasice era modelul paradigmatic i, n acest sens, demersul lor
comparatistic devenea legitim25.
Fontenelle, reprezentant tipic al iluminismului meta-istoricist,
emite o teorie opus tezei lui Lafitau (primordialitatea religiei n
raport cu mitologia), considernd c mitologia este explicaia prim,
eronat i antropomorfic, a fenomenelor naturale, legenda mitologic
fiind efectul unei ignorane curioase, preocupate de explicarea
fenomenelor i a lumii26. Abia ulterior afabulaiile mitice, devenite
prilej de desftare estetic pentru lumea greac, se transform ntr-o
religie raional27 (n sensul ideologiei iluministe). Pentru
Fontenelle, finalitatea cercetrii const n identificarea originii
legendei mitologice i nu n interpretare. El i motiva opiunea prin
afirmarea caracterului infantil al naraiunii mitice (deertciunea ei
infantil28) i prin pretenia de a fi identificat factorul care a
produs, de-a lungul timpului, efecte similare n contexte culturale
diferite (aceeai ignoran a produs aproape aceleai efecte la toate
popoarele29).
Giambattista Vico30
, face trecerea de la istoricismul de tip euhemerist31
la o abordare
istoricist moderat a mitologiei, care va sta n mare parte la
bazele istoricismului italian din secolul al XX-lea
32. Dup Vico, religia pgn se ntemeiaz pe patru elemente - un
adevr etern, de natur psihologic (contiina zeului imanent n om),
imaginaia ficionalizant (mitologia ca modalitate poetic de a aborda
divinul), teama i respectul33, influena societii
22
Le monde primitif analys et compar avec le monde moderne, 9
vol., Paris, 1773-1784. 23
Origine de tous les cultes ou religion universelle, Paris, 1794.
n concepia lui Dupuis, istoria religiilor devine reflexul istoriei
naturale, ntruct religia e simbolul naturii cosmice, iar zeii
pgnismului exprim forele naturii (ipotezele astrologic i solar).
24
Essai sur la religion des anciens Grecs, Lausanne, 1787. De
Septchenes susine originea egiptean, via fenicieni, a religiei
greceti, propunnd o periodizare simbolic a acesteia: zeii
primodiali (Hephaistos, Athena) sunt simboluri ale Fiinei supreme
(ei au supravieuit n religiile de mistere), zeii celui de-al doilea
strat sacralizri ale prilor cosmosului (pmntul Cybele, soarele
Dionysos, Heracle, Apollon, luna Hera, Artemis) iar zeii aparinnd
celui de-al treilea nivel exprim simboluri ale muncilor, meseriilor
i ale aptitudinilor umane. 25
A se vedea, n acest context, impactul lexicoanelor de mitologie
clasic, germane (Benjamin Hederich, Johann Hager, Christian Damm,
David Seybold, Karl Kramer) i franceze (Abatele Andr de Claustre),
elaborate de-a lungul sec. al XVIII-lea, precum i sintezele de
istoria artei antichitii clasice, Kunstmythologie (Bernard de
Montfaucon i Johann Joachim Winkelmann). 26
M. Detienne, op.cit., p. 20. 27
Deoarece grecii, cu tot spiritul lor, nu gndeau pe vrema cnd
erau un popor tnr ntr-un mod mai raional dect barbarii din America,
iar acetia erau, dup toate aparenele, un popor destul de tnr la
data cnd au fost descoperii de spanioli, se poate crede c
americanii ar fi ajuns n cele din urm s gndeasc la fel de raional
ca i grecii, de li s-ar fi lsat rgazul. - De lorigine des fables
(1724), reeditat de J. C. Carr, Paris, 1932, pp. 31-32 (ap. M.
Detienne, op.cit., p. 20). 28
S nu cutm, aadar, n legende, altceva dect istoria erorilor
spiritului uman A-i umple capul cu toate neroziile fenicienilor i
grecilor nu nseamn tiin; tiin este ns a ti ce i-a mpins pe
fenicieni i pe greci la aceste nerozii. (Fontenelle, op.cit., pp.
39-40, ap. M. Detienne, op.cit., p. 23) 29
Fontenelle, op.cit., p. 32, ap. M. Detienne, op.cit., p. 22.
30
Scienza Nova, 2 vol., Napoli, 1725 (Principiile unei tiine noi
cu privire la natura comun a naiunilor, tr. rom. Nina Facon,
Editura Univers, Bucureti, 1972) 31
vezi Philip Vanhaelemeersch, Jean Le Clerc and G.B.Vico: from
Protestant Euhemerism to Historical Mythology, n Annuario
dellAcademia Belgica, Roma, 2002, pp. 109-147. 32
vezi Benedetto Croce, La storia ridotta sotto il concetto
generale dellarte (1893), La storia ridotta sotto il concetto
generale dellarte, 1893, n Primi saggi, Bari, 1919 i Teoria e
storia della storiografia, Laterza, Bari, 1917. 33
cf. teza fetiist a lui Charles de Brosses.
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
87
(sociologia religiei) structurate diacronic, de-a lungul a patru
etape istorice: umanizarea i divinizarea naturii stihiale,
dominarea ei i divinizarea naturii domestice, sacralizarea
situaiilor politice i sociale (miturile traduc statutul diferitelor
corporaii i luptele lor) i antropomorfizarea zeilor (pierderea
sensului simbolic)
34.
Reacia mpotriva raionalismului iluminist, dominant n coala
istorico-religioas francez i n Aufklrung, se va manifesta cu
precdere n perioada Sturm und Drang. Hermeneutica simbolului ctig
teren i mitul este repus n drepturi, devenind conceptul central al
refleciei la Lessing, Herder i, ndeosebi, la Schelling. Lessing,
dei marcat de Leibniz, a supus raionalismul religios unei critici
radicale, din perspectiva realitii istorice a religiilor, care sunt
vzute ca etape temporale n contextul trecerii lente de la formele
religioase iraionale la o religie a raiunii, instituit cu valoare
de religio naturalis; dar aceste forme religioase arhaice au o
importan deosebit i ele trebuie analizate ca atare35. Herder,
influenat de Hume (teza originrii mitologiei i a religiei n
sentimentul angoasei36) i de Vico (importana mediului social i
cultural n dezvoltarea religioas) este ntemeietorul mitografiei
romantice
37, care se constituie ntr-o metod hermeneutic, centrat n jurul
conceptului de
intuiie sensibil i a dimensiunii poetice a religiei (adevratul
creator al mitologiei este poetul). Poezia, mitul i religia sunt
realiti izomorfe, a cror origine nu trebuie cutat aiurea, prin
filiaii istorice, ci n cultura popular autohton. Mitul este
considerat un limbaj simbolic, o scriitur inspirat care comunic
mesajele divine ncifrate n natur, el avnd o dimensiune tripl
(poetic, religioas i popular). Herder insist asupra tradiiilor
orale, care sunt valorizate ca un liant ntre natur i istorie,
considernd c mitul i are rdcinile n chiar viaa poporului. De aici i
dezvoltarea fr precedent a etnologiei, folclorul fiind o component
esenial n definiiile identitare romantice, cu precdere pentru
societile central i est-europene.
Morfologia goethean constituie cealalt verig intermediar dintre
Sturm und Drang i cercetrile de morfologie a religiei i mitului din
secolul al XIX-lea. Goethe postuleaz existena unui Urphnomenon, la
a crui stabilire / plsmuire s-ar putea ajunge pe calea analogiilor,
ntruct fenomenul originar este un produs al spiritului, care are la
baz analogia manifest n cadrul unor fenomene ale experienei38. El
se caracterizeaz printr-o structur polar extrem de vie, nu de natur
abstract, ci o vedenie de natur intuitiv, care nu poate fi
apropriat de intelectul pur dect cu riscul alienrii acestuia
(mania), dar poate fi vzut cu ochiul interior, precum ideile
platonice39. Structura fenomenului originar goethean e una de tip
coincidentia oppositorum, izomorf cu categoria sacrului la
fenomenologii religiei din descendena lui Rudolf Otto. Mai mult, la
Goethe se poate decela un dualism sui generis, ntruct fenomenul
originar prin excelen este pentru el cel demonic (Das
Dmonische)
40. Metoda aceasta de vizualizare a fenomenului originar va fi
preluat ulterior de metafizica romantismului german (Schelling,
Nietzsche, Spengler), fiind
34
(1) Zeus-cerul furtunos, Poseidon-marea. (2) Hephaistos-focul,
Saturnus-semnatul, Demeter-grul. (3) Iuno-cstoria, Diana-ordinea i
igiena. (4) Religia homeric. 35
Lessing, Leducation divine de lhumanit, 1780. cf. M. Meslin,
op.cit., pp. 37-38. 36
G. Filoramo, C. Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice
Morcelliana, Brescia, 1997, pp. 65-67. 37
Von Enstehung und Fortpflanzung der Religionsbegriffe, 1768.
38
L. Blaga, Fenomenul originar (1925), n vol. Zri i etape, Editura
Minerva, Bucureti, 1990, pp. 122, 169. 39
Ideile platonice au ns un caracter static-intuitiv i de o
imobilitate absolut, celest, n vreme ce fenomenele originare sunt
dinamice, se manifest ritmic sau conin n chiar structura lor
elemente adverse. - L. Blaga, op.cit., p. 123. 40
vezi Lucian Blaga, Daimonion (1926, 1930), n vol. Zri i etape,
pp. 173-115. tefan Augustin Doina, Tragic i demonic, n vol. Lectura
poeziei, Cartea Romneasca, 1980, pp. 460-484.
