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Tres paradigmas del pensamiento espaolcontemporneo: trgico
(Unamuno),
reflexivo (Ortega) y especulativo (Zubiri)PEDRO CEREZO GALN
Facultad de FilosofaUniversidad de Granada
Ni que decir tiene que me siento muy honrado con la invitacin
que meha hecho el Instituto de Filosofa, a travs de su director, el
profesor ReyesMate, de encargarme este ao de 1997 de las VI
Conferencias Jos Luis L.Aranguren, que se han convertido, pese a su
corta existencia, en el foro msrelevante de la vida filosfica
espaola. Honor doblemente acrecido, pues alprestigio y dignidad de
la tribuna se une la oportunidad de reavivar la memoriade un
maestro de varia y viva leccin, de humanidades y de humanidad,
conquien tanto hemos querido. Cuando me fue propuesto el tema de
las mismas,Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo,
acept de buen grado,aun cuando no me gusta volver sobre 10 hecho,
en la creencia de que estatemtica podra convertirse en un homenaje
indirecto a Jos Luis L. Arangurena travs de sus maestros, y, como
en un juego de resonancias, mo a l, mimaestro, de quien he
aprendido, entre otras cosas, la preocupacin por salvarntegra la
memoria cultural de Espaa. Aranguren nos ha legado
esplndidosestudios sobre la tradicin filosfica y literaria espaola,
y sobre todo, unamagnnima actitud ante ella: comprender antes que
juzgar, integrar antes queexcluir, en una voluntad de mantener
vivos y en dilogo creador todos susregistros. Su propio
pensamiento, sin merma de influencias forneas, se nutride lo ms
vivo y fecundo de esta tradicin con una admirable libertad
deespritu, y quiz hayan de verse aqu las condiciones de su
fecundidad y, engeneral, de toda creatividad posible: encarar la
propia circunstancia, mantenerseen continuidad con una vigorosa
tradicin intelectual y estar en comunicacincon las corrientes
centrales del pensamiento contemporneo.
Volviendo al ttulo de estas VI Conferencias, me propongo mostrar
cmoa travs de la obra de estos tres pensadores, Miguel de Unamuno,
Jos Ortegay Gasset y Xavier Zubiri, Espaa se ha incorporado
plenamente al pensamientocontemporneo de una forma viva y creadora.
Como en miniatura prodigiosa,y en el arco de treinta aos, desde la
raya de 1912-1914, en que aparecenlos ensayos fundacionales del
pensamiento espaol contemporneo, Del sen-timiento trgico de la
vida, de Unamuno, y Meditaciones del Quijote, de
Ortega,respectivamente, hasta 1944, fecha de Naturaleza} Historia,
Dios, de Zubiri,
ISEGOAIN19 (1998) pp. 97136 97
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Pedro Cerezo Galn
Espaa asume el legado filosfico de la modernidad y sienta las
bases deuna filosofa original autctona. sta es la hazaa intelectual
de estos pen-sadores. Lo asombroso del caso es que este intenso
ciclo de pensamiento aciertaa dibujar con trazos vigorosos tres
paradigmas de filosofa -el trgico deUnamuno, el reflexivo de Ortega
y el especulativo de Zubiri-, en brega crea-dora con tres nudos
decisivos de la crisis interna de la modernidad. Y todaesta
gigantomaquia, por nombrarla con un viejo y bello nombre
platnico,acontece por caminos trenzados internamente en una
vigorosa disputa porla cosa misma. Ortega ensaya su camino de
pensamiento en rplica crticaa la propuesta unamuniana,
contraponiendo dialctica a tragedia, e invirtiendoas el camino con
que Unamuno haba desembocado en la tragedia a resultasde la quiebra
de una razn raciocinante. Y, a su vez, con la misma
internanecesidad, a Ortega replica Zubiri con la pretensin de
superar desde dentroel lmite antropolgico de la metafsica de la
razn vital. Explorar este densojuego de relaciones obliga a un
ensayo de similitudes y diferencias, afinidadesy contrastes, con el
fin de resaltar en una apretada sntesis los rasgos mssobresalientes
de los respectivos paradigmas. Tal comparacin no podra llevarsea
cabo sin contar con un friso comn de trasfondo. En los tres casos
se tratade filosofas de la vida, que pretenden responder a una
crisis histrica de larazn, analizada en distintos escorzos,
alumbrando as una nueva praxis. Deah que haya elegido estos rtulos
como ndulos eentrales de comparacin.Hay, pues, una secreta conexin
que enlaza, pese a sus diferencias, la ideaunamuniana de
existencia, la tesis orteguiana de la vida como realidad radicaly
la zubiriana de la inteligencia en cuanto sentir originario, como
tres respuestasalternativas al problema de la vida en un tiempo de
necesidad. Perseguir lalgica interna de estas rplicas alternativas
es el objeto del presente trabajo,con vistas a fijar la diferencia
entre sus respectivos paradigmas, que aqu slopueden quedar
esbozados. Same permitida una abreviatura tan intensa y
esque-mtica, faltndome a m la virtuosidad de aquellos miniaturistas
medievalesque en una vieta apresaban el gesto condensado de toda
una vida.
1. La experiencia de la crisis
El primer ndulo al que voy a referirme tiene que ver con la
crisis de larazn ilustrada, tal como se vive en Europa desde la
obra de Nietzsche. stehaba encontrado el indicio de una quiebra
(Bmch), del que todos hablancomo el mal orgnico original de la
cultura moderna., en el miedo de larazn a sus propias consecuencias
1, cuando sta constata sus lmites cons-titutivos y comienza a
retroceder ante la tarea de fundar el todo de la cultura.
1.1. Curiosamente, y como primera afinidad entre ellas, las tres
filosofashan partido de una profunda vivencia de esta crisis.
Unamuno la ha vivido
l DieGeburtder Tragodie, pro 18 en Werke, Hanser, Mnchen, 1980,
r,102.
98 15EGORA/19 (1998)
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Tres paradigmas de! pensamiento espaol contemporneo
con especial acuidad en las postrimeras del siglo XIX, cuando el
nihilismo comien-za a arrojar sus primeras sombras sobre Europa.
Sentido desde cierto puntode sentimiento -escribe en sus apuntes
inditos F;/ mal del siglo- pocos ocasosms tristes que el de este
nuestro siglo, en que a los espritus cultos desorientadossumerge en
la tristeza de su cultura misma una gran fatiga, la fatiga del
racio-nalsmo. Se trata del malestar especifico de la cultura
racionalista con su civi-lizacin cientfico/tecnolgica en el punto y
hora en que el hombre comienzaa percibir que tan fabulosa mquina de
dominio ha trado como resultado unaplanamiento global de la
existencia. Sus signos ms elocuentes son, de unlado, el
des-encantamiento del mundo por obra de la civilizacin
industrial,vacindolo de toda significaciny valor, y del otro, del
lado subjetivo, el desarraigode la existencia de aquella matriz
simblica de creencias y valores en que seencontraba el humus
vvificante de la vida. El fracaso no es de la ciencia
-precisaUnamuno-, sino del intelectualismo. Y, en efecto, ha sido
la reduccin delespritu a mera inteligencia analtica, instrumental y
calculadora, la que ha reba-jado las capacidades espirituales del
hombre y cegado con ello las fuentes crea-doras de toda cultura. La
hipertrofia de la razn crtica no slo destruye elhorizonte
significativo en que se abrevaba en otro tiempo la vida del
hombre,sino que acaba, a la postre, por fagocitarse corrosivamente
a s misma. Haceas aparicin el escepticismo tanto en la esfera de la
verdad como en la delvalor moral, y juntamente con ello, como su
fatal resultado, la prdida de unacultura significativa, esto es,
capaz de dar sentido y finalidad a la vida, de orientary justificar
la existencia. Con la fatiga del racionalismo se refiere Unamunoal
cansancio de esta cultura objetivista, desanimadora y
desmitificadora, dondeya no queda lugar alguno para las exigencias
de sentido y valor que apremianla vida del hombre. Llegado este
punto se advierte con pavor que la raznes enemiga de la vida, pues
contradice frontalmente sus ms caras esperanzasydeja en suspenso
sus cavilacionesy preguntas. Sobreviene entonces el
pesimismoontolgico cuando se descubre que ya no hay razones para
vivir fuera de lainercia y la costumbre. Pero el pesimismo, como
bien vio Nietzsche, es tanslo la prefiguracin del nihilismo, el
gran acontecimiento de que con la muertede Dios se ha venido abajo
todo el mundo de abstracciones y valores, de falsosabsolutos, que
rellenan espreamente su hueco. Lo que queda entonces noes ms que la
experiencia anonadadora del vaco, que Unamuno vivi dra-mticamente
en su crisis espiritual de 1897, documentada en su Diario
ntimo.
1.2. En el anlisis orteguiano de la crisis de la razn,
emprendido pocosaos despus de que Unamuno se debatiera agnicamente
con el espectrodel nadismo, no se muestra con tal patetismo el
carcter nihilista de la crisis,pese a los constantes registros
nietzscheanos, quiz porque se ha debilitadoen l, a diferencia de
Unamuno, el alcance metafsico religioso del problemadel sentido.
Ortega pertenece a una generacin plenamente secularizada, parala
que la religin ha dejado de ser ya problema, reemplazada por el
espritusecular de la cultura, socialmente ms fecunda que aqulla,
pues todo lo
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que la religin puede dar lo da la cultura ms egregiamente 2. El
problemaest, pues, en la falta de una cultura sustantiva, capaz de
ser estmulo eficazde la vida. La crisis de la razn se interpreta no
tanto en la perspectiva deuna prdida de sentido, sino de la
espontaneidad creadora, propia de todacultura genuina. El
responsable de esta cultura hiertica y fosilizada es denuevo el
racionalismo. Al parecer de Ortega, ste no es ms que el
imperialismode la razn pura, la razn fsico-matemtica, surgida en el
vaco de todoslos intereses y motivaciones prcticas de la vida, y,
por lo mismo, censoray represora de la espontaneidad vita1. Es el
idealismo asfixiante y enervanteen el que viera Nietzsche el rostro
del nihilismo especfico en la cultura cientficamoderna. Entre los
caracteres de esta crisis destaca Ortega tres
vinculadosestrechamente con la condicin idealista de la cultura: de
un lado, el excesode. prescripcin, la hipertrofia del deber o del
ideal, que tanto vale, en suma,de la norma, que sofoca y reprime la
espontaneidad de la vida, al socairede educarla. Surge as una
cultura venerativa e hipcrita que guarda todavael respeto
escrupuloso por lo incondicionado y puro. De otro lado, a
unacultura as le falta, consecuentemente, la ilusin, que es el
estmulo especficodel deseo. El puro deber exige la renuncia' a la
ilusin para mantenerse ensu idealidad incondicionada. Pero sin
ilusin no es posible el aliento creativode la vida. Una cultura
incapaz de generar ilusiones se pone ipso Jacto deespaldas a la
vida. Pero lo ms grave es, con todo, la falta de veracidad ode
autenticidad, de atenerse a las cosas mismas en vez de dejarse
guiar porfrmulas y consignas. Pero cuando la cultura se sustantiva
y autonomiza comoun mundo en s, acaba exigiendo el sacrificio de la
vida ante este nuevo dolo,cuyo culto le roba todas sus energas. Es
la alienacin existencial, que denunciaOrtega a partir del Tema de
nuestro tiempo como especfica del culturalismo.A la altura de 1923
la crtica orteguiana a la cultura idealista arroja
inequvocosacentos nietzscheanos, pasados por G. Simmel (Der
Konflikt de modernen Kul-tur). El culturalismo es un cristianismo
sin Dios 3. El nuevo dolo ha surgidoen el vaco de la fe cristiana
con la pretensin de rellenarlo con exigenciasabsolutas. Y. como
todo dolo, se alimenta de las entraas de su vctima, lavida,
expropiada y mistificada al ponerse al servicio a la cultura. Llega
unmomento -precisa Ortega- en que la vida misma que crea todo eso
se inclinaante ello, se rinde ante su obra y se pone a su servicio
4. ste es el yerrofundamental: creer que la cultura tiene una lgica
diferente e independientede la vida. La norma queda entonces
disociada de la viviente realidad y seenfrenta a ella como un mundo
aparte. Es el punto y hora de la falsificacinde la vida. La cultura
se ha objetivado, se ha contrapuesto a la subjetividadque la
engendr. Ob-jeto, ob-iectum, Gegenstand; significan eso: 10
contrapuesto,
1 La pedagoga social como programa poltico, en Obras completas
(en lo sucesivo OC)Rev, Occidente, Madrid, 1966, 1,520.