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
88
reconceptualizat cu aceeai intenionalitate (intuiie intelectual,
gndire mitic, fenomene originare n cultur).41
Mitografia romantic continu att tradiia herderian (privilegierea
culturilor folclorice) ct i linia inaugurat de Goethe (morfologia
transcendental), dezvoltndu-se n trei direcii hermeneutice42:
romantismul alegoric (panteismul lui Arnold Kanneg43, G.Welcker
44), romantismul poetic (K.P.Moritz
45) i romantismul simbolist, de factur fizicalist (cultul
Naturii la C.G.Heyne46) sau mistic - hindus (Fr.Creuzer47,
J.Grres48) i nordic (Jakob Grimm49, L.Uhland50). Desigur,
distinciile operate aici au doar o valoare orientativ i
propedeutic, ntruct curentele menionate coexist mai degrab n
amestec, deosebindu-se prin accentul pus pe o teorie sau pe alta. n
acest sens, n contextul
romantismului simbolist se nate o adevrat coal de mitologie
comparat, care se va propaga din Germania nspre Europa Central i de
Est/Sud-Est, germinnd n cadrul romantismelor naionale. Metoda
comparativ, bazat pe postulatul proto-miturilor originare, fusese
extins de Jakob Grimm de la cercetrile folcloristice asupra
tradiiilor narative (problema originii motivelor comune din
basme
51) la studiile asupra miturilor nordice, care
vor funciona n cadrul romantismului german ca un sistem
identitar de referin. Or, n contextul celorlate curente romantice
naionale, mitologia nordic e nlocuit cu alte mitologii, dup aceeai
paradigm genealogic: mitologia slav (pentru colile folcloristice
ceh, polonez, rus, bulgar, srb), religia roman (pentru etnologia
romn din secolul al XIX-lea) i mitologia greac (pentru
folcloristica neogreac). Pe fondul influenei catalitice a
romantismului german, se vor dezvolta i unele construcii
mitografice sincretice (cazul panteonului dacic interpretat n
izomorfim cu mitologia nordic, printr-o interpretatio
41
L. Blaga, Fenomenul originar, pp. 169-172. 42
J. Ries, op.cit., pp.74-77. Marcel Detienne, Thorie de
linterpretation des mythes, XIXe et XXe sicles, n Dictionnaire des
mythologies, vol. I, Flammarion, Paris, 1981, pp. 568-573. 43
Kanne, n Erste Urkunden der Geschichte oder allgemeine
Mythologie (1808), convertete deismul lui Ch. Dupuis n panteism
(oamenii sesizeaz i exprim omniprezena divin n natur prin
intermediul preoilor). 44
Welcker, n corespondena cu Wilhelm von Humboldt (editat de
R.Hayn n 1859), propunea o ierarhizare a forelor naturii,
considernd poporul drept creator a formelor religioase. El cuta
documentul primordial al ntregii mitologii ntr-un imn primitiv.
45
Moritz identific originile mitologiei n elanul poetic, expresie
a sufletului i ntr-o for interioar, expresie a legilor naturale
(cf. conceptul de destin la greci). Lucrri: Gtterlehre oder
mythologische Dichtungen der Alten (1791). Mythologisher Almanach
fr Damen (1792). Mythologisches Wrtebuch fr Schler (1794). 46
Heyne reia teoria herderian a mitului ca expresie poetic a
umanitii primitive care, n virtutea ideii nscute de Dumnezeu,
personific forele naturii, clasificndu-le n bune i rele, n funcie
de sentimentele provocate sufletului. Precaritatea limbajului
verbal a determinat i utilizarea gesturilor, care vor genera
riturile. Dar ansamblul miturilor originare nu se transmite
neschimbat, ci se modific (v. tradiia homeric). 47
Symbolik und Mythologie der alten Vlker, 1810, reeditat de Georg
Olms, 6 vol., Hildesheim, 1978:
primordialitatea imaginii fa de discurs, incapacitatea grecilor
de a nelege gndirea religioas indian i crearea miturilor greceti de
ctre preoii hindui; cele trei stadii ale religiei: monoteism,
panteism, mitologie. Despre concepia lui Creuzer, vezi i M. M.
Mnch, La symbolique de Friedrich Creuzer, Ophrys, Paris, 1976.
48
Mythengeschichte der asiatischen Welt, 18102, Arno Press, 1978:
manifestarea lui Dumnezeu n natur i
expresia lui poetic n mituri. 49
Deutsche Mythologie, Gttingen, 1835 (18442): teza monoteismului
primitiv i a originii miturilor n reacia
popular n faa naturii. 50
Der Mythus von Thor nach nordischen Quellen, 1836: natura ca
emanaie a divinitii i mitul ca personificare a acestei naturi, a
emanaiei acestei naturi a lui Dumnezeu; tradiiile orale ca expresii
eseniale i cele poetice scrise ca forme particulare. 51
Jakob & Wilhelm Grimm, Die Kinder und Hausmrchen
(1812-1814), Deutsche Sagen (1816-1818),
Deutsche Heldensage (1829).
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
89
germanica52); de asemenea, sfera comparatismului se lrgete i
nspre culturile populare
nrudite (folclor romanic sau slav).
Totodat, hermeneuticile romantice ale mitului produc i o nnoire
a exegeticii neotestamentare, ndeosebi prin abordarea dimensiunii
mitice a evangheliilor
(Mythentheorie53), anticipnd teoria demitologizrii
(Demythologisation)54.
Schelling55
ncununeaz mitografia romantic printr-o hermeneutic a
mitului-adevr n sine, i nu accident doctrinar din punct de vedere
religios sau lingvistic (teoria srciei limbajului primitiv). Mitul
nu se datoreaz decalajului, normal, de altfel, dintre gndire i
limbaj, ci este dintru nceput o teodicee specific perioadei
precretine, care are o dubl semnificaie, real i doctrinar, care nu
trebuie separat. n acest sens, mitologia este tautegoric ( ), i nu
alegoric ( ). Mitologia, luat n ansamblul ei, e veridic i se afl
ntr-o stare de micare perpetu. Ea nu e fals n sine, dar risc s
devin astfel atunci cnd o mitologie particular e desprins de
ansamblu i abordat separat. Aadar, apropierea de mit necesit o
hermeneutic adecvat, care s surprind caracterul simbolic,
ambivalent (dualitatea semnului i semnificatului56), profetic57 i
ironic58 al limbajului mitic.
Mai mult dect Schelling, Fr. Schleiermacher va depi modelul
epistemologic specific romantismului german, provocnd o revoluie
metodologic, ale crei consecine vor fi valorificate abia mai trziu,
la sfritul secolului al XIX-lea, prin W. Dilthey. Punnd bazele unei
hermeneutici adecvate fenomenului religios, non-reducioniste,
Schleiermacher definete religia prin coordonatele ei specifice
59, considernd c religiile istorice i au sursa comun n chiar
intuiia tulburtoare a Infinitului, care este esena lor unic i vie:
S fie bine neles: condiia de care depinde totul este de a gsi
intuiia fundamental a unei religii i tiina detaliului nu v va
folosi la nimic dac nu cunoatei aceast intuiie, dar, n acelai timp,
nu o vei cunoate dect atunci cnd i vei putea explica toate
detaliile printr-un singur principiu60. Spre deosebire de
iluminiti, care considerau formele istorice particulare drept
52
a se vedea, n acest sens, motivul alianei antiromane a zeilor
daci cu cei germanici n poemul Memento mori (M. Eminescu). cf. Zoe
Dumitrescu-Buulenga, Eminescu i romantismul german, Editura
Eminescu, Bucureti, 1986. 53
J. G. Herder, C. G. Heyne (omniprezena mitului n ntreaga
literatur ca urmare a limitelor gndirii i a posibilitilor ei
restrnse de expresie), David F.Strauss (Das Leben Jesu, 1835:
teoria celor doi Isus Christos al credinei i Isus al istoriei;
evangheliile conin mituri create n jurul persoanei istorice a lui
Isus; distincia dintre Begriff/concept i Vorstellung/mit, acesta
din urm fiind cheia hermeneutic pentru interpretarea N.T.), Wilhelm
M. de Wette (mitul ca i categorie esenial n care se exprim ntreaga
via religioas). Despre teoriile romantice asupra mitologiei
biblice, vezi K.Hartlich & W.Sachs, Der Ursprung des
Mythosbegriffes in
der modernen Bibelwissenschaft, Tbingen, 1952). 54
vezi, inter alia, J.Ries, op.cit., pp.94-103 (Mythe et Kerygme
dans le N.T. selon Rudolf Bultmann). 55
Philosophie der Mythologie, 1857 (ed. fr. Philosophie de la
mythologie, tr. S.Jankelevitch, 2 vol., Aubier,
Paris, 1945). Despre concepia lui Schelling vezi J.Ries,
op.cit., pp. 77-79. X. Tillette, Schelling, une philosophie en
devenir, 2 vol., Paris, 1970. G. Planty-Bonjour, Actualit de
Schelling, Vrin, Paris, 1979. 56
Distincia dintre adevrul profund, camuflat n mit i semnificaia
de suprafa, care corespunde imaginii mundane. 57
Pentru Schelling, profetismul este elanul umanitii nspre o
evoluie nou, impulsul ctre o devenire perpetu. Precum profetismul
vetero-testamentar, miturile i religiile de mistere anun venirea
iminent a unui Dumnezeu spiritual; mitologia devine astfel o parte
a mesianismului umanitii. 58
Expresia mitic este ironic, ea traducnd distana derizibil dintre
zei i oameni (cf. ironia romantic). 59
n esena sa, religia nu este nici gndire, nici aciune, ci este
contemplaie intuitiv i sentiment. (Ueber die Religion, 1799; tr.fr.
Sur la religion, Aubier-Montaigne, p. 50 ap. M. Meslin, op.cit.,
pp.42-43. cf. tr.it. Sulla religione, Brescia, 1988). n acest sens,
finalul discursului despre religie e semnificativ: Nu tiu dac vei
reui s descoperii spiritul religiei. Dar cred c religia nu poate fi
neleas dect prin ea nsi. (s.n.) 60
Ibid., pp. 135, 303.
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
90
accidente ale unei esene comune (religio naturalis),
Schleiermacher le socotete necesiti absolute care permit ntlnirea,
n fenomenul religios, dintre eternitatea perfect i temporalitatea
relativ, afirmnd principiul de determinare a fiecreia dintre aceste
forme istorice, vii i trite61. Teoria sa anticip deopotriv
abordrile psihologice (religia ca intuiie i sentiment) i pe cele
fenomenologice (legarea intenionalitii fenomenelor religioase de
natura lor specific, manifestat n experiena uman).