.1 El lema de nuestro tiempo, OC, lIT, 185, dem, Oc, 1lI,
172-3.
100 ISEGORiN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
lo que por s mismo se afirma y se opone al sujeto como su ley,
su regla,su gobierno 5. Pero nada de eso puede subsistir por largo
tiempo a expensasde la vida. De ah que se atreva a vaticinar
Ortega, profetizando a lo Zaratustra:todo lo que hoy llamamos
cultura, educacin, civilizacin, tendr que com-parecer un da ante el
juez infalible Dionysos 6, Aos ms tarde, en Historiacomo sistema
(1935), vuelve de nuevo Ortega sobre la temtica de la crisis,en
trminos que recuerdan ahora a Husserl. Como no poda ser menos,
lacrisis de la razn lo es conjuntamente de la vida, pues a la
des-animacinde la cultura racionalista corresponde la
des-orientacin prctica de la vida,que no sabe a qu estrellas vivir.
Ortega insiste en que a esta autonomizacindel mundo de la cultura
no ha sido ajeno el mtodo de la abstraccin idea-lizadora con que la
ciencia ha suplantado con la red de sus abstraccionesal mundo de la
vida.
1.3. En cierto modo, el anlisis de la crisis de la razn en
Zubiri es tributariode los planteamientos de Husserl, Heidegger y
Ortega, pero pronto se adviertesu especfica inflexin sobre el
radical metafsico verdad/realidad. Al modode Husserl entiende
Zubiri que el positivismo, el pragmatismo y el hstoricismo,al
disolver cada uno a su modo el problema de la verdad, han acarreado
undesarraigo ontolgico de la existencia de su nico suelo nutricio:
la experienciade la realidad. Tanto el carcter tcnico e
instrumental de la inteligencia enel positivismo corno el culto
pragmatista a la utilidad o la reflexin existencialhistoricista han
volatilizado el alcance metafsico de la verdad, reducindolaal orden
de lo meramente funcional. Pero ni la verdad clculo resolutivo
deproblemas, ni la verdad urgencia vital o acomodacin al espritu de
la pocapueden devolver al pensamiento su vinculacin originaria con
la realidad. Entales supuestos metdicos la realidad queda
pulverizada en el tejido de loshechos o rebajada al de las imgenes
cambiantes segn las diferentes situacionese intereses. De otro
lado, la reduccin de la inteligencia a mera tcnica deanlisis o mero
reflejo ideolgico coyuntural destruye el rgano nico de laverdad
como aprehensin de realidad. Las devastadoras consecuencias en
elorden ontolgico no se dejan esperar: la volatilizacin de la
realidad, comoel humo evaporado, que al decir de Nietzsche ha
dejado tras s la ideade ser, y junto con ello, al perderse este
suelo de radicacin, el desarraigode la inteligencia, que a falta de
compromiso ontolgico se limita a tomarposturas. En suma, la
renuncia a la verdad en el mercado de las conjeturas,imgenes y
cosmovisiones, Pero sin verdad ya no es posible vida humana
sig-nificativa, en cuanto que la vida exige una orientacin terica y
prctica enun horizonte abierto e incondicionado conforme al tlos de
la verdad, estoes, de lo que es en s y por s la cosa misma o el
asunto de pensar. Se trata,pues, de la misma vivencia de la crisis
nihilista de la razn, pero que Zubirino contempla directamente en
su dimensin existencial, como haba sido el
, Ibdem.6 dem, OC, m, 178.
ISEGORN19 (1998) 101
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Pedro Cerezo Galn
caso de Unamuno, sino primariamente ontolgica, aun cuando sin
pasar poralto sus graves consecuencias existenciales. El desarraigo
de la inteligenciaactual no es sino un aspecto del desarraigo de la
existencia entera. Slo loque vuelva a hacer arraigar nuevamente la
existencia en su primigenia razpuede restablecer con plenitud el
ejercicio de la vida intelectual 7.
De estas tres lecturas de la crisis, tan distintas en sus claves
hermenuticas,se van a sacar conclusiones opuestas. Tras la
experiencia de la oquedad deun mundo desencantado por la ciencia,
tal como la vive Unamuno en el climasombro de la crisis de fin de
siglo, va a concluir en la necesidad vital deafrontar este vaco con
el ensueo creador o la fe. El fracaso de la raznanaltica en orden a
justificar la vida le lleva a buscar una rplica a la raznen el
orden del corazn, esto es, del sentimiento y la imaginacin
mitopoytca,alumbrando as una cultura trgica. Pero donde Unamuno lee
fracaso de larazn tout court y de una cultura de base
cientfico/positiva ve tan slo Ortegael fracaso del racionalismo con
su razn imperativa, sacando la conclusin,opuesta a Unamuno, de una
necesaria reforma de la idea de razn que lavuelva apta para la
comprensin y orientacin de la vida. Cierto que estarazn vital
orteguiana envuelve una nueva ontologa muy distinta y aun opuestaa
la de corte eletico/platnico, pero al cabo lo decisivo es con todo
paraOrtega una nueva experiencia de la vida en cuanto realidad
radicaL Zubiri,por su parte, ver todava en este supuesto orteguiano
un ndice residual deidealismo moderno, que el propio Ortega haba
querido combatir, y que enverdad no queda superado hasta tanto no
se recupere una experiencia ontolgicade la realidad, la nica
instancia a su juicio con virtualidad suficiente parasuperar el
nihilismo.
2. El sentimiento primordial
Como acabo de sealar, la vivencia del nihilismo posibilita en
cada caso unmodo originario de sentir y pensar:
2.1. En U namuno la llamada crisis religiosa de 1897
-calificacin apro-piada si se tiene en cuenta que se trataba para l
de una crisis del sentidoy finalidad de la existencia, pero que en
el fondo era una crisis nihilista-produjo un doble efecto paralelo:
de un lado, una conversin existencial desu yo hacia la interioridad
de las entraas, y del otro, la rclativzacin detodos los ideales
progresistas especficos de la cultura ilustrada. En cuantoa lo
primero, no hubo ciertamente, como salida de la crisis, recuperacin
dela fe religiosa, pero s apertura de su conciencia al orden del
corazn, haciaese sujeto interior de resolucin prctico-existencial,
cuando el individuo sienteel inters trascendental por el sentido y
valor de su propia vida. Al modo
, Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1951, p.
36.
102 ISEGORN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
romntico, Unamuno ha hecho del corazn el centro de gravedad de
la exis-tencia. Los grandes pensamientos vienen del corazn 8,
porque, a la postre,el pensamiento no es ms que la condensacin de
una experiencia en la formadiamantina de la idea. Del corazn brotan
tambin las resolucionesde-cisionescon que la voluntad abre o funda
su mundo, que no es por ello su representacinsino su creacin. Y en
el corazn, finalmente, hunde sus races la imaginacincreadora,
buscando la satisfaccin de sus ntimas exigencias. El corazn,
ensuma, sufre, alienta y suea. Los nuevos lugares antropolgicos de
esta sub-jetividad prctica son, por tanto, el sentimiento, la
voluntad y la imaginacin.Por el sentimiento obtiene el corazn el
arraigo com-pasivo en la vida universal,sometida a un mismo destino
de caducidad y muerte. En la voluntad, centrovital por antonomasia,
experimenta el corazn su conatus o impulso por afir-marse
creadoramente en el ser y constituirse como centro del universo.
Ypor la imaginacin creadora se alumbra en el corazn la meta y el
sentidode su aspiracin infinita. La integridad de este nuevo sujeto
es ahora concienciaen un sentido completamente diferente al
intencional representativo. Cons-cientia -precisa Unamuno-es
conocimiento participativo, es con-sentimiento,y consentimiento es
compadecer 9, esto es, compartir un mismo destino ycon-sentir con
la suerte del todo, y por tanto, sufrir y luchar por el
sentidofinal del universo. De representativa se ha vuelto la
conciencia compasiva ycom(b)a(c)tiva, en suma, pro-positiva de
valor. En esta creacin de sentidoy valor, esto es, de finalidad
moral, consiste para Unamuno la obra especficade la conciencia.
Conforme a este planteamiento cordial, la experiencia originaria
de la vidaha de brotar, pues, de un sentimiento radical en que se
siente el ser que se es,un modo de encontrarse y experimentarse en
cuanto existente. Como se sabe,para Unamuno tal sentimiento es la
angustia, o dicho ms ceidamente, lacongoja, en cuanto el acto de
existir le es revelado como el empeo o elesfuerzo por escapar a la
nada. Deca antes que en la crisis nihilista se lemuestra a Unamuno
la oquedad del mundo. Es este vaco de ser, esto es,de sentido y
valor, lo que es vivido como fondo sombro de la
existencia.Sentimiento de desesperacin religiosa, 10 llama en algn
momento, pues enl se experimenta el abismo de vaciedad (= vanidad)
en que est sumida lavida. De ah el ahogo espiritual con que el
existente se siente ser, cercadofatalmente por el no-ser. Y, sin
embargo, en cuanto existente no puede menosde sentirse siendo o
haciendo por ser, en el acto de afirmarse en ser contrael embate de
la muerte. La congoja es la agona interior en que vive el
coraznconjuntamente, como en potro de tortura, la exigencia y la
deficiencia de suser, la voluntad de no morir o el impulso a ms
vida junto con la vivenciade la caducidad inexorable. Dicho en
trminos de conciencia, el modo en
El secreto de la vida, en Obras Completas (en lo sucesivo OC),
Escelicer, Madrid, 1966,IIl,880.
Del sentimiento trgico de la vida, OC, VII, 192.
ISEGORN19 (1998) 103
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Pedro CerezoGaln
que la voluntad creadora, compasiva y prepositiva de fines y
valores siente'el desafo del sin-sentido y el absurdo universal,
puesto que todo, tambinla conciencia misma, se sabe anegado en la
nada. La experiencia de existirque brota de tal sentimiento de
congoja es lo que llama Unamuno ser-se,conjugando en
transitivo/reflexivo el verbo ser. El acto de existir es ser-seo
hacer por ser, per-sistir aun en medio de la agona, resistiendo e
insistiendoen ser frente a la presin anonadante del no-ser o la
muerte. Ser-se es, pues,experimentarse existiendo en la tensin
agnica de no-ser y sobre-ser, de des-ha-cimiento y per-hacimiento,
como un tiempo de pasin. Y puesto que se tratade un acto de
conciencia, ser-se es la voluntad creadora que pone el ser,tanto el
propio como el del mundo, su sentido y su valor, contra la nada.De
esta experiencia, cobrada en el curso de la crisis nihilista, brota
toda lafilosofa trgica de Miguel de Unamuno.
2.2. De la crisis de la razn, sin embargo, en cuanto crisis
conjuntamentede la espontaneidad creadora de la vida, va a sacar
Ortega una experienciaantitrgica. Se dira que para Ortega plantear
el problema de la existenciaen los trminos agnicos en que lo hace
Unamuno, como tensin entre elasalto permanente de la muerte y la
voluntad de no morir, es tanto comopermanecer todava en un terreno
religioso. La muerte no cuenta filosfi-camente en su planteamiento.
La muerte ha quedado plenamente reducida,me atrevera a decir que
secularizada, como un evento meramente natural,al igual que la
voluntad de no morir queda igualmente secularizada, pues
nosignifica ya para l, en sentido trascendente, voluntad de lo
eterno o infinitoen el hombre sino apetito de la vida a ms vida,
impulso generoso de la vidaa acrecerse y afirmarse. Dicho en otros
trminos, impulso de juego o de crea-tividad. Al desaparecer de la
vida toda referencia trascendente, siquiera seaen la forma
deficiente unamuniana de la penuria o el ansia de 10 eterno,la vida
se repliega sobre s misma y gravita, por as decirlo, sobre su
propiocentro, en pura inmanencia. La vida vive de su propio fondo y
mana desu mismidad 10 -precisa Ortega citando al maestro Eckart en
un contextoya plenamente secularizado-o No es un medio para
producir valor, sino unvalor en s. La crisis de la vida, por causa
de una cultura normativa idealista,estriba precisamente en la
de-presin que sufre la vida, cuando se la nstru-mentaliza en orden
a la realizacin de una presunta esfera autnoma de sentido.Lo
religioso no escapara a esta severa censura. A diferencia de
Unamuno,el sentimiento radical orteguiano no es de congoj a sino de
alegra, el templejovial del que experimenta la vida como una
afirmacin gozosa de su potenciay ampliacin incesante de sus
posibilidades. Poca es la vida -declara entono nietzscheano- si no
piafa en ella un afn formidable de ampliar susfronteras. Se vive en
la proporcin en que se ansa vivir ms. Toda obstinacinen mantenernos
dentro de nuestro horizonte habitual significa debilidad, deea-
\ti El tema de nuestro tiempo, en OC, Il l, 189.
104 18EGORN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
dencia de las energas vitales 11. De ah que el impulso a ms vida
se llameprecisamente eros, el deseo que busca, que ensaya y juega
por todos los caminosdel mundo sin otro placer que el gozo del
descubrimiento.
No ignoraba Unamuno que la nueva posicin secularizadora,
centrada enla herencia de la Ilustracin, contradeca radicalmente
sus propios plantea-mientos, y como siempre, aplic una arbitraria
hermenutica de la sospechapara desenmascararla: No puedo hacerme a
la idea de que esos sujetos nocierran voluntariamente los ojos al
gran problema y viven, en el fondo deuna mentira, tratando de
ahogar el sentimiento trgico de la vida 12. Peroel gran problema no
era ya el problema religioso del destino eterno dela conciencia,
sino el secular de una cultura laica de la tierra. Por decirloen
trminos comtianos, a la edad metafsico/religiosa en que se
encontrabatodava, trgicamente emplazada, la llamada generacin del
98, haba de suce-derle la edad crtico/cientfica. En definitiva, el
problema del sentido de lavida, que tan profundamente inquietaba a
Unamuno, queda reducido paraOrtega al problema, nada enigmtico, de
la determinacin objetiva de las dis-tintas esferas del valor
(ciencia, moral, derecho) en el orden de la cultura.La cultura era
el nuevo rostro secularizado de la religin. Evitar con todoque esta
cultura se hieratice y se absolutice como una nueva religin
secular,explotando a su favor el sentimiento veneratvo religioso,
era precisamenteel problema orteguiano heredado de la crisis de la
razn. Para afrontar estatarea era indispensable enfrentarse con el
tragicsmo de Unamuno. y as lovino a reconocer Ortega en un texto
tardo de 1947: Por eso desde mis primerosescritos he opuesto a la
exclusividad del sentido trgico de la vida, que Unamunoretricamente
propalaba, un sentido deportivo y festival de la existencia, quemis
lectores, claro est, lean como mera frase literaria 13.
En este sentimiento jovial de la vida est ya en juego una nueva
experienciade la realidad como campo abierto de posibilidades. No
se trata ya del escuetoenfrentamiento de la idealidad pura y la
facticidad como en la congoja una-muniana, sino de asistir
activamente a una realidad en trance de fermentacinen el orden de
lo posible. Esto es lo que llama ahora Ortega voluntad deaventura,
un nuevo tipo de querer, que lejos de intentar la hazaa heroicase
demora en la circunstancia inmediata para salvarla en su sentido
inmanentee inminente, en 10 que puede dar de s como su centro
irradiante de significacin.Frente al querer utilitario, propio del
mercader, y el otro querer trascendentaldel esfuerzo puro por el
ideal, Ortega se decanta por este querer lujoso, quepor redundancia
de s mismo se dedica a la exploracin de lo posible deseable.Tal
querer es propiamente voluntad de creacin en sentido nietzscheano;
tienealgo de aquella virtud que hace regalos por exceso de
vitalidad y poder.Esto no obsta para que Ortega utilice la expresin
de ser-se para caracterizar
II La deshumanizacin del arte, OC, lII, 367.Il Del sentimiento
trgico de la vida, OC, VII, 187.D La idea de principio en Leibniz,
en OC, VIII, 297.
18EGORN19 (1998) 105
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Pedro Cerezo Galn
el acto del existente, que consiste en su propia obra y cuyo
hacer por serno tiene ahora el sentido del combate unamuniano
contra la muerte y susheraldos -el sin-sentido, el fracaso, el
absurdo-, sino el ms modesto delcombate por escapar a la inercia y
la presin, ensayando creadoramente lavida.
2.3. Si de este clima jovial y ldico, tan radiante y sutilmente
nietzscheano,pasamos a la obra hermtica de Zubiri, cuesta percibir
en ella el estremecimientode la emocin. Hay tambin un sentimiento
originario que haya marcado,a consecuencia de la crisis, la actitud
intelectual de Zubiri? Creo que s. Zubirise aparta tanto del estar
angustiante en la realidad, al modo unamunano,como del estar
exultante del temple festivo orteguiano, a los que entiendecomo dos
modulaciones hiperblicas, en defecto o exceso, respectivamente,del
sentimiento primordial. De un lado, su oposicin a la angustia
existencialno es menos fuerte que en Ortega. El privilegio de la
angustia en la culturacontempornea, desde el existencialismo, lo
interpreta Zubiri como un signoinequvoco de tiempos de miseria, en
los que el hombre va perdiendo, deuna manera alarmante, el sentido
de su realidad 14, y con ello, de la realidaden cuanto taL Al
angustiado le falta ser o siente la penuria de su ser. Deah la
inquietud incesante, la intensa preocupacin por un porvenir que
noest en su mano, la ansiedad por un tiempo que falto de asiento se
escurrecomo la arena. stos son los signos de una impotencia
radical, pues la angustiaes una primaria y radical desmoralizacin
15. Para Zubiri, la impotencia delalma angustiada se debe a haber
perdido su confianza en el poder de la realidad,que nos asiste.
Pero esta confianza no se gana con la mera intensificacinde la
voluntad de vivir; antes bien, sta puede precipitar, por contraste,
unaexperiencia an ms honda de penuria. La voluntad radical, seala
certeramenteZubiri, no es voluntad de vivir, sino de ser real 16,
No basta con la exploracinde 10 posible si no hay una voluntad
apropiadora de las posibilidades segnsu valor intrnseco de
realidad. Y esta primaria experiencia de la realidadse da
precisamente en el sentimiento. ~~EI modo de estar acomodado
tn-camente a la realidad es aquello en que consiste formalmente el
sentimiento 17.Pero cualquiera que sea en concreto ese modo en las
diversas circunstanciasy situaciones de la vida, hay un temple de
nimo fundamental de estar enrealidad en cuanto realidad, de sentir
su temperie. Es el sentimiento estticooriginario de que la realidad
nos asiste con su poder atemperante. Atemperadoen y por la
realidad, el hombre se siente fundado y acogido en ella, y porlo
mismo, moderado, esto es, tonificado y templado por su poder.
Puesto quela crisis de la razn significa para Zubiri, en trminos
nihilistas, el desarraigoontolgico de la existencia, slo del
sentimiento primordial de estar-en realidad
" Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial, Madrid,
1991, p. 80.1, dem, 400.l. El hombre y Dios, Alianza Editorial,
Madrid, 1988, p. 106.17 Sobre el sentimientoy la volicin, op. cit.,
335.
106 ISEGORiA/19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
y contar con su poder fundante y atemperante puede esperarse, a
su juicio,la superacin del nihilismo. La experiencia que brota de
tal sentimiento esentender la existencia como un acto de
autorrealizacin de la vida segn [aaltura ontolgica de las
posibilidades puestas en juego. No voluntad de poder,del propio
poder, erigido en medida de lo real, al modo nietzscheano,
sinovoluntad de verdad (= de realidad), que en ltima instancia no
es ms quela libre disposicin del amor.
3. La nueva experiencia de la vida
Conviene registrar ahora, de nuevo en trminos diferenciales, la
experienciaontolgica que surge respectivamente en cada caso de la
correspondienteactitud.
3.1. Para Unamuno se trata de una experiencia ptica, esto es, no
objetivani reflexiva, del acto de existir ( = sum), en una
autocomprensin hermenuticade lo inmediatamente vivido. Deca que tal
acto es ser-se o hacer por ser,cobrando conciencia de que se es en
tanto que se obra o se est empeadoen la obra de s. El sujeto de tal
acto es, pues, el yo concreto, que se sienteinmediata y
absolutamente concernido, puesto que le va su ser. Es el hombrede
carne y hueso, el que nace, sufre y muere, sobre todo muere 18
-precisaUnamuno-, pues es la muerte, el ser para la muerte, lo que
le despiertala conciencia de s. Se trata, pues, del yo en posicin
efectiva de finitud, sujetoal ceidor de la necesidad, vinculado a
un cuerpo, ms an, identificado consu ser carnal, sensible y
sufriente, y cargando con la facticidad de un aquy un ahora, un
espacio/tiempo que lo constituye en la integridad de su ser.sta es
la subjetividad real efectiva en directa oposicin al yo/conciencia
delidealismo. Es, pues, este yo, en su concrecin y determinacin, un
individuonico e intransferible, distinto a todos los dems y
contrapuesto al todo porel lmite de su individuacin. Pero, a la
vez, este yo finito vive en tensinde infinitud, abierto a una
totalidad de la que carece pero a la que se encuentraintrnsecamente
referido. Esto es propiamente lo que significa la voluntad deno
morir, el impulso a trascender la propia limitacin y abrirse a lo
absolutoe incondicionado, realizndose como conciencia universal e
integral. Resultaindudable la filiacin cristiana de esta
experiencia ontolgica: el yo finito noslo se delimita por
contraposicin a lo infinito, a lo perfecto y absoluto, sinoen
tensin de infinitud, como un movimiento de autotrascendencia. La
voluntadde no morir es, pues, deseo de lo infinito -no ya
simplemente idea de loinfinito, como en Descartes-, sino exigencia
de lo infinito, en tensin creadorahacia l, una aspiracin
trascendental de la conciencia, pues no hay concienciasin sentido
ni sentido sin finalidad ni finalidad cabal sin la garanta del
triunfodefinitivo sobre el sin-sentido y la muerte. Dicho en otros
trminos, no es,
" Del sentimiento trgico de la vida, OC, VII. 109.