Exegeii romantici ai mitului motenesc de la generaiile
precedente tema obsesiv a cutrii originilor i a religiei
primordiale, dar i modific att coninutul, ct i obiectul. Noutatea
noilor teorii const n statuarea altor instane originare,
responsabile de crearea mitului i a religiei, respectiv umanitatea
primitiv, perpetuat n culturile etnologice. Odat cu romantismul,
antichitatea clasic nceteaz s mai fie referina paradigmatic prin
excelen, ea trebuind s i mpart locul privilegiat cu India antic i
cu culturile populare europene. Mai mult, comparatismul romantic,
bazat pe ideea unei relaii trans-istorice ntre mitologiile indian,
greac i nordic, n virtutea aceleai gndiri religioase, vizeaz
decelarea de paralelisme doctrinare (datorate constantelor
psihologiei umane i comportamentelor sociale asemntoare n faa
naturii), i nu comparaia ntre elemente minimale (invariani),
alturate ntr-un demers istoric i filologic. E un comparatism care
postuleaz la modul hermetic unitatea transcendent a religiilor,
riscnd astfel s dizolve studiul miturilor n sisteme esoterice de
factur gnostic. Mitul nsui era considerat a fi expresia unui adevr
transcendent, o viziune poetic i religioas asupra lumii
(Weltanschauung) i, totodat, un mesaj divin exprimat prin
intermediul creaiei. E limbajul-vehicol al unei revelaii divine n
natur, descoperit de o divinitate imanent (panteism). Iar creatorii
acestui limbaj mitic sunt presupui a fi preoii (cultului vedic i
brahmanic: mitologiile mistice) i poeii (mitologiile poetice,
greceti i nordice)62.
Cercetrile asupra religiozitii populare se nfund i ele n aporii
metafizice, ntruct se desfoar sub semnul aceleai cutri obsesive a
fondului religios primordial, care blocheaz demersul hermeneutic n
sisteme explicative speculative prin proclamarea caracterului
cvasi-mistic al culturii populare. n acest sens, reemergena
metodologiilor criticiste va avea, cel puin ntr-o prim faz, un
efect salutar asupra studiilor istorico-religioase comparate, n
ciuda perpeturii obsesiei originilor, care ia acum forme noi63.
Diferena dintre romantism i istoricismul pozitivist rezid, n ultim
instan, n metoda (met-hodos) prin care se vizeaz atingerea acestui
nivel paradigmatic (originea instituiilor i a formelor culturale):
intuiia intelectual/poetic (ce deschide accesul la mesajul
miturilor i la Weltanschauung-ul implicit) vs. metoda istoric
(respectiv abordarea comparat a miturilor, care trebuie supuse unei
disecii prealabile).
Cercetrile istorico-religioase de factur pozitivist vor fi
dominate i ele de cutarea alternativ a fundamentelor ultime ale
fenomenului religios, n Natur i n Istorie, vzute ca transcendene
imanente i surse de sacralitate mundan. Urmnd tradiia goethean i,
sub
61
M. Meslin, op.cit., p. 43. cf. R. Osculati, Ermeneutica,
filosofia, teologia in Schleiermecher, n Ermeneutica e metafisica.
Possibilit di un dialogo, B.Mondin (ed.), Citt Nuova Editrice,
Roma, 1996, pp. 81-96. 62
J. Ries, op.cit., pp. 79-80. 63
Ipoteza paternitii goetheene a morfologiilor romantice
(transcendentale) i a celor istoriciste (bazate pe ideea
transmiterii istorice a unor forme religioase antice) ni se pare
plauzibil. ntruct ambele modele morfologice sunt orientate
teleologic nspre recuperarea originilor fenomenului cercetat, n
sensul cutrii unui Urphnomenon, care se presupune c ar fi stat la
baza tuturor fenomenelor ulterioare n ordine temporal. Ambiguitatea
rezida deja n teoriile biologice ale lui Goethe, care a ezitat mult
ntre o accepie naturalist a plantei arhetipale (die Urpflanze) i
una transcendental, de program ideal al obiectului natural (Typus),
dar fr s-i pun problema modului n care are loc transformarea.
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
91
impactul tiinelor naturale (evoluionismul), curentul naturist
reia, pe baze epistemologice noi, unele teze ale fizicalismului
alegoric antic i ale curentului simbolist, cutnd originile
mitologiei n fenomenele naturii
64.
Teoria meteorologic explic geneza miturilor antice prin impactul
fenomenelor naturale neregulate (trznetul, fulgerul, ploaia, vntul
.a.m.d.)65: norii, furtunile, ploaia, fulgerul i trznetul erau
spectacole care, mai mult dect toate celelalte, izbeau imaginaia
anticilor i care o ocupau mai mult a cuta obiecte pmnteti, care s
poat fi comparate cu aspectele totdeauna schimbtoare ale acestor
fenomene. Spectatorii erau la dnii pe pmnt i lucrurile pmntului le
erau comparativ familiare; chiar i rsrirea i apunerea corpurilor
cereti puteau fi privite de dnii cu att mai mare linite, cu ct
aceste evenimente erau mai regulate. Dar oamenii primelor vrste nu
puteau niciodat nceta de a contempla cu cel mai viu interes aceste
minunate schimbri meteorice, att de neregulate, att de misterioase
n venirea lor i care prodceau efecte att de immediate i de
palpabile, fie n bine, fie n ru, asupra vieii i soartei acelora
care erau martorii lor. De aceea, aceste fenomene erau notate cu
ngrijire i desemnate cu o bogie de imagini, care au fcut
dintr-nsele fundamentul principal al tuturor mitologiilor i al
tuturor superstiiilor indoeuropene.66 Auguste Comte duce
raionamentele de acest tip la consecinele ultime, considernd c, dac
zeii nu sunt altceva dect fenomene naturale ipostaziate, rezult c
mitologia nu e religie i c homo mythologicus nu este un homo
religiosus.
Teoria solar a lui Max Mller susine, dimpotriv, originea
preponderent a miturilor n fenomenele naturale regulate i
periodice: rsrirea i apunerea soarelui, ntoarcerea periodic a zilei
i a nopii, lupta ntre lumin i ntuneric, ntreag aceast dram solar cu
toate amnuntele sale, care se joac n fiecare zi, n fiecare lun, n
fiecare an, n cer i pe pmnt, iat ce consider ca formnd principalul
subiect al mitologiei primitive. Cred c ideea chiar a puterilor
divine a luat natere n uimirea cu care strbunii familiei arice
contemplau puterile strlucitoare (deva), despre care nimeni nu
putea spune de unde veneau, nici unde se duceau, care niciodat nu
fceau gre, care nu se vetejeau i nu mureau niciodat i care se
numeau nemuritoare, adic [cele] care nu se trec deloc, pentru a le
deosebi de slab i pieritoarea ras a omului. Consider ntoarcerea
regulat a fenomenelor ca fiind o condiie mai indispensabil pentru a
fi ridicate, prin magia frazeologiei mitologice, la rangul de
nemuritori; i atribui o importan proporional slab fenomenelor
meteorologice, ca norii, trznetul i fulgerul care, cu toate c
cauzeaz ntructva o violent comoie n natur i n inima omului, nu
trebuiau s fie puse alturi de fiinele strlucitoare, ci cutau mai
mult s fie considerate sau ca supuii lor, sau ca dumanii lor. Cerul
adun norii, cerul tun, cerul plou; i lupta ce-i dau norii cei negri
cu soarele strlucitor, pe care l ascund ctva timp, nu-i dect o
repetiie neregulat a acelei lupte mai importante nc, care avu loc,
pe fiecare zi, ntre ntunericul nopii i nviortoarea lumin a
dimineii. (s.n.)67 Mller integreaz astfel teoriile meteorologice n
propriul su model epistemologic, lund n considerare dubla genez
natural a actanilor sacri: zeii uranieni i au originea n fenomenele
cosmice regulate (teoria solar), n vreme ce ceilali zei sau daimoni
se datoreaz impactului celorlalte fenomene
64
M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 76-81 (Obsesia originilor).
65
Alfred de Maury, Histoire des religions de la Grce antique
(1857). Adalbert Kuhn, Die Herabkunft des
Feuers, 1859 (mitul lui Prometeu). Wilhelm Mannhardt,
Germanische Mythen, 1858 (bazele naturale ale
mitologiei vedice, prototipul religiei germanice). Teoria lui
Mannhardt va fi reluat de Alfred Rosenberg. 66
Kelly, Indo-European Tradition ad Folk-lore, ap. Lazr ineanu,
Ielele, Dnsele, Vntoasele, Frumoasele, oimanele, Miestrele,
Milostivele, Znele. Studiu de mitologie comparat, Tipografia
Academiei Romne, Bucureti, 1886, pp. 3-4. 67
Max Mller, Essay on comparative Mythology, 1859, ap. L. ineanu,
op.cit., p. 4.
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
92
naturale, trectoare i convulsive (teoria meteorologic).
Confruntarea dintre aceste clase divine i demonice, alias
scenariile mitice nu ar fi, n acest caz, dect reflexul opoziiei
originare dintre lumin i ntuneric, pe de o parte, i a opoziiei
dintre fenomenele cosmice regulate (soarele) i cele neregulate
(micrile atmosferice), pe de alt parte. La Max Mller, naturismul
clasic, care expliciteaz mitologia ca discurs meta-tiinific despre
fenomenele naturii
68 e amendat i completat i de un alt factor explicativ,
lingvistica (mitologia ca maladie
a limbajului69
). Ipoteza mllerian astfel se situeaz la jumtatea distanei
dintre concepia romantic asupra mitului i istoria comparat a
religiilor, fiind o teorie de tranziie, lipsit de orice element
specific hermeneuticilor religioase. Herman Oldenberg nuaneaz i mai
mult teoria naturist, considernd miturile cosmice primitive i
miturile religioase drept rezultatul asociaiei dintre speculaia
filosofic i poezie70. Constanta fundamental a acestor teorii rmne
ns tendina anti-metafizic i reducionismul (absena autonomiei
fenomenului religios i reducerea sa la o instan exterioar).
Ulterior, teoriile naturiste sunt criticate de reprezentanii
colii istorico-comparate71, care propun teze alternative de
inspiraie istoricist. Desigur, n ambele cazuri, i al naturismului i
al istoricismului, singura transmitere admis a ideilor i
practicilor magico-religioase e una riguros istoric. Se schimb
numai sursa originii fenomenului, n sensul c acum Istoria devine
realitatea ireductibil. Cu toate acestea, obsesia originilor rmne
intact i savanii continu s localizeze originile religiei n
paradigme religioase antice, istorice (Grecia, Roma, Babilon,
Persia, India, Egipt, Pelasgii) sau primitive (reduse la un anumit
aspect considerat ca dominant: animism, totemism etc.). Se ncearc
astfel s se demonstreze existena unor descendene directe ale
structurilor mitice specifice culturilor orale (basmele, de
exemplu) din mituri originare, prototipuri mundane (aparinnd
antichitii greceti i romano-elenistice), care erau instituite cu o
valoare arhetipal. Aceasta era baza epistemologic a istoricismului
de tip pozitivit, pentru ntemeierea unui comparatism morfologic
ntre culturile antice i cele folclorice, indiferent de orientarea
metodologic dominant.
coala francez de istorie a religiilor rmne, cel puin n prima
jumtate a secolului al XIX-lea, tributar evoluionismului, al crui
model epistemologic e aplicat att n varianta lui moderat (Benjamin
Constant72), ct i n cea radical-dogmatic (Auguste Comte). Ideea
fundamental a primului este c sentimentul religios st la baza
religiei, dar c el creeaz
68
Max Mller, Essais sur la Mythologie compare, les traditions et
les coutumes, Paris, 1874. 69
n La Science du Langage (Paris, 1876), Mller perfecteaz ipoteza
lingvistic asupra originii mitologiei (teoria celor faze ale
rostirii umane: tematic, dialectal i mitopoetic). cf. M. Detienne,
Inventarea mitologiei, pp. 27-30. (ca for exercitat de limb asupra
gndirii n oricare sfer posibil a activitii mentale). An
Introduction to the Science of the Comparative Mythology (London,
1881-1883) i Natural Religion (London, 1889): numele divinitilor
din limbile indo-europene ca expresii ale divinizrii atrilor
(soarele, n primul rnd) i a fenomenelor naturii; teoria celor 4
etape ale procesului de natere a limbilor i a miturilor (tematic,
dialectic, mitologic, naional). Chips from a German Workshop (4
vol., London, 1867-1875): inexistena termenilor tehnici adecvai
pentru a exprima cauzele i principiile generale i prezentarea
consecvent a teoriilor tiinifice ntr-o form dramatic; amplificarea
acestor fabule ale poeilor (nomina numina). 70
Die Religion des Veda (1894). Miturile vedice constituie
monadele primitive, pe care se grefeaz miturile subsecvente,
rezultate din asocierea speculaiei filosofice cu poezia. Mitologia
primitiv e o demonologie, iar lumea zeilor e o suprastructur
tardiv, care-i are originea n mediile indo-europene divizate i
separate. 71
Victor Rydberg considera tezele colii naturiste drept un
romantism prelungit i un folclor mitologic. Cercetrile sale
comparatistice vizau fondul comun al miturilor ariene i germanice
(Underskningar i Germansk Mythologi, 1886-1889). 72
De la religion considre dans sa source, ses formes et ses
dveloppements (1824-1831) i Du polythisme romain considr dans ses
rapports avec la philosophie grecque et la religion chrtienne
(1833).
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
93
mereu, n virtutea unui dinamism propriu, forme religioase noi,
adaptate fiecrei culturi n parte: Religia, n esena ei, nu este
legat de nici un timp i nu const n tradiii transmise din epoc n
epoc dimpotriv, ea merge odat cu timpul i cu oamenii. Fiecare epoc
i-a avut profeii i inspiraii si, dar fiecare vorbea n limbajul
epocii sale. n religie, ca i n ideea de divinitate, nu exist nimic
istoric n ce privete fondul, dar totul este istoric n dezvoltrile
ei.73 (s.n.) Teza istoricitii formelor religioase e legat de teoria
revelaiei progresive (i incomplete), conform creia fenomenele
religioase care nu se adapteaz vremurilor se sclerozeaz i sunt
sortite dispariiei. Ceea ce rmne ns constant e sentimentul
religios, acela care creeaz forme noi, potrivite noilor coordonate
istorice i a crui permanen e garantat de ancorarea sa n contiina
uman, i nu n postulatul existenei lui Dumnezeu. Comte va duce
raionamentul pn la consecina lui ultim, considernd religia o etap
revolut, pe cale de a fi nlocuit cu un cult al raiunii
atotputernice.74
Istoricismul specific Religiongeschichtliche Schule se centreaz
n jurul unui model difuzionist (teza centrului originar
iradiant
75 i a mprumuturilor transmise istoric), care
subntinde diferitele teorii: indo-european &
nordic-germanic76 i pan-babilonian (aplicat studiilor biblice
77). Cercul de la Gttingen, animat de Albert Eichhorn
78 i de Hermann
Gunkel79, se orienteaz cu precdere ctre studiile biblice,
abordate din perspectiv istorico-
religioas: geneza eschatologiei iudaice n perioada pre-exilic,
sub influena unor mituri cosmice, mprumutate din religiile
microasiatice
80; distorsionarea mitului coborrii n Infern i al luptei cu
balaurul n naraiunea evanghelic a morii lui Isus i influena
religiilor de mistere asupra cretinismului paulinic81; proiecia
ideii mesianice asupra lui Isus abia dup nviere82; caracterul
compozit al evangheliilor, orientarea eschatologic a predicaiei
christologice substratul mitic al doctrinei paulinice (mitul cosmic
al reconcilierii)
83. Astfel, n vreme ce
exegeza romantic s-a concentrat asupra sensului mitului, coala
german de istorie a religiilor a valorificat Mythentheorie, rennoit
de ultimele descoperiri din domeniul religiilor antice, i a
aplicat-o exegezei biblice, considernd textele scripturistice drept
reflexul cultural
73
De la religion, p. 216 (ap. M. Mesllin, op.cit., p. 40). Numai
multiplicitatea formelor poate face ca religia s nu nceteze a fi un
sentiment spre a deveni o simpl form exterioar. (text din 1817, ap.
M. Meslin, op.cit., p. 42). 74
M. Meslin, op.cit., pp. 39-42. 75
India (Max Mller, Theodor Benfey, B. P. Hadeu, Lazr ineanu,
Moses Gaster); Babilon (A. Jensen, H. Winkler, E.Stucken); Italia,
Dacia, Tracia, Persia, Egipt (E. Niculi-Voronca); Tracia (Dan Botta
i, mai recent, Gh. Muu) i Pelasgii (N. Densuianu). 76
Sophus Bugge (Studien ber die Enstehung der nrdischen Gtter und
Heldensage, 1889). 77
Hugo Winkler (Himmels- und Weltenbild der Babylonier als
Grundlage der Weltanschauung und
Mythologie aller Vlker). O. Gruppe (Die griechischen Culte und
Mythen in ihren Beziehungen zu den
orientalischen Religionen, vol. I, 1887). A. Jeremias (Im Kampfe
um Babel und Bibel, 1903). 78
Das Abendmahl im Neuen Testament (1898): originea ideii de
sacrament n cretinismul primar. 79
Schpfung und chaos in Urzeit und Endzeit (1895) i Die Sagen der
Genesis (1901): originea microasiatic a unor teme
veterotestamentare. Zum Religiongeschichtlichen Verstndniss des
Neuen Testament (1903):
cretinismul ca religie sincretic, elaborat sub influena lui
Pavel i a lui Ioan, care s-au inspirat din miturile antice. Apoc.12
e interpretat ca o sintez de mituri babiloniene, persane i egiptene
legate de naterea unui zeu solar, fiul Reginei Cerului i de lupta
acestuia cu balaurul. 80
Hugo Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jdischen
Eschatologie (1905). Die lteste
Geschichtschreibung und Prophetie Israels (1910). Mose und sein
Zeit (1913). Der Messias (1929). 81
Wilhelm Bousset, Der Antichrist (1895). Die Religion des
Judentums im spthellenistischen Zeitalter
(1902). Kyrios Christos (1913): reflecia paulin ntoarce
christologia spre rdcinile ei mitice: moartea lui Isus e prezentat
ca o lupt mpotriva puterilor demonice, Isus fiind asimilat
divinitilor misterice. 82
William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) i
Paulus (1905). 83
Johannes Weiss, Die predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892) i Das
Urchristentum (1914).
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
94
sau mesianic al unor mituri microasiatice i al misterelor
greco-orientale. Iluzia reconstruciei istoriciste a originilor
religiei nu va fi spulberat definitiv dect de cercetrile mai
recente84, eliberate deopotriv de sub tutela metafizicii germane,
ct i de sub dictatura epistemologic a istoricismului nsui.
Pentru studiul religiozitii folclorice, hermeneuticile
metafizice romantice i istoricismele pozitiviste sau mitologizante
sunt deopotriv de riscante: n primul caz, caracterul cvasi-mistic
al culturii populare, privit ca depozit al unei religii
primordiale; n cel de-al doilea, comparatismul istoric, cu primatul
absolut al documentului scris i teza trasmiterii istorice a
fenomenelor culturale. Rdcinile intelectuale ale comparatismului
istoric i mitologic, ntre religiile antice i religiile folclorice
moderne se gsesc n aceeai obsesie a originilor, concepute diferit i
cercetate cu metode opuse.
Teoriile etnologice, specifice celei de-a doua jumti a secolului
al XIX-lea (teoria animismului
85 i teoria monoteismului primitiv86) vor culmina printr-o metod
criticist
riguroas (geografico-istoric), ce va propulsa o teorie
alternativ la tezele difuzioniste, i anume teoria poligenezei
formelor culturale, creat cam n acelai timp n mai multe centre de
cercetare etnologic87. Exemplaritatea, n ceea ce privete aceast
metod, a atins-o coala finlandez, n care demersul morfologic
(cunoaterea i sistematizarea tuturor variantelor unei naraiuni) e
susinut de o cercetare geografic i istoric pe msur de riguroas
(coroborarea studiului variantelor cu rspndirea teritorial i
vechimea lor istoric), n vederea decelrii formei narative prime
(prototipul / arhetipul) din care provin toate variantele
cunoscute.