ISEGORA/19 (1998) 107
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PedroCerezoGaln
pues, idea de Dios al modo cartesiano, sino necesidad de Dios en
el senomismo del acto de existir, en tanto que empeo de conciencia,
esto es, desentido y valor, contra la muerte. Y en esta necesidad,
el propio empeo porser o afirmarse como conciencia es ya, aun en
medio de la penuria, una expe-riencia de lo eterno en el
hombre.
Esta tensin de infinitud en que se encuentra constitutivamente
el yo finitopermite comprender la integridad de su condicin: que el
dolor sea el testimonioirrefutable de su conciencia; que el conatus
o el esfuerzo exprese la realidadde su acto; que la eleccin de s
sea el ncleo diamantino de su libertad.Ante todo, la conciencia de
s se revela como dolor de existir en esta tensinagnica. Ya Hegel
haba advertido que el dolor es el privilegio de los seresvivos, en
cuanto llevan en s la vida universal como negativo de su
propiasingularidad, y experimentan en s esta contradiccin. Y casi
como en ceodirecto advierte Unamuno que el dolor universal es la
congoja de todo porser todo lo dems sin poder conseguirlo, de ser
cada uno lo que es, siendoa la vez todo lo que no es, y sindolo por
siempre 19. De ah que el dolorsea la misma pulsacin de la
conciencia de s, la experiencia del conflictoontolgico entre muerte
y vida, desfallecimiento y florecimiento, limitaciny plenitud, que,
segn Unamuno, constituye al existente. Dolor por la limitaciny la
penuria ontolgica, pero tambin por la aspiracin hacia lo que
falta.Dolor de la congoja, de la congoja de sobrevivir y ser
eternos 20. Dolor com-pasivo, pues al sentir la propia nadera se
compadece uno de la miseria universal,pero no menos dolor creativo,
ya que reenciende el deseo de salvar todo loque sufre por el embate
de la muerte. El dolor, a su vez, expresa la tensindel conatus o
del esfuerzo por ser, que no es ya el principio de la inerciasino
de la perficiencia ontolgica. En este sentido, Unamuno interpreta
elconatus de Spinoza desde la voluntas de Schopenhauer, a la que, a
su vez,personaliza como obra de conciencia. El conatus es, pues,
apetito de divinidad,en tanto que en l se expresa una conciencia
compasiva y propositiva queaspirando a lo eterno resiste
creadoramente el asalto de la muerte. Ahorabien, en tanto que
conatus de un ser libre, esto es, no voluntad ciega sinovidente o
pro-vidente, el impulso a ser se esfuerza por realizaren el
tiempouna idea arquetpica del yo, el yo eterno, donde reside para
cada uno su propiamedida de humanidad, su secreto y vocacin. De
esta manera, la experienciaexistencial de Unamuno, a travs de
Schopcnhauer, se abra al idealismo moralkantiano, a la voluntad de
creacin del yo noumnico o moral sobre el feno-mnico
contingente.
3.2. Si volvemos ahora la mirada hacia Ortega se percibe
inmediatamentesu oposicin a una filosofa idealista y moral de la
praxis, al modo unamuniano,en funcin de una concepcin de signo
experimentalista. Su sentido jovial dela vida implica obviamente
una nueva experiencia de la realidad completamente
19 OC, VII, 232.zo Ibidem,
108 ISEGORiN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
distinta al tragicismo existencial unamuniano. Se trata de un
sentido primordialde experiencia como vida experimentadora del
mundo. En cuanto tal, es unavida prerreflexiva, esto es, anterior a
la autoconciencia objetivadora, y porlo mismo, pre-lgica, pues no
est an decantada en categoras universales.Vida individual, lo
inmediato, la circunstancia son diversos nombres parauna misma
cosa: aquellas porciones de la vida de que no ha sido extradotodava
el espritu que encierran, su logos 21. En su intento de oponerse
alcartesianismo, Ortega retrocede, pues, a un nivel originario de
experiencia,especfico del yo ejecutivo -cogito viviente lo llama
Husserl- en su com-promiso concreto e inmediato con el mundo.
Ciertamente hay en juego unaintencionalidad, pero no reflexiva sino
operativa, prctico/vital, conforme alos intereses que inspiran las
tareas y metas de la vida inmediata. La realidadno est dada por
modo de objetivacin sino de participacin ptica y ejecutivaen las
cosas o acontecimientos, que son por ello primariamente cosas de
lavida. En este sentido primaro, vivir es habrselas con las cosas
en la cir-cunstancia o el mundo inmediato en derredor, tratar y
familiarizarse con ellas,y, por tanto, hacerse cargo de su sentido,
que no es otro que el que presentanen funcin de aquellas
dimensiones prcticas de la vida, a las que conciernen.El yo
individual experimenta el mundo, y conjuntamente se experimenta
enla amplitud y profundidad de su poder como vida animadora del
mundo. Setrata, pues, del mundo de la vida, en la acepcin que le da
Husserl, comomundo predado, y siempre presupuesto, campo y suelo de
toda experienciaposible. Claro est que esta vida inmediata, para
dar de s en plenitud, tieneque estar mediada o filtrada por el
universo de la cultura.
Ms tarde desarrolla Ortega este concepto fenomenolgico de vida
comoser-en-el-mundo mediante diferentes esquemas hermenuticos. Bajo
lainfluencia de Nietzsche, y en abierta oposicin a Azorn, que haba
subrayadoel peso de la costumbre como argamasa de la vida
cotidiana, Ortega la entiendecomo experimento creativo, en que el
hombre se pone a prueba en la enver-gadura de su poder. y esto debe
ser la vida de cada cual: a la vez un armoniosoespectculo y un
valiente experimento 22. El experimento supone ensayo pro-gramado
para la exploracin tanto de las virtualidades de lo real como delas
posibilidades del hombre. No se trata, sin embargo, de un programa
tentativoy reactivo sino de una manifestacin de la energa creadora,
del apetito ams vivir, que lleva a la vida a la invencin de nuevas
formas y a la expe-rimentacin continua de s misma. En la puesta en
juego de tales posibilidadesla vida se expresa simblicamente a s
misma, a la vez que abre o constituyeel horizonte de sentido del
mundo. Y, junto a la dimensin experimental crea-tiva, la reflexiva
del espectculo, de verse, contemplarse y modelarse comouna viviente
obra de arte. A su vez, frente a Baroja y a diferencia de su
degra-dacin de la aventura en una accin carente de motivacin y
propsito, reclama
2' Meditaciones del Quijote, OC. 1, 320.22 Azorn, primores de lo
vulgar". OC, Il, 162.
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Pedro Cerezo Galn
Ortega el sentido creativo de la aventura como realizacin de un
proyectoo programa de vida. Por ltimo, en oposicin a la hazaa
heroica, que constituael paradigma existencial de Unamuno,
reivindica Ortega el espritu nietzscheanodel juego, como el
verdadero rgimen de la libertad y la creatividad. El juegose
produce ms all del reino de la necesidad, donde slo pueden darse
con-ductas reactivas. No hay en l ni la teleolologa del horno faber
ni la otrateleologa trascendental del horno culturalis, pendiente
de la realizacin delvalor moral. En el juego la vida se expresa en
la superabundancia de su poder,y proyecta desde s y por s las metas
de su accin, sin otra finalidad queel despliegue y goce de su
propia potencia. Es el juego como arte o el arte/juego,que hace de
la vida una obra de imaginacin creadora y de
autoplasmacinformativa. No la vida agnica, al modo unamuniano, sino
la agonal deportiva,del que expone la vida al margen de la utilidad
o el valor moral, y no rehuyeel riesgo ni el esfuerzo puro, en
cuanto exponentes de la generosidad vitalcon que la vida se entrega
a s misma. Aos ms tarde, cuando retrocedeen la obra orteguiana la
influencia de Nietzsche y crece paralelamente la deHeidegger y
Dilthey, Ortega se complace en destacar el aspecto dramticode la
vida humana en cuanto afronte de la circunstancia con vistas a la
realizacindel proyecto de ser. Subraya entonces la vieja intuicin
cervantina de la vidacomo naufragio, como ex-posicin y permanente
estar en peligro, en trancecontinuo de perderse o ganarse como s
mismo en una forma original ypropia de existencia. No tiene un ser
dado, tiene que serlo y, por tanto, inventarloy realizarlo en el
afronte creativo con su circunstancia. La vida es
constitu-tivamente problema, problema de s, en un medio extrao y
fcticamente dado,la circunstancia, y por lo mismo, inexorable
quehacer o empresa de s, teniendoque hacer irremediablemente la
figura del propio ser.
La praxis vital que surge de este programa se resume en el lema
orteguanosalvar la circunstancia, ya que si no la salvo a ella no
me salvo yo 23.A una, pues, se juega el destino del yo y el de su
mundo, pues la salvacinJos afecta a entrambos de consuno. Desde el
primer momento entendi Ortegasu obra como una tarea de salvaciones
en el sentido renacentista deJ trmino.En un apunte de trabajo
precisa al respecto: El estilo de Cervantes es elmismo que el de
mis salvaciones: salvar el presente, Lo que entenda portal tarea
queda explcito en sus Meditaciones del Quijote, urgidas por la
necesidadde arrojar luz sobre su tiempo y circunstancia inmediata y
hacer experimentosde nueva Espaa, poniendo a sta en la forma
intelectual de Europa. Perolo que era su personal destino como
pensador se le revel como la tareahumana por excelencia. En suma,
la reabsorcin de la circunstancia es eldestino concreto del hombre
24. Reabsorber es un trmino de vaga evocacindialctica, en el
sentido de superar integrando la propia circunstancia, abrin-dola e
insertndola en el mundo del sentido. Salvar la circunstancia es
tanto
13 Meditaciones del Quijote, OC, 1, 322." Ibdem.
110 ISEGORiA/19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
como llevarla, por el camino ms corto, a la plenitud del
significado, quehay en ella de modo insurgente o inminente. No
dejarla en su nuda inmediatez,sino elevarla reflexivamente al orden
de la idea, conectndola as con los grandestemas y procupacones del
espritu humano. Slo entonces, al refractarse enel espejo bruido de
la conciencia, la cosa se ilumina en innumerables rever-beraciones.
Pero no basta con iluminarla en su sentido. La reabsorcin
implica,en segundo lugar, apropiarse de la circunstancia en una
tarea de libertad,haciendo de ella un punto de asiento de la propia
vida. De ah que la salvacinde la cosa en su sentido sea tambin una
salvacin del yo. Salvarla es salvarse.Se trata de un mismo
movimiento de salvacin contabilizado por partida doble,pues al
alcanzar el sentido inmanente de la circunstancia se transforma
tambinel sujeto de la misma -el yo espontneo- en un yo reflexivo,
mediado porla cosa misma de la experiencia. Salvacin, pues, no de
las cosas, al modoidealista, corno si stas tuvieran que ser negadas
desde un reino de pura idea-lidad, sino en las cosas mismas, en
virtud de la norma objetiva que anidaen ellas. Muy tempranamente, y
de nuevo en batalla con Miguel de Unamuno,haba lanzado Ortega su
consigna de isalvmonos en las cosas! 25 corno nicaalternativa a la
polmica que ocupaba la plaza pblica espaola. Reclamabacon ello un
rgimen de objetividad capaz de devolver a los espaoles la
disciplinadel concepto. Esta salvacin supona tanto la superacin del
yo subjetivo ycaprichoso como Ia conquista de] yo genrico de la
praxis racional. Este erael programa orteguiano para la salvacin de
su presente, a la altura de lasegunda dcada del siglo, cuando e]
encuentro con la Fenomenologa marcun nuevo rumbo en la orientacin
de su pensamiento, apartndolo del tras-cendentalismo
neokantiano.