Forma originar e ns determinat istoric i geografic, spre
deosebire de fenomenul originar goethean, de o natur mai degrab
transcendental, i, n acest sens, se urmrete stabilirea
coordonatelor spaio-temporale primare, a formelor locale i a cilor
de rspndire succesiv88. Comparaia cu naraiunile mitice i legendare
antice i medievale e fcut n scopul datrii aproximative, prin
coroborarea dintre primele atestri documentare, analiza coninutului
i parametrii ariei de rspndire. Astfel, forma prim trebuie s
ndeplineasc att condiii de natur morfologic (s aib cel mai mare
numr de variante, s fie prezent n variantele cele mai complexe, s
fie cea mai natural i mai logic .a.m.d.), ct i clauze istorice (s
fie atestat n cele mai vechi documente) i geografice (s aib aria
cea mai ntins de rspndire)89. Dar intenionalitatea cu care se
apropie de forma narativ prim difer de la un cercettor la altul.
Astfel, n vreme ce K. Krohn e mai degrab interesat de modul n care
s-
84
vezi critica teoriilor iraniene sau egiptene la I.P.Culianu,
Psychanodia, Nemira, Bucureti, 1997 (ed. en.: 1983), cap. II (O
eroare istoric: teoriile propuse de religionsgeschichtliche
Schule). cf. I. P. Culianu, Experiene ale extazului. Extaz,
ascensiune i povestire vizionar din elenism pn n Evul Mediu,
Nemira, 1998 (ed. fr.: 1984). 85
Edward Tylor (Primitive culture, 1871: mitologia ca produs al
imaginaiei primitivilor) i Herbert Spencer (Principles of
sociology, 1876: cultul spiritelor, adorarea naturii i cultul
strmoilor). 86
Andrew Lang (Custom and Myth, 1883, Modern Mythology, 1897:
critica teoriilor lui M. Mller. The
Making of Religion, 1898: critica animismului lui Tylor i teoria
unui monoteism primordial credina primitiv ntr-un zeu suprem nu e
nsoit de mituri), Leo Frobenius (Das Zeitalter des Sonnengottes,
1904: ipoteza solar asupra miturilor africane), Paul Ehrenreich
(Das allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, 1910
/ Arno Press, 1978
2: ipoteza selenar asupra genezei miturilor agrare i caracterul
non-religios al mitului, care aparine mentalitii primitive, dar
supravieuiete i n epoca tiinific), Pr. Wilhelm Schmidt (Der
Ursprung des Gottesidee, 12 vol., 1926-1955: gndirea primitiv,
monoteist, nu a generat un cult, ci s-a alterat). 87
B. P. Hadeu (1879), L. Kolmacevski (1882), J. Krohn (1883-1885),
K. Krohn (1887), A. Aarne (1910) i W. Anderson (1923). 88
O. Brlea, Mic enciclopedie a povetilor romneti, Editura tiinific
i enciclopedic, Bucureti, 1976, pp. 254-257 (Metoda
geografico-istoric sau finlandez). 89
O. Brlea, op.cit., p. 256.
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
95
a format un anume fenomen folcloric, dect de parametrii lui
spaio-temporali, W. Anderson e preocupat doar de acetia, lsnd
cutarea originilor fenomenului cercetat n sarcina altor discipline
vecine etnologiei (istoria religiilor, psihologia, sociologia
etc.).
Din pcate, rigoarea metodologic exemplar e subsumat i aici
eternei obsesii a crturarilor europeni pentru recuperarea istoric a
originilor. Eecul hermeneutic al colii finlandeze i a discipolilor
acesteia (J. de Vries, J. O. Swahn) se datoreaz, n ciuda volumului
imens de munc, tocmai limitelor proprii metodei utilizate, ce
pctuiete prin aceeai confuzie dintre origine i nceput (care a
blocat cercetarea ntr-un model istoricist) i coabitrii ineficiente
a acestuia din urm cu morfologia. Monografiile morfologico-istorice
asupra tipurilor narative principale nu au lmurit ctui de puin
problema originii basmului, ntruct au ignorat tocmai problema
fundamental a transmiterii formelor n culturile orale. Pe de alt
parte, cercetarea autarhic a elementelor narative, n virtutea ideii
autogenerrii acestora n fiecare naraiune originar n parte, neglija
principiul circulaiei elementelor ntr-o cultur oral. Condiia utopic
a exhaustivitii materialului cercetat era imposibil de ndeplinit
atta timp ct lipsesc verigile intermediare n lanul difuzionist,
respectiv cataloagele complete cu naraiuni din culturile-tampon
ntre India i Europa. Pe de alt parte, dezideratul culegerii
exhaustive a variantelor de la toi purttorii lor din culturile
orale e nu mai puin utopic i deopotriv de inutil n stabilirea
mecanismelor genetice i de difuziune. Modelul lingvistic al
reconstituirilor e ineficient n cercetarea culturilor orale, n
cazul crora transformrile i amalgamrile pot avea loc fr urme
vizibile90. Dar catalogul Aarne - Thompson (1928, 1961), n ciuda
faptului c e departe de a acoperi ntregul material narativ
semnificativ din culturile orale europene i c devine inoperant n
cazul unei mobiliti prea mari a naraiunilor folclorice, rmne ns un
punct de referin sine qua non n orice cercetare etnologic.
n toate aceste cazuri, modelul cultural al antichitii clasice,
mediteraneene sau orientale (indiene) era asumat ca o paradigm
referenial i acest fapt legitima demersul istoricitilor. Eroarea
acestora se situa ns la nivelul metodologic, tributar
pozitivismului specific perioadei, care provoca aceast febr a
cutrii filiaiilor de tip istoric dintre fenomene religioase
aparinnd unor contexte spaio-temporale ndeprtate. La baza acestei
contrucii istorico-religioase rezid confuzia dintre originea unui
fenomen (origo), care e decelabil cu o metod transistoric i
nceputul lui n timp (initium), identificabil cu o metod
istoricist91. Reprezentanii istoricismului clasic susin necesitatea
unei critici comparate a miturilor, dup o metod istoric i
filologic92. Tradiiile orale sunt acceptate ca surse documentare
unice pentru anumite perioade istorice, dar ele trebuie supuse de
ctre istoric unei selecii riguroase, datorit lipsei lor de
fidelitate (deformare, amestec, alterare) n raport cu miturile
originare (aa cum apreau acestea n India antic)93. Punctul extrem
al acestui curent, care crediteaz ca autentic numai documentul
scris sau arheologic, este reprezentat de teoria originii scrise
a
basmelor, susinut tale quale de Theodor Benfey i nuanat apoi cu
o erudiie extrem de
90
vezi critica colii Finlandeze la O. Brlea, op.cit., pp. 258-260.
91
vezi Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Plon, Paris,
1970, pp. 151-152. cf. Mircea Eliade, Nostalgia
originilor. Istorie si semnificatie n religie, Editura
Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 66-90 (n cautarea originilor
religiei). 92
Teza purificrii i interpretrii miturilor, pentru a nelege viaa
religioas pe care acesta o exprim (Wilhelm M. De Wette). 93
Karl Ottfried Mller, Prolegomena zu einer wissenschaflicher
Mythologie, Gttingen, 1825. Pe de alt parte, Mller a criticat, cel
puin iniial, teoria filiaiei India Grecia, subliniind caracterul
cosmic al religiei vedice, spre deosebire de cel al religiei
greceti.
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
96
bogat de Moses Gaster94. coala comparativ-istoric se ntemeiaz
astfel pe tiinele dezvoltate n modernitate, respectiv arheologia
(izvor esenial pentru studiul religiilor mediteraneene antice),
filologia comparat - orientalistica, lingvistica i gramatica
comparat (Fr.-Max Mller i Tylor) i sociologia (Comte, Durkheim,
Wundt95). Punctul comun pentru majoritatea istoricismelor rmne ns
refuzul constant al cercetrii simbolismului religios specific
mitului, deci refutarea hermeneuticii, datorit caracterului ei
metaistoric i o sacralizare a tiinelor istorice sub impactul
hegelianismului96.
2. Istoricism vs. non-istoricism. Istoria comparat a religiilor
n Novecento
Dezvoltarea tiinei religiilor, n secolul al XX-lea, pe axe
diferite, se datoreaz, n mare parte, tradiiilor culturale diferite
n care se formeaz aceast disciplin: pe de o parte, mediile
protestante (german, olandez) favorizeaz interdependena dintre
studiile teologice i cele hermeneutice, n vreme ce mediile catolice
(austriac, italian) privilegiaz orientrile istoriciste, chiar dac
de facturi diferite (orientarea teologic a colii de la Viena i cea
neohegelian a colii de la Roma). Grosso modo, cele dou direcii
epistemologice tradiionale, cea iluminist, centrat n jurul lui
Erklren (explicaie) i cea hermeneutic, axat pe Verstehen
(nelegere), se menin relativ stabile, germinnd n curente diferite,
chiar contrare pe alocuri. n primul caz, religia apare drept o
manifestare antropologic i istoric, care trebuie s se supun
metodelor de cercetare empirice, n virtutea structurii ei
interioare, decelabile prin descompunerea n uniti elementare
extra-religioase (sociologice, psihologice, economice,
antropologice etc.), graie unei interpretri alegorice97;
cercettorul trebuie s satisfac unele condiii preliminare, precum
imparialitatea, neutralitatea, obiectivitatea, pe scurt o atitudine
non-evaluativ98. Cellalt model interpretativ (tautegoric) pleac de
la premiza autonomiei absolute a religiei, care e asumat existenial
(Erlebnis) printr-o tehnic psihologic particular capabil s dezvluie
cercettorului implicat esena nsi a fenomenului religios
99.
Istoricismul ultimului secol se nscrie n primul curent
epistemologic i, n ciuda divergenelor reziduale de metod, e
guvernat de acelai criteriu metodologic comun: comparaia i
explicaia tiinific. Reacia antipozitivist de la sfritul secolului
al XIX-lea se ndreapt mai ales mpotriva mentalitii i metodologiilor
naturaliste (principiul evoluionist) i e nsoit de nevoia
instituirii unei metodologii comparatiste istorice
nediscriminatorii. n acest context se impune difuzionismul,
dezvoltat pe trei direcii distincte
100: observarea difuziunii spaiale a unor elemente izolate de
cultur (un mit, un rit, o
94
Studies and Text in Folklore, Magic, Medieval romance, Hebrew
Apocripha and Samaritan Archeology, 3
vol., London, 1925-1928. 95
vezi M. Meslin, op.cit., pp.49-51. 96
K. R. Popper, Mizeria istoricismului, tr.ro., Editura All, 1996.
Id., Societatea deschis i dumanii ei, vol. II (Epoca marilor
profeii: Hegel i Marx), tr.ro., Editura Humanitas, Bucureti, 1993,
pp. 35-91. 97
cf. distincia clasic dintre hermeneuticile reductive i
hermeneuticile instaurative la P. Ricoeur, Conflictul
interpretrilor. Eseuri de hermeneutic, tr.ro., Editura Echinox,
Cluj, 1999, cap. I-III. G. Durand, L'imagination symbolique,
Quadrige / PUF, Paris, 1984, cap. II-III. J. Vidal, Symboles et
religions, Centre
d'Histoire des Religions et lInstitut de Science et de Thologie
des Religions, Louvain-La-Neuve Paris, 1990, pp. 280-403. 98
Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni,
Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, p. 11.
99 Ibid., pp. 12-13.
100 Ibid., p. 68.
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
97
tehnic agricol etc.), cercetarea ariilor culturale cu criterii
sincronico-geografice globale i studiul culturilor n dezvoltarea
lor diacronic i n inter-relaiile reciproce.
A doua direcie e amplu ilustrat de cercetrile antropologilor
americani101, care, procednd cu pruden i cu varii precauii
epistemologice, vor diversifica modelul difuzionist clasic al
contactului i transferului cultural prin teorii nuanate (dispersie
migratorie, mprumut, imitaie, aculturaie)102.
Ultimul model difuzionist se remarc n cteva curente
etnologico-istorice: coala Istorico-Geografic Finlandez103,
hiperdifuzionismul britanic (care sucomb n macroteorii comparatiste
anacronice, precum teoria heliolitic104 ori cea panegiptean105),
etnologia german (conceptul de difuziune i teoria migraiilor106,
teoria cercurilor culturale / Kulturkreise107) i coala
Istorico-Cultural de la Viena. Cercetrile Kulturhistorische
Schule
108, limitate la culturile etnologice, au drept scop formularea
unui
sistem de principii comparate graie crora s fie posibil
statuarea unor prioriti istorice ntre culturile primare (Urkultur)
i cele secundare. Schmidt a construit, n acest sens, teoria
cercurilor / ciclurilor culturale arhaice, crora le-ar corespunde
diferite tipuri de religie, ce se cer inventariate. Pe baza datelor
specifice culturilor primare se ncearc reconstituirea religiei
originare (Urreligion), printr-un examen comparativ al tuturor
religiilor, n vederea elaborrii unei tipologii religioase i a
nelegerii modului lor de funcionare, dup principiul cauz-efect109.
Teza monoteismului primordial etic i raional (Urmonotheismus)110,
atacat n
101
F. Boas (Evolution or Diffusion, n American Anthropologist,
26/1924, pp. 340-344. Primitive Art, Institute for Sammenlignende
Kulturforskning, ser. B8, Oslo, 1927. Race, language and Culture,
Macmillan,
New York, 1940), R. H. Lowie (Primitive Society, Harper and
Brothers, New York, 1920) etc.; vezi Marie-
Odile Graud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier,
Noiunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Polirom, Iai, 2001,
pp. 128-129. 102
R. Rupp-Eisenreich, art. Difuzionism, n Pierre Bonte i Michel
Izard (coord.), Dicionar de etnologie i antropologie, Polirom, Iai,
1999, p. 196. 103
vezi cap.I.1. 104
W. J. Perry (The Children of Sun i The Growth of Civilization,
Methnen, London, 1923, 1924). 105
G.Elliot-Smith (The Influence of Ancient Egipt, Civilization in
the East and in America, n The Making of Man, editat de
V.F.Calverton, Modern Library, New York, 1931) susinea originea
egiptean a unor vechi culturi din India, Asia, Malaezia, Oceania i
America. 106
F. Ratzel, Anthropo-Geographie oder Grundzge der Anwendung der
Erdkunde auf die Geschichte, 2 vol.,
Engelhorn, Stuttgart, 1882-1891. 107
Leo Frobenius a formulat ipoteza influenelor mediteraneene
antice asupra civilizaiilor africane n Kulturgeschichte Afrikas:
Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zurich, 1933
(tr.ro. Cultura Africii.
Prolegomene la o teorie a configurrii istorice, 2 vol., Editura
Meridiane, Bucureti, 1982). Teoria sa va fi reluat ulterior de
africanistul B. Ankermann i de oceanistul F. Grbner. 108
W. Schmidt (Handbuch der Methode der kulturhistorischen
Ethnologie, Verlag der Aschendorffschen
Verlagsbuchhandlung, Mnster, 1937). Ultimii reprezentani ai
colii de la Viena, W. Koppers (Diffusion: Transmission and
Acceptance, W.L.Thomas Jr., ed., Yearbook of Anthropology, The
Wenner-Gren Foundation
for Anthropological Research, New York, 1955) i J.Haekel (Die
Wiener Schule der Vlkerkunde, Wien, 1956) s-au detaat radical de
istoricism. 109
Scopo di questa nostra comparazione : (1) di comprendere meglio,
appunto per effetto della contrapposizione, le particolarit
individuali di ogni singola religione; (2) di giungere ad un
raggruppamento
chiaramente distinguibile delle religioni e dei loro fenomeni,
cio ad una tipologia religiosa. () Col nome di storia comparata
delle religioni noi precisiamo lultima caratteristica della nostra
scienza. Essa vuole descrivere il decorso, la succesione dei fatti
religiosi, e perci non si accontenta di allinearli
tipologicamente
luno accanto allaltro e uno nellaltro; essa vuole cio arrivare
possibilmente anche alla comprensione intrinseca del decorso
estrinseco dei fatti; fare cio una investigazione storica di
carattere prammatico. In tale
ruolo la storia comparata delle religioni appare chiaramente
distinta, tanto nellambito generale delle scienze della religione,
quanto anche in rapporto alle altre due scienze di questo gruppo:
la psicologia della religione e
la filosofia della religione. (W. Schimdt, Manuale di storia
comparata delle religioni, tr.it., Morcelliana,
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
98
mod sistematic (ndeosebi de Pettazzoni), a sfrit prin a cdea n
desuetudine. Accentele apologetice cretine i background-ul teologic
au subminat ntregul eafodaj teoretic, lsnd n suspensie o
documentaie uria111.
La scuola storico-religiosa di Roma112
, s-a dezvoltat ntr-un climat intelectual
suprasaturat de istoricismul crocean, dominant n Italia ncepnd
cu anii 20 i n contextul represiunii antimoderniste promovate de
Biserica Catolic, cel puin pn la Conciliul Vatican II. nc de la
primele sale lucrri113, Raffaele Pettazzoni emancipeaz studiile
istorico-religioase att de sub tutela hermeneuticii biblice (prin
postulatul laicitii), ct i de sub cea a neohegelianismului crocean
(prin introducerea metodologiei comparatistice n studiul
religiilor, n vederea surprinderii fenomenului religios n
unitatea i n multiplicitatea sa). n acest context, el definete
religia ca una forma supernazionale () che non esiste in atto n in
potenza, bens nei vari modi della sua particolarit, cio nelle
singole forme in cui
quellavvento si produsse, e nelle ragioni storiche che di volta
in volta vi concorsero.114 Dei accept caracterul atemporal al
dominantelor stilistice ale unui model cultural, el subliniaz cu
precdere istoricitatea faptelor religioase i necesitatea nelegerii
lor din punct de vedere istoric
115. Din aceast perspectiv, Pettazzoni va aborda deopotriv
religiile antichitii clasice i orientale116 i religiozitatea
culturilor etnologice117, polemiznd n mod constant cu teza
monoteismului primordial (caracterul aprioric al ideii primitive de
fiin suprem) a Pr. W. Schmidt: Lidea primitive dellessere supremo
non un assoluto a priori. Essa sorge nel pensiero umano dalle
condizioni stesse dellesistenza umana, e poich le condizioni
variano nelle diverse fasi e forme della civilt primitiva, varia
anche in seno a queste la forma
dellessere supremo.118. Procednd comparatist, Pettazzoni
consider c monoteismul nu s-a format prin
evoluie, ca urmare a unei dezvoltri ideologice graduale, nici nu
a constituit forma primordial a religiei; el este, att din punct de
vedere cronologic, ct i logic, posterior politeismului, n msura n
care nu l neag pe acesta, ci se formeaz printr-o separare net
(graie unor reformatori de tip Moise, Mahomed, Zarathustra):
Soltanto merc la comparazione delle sue forme storiche concrete (lo
jahvismo, il cristianesimo, lislamismo) il monoteismo ci appare nel
suo effettivo valore storico come antitesi e rivoluzione e reazione
ad
una ateriore forma religiosa politeistica, questo essendo un
carattere comune alla gensi e
Brescia, 1949, p. 2) 110
vezi DerUrsprung des Gottesidee, 12 vol., 1912-1955. 111
vezi M. Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n
religie, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 46-50. M.Meslin, tiina
religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 55-59. 112
Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni,
Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, pp. 73-99.
M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 53-57. cf. Philip
Vanhaelemeerch, History and Historicism in the Study of Religion.