3.3. Desde este planteamiento se entiende el primer inters
zubirianopor la Fenomenologa y su nuevo rgimen de objetividad,
todava bajo el influjode su maestro Ortega y Gasset, Pero pronto
advirti, quiz por el impulsomismo con que Ortega se esforzaba por
superar el idealismo fenomenolgicohusserliano, que para ello no
bastaba la exigencia del objetvismo si ste notena un fundamento
ontolgico en la cosa misma. La crisis de la razn deque haba partido
requera una respuesta ms radical. sta pona ciertamentede manifiesto
la urgente necesidad de la reconquista de este sentido del
obje-to... (Pero) no se trata de una mera reconquista, sino de un
replanteamientoradical del problema con los ojos limpios y la
mirada libre 26. El salvarseobjetivamente en la cosa equivala para
l primariamente a salvar La cosa enla realidad; no simplemente la
cosa/objeto, sino en su real estructura de ser.Pero de este modo
tambin se salvaba el yo en tanto que subjetividad reaLAs como el
hombre siente lo real se siente tambin a s mismo en su verdaderoy
real ser 27. A una, pues, acontece para el hombre el radicarse en
realidad
2S Unamuno y Europa, fbula, OC, 1, 131-2.l1i Naturaleza,
Historia, Dios, op. cit., p. 35.27 dem, 63.
ISEGORN19 (1998) 111
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PedroCerezoGaln
y el abrirse a la propia realidad. Sentir-se real es consecutivo
a sentir lo realen cuanto tal. Fuera de este centro de radicacin
slo caben posturas subjetivaspero no experiencias de realidad.
Ciertamente Ortega haba entendido la vidacomo un habrselas con las
cosas, y es muy posible que una frmula tan sugestivaatrajese desde
el primer momento la atencin de Zubiri. Pero si bien se observa,tal
haber tena primariamente en Ortega un sentido prctico segn los
interesesy tareas que priman en el mundo de la vida. La cuestin es
saber dnderadica este habrselas con, que para Zubiri implica un
previo estar en realidad.En otros trminos, para habrselas realmente
con las cosas hay que tratarlassegn o conforme a su propio haber, a
lo que ellas son, y, por tanto, estarpreviamente en realidad con
ellas. Este estar-en es, por lo dems, la deter-minacin ms radical y
propia del hombre. De este empeo por una restauracinmetafsica
surgi, pues, la filosofa original de Zubiri.
Tal propsito lo obligaba a una experiencia ontolgica cuya clave
creyhallarla en el fino realismo sensualista de Aristteles.
Experimentar, lejos decualquier tentacin constructivsta neokantiana
e incluso descriptivista feno-menolgica, significa primariamente
sentir realidad. La experiencia es el lugarnatural de la realidad
28. Pero no basta con decir que este lugar natural esel mundo de la
vida si previamente no se ha determinado la constitucin onto-lgica
de este lugar como apertura a la realidad en cuanto tal. El ser
essiempre ser de lo que hay. Y este haber se constituye en la
radical aperturaen que el hombre est abierto a las cosas y se
encuentra con ellas 29. Laexperiencia es, pues, de la cosas, pero
se da en realidad. Tal dar-se constituyela posibilitacin
trascendental de la experiencia. Hay experiencias de cosasreales
-escribe en 1935-, pero la realidad misma no es objeto de
experiencia.Es algo ms: la realidad, en cierto modo, se es; se es,
en la medida en queser es estar abierto a las cosas 30, Slo en esta
apertura ontolgica -lo queHeidegger a su modo haba designado con la
expresin Da-sein-e- est fundadao radicada la experiencia. sta es
ciertamente el lugar primario de toda mani-festacin o patencia de
la cosas para el hombre, pero slo si es el lugar dela realidad. En
un primer tiempo la determinacin de este lugar guarda todavaacentos
orteguianos. Las cosas estn situadas, primariamente, en ese
sedimentode realidad llamado experiencia a ttulo de posibilidades
ofrecidas al hombrepara existir 31, Ciertamente se trata de un
sentido vital o existencial de expe-riencia, pero con tal de que se
entienda que la posibilidad primaria y constitutivade cualquier
otra es la propia condicin ontolgica de lo reaL Slo la realidades
el fundamento de la posibilidad. Haba, pues, que liberar el
concepto deexperiencia de las connotaciones meramente pragmticas.
Tengo la sospechade que a Zubiri la idea orteguiana de experiencia
le parecera demasiado antro-
,. dem, 154.'" dem, 346.'" dem, 344.31 dem, 157.
112 ISEGORN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
pologista, muy cortada al talle de los intereses inmediatos y
primarios delhombre. Pero hay algo previo a toda posible efectuacin
concreta de intersque es el inters trascendental de y por la
realidad. Era preciso, pues, ir pordetrs de la experiencia,
entendida al modo prctico vitalista, haca la cosaen s o la cosa en
su mismidad. La cosa misma: sta es la cuestin.; Enla expresin el
vino mismo, el "mismo" significa esta cosa real. La cosa mismaes la
cosa en su realidad 32. La experiencia era as el origen nico del
saberlo que una cosa es, saber a qu atenernos, en punto a lo que
ella es y noslo a 10que parece 33. A esta experiencia originaria la
llam el griego nous,traducido ms tarde como mens, un sentido de
palpo mental o de sentidodel ser, como un probar, gustar
sabrosamente la cosa en su ser. La experienciaes para Aristteles la
progresiva decantacin o estilizacin del sentido de lacosa. Sentido
-precisa Zubiri- no es aqu una significacin sino el sentidodel
sentir mental. El nous, la mens, es el sentido mismo puesto en
claro, einversamente, esta claridad lo es de un sentido 34. Sentir
entendiendo o enten-der sintiendo ser, pues, el acto fundante o
posibilitan te de toda experiencia.Es la primera indicacin de lo
que ser su teora madura de la inteligenciasentiente,
A este sentir originario lo llam Zubiri impresin de realidad. La
realidadno es algo entendido sino algo sentido: la formalidad del
"de suyo" comopropia de lo inteligido en y por s mismo con
anterioridad a su estar impre-svamente presente 35. No se trata,
sin embargo, de una impresin especficay aparte de las de los
sentidos, sino de un nuevo modo de sentir que envuelvey penetra
cualquier dato sensitivo, un modo de darse lo sentido o de quedaren
la aprehensin como de suyo, esto es, remitiendo a s mismo, a lo
quees propio y no a su mero valor orgnico funcional. El de suyo se
oponeal para m de la mera afeccin animal estimulante. Es sentido
como reallo que ha dejado de ser sentido como no ms que estmulo,
para reclamarla atencin, con independencia de su valor
orgnico/funcional, a lo que enverdad es. Su carcter de real no es
un nuevo contenido sino la formalidaden que queda el contenido
sentido, remitiendo a s, a lo que de suyo es ycon anterioridad es.
Segn Zubiri, en la impresin de realidad se hace presentelo sentido
con una fuerza de imposicin incontestable. Es una presencia
efectivade s y por s, como siendo con anterioridad a la impresin
misma. Ese priuses aqu decisivo. Obviamente no tiene un carcter
temporal sino ontolgico.El prius-adara Zubiri- es un momento
intrnseco de la presentacin misma;es el modo mismo del presentarse
36. No es que lo real sea antes de la apre-hensin, sino que es
trascendiendo a su presentacin, en cuanto se actualiza
" dem, 55.)) dem, 47.14 dem, 61.as Inteligencia sentierue,
Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 218." Sobre la esencia,Sociedad
de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962, p. 417.
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Pedro Cerezo Galn
o hace presente en ella en virtud de s mismo. Este trascender lo
presentadono implica, sin embargo, un ser trascendente, allende la
impresin, sino unremitir a lo que es de suyo con independencia de
ser aprehendido. El forcejeosemntico del anlisis zubiriano pretende
situarnos ms all del dilema inma-nencia o trascendencia en que se
haba empantanado histricamente la cuestinde la realidad. O lo
sentido -se crea- est meramente dentro, como datosubjetivo, o est
meramente fuera, allende la impresin, como algo en s tras-cendente,
tal como se aparece. Pero este dilema conlleva un doble
dogmatismo:O esseestpercipicomo defiende el idealismo fenomenista,
opercipere es!percipereid quod est quatenus in se esto como asegura
el realismo dogmtico. A un ingenuorealismo se le replica con un
idealismo igualmente ingenuo, segn la lgicadilemtica de que o se
tiene la cosa en s o slo queda un fenmeno subjetivo.La apertura
como trasdendencia, advierte Zubiri, no es un estar ya en lo
tras-cendente, sino algo previo y muy distinto: un estar ya en la
realidad, en cuantoformalidad abierta, trascendindose hacia lo que
sta sea o pudiera ser ens misma. Elya y el hacia no implican
coordenadas temporales sino dimensionesontolgicas de la apertura
como un estar instante y dinmico. Se comprendeentonces que
estar-en-realidad no pueda ser interpretado como un mero
estarintencional o representativo, sino como un efectivo radicar de
la mente enla actualidad de lo real. La inteligencia queda remitida
al haber de la cosa,retenida en ella por su propia fuerza de
imposicin. Ms que un aprehendero un coger, en que hubiese una
anticipacin activa del sujeto, es un ser cogido,captado en y por la
actualidad de lo que se presenta; un ser atrapado al modocomo
decimos, por hablar metafricamente, que el cuerpo es atrapado porla
fuerza de gravedad. Se dira que la inteligencia gravita sobre la
cosa, tieneen ella su centro de gravedad y queda ella misma
actualizada en el ergono poder manifestativo de la realidad. Es la
luz irradiante de la cosa la quese le hace presente o por la que
puede ver. Queda, por as decirlo, comotraspasada por su luz. El
haber de la realidad es as el fundamento de lainteligencia, porque
hay realidad, y en tanto que la realidad actualiza su haberen la
inteligencia, la inteligencia es o est en acto de su ser. En cuanto
lugarde la realidad no es ms que el medio de su actualizacin. Se
alumbra deeste modo un concepto ontolgico de vida como sentirse y
actuarse en ser,vida como autorrealizacin en y por la realidad. A
este sentido dinmico serefiere Zubiri cuando indica que la impresin
de realidad no es noesis sinonoergia, es decir, no se trata de una
correlacin trascendental sujeto/objetocomo la propia de la
conciencia husserliana, sino de su respectividad en unmismo acto,
de una accin conjunta de coactualizacin: la realidad
hacindosepresente en la inteligencia y actualizndose en ella como
de suyo, y la inteligenciatenindola presente o mantenindola en su
propia actualidad. Esta presenciano es, sin embargo, ni mera
presentidad impresiva, al modo empirista, ni pre-sen-tificacin al
modo idealista, sino un dar-se la realidad, remitiendo a s mismaen
el acto mismo de la inteligencia. De ah que la inteligencia sea
vida -retoma
114 ISEGORN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
Zubiri la tesis aristotlica-, esto es, presencia instante y
dinmica, ser cabes estando a la vez abierto a 10 otro.
Es obvio que esta experiencia ontolgica no puede estar exenta en
modoalguno de alcance praxeolgco, si se toma el trmino praxis en la
acepcinoriginaria de su significado como accin inmanente
transformadora. A stala entiende Zubiri como apropiacin de las
posibilidades de lo real por partedel hombre. Pero tal apropiacin,
cualquiera que sea el sentido en que sela entienda, implica siempre
y necesariamente, como su condicin misma deposibilidad, la posesin
esciente de la realidad. Fuera de la (experiencia dela) realidad
todo se hace espectral y evanescente. La vida humana se consumepor
asfixia ontolgica, faltndole posibilidades, porque no le asiste la
realidad.