M.Eliade, G.B.Vico and Italian Historicism, lucrare n ms., cap. II
(The Italian
Historicist/storicisto Criticist). 113
vezi R. Pettazzoni, La religione primitiva in Sardegna,
Piacenza, 1912. 114
R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, n vol. Religione e societ
(a cura di M.Gandini), Ponte Nuovo, Bologna, 1966, pp. 99-113.
115
Civilizaia greac nu a ieit din neant. Exist o grecitate
atemporal, care s-a manifestat n timpurile istorice. naintea
tribunalului istoriei, fiecare phainomenon este un genomenon.
(R.Pettazzoni, La religion dans la Grce antique, des origines
Alexandre, Paris, 1953, pp. 18-19). 116
La religione di Zarathustra (Zanichelli, Bologna, 1920), La
religione nella Grecia antica fino ad
Alessandro (Zanichelli, Bologna, 1921), I misteri (Zanichelli,
Bologna, 1924). 117
Miti e leggende, 4 vol., Utet, Torino, 1948-1963. 118
Lonnicienza di Dio, Einaudi, Torino, 1955, p. 648. cf. Dio:
formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni
(Ateneum, Bologna, 1924), La confessione dei peccati (3 vol.,
Zanichelli, Bologna, 1929-
1935). Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi,
Torino, 1965.
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
99
allavvento di ciascuna religione monoteistica, insieme con
lapparizione di una grande personalit, annunziatrice di un nuovo
verbo, suscitatrice di nuovi impulsi, animatrice di nuovi
slanci di vita religiosa.119 n finalul ultimei sale cri, autorul
i reafirm convingerea c monoteismul nu a fost produsul gndirii
speculative, ci c el reprezint o plenitudine a vieii religioase
care numai de puine ori a fost realizat n cursul istoriei umane, i
de fiecare dat cu concursul excepional al unor circumstane
favorabile120.
Angelo Brelich i Ernesto De Martino, discopolii lui Petazzoni,
vor continua tradiia inaugurat de maestru pe linia delimitrii unui
istoricism radical ireconciliabil cu fenomenologia religioas.
Brelich definete faptele religioase n termeni istorici exclusivi,
ca procese culturale supuse difuziunilor, interseciilor,
remodelrilor i dinamismelor de frontier121, n msura n care
metodologia istorico-religioas nu permite postularea unor ipoteze
de tip metafizic sau teologic i nici o intenionalitate religioas
din partea cercettorului: lo storico, in quanto tale, cerca, ed
esclusivamente, le ragioni storiche, cio umani, di ogni formazione
culturale (e perci anche religiosa) e abdicherebbe al suo
mestiere
nel momento stesso in cui ammetesse la sola possibilit di un
intervento di fattori sovrumani
nella storia122 (s.n.); si pu credere nellesistenza oggettiva
del sacro o di Dio, si pu farne loggetto di disquisizioni
metafisiche, quel che non legitimo darla per presupposta in materia
di studi storici.123 Totodat, comparatismul istorico-religios
pettazzonian e nuanat prin unele demersuri de tip antropologic
(teoria lui Malinowski despre abordarea
funcionalist a reminiscenelor culturale)124. Ernesto De Martino
se manifest deopotriv n planul studiilor istorico-religioase i
etnologice, ca un promotor fervent al istoricismului absolut (lo
storicismo assoluto)125
, diferit
de istoricismul crocean i care se delimiteaz n mod constant i
polemic de fenomenologia religiei: Conoscenza storica delle
religioni significa risolvere senza residuo in ragioni umane ci che
nellesperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose. () Il
numinoso di R. Otto non appartiene tanto alla metodologia degli
studi storico-religiosi quanto piuttosto alla
sfera delle dirette testimonianze da utilizzare per una storia
religiosa dei nostri tempi.126 Istoricismul demartinian se
redefinete astfel n raport cu modelul fenomenologic (ndeosebi
teoria lui Eliade asupra mitului): el contrapune tezei regenerrii
umane prin rentoarcerea mitico-ritual periodic la origini, creia i
reproeaz reducia la unitate (reductio ad unum), o teorie
hierogenetic ce ine cont de multiplicitatea istoric a
hierogenezelor prezente n oecumene: Proprio per entro limpegno
della ricostruzione ierogenetica il bevor (=prima) della vita
religiosa come rischio di cadere nel bevor dellopera umana, cio in
quel nulla
119
R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, pp. 108-109. 120
Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino,
19772, p. 162. 121
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 80. 122
A. Brelich, Perch storicismo e quale storicismo, n vol. storia
delle religioni: perch? (a cura di V. Lanternari), Liguori, Napoli,
1979, p. 207. 123
A. Brelich, Prolegomeni ad una Storia delle religioni, studiu
introductiv la Storia delle religioni (a cura di H. Ch. Puech),
tr.it., vol. I, Laterza, Bari, 1976, p. 138. 124
Ibid. 125
E. De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia, Edizioni
Argo, Lecce, 1997. Despre istoricismul demartinian vezi ndeosebi
Marcello Massenzio, La problematica storico-religiosa di Ernesto De
Martino: il
rimosso e linedito, n Ernesto De Martino, Storia e metastoria. I
fondamenti di una teoria del sacro, a cura di Marcello Massenzio,
Argo, Lecce, 1995, pp. 7-40. 126
Ernesto De Martino, Storicismo e irrazionalismo nella storia
delle religioni, n Studi e materiali di Storia delle Religioni,
XXVIII (1957), fasc.I, pp. 90, 91. cf. Id., Fenomenologia religiosa
e storicismo assoluto, n Studi e materiali di Storia delle
Religioni, XXIV-XXV (1953-1954), pp. 1-25. Id., I fondamenti di una
teoria del sacro, n vol. Storia e metastoria. I fondamenti di una
teoria del sacro, pp. 99-138, 179-180 (note).
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
100
della vita culturale che la natura senza orizzonte di umanit: il
prima della creazione culturale religiosa la minaccia di non
esserci in nessuna storia umana, il perdersi della
presenza per il restringersi o lannientarsi di qualsiasi
orizzonte secondo forme di coerenza culturale.127
Fr a fi adeptul comparatismului pettazzonian, De Martino
procedeaz uneori comparatistic
128: de exemplu, de la cercetrile asupra lamento-ului funebru
din Basilicata129, sau mai precis asupra a ceea ce mai rmsese din
el la acea dat (n anii 50), cercettorul urc la analogul instituit n
lumea antic, n vremea n care acest fenomen se bucura de
centralitate cultural. Pierderea acestei centraliti s-a manifestat
odat cu venirea cretinismului: Christos nviat, victorios asupra
morii, o va reintegra pe aceasta n marele proiect al resureciei i
al parousiei. n aceast perspectiv, rmiele plnsului funebru
mrturisesc incompleta penetrare a ideologiei cretine a morii n
tradiia religioas a lumii agricole mediteraneene: situaie limit
ntre o cultur hegemonic consolidat n timp la nivele instituionale i
o cultur subaltern (n sens meta-sociologic), ameninat n continuu de
procese anomice. ntr-un alt volum consacrat religiozitii populare
magice din Basilicata130, De Martino opereaz cu o schem similar,
respectiv prin analiza dinamicilor de frontier dintre culturile
hegemonice i cele subalterne, n care difuzarea comportamentelor
magico-religioase i a reziduurilor precretine cunoate o micare
transversal prin corpul social (rural urban)
131: il relitto folklorico religioso pu acquistare il suo senso
storico o come stimolo documentario che aiuta a comprendere una
civilt scomparsa di cui esso formava, una volta,
elemento organico, ovvero come stimolo documentario che aiuta a
misurare i limiti interni la
interna forza di espansione di una civilt attuale in cui
conservato come relitto.132 Fenomenologia religiei a aprut ca
sintagm n mediul protestant olandez, formula
fiind creat de P. D. Chantepie de la Saussaye (profesor la
Universitatea din Amsterdam ncepnd din 1878) pentru a denumi
aspectul sistematic al disciplinei: problema unitii religiei
manifestat ntr-o multiplicitate de forme i cea a aspectelor
permanente ale religiei, rezolvabil prin recursul la o metod
comparat, care s permit individuarea i clasificarea grupelor de
manifestri religioase recurente (obiectele de cult, adorarea
naturii, diferitele tipuri de mituri, zeii, magia etc.)
133. Noua formul nu aducea nimic revoluionar n raport cu deja
tradiionala Comparative Religion, ci doar i propunea s dezvolte
cercetarea analogiilor dintre credinele i riturile celor mai
diferite religii, pentru a face posibil clasificarea materialelor
acumulate de generaiile anterioare de istorici ai religiilor
(religii etnografice primitive, religii folclorice, religii
orientale i religii antice mediteraneene). Cercetrile perioadei
respective erau ns dominate de problema obsesiv a originii religiei
i de cea a semnificaiei istorice a transformrilor religioase ale
umanitii (mitul ordinii evolutive). n acest prim sens,
fenomenologia religiei e neleas ca simpl analiz descriptiv i
sistematic a fenomenelor religioase pe baz comparat134. Ca
disciplin, n sensul tehnic al
127
Ibid., p. 92. 128
E. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico,
Einaudi/Boringhieri, Torino, 1958. 129
De Martino analizeaz poziia lumii populare n faa morii,
modalitatea ei de a o nfrunta i tehnicile activate pentru a nvinge
criza provocat de doliu i a depi riscul uman de a muri mpreun cu
cel care moare, n loc s l facem s moar n noi transcendndu-l n
valoare (Ibid., p. 11). 130
E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959. 131
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 89. 132
E. De Martino, Sud e magia, p. 11; cf. teza interbelic a lui
Eliade asupra stratificaiilor geologice din cultura popular.
133
Lehrbuch der Religionsgeschichte, Freiburg i.B., 1887-1889, ap.
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 31. cf. J.
Waardenburg, Religion in the Netherlands, n Numen 19/1972, pp.
128-203 (mai ales pp. 136 sqq.) 134
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 33.