4. Los paradigmas ontolgicos
Desde los presupuestos hasta aqu desarrollados estamos en
condiciones deabordar el punto central de comparacin entre los
respectivos paradigmas defilosofa. Unamuno ha calificado al suyo de
trgico. No slo sentimiento trgico-la congoja-, sino actitud trgica
-la duda de pasin-, y cosmovisin trgicadel mundo ante la
imposibilidad de conciliar las necesidades intelectualescon las
necesidades afectivas y volitivas 37.
4.1. El paradigma trgico: Lo comn a estos distintos usos del
adjetivotrgico es la idea de agona en el sentido fuerte de lucha
contra la muerte.y la tragedia es perpetua lucha sin victoria ni
esperanza de ella; es con-tradiccin 38. En lo trgico se da a la
vez, paradjicamente, la vivencia dela impotencia (no poder escapar,
no poder escamotear, no poder conciliar)y la de la fuerza (no
renunciar, no dimitir, resistir). Wer spricht 110m
Siegen?Ueberstehen ist alles -haba cantado Rilke-. En suma, se
trata de la expe-riencia de lo imposible necesario, de la puesta en
juego de una exigenciavitalmente necesaria, pero de imposible
cumplimiento o satisfaccin. De ahla contradicin existencial en el
afronte permanente de dimensiones inesqui-vables e incompatibles.
En lo trgico moderno, a diferencia de la tragediaantigua, el
conflicto se ha internalizado en el seno mismo de la existencia.No
es ya la lucha de la voluntad titnica contra el destino inapelable,
sinola lucha intestina o guerra civil, como sola decir Unamuno,
entre instanciasexclusivas y excluyentes, en el seno del mixto
demonaco que es el hombre,intermedio, como ya vieron Descartes y
Pascal, entre lo finito e infinito. Debe-mos a Hegel la penetrante
intuicin de que la tragedia consiste en una colisinde fuerzas
dotadas de significacin positiva, en la medida en que cada unatiene
su propio derecho. Esta idea ha guiado el anlisis fenomenolgico
queha dedicado Max Scheler a la esencia de 10 trgico como un
conflicto que
37 Delsentimiento trgico de la vida, OC, VII, 118." dem;
117.
ISEGORAf19 (1998) 115
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Pedro CerezoGaln
concierne a la libertad, en tanto que pone en juego relaciones
de valor (Wert-beziehungen) antagnicas y excluyentes entre las que
no cabe conciliacin posi-ble. Ms, pues, que de contradiccin
[Widerspruch] habra que hablar de opo-sicin (Widerstreit], en la
que cada contrario se afirma resistiendo a su anta-gonista,
apoyndose en l, como en la imagen unamuniana del abrazo trgico,y
recibiendo del otro, en el contragolpe, un impulso de reafirrnacin.
Y esque la tragedia en Unamuno debe ms al estilo kantiano de las
anttesis queal dialctico hegeliano. Porque aqu se trata de una
contradiccin sin mediacinposible ni superacin del antagonismo.
Inversa y complementariamente al juiciode Nietszche de que la
dialctica socrtica supuso el fin de la tragedia antigua,cabe
aguardar una vuelta necesaria de la tragedia, como a] desquite,
cuandose desespera del poder de la razn para resolver las
antinomias. Creo quecon todo derecho se puede tomar el texto
kantiano de la tercera antinomiade la razn pura como el acta
originaria de la conciencia trgica moderna.y es muy significativo a
ese respecto que Max Scheler, aun sin mencionarlo,lo tenga a la
vista cuando define el conflicto trgico del modo ms precisoy
riguroso: el lugar de lo trgico -escribe-, el lugar de su aparicin
nose encuentra ni en las solas relaciones de valor ni en la relacin
de acon-tecimientos y fuerzas causales que las portan, sino en una
singular conexinde relaciones de valor con relaciones de causa 39.
Finalidad y mecanicismo,o dicho en otros trminos, el orden
valorativo del corazn y el orden causalexplicativo de la razn
entran en una colisin insuperable. Lo que para unoes todo para la
otra es nada; donde uno encuentra sentido slo ve la otrasin-sentido
y absurdo, y recprocamente, el mundo objetivo de la razn estvaco
para las exigencias del sentimiento. Muy agudamente ha
caracterizadoL. Goldmann la tensin trgica como el movimiento
perpetuo entre los polosdel ser y de la nada, de la presencia y la
ausencia, movimiento que, sin embargo,no avanza jams, porque,
eterno e instantneo, es extrao al tiempo dondehay progresos y
retrocesos 40. El alma trgica vive crucificada en el
instanteatemporal de una tensin, que no admite resolucin ni salida.
El perpetuummobile la mantiene en agitacin permanente, oscilando
pendularmente de louno a lo otro. El conflicto es irreconciliable
41 -precisa Unamuno-. Nohay, pues, dialctica sino agona, una lucha
interna entre opuestos entre losque no cabe mediacin. Guerra
intestina, como acabo de decir, entre corazny razn, y a su travs,
entre los dos polos ontolgicos que representan res-pectivamente: la
voluntad de no morir, de trascenderse, y el destino de caducidady
muerte. No es un conflicto meramente psicolgico. Cuando Unamuno
hablade voluntad de no morir se refiere al faktum originario del
impulso a msvida, que forma la esencia misma de la voluntad. No es
slo la exigencia de
39 Zum Phiinomen des Tragschen, en Gesammelte Werke, Francke,
Mnchcn, 1972, 1U,159.
J El hombre y lo absoluto, trad. esp. de Dieu cach. Pennsula,
Barcelona, 1968, p. 95." Del sentimiento trgicode la vida, OC, VII,
183.
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
lo incondicionado o absoluto, sino el impulso activo a una
afirmacin en ser,que no sabe de la muerte. Por el contrario, la
razn sabe de la muerte, puesno se le oculta el lmite temporal y
espacial infraqueable de todo lo finitoy limitado. La paz entre
estas dos potencias se hace imposible y hay quevivir de su guerra.
Y hacer de sta, de la guerra misma, condicin de nuestravida
espiritual 42.
Es esto posible o la tensin trgica es de suyo improductiva? sta
esla cuestin para Unamuno. De este abismo de desesperacin puede
surgiresperanza, y cmo puede ser fuente de accin y de labor humana,
hondamentehumana, y de solidaridad y hasta de progreso, esta
posicin crtica 43. Lodel abismo de desesperacin no es una figura
retrica. La desesperacines el modo en que se tocan y funden los
antagonistas en el abrazo trgico.Casi podra decirse que es el modo
pattico de su reflexin. El corazn sevuelve desesperado ante el
asalto de la razn, en el mismo movimiento enque la razn se reconoce
escptica cuando afila su crtica contra las pretensionesdel corazn.
El corazn deja de ser dogmtico y comienza a vivir en vilo enel
mismo trgico abrazo por el que la razn se vuelve crtica y perpleja.
Elchoque y destruccin de sus certezas respectivas los sume a ambos
en la deses-peracin. Para Unamuno la desesperacin es la forma
constitutiva de la con-ciencia. No es una estacin de paso en la
vida del espritu, como pensabanHegel y Kierkegaard, cada uno a su
modo, sino el sentimiento matriz de lalibertad. Por decirlo de
alguna manera, Unamuno se planta en la desesperacin.Pero lejos de
ver en sta una pasin intil, ve surgir en ella, como la mariposade
la crislida, una nueva e intrpida actitud: y de este choque, de
esteabrazo entre la desesperacin y el escepticismo, nace la santa,
la dulce, lasalvadora incertidumbre 44, No se trata, pues, de la
mera neutralizacin dedos certezas. La incertidumbre es aqu
creadora. La desesperacin sentimentaly volitiva del corazn, a causa
de la crtica racional, se recobra en esperanzaa partir del propio
carcter escptico en que se disuelve la razn. Esperanzaagnica,
ciertamente, contra toda esperanza, ypor lo mismo, intrpida
ygenuina,como lo es tambin la fe, traspasada por la duda y
alcanzada en su vuelopor la crtica racional. Pero tambin la razn se
vuelve agnica en su extremaperplejidad. Claro est que caben otras
posibilidades; podra desentendersedel problema como de algo que
'110 le concierne, o declararlo un pseudopro-blema, expediente
dogmtico con que la razn intenta reducir a la nada acuanto no le
puede hincar el diente. Pero todas estas estrategias resultan ala
postre falaces. Mientras subsista frente a ella la terca
insistencia del corazn,la razn se ver obligada a dar cuenta de s
misma y aguzar su crtica. Yal extremar su criticismo -piensa
Unamuno- tendr que reconocer su con-dicin ltimamente escptica. El
abrazo trgico ha transformado a los con-
42 idem, 172.4.\ dem, 185.
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Pedro Cerezo Galn
tendientes: en el fondo del abismo queda una fe cordial que se
alimenta dela duda, y en ella contrasta el temple de su esperanza,
y una razn que nopuede cerrarse dogmticamente sobre s misma, porque
se encuentra confron-tada con una exigencia absoluta a la que no
puede integrar ni reducir.
Pero esta incertidumbre, lejos de paralizar, es salvadora porque
comienzaencarando sin disimulo los lmites de la propia condicin. La
certeza absolutay la duda absoluta nos estn igualmente vedadas -dta
Unamuno a Lamen-nais-. Flotamos en un medio vago entre estos dos
extremos, entre el sery la nada 45. Este entre es el elemento de la
incertidumbre. Una certezaabsoluta no se compadece con la condicin
humana. No coincidiendo conla nada, pero tampoco con el ser,
siempre a medias, flotamos en el elementode la perplejidad. He aqu
nuestro estado verdadero -haba escrito Pascal-;lo que nos hace
incapaces de saber con certeza y de ignorar en absoluto 46.Unamuno
reclama para la libertad este espacio intermedio, precisamente
aquelen que se mova el eros platnico. Pero lo que es en Pascal una
confesinde la miseria humana se trueca en Unamuno en una chancede
libertad. Ambascertezas (esto es, ya sea la de la muerte absoluta o
la de la inmortalidad)nos haran igualmente imposible la vida 47,
porque destruiran las condicionesde la lucha por el sentido, que es
el ser mismo de la conciencia. Tanto elabsoluto pesimismo racional
como el absoluto optimismo cordial conducenpor distintos derroteros
al quietismo, porque nos dejan desarmados. Pero laargumentacin
podra generalizarse: cualquier certeza absoluta, sea cual fueresu
signo, ya sea de la razn o del corazn, hara imposible la vida en
libertad.sta implica incertidumbre y riesgo, arrojo y aventura, en
una palabra, creacin,Como ha sealado con acierto M. Merleau-Ponty,
la conciencia metafsicay moral muere en contacto con lo absoluto
48, porque adormecida a su sombradeja de interrogar y buscar.
Inversamente, tampoco en un escepticismo integralsera posible la
vida de la conciencia, ya que hara naufragar a radice, auncuando
por opuestas razones, el esfuerzo por el sentido. Entre la certeza
abso-luta y la duda absoluta slo queda el espacio intermedio de la
incertidumbrecreadora.
El fondo del abismo no es, pues, otro que la libertad. La bajada
a estefondo constituye la experiencia de la angustia o la congoja.
No ya la angustiade la existencia ante su posibilidad, como sostena
Kirkegaard, sino angustiapor el propio esfuerzo de ser, siempre
crucificado entre el todo y la nada.Qu cabe hacer entonces? Jugar
-haba proclamado Nietzsche-, entregarseal juego trgico del ser en
que danzan entrelazadas la ilusin y el vaco. Apostar-aconsejaba
Pascal-, lo que es otra forma de juego, pero contenida conel rigor
del clculo de lo probable. Luchar es la respuesta de Don
Quijote,
., Ibidem.'" Penses, en Oeuvres completes, Gallimard, Pars,
1854, p. 1109" Del sentimiento trgico de la vida, OC, VII, 179.