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
101
termenului, ea se dezvolt n intervalul dintre cele dou veacuri,
fiind unul dintre rspunsurile nete date dictaturii intelectuale a
pozitivismului, alturi de fenomenologia filosofic (Husserl) i de
Lebensphilosophie (W. Dilthey, G. Simmel). Acum se ridic problema
autonomiei disciplinelor spiritului, plecnd de la baze
epistemologice de tip organicist i cea a caracterului vital i
iraional al realitii umane. Accentul se mut de pe natur
(interpretat mecanicist) pe cultur (interpretarea fenomenelor
culturale create de o manier istoric de ctre om) i acest lucru
determin i revoluii metodologice: Erklren (explicaia genetic de tip
pozitivist) e nlocuit de Verstehen (nelegerea profund i
participativ a spiritului uman, Geist, i a obiectivrilor sale
istorico-culturale)135. n acest sens, momentul Dilthey, cu critica
modelului genetic i asociaionist care sttea la baza tiinelor umane
(vezi animismul tylorian) i propulsarea unui model epistemologic
alternativ (descriptiv i analitic), este simptomatic pentru ntreaga
perioad. Odat cu Dilthey sfrete modelul psihologic de tip agregat
(psihicul uman ca o combinaie de elemente simple, copie i reflex al
lumii naturale) i ncepe s se impun un nou model epistemologic: omul
ca structur originar, ca totalitate i structur dinamic, ca organism
viu autotelic i guvernat de legi interne136.
coala fenomenologico-religioas german valorizeaz, pe de o parte,
tradiia filosofic proprie i, pe de alt parte, curentele teologiei
protestante, afirmndu-se ca o veritabil succesoare a teologiei
naturale antice i ca un instrument esenial n dialogul
inter-confesional i inter-religios. De altfel, coala de la Marburg
(fondat de Rudolf Otto) e ilustrativ pentru situaia special a
studiilor de fenomenologie a religiei din Germania, care s-au nscut
i au fost practicate n mod constant n facultile de teologie (i de
filosofie), fiind doar arareori recunoscut legtura cu disciplinele
istorice. Poziia teoretic a acestui curent e ilustrat de o serie de
cercettori, de la Friedrich Heiler la Gustav Mensching, Kurt
Goldammer i Gnter Lanczkowski.
Heiler continu linia inaugurat de R. Otto137 i creeaz un sistem
fenomenologic exemplar, alctuit dintr-o serie de condiii
preliminare, tiinifice138 i personale139 i dintr-o succesiune de
etape metodologice, orientate teleologic (dezvluirea esenei
religiei): (1) descrierea istorico-filologic (analiz de amploare,
nu de profunzime, care prezint sistemele religioase n paralel i n
diferenele lor, fr a releva cu claritate comunitatea universal,
esena religiei); (2) tipologizarea comparat a religiilor, dup varii
criterii (sociologice, teistice, psihologice etc.); (3) abordarea
fenomenologic, structurat pe trei cercuri concentrice (lumea de
manifestri sensibile prin care se reveleaz sacrul; concepiile i
ideile religioase; experiena trit a religiei)140. n centrul celor
trei cercuri este obiectul religiei, realitatea
135
ibid., pp. 33-34. 136
Wilhelm Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului,
tr.ro. Virgil Drghici, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999. 137
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., pp. 40-46. cf. J. Martn
Velasco, Introducere n fenomenologia religiei,
Polirom, Iai, 1997. 138
Refuzul oricrui apriorism teologic sau filosofic i caracterul
inductiv al metodei; formaia filosofic a fenomenologului;
necesitatea esenial a unei experiene directe, prin contactarea
direct a subiecilor religioi; universalitatea fenomenelor
religioase; numai metoda fenomenologic face posibil trecerea de la
phainomenon la eidos: si deve sempre scavare fino al nocciolo
dellesperienza religiosa: dalle forme ormai fissate (culto e dogmi)
dobbiamo spingerci verso la vita religiosa nella sua immediatezza
(Le religioni
dellumanit, tr.it., Jaca Book, Milano, 1985, p. 24). 139
Teama i cutremurul n faa oricrei experiene religioase autentice;
experiena religioas direct (ntruct similia similibus cognoscuntur);
creditarea adevrului religios. Qualsiasi scienza della religione in
ultima analisi teologia, in quanto ha a che fare non solo con
fenomeni psicologici e storici, ma con il vivere realt
trascendenti. (ibid., p. 25) 140
La terza via quella dei cerchi concentrici: qui la religione
dellumanit concepita come un tutto, la
-
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
102
divin, obiectiv i transcendent, surprins n trei momente
(mysterium / numinosum, tremendum, fascinosum) i care funcioneaz
dup binomul epifanie (Deus revelatus) ocultare (Deus absconditus).
n acest scenariu mistic, esena religiei apare drept relaia cu
sacrul (comuniunea omului cu realitatea transcendent), ntemeiat pe
revelare i graie141. Raportul ancilar dintre fenomenologia religiei
i teologie, n ciuda precauiilor autorului, rmne ns evident.
n cazul lui G. Mensching, ascendena teologic a metodei e mai
puin vizibil, n contextul unui sistem hermeneutic nrudit: condiiile
preliminare (participarea interioar i capacitatea de identificare
cu obiectul studiat) i etapele cercetrii (1/ comparatismul
tipologic, care deceleaz afinitile tipologice i structurale; 2/
nelegerea esenei religiei). n ceea ce privete comparatismul,
Mensching previne asupra riscului de a confunda analogul cu
omologul, care pot fi difereniate dac se ine cont de viaa subiacent
a fenomenelor religioase cercetate; orice religie e un organism
viu, dotat cu forme i legi proprii i, n acest context, ceea ce e cu
adevrat analog atinge n diferitele organisme religioase o funcie
identic. De asemenea, trebuie s nu se confunde diferenele
superficiale din planul fenomenal cu identitatea de intenii de la
nivelul crezutului i al experienei trite. nelegerea (surprinderea
semnificaiei vitale organice a fenomenelor religioase) devine
posibil prin integrarea faptelor istorico-religioase n propria via
n vederea prinderii structurii lor intime, prin intermediul
sentimentului i apoi prin conceptualizarea i formalizarea acestui
proces de penetrare psihologic. Esena religiei, ca i n cazul
precedent, este ntlnirea cu Sacrul142. Cazul, mai recent, al lui G.
Lanczkowski (complementaritatea dintre munca istorico-religioas i
fenomenologia orientat hermeneutic143) susine continuitatea, n
metode i problematici, a colii de la Marburg.
coala fenomenologic olandez, nesprijinit de o tradiie filosofic
indigen, se dezvolt ntr-o direcie diferit de cea german,
remarcndu-se printr-un realism pragmatic i prin absena inovaiilor
metodologice (cu excepia notabil a lui Van der Leeuw). Coabitarea
ndelungat cu teologia i situaia confesional particular a Olandei au
determinat n mare msur aceast orientare i instrumentalizarea
fenomenologiei religioase n scopuri ecumenice (sublinierea
punctelor comune dintre diferitele confesiuni religioase).
n opera lui Gerardus van der Leeuw conflueaz cteva direcii
filosofice (fenomenologia lui Husserl, Gestaltpsychologie i
hermeneutica diltheyan) i teologice, care fac posibil o anumit
viziune asupra empiriei (omologia contiin via), concurnd la crearea
unei fenomenologii comprehensive a religiei. Presupoziia iniial a
oricrei cercetri este sintonizarea afectiv a cercettorului cu
obiectul (Einfhlung), condiie fr de care ar fi imposibil
obiectivarea obiectului cercetrii din masa haotic de fapte. Apoi
urmeaz cele trei
religione inferiore e quella pi elevata sono considerate
insieme. Ogni singola manifestazione osservata dalla
forma pi primitiva a quella spiritualmente pi alta. Dai fenomeni
pi esteriori procediamo in cerchi
concentrici verso quelli interni della viva esperienza
religiosa, fino a giungere alloggetto pensato. (ibid., p. 26); cf.
pp. 26-28. 141
Lessenza della religione dunque la comunione delluomo con la
realt trascendente, che fluisce dallesperienza della grazia divina,
una comunione che si attua nelladorazione e nel sacrificio e che
conduce alla beatitudine delluomo e dellumanit (ibid., p. 582)
142
religione un incontro fondato sullesperienza vissuta fondato
sullesperienza vissuta con il Sacro e lazione con cui luomo toccato
dal Sacro gli risponde. (Die Religion. Erscheinungsformen,
Strukturtypen und Lebensgesetze, 1959, ap. G. Filoramo, C. Prandi,
op.cit., p. 48) 143
Comparaia servete la surprinderea esenei i, prin aceasta, la
nelegerea fiecrei manifestri religioase, ci i a totalitii lor i,
astfel, n ultim analiz, a religiei ca i concept care subntinde
diferitele forme ale manifestrilor istorice. (Einfhrung in die
Religionsphnomenologie, Darmstadt, 1978, ap. G. Filoramo, C.
Prandi, op.cit., p. 49)
-
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozitii tardoantice
103
mari etape ale metodei fenomenologice. (1) Obiectul trece n
subiect, n timp ce acesta se
mut (Ver-stehen) n obiect pentru a-l experimenta i a-l tri
(Er-leben). n urma acestei micri duble, subiectul atinge o
realitate nu att spaio-temporal, ct psihologic, n efortul de a
surprinde realitatea profund a obiectului, relaiile sale
structurale comprehensibile. (2) Astfel se trece la faza lui
Verstehen, care comport dou operaii distincte pe plan logic, dar
care sunt aspecte complementare ale aceluiai proces:
comprehensiunea statico-fenomenologic (abordeaz fenomenele aa cum
sunt, n elementele lor disparate) i comprehensiunea
genetico-structural (stabilete conexiunile structurale ntre aceste
elemente, care acum sunt experimentate i trite ca uniti vii)144.
(3) Ultima etap, mrturia (Bezeugung), este discursul sistematic
despre ceea ce apare, adic despre 145. ntruct, pe linia tradiiei
fenomenologice ortodoxe, fenomenul ( ) nu e conceput nici ca
obiect, nici ca ceva subiectiv, ci ca produs al ntlnirii dintre
subiect i obiect146 i a crui esen const n faptul de a se arta
cuiva. Cele trei faze de manifestare a fenomenului (ascunderea
relativ, manifestarea progresiv i transparena relativ) corespund
celor trei etape ale met