~, Sens el non-sens, Nagel, Pars, 1966, p. 167.
118 ISEGORN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
esto es, sacar fuerzas de flaqueza para hacer creadora la propia
incertidumbre.La libertad trgica se descubre a s misma
angustiosamente, confrontada aun destino de caducidad y muerte,
frente al que tiene que hacer prevalecerla eternidad que demanda su
obra. No es libre arbitrio ni necesidad racional,sino el esfuerzo
titnico por no dimitir en la lucha por dar finalidad humanaal
universo. En esto consiste precisamente la creacin del sentido.
Como eleros platnico, que Unamuno mistifica con la piedad
cristiana, en la deses-peracin e incertidumbre sabe encontrar el
camino de la creacin desesperada,
Llegados a este punto nos asalta una pregunta de gran alcance:
Zcabetragedia, rigurosa tragedia, en el elemento de la
incertidumbre, donde la agonano rehusa el grito de esperanza? En
sentido estricto, creo que no. Dondehay tragedia se da el amor fati
o plena asuncin del sin-sentido ltimo, yjuntamente con ello, la
renuncia a toda posibilidad de trascenderlo. La tragediaes la
negacin de todo finalismo. En este sentido, la tragedia es la
negacinradical de la dialctica. La inocencia del devenir es el
desafo supremo lanzadopor Nietzsche contra toda forma de idealismo,
sea kantiano o hegeliano, ysu invitacin a una voluntad creadora,
que slo se realiza en el arte, dondeno cabe ni finalidad ni
esperanza. Ciertamente, como se ha indicado, Unamunose ha opuesto
con el mismo empeo tanto al optimismo metafsico de unateologa
natural, a lo Leibniz, como al pesimismo pasivo que no es ms
quefatalismo, al modo de Schopenhauer. En la medida en que vuelve a
Kant,su posicin no tiene ningn tipo de componenda con la metafsica
del optimismoni con la filosofa hegeliana del espritu. De ah que su
filosofa trgica notenga nada que ver, como queda dicho, con la
dialctica, donde al cabo lanegacin es productiva y acaba
conduciendo a buen puerto el parto dolorosode la historia. Pero la
vuelta a Kant significa tambin en Unamuno la rein-traduccin de la
finalidad por la va de la praxis, y con ello de un idealismode
sentido moral que, como demanda y exigencia, no se compadece en
ltimainstancia con lo trgico. S quisiramos salvar, no obstante, el
calificativo detrgico, en que puso tanto nfasis, se tratara de lo
trgico cristiano, una figuraexistencial -la conciencia desgraciada
la llam Hegel- que se extiende epo-calmente de Pascal a Kant, de
los que Unamuno se sabe tributario. Y a estafigura, ms que
tragedia, en el sentido precristiano del trmino, le convieneel
nombre unamuniano de agona, muy afn, como sola repetir Unamuno,a la
agona de Jess, el hroe de un cristianismo trgico. Hegel sostena
quela conciencia desgraciada fue superada por el advenimiento de la
razn moder-na. De la ilusin que comporta este juicio puede dar
cuenta el kantismo ytodas sus metamorfosis y resurrecciones.
Nietzsche, a su vez, crey que setrataba de una figura perteneciente
a la poca de un nihilismo incompleto.ZHay tambin en Nietzsche una
ilusin ideolgica sobre la suerte de la con-ciencia moral y su
sustitucin definitiva por el arte? Cuando Unamuno atacabacon tanto
ahinco el espritu del juego saba, o intua al menos, a qu grandesafo
se enfrentaba. En el juego se mantiene lo trgico sobre la
renuncia
ISEGORA/19 (1998) 119
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Pedro Cerezo Galn
a toda esperanza. Pero la creacin tica y potica. al modo como la
concibiUnamuno, era en el fondo una apuesta por la esperanza,
siquiera seadesesperada.
4.2. El paradigma de la reflexin: Ortega rechaz frontalmente
este climapattico, exasperado, por opuesto a la actitud filosfica
genuina. En el fondoste fue el duro reproche que dirigi al
existencialismo: su reduccin de lafilosofa a puro compromiso, a
mero testimonio de creencias. corno si elengagement fuese el
criterio de la verdad. Pero la filosofa -replica Ortega-no es
demostrar con la vida lo que es la verdad. sino estrictamente lo
contrario,demostrar la verdad para, gracias a ello, poder vivir
autnticamente 49. Apartir, pues. de su abandono del neokantismo y
desde el comienzo de su nuevasingladura fenomenolgica, la obra de
Ortega se endereza a combatir la con-cepcin trgica de la vida. Ya
en Meditaciones del Quijote se anuncia claramenteeste propsito:
Esta misma oposicin, tan usada hoy por los que no quierentrabajar,
entre razn y vida es ya sospechosa. Corno si la razn no fuerauna
funcin vital y espontnea del mismo linaje que el ver o el palpar!
50.Sin duda ste es el texto originario del raciovitalismo
orteguiano en rplicadirecta al tragicismo de Unamuno. Con vistas a
esta superacin, tiene queintentar una vigorosa rectificacin de los
trminos en litigio. En el paradigmatrgico se mantiene la antinomia,
en sentido pre-dalctico, entre mecanicismoy teleologa, ser y
deber-ser. en virtud de un concepto estrecho y positivistade razn
junto a una idea peraltada y espiritualista de la vida. Era
menester,pues, proceder a un nuevo replanteamiento del problema. De
un lado. ensanchael concepto de razn hasta hacerla coincidir con el
lagos en su versin originaria.la capacidad de asistir la vida y
orientarla segn principios especficos de lasdiversas esferas de
actuacin. Del otro, reduce la vida del espritu a culturagenrica
(ciencia, moral, derecho, arte; ninguna mencin a la religin. queera
el campo unamuniano de batalla con su economa a lo trascendente),
querequiere la vida individual para constituir y definir su
proyecto vital. Vida,pues, en un sentido biogrfico corno tarea de
autorrcalizacin, y razn ensentido vital, corno subraya Ortega, en
cuanto funcin al servicio de la vida.
Quedan as definidos los dos polos que no son exclusivos sino
inclusivos.La vida humana es siempre. lo sepa o no, incoactivamente
racional, pues des-pliega una intencionalidad prxica o ejecutiva. y
la razn es implcitamentevital. pues sanciona aquella ilustracin
inmanente que opera siempre en elseno de la vida. Claro est que hay
diferencias que impiden su confusin.La vida es siempre vida
inmediata, elemental y espontnea de un yo; su actividadejecutiva o
experimentadora del mundo pone en juego una racionalidad incoa-tiva
que an no ha sido decantada en principios. Esto hace de ella un
problema.esto es. una permanente cuestin de orientacin y
justificacin. La vida hade saber a qu atenerse, cmo comportarse en
vistas de su circunstancia, con
,. La idea de principio en Leibniz, OC, VIII, 316.5.
Meditaciones del Quijote, OC, 1, 353.
120 ISEGORN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
arreglo a qu criterios decidir sus opciones y definir sus metas.
A su vez,la razn, o la cultura, asiste a la vida en la medida en
que le proporcionaclaridad y seguridad. El hombre piensa para estar
seguro en la medida quelogra estar en lo seguro acerca de las cosas
de su vida. Pero lo seguro destas es su ser o su sentido en la
acepcin no moral idealista, sino fenomenolgicadel trmino. Por eso
slo logra estar seguro quien utiliza el rgano, el concepto,esto es,
quien vive de la razn, que es, por tanto, rigurosamente
hablando,razn vital. Para dominar el indcil torrente de la vida
medita el sabio, tiemblael poeta y levanta la barbacana de su
voluntad el hoe poltico. iBueno fueraque el producto de todas estas
solicitudes no llevara ms que a duplicar elproblema del universo!
No, no; el hombre tiene una misin de claridad sobrela tierra 5].
Con ello alude Ortega a la ilustracin (Aujkliilung), que surgede la
vida, a instancias de ella, movida por sus necesidades y
motivaciones.Si la vida inmediata es problema, es decir,
contingencia y suerte azarosa, larazn o la cultura representa, en
cambio, el sistema de las respuestas bienprobadas y contrastadas,
el tesoro de los principios. Pero stos slo han podidosurgir del
ensayo permanente que es la vida misma. La primaca es siemprede la
vida, como consagra un temprano texto de Meditaciones del
Quijote:la vida es el texto eterno, la retama ardiendo al borde del
camino dondeDios da sus voces. La cultura -arte o ciencia o
poltica- es aquel modode vida en que, refractndose sta dentro de s
misma, adquiere pulimentoy ordenacin 52. En otros tminos, la razn o
cultura es vida en reflexin,refractndose en s, y la vida resulta
ser entonces posesin plena de s misma,vida en forma. Claridad no es
la vida, pero es la plenitud de la vida 53.
Esta primaca de la vida es elevada explcitamente a principio de
los prin-cipios en El tema de nuestro tiempo, donde Ortega critica,
precisamente desdela instancia de la vida, la hipertrofia de la
cultura como un mundo en s ysu hipstasis metafsica sobre la vida.
El nuevo lema es ahora, en contra dela beatera culturalsta, la
cultura para la vida, que es en verdad lo nicoque merece la
dignidad de un principio. Esto explica que Ortega insista msahora
en el factor de la creatividad de la vida y su sentido ascendente
sobrelas formas ya dadas de cultura. La vida organizada, la vida
como uso derganos, es vida secundaria y derivada, es vida de
segunda clase. La vida orga-nizante es la vida primaria y radical
54. Lo que est ahora en juego no esla necesidad de la reflexin para
superar la inmediatez de la vida, sino, inver-samente, la necesidad
de la creacin para que los productos vitales no degenerenen otra
forma de inmediatez cultural, a expensas de la vida. Pero Ortega
nodefiende en esta obra una filosofa antirreflexiva, que lo
acercara a los irra-cionalismos al uso, sino una filosofa crtica de
la cultura (o de la razn),
s: dem, 1,357.52 Ibdem.$) dem, 1, 358-54 El Quijote en la
escuela , OC, JI, 280.
ISEGORN19 (1998) 121
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Pedro Cerezo Galn
desde aquella instancia que es, a la vez, inmanente y
trascendente a la cultura,la natura naturans originaria, la vida en
su espontaneidad creadora. De ahque a la irona socrtica con que la
cultura burla la espontaneidad de la vidacontraponga ahora Ortega
la otra irona de don Juan con que la vida, llegadoel caso, se burla
de la majestad de la cultura. Los dos polos subsisten sinconfusin,
y no en vano acaba la obra apelando a una reconciliacin
entrevitalismo y culturalismo 55. Pero no cabe tal reconciliacin al
margen de lareflexin, en que se produce la unidad funcional de
ambos.
Podra decirse que la reflexin representa la alternativa
orteguiana al para-digma unamuniano. No hay, pues, antinomia trgica
entre vida y razn, sinooposicin funcional inmanente. Subsisten dos
polos que no se pueden recubrirni reabsorber el uno en el otro -el
de la conciencia ejecutiva de la participacinen ser y el de la
autoconciencia objetivadora-. La reflexin constituye pre-cisamente
el circuito interno que los enlaza. Fuera de este circuito, los
dospolos, vida y razn, caen en una relacin de indiferencia cuando
no de abiertoantagonismo. Pero bien entendido que el nico
principio, la natura naturas,es la vida, en su intencionalidad
experimentadora. sta era la correccin orte-guiana al idealismo
husserliano. Pero la vida, aparte de su compromiso ejecutivoen el
mundo, puede volverse sobre s misma. Son dos actitudes
contrarias/com-plementarias. En tal caso, se trata de un darse
cuenta activo (eun ver inter-pretando o un interpretar viendo,
corno define Ortega la labor del concepto)que, por as decirlo, haee
la cuenta de lo ejecutado y 10 capta en su sentidou objetividad.
Esta toma de distancia es una vuelta o retraccin de la
inmediatez,una suerte de ascetismo por el que la vida se suspende
en su ejecutividadpara verse en su objetividad y llegar a ser
traslcida para s misma. La reflexines un modo de des-vivirse o de
tomar distancia sobre lo vivido, la justa paraver mejor.
Distanciamiento, pues, de lo inmediato y suspensin de la
espon-taneidad a fin de poder ver las cosas de la circunstancia en
su sentido inmanentey complacerse en ellas con el amor intelectual,
que es amor de contemplacin 56.De este modo se eleva a
autoconciencia temtica explcita la conciencia ejecutivay difusa que
hay en el seno de la vida. Esta transformacin interior de lavida es
la obra especfica de la reflexin. As asegura Ortega desde el
umbralmismo de su filosofa que el acto especficamente cultural es
el creador, aquelen que extraemos el lagos de algo que todava era
insignificante (i-lgico) 57.Pero conviene no olvidar que se trata
de una creacin en segunda potencia,pues antes le ha precedido el
acto ejecutivo, en que estaba la intencionalidadinsurgente de la
vida. Mas para evitar que este logos cultural se sustantivey
autonornice corno algo en s es preciso devolverlo a la
circunstancia a laque pertenece. Tras la retraccin o
distanciamiento, necesarias para objetivarel sentido, ha de
sobrevenir, como su movimiento complementario, la conversin
ss El tema de nuestro tiempo, OC, Ill, 197.'" Meditaciones del
Quijote, OC, 1,3123 .
. 57 dem, 1,321.
122 ISEGORiA/19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
o vuelta tctica a lo inmediato, insertando el sentido en la
carne del mundode que ha surgido. Se cierra as el circuito entre
vida y razn. Hay, pues,una tensin inmanente a la vida entre la
ejecutividad de su compromiso enel mundo y la reflexividad que
capta el sentido del mismo. O dicho en otrostrminos, entre el
natural dejarse vivir en cada acto y el metdico des-vivirsepor
recuperar objetivamente la intencionalidad puesta en obra; en fin,
entrela vida ocupada O preocupada y la vida alerta.
Las metforas de la retlexin muestran precisamente el carcter
productivode esta tensin; todas tienen que ver con el cristal en
que la turbia inten-cionalidad de la vida ejecutiva se vuelve
traslcida. Acontece lo que con elcristal, medio transparente a
travs del cual vemos los dems objetos, perol mismo no se deja
fcilmente ver. Para llegar a percibirlo es preciso quenos
desentendamos de todo aquello a que el vidrio nos lleva y
retraigamossobre l la mirada, sobre su irnica sustancia, que parece
anularse a s mismay dejar transir por las cosas de ms all 5S. Este
cristal es el ojo de la reflexin.Lo nico que afirmo es que sobre la
vida espontnea debe abrir, de cuandoen cuando, su clara pupila la
teora 59. Ya se trate del espejo bruido enque al refractarse los
temas de nuestro inters arrojan innumerables rever-beraciones, o
del prisma que interpuesto entre la vida y la autoconcienciahace
que aqulla se proyecte en un arco iris multicolor, la reflexin es
siempreun acto de autoposesin esciente de la propia vida. Reflexin,
pues, de lavida, pero no para inhibirla o mermarla, sino
precisamente para potenciarlaen su poder inmanente. Ahora bien,
para Ortega este circuito es el elementode la libertad. A
diferencia de Unamuno, que situaba la libertad en el fondodel
abismo, que es la incertidumbre creadora, Ortega la rcsita en el
movimientode ida y vuelta de la reflexin, donde brota toda posible
certidumbre. La libertades el trnsito de la vida espontnea a la
vida reflexiva, o dicho a la inversa,el modo en que la vida
reflexiva se incorpora a la vida creadora. Ensayandoel quiasmo, se
dira que la libertad es la vida confirmada por el poder dela razn o
la razn animada, vivificada, por el impulso a ms vida. Libertadno
slo como dominio de las cosas, salvadas en su sentido, sino como
autonomay autarqua soberanas. Libertad como forma de ser-se, de
asstrse e inclusodc sobrevivirse o trascenderse en nuevas formas y
experiencias. Como unarplica directa a los alegatos unamunianos de
que la razn inhibe y paralizala vida, negndole su pretensin de
sobrevida, suena este exultante texto orte-guiano: Quin sabe, no
obstante, si bajo este aparente ascetismo y distan-cimiento de la
vida, que es el estricto pensar, no se oculta una mxima formade
vitalidad, su lujo supremo! iOuin sabe si pensar en la vida no es
aadiral ingenuo vivirla, un magnfico afn de sobrevivirlal 60. Esta
vida confirmada,en posesin esciente de s misma y disposicin
creadora de sus potencialidades,
5.' El tema de nuestro tiempo, OC, lIT, 188.S' Verdad y
perspectiva, OC, II, 18.
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Pedro Cerezo Galn
es la vida en plena forma. Pero en esto consiste precisamente el
rgimen desalud en que cifraba Ortega su ideal de clasicidad, La
salud se da en el inter-cambio y equilibrio fecundo entre los dos
polos -el de la vida y el de larazn-, de modo que cada uno,
hacindose valer por s mismo, redunde posi-tivamente en la accin del
otro. En ltima instancia, el rgimen de salud vitaldepende de que no
se obture el circuito de la reflexin entre vida espontneae
inmediata y vida autoconsciente, entre vida creadora y vida
contempladora,pues slo entonces la vida puede llegar a ser, a la
vez, como pretenda Ortega,un valiente experimento y un armonioso
espectculo.
Podra objetarse tal vez que este modelo de la reflexin no parece
hacerjusticia a la obra de Ortega, pues se identifica por lo
general a la reflexincon la filosofa de la conciencia, y la de
Ortega quiso ser fundamentamenteuna filosofa de la vida. No puede
desconocerse, por otra parte, que el mismoOrtega haba dirigido
severas crticas al mtodo reflexivo husserliano. Paraque el
idealismo tuviera sentido -escribe- fuera preciso que un acto
deconciencia fuera capaz de reflexin sobre s mismo y no slo sobre
otro actode conciencia 61. Pero ntese que lo que critica Ortega no
es tanto el movi-miento retrospectivo de la reflexin cuanto su
hipstasis trascendental en unyo puro o autoconciencia, que intuye
el acto que realiza el yo ejecutivo, suplan-tndolo as a ste en el
orden de la fundamentacin. Para Ortega, en cambio,la reflexin es
secundaria porque pre-supone a la conciencia ejecutiva. Pre-suponer
signica aqu no slo tenerla por delante, como su antecedente,
sinotenerla por debajo, como su fundamento. La supuesta conciencia
refleja, quepretende descubrir la verdadera y absoluta realidad
como conciencia pura yvivencia, es, por el contrario, menos
fundamental que la conciencia primaria:primero, porque implica ya a
sta como su propio objeto, y segundo porque,en definitiva, ella es
tambin ingenua e irreflexiva conciencia primaria 62. Endefinitiva,
la posicin absoluta de la conciencia natural ejecutiva es para
Ortegala originaria, pues es la nica que encierra una pretensin de
realidad y envuelveun compromiso ontolgico. De ah su oposicin a la
reduccin trascendentalhusserliana como una distorsin de la
conciencia ejecutiva en su relacin pri-mordial con la realidad. Lo
que se niega, en consecuencia, es la tesis idealistade la
autoconciencia como fundamento constituyente, y frente a ella,
Ortegaerige a la vida, como queda dicho, en cuanto natura naturans.
Pero esto nosignifica renunciar a la reflexividad inmanente al
darse cuenta especfico detoda conciencia, tambin de la natural, ni
a la necesidad en que sta se encuentrade trascenderse o alargarse
en vida explcita autoconsciente, que da cuentaen tanto que
interpreta el sentido de su acto (razn vital), o bien hace lacuenta
(razn histrica) de sus diversas experiencias en su conexin
dialcticainmanente. Hasta tal punto es necesario este
trascendimiento que el yo personal
.. Prlogo para alemanes , OC. VIII, 50., Ibidem.
124 ISEGORIN19 (1998)
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Tres paradigmas del pensamiento espaol contemporneo
no es para Ortega ms que la integracin armnica del yo ejecutivo
y el yoreflexivo, en un equilibrio dinmico entre experimento
creativo y contemplacin.
4.3. El paradigma especulativo: Deca antes que el empeo de
Zubirino era otro que restaurar la metafsica, como resolucin de la
crisis de larazn, radicando as a la inteligencia en la realidad.
Ahora bien, en su propsitode superar el idealismo de la modernidad
Zubiri va ms lejos, esto es, msradicalmente que Ortega al centro de
la cuestin. No basta con situarse enel nivel de la conciencia
ejecutiva como un habrselas con las cosas si nose da una gnesis o
posibilitacin del habrselas con en el previo o
apriricoestar-en-realidad. Ortega se ha limitado a suplantar el
cogito reflexivo porun cogito viviente, yendo por debajo o por
detrs de la conciencia trascendentalo pura hacia el fenmeno del
ser-en-el-mundo. Con razn ha podido llamara su filosofa un
cartesianismo de la vida, y, consecuentemente, entenderla vida como
realidad radical, tal como como lo era el cogito en la
tradicinmoderna. Su metafsica de la vida o de la razn vital no deja
de ser unaforma de humanismo, centrado en la subjetividad real.
Pero en esto vea Zubiriun riesgo de antropologismo, el intento de
elucidar el ser y la verdad en funcindel hombre. Y de ah su bsqueda
de un acto originario en que se diera(actualizara), conjuntamente
con la conciencia del acto, la impresin de realidad.De la
inteligencia sentiente zubiriana, aun siendo un acto originario, en
modoalguno puede decirse que sea la realidad radical, sino radicada
o arraigada,pues el sentirse real de la inteligencia es inseparable
de su sentir la realidadcomo algo que ella no pone ni construye,
sino que se le im-pone en impresin,afectndola y actualizndola en su
propio acto de inteligir. A un planteamientotan radicalmente
ontolgico no le conviene el nombre de filosoa de la reflexin,ya se
entienda sta en sentido trascendental husserliana o en el
retrospectivoorteguiano.Todos los trminos tienen que ser reacuados
en forma nueva.No hay un sujeto previo a las vivencias y
depositario de ellas, sino que serinversamente la subjetividad,
esto es, la interioridad del propio acto, suponeel ser cabe s,
presente a s, no por modo reflexivo, sino vivencial o actual,en que
est la inteligencia cuando se actualiza o hace presente en ella la
realidad.No cabe vuelta reflexiva sobre s si el sujeto no est ya de
antemano cabes. No se entra en s mismo -precisa Zubiri- sino
sintindose a s mismo 63.y tal sentir-se es solidario y conjunto con
el sentir realidad. La inteleccinscnticntc no se da en la
subjetividad, sino que, por el contrario -precisaZubiri-, la
inteleccin sentiente como mera actualizacin de lo real es
laconstitucin misma de la subjetividad, es la apertura al mbito del
m 64. Con-juntamente acontece el trascender desde y hacia la
realidad y el retroseendera la interioridad del propio acto, el
despliegue progresivo del mbito tras-cendental de lo real desde la
impresin de